Sunteți pe pagina 1din 313

INTRODUCERE

Icoana este unul dintre subiectele cele mai fascinante ale


teologiei ortodoxe. Dovad netgduit n acest sens sunt
nenumratele studii i articole publicate n a doua jumtate a
secolului trecut. Sinceri sau doar fascinai de nota sa exotic
teologi din ntreaga lume, cretini i necretini deopotriv, s-au
aplecat asupra icoanei ncercnd s-i descifreze misterul.
Se pare ns c avalana de studii la mod, n loc s
aduc un plus de claritate, a sporit doar confuzia. Din acest
motiv unii dintre teologi i pun tot mai frecvent ntrebarea dac
nu cumva acest entuziasm heirupist este n defavoarea
Ortodoxiei. Mulimea crilor i a reproducerilor (unele de
calitate ndoielnic i de un prost gust desvrit) nu poate
provoca dect banalizarea unei teme nobile. Din pricina
acestor specializri abuzive remarca un teolog romn
prpastia dintre abordarea popular a icoanei ca element
al cultului ortodox i transformarea ei ntr-un obiect al
cunoaterii a continuat s se adnceasc. Pe de o parte,
oamenii neinstruii sunt convini (asemenea multor bizantini din
vremea iconoclasmului) c icoana este un fel de lca
obiectiv al divinitii: cine nu a asistat la persistena unor
atitudini cvasi-magice fa de icoane, la prelungirea unor
efuziuni care alimenteaz deopotriv concluziile superficiale i
prozelitismul sectar? Pe de alt parte, cei doci au certitudinea
D. Vanca /Icoan i Catehez
6
c icoana rmne cazul ideal n jurul cruia se poate articula o
estetic transcedental: n preajma ei, se crede, poi jongla
impenitent, dac nu cu sofismele, cel puin cu formulrile
memorabile. i unii i alii se nal.
1


Din aceste motive, nainte de a citi aceste rnduri,
cititorul i poate pune o ntrebare fireasc: De ce nc o carte
despre icoan? Cel ce va avea rbdarea s duc lectura pn la
capt va constata c lucrarea ncearc o altfel de abordare a
icoanei; nici doar dogmatic, nici numai istoric sau liturgic;
intreprinderea noastr vizeaz relaia dintre icoan i cuvntul
scris sau vorbit al Bisericii.
Dei relaia sa cu cateheza, cu cuvntul scris, a fost
ntotdeauna argumentul forte al icoanei, tocmai aceast relaie,
ni se pare c nu a fost suficient studiat, cel puin n teologia
romneasc. n al doilea rnd pentru c nenumratele studii care
se preocup de icoan trateaz acest subiect n treact,
considerndu-l, evident, cel mai clar i, ca atare, inutil de
abordat.
ntre funciile pe care Biserica le-a atribuit sfintelor
icoane, cea catehetico-didactic este de departe cea mai puin
contestat. Aceast funciune a fost afirmat permanent i
continuu de Biseric. Examinarea discuiilor i hotrrilor
Sinodului de la Niceea II (787) poate lsa uneori impresia c
singura grij a sinodalilor a fost doar de a afirma caracterul
catehetic-didactic al sfintelor icoane.
2

Dac, nc naintea declanrii crizei iconoclaste, muli
dintre Prinii Bisericii au vzut o asemnare ntre cuvntul i
imaginea sacr, disputele teologice din sec. VIII-IX aveau s

1
Teodor BACONSKY, Introducere la vol. L. Uspensky, Teologia icoanei, Ed.
Anastasia, Bucureti, 1994, p. 5-6.
2
Bulgakov pare s deplng lipsa de claritate a sinodalilor att n ceea ce
privete celelalte funcii ale icoanei, ct mai cu seam unor definiii
dogmatice clare. (Pr. Serghei BULGAKOV, Icoana i cinstirea sfintelor
icoane, Ed. Anastasia, Bucureti, 2000, p. 32.)
Introducere
7
clarifice c ntre cele dou nu este numai o asemnare, ci chiar o
identitate de coninut. Cci ceea ce Scriptura ne nva prin
cuvntul scris, icoana ne nva i ne ncredineaz prin culori.
(Constantinopol 869)
Stabilirea raportului de egalitate dintre cuvntul i
imaginea sacr a fost posibil mai cu seam datorit elasticitii
lingvistice a limbii greceti. ntr-adevr, identitatea fonetic
dintre verbul a scrie i a picta, a permis grecilor o seam de
jocuri de cuvinte care accentueaz lucrarea comun a celor
dou verbe.

Prezentat ca tez de doctorat la Catedra de Teologie
Liturgic i art cretin din cadrul Facultii de Teologie
Ortodox Andrei aguna din Sibiu, lucrarea a fost pregtit cu
regretatul printe Constantin Galeriu de la Facultatea de
Teologie din Bucureti, dar susinut sub ndrumarea P.S.
Laureniu Streza, episcopul Caransebeului.
Structurat pe apte capitole, lucrarea ncearc s afle
profunzimile raportului dintre imagine i cuvnt, dintre icoan i
lucrarea catehetico-didactic a Bisericii.
Primul capitol (Imagine i Cuvnt) se ocup mai cu
seam de chestiuni de ordin tehnic (filologic i filozofic).
n cel de-al doilea capitol (Cunoaterea prin cuvnt i
imagine) am fost preocupai mai cu seam de raportul dintre
icoan i cuvntul Scripturii, ca forme de expresie ale uneia i
aceleiai Revelaii.
Capitolul al treilea (Cateheza) este rezervat catehezei ca
form de educaie n cretinism. n acest capitol, pentru a crea o
imagine clar asupra diferenei dintre educaia cretin i cea
pgn, am introdus i cteva date privind fenomenul
educaional n istorie, cu referire direct la educaia greco-
roman i n iudaism.
Capitolul al patrulea (Icoana) este dedicat exclusiv
informaiilor istorico-teologice. Dei nu aduce nimic nou n
domeniu, am introdus acest capitol mai cu seam pentru a oferi
D. Vanca /Icoan i Catehez
8
un cadru complet al problemei i pentru cititorul cruia pn
acum nu i-a czut n mn o carte despre icoane.
Al cincelea capitol (Analogie i complementaritate) este
poate cel mai nou n peisajul teologiei romneti. n acest capitol
argumentm asemnarea dintre icoan i catehez, pe baza
principiilor didactice, oprindu-ne totodat i asupra plusurilor i
minusurilor icoanei n raport cu cuvntul scris sau vorbit.
n capitolul al aselea (Icoanele i propovduirea
patristic) aratm legtura dintre temele iconografice i temele
discursului patristic, mai cu seam a primelor veacuri. Am ales
doar cteva exemple, fr a ncerca s fim exhaustivi, cele mai
multe fiind alese din Vechiul Testament.
n ultimul capitol (Liturghia, icoan catehetic) artm
c Sfnta Liturghie se prezint credincioilor ca o veritabil
icoan care ilustreaz, comemoreaz i nva.

Considerm c, n contextul avalanei de imagini care
mai de care mai oripilante care sunt difuzate n lumea noastr,
icoana este singura n stare s purifice moral ochii nroii ai
unei lumi nghesuit sear de sear n faa televizorului care
aduce n casele noastre cele mai oribile icoane. Rmas
aproape singura form de catehez n mijlocul unei lumi ce
refuz, uneori cu obstinaie i ngmfare, o participare activ la
viaa Bisericii, icoana ortodox continu s-L propovduiasc i
s-L descopere pe Hristos ntr-o tcere sacr, fcnd noi
convertii.
3







3
Departe de a fi o simpl metafor, expresia este ct se poate de real. Un
exemplu este emoionantul jurnal al lui Dan Siluan, Hristos dup gratii.
Calea mea de la delicvent la iconar, (Ed. Deisis, Sibiu, 1999) un pucria
ntors la Dumnezeu datorit misiunii tcute dar persuasive a icoanei.





























































I. CUVNT I IMAGI NE
(precizri necesare pentru definirea terminologiei)



Istoria omenirii ncepe cu lucrarea i cuvntul:
ntrunceput a fcut
4
Dumnezeu (Fac. 1,1), ntrunceput
era Cuvntul
5
(In. 1,1). tiind c lucrrile contiente
presupun o activitate raional, mental, adic un plan care s
conin scopul, organizarea i mijloacele am spune un fel de
film mental putem afirma c imaginea st de la nceputul
lumii alturi de cuvntul raional, Logosul divin. Planul cel
venic al lui Dumnezeu este aadar o imagine din venicie.
Astfel, cuvntul i imaginea sunt primul pas n lumea vzut, n
lumea material. Ele se sprijin i se completeaz reciproc, fiind
simfonia actului creator.
1. Omul i universul semnelor
Omul, indiferent de statutul su social sau gradul
pregtirii intelectuale, este posesorul mai multor tipuri de semne
prin intermediul crora reuete s comunice narativ cu ceilali
semeni. S-a demonstrat c, ntr-un fel sau altul, i animalele

4
Romnescul a face, traducerea grecescului notrc, conine ideea de
creaie organizat, potrivit unui plan, n etape prestabilite i cu o finalitate
clar.(Biblia, Bucureti, 2000, p. 22).
5
n filozofia elen cuvntul logos desemneaz puterea creatoare a lui
Dumnezeu; raiunea de a exista a oricrui lucru. (cf. Biblia, Bucureti, 2000,
p. 1556).
D. Vanca /Icoan i Catehez
12
reuesc s comunice ntre ele atunci cnd e nevoie s anune un
pericol, s-i fac cunoscute prezena, s cheme etc. Cu toate
acestea, doar omul reuete s povesteasc ceea ce aude, vede,
simte, gndete.... Omul este singura creatur de pe pmnt
capabil s triasc realitatea pe dou planuri diferite: lumea
obiectelor i lumea semnelor. Deosebindu-se prin aceasta de
celelalte creaturi, omul este singura fiin creatoare de
semnificaii, deoarece numai el a reuit s diferenieze materia
consumabil (hran, mbrcminte, locuin) de materia
comunicabil (unelte, gesturi, figuri sunete). Mai mult el este
capabil de a converti orice obiect natural n semn i de a da
naturii o semnificaie cultural.
6

Despre semn s-a spus c s-a nscut din spirit economic,
n sensul c accelereaz comunicarea i nelegerea.
7
Este mult
mai comod i mai rapid s desenezi un cap de mort cu dou tibii
ncruciate dect s descrii ntregul proces prin care cianura de
potasiu, de exemplu, poate provoca moartea.
Semnele de care ne folosim i prin care comunicm n
via sunt destul de diversificate. Din antichitatea greco-roman,
cu precizrile survenite ulterior, dateaz clasificarea tuturor
semnelor n semne naturale i semne convenionale. Din prima
categorie ar face parte semnele pe care le primim de la natur:
rumeneala obrajilor ne sugereaz tinereea, efortul, emoia;
urmele din nisip ne sugereaz c pe acolo a trecut cineva, fumul
sugereaz focul etc.
Semnele convenionale sunt produsul unei activiti
contiente a omului. Avnd rolul de purttor al unui semnificat,
forma material a semnului convenional este n general
arbitrar, valoarea sa depinznd n primul rnd de coninutul
care i se atribuie. Pentru c nc de la crearea lor au menirea de a
fi semne i nimic altceva, pentru a fi nelese, este absolut
necesar ca semnele convenionale s fie mai nti definite n

6
Ivan EVSEEV, Cuvnt simbol - mit, Ed. Facla, Timioara 1983, p. 5.
7
Gilbert DURAND, Aventurile imaginii, trad. M. Constantinescu i A.
Bobocea, Ed. Nemira, Bucureti, 1999, p. 13.
Cuvnt i Imagine
13
coninutul lor. Dup gradul de descifrare, le putem mpri n
semne democratice care aparin ntregii colectiviti i a
cror semnificaie se nva n coli, n societate sau n familie
i semne criptice a cror descifrare este rezervat unui grup
restrns, ele fiind accesibile doar celor iniiai.
8

Semiotica, tiina care se ocup cu descifrarea semnelor,
consider c semnul este alctuit dintr-un semnificant forma
material i un semnificat coninutul, conotaia.
Semioticianul american Ch. S. Peirce, plecnd de la raportul
dintre semnificat i semnificant, a realizat o tipologie a
semnelor. Ulterior, lucrrile de semiologie au reinut din lista
lui Peirce doar trei: (1) semnele iconice, (2) semnele indiciale i
(3) semnele simbolice.
9

Semnele iconice se caracterizeaz printr-o asemnare de
ordin morfo-logic i topo-logic cu obiectele semnificate. Ele
sunt considerate nite semne mimetice ntruct ncearc s
redea forma exterioar, optic, vizual a obiectului pe care l
reprezint. Pot fi considerate copii, fotografii, schie, desene ale
acestora.
Semnele indiciale evoc doar obiectele semnificate. Ele
nu au nimic de a face nici prin forma vizual i nici prin
coninut cu obiectele pe care le evoc. Singura legtur cu
obiectul evocat este de natur de contingen spaial. De
exemplu fumul evoc un foc, bubuitul, o explozie, fulgerele i
norii, ploaia etc.
Semnele simbolice, conform categoriilor lui Peirce, sunt
semne pur formale i convenionale. Dei n vechime semnele
simbolice trimiteau ctre o adevrat realitate (chiar i
necorporal) cultura greac introduce conceptul de simbol

8
Ivan EVSEEV, op. cit., p.7-8.
9
Charles Saunders PEIRCE, Logic as semiotic: the theory of signes, in the
Philosofical writings, ed. by Justus Buchler, New York, 1955, p. 98-119;
apud I. EVSEEV, op. cit., p. 9.
D. Vanca /Icoan i Catehez
14
abstract,
10
folosit azi mai ales n aa-numitele tiine exacte:
matematica, chimia, fizica etc.
11
.
Mult mai rezumativ, G. Durand reduce la dou
categoriile semnelor: a.) arbitrare, pur indicative, care trimit la
o realitate semnificat (dac nu prezent, cel puin prezentabil);
b.) semne alegorice, care trimit la o realitate semnificat greu
prezentabil, n general idei, concepte etc.
12

2. Imaginea
Viaa i istoria omenirii, din cele mai vechi timpuri i
pn astzi, este marcat de omniprezena imaginilor. Practic nu
este sfer a activitii umane, nu este perioad istoric i nici
mcar clip n viaa unui om care s nu fie determinat,
influenat sau hrnit cu i de imagini. Mncnd, vorbind,
umblnd n lume, visnd chiar, omul folosete imagini cu
ajutorul crora comunic, gndetecu ajutorul crora i
furete universul care l nconjoar.
2.1. Lmuriri i fluctuaii semantice
Limba romn folosete termeni mprumutai din alte
limbi pentru a defini imaginile. Dac n limbajul uzual termenul
de imagine (provenit din latin) este folosit la modul general,
aplicabil la orice percepie optic din lumea obiectiv-senzorial
sau mental, fie real, fie imaginar,
13
n limbajul teologic sunt
folosii doi termeni din limba greac: tomIov i tl|mv.

10
* * *, Signe, image, symbole, Ed. Weber, Bruxelles, 1986, p. 80.
11
Nu putem s nu remarcm faptul c ceea ce tradiional a fost considerat
simbol religios nu este evideniat n lista lui Peirce. Poate pentru faptul c
simbolurile religioase ar trebui s fac parte dintr-o categorie aparte, care
nglobeaz caracteristici din toate cele trei grupe.
12
Gilbert DURAND, Aventurile imaginii, p. 13.
13
Dicionarele limbii romne redau n dreptul cuvntului imagine mai multe
sensuri: 1) produs al reflectrii de tip senzorial al unui obiect n mintea
omeneasc, sub forma unor senzaii, percepii sau reprezentri (orice obiect
perceput prin simuri); reprezentare vizual sau auditiv; 2) reproducerea
Cuvnt i Imagine
15
2.1.1. EomIov i tl|mv
Cei mai muli dintre opozanii icoanelor se poticnesc la
porunca din Decalog care interzice idolatria: o0 not(ort;
orot( rocov 0r novt; oolco (Ex. 20,4).
14
Dei
limba ebraic face o distincie destul de rafinat ntre termenii
folosii pentru a desemna feluritele imagini (chip, asemnare,
idol, chip turnat, dumnezei strini, chip cioplit, dumnezeii
neamurilor), Septuaginta a indus o stare de confuzie prin
folosirea interschimbabil a termenilor tomIov (Ex. 20,4; Lev.
19,4; Num. 33,52; Deut. 5,8; Is. 10,11; 1 Paral. 16,26),
tl|mv (Fac. 1,26; 5,1; 9,6; Is. 40,20; Deut. 4,16; Iez. 23,14) i
yIvnt (Ex. 34,13; Deut. 4,16; 4,23; 5,8; 7,25; 12,3; 27,15;
Jud. 7,4; 18,14, 31; Ier. 10,14). Uneori se mai folosete i
substantivul adjectival omotoo (Iez. 1,26-28). Dei toi
aceti termeni sunt folosii pentru a desemna conceptul de chip
idolatric, n sensul de reprezentare material a altei diviniti
dect Iahve, exist o major confuzie mai ales ntre primii doi,
pe care vom ncerca s o clarificm.
15

Confuzia, n special n limba greac, se datoreaz mai cu
seam asemnrii fonetice a celor doi termeni deoarece ambii
provin de la aceeai rdcin verbal - roc (= a vedea).
16

Folosindu-se n misiunea lor de propovduire nu att de
limba ebraic, ct de cea greceasc, apostolii au fost tributari
conceptelor culturale i mai ales semanticii acestei limbi. Astfel,
n gndirea greac, cuvntul tomIov este folosit n literatura

unui obiect cu ajutorul unui sistem optic; reprezentare plastic obinut prin
desen, pictur etc.; 3) figur obinut prin unirea punctelor n care se
ntlnesc razele de lumin, sau prelungirile lor, reflectate sau refractate.
DICIONAR ENCICLOPEDIC ILUSTRAT (prescurtat n continuare DEI), Ed.
Cartier, Chiinu, 1999.
14
Textele le-am preluat din SEPTUAGINTA, editat de Alfred Rahlfs,
Wurtenberg, 1935.
15
Pentru detalii privind diferenele i asemnrile ntre termenii ebraici vezi
la Pr. Petre SEMEN i Pr. Nicolae CHIFR, Icoana, teologie n imagini, Ed.
Corson, Iai, 1999, p. 17-27.
16
M. A. BAILLY, Dictionnaire grec-franais, Ed. Hachette, Paris, 1929
13
.
D. Vanca /Icoan i Catehez
16
homeric ntr-un sens care nu vizeaz realitatea, ci aparena.
17

Conceptul de idol desemneaz la Homer o asemnare cu
modelul originar, dar se raporteaz la el ca la o realitate ce
rmne n sfera fenomenelor optice, fr a fi circumscris n
corporalitate i, mai ales, inconfundabil cu arhetipul su: un fel
de vnt, fum sau abur. Totui, pentru Homer, rocov este o
realitate autonom, dotat cu o oarecare raionalitate. Pentru el
sufletele morilor sunt tot rocov.
18
n schimb, statuile lui
Hefaistos nu sunt niciodat denumite la fel pentru c sunt lipsite
de raionalitate.
19
Democrit i Epicur folosesc i ei termenul n
acelai sens.
Pentru prima dat n literatura greac cuvntul idol este
folosit n nelesul unei oarecare materialiti, n dramaturgia lui
Euripide, pentru a defini o imagine a Elenei, trimis lui Zeus.
20

Aceast nou semnificaie, depind conceptul homeric de
aparen, simulacru, pare s se apropie mai mult de conceptul
biblic de idol.
Platon pare s fie de acord cu conceptul propus de
Euripide. El ns consider c este imposibil de realizat o
imagine absolut (idol), ntruct aceasta ar fi pe de o parte lipsit
de inteligen n plan suprasensibil, iar n plan material
introduce forma i culoarea acolo unde nu este form i culoare,
ca atare acesta ar reda doar aparenele, nu i fiina lucrurilor.
21

(Acesta va fi unul dintre argumentele folosite mai trziu de
iconoclati.)
Plotin se situeaz pe aceeai poziie cu Platon. El refuz
propunerea ucenicilor de a-i face o imagine, deoarece aceasta ar

17
n analizarea sensului cuvntului idol am folosit studiul lui Suzanne SAID,
Eioeov. Du simulacre lidole; Histoire dun mot, n Idolatrie
[Rencontres de lEcoe du Louvre], Paris, 1990, p. 11-21.
18
HOMER, Iliada, 2,451; Odiseea, 4,796; 11,476.
19
HOMER, Iliada, 8.
20
EURIPIDE, Electra, v. 1283; Elena v. 613-614.
21
Apud S. SAID, art. cit., p. 11-21.
Cuvnt i Imagine
17
fi doar t rlocov to rtoco.
22
Conceptul acesta, aplicat
divinitii i enunat de Platon i Plotin, nu face dect s anune
sensul depreciativ pe care-l vor da cretinii noiunii de idol.
n orice caz rocov are legtur cu irealitatea, fiind
asociat cu minciuna i mult mai apropiat ca sens cu un alt
cuvnt: ovtooo (=viziune, vis, fantom).

Cuvntul icoan - tl|mv, provenit din verbul tl|ovi,c
(=a face vizibil, a reprezenta, a figura), trimite la ceva mult mai
palpabil, mai real dect rocov. La Homer ricv trimite n
cmpul unor experiene optice reale, cu un mare grad de
coresponden n realitatea material.
23
n acelai sens l
folosete i Euripide
24
vorbind de un portret ntr-o lucrare de
tapiserie. Chiar i cnd termenul este folosit ntr-un sens
necorporal, de exemplu imaginea dintr-o oglind,
25
constatm c
este vorba de o realitate demonstrabil, nu o imaginaie.
26
Din
aceast perspectiv ricv apare ca o form vizibil, care se
raporteaz empiric la o experien trecut sau prezent, un
fenomen senzorial sau optic, material sau mental, dar cu un
corespondent n lumea real.
Exist puine locuri n literatura greac n care
ricv pare s fie folosit fr un corespondent al realitilor
obiective.
27
Asemnarea cu zeii, despre care vorbete Homer
trebuie neleas ca o comparaie cu realitatea, cci pentru greci
zeii erau ct se poate de reali. n acelai sens l folosete
Septuaginta cnd vorbete de omul creat dup imaginea lui
Dumnezeu (kot ci co rnoljorv: Fac. 1,27).

22
Plotin nu este numai primul care introduce cuvntul idol n art, ci i
primul care introduce raportul dintre tip i prototip (Eneade 6, 6) apud
Suzane SAID, art. cit., p.16.
23
HOMER, Iliada 11, 613; Odiseea 6, 243.
24
EURIPIDE, Ifigenia 223.
25
EURIPIDE, Medea 1162; PLATON, Republica 402.
26
Apud BAILLY, p. 588.
27
HOMER, Iliada 3,158; 24, 630.
D. Vanca /Icoan i Catehez
18
n orice caz, n sensul dat de filozofia greac, cuvntul
ricv se raporteaz mai mult la o form vizibil raportat la o
experien senzorial trecut, prezent sau viitoare.

Mult mai neutru i departe de orice confuzie
Septuaginta mai folosete termenul yI0o (=gravur,
sculptur). La origine cuvntul este un adjectiv care definete
mai mult aciunea prin care este produs idolul: gravat, sculptat,
turnat.
28
Lipsa de echivoc a acestui termen este dat de faptul c
mai ntotdeauna este calificat de un adjectiv (
: Jud. 7,3). Acesta este i cuvntul cel mai des folosit n
Septuaginta pentru a desemna o imagine de cult a popoarelor
pgne.
2.1.2. I mago, -inis
Termenii latini care se refer la imagini sunt diferii prin
originea i formarea lor, dar reelele de sensuri din limba greac
se rentlnesc. Cel mai folosit este imago, -inis. Acesta a preluat
sensul cuvntului ricv, dar este lipsit de precizia limbii
greceti. Lui imago i sunt deseori asociate forma (cadrul rigid
care adpostete o materie, form a corpului uman) i figura
(aspect al unei materii asupra creia s-a intervenit, al unui
modelaj). Majoritatea limbilor europene care-i bazeaz
vocabularul pe lexicul limbii latine au preluat cuvntul imagine
i l-au folosit pentru a acoperi o plaj semantic mult mai vast
mergnd de la real la ireal.
29
Datorit acestui fapt imaginea a
fost nnobilat cu un coninut semantic mai puin sistematic:
Imagine, metafor, alegorie,se reduc practic la un procedeu
mai general care const n a spune un lucru pentru a semnifica
un altul. i de fapt termenii de fabula, fictio, figmentum,

28
BAILLY, p. 408.
29
J.J. WUNENBURGER, Philosophie des images, Ed. Puf, Paris, 1997, p. 4-5.
(Filozofia imaginilor, trad. rom. de Mugura Constantinescu, Polirom, Iai,
2004.)
Cuvnt i Imagine
19
significatio, similitudo, figura sunt din anumite puncte de vedere
sinonime.
30

Constatm c, aproape invariabil i spontan, cuvntul
imagine trimite spre un coninut sensibil, chiar dac nu
obligatoriu pe un suport material i care este rezultatul unei
experiene optice. De aceea, mai toate imaginile, artefact sau nu,
produse sau re-produse, presupun preexistena unei aa-zise
realiti. Dar i aici limitele sunt destul de generoase, ntruct
realitatea poate fi obiectiv sau nu. Ceea ce trebuie s
nelegem este c imaginea st permanent ntr-o legtur cu un
obiect material sau ideal, concret sau abstract, palpabil sau
absent, pe care l re-fer, l re-prezint. Ca atare, imaginea
realizeaz doar un transfer, ea nu este obiectul pe care l
reprezint i de care difer substanial, n acelai fel n care
copia este diferit de original, dar n acelai timp purtnd ceva
din formele optice ale originalului.
31


*
Dup cum am putut observa, termenul tl|mv este
folosit relativ puin n Septuaginta n comparaie cu tomIov i
aproape ntotdeauna cu sensul de asemnare a unei realiti
materiale. Idol n schimb este folosit frecvent i mai ntotdeauna
n sens depreciativ, pentru a desemna dumnezeii mincinoi ai
neamurilor: C toi dumnezeii (tomI) pgnilor sunt nimic
(1 Par. 16,26) pentru a fi pui n comparaie cu Dumnezeul
obiectiv al evreilor; iar Domnul a fcut cerul i pmntul
(Ibidem).
Printele Stniloae observ c mai ntotdeauna cnd n
Scriptur se folosete termenul tl|mv, acesta este calificat
pentru a se evita nenelegerile. n schimb, tomIov nu are

30
Ibidem, p. 5.
31
Diferena substanial fa de obiectul reprezentat, dublat de paradoxul
unei oarecare asemnri cu acesta, va fi nodul gordian al marilor dispute
pentru imaginile religioase n Bizanul sec. VIII-IX.
D. Vanca /Icoan i Catehez
20
nevoie de aceast calificare, coninutul i sensul su fiind clare
pentru toat lumea. Idolul este rezultatul unei gndiri panteiste
despre lume, care asimileaz zeii unor fore ale naturii. Din
aceast cauz acetia pot fi n acelai timp i buni i ri (soarele
d i cldur, dar i secet; apa susine viaa, dar o i poate
distruge). Acesta poate fi i motivul pentru care zeii ajung n
conflict i, cum nu exist o for unic, suprem, care s
controleze totul, rugciunile de mijlocire (atunci cnd sunt) n-au
nici un efect. Viaa este pecetluit de soart (moira). Acest
amestec de bine i ru dintre zei determin combinaii antropo-
zoo-morfe bizare.
32

Astfel, icoana poate fi bun sau rea n funcie de izvorul
ei i de calificarea care i se atribuie. Ea este chip al
transcendenei lui Dumnezeu. Dincolo de forme i culori
(suportul absolut necesar al unei percepii materiale), icoana
reveleaz o alt lume, dar real. n comparaie cu zeii, sfinii se
raporteaz la Dumnezeu (fora unic) i nu pot intra n conflict
unii cu alii, pentru c nu nutresc pasiuni personale i pentru c
scopul tuturor (Dumnezeu, sfinii i omul) este unic i comun:
mntuirea creaiei.
33


Pentru limba romn cuvntul icoan d natere mai
multor nelesuri: a) sensul de idol, pentru chipurile zeilor
pgni (Apoc. 13,14; 14,19; 19,20); b) chipul ca sens al
asemnrii cu Dumnezeu (Fac. 1,26; 1 Cor. 11,7; Col. 3,10); c)
Fiul lui Dumnezeu, chipul Tatlui (Rom. 8,29; Col. 3,9; 2 Cor.
3,18); d) chipul material al lui Hristos i al sfinilor.
34

Putem astfel spune c dei idolul i icoana desemneaz
ambele un obiect de cult, diferena const n primul rnd n sursa
care le genereaz: imaginaia sau realitatea obiectiv.

32
Ibidem, p. 15
33
Pr. Prof. D. STNILOAE, Idolul ca chip al naturii divinizate i icoana ca
fereastr spre transcendena dumnezeiasc, n Rev. Ort, An. XXXIV
(1982), nr. 1, p. 12-13; p. 17.
34
Ibidem, p. 12.
Cuvnt i Imagine
21
2.2. Mecanismul imaginilor
ntreaga noastr activitate ca fiine raionale se bazeaz
pe receptarea, procesarea i stocarea informaiilor pe care le
primim prin intermediul simurilor. Acestea, la rndul lor, sunt
convertite n imagini. De aceea, nu exist reprezentare a unui
obiect fr medierea corporal a simurilor. Or, fiecare
activitate senzorial pare a da natere unei varieti de
imagini: vz, auz, miros, gust, pipit, - complexul celor cinci
simuri la care se adaug chinestezia corporal intern,
imaginea format prin mimica gestual i crearea specific de
imagini prin limbaj. Aceast ultim form de imagine, prin
proprietile sale singulare, pune de altfel problema complex a
raporturilor dintre vz i voce.
35

Simul fiziologic prin excelen care ne permite s dm
sens noiunii de re-prezentare vederea este cel mai
ntrebuinat i cel mai complex mod de procesare al
informaiilor pe care le percepe fiina uman. Obiectele pe care
le percepe ochiul sunt reprezentate analogic n mintea noastr,
fr a fi ns copia exact a acestora. Cu toate acestea, ntre
imaginea obiectiv i reprezentarea ei mental exist o diferen
calitativ care presupune o asemnare i o neasemnare n
acelai timp. Reflexia i jocul luminii, preluate i prelucrate de
ctre creier, ne ajut n definirea lucrurilor nconjurtoare.
Imaginea ne apare astfel ca rezultatul unei activiti fizice sau
mentale care re-prezint elemente asemntoare din realitatea
lucrurilor. Actul vederii nu este doar un simplu proces de
receptare a formelor vizualizate, ci un complicat proces de
conexiuni mentale bazat pe experien, cultur, tradiie, educaie
etc.
Dup cum este ndeobte cunoscut, imaginile se mpart
n dou mari categorii: mentale, psihice, (care stau ntotdeauna
n legtur cu un subiect din lumea material) i imagini

35
J.J. WUNENBURGER, op. cit., p. 9.
D. Vanca /Icoan i Catehez
22
materiale, n care reprezentantul (semnificantul) este un suport
extern.
Aceast mprire, ca i n cazul semnelor, nu poate fi
definitiv i categoric ntruct limbajul care ne st la ndemn
este folosit n ambele categorii imagistice. Trebuie avut n
vedere c, dac n cazul imaginilor materiale lucrurile se pot
lmuri destul de uor, nu aceeai situaie ne ateapt n cazul
imaginilor mentale.
2.2.1. Imaginile mentale
Acestea sunt de diferite tipuri, n funcie de
corespondentul din realitatea obiectiv (reale, imaginare), n
funcie de starea de contien (ale prezenei obiective, vise,
extazul), n funcie de raportarea la timpul fizic (ale prezentului,
ale trecutului, ale viitorului). Dintre acestea filozoful
Wunenburger distinge trei tipuri: 1) perceptive (prezente), 2)
mnesice (memoriale, din trecut), 3) anticipative (create mental
ca anticipare a unui lucru).
36

a. ) Imaginea perceptiv este cea care ne parvine
contemporan cu stimulii senzoriali i se raporteaz la un obiect
exterior. Din punctul de vedere al discursului empiric imaginile
perceptive se re-compun la nivelul creierului ca urmare a
informaiilor primite prin intermediul simurilor. Acest tip de
imagini a fost interpretat n maniere diverse: ca emanaie a
obiectului (epicureism), ca duplicat mimetic, ca echivalent
semiotic sau ca sintez analogic (biopsihologie cognitiv).
37

Totui, percepiei contiente imediate i urmeaz un proces de
sintez, condiionat de nenumrai factori. Imaginea perceput
optic se ntregete cu imagini i experiene anterioare. De multe
ori ochiul neavizat se neal cu privire la ceea ce i se pare c
vede; de aceea cdem uneori n capcana iluziilor optice. Pentru a
nu fi nelat, creierul analizeaz informaiile optice comparndu-

36
Ibidem, p. 9-17.
37
Ibidem, p. 29.
Cuvnt i Imagine
23
le cu altele mai vechi sau provenite din alte surse de
informare. Aceste imagini, reactualizate i adugate la ceea ce
vede ochiul n mod nemijlocit, ne spun c ceea ce st n faa
noastr este i altceva dect lumin, form sau culoare. De
aceea, pentru a putea defini corect i complet obiectul vizualizat,
trebuie s ne folosim, pe de-o parte de informaiile furnizate de
celelalte simuri, auditiv, olfactiv, tactil, gust, fr de care nu
putem defini imaginile, pe de alt parte de biblioteca imaginilor
depozitate n memoria noastr.
b. ) Imaginea mnesi c. Odat ce imaginea mental
nu mai este contemporan cu obiectul reprezentat, percepia
senzorial devine amintire. Amintirea lucrurilor contactate n
via este stocat n memorie de unde revine n funcie de noile
situaii, contribuind la completarea informaiilor dobndite
empiric. Dar, cu ajutorul acestor imagini-amintiri putem nu doar
re-compune vechile imagini ci chiar crea altele noi. Fericitul
Augustin, ncercnd s-i lmureasc problema raportului dintre
memorie i imagine, definete i descrie admirabil acest tip de
imagini:
Acolo (n memorie) sunt pstrate toate n mod deosebit
i pe genuri, toate i fiecare n parte, n neornduial la sosirea
lor, aa cum lumina i toate culorile i formele corpurilor intr
pin ochi, toate genurile de sunete prin urechi, prin cile nrilor
toate felurile de mirosuri, toate gusturile prin calea gurii, iar
prin simul ntregului corp se percepe tot ce este dur, moale,
cald, rece, neted sau aspru, greu sau uor, fie n afara, fie
nluntru corpului. Pe toate acestea le primete ca s le in
ntr-o magazie a memoriei i ca s le retrag cnd este nevoie,
i prin nu tiu ce ocoliuri i negrite locuri ascunse toate
acestea intr n memorie, fiecare prin porile ei, i se depun
acolo. i totui nu intr lucrurile nsei, ci imaginile lucrurilor
percepute prin simuri i stau acolo la ndemna cugetrii care
i aduce aminte de ele. []i n tcere, n amintirea mea aduc
culori i fac deosebire ntre alb i negru i ntre alte culori pe
care le vreau [] Cci i sunetele le cer dac vreau i sunt
D. Vanca /Icoan i Catehez
24
acolo prezente [] disting mirosul crinilor de cel al viorelelor
fr s aduc nimic n nas [] Acolo sunt toate de care mi
amintesc, fie c le-am experimentat eu nsumi, fie c le-am
crezut spuse de alii.
38

c.) I maginea anti ci pati v. Creat n absena unui
obiect referent actual, acest tip de imagine este mai aproape de
imaginaie, de reprezentrile ireale. Ea este creat pe baza
informaiilor i experienelor anterioare dar proiectate n viitor.
Acest tip de imagini poate avea mai multe surse, uneori
independente unele de altele: nevoia de a aciona, de a cunoate,
dorina etc. ntr-adevr, toate aciunile noastre presupun mai
nti anticiparea contient a situaiilor n viitor determinnd
organizarea prezentului pentru a asigura aciunea coerent i
continu asupra lucrurilor. Aa, bunoar, martori oculari fiind,
putem anticipa imaginea final n cazul unui accident, vznd
derapajul autoturismului, apreciind viteza de deplasare i
obiectele din vecintatea sa.
Acest tip de imagine poate fi creat mental numai n
msura folosirii unor experiene (cunotine) anterioare i care,
procesate de ctre creierul nostru, compun o imagine virtual.
Mult mai clar, acest tip de imagine poate fi comparat cu munca
din atelierele de proiectare. Pe baza cunotinelor acumulate, pe
plan se nate un nou obiect, o nou cas, autoturism etc.,
realizabil n viitor.
2.2.2. Obiectiv i fictiv
Dar acestea nu sunt singurele imagini cu care omul
opereaz. Cele trei tipuri descrise mai sus au un corespondent n
realitatea obiectiv. Exist ns unele care nu au un astfel de
corespondent. Spre exemplu Carul cu boi al lui Grigorescu este
reproducerea unor lucruri reale, materiale, obiective. n schimb,
Zeus al lui Michelangelo este o imaginaie. Contiina uman

38
AUGUSTIN, Confesiones X, VIII, 13, trad. Pr. Prof. Nicolae Barbu;
introducere i note Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu, n PSB 64, Bucureti,
1985, p. 213.
Cuvnt i Imagine
25
dispune de dou moduri de a-i reprezenta lumea: unul direct, n
care lucrul nsui apare ca prezent n minte, ca n percepie sau
n simpla senzaie, cellalt indirect, atunci cnd dintr-un motiv
sau altul lucrul respectiv nu poate s se prezinte n carne i
oase, ca de exemplu amintirea copilriei, imaginarea peisajelor
de pe Marte, imaginea micrii electronilor n jurul nucleului
atomic, n reprezentarea lumii de dincolo de moarte.
39

Exist de asemenea imagini care reprezint lucruri
concrete (imaginea unui scaun), iar altele care prezint idei
abstracte (dreptatea, iubirea etc.) Exist imagini contiente i
incontiente (visurile, vedeniile, comarurile), imagini literare,
artistice etc. Dei acest tip de imagini nu corespund unei realiti
obiective, construcia lor este realizat cu informaii din lumea
material obiectiv. Astfel, Zeus este conceput (chiar i numai n
stadiul ideatic) ca un om, cu mini, picioare etc. Iadul este
imaginat ca un foc, ct se poate de material, care arde i
provoac durere. De aceea spunem c n toate aceste tipuri de
imagini memoria simurilor are un rol determinant. n fapt,
imaginea este un amestec, n proporii diferite, din toate.
Culoarea, lumina i forma percepute de ochi n prezent, devin
obiectul x n msura n care creierul nostru asociaz acestora
i alte informaii stocate anterior n memorie (de exemplu:
pericol, duritate, gust bun etc.), contribuind astfel la alctuirea
unei imagini despre cum putem folosi acest obiect n viitor.
2.2.3. Material i non material
Dac, aa cum am vzut pn acum, imaginea este nu
doar percepia optic a unor stimuli externi ci mai ales un
complicat proces psiho-mental, ea se poate re-materializa pe un
suport extern, independent de subiect. Aceast re-ntrupare,
pentru a fi interpretat corect trebuie s asculte de regulile
nevoilor de expresie (art), de comunicare (scrierea pictografic)
sau religioas (ritual sau cultual) etc. Prin raport cu vocabularul

39
G. DURAND, Aventurile imaginii, p. 13.
D. Vanca /Icoan i Catehez
26
imaginilor mentale, cel al imaginilor materiale ni se dovedete a
fi mult mai descriptiv, mai obiectiv, mai concret, i astfel mai
puin subordonat supoziiilor psiho-teoretice. Ca i cele mentale,
imaginile materiale pot fi grupate n mai multe categorii.
Astfel, n funcie de suportul pe care sunt aezate,
imaginile pot fi pe un suport fluid (un luciu de ap), gazos chiar
(vara, deasupra asfaltului ncins, se pot observa obiectele de pe
osea ca reflectat ca pe un luciu de ap) sau pe un suport solid.
Acesta din urm la rndul su poate fi mobil (o coal de hrtie, o
pelicul foto, o bucat de lemn, piatr, metal etc.) sau imobil.
n raport cu uzul care i se atribuie, o imagine poate fi
considerat fix, mobil sau animat (de un sistem mecanic sau
electronic).
n funcie de forma sau fidelitatea reprezentrii poate fi
doar conturul extern, n una sau mai multe culori, poate s nu
urmreasc identitatea de form cu realitatea (ebo, crochiu,
caricatur). Poate fi deasemenea o reproducere fidel a formei
vizibile a originalului (fotografia), o (re)producere fictiv
(proiectul unei case, sau a unei zeiti) sau chiar o combinaie
verbo-iconic, cum este cazul hrilor geografice, care mbin
desenul cu cuvntul.
Din punct de vedere al tehnicii utilizate imaginile pot fi
de nenumrate tipuri: picturi (ulei, tempera, fresco, guae etc.),
gravuri, fotografii, sculpturi (basoreliefuri, altoreliefuri), reflecii
sau filtre de lumini (cinematografie) etc.
De asemenea pot fi rezultatul unor activiti contiente
(gndite i proiectate) sau incontiente (urmele lsate pe nisip,
pe zpad).
Tot acest mecanism psihico-mental pe care am ncercat
s-l descriem aici ne permite s nelegem c orice ncercare de
teoretizare a imaginilor nu poate s fie dect insuficient,
incomplet i, inevitabil, subjugat simurilor prin care
comunicm cu lumea. Iat cum definete Wunenburger
imaginea: Putem conveni s numim imagine o reprezentare
concret, sensibil (cu titlul de reproducere sau copie) a unui
Cuvnt i Imagine
27
obiect (model referent) ou de copie) fie material (un scaun) sau
ideal (un numr abstract), prezent sau absent din punct de
vedere perceptiv, i care ntreine o astfel de legtur cu
referentul su, nct poate fi considerat reprezentantul
acestuia i ne permite aadar s-l recunoatem, s-l cunoatem
sau s-l nelegem. n acest sens imaginea se distinge att de
lucrurile reale n sine, considerate n afara reprezentrii lor
sensibile, ct i de reprezentarea lor sub form de concept, care,
la prima vedere, nu pare a ntreine nici o legtur de
participare sau asemnare cu ele, de vreme ce este separat de
orice intuiie sensibil a coninutului lor.
40


Dei poate obositor, am considerat necesar aceast
incursiune n teoria imaginii ntruct, aa cum vom vedea,
icoana nu este un simplu obiect din lumea obiectiv-material; ea
rspunde nu doar unor cerine metafizice ci i unor stimuli
intelectuali i senzoriali. Ea aparine n egal msur realului i
irealului, sensibilului i suprasensibilului.
Dei neutre n ele nsele, aa cum am putut constata,
imaginile acioneaz asupra noastr datorit coninutului pe care
l poart odat cu ele, i care, atingnd cele mai nebnuite
substraturi ale contiinei, acioneaz asupra formrii noaste,
asupra devenirii noastre. Noi suntem ceea ce suntem datorit
magaziei de imagini pe care o purtm n noi.
3. Cuvntul
Cuvntul are o putere nemrginit fcnd din om cea mai
puternic creatur de pe pmnt. De fapt unul dintre atributele
care difereniaz omul de celelalte creaturi de pe pmnt este
comunicarea verbal, articulat. Este cert un privilegiu
fantastic acela de a ne putea exprima prin cuvinte, de a
comunica mai ales cu ajutorul unor flexibile, maleabile, mobile,
mici pietricele umane, fcute n aparen doar din aer (sunete)

40
J.J. WUNENBURGER, op cit., p. 1.
D. Vanca /Icoan i Catehez
28
sau din mzgleli pe hrtie (scris). Un avantaj propriu doar
oamenilor.
41
Aceast cucerire face din om o fiin
preocupat nu doar de prezent, nu doar de real, nu doar de
imanent, nu doar de el ci i de cellalt; de ceea cea fost nainte
de el i va fi dup. De ceea ce este i gndete cellalt. Prin
intermediul vorbirii realitatea este prins n cuvinte i-i
conturat. Graiul are putere de a descoperi ceea ce este ascuns,
de a aduce aproape ceea ce este departe, de a actualiza trecutul
i de a proiecta i prezenta viitorul.
42

3. 1. Lmuriri semantice
Cuvintele sunt un ansamblu de sunete, grupate ntre ele
dup anumite norme i reguli i care poart un coninut ideatic
acceptat convenional de societate. Acesta este i sensul dat de
Dicionarul Limbii Romne. Termenul cuvnt provine de la
latinescul conventus = adunare, ntrunire, nelegere. Aadar
ideea primordial n definirea cuvntului este convenia,
nelegerea. n baza unei convenii se atribuie unui anumit grup
de sunete un semnificat. Denumiri convenionale ale unor
obiecte vizibile n lumea aa-zis real, cuvintele n ele nsele, nu
semnific nimic...
43

Nefiind realitatea nsi, cuvntul, ca i imaginea, se
hrnete parazitar din informaiile dobndite anterior; el nu
are via dect n relaie cu altceva. Cnd omul definete un
obiect, actul su pare arbitrar n sine.
44
S lum un exemplu

41
Tatiana SLAMA-CAZACU, Stratageme comunicaionale i manipularea,
Polirom, Iai, 2000, p. 47.
42
Pr. Lector Nicolae DURA, Propovduirea i Sfintele Taine, Ed. IBM,
Bucureti, 1998, p. 25.
43
Spre deosebire de limbile moderne, limbile vechi cunoteau alte relaii
ntre cuvnt, gndire i aciune. Astfel n limba greac att cuvnt ca unitate
de baz a vocabularului, ct i raiune sunt denumite cu acelai cuvnt oy;.
n fapt noiunea greceasc oy; ca i ebraicul dvr semnific simultan
ideea, cuvntul i aciunea, dar i sensul de raiune, raport, socoteal, rost.
apud N. DURA, op. cit. p. 28.
44
G. DURAND, op. cit. p. 14-17.
Cuvnt i Imagine
29
absurd dar posibil: dac o societate vrea s numeasc masa
scaun toi membrii acestei societi pronunnd cuvntul
scaun vor avea n minte imaginea mesei. Un alt exemplu
este mult mai elocvent: n limba romn cuvntul ies exprim
aciunea de a iei de undeva; aceleai sunete n limba englez au
alt semnificat, ies (yes) nsemnnd da. De aceea putem
spune c semnificatul convenional este de multe ori lmurit de
contextul n care a fost amplasat, adic de anumii factori
externi; n cazul nostru, limba.
45

Fiind alctuit dintr-un semnificat si un semnificant,
ndeobte se consider c orice cuvnt este un semn, de aceea el
trebuie s se supun acelorai reguli din ntortocheatul
mecanism al semnelor. Fr s intrm n prea multe detalii ne
rezumm la a spune c exist teoreticieni care se ocup cu
catalogarea cuvintelor n funcie de raportul, distana, timpul
etc. dintre semnificant i semnificat. Astfel, dac unele cuvinte
sunt ntr-adevr rezultatul unor convenii, altele sunt imagini
sonore ale unor realiti obiective: n aceast categorie ar intra
cu precdere interjeciile.
46
Alte cuvinte, n special cele compuse
sau derivate nu mai sunt deloc arbitrare, ele au deja un referent
n cuvntul mam (rdcina).
Totui trebuie s admitem c n general orice cuvnt este
produsul unui aranjament omenesc, el nu este realitatea
obiectiv. Lipsa unei substane concrete i reale, n absena unor
informaii precedente, este astfel definitorie att pentru cuvnt
ct i pentru imagine. i totui reuim s comunicm att de
concret nct devenim pentru o clip prtai realitii despre
care vorbim. Cum se poate? Aici intr n scen, pe lng
imaginile memoriale care se juxtapun peste cuvinte, ceea ce
numim generic gramatica. Astfel, pentru a da natere unor idei i
expresii coerente, cuvintele trebuie s se succead, s se

45
i de aceast dat limbile vechi ne ofer un contra exemplu. Majoritatea
obiectelor sau fiinelor erau denumite n funcie de atributele sau funciunile
lor. Un fel de legtur ntre cauz i efect.
46
I. EVSEEV, op. cit., p.20.
D. Vanca /Icoan i Catehez
30
modeleze i s se determine reciproc dup anumite norme i
reguli (morfologie, sintax, limbaj literar etc.) care fac posibil
actul comunicrii.
3. 2. Cuvntul: aliana verbo-iconic
Prima impresie pe care ne-o las rostirea unui cuvnt e
c este rezultatul unor vibraii sonore produse de corzile vocale,
pe care le captm cu un receptor senzorial: urechea. Auzul apare
astfel indispensabil n actul comunicrii. Comunicarea se
datoreaz ns i simului optic, vzul, fr de care nu putem
defini corect lumea obiectelor din jurul nostru; vzul contribuie
ns i la scrierea corect a semnelor grafice care corespund
cuvintelor exprimate. De aceea putem definii actul comunicrii
ca rezultatul unui ansamblu a dou sisteme corporale
complementare: exprimrile orale sau acustice, puse n joc de
vocea emitent cuplat la urechea-receptor; precum i scrierea
grafic, ce pune n legtur mna care scrie cu ochiul care citete
i care este organul receptor al semnelor grafice. Superioritatea
evident a celui dinti este dat de caracterul imediat al
comunicrii verbo-acustice. Semnele emise sau scrise se succed,
n conformitate cu anumite reguli, dobndite contient prin
imitaie, transformndu-se n semnale sonore cu un coninut i o
semnificaie bine determinat.
Funcionnd ca orice semn, cuvntul are un semnificat
(ceea ce definete) i un semnificant (vibraiile acustice). Ca
urmare a cunoaterii regulilor, precum i a experienelor
anterioare, semnalele sonore genereaz n mintea noastr
imagini ale obiectelor asociate. Pe scurt, nu putem nelege
nimic din ceea ce ni se comunic dac nu reuim s asociem
semnalul sonor unui precedent similar conservat n memoria
noastr.
47

Actul verbal al comunicrii las impresia c este absolut
independent de simul optic; n realitate este n total dependen

47
Luc BENOIST, Semne, simboluri i mituri, trad. Smaranda Bdili, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1995, p.11.
Cuvnt i Imagine
31
de acesta sau de celelalte simuri deoarece orice cuvnt este
generator de imagini. Acestea sunt denumite imagini verbale. n
vorbirea sau scrierile noastre, noi ne folosim de anumite noiuni
comune pentru a crea n mintea interlocutorului sau a cititorului
imagini noi. Astfel cu ajutorul noiunilor: culoare, dimensiune,
form etc., precum i a unor imagini recurente, noi putem
creiona imagini noi, folosindu-ne doar de cuvinte. Un
exemplu foarte concludent este descrierea Cortului Sfnt (Ieire
26-28). Aici, detaliile verbale sunt att de abundente, nct se
constituie ntr-o imagine extrem de clar pe care o putem
contempla cu ochii minii. Datorit unei aparente absene
materiale, imaginile verbale se pot circumscrie mai curnd
conceptului de imagine mental.

Astfel stnd lucrurile, orice nespecialist n filozofia
imaginii sau a limbajului poate constata legtura ontologic i
determinant dintre cuvnt i imagine, dintre cuvnt, ca purttor
al unui corespondent din realitatea obiectiv, i vedere. Aceast
interdependen i-a permis lui Paul Evdokimov s decreteze:
Dup cum timpul nu poate fi desprit de spaiu, cuvntul nu
poate fi desprit de imagine.
48

3. 3. Comunicare i limbaj
n viaa de zi cu zi, omul comunic n diverse moduri:
punem ntrebri, dm rspunsuri, relatm despre diverse
probleme, ne rugm, validm sau invalidm cevaCu alte
cuvinte venim n contact cu lumea nconjurtoare prin
intermediul comunicrii. Pentru a comunica anumite stri
sufleteti, sentimente sau idei, omul se folosete de mai multe
tipuri de limbaj. n general, specialitii identific trei tipuri: 1)
verbal (scris sau vorbit), 2) non-verbal (vizual) i 3) para-verbal

48
Paul EVDOKIMOV, Arta icoanei, o teologie a frumuseii, trad. Grigore i
Petru Moga, Ed. Meridiane, Bucureti, 1993, p. 34.
D. Vanca /Icoan i Catehez
32
(cuvinte bazate pe o relaie cu sunetul emis sau alte moduri care
ilustreaz aceast relaie
49
).
ntr-o accepiune mai larg, limbajul este totalitatea
mijloacelor expresive de care ne folosim pentru a comunica. De
limbaj ne folosim pentru a mprti i a afla noi informaii. De
limbaj ne folosim pentru a trezi n interlocutorul nostru aceleai
sentimente pe care le trim noi, aceleai bucurii, aceleai
atitudinii pentru ca s ne atingem scopul este nevoie ca
limbajul nostru s fie ct mai ilustrativ, mai viu, ceea ce n
ultim instan i confer veridicitate.
Din antichitate i pn n zilele noastre s-a scris nencetat
despre diferitele aspecte ale comunicrii. De la Platon i relaia
dintre imagine, idee i cuvnt, pn la McLuhan i implicaiile
sociale ale comunicrii prin mass-media, actul comunicrii a
fascinat omenirea. Dar orict de mult s-a filozofat n jurul
acestui subiect, s-a constatat c definitorii n actul comunicativ
rmn cei trei termeni clasici: emitent-mesaj-receptor. Aceti
termeni sunt absolut necesari i fr unul dintre ei nu putem
vorbi practic de comunicare.
Alturi de acetia, un element important n actul
comunicrii este jocul cu imaginile. Orice experien real sau
imaginar poate fi re-transmis doar prin intermediul
imaginilor, create sau mai bine zis re-create, prin mijlocirea
cuvintelor (scrise sau vorbite). Prin intermediul limbajului
putem crea chiar imagini ireale, care s scape percepiilor
senzoriale, imagini virtuale. Vorbind, ascultnd, visnd, gndind
chiar, facem uz de imagini care se deruleaz n mintea noastr.
Imaginea este preponderent n actul comunicrii. i aa trebuie
s fie devreme ce este singurul limbaj care frnge graniele,
nvinge timpul, anuleaz distana cultural i istoric. nchipuii-
v c suntei ntr-o ar ce aparine unei alte culturi, a crei

49
n sfera limbajului para-verbal s-ar nscrie prozodia (tonul, timbrul,
intensitatea sau nlimea vocii), intensitatea i amploarea gesturilor sau
aciunilor. Bruno G. BARA, Pragmatica cognitiva. I processi mentali della
comunicazione, Bollati Boringhieri, Torino, 1999, p.13-72.
Cuvnt i Imagine
33
limb nu o cunoatei. Dac v este sete sau foame ce vei face?
Cu siguran vei ncerca s creai imagini-gest care s evoce
hrana sau apa. n fapt, primele scrieri, cum sunt de exemplu cele
egiptene, sunt pictograme o niruire de imagini prin care omul
ncerca s vorbeasc, un limbaj non-verbal. Cnd omul a
descoperit cuvntul i-a fost mult mai uor s comunice, dar pn
atunci a avut nevoie de gesturi i de imagini.
50


*
Dup cum vedem, comunicarea este un fenomen
complex, nscut din ntlnirea sensibilului cu supra sensibilul, a
obiectivului cu subiectivul, a realitii temporale cu imaginarul
i nu n ultimul rnd a cuvntului cu imaginea. Comunicarea se
fundamenteaz ontologic pe imagini.
51

Comunicarea verbal este starea de graie a omului. Este
un dar extraordinar fcut lui, de ctre Dumnezeu. Prin limbajul
articulat reuim s ne facem nelei. Descoperim lumea i ne
revelm celorlali. Prin cuvnt ptrundem dincolo de forma
noastr material, ptrundem i cunoatem parial fiina care ne
st nainte, cu care con-vorbim: nici un pictor nu poate prinde
att de exact trsturile trupului, dup cum poate descoperi
cuvntul tainele sufletului.
52

Se spune c este greu a se pronuna cineva care a
dobndit dreptul istoric de nti nscut: cuvntul sau
imaginea?, de aceea nici nu vom ncerca s lmurim aceast
dilem. Se cuvin ns nite precizri i delimitri.
Rapiditatea comunicrii. Spre deosebire de limbajul
articulat, imaginea comunic o informaie, e adevrat n stare

50
Semnele vizuale au avut un rol important n toate timpurile i n toate
culturile. Chiar i cnd omul a descoperit vorbirea i scrierea nu a renunat la
folosirea semnelor. De ce? Pentru c semnul se constituie ntr-o abreviere
care face mai rapid comunicarea.
51
Adriano FABRIS, Introduzione alla filosofia della religione, (n special
cap. IV, Il linguaggio religioso) Ed. Laterza, Bari, 1996, p. 141-143.
52
Sfntul VASILE CEL MARE, Epistola 163, PSB 12, p. 354.
D. Vanca /Icoan i Catehez
34
brut, mult mai rapid. Prin intermediul ochiului totul ptrunde
dintr-odat. Este ca i cum ai bea un pahar dintr-o nghiitur. A
citi sau a asculta pe cineva, este ca i cum ai savura paharul
strop cu strop.
De aceea cuvntul pare mult mai rafinat. Bazat pe
sintax i flexiuni verbale cuvintele pot transmite informaii
mult mai profunde i care depesc aspectul formal.
Certitudinea. Comunicarea verbal este mai abstract
dect informaia venit prin imagini. Fiind ceva care a fost
atins de simuri, imaginea devine mai concret, mai sigur.
Omul este mai sigur de ceva cnd vede (Am vzut cu ochii
mei!), dect atunci cnd citete sau aude.
53
De aceea gradul
ridicat de obiectivitate este un atu major al imaginii.
Nemijlocirea i necondiionarea. Am stabilit c
adevratul flux informaional al comunicrii sunt imaginile.
Forma scris sau sonor a acestora sunt doar semne simbolice
folosite pentru simplitatea i rapiditatea cu care sunt investite.
Abstract i simbolic, cuvntul este doar mijlocitor ntre referat i
referent. A comunica nseamn a cunoate limbajul i regulile
sale. Atunci cnd nu cunoti limbajul comunicarea devine
aproape imposibil. De aceea atunci cnd vorbim, pentru a ne
face nelei, apelm la cunotine i concepte dobndite
anterior.
A vedea nu are nevoie de nimic.


53
Pe aceast sensibilitate se bazeaz folosirea pe scar larg a televiziunii.
Jurnalele de televiziune sunt mult mai penetrante dect ziarele, dei ambele
folosesc aceeai mas informativ i au acelai obiectiv.




















II. CUNOATEREA PRI N CUVNT I
IMAGI NE




1. Generaliti
n sensul originar al cuvntului revelo, -are = a revela
nseamn a descoperi, cu referire direct la ceva ascuns, ceva ce
pn atunci era necunoscut, netiut.
54
De aceea, n mod general
putem defini revelaia ca un transfer de cunotine ntre dou
persoane. Revelaia este, n ultim instan, cunoatere i
comunicare.
Fiin social, nsetat de devenire i progres, omul caut
noi modaliti de mbuntire a caliti vieii. Caut s
descopere noi metode prin care i poate spori ansele unei
existene mai puin dureroase. Dar aceste experiene el nu le
consum n singurtate. Din fire omul este creat pentru
comunicare i comuniune. Prin comunicare omul se mbogete
i mbogete. De aceea simte nevoia s mprteasc i
celorlali noile sale descoperiri astfel nct i ceilali s

54
DICIONAR LATIN ROMN, Ed. tiinific, Bucureti, 1962. Prin extensie
cuvntul s-a atribuit i altor aciuni care nu au neaprat de a face cu sfera
vizibilului.
D. Vanca /Icoan i Catehez
38
beneficieze de ele.
55
Privit astfel, i mai ales atunci cnd
mbrac formele unei mprtiri metodice i continue,
activitatea aceasta de revelare cunoatere este definit ca
educaie. Stricto senso, educaia implic mai mult un aspect
tehnic i cultural al lumii i vieii.
Omul ns nu este numai trup. Fiin dihotomic, singura
fiin contient de sine i de lume, omul, n cel mai natural mod
este predispus spre cutarea unui sens existenei noastre i a
lumii. Perspectiva aceasta nu o poate da dect contiina
eternitii existenei noastre.
56
Pendulnd ntre bine i ru,
adevr i minciun, ntre real i ireal, ntre trupesc i
duhovnicesc, omul simte c are nevoie de un referent stabil i
etern. De ceva care, venind dintr-un alt plan al existenei (mai
bun i mai adevrat), s-i dea linite, siguran i stabilitate, n
aceast lume ntro venic schimbare. De ce aceast nevoie?
Semn distinctiv al condiiei umane, sentimentul dependenei sale
de o lume calitativ diferit i perfect, confer omului o gndire
religioas
57
care, pe de-o parte l distinge de ntreaga creaie, pe
de alt parte i ofer rspunsuri la ntrebri existeniale. Omul

55
Revelaia, privit astfel, produce att n mine ct i n cellalt modificri
att n plan cognitiv ct mai ales afectiv. n urma unui dialog cu cineva, n
urma citirii unei cri, eu nu mai sunt cel de dinainte; sunt mai bogat i
aciunile mele viitoare vor fi determinate i de noua mea descoperire.
56
Pr. Prof. Dr. Dumitru STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, Ed.
IBM, Bucureti, 1996, p. 14.
57
Nici chiar omul contemporan, autodefinit ca areligios, nu se poate
mica dect n limitele gndirii religioase. n scrierile sale Sacrul i profanul
sau Imagini i simboluri, M. Eliade demonstreaz c omul modern, dei se
dorete a tri delimitat de sacru i lumea simbolico-religioas, sub o form
sau alta, triete ntr-o cripto-religie, ntr-o lume a noilor simboluri. Acelai
lucru l susin n scrierile lor R.Otto i J. Ries. Nici n domeniul artei, aspect
atins i de studiul de fa, lucrurile nu stau altfel; J. L. Marion, prelund idei
din filozofia artei (Panofsky, Malevitch .a.) arat c arta modern
contemporan, chiar i cea golit de forme, nu este nimic altceva dect
cutarea a ceea ce st dincolo de forme- ntr-un fel, ceea ce arat icoana.
(Jean-Luc MARION, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoan-o privire
fenomenologic, Deisis, Sibiu, 2000, p. 21-48.)
Cunoaterea prin cuvnt i imagine
39
simte n mod natural existena unei raiuni asemntoare lui dar
superioare, a unei Persoane supreme cu care caut s intre n
legtur.
Cunoaterea acestei Persoane supreme se face n mod
natural din observarea lumii nconjurtoare i n mod
supranatural cnd aceast Persoan comunic n mod nemijlocit
cu omul. Modul acesta de comunicare se numete Revelaie
dumnezeiasc. Din punct de vedere religios, revelaia presupune
existena a dou lumi diametral opuse, a omului i a fiinelor
spirituale, i care n mod normal nu pot intra n contact.
58
Din
punctul de vedere al religiei cretine prin Revelaie primim
cunotine despre Dumnezeu, lumea Sa i planurile Sale n ceea
ce ne privete.
Datorit Revelaiei omul capt siguran i certitudine.
tie c nu este singur, c nu este prsit, c cineva din afara sa i
a lumii n care el triete, poate interveni, mai ales cnd se afl
n dificultate. Astfel, se poate zice c Revelaia este o necesitate
existenial, fie pentru sigurana de care omul are nevoie, fie
pentru a da claritate, consisten i veridicitate cunotinelor
sale.

Aceste informaii despre lumea divin dau stabilitate; omul
simte c exist un punct ferm n jurul cruia i poate organiza i
construi existena.
59

Prin Revelaie, Dumnezeu comunic i ni se comunic.
Prin intermediul Revelaiei tim c Dumnezeu exist, c el are

58
Diferena ntre cele dou lumi este elementul care calific aspectul
religios, religia n ultim instan. Practic, acolo unde diferena transcedental
ntre cele dou lumi nu exist, nu se poate vorbi de religie n adevratul sens
al cuvntului. (Luciano BACCARI, La rivelazione nelle religioni, Ed. Borla,
Roma, 1996, p. 34.)
59
Acest punct de referin nu este doar unul abstract. De cele mai multe ori
el se identific cu un centru fizic: axis mundi, templul, biserica. Centrul sacru
ca punct fix este att de important mai ales n societile antice nct
pierderea sau distrugerea sa era perceput ca un adevrat cataclism natural;
din acest motiv sate, comuniti ntregi migrau n alte pri n sperana
regsirii centrului pierdut. (M. ELIADE, Imagini i simboluri, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1996.)
D. Vanca /Icoan i Catehez
40
un plan cu omul i cu ntreaga creaie, prin Revelaie aflm dac
ne-am abtut de la acest plan i tot prin intermediul ei aflm
inteniile pe care Dumnezeu le are cu noi ntr-un anume moment
al istoriei. Revelaia nu este numai o simpl comunicare de
nvturi, ci o stare continu, nou, prin apropierea omului de
Dumnezeu.
60

De aceea, putem spune c Revelaia religioas este
comunicarea personal i contient a unui ansamblu de
cunotine i informaii necesare omului pentru atingerea
desvririi. Comunicndu-i n mod natural realitatea existenei
i a lucrrilor Sale i n mod supranatural scopul i modalitile
prin care poate s dobndeasc mntuirea, Dumnezeu intr n
istorie, purtnd un dialog personal i continuu.
61
Dei ntre ele,
aa cum au artat unii teologi, nu se poate trasa un hotar clar,
62

sub influena scolasticii, teologia le mai numete nc: Revelaia
natural i Revelaia supranatural.
63


60
Pr. Prof. Dr. D. STNILOAE, Revelaia prin acte cuvinte i imagini, n
Rev. Ort. XX, nr.3 (1968), p. 357.
61
Sub influena lui Rudolf Bultmann, o seam de teologi protestani
(P.Tilich, J. Robinson) au ncercat s demitologizeze Sfnta Scriptur i s-
L considere pe Dumnezeu nu ca o realitate personal ci ca o ultim realitate
pentru care ar fi de adoptat un nume nou (Incondiionatul, Fundamentul
realitii, Ultima realitate) n concordan cu cerinele vremii. n articolul,
Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, Pr. Stniloae arat c fondul i modul
prin care Dumnezeu se reveleaz lumii rmne neschimbat, rspunznd
extrem de bine necesitilor religioase ale omului modern.
62
Demolnd concepia scolastic a celor dou Revelaii, Nikos
Matsoukas afirm: n consecin, pentru tradiia biblic i pentru cea
eclesiastic, imediat i organic dependent de aceasta, nu exist problema a
dou revelaii, a cror granie s fie trasate i delimitate, ca obiecte de
nvmnt ale catedrelor universitare, astfel nct fiecare s-i aib regatul i
autonomia sa. Revelaia, pretutindeni i ntotdeauna, e una i unic, mplinit
n lume i istorie. (Nikos MATSOUKAS, Introducere n Gnoseologia
Teologic, Ed. Bizantin, Bucureti, 1997, p. 165.)
63
Fiind unica creatur aparinnd lumii vzute i imprimat cu
raionalitate omul contientizeaz n mod logic i natural c exist un
Creator al tuturor, o fptur superioar spre care tinde i pe care o urmeaz.
Observnd lumea nconjurtoare el pricepe cte ceva despre Dumnezeu (Ps.
Cunoaterea prin cuvnt i imagine
41
2. Revelaie i cunoatere
Revelaia supranatural const n faptul c Dumnezeu
s-a artat ca persoan unor persoane umane crora le-a fcut
cunoscut existena Sa atotputernic, personal i iubitoare i le-a
ncredinat rspunderea de a transmite ntregii comuniti
adevrul, voia i inteniile Lui pentru oameni.
64
Revelaia
supranatural este dialogul dintre Dumnezeu i om. Acest dialog
se face din voia i la iniiativa lui Dumnezeu, dar el nu se
consum numai ca vorbire-auzire. Printele Stniloae afirm
aceast insuficien a vorbirii: a fost necesar ca Dumnezeu s
recurg la Revelaia supranatural nu numai ca vorbire, n care
persoana Lui s apar mai clar, ci ca un ir de acte
supranaturale prin care, pe de o parte s pun n eviden
existena Sa i a lucrrii Sale, iar pe de alta, s sensibilizeze
perceperea subiectiv uman pentru sesizarea Lui ca persoan i
a sensului vieii omeneti, fcnd astfel mai uoar decizia
omului de a-L accepta prin credin. Prin aceasta, Revelaia
supranatural a dat claritate i siguran credinei naturale, dar
a i lrgit cunoaterea lui Dumnezeu i al sensului etern al
existenei noastre i a lumii.
65
Aadar, pe de o parte,
cunoaterea prin cuvnt, pe de alt parte, cunoaterea prin actele

18, 1). Revelaia supranatural n schimb este un fel de ieire pentru o scurt
perioad de timp din normalitate. De aceea pentru unii teologi cum este
Printele Stniloae Revelaia supranatural se desfoar i i produce
efectele n cadrul celei naturale, ca un fel de ieire mai accentuat n relief a
lucrrii lui Dumnezeu de conducere a lumii fizice i istorice spre inta spre
care a fost creat, dup un plan stabilit din veci., n timp ce Revelaia
natural creeaz contiina de sine i percepia sensului existenei noastre.
Revelaia supranatural n schimb, restabilete direcia i d un ajutor mai
hotrt micrii ntreinute n lume de Dumnezeu prin Revelaia natural.
(D. STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, p. 11.)
64
Pr. Conf. Dr. Gheorghe REMETE, Dogmatica ortodox, Ed. Rentregirea
3
,
Alba Iulia, 2000, p. 95.
65
Acolo unde Revelaia supranatural nu a mai nsoit Revelaia natural
acest fapt a determinat grave perturbri n percepia lumii divine ceea ce a
dus la apariia religiilor pgne. (Ibidem, p. 23-24.)
D. Vanca /Icoan i Catehez
42
mai presus de fire pe care Dumnezeu le-a fcut n istorie; adic
o cunoatere prin vedere.
Astfel, formele Revelaiei supranaturale,
66
prin care
Dumnezeu ia contact cu lumea comunicndu-i voia Sa, sunt
prin lucrri, cuvinte i prin vedere.
2. 1. Revelaia prin acte. Cunoaterea energetic
n raportul Su cu lumea Dumnezeu se manifest n
anumite lucrri menite s-l conduc pe om spre scopul su final:
mntuirea. Aceste acte se deosebesc clar de lucrrile zeilor
mitologiei pgne. Acetia din urm acionau formal dup
modelul uman fiind astfel supui personificrilor i pasiunilor
umane. Ei acionau ciclic, drumul lor ducea nicieri. Actele i
lucrrile lui Dumnezeu se constituie ntr-un drum progresiv n
istorie. Creaia, conducerea evreilor spre pmntul fgduinei,
cu toat pleiada minunilor i ntmplrilor din pustiu, ntruparea,
jertfa i nvierea Mntuitorului se constituie n lucrri ale lui
Dumnezeu prin care El se comunic i comunic omului n mod
progresiv, n funcie de posibilitatea acestuia de nelegere a
faptelor Sale. Deoarece Dumnezeu vrea s conduc lumea spre
inte de cunoatere i de via mereu mai nalte, fiecare act i
fiecare cuvnt prin care reveleaz ceea ce ateapt de la
poporul evreu sau de la micul numr al celor ce accept s
mplineasc voia Lui, deschide totodat perspectiva acestor
inte, adic are un sens profetic, descoper sensul progresiv al
istoriei. Chiar actele ceremoniale ale Legii in deschis aceast
perspectiv progresiv, au un sens profetic mai mult sau, mai
puin ascuns. Cci toate sacrificiile menin n contiina
poporului ideea c sunt necesare acte superioare de jertf

66
Formele clasice ale Revelaiei supranaturale sunt considerate: 1)
Revelaia primordial, dat primului om n Paradis i pstrat prin urmai
pn la Avraam; 2.) Revelaia special dat doar poporului evreu prin
prooroci pn la Hristos; 3.) Revelaia absolut i universal realizat prin
Fiul lui Dumnezeu ntrupat. (Pr. Prof. Dr. Dumitru RADU, ndrumri
misionare, Ed. IBM, Bucureti, 1986, p.34.)
Cunoaterea prin cuvnt i imagine
43
pentru o unire mai strns cu Dumnezeu, pentru o via moral
superioar. Conducerea nencetat a poporului evreu sau a
rmiei lui rmas devotat lui Dumnezeu, pe acest drum
suitor, implic o aciune continu a lui Dumnezeu i anume o
aciune adaptat fiecrei trepte a istoriei, problematicii fiecrei
perioade istorice.
67

2. 2. Revelaia prin cuvinte. Cunoaterea verbal
O a doua component a Revelaiei supranaturale este cea
prin cuvnt. Dup concepia printelui Stniloae cuvntul, ca
form a revelrii divine, i precede i succede actelor
dumnezeieti. ntre ele este o legtur intrinsec. Un cuvnt al
lui Dumnezeu lipsit de orice suport al aciunii trecute, prezente
sau viitoare a lui Dumnezeu, nu se comunic niciodat.
68
De
aceea Revelaia prin cuvnt pare s fie cea mai des ntrebuinat.
Cuvntul lui Dumnezeu nu prsete istoria nici chiar
cnd omul refuz acest lucru. Deseori cuvntul lui Dumnezeu
ca Revelaie se comunic se comunic i atunci cnd poporul lui
Dumnezeu a ncetat s primeasc voia lui Dumnezeu, pentru a-i
explica prsirea din partea lui Dumnezeu i pentru a-l
ndemna la mplinirea voii Lui, ca s poat primi noi acte de
ajutor. Pentru evrei Dumnezeu vorbete i atunci cnd tace, iar
omul chiar i cnd refuz dialogul i aude sfaturile. Pentru Israel
Revelaia este tocmai dialogul Creatorului cu creatura, este
lumea prezenei Sale.
69
Iahve este pretutindeni i i vorbete, l
nelepete conducndu-l prin lume. De aceea rugciunea la
scoaterea Thorei n ziua de sabat griete acest adevr:
Binecuvntat fie El, care, n sfinenia Sa, a dat Thora
poporului Su Israel; Thora Domnului este perfect, nvioreaz

67
D. STNILOAE, Revelaia prin acte, p. 353.
68
Ibidem, p. 354.
69
Pentru evrei, ca i pentru cretini de altfel, Revelaia lui Dumnezeu este
consemnat n Scriptur. Rabinii ns au fcut o serioas distincie ntre
revelaia Pentateuhului i celelalte cri ale Vechiului Testament, n sensul
superioritii celei dinti. (Lavinia i Dan COHN-SHERBOK, Introducere n
iudaism, Ed. Hasefer, Bucureti, 2000, p.32.)
D. Vanca /Icoan i Catehez
44
sufletul; Revelaia domnului este trainic, fcndu-l pe om
simplu, nelept..
70

Cuvntul lui Dumnezeu este creator. El aduce din
nefiin la fiin, din moarte la via i spre deosebire de
cuvintele oamenilor cuvintele lui Dumnezeu sunt venice i
nemuritoare, cluzitoare n toat istoria omenirii. nelepii
Vechiului Testament subliniaz de asemenea aezarea i
ntemeierea lumii prin cuvntul divin; Solomon i ncepe
rugciunea astfel: Dumnezeule al prinilor notri i Doamne
al milei Cel ce ai fcut toate cu cuvntul Tu. (n. Sol., 9,1).
Isaia zice despre cuvntul Domnului c rmne n veac.(Is.
40, 8)
71
iar David c ele sunt adevrate (Ps. 118, 160).
Revelaia este astfel necesar omului pentru c ea se
constituie n norme de vieuire n concordan cu voina Sa, ct
i de convieuire n plan social. Prin porunci transmise prin
intermediul proorocilor, Dumnezeu ncearc s-l conduc pe
Israel n mod progresiv ctre mplinirea menirii sale. nc de la
creaie Dumnezeu d o porunc ndrumtoare: Din toi pomii
din rai poi s mnnci. Dar din pomul cunotinei binelui i
rului s nu mnnci, cci n ziua n care vei mnca din ele vei
muri negreit.(Fac. 2, 16-17). De aceea cuvntul lui Dumnezeu
trebuie mplinit. El nsui l mplinete: El a zis i s-a
fcut(Ps. 32, 6). Prin mplinirea sa, cuvntul devine realitate
72

i druiete deopotriv via i putere. De aceea pentru evrei
Thora este adevrata Revelaie cci cuprinde cuvintele n care El
nsui se descoper; Thora mai este numit i Lege pentru c
conine normele date de El. Revelaia este Legea dup care omul
trind poate s se bucure la un loc cu patriarhii n snurile
Tatlui.
Aa cum am menionat deja, forma revelrii verbale este
specific Vechiului Testament care se constituie ntr-o
consemnare scris a cuvintelor i a faptelor minunate svrite

70
apud Lavinia i Dan COHN-SHERBOK, op. cit., p. 32.
71
Ibidem, p. 43.
72
Pr. Lector Nicolae DURA, Propovduirea cuvntului..., p. 42.
Cunoaterea prin cuvnt i imagine
45
de Iahve. Dar mai ales n Vechiul Testament cuvintele se
reveleaz ca o promisiune viitoare. n perioada proorocilor
cuvintele sunt nu dezvluiri ale unor acte prezente, ci se
constituie ntr-o apocalips sau o dezvluire a sensului ascuns
al istoriei.() Cuvintele, descriind sugestiv strile ce le va
produce n viitor Dumnezeu, creeaz oarecare anticipri,
oarecare pregustri ale strilor viitoare.
73

De aceea cuvntul lui Dumnezeu n Vechiul Testament
reveleaz mai ales o stare ultim, final. Cuvntul profeilor
reveleaz un act final: perioada venirii i lucrrii lui Hristos. In
Hristos Revelaia se desvrete, este deplin. n Hristos e
ncheiat Revelaia. E ncheiat nu numai prin actele care au
realizat n El starea final i venic spre care trebuie s
nzuim, ci i prin cuvinte. Cci Hristos a lmurit totodat prin
cuvinte ce nseamn nu numai starea final i venic realizat
prin actele Sale, ci i necesitatea noastr de a tinde spre
nsuirea ei, i modul cum ne-o putem nsui, i felul cum El,
prin Duhul Sfnt, ne va ajuta s ne-o nsuim. nvtura lui
Hristos e profeie pentru tot timpul, pn la sfritul lumii,
precum ntruparea, jertfa, nvierea i nlarea Lui, au creat n
Hristos-Omul, iar coborrea Duhului Sfnt a creat n primii
cretini starea care va avea s devin proprie tuturor celor ce
vor crede. Deci nvtura aceasta are sensul i dinamismul
profetic care acoper toat durata istoriei, ba i pe cea de dup
sfritul timpului.
74

Pentru cretinism Revelaia este naintarea pe o treapt
superioar. Revelaia acum nu mai este alctuit din cuvintele
Sale, ci din Cuvntul, izvorul tuturor cuvintelor. Cuvintele sunt
doar o treapt, sunt mijloc i nu scop. Stadiul desvrit al
Revelaiei este contemplarea lui Dumnezeu (parte a Revelaiei)
care coincide cu desvrirea este stadiul suprem i ultim al
desvririi. De aceea ntruparea lui Dumnezeu, n-vederarea Sa,

73
D. STNILOAE, Revelaia prin acte,p. 354.
74
idem, Revelaia prin acte, p. 355; idem, Teologia dogmatic..., p. 31.
D. Vanca /Icoan i Catehez
46
reprezint o form anticipat a stadiului ultim i desvrit al
Revelaiei, mpria veacului ce va s fie.
2. 3. Revelaia prin imagini. Cunoaterea prin vedere
Dar Revelaia nu s-a fcut numai prin acte i cuvinte, ci
i prin imagini i simboluri. Dumnezeu se arat ntr-o form
vizibil primilor oameni. El nu este numai cuvnt i lucrare. El
este i vedere. Dar problema vederii lui Dumnezeu este una nu
uor de lmurit.
Dei revelaia primordial s-a fcut fa ctre fa, aa
cum ar gri cineva cu prietenul su (Fac. 3, 8; Ex. 33, 11),
pcatul a opacizat posibilitatea vederii directe a lui Dumnezeu.
De acum, omul nu mai poate s-Mi vad faa i s triasc
(Ex. 33, 20). De aceea El i face simit prezena prin semne
vizibile i nfricotoare: lumin, foc, fum, norAceast
revelare vizual este ns una imperfect. Cu toate c ea nu este
o prezen personal, ci o prezen prin energie, de la distan,
revelaia de acest tip a fost absolut necesar n Vechiului
Testament.
De ce este nevoie ca Dumnezeu s se reveleze ntr-o
form vzut ne spune tot printele Stniloae: Noi socotim c
imaginile revelate se produc inevitabil la punctul de ntlnire
ntre spirit i forma vzut; imaginea nu e dect forma de
apariie a spiritului, printr-o form vzut. Omul fiind el nsui
spirit ntrupat, nu poate sesiza i exprima spiritul n puritatea
lui, ci numai prin ecranul unei forme vzute. Spiritul uman
nsui este concrescut cu un asemenea ecran i este ntr-o
legtur indisolubil cu lumea de forme vizibile, prin care
cunoate i exprim cunoaterea i reflexiunea sa.Numai o
teologie total apofatic (a tcerii, a negaiei oricrei enunri a
lui Dumnezeu) e liber de imagini.
75
Sfntul Grigore de Nisa
spune c ngerii nu au nevoie de imaginaie pentru c realitatea
divin pe care ei o vd e mai presus de orice imaginaie. De

75
D. STNILOAE, Revelaia prin acte, p. 362. Extazul, forma indicibil a
vederii dumnezeirii, este o vedere liber de orice concepte omeneti.
Cunoaterea prin cuvnt i imagine
47
aceea, dup Diadoh al Foticeii, cretinii au n Hristos mai mult
dect o simpl imaginaie.
76

3. Cunoaterea prin simbol i imagine
Toate aceste forme ale cunoaterii graie Revelaiei
supranaturale descrise mai sus sunt posibile datorit iniiativei
divine. Exist, din punctul nostru de vedere, i o cunoatere
ascendent, n sensul c pleac dinspre om spre Dumnezeu.
Cunoaterea uman este analogic i simbolic,
folosindu-se de tipuri, imagini, analogii i simboluri, potrivit
modului nostru de gndire i exprimare a realitii naturale i
supranaturale.
77
Cunoaterea prin simbol exprim cel mai bine
raportul dintre Dumnezeu i lume. Cunoaterea simbolic nu
rspunde unor necesiti ale actului de guvernare a lumii din
partea lui Dumnezeu, ci nevoilor omeneti de a invoca i a sta n
prezena Acestuia.
3. 1. Simbolul i gndirea simbolic
Foarte de timpuriu, rbojul istoriei a consemnat apariia
simbolului ca form a reprezentabilitii sacrului n lume.
Impulsul acesta de a avea prezent obiectul adoraiei a
determinat apariia imaginii simbolice. Motivaiile religioase,
observ Odo Casel, iar nu motivaii pedagogice sau artistice sunt
cele care au dus la apariia simbolului religios i a artei
picturale.
78

Preocupat permanent de gsirea unei modaliti de a-L
vedea pe Dumnezeu, omul nu putea rmne doar s atepte;
trebuia s gseasc o modalitate prin care s-L arate, s-L vad.

76
Apud D. STNILOAE, Revelaia prin acte, cuvinte, p. 365.
77
P.S. Prof. Univ. Dr. Laureniu STREZA, Simbolul liturgic n arhitectura
bisericii, loca de nchinare, Comunicare susinut la Sesiunea tiinific:
Patrimoniul eclesial Patrimoniul cultural, Ediia a VI-a, Bucureti, 10 dec.
2002, p. 1.
78
Odo CASEL, Fede gnosi e mistero. Sagio di teologia del culto cristiano,
Ed. Messaggero, Padova, 2001, p. 118.
D. Vanca /Icoan i Catehez
48
Simbolul devine astfel imaginea care reveleaz prezena i
puterea divin. S remarcm faptul c majoritatea imaginilor de
cult nu aveau o mrime natural, fapt ce ntrete convingerea
c nu identificarea cu originalul dup form erau importante, ci
prezena, puterea, fora divinitii pe care cei vechi i-o doreau
aproape. Din aceast perspectiv orice imagine cultual este
simbolic.
Etimologic vorbind, rdcina i semnificaia originar a
simbolului se afl n cultura greac. (otportv= a
pune mpreun: +) desemna n cultura greac un semn
de recunoatere; un obiect tiat n dou jumti, a cror
alturare le permitea purttorilor fiecrei pri s se recunoasc,
fr s se mai fi vzut vreodat.
79

Stabilind o relaie bipolar ntre semn i semnificat, ntre
simbolizant i simbolizat orice simbol aparine prin semn lumii
perceptibile iar prin semnificat aparine lumii imperceptibile,
imateriale. El este o entitate biplan cci reprezint punctul de
ntlnire a substanei materiale cu un coninut spiritual. Mediator
ntre dou lumi dar i purttor de coninut informaional,
simbolul se sustrage legilor naturale tocmai n virtutea
capacitilor sale reducionale. Adevratul suflu vital al oricrei
religii (M. Eliade), simbolul este, aadar, elementul material
circumscris ntr-o dinamic bipolar ntre semn i semnificat,
care prin funcia sa reductiv face posibil ntlnirea dintre
transcendent i imanent.
80
Simbolul i simbolizarea presupun

79
Luc BENOIST, Semne, simboluri i mituri, p. 6.
80
Elemente de teoria limbajului simbolic. Dup cum se tie, un semn se
compune din dou pri: una extern, material - cum sunt sunetele l e
u, pe care le auzim cnd pronunm cuvntul leu, i alta mental,
constituit de ideea de animal de prad; gestului extern al ridicrii ferme a
minii de ctre un poliist i corespunde un neles mental: stop!, oprete!. n
limbajul de specialitate aspectul material este chemat semnificant iar
aspectul mental semnificat. Astfel, un semn, oricare ar fi el, un cuvnt, un
gest, un indicator stradal etc. este compus dintr-un semnificant i un
semnificat. Simbolul n schimb implic dou tipuri de semnificat atribuite
aceluiai semnificant. S relum exemplul cu leul ntr-un alt context.
Cunoaterea prin cuvnt i imagine
49
existena a dou lumi, a dou ordine de existenSimbolul este
puntea dintre dou lumiel arat nu numai c exist o alt
lume, ci i c e posibil o unire ntre cele dou lumi. Simbolul
deosebete dar i leag dou lumi
81

Prin transcendena sa, sacrul este indicibil i nevzut, ci
doar neles; ceva ce st dincolo de cele spuse, dincolo de cele
vzute. In mod ontologic sacrul nu este o realitate alturi de
celelalte, descriptibil ca toate celelalte. El apare n viaa
cotidian ca o realitate absolut intangibil i necontrolabil.
Faptul c schizofrenia i orbirea noastr spiritual nu ne mai
permite s vedem adevrata realitate n care existm, nu ne d
dreptul s considerm real doar ceea ce este corporal, doar
pentru c putem defini corporalul. De aceea antinomia
simbolului const n faptul c pentru a cunoate ceea ce nu se
vede, trebuie s priveti la ceea ce se vede, dar, n acelai timp,
trebuie s depeti ceea ce se vede.
82

Pentru a lmuri aceast chestiune Jean Borella compar
lumea cu o existen bidimensional. Pentru o fiin care ar
locui ntr-un univers cu dou dimensiuni, o fiin plat, de

Vorbind despre personalitatea i luptele lui David, un orator a folosit expresia
Leul din Iuda. Cuvntul leu, n acest context, m poart ctre un alt
semnificat: David, din seminia lui Iuda, este puternic, curajos i nemilos ca
un leu. Avem de a face aici cu un semnificant-cuvntul leul i dou tipuri
de semnificat: 1 animal curajos i puternic; 2 David, persoan provenind
din tribul lui Iuda, brbat nenfricat, curajos i puternic. Limbajul simbolic
reliefeaz astfel un nou nivel al realitii, el trimite ctre o alt realitate
care fuge ochiului obinuit, minii neavizate.
Mitologia antic a neles foarte bine aceast capacitate a simbolului.
Limbajul simbolic se conjug foarte bine cu experiena religioas tocmai n
virtutea capacitii sale de a depi limitele naturale, de a merge dincolo de
cele vzute, dincolo de contingena material. Acest sens rmne ascuns
cuvntului sau semnului: cuvntul zice Leul din Iuda dar nu zice David,
la fel cum nu zice putere, for, curaj. Pentru detalii vezi la G. BONACORSSO,
Introduzione allo studio della Liturgia, Ed. Mesagero, Padova, 1990, passim.
81
D. STNILOAE, Simbolul ca anticipare i temei al posibilitii icoanei, n
Rev.ST IX (1957), nr. 7, p. 434.
82
L. STREZA, art. cit., p. 2.
D. Vanca /Icoan i Catehez
50
exemplu, ar fi suficient un dreptunghi pentru a cuprinde din
toate prile o comoar astfel nct nimeni s nu o poat fura. O
fiin care ar cpta a treia dimensiune ar putea sustrage
comoara ntr-un chip inexplicabil pentru prima fiin, care ar
considera-o pe cea de-a doua intrat ntr-o dimensiune extra-
cosmic.
83

Aa stnd lucrurile, reprezentarea unei alte realiti nu
poate fi fcut dect ntr-un mod care renun la termenii mei de
a defini realitatea; iar aceasta este reprezentarea simbolic.
Preocupat de fixarea realitii metafizice n limbaj simbolic,
filozoful J. Borella afirm: E drept, este incontestabil c prima
noastr noiune asupra realului se ivete n noi odat cu
perceperea lumii corporale; nelegem dar c suntem mai nti
ndemnai s identificm realitatea cu corporalitatea. Dar nu-i
mai puin adevrat c erijarea acestei atitudini n tez filozofic
este de nesusinut. Nu numai fizica modern, ci i reflecia
filosofic ne arat c lucrurile nu stau deloc astfel: cci spaiul
fiind exterioritate pur, dac identificm realul cu spaiul, orice
exterioritate devine imposibil i, n acelai timp, imposibil
devine i orice existen. Artnd n continuare c adevrata
existen este construit att din exterioritate ct i din
interioritate, Borella ajunge s afirme c reprezentarea
simbolic nu numai c este singura posibil, dar este i singura
adevrat i c reprezentarea pictural n oricare dintre
civilizaiile umane nu reprezint niciodat altceva dect un
spaiu spiritual i simbolic, ceea ce nseamn a figura pe o
suprafa plan ceva de natur trans-spaial.
84

Dei tie c Dumnezeu i lumea sa exist i se manifest
ntr-o stare pur, datorit finitii sale omul nu l poate invoca i
nici nu l poate descrie dect cu mijloacele exterioritii
(materiale) care-i stau la ndemn. De aceea chemarea i
apariia divinului n lume este permanent ascundere a acestuia

83
Jean BORELLA, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul European,
Iai, 1995, p. 94.
84
J. BORELLA, op. cit., p. 93.
Cunoaterea prin cuvnt i imagine
51
n cuvnt, n form, n sunet n tot ceea ce este din lume. Sacrul
este pretutindeni i nicieri. Singura sa form vizibil, realizat
nu prin voin divin, ci omeneasc, este simbolul. Mircea
Eliade a artat n nenumratele sale studii c simbolul precede
limbajul i este prezent pretutindeni n lume: de la cele mai
rudimentare acte de cult, la cele mai sofisticate teologii, de la
misticul cel mai profund pn chiar n cel mai profan om
recent, simbolul ne nconjoar n mod contient sau
incontient.
85
El este expresia sacrului dar nu ofer o cunoatere
raional a acestuia, n schimb permit percepia lui direct.
86


De ce este simbolul necesar? Pentru c exist un spaiu
unde raiunea nceteaz de a mai cuprinde sensul lucrurilor.
Inteligena nu se supune dect siei, adic evidenei
adevrului. Dar opernd conversiunea am fi fost condui nspre
dovedirea raional a adevrurilor simbolurilor religioase. Or
aflm aici o sarcin imposibil i contradictorie: dac
inteligena ar fi putut demonstra adevrurile simbolurilor, n-am
fi avut deloc nevoie de mijlocirea lor pentru a atinge
transcendena, cea care se nvedereaz i se face cunoscut
tocmai n simboluri.
87

Conform istoricilor religiilor simbolul nu este doar un
simplu semn material el poate fi o fiin, o form divin, un
obiect, un mit, un rit, care, n contextul unei hierofanii, i
reveleaz omului religios contiina i cunoaterea dimensiunilor
sociale, ajutndu-l s perceap solidaritatea sa cu sacrul.
88


85
M. ELIADE, Imagini i simboluri, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 20-
26.
86
apud Julien RIES, Sacrul n istoria religioas a omenirii, Ed. Polirom,
Iai, 2000, p. 63.
87
J. BORELLA, op. cit., p. 5.
88
Pentru majoritatea istoricilor religiilor sacrul se manifest n trei
categorii: simbol, mit i rit. J. RIES, op. cit., M. ELIADE, Sacrul i profanul,
.a.
D. Vanca /Icoan i Catehez
52
3. 2. Imaginea cultual: simbol i realitate
Fcnd parte din universul imediat i intim al fiinei
umane, imaginile cultuale sunt o categorie aparte, mixt i
deconcertant care se situeaz la jumtatea drumului dintre
concret i abstract, dintre real i imaginar, dintre sensibil i
inteligibil. Ele permit reproducerea lumii extrasenzoriale i,
graie unui suport material, pot fi pstrate, transmise din
generaie n generaie. Grefate pe un coninut senzorial datorat
limitrii senzoriale i empirice i simurilor, dar impregnate de
un semnificat provenind din sferele transcendenei, imaginile
cultuale ne ajut s punem n dialog lumea material cu cea
spiritual, lumea vzut cu cea nevzut. Form i materie,
simbol prin excelen imaginea cultual particip la revelarea
sacrului devenind altceva, n virtutea participrii la divinul
transcendent; rmnnd aceeai n virtutea materialitii din
care face parte n chip natural.
Considerate n mai toate religiile ca imaginea revelat a
divinitii, imaginea cultual este condiionat obiectiv, de
realitatea vederii celui re-prezentat, i subiectiv, de bagajul
cunotinelor i tririlor emoionale ale celui ce reprezint
(profetul, arhitectul, artistul etc.).
89
Una fr alta nu pot exista;
de va lipsi obiectivitatea, suntem n faa unei minciuni, a unui
idol, cum s-a ntmplat la popoarele pgne, de va lipsi
caracterul subiectiv, am fi n faa imposibilitii unei comunicri
pe orizontal, cu ceilali oameni. Pentru c Revelaia are n
general ca scop modificarea (moral de cele mai multe ori) a
raportului dintre om i Dumnezeu, absena transmiterii sale mai
departe duce la anularea ei: Vai mie de nu voi spune! strig
adeseori proorocii. Imaginile sunt ntotdeauna model () de
urmat. Ele nu sunt autonome i suficiente dect n pgnism. De

89
Subiective sunt, n aceste viziuni sau imagini, toate formele concrete care
nu pot exista n spiritualitatea divin i pe care organul inspiraiei le aduce
din lumea lui de ocupaii, de lecturi, din preocuprile timpului i ale mediului
social n care triete. (D. STNILOAE, Revelaia prin acte, cuvinte, p.
368.)
Cunoaterea prin cuvnt i imagine
53
aceea cultul sfrete n pgnism la picioarele statuii, iar scopul
ultim nu e transformarea omului, ci a zeului - mbunarea sa.
Ataamentul fa de imaginile de cult a fost caracterizat
diferit att de la o religie la alta, ct i de la societate la alta, sau
uneori chiar n cadrul aceleiai societi, n funcie de gradul
cultural.
90
De la identificarea cu divinul nsui, cum putem
observa n vechea religie a sumerienilor i akadienilor, pn la
diferenierea n zei de mna a doua reprezentabili grafic n
comparaie cu Unicul, zeul etern, imposibil de reprezentat
ntruct transcendena absolut nu permitea nici mcar
pronunarea necunoscutului su nume. Astfel, de la
antropomorfismul grosolan de material al elenismului popular,
la transcendentalismul necesar, proclamat de platonism,
imaginea iconic a strnit reacii controversate a cror ecouri se
mai aud i azi.
Trebuie s facem precizarea c nici o religie care a avut o
teologie bine structurat nu trgea semnul egalitii ntre zeu i
statuia sa. Idol, cuvntul care azi, n sens peiorativ, definete
imaginea de cult la popoarele necretine era neles, n teologia
elevat, n cel mai profund sens simbolic: un mediator ntre
lumea aceasta i lumea cealalt. Printele Stniloae observ ns
unde s-a strecurat greeala: Idolatrul nu tie de un Dumnezeu
transcendent realitii imanente, nu distinge ntre aceasta i
transcenden, ci mbrac aceast realitate n atributele
absolutului. Idolul este un simbol al realitii imanente, care
este ea nsi divinitatea. Idolul e un chip care i-a pierdut
funcia de chip al divinitii, legnd spiritul de realitatea
imanent., ca realitate ultim i absolut, ca Dumnezeu.
91

Datorit acestei percepii, n ciuda strdaniei teologiei elevate,
poporul de rnd fcea foarte greu distincie (sau nu o fcea
deloc) ntre zeu i statuia sa.

90
G. DURAND, Immagine sacra, n ENCICLOPEDIA DELLE RELIGIONI vol.
IV, ediie n lb. Italian ngrijit de Dario Marzorati, Jaca Book, Milano,
1997, p. 341.
91
D. STNILOAE, Simbolul ca anticipare, p. 431.
D. Vanca /Icoan i Catehez
54
Confuzia nu a rmas nesancionat de filozofia greac i,
mai apoi, de cretinism. Opernd cu rafinamente lingvistice ale
limbi greceti, pstrnd apropierea formal, dar accentund
diferenele semantice, gndirea iudeo-cretin a pus cele dou
cuvinte imagine-idol i imagine-icoan pe poziii diametral
opuse.
92

3. 3. Tipologia imaginilor sacre
Istoria omenirii a consemnat nenumrate feluri de
reprezentare a divinitii: locuri, muni sau copaci sacri (Vechiul
Testament), imagini vide: amorfe, sau diverse obiecte, (Grecia
antic), simboluri noniconice i simboluri matematice (asiro
babilonieni), simboluri i reprezentri zoomorfe (egipteni),
reprezentri antropomorfe (Grecia clasic). Toate aceste moduri
de a reprezenta dumnezeirea se doreau a nu aduce atingere
transcendenei divine. Trstura lor comun era calitatea de
simbol pe care o revendicau mai ntotdeauna.
Sintetiznd oarecum istoria reprezentrilor religioase, ca
obiecte de cult, n istoria omenirii, printele Stniloae consider
c putem vorbi de trei tipuri de imagini cultuale: idolul, simbolul
i icoana. Privit ca ntreg, istoria reprezentrii lui Dumnezeu
se mic ntre idol, simbol i icoan, fiecare din acestea
exprimnd un anumit raport al ei cu Dumnezeu: idolul un
raport negativ, iluzoriu, de nstrinare de Dumnezeu; simbolul,
etapa de pregtire i icoana etapa de realizare a mntuirii.
93

Diferena diverselor forme de reprezentare a lui
Dumnezeu sau a imaginilor lucrurilor divine a fost pus n
discuie n timpul disputei pentru icoane. n disputa iconoclast,
pentru a clarifica ce este o icoan Sfntul Ioan Damaschin
opereaz mai nti distincia tipurilor de imagini. El le grupeaz

92
Marc FAESSLER, Limage entre lidole et licne, n Nice II, 787-1987.
Douze sicles dimages religieuses, Ed. CERF, Paris, 1987, p. 428.
93
D. STNILOAE, Simbolul ca anticipare i temei, p. 429.
Cunoaterea prin cuvnt i imagine
55
n ase categorii:
94
1) imaginea natural. n acest sens urmaul
biologic al cuiva este imaginea sa natural. Fiul este imaginea
Tatlui (Col. 1, 15); 2) al doilea tip de imagine este planul lui
Dumnezeu din venicie. nainte de a crea lumea, Dumnezeu a
avut n minte icoane i exemple ale lucrurilor ce vor fi fcute;
3) imaginea prin poziie sau prin imitare. Prin imitarea unor
faculti divine, omul este chipul lui Dumnezeu (Fac. 1, 26); 4)
imaginea simbolic sau analogic. Este imaginea care, pe baza
informaiilor noastre corporale, sensibile, creeaz imagini
analogice prin care putem nelege ceva din cele nevzute. De
exemplu soarele, compus din discul solar, raze i cldur poate
fi imaginea analogic a Treimii; 5) imaginile tipologice. De
exemplu rugul arznd al lui Moise este -ul Fecioarei; 6)
imaginea memorial, fcut spre aducere aminte a virtuii, a
faptelor petrecute. Aceasta din urm, dup Sfntul Ioan
Damaschinul este de dou feluri: verbal i pictografic.
95

Admind c Sfntul Ioan Damaschin este preocupat nu att de a
pune n grupe i subgrupe tipurile imaginilor, aa cum face
filozofia modern a imaginarului, ct de a demonstra
iconoclatilor c exist mai multe tipuri de imagini-icoane
(refuznd un tip ar trebui refuzate toate), trebuie s recunoatem

94
SFNTUL IOAN DAMASCHIN, Cultul Sfintelor icoane. Cele trei tratate
contra iconoclatilor, trad. rom. D. Fecioru, Ed. IBM, Bucureti, 1998, p.
138-141.
95
Apud Drd. Marius TELEA, Teologia icoanelor la Sfntul Ioan Damaschin
i Sfntul Teodor Studitul, n Cr.Ort., An I (1996) nr. 2, p.140. Pentru
teologia icoanelor la Sfntul Ioan Damaschin vezi mai ales: SFNTUL IOAN
DAMASCHIN, Cultul sfintelor icoane.Cele trei tratate impotriva iconomahilor,
trad. rom. D. Fecioru, Ed. IBM, Bucureti, 1997; Pr. Dumitru FECIORU,
Teologia icoanelor la Sfntul Ioan Damaschin, n Ortodoxia nr. 1/1982;
IDEM, Viaa Sfntul Ioan Damaschin. Studiu de istorie literar cretin.
Bucureti, 1935; Pr. Prof. Dr. tefan ALEXE, Sensul icoanei la Sfntul Ioan
Damaschin i Sinodul VII ecumenic(Niceea 787) n Ortodoxia nr. 4/1987;
Pr. asist. Dr. Nicolae V. DUR, Teologia icoanelor n lumina tradiiei
dogmatice i canonice ortodoxe, n Ortodoxia nr.1/1982; Drd. Nicolae
STREZA, Aspectul dogmatic al cultului icoanei la Sfntul Teodor Studitul, n
Rev. ST 3-4, 1977 (XXIX), p. 298-306.
D. Vanca /Icoan i Catehez
56
c el surprinde ntregul spectru al fenomenului imaginilor i
imaginarului.
Strict cultic, exist i alte liste ale tipurilor imaginilor
sacre. Astfel Gilbert Durand, cunoscut istoric al religiilor,
mparte imaginile sacre dup criterii mult mai generale:
96
1)
imagine mitice (mitul ca imagine verbal). Acestea devin
purttoare de imagini: Chiar i acele religii definite aniconice,
cum sunt Mozaismul i Islamul, i fundamenteaz ntreaga
teologie pe teorii mitico-istorice, surs a oricrei meditaii
mistice, i care, la rndul ei, nu poate opera fr imagini; 2)
imagini liturgice (imagini vizuale rituale care includ nu doar
gesturi i micri, ci i obiecte tipologic-simbolice ca pine,
vinul, apa, sarea etc.). Acest tip de imagini se poate constata mai
ales la religiile sacerdotale, ca mozaismul i cretinismul, dar i
la celelalte religii n care ritualurile iniiatice joac un rol major;
3) apariii i viziuni. Acest tip de imagini, destul de general de
altfel, include att teofaniile i anghelofaniile ct i viziunile
onirice i extatice (fie naturale, fie sub impresia
halucinogenelor); 4) imagini iconice (pictur, sculptur,
gravur). Purttoare a unor puteri i energii deosebite aceste
imagini sunt considerate de majoritatea religiilor ca opernd un
transfer de realitate.
Trebuie remarcat c, urmarea faptului c fiecare i
acord propria versiune imaginar despre mitul ascultat
imaginea mitic este uniform doar n coninutul ideatic. La
confluena dintre cuvnt i imagine-gest, imaginea liturgic d
un plus de uniformitate i omogenitate tuturor celor ce o
contempl. Apariiile i viziunile neavnd nici un corespondent
n lumea material pot fi considerate ca cele mai pure, dar i cele
mai periculoase. (Oare nu majoritatea chipurilor zeitilor
pgne s-au materializat ca urmare a unor false viziuni, a unor
false vedenii?) Remarc de asemenea faptul c, materiale, n

96
Gilbert DURAND, n Enciclopedia delle religioni, vol. IV (Immagine
sacra), Ediia coordonat de Mircea Eliade. Pentru versiunea italian, ediia
ngrijit de Dario Marzoratti, Ed. Jaca Book, Milano, 1997, p. 341.
Cunoaterea prin cuvnt i imagine
57
sens grosier, sunt doar ultimele dou, dei i celelalte pot fi
ncadrate ntr-o oarecare materialitate, aa cum vom vedea n
continuare.
4. Raportul dintre Revelaia verbal i Revelaia
prin imagini n ebraism
Privit n ansamblul su, estetica Vechiului Testament se
ncadreaz mai mult n limbajul verbal dect n cel figurativ,
pentru c arta, fiind opera omului, nu poate reprezenta realitatea
divin. Aniconic mai ales prin porunca expres a lui Dumnezeu
(Ex. 20,4; Deut. 5, 8-9; 27, 15), poporul evreu gsete o
puternic legtur ntre el i Creatorul su, n cuvnt. Aceast
interdicie i va pune amprenta hotrtor i definitiv asupra
ntregii gndiri ebraice, fapt ce va determina o difereniere de-a
dreptul existenial ntre evreu i popoarele din Orientul
Mijlociu. Urmrind ferirea de idolatria contagioas a popoarelor
vecine i instaurarea unui limes clar ntre sacru i profan,
Dumnezeu i refuz lui Israel orice revelaie vizibil a chipului
Su. Atunci v-ai apropiat i ai stat sub munte, muntele ardea
cu foc pn la cer i era negur, nor i ntuneric. Iar Domnul v-
a grit de pe munte din mijlocul focului, i glasul cuvintelor Lui
l-ai auzit, dar faa Lui n-ai vzut-o, ci numai glasul lui l-ai
auzit. inei dar bine minte c n ziua aceea, cnd Domnul v-a
grit din mijlocul focului, de pe Muntele Horeb, n-ai vzut nici
un chip (Deut. 4, 11-12). Precizarea este ntrit de explicaii
i chiar ameninri: c nu poate vedea omul faa Mea i s
triasc (Ex. 33, 20). Vederea chipului divin este aadar
exclus. Dar Dumnezeu nu interzice doar propriul su chip, ci i
orice alt reprezentare a vreunui lucru din cte sunt n cer, sus,
i din cte sunt pe pmnt, jos, i din cte sunt n apele de sub
pmnt! (Ex. 20, 4), dnd chiar detalii despre tot felul de
vieuitoare care, trind aici, ar putea fi reprezentate (Deut. 4,16).
Pentru a-i duce planul la ndeplinire, acela de a ntemeia un
popor nou, cu un cult detaat de zoomorfismul lumii pgne,
D. Vanca /Icoan i Catehez
58
Dumnezeu nu preget s atepte patruzeci de ani sfritul unei
generaii czute n dizgraie datorit ataamentului fa de
materialitatea imaginii cultuale.
n limbajul biblic se pot identifica mai multe cuvinte care
desemneaz conceptul de imagine
97
. Interdicia ns se refer,
cum de altfel se poate vedea, la imaginile cultuale, turnate sau
cioplite.
Ci numai glasul Lui l-ai auzit; cuvntul are aadar
prioritate, fiind n acelai timp singura ntlnire posibil ntre om
i Dumnezeu
98
. Din aceast pricin, cuvntul Domnului este
pstrat cu sfinenie, nvat i difuzat n toate vasele capilare ale
societii ebraice: grind de ele cnd edei acas i cnd
mergei pe cale, cnd v culcai i cnd v sculai (Deut.11,
19). Aceast dimensiune, acest caracter universal i de mas a
cuvntului sacru n lumea ebraic este necunoscut n religiile
pgne. Dimpotriv, a ine ascuns cuvntul lui Dumnezeu este
un pcat mare pentru profei (Ier.23,30). El trebuia propovduit
cu exactitate (Ier.23,28), de aceea era semnalat prin introduceri
speciale spre a fi difereniat de cuvintele omului: Aa griete
Domnul!. Proveniena sa divin i confer autoritatea instanei
supreme. El trebuie nvat, dar mai ales mplinit cci puterea
cuvintelor st tocmai n progresul moral pe care l confer
punerea lor n practic.
Cuvntul este singura form revelat a lui IHW; El este
auzit, dar n nici un caz vzut. i totui, paradoxal, Vechiul
Testament este plin de imagini antropomorfe ale lui Dumnezeu.
Dei n general Sfnta Scriptur ncearc s evite pe ct posibil
orice element material atunci cnd exprim noiuni legate de
Dumnezeu, totui mai la tot pasul ntlnim expresii care vorbesc
de ochiul, mna, urechea lui Dumnezeu. Iar cnd Scriptura
vorbete despre mnia, rzbunarea, bucuria Sa, nu putem s nu

97
pesel, elem, maskit, keeb i temunah; pentru sensurile acestor cuvinte
vezi mai pe larg la Pr. Petre SEMEN, Pr. Nicolae CHIFR, Icoana, teologie n
imagini, p. 19.
98
Ibidem, p. 9.
Cunoaterea prin cuvnt i imagine
59
ne gndim c au o autentic mireasm umanCe se ntmpl?
Unde este super-transcendentul ebraic?
99
Czut n materie, omul
are mereu nevoie de concepte materiale pentru a transmite
informaiile i a-i face cunoscut sentimentele. Nici mcar
transmiterea telepatic nu poate face abstracie de conceptele i
imaginile materiale. Spaiul i materia ne condiioneaz
existena. Doar sfinii s-au detaat de ele. Contemplarea i
extazul sunt singurele forme cultuale n care materia
dispareDar exis un timp cnd i sfntul nu e nc sfnt. De
aceea, orice om n drumul spre sfinenie are nevoie de materie.
Din aceast cauz istoria omenirii, i a poporului evreu
ca atare, este presrat de semne materiale, imagini vizibile.
Cortul, arca, tablele, heruvimii, stlpul de foc, norul
luminosdau mrturie c nici Israel nu s-a putut desprinde total
de imagine n actul de cult. Dumnezeu s-a lsat biruit de om,
ochiul a biruit urecheaIsrael voia, trebuia s vad ceva.
Arat-te ca s Te vd (Ex.33, 13) strig Moise. i Dumnezeu
i face o concesie: Eu voi trece pe dinaintea ta toat slava
Mea(Ex.33,19). Singurul fenomen vizibil la ntlnirea cu
divinul este slava lui IHW. De aceea ntreaga creaie
preamrete slava Sa: Cerurile spun slava lui Dumnezeu (Ps.
18,1). Nevzut, Dumnezeu se descoper n creaia Sa, semn al

99
Iat cum explic acest inconvenient Moise Maimonide: Cnd spunem c
Dumnezeu vede, nelesul este c El percepe lucrurile vizibile, iar cnd
spunem c aude, acest lucru vrea s spun c El percepe obiectele ce pot fi
auzite; ca atare, n acelai fel i s-ar putea atribui gustul i pipitul ()
cercetnd dar lucrurile de aproape, vei ti c toate simurile se afl n aceeai
condiie i c deopotriv aa cum a fost deprtat de Dumnezeu perceperea
pipitului i a gustului, pentru acelai motiv trebuie nlturat i cea a vederii,
auzului i mirosului; cci toate acestea sunt percepii trupeti, condiii
schimbtoare, cu condiia c unele par drept o imperfeciune, n timp ce
celelalte trec drept o perfeciune. i tot asfel, imaginaia trece drept o
imperfeciune, n vreme ce n gndire i n n nelegere imperfeciunea nu
este vdit pentru oricine; de aceea nici nu s-a utilizat metaforic pentru
Dumnezeu cuvntul raayon, care desemneaz imaginaia, n timp ce s-au
folosit cuvintele mahaaba i tebuna care nseamn gndirea i nelegerea.
Moise MAIMONIDE, Cluza rtciilor, Ed. Hasefer, Bucureti, 2000, p. 30.
D. Vanca /Icoan i Catehez
60
infinitei frumusei divine: Ct de frumoase sunt lucrurile
minilor Tale, toate spre nelepciune le-ai fcut (Ps.103, 25).
Am putea spune o imagine de mna a doua.
Exist ns i imagini de prima mn: heruvimii.
Dumnezeu spusese nici un lucru din cte sunt n cer, sus. Dei
sunt chipuri, aparent interzise, ale fiinelor cereti, prezena lor
n templu este admis deoarece, spre deosebire de idoli, care
sunt chipuri lipsite de substana realitii, heruvimii sunt chipuri
ale adevratei realiti i, ca atare, posibil de reprezentat.
Prezena lor n Cortul Sfnt, i mai apoi n Templu, este ntrit,
pe de-o parte datorit faptului c nu lor le este adresat cultul, pe
de alt parte, pentru c ei fac parte din slava (kavod) lui
Dumnezeu, al crui tron este purtat pe heruvimi (Is.6, 1-3).
Literatura ebraic mai cunoate o alt teologie a chipului,
cel al omului-fcut dup chipul lui Dumnezeu. Privit n
particular, omul devine icoana slavei Sale
100
. Aceast imagine,
n sensul asemnrii, este dorit chiar de Dumnezeu, S facem
pe om dup chipul i asemnarea noastr Dumnezeu L-a
creat pe om dup chipul Su (Fac. 1,26-27). Astfel, omul, fiin
material s-a fcut selem (n gr. cikov), chip al lui Dumnezeu.
Taina asemnrii ns este neleas n Vechiul Testament nu ca
asemnare fizic, ci ca o asemnare ntru nestricciune, ntru
nemurire. Chipul i asemnarea vizeaz mai ales relaia
nevzut cu Creatorul, asemnarea de funcii: omul, ca i
Stpnul su, devine stpn peste lumea creat; asemnarea de
caliti: raiune, sentiment voin liber, ceea ce nu se poate
spune de nici o creatur; dar n nici un caz nu se poate vorbi de o
asemnare de natur. Necunoscut n natura sa, Dumnezeu nu
poate fi asemnat cu nimic.
Din aceast perspectiv, aniconismul vechi testamentar
trebuie neles n sens pozitiv, acest sens se descoper n lumina
Noului Testament: natura uman i cu ea ntreaga creaie, nu
poate fi reprezentat grafic i nu poate fi imagine pentru c

100
Carlo CHENIS, Arte e Peredicazione, n Dizionario di Omiletica, Ed. Elle
Di Ci, Leuman (Torino) Velar (Bergamo), 1998, p. 128-136.
Cunoaterea prin cuvnt i imagine
61
pcatul a adus odat cu moartea i alterarea chipului divin din
om. Nemaiavnd asemnarea cu Creatorul su orice reprezentare
a unei realiti terestre se constituie ntr-o fals realitate,
minciun, devenind astfel idol.
101

Dar, dac chipul Su nu-l poate vedea, Israel aude
glasul cuvintelor Lui. cuvintele Sale sunt consemnate n scris
i pstrate cu sfinenie nu doar spre aducere aminte, ci i spre
nvtur. Colecia textelor inspirate de Dumnezeu este pstrat
cu sfinenie nu doar la templu, ci i n fiecare sinagog; locul cel
mai cinstit din locaul de cult fiind tocmai cel n care sunt
pstrate textele sacre. Thora, cartea prin excelen, este revelat
n mod direct de Dumnezeu, celelalte cri din canon sunt
considerate ca beneficiind de o inspiraie de mna a doua. De
aceea pentru evrei Biblia este mprit n trei pri: Pentateuhul
este Thora,crile cu caracter istoric sunt Neviim (Profeii), iar
celelalte sunt Ketuvim (Scrieri).
102

Pentru evrei cuvntul cel mai minunat este chiar cuvntul
numelui Su. Eu sunt Cel ce sunt: IHW(Ex.3,14). Astzi pare
suficient de banal actul pronunrii numelui. Nu acelai lucru era
n vechime. Majoritatea poapoarelor orientale se fereau, pe ct
posibil, s pronune numele zeului lor suprem. Legtura dintre
nume i persoan era vecin cu identificare.
103
Pronunarea
numelor divine echivala cu o invocare. Din aceast cauz evreii
se fereau s pronune numele lui Iahve i tot din aceast cauz n
vechiul Egipt persoanelor non-grata (ne-scris, ne-gravat) li se
tergea numele din actele oficiale sau de pe monumente; acestea

101
n disputa pentru legitimitatea icoanelor, Sf. Gherman al
Constantinopolului susine acest lucru afirmnd c icoana este adevrat i
posibil ntruct reprezint imaginea unei persoane; dac persoana
reprezentat n-ar exista, acela ar fi un dumnezeu fals, un idol. (MANSI XIII,
112 DE; 113C.)
102
Lavinia i Dan COHN-SHERBOK, op. cit., p. 32.
103
Majoritatea numelor n vechime erau condiionate de un atribut al
persoanei creia i se atribuia. i n Sfnta Scriptur numele lui Dumnezeu
denot unul sau altul dintre atributele Sale, derivate din aciunile Sale. (M.
MAIMONIDE, op. cit., p. 47.)
D. Vanca /Icoan i Catehez
62
nu mai fceau parte din realitate. Sumerienii, n locul numelor
divine, mai ales n scriere, foloseau numere simbolice. n
aceast atmosfer, pronunarea numelui de ctre El nsui are o
valoare capital: auzul i proclam supremaia asupra vzului.
De acum nainte, cuvntul scris sau vorbit este locul
ideal n care divinul se poate revela. De aceea cuvntul Su,
Thora, este pus la loc de cinste n Sfnta Sfintelor, iar profeii
primesc de la El cuvntul (Ier.1, 2; Iez.1,3; Os.1,1; Mih.1,1).
mplinirea lui aduce viaa, dup cum nemplinirea poate aduce
moartea. Aadar, cuvntul trit, aplicat n viaa de zi cu zi, este
scopul cuvntului revelat. Rugciunea dup citirea Thorei, care
se citete i azi n sinagog, mrturisete acest sentiment:
Binecuvntat eti Doamne Dumnezeul nostru, regele
universului, care ne-ai druit nou Thora adevrului i prin care
ai nrdcinat ntre noi viaa venic.
104
Acest aspect de
nvtur adevrat, divin, trebuie atribuit Thorei, i nu
aspectul juridic de Lege pe care i-l dm noi astzi: Traducere
mai greit, mai inexact, mai strmb, n-ar putea fi. Pentru c
Thora nu nseamn lege, nseamn nvmnt. Iar dac este
o nvtur divin, cel ce accept divinitatea, consider
aceast nvtur ca i cum pentru el ar fi Lege.
105
Iar legea
trebuie cunoscut i mplinit cu sfinenie. De aceea adevratul
evreu mpinge porunca Domnului pn la mplinirea ei ad
literam. Cuvntul Su este purtat cu sfinenie la piept i la
inim
106
i proclamat cu team sfnt, astfel ca poporul s-L
cunoasc pe Domnul su.
Crend iluzia unei imaterialiti, cunoaterea prin cuvnt
este reinut n lumea ebraic, superioar celei empirice,

104
Apud Annie CAGIATI, Settanta domande sullebraismo. Un popolo e la
sua storia, Ed. Messagero [Problemi e proposte], Padova, 1997, p. 11.
105
Rabinul Elia KOPICIOWSKI, apud Annie CAGGIATI, idem, p. 14.
106
Punei dar aceste cuvinte ale Mele n inima voastr i n sufletul
vostru; legai-le ca semn la mna voastr i s le avei ca pe o tbli pe
fruntea voastr.[] S le scriei pe uorii caselor voastre i pe porile
voastre,(Deut. 11,18-20). Pn azi evreii ortodoci mplinesc cuvntul
punndu-i texte scrise la mini sau pe frunte, ori pe tocul uilor.
Cunoaterea prin cuvnt i imagine
63
senzoriale. Din acest motiv drumul de patruzeci de ani trebuie
considerat un drum al golirii de sensibilul lumii; un drum al
renunrii la cldrile cu carne ale Egiptului, al aflrii hranei
cereti: mana i apa din piatr; un drum al detarii de zeii
EgiptuluiUn drum al golirii de sine pentru a-L lsa pe El s
vorbeasc. Este un drum al rsturnrii oricrei logici umane i al
descoperirii unei lumi n care El este stpnul.
Este memorabil tabloul biblic din Exod 32-34. Scena are
dou cmpuri: muntele i cmpia, absolutul i teluricul. n
planul inferior este poporul cu reprezentarea zoomorf a lui
Iahve, n fapt o reducie imanent a unei filosofii a fecunditii.
Taurul de aur turnat de popor, departe de a reprezenta aspiraiile
transcendente ale lui Moise, era expresia ataamentului unei
ntregi generaii fa de instinctul carnal. n planul superior este
Moise nconjurat de slava (kavod) Dumnezeului celui viu.
Ascuns i nevzut, Dumnezeu i vorbete lui Moise, i
poruncete, iar cuvntul se ntrupeaz n Tablele Legii. Sus,
Cuvntul, jos forma, materiantre ele prpastia i
ameninarea morii (Exod 19,12).
5. Cuvntul ntrupat-imaginea Noului Legmnt
Dup cum am putut observa pn acum, pn la apariia
cretinismului istoria consemneaz dou forme de manifestare a
divinului n lume: idolul i simbolul. Spre deosebire de
antichitatea pgn i idolatr, n iudaism revelarea lui
Dumnezeu n lume se face prin cuvnt. Acest fapt nu exclude
ns i simbolul dintre elemente revelatoare ale dumnezeirii. n
antitez ns cu idolul, cuvntul se prezint ca mod mai puin
material. Din acest motiv, revelaia prin cuvnt n iudaism
trebuie neleas ca o etap n creterea progresiv a cunoaterii
lui Dumnezeu. La plinirea vremii, adic atunci cnd simbolul
i cuvntul i mplinesc menirea, Cuvntul lui Dumnezeu ia
chip, se materializeaz, se n-carneaz:
Cuvntul s-a fcut trup (carne) (In. 1, 14).
D. Vanca /Icoan i Catehez
64
ntruparea Cuvntului este momentul istoric n care
Israel este chemat la o nou form de dialog cu Creatorul.
Mijlocit n vechiul Israel de ctre ali oameni (profeii),
Cuvntul lui Dumnezeu se comunic acum ntr-un mod
nemijlocit. De acum noul veac, noul eon, poate ncepe. Deosebit
de plastic i ilustrativ ni se pare comparaia fcut uneori ntre
Muntele Sinai i Muntele Tabor. Pe Sinai, ntre Cuvntul lui
Dumnezeu i om st Moise iar singura n-materializare posibil
a Acestuia sunt Tablele Legii (din aceast cauz Thora este
obiectul de cult prin excelen n iudaism); pe Tabor ns, ntre
om i Cuvntul lui Dumnezeu nu mai st nimeni. Cuvntul
iradiaz n lume prin chipul ipostasului lui Hristos.
Importana legturii dintre ntrupare i imaginea de cult
este hotrtoare n cretinism. De acum Cuvntul lui Dumnezeu
Logosul poart un nume, adic a devenit persoan, oglinda
i strlucirea, icoana lui Dumnezeu sau chipul lui Dumnezeu cel
nevzut. (Col.1, 15); i din acest motiv, chipul pe care omul l
face dumnezeirii este justificat. Pentru c Dumnezeu a luat o
form el poate fi re-prezentat. Vederea Cuvntului este astfel
revelaia desvrit i absolut: Dup ce Dumnezeu,
odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri a vorbit
prinilor notri prin prooroci n zilele acestea mai de pe urm
ne-a grit nou prin Fiul (Evr.1, 1-2). Prin aceasta nu
nelegem c n Noul Testament cuvntul ar fi fost exclus din
dialogul omului cu Dumnezeu, dimpotriv. Dar nelegem c
vederea consolideaz i ntrete cuvntul: Pentru c M-ai
vzut Toma, ai crezut (In. 20, 29).
107


107
Continuarea cuvintelor Mntuitorului (fericii cei ce n-au vzut i au
crezut), nu exclud necesitatea revelrii prin vedere, nici nu o pun n
inferioritate. Ea este necesar ntr-un anume stadiu al creterii noastre
duhovniceti la fel cum sunt necesare semnele de circulaie pe un drum:
valabilitatea unui indicator expir odat cu parcurgerea unei etape. Aici se
dezvluie deopotriv i fiina i fericirea credinei. Ce srac i subuman ar
fi existena noastr dac s-ar mrginii doar la vederea cu ochii trupeti, cnd
tiut este c cele ce se vd sunt trectoare, iar cele ce nu se vd sunt
venice (II Cor. 4, 18). Iar vocaia noastr este tocmai s cretem i s
Cunoaterea prin cuvnt i imagine
65
Aa stnd lucrurile atacurile pe care filozofia pgn le
aducea cretinilor care refuzau un cult al imaginilor este
justificat. Dac nemrginirea se mrginete prin natere
(ntrupare), chipul plastic al dumnezeirii icoana nu poate fi
refuzat pe motivul respectrii unui cult al transcendenei
absolute.
108

*
n setea sa de absolut omul este ntr-o permanent
cutare a lui Dumnezeu ntruct el simte c trebuie s existe o
Persoan superioar n care s se explice scopul i sensul
propriei sale existene.
109
Dei prin Revelaia natural omul
contientizeaz existena lui Dumnezeu are nevoie de o revelaie
superioar, ntruct cea dinti fiind imperfect i neclar este i
surs de erori. Din acest motiv Dumnezeu se apleac asupra
omului comunicndu-i prin Revelaia supranatural voia i
planurile Sale. Revelarea Sa poate fi direct sau indirect i se
materializeaz n acte, cuvinte i vedere. Deoarece Revelaia
supranatural se manifest ntotdeauna din voia lui Dumnezeu,
am numit-o Revelaie descendent.
Dei cele trei moduri de a se revela Dumnezeu n lume
sunt proprii att Iudaismului ct i Cretinismului, exist o
diferen: Iudaismul consider c forma suprem prin care Iahve
se reveleaz este cuvntul, omul putnd s vad doar unele
fenomene exterioare puterii Sale (lumin, foc, adiere de vnt
etc.), cunoscute n teologia iudaic sub numele de kavod slava
lui Dumnezeu. Cretinismul n schimb consider c, n privina
Revelaiei, perioada Vechiului Testament este tranzitorie.

trecem nencetat de la cele ce se vd, la cele ce nu se vd, de la cele artate,
le cele neartate, de la ceea ce tim la ceea ce nc nu tim, de la ceea ce
suntem, la ceea ce nc nu suntem. (C. GALERIU, Revelaia i educaia, n
Rev. Ortodoxia XLV (1993) nr. 3-4 iulie decembrie, p. 104.)
108
Ioan I. IC jr., Iconologia bizantin ntre politica imperial i sfinenia
monahal. Studiu introductiv la Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al
icoanei Sale, Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. 9.
109
D. STNILOAE, Teologia dogmatic , vol. 1, p. 14-15.
D. Vanca /Icoan i Catehez
66
Revelarea imperfect a Vechiului Testament este totui necesar
pentru ca omul s contientizeze superioritatea sa n faa naturii.
Ea este o revelare progresiv i ierarhic, pn la descoperirea
chipului lui Dumnezeu n Hristos.
110
n Legea Nou ntruparea a
schimbat radical datele problemei. Cuvintele lui Dumnezeu
devin Dumnezeu Cuvntul (In. 1) iar Hristos este chipul
nevzutului Dumnezeu (Col. 1, 15) i strlucirea slavei Sale
(Evr. 1, 3). Hristos, fiind chipul lui Dumnezeu Tatl, este centrul
tuturor imaginilor verbale i elementul referenial al imaginii
lumii finale descris de Sfntul Ioan n Apocalips.
111

Osebit de aceste forme ale Revelaiei supranaturale mai
exist o form de cunoatere a reflexului dumnezeirii
cunoaterea simbolic. Ceea ce, n lumina dinamicii sale
dinspre om spre Dumnezeu am numit-o Revelaia ascendent.
Lumea spiritual se reflect n oglinda lucrurilor vizibile
ca nite imagini inversate. Acionnd reductiv, simbolul face
posibil comunicarea ntre dou lumi ontologic diferite. Din
acest motiv cunoaterea simbolic este proprie firii umane i, n
lipsa unei viei curate care i permite s vezi direct realitile
divine (binecuvntrile veacului ce va s vie i lumina
necreat
112
), este singura posibil s re-prezinte transcendentul.











110
D. STNILOAE, Revelaia prin acte, cuvintep. 364.
111
Ibidem, p. 366.
112
Vladimir LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, IBM, Bucureti, 1995, p. 122.











III. CATEHEZA





n precedentul capitol am definit Revelaia ca form de
dobndire-transmitere a unor cunotine menite s uureze
existena efemer a omului n lumea material i s-l orienteze
n lumea spiritual, clarificndu-i sensul i scopul existenei sale
(D. Stniloae).
Transmiterea acestor informaii, fie religioase, fie
profane, se ncadreaz n activitatea definit educaie, proprie
doar fiinelor omeneti. Este adevrat c i animalele pot
nva anumite lucruri dar o activitate educativ sistematic,
continu i contient este doar apanajul omului. Pentru om
activitatea educativ este n strns legtur cu capacitatea de a
reine-memora chestiuni abstracte, teoretice. Animalul nva
din experiene directe, dar omul, datorit limbajului i
comunicrii, poate nva cele mai abstracte lucruri, pe care nu
le va atinge sau nu le va vedea niciodat.
n funcie de coninutul i sfera de activitate la care se
refer, educaia poate fi de mai multe feluri: cultural, tehnic,
religioas. n cele ce urmeaz vom ncerca s facem unele
precizri privind actul didactic educativ n istorie. Nefiind acesta
scopul acestei lucrri, noi ne vom opri doar la cteva elemente
de neaprat trebuin n nelegerea sistemului educativ cretin
cunoscut sub numele de catehez.
D. Vanca /Icoan i Catehez
70
1. Repere istorice ale actului educaional precretin
Cnd vorbim despre educaie, din punct de vedere
istoric, este destul de dificil a gsi un nceput ntruct ea este un
dar, o aciune nu doar specific omului, ci i fcnd parte din
fiina sa. Numai omul se educ; animalul se dreseaz. Educaia
se adreseaz tuturor funciunilor sufletului: raiune, sentiment,
voin, pe cnd dresajul implic doar instinctul. Din acest motiv
putem spune c educaia este specific omului i ncepe odat cu
el.
113

Aproape toate popoarele din istoria omenirii au cunoscut
un sistem educaional. Grecii o numeau paiadeia i nelegeau
prin ea formarea copiilor n vederea deprinderii unui caracter
puternic i moral; idealul grecesc fiind mbinarea binelui cu
frumosul: kalokagathia. Pentru poporul evreu trirea n acord cu
Legea era idealul desvrit; de aceea predarea-nvarea Legii
(Thorei) era o obligaie divin (Deut. 11,8). Pentru cretini
educaia are ca scop deprinderea i practicarea virtuilor n
concordan cu Evanghelia, n vederea identificrii cu Hristos.
De aceea sfntul, idealul acestei identificri, este modelul demn
de urmat.
n nici una dintre epocile istorice nu a lipsit interesul
pentru actul educativ, chiar dac acesta nu a fost ntotdeauna
ncadrat ntro activitate coerent, tiinific i clarificat din
punct de vedere tehnic. Actul educativ este practic o coordonat
ontologic a fiinei umane, el fiind prezent att la comunitile i
societile puin evoluate, ct mai ales n aa-zisele culturi
civilizate, unde actul educaional este dezvoltat, structurat i
aplicat cu maxim rigurozitate. Ca i multe alte sectoare ale
activitii umane, actul educativ a ctigat propria identitate
odat cu trecerea timpului, fiind direct determinat de

113
C. GALERIU, Ora de religie n trecut i azi, n ndrumri metodologice
i didactice pentru predarea religiei n coal, Ed. IBM, Bucureti, 1990, p.
5; Pr. Prof. Univ. Dr. Sebastian EBU, Prof. Monica OPRI, Prof. Dorin OPRI,
Metodica predrii religiei, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2000, p. 20.
Cateheza
71
acumulrile intelectual culturale ale omenirii, ntro relaie
obiectiv cu dezvoltarea curentelor filozofice i descoperirile
tehnice. Fiind astfel determinat i conectat la curentele
filosofice, este normal ca i actul educaional s creasc, s
degenereze sau s devieze odat cu acestea. Tot acest drum a
fost o continu maturare a unei pedagogii care, ntr-un fel sau
altul a ajuns pn la noi; o continu acumulare care, a preluat
dintr-o epoc la alta, dintr-o cultur la alta ntr-un demonstrat
progres istoric. Cu ct o societate venea n contact cu mai multe
culturi, cu att sistemul educaional se mbogea. Azi, mai ales
datorit mijloacelor de informare n mas, actul educaional nu
doar c s-a diversificat foarte mult, dar se i omogenizeaz pe zi
ce trece ntruct obiectul oricrui sistem educaional este fluxul
de informaii de la o generaie la alta. Dac n trecut, datorit
cvasi-izolrilor geografice, se putea vorbi de sisteme
educaionale diverse, ca acela al societii orientale, cel elenistic,
roman sau cretin, azi se tinde ctre un sistem educaional
omogen i unitar.
Cu siguran pe acest Pmnt super-informatizat i
super-tehnicizat, modelul educaional este impus de societatea
cea mai puternic din punct de vedere economic i cea mai
evoluat tehnic. Toate culturile lumii, ntr-un fel sau altul, fie
prin educaie direct (coli, universiti), fie prin intermediul
fluxului informaional (televiziune, pres, internet), tind spre
modelul educaional cretin (european sau american) al societii
celei mai puternice din punct de vedere economic. n mod liber
sau nu, acest model tinde s se impun n toat lumea.
114


114
Opoziia civilizaiei musulmane i hinduse fa de cretinism nu poate
frna influena crescnd n aceste ri a modelului societii cretine. Pe de
alt parte, refuzul societilor occidentale de a accepta diferena structural
ontologic a acestor civilizaii duce de multe ori la conflicte deschise. Ceea
ce pentru un cretin este nepermis, imoral sau n contradicie cu drepturile
omului, nu este valabil pentru un musulman sau pentru un hindus. Diferena
st tocmai n educaia diferit pe care o primesc membri acestor societi i,
n ultim instan, n coninutul diferit al Revelaiei supranaturale pe care l
deine una sau alta dinte civilizaii.
D. Vanca /Icoan i Catehez
72
Chiar dac azi se vorbete tot mai mult de secularizarea
omului modern, de desacralizarea universului, omul societii
globale (europene, americane i chiar orientale) i datoreaz
structura educativ formativ Evangheliei Mntuitorului nostru
Iisus Hristos educaiei cretine.
Anticipm c actul educaional este rezultatul
progresului filozofic-cultural pe de o parte, pe de alt parte
rezultatul descoperirilor tehnice. Datorit acestor doi vectori, cei
care se ocup cu istoria i structura pedagogiei deosebesc dou
curente educaionale: a. clasico-umanistic i b. tehnico-tiinific.
Deoarece cel de-al doilea cu siguran nu are nici o legtur cu
studiul nostru, noi vom privi n cele ce urmeaz actul
educaional clasico-umanistic n cteva din culturile care au
hrnit, ntr-un fel sau altul, Pedagogia cretin.
1.1. Paiadeia greca
Astzi, ne apare evident faptul c Grecia a fost leagnul
civilizaiei i culturii europene. Grecilor le datorm foarte multe,
mai ales n materie de filosofie, art, cultur. Nu doar cuvinte pe
care azi, n multe domenii ale activitii le folosim (uneori fr
s gndim proveniena lor), dar i modul de a privi lucrurile, de
a construi raionamente, de a dezvolta un discurs logic etc. le
datorm civilizaiei nscute n Magna Grecia.
Educaia este una din problemele care atinge cel mai
de aproape omul, n toate profunzimile fiinei sale (Socrate).
Aceast afirmaie a grecilor antici ar fi suficient s ne conving
de valoarea pe care educaia omului o ctigase n societatea
greac. Cu mult deosebit de sistemul educaional sumerian sau
egiptean, n care omul, ca persoan, era o fiin mortificat,
folosit ca un element constructiv al piramidei sociale al crei
vrf era deinut de clasa rzboinic, n Grecia antic educaia era
vzut ca un dar al libertii i voinei persoanei. Scribul
sumerian sau egiptean persoana cult prin excelen era doar
Cateheza
73
o unealt ncadrat perfect n sistemul politico-social.
115
Pentru
greci ns, educaia nu se putea face dect n limitele libertii,
ntr-un sistem care cuta s armonizeze aspiraiile tuturor.
Practic, aproape imposibil de gsit, acest sistem perfect era
dorit, rvnit, cutat mereu de filozofia greac.
Grecia ns n-ar fi reuit s impun lumii attea modele
dac nu ar fi dezvoltat un sistem pedagogic apt s ntrupeze
aspiraiile sale religioase i culturale, necesitile sale biologice,
relaiile sale intercomunitare. Acest sistem educaional, nc din
perioada clasicilor, dar mai cu seam din perioada elenistic, a
fost numit Paiadeia.
a.) Aa cum rezult din cele mai vechi scrieri greceti,
Iliada i Odiseea, idealul educativ era eroul. Posesori ai unor
deprinderi militare i culturale n acelai timp, Ahile sau Ulise,
sunt modele unei societi preocupate de educaie, tehnic
militar, dar i muzic, botanic, medicin tiine dobndite
de Orfeu, pe care Homer, departe de a le impune, nu face dect
s le creioneze. Alturi de aceste deprinderi culturale, n centrul
modelului educativ homeric sta ns virtutea (oprt() Ahile,
Ulise, Penelopa sunt demni de respectul contemporanilor lui
Homer nti de toate pentru conduita lor moral, virtual.
Acesta este marele ctig al lui Homer, care de la idealul
eroului belicos din Iliada pare s treac la idealul eroului
nelept i virtuos n Odiseea, superior celorlali tocmai prin
capacitatea de a-i consilia pe ceilali, de a-i educa n ultim
instan.
116

b.) Pentru Hesiod, modelul demn de urmat este omul
practic. Virtuile eroico-aristocratice ntlnite n operele lui
Homer sunt nlocuite n Munci i zile sau n Teogonia de
virtuile simple ale vieii ranului strns legat de viaa
religioas. De aceea, viaa de zi cu zi este vzut ca o ncercare
de reflectare a ordinii i frumuseii cereti. Paiadeia
aristocratico-cavalereasc este completat de ideea de dreptate

115
Mario SIMONCELLI, Liniamenti di storia della Pedagogia, n Educare,
vol. I, Ed. Pas-Verlag, Zrich, 1962, p. 25.
116
Apud Pietro BRAIDO, Introduzione alle Scienze delleducazione, n
Educare, vol. I, Ed. Pas-Verlag, Zrich, 1962, p. 234.
D. Vanca /Icoan i Catehez
74
i justiie. Munca este vzut nu doar ca izvorul bunstrii, ci i
al virtuilor, iar dreptul este filtrul vieii sociale.
c.) Prima mutaie important a fundamentului
pedagogic impus de Homer i Hesiod va fi resimit odat cu
apariia sistemului politic al nt;-ului. Continua lupt ntre
cetile rivale (Atena, Sparta, Teba) duce la dezvoltarea unui
model educaional impus de cel mai tare. Dominnd lumea
greceasc a sec. VIII-VII a.H., Sparta va impune i modelul
su educaional: militarul perfect-spartanul.
117
Blamat sau
ludat de-a lungul istorie, modelul statalismului absolut avea s
fie nsuit, mcar parial, i de vecinii si. Disciplina de fier,
supunerea desvrit fa de nevoile statului, o minim cultur
intelectual n care scrisul i cititul erau reduse la minimul
necesar avea s dea natere la ceea ce noi astzi, peiorativ sau
nu, numim disciplina spartan.
d.) n sec. VI-V, odat cu supremaia Atenei, se impune
un nou model educaional, bazat n principal pe exigenele unei
morale civice, ntr-un sistem politic democratic. Cnd Solon,
arhonte n 594, avea s proclame egalitatea tuturor cetenilor
statutului n faa legilor (isonomia), idealul militar spartan avea
s intre ntr-un profund declin. Ascensiunea spiritului civic
democratic avea s contribuie la maturizarea contientizrii
rolului decisiv al legilor n sistemul educaional. Idealul eroului
sau al omului practic este nlocuit cu omul de cultur druit
cetii i neamului su. Considerat n vremea lui Homer sau
Hesiod mai mult apanajul aristocraiei, educaia ca obligaie
civic, se rspndete n mai toate sferele societii (nu fr
anumite polemici ns). Virtuile militare, social-politice, fac de
acum loc virtuilor cultural-literare. Disputele militare sunt
nlocuite cu disputele intelectuale, filosofice. Oratoria i

117
Organizate n trei cicluri de cte patru ani, ncepnd dup al aptelea an
de la natere, colile spartane vizau n primul rnd pregtirea fizic. Tnrul
spartan era educat n cel mai aspru spirit militar: s lupte, s ucid, s reziste
la lungi i obositoare maruri .a. Legea care guverna statul Spartan era
selecia fizic; aceasta ncepea nc de la natere, cnd pruncii bolnavi sau cu
handicap erau eliminai. Charles PIETRI, Leducazione classica, n
Questioni di storia della pedagogia, La Scuola Editrice, Brescia, 1963, p.
17-20.
Cateheza
75
elocina sunt la mare pre; cmpul de btlie este nlocuit cu
agora.
e.) Mai puin tehnico-fizico-militar i mai mult
cultural-intelectual, sistemul educaional dezvoltat din
democraia atenian avea s afirme cu sofitii veacului al V-lea
c omul este msura tuturor lucrurilor. Idealul dialectico-
oratorico-politic nu trebuia s aib dect un rezultat pe msur:
a explica, a convinge i a conduce masele.
118
De acum, n
colile ateniene se nva, alturi de exerciiile militare i
scrierea, muzica, poezia, botanica, matematica, elocina,
medicina (polivalen pe care, dei destul de timid, o putem
constata n scrierile homerice). Idealul era modul frumos de
comportament n societate. Paradigmele morale i eroice,
poezia, artele i educaia fizic (jocurile olimpice) trebuiau s
conduc la modelul atenian: kalokagathia.
f.) Filozofia socratic ns va duce idealul atenian la
redescoperirea valorilor religios-morale. Umanismul rece n
care raiunea era subordonat dialecticii iar morala intereselor,
va fi aezat pe adevratul su fundament: moral, etic, religios
universal i general valabil. Idealul lui Socrate va fi omul moral
a crui via este trit armonios ntre virtuile morale i
perspectiva fericirii. Din pcate, Socrate se oprete la
dobndirea fericirii din trirea n concordan cu etica moral;
ea nu vizeaz dect existena pmnteasc.
g.) Cu Platon (428-348), paiadeia greca avea s
dobndeasc noi valene. Inaugurarea n 387 a.H. a primului
institut de nvmnt superior, model urmat ulterior i de alte
coli filozofice, va duce la mbogirea zestrei sistemului
educativ. Pentru Platon educaia viza sufletul i raportul cu
divinul. Educaia este arta care-i propune schimbarea
(=rtovoto) sufletului (Republica, VII). Divinul, n sistemul
educaional platonic avea un loc important. El nu trebuia adus la
msura rutii omeneti, de aceea tinerii nu trebuiau s nvee
fabulele mincinoase n care Dumnezeu apare responsabil al
rului (Republica, V).
Dobndirea i contemplarea (Orcplo) Adevrului este
scopul educaiei platonice, iar ca metod: educaia intelectual,


118
M. SIMONCELLI, op.cit., p. 31.
D. Vanca /Icoan i Catehez
76
dublat de ascez ca mod de detaare de umbrele acestei lumi
(mitul peterii). Pentru Platon a nva nu este dect o
reamintire (=ovovjot;) a ideilor originare, pe care sufletul le
contemplase n starea sa preexistenial. (Iat numai cteva
elemente care ne permit s nelegem de ce unii dintre Prinii
Bisericii l-au considerat pe Platon un precursor al
cretinismului.)
h.) Aristotel (384-322) este cel care mbogete ideea
de educaie cu noi concepte. El delimiteaz virtuile cardinale:
pruden, dreptate, dreapta judecat i autoritate, a cror
dobndire duce la fericire. (Politica, VII,12). Pentru Aristotel
trei factori contribuie decisiv n opera educativ: i). darurile
naturale; ii). obiceiurile sociale i familiale, iii). instrucia
public. Datorit acestor concepte, cei care nu sunt nzestrai cu
capaciti intelectuale suficiente, dobndesc o formare
educativ incomplet. Deoarece ntre factorii educaionali,
obiceiurile sau convenienele sociale au un rol major, statul
trebuie s se ngrijeasc de instrucia public, pentru ca aceasta
(educaia) s fie unic i identic pentru toi (Politica VII,1).
i.) Lui Issocrate (436-338) i se atribuie ns dobndirea
unui adevrat stil pedagogic, privit dintr-o perspectiv tehnico-
metodologic. Punnd accentul pe o educaie prevalent
cultural, literar i artistic, virtutea este vzut ca dobndirea
unei formaii morale, n care valorile ideale vizate sunt:
frumosul, binele, dreptatea, democraia. Adevrului platonic
unic, Issocrate contrapune prerea personal (doxa), ca mod de
identificare a adevratelor valori.
Scopul educativ al lui Issocrate este de a forma
personaliti complete i apte pentru a conduce cetatea. De
aceea, dobndirea regulilor construirii unui discurs logic, clar
ca reflectare verbal coerent a unui gnd, este unul din
scopurile sale educative. Adeptul unui sistem didactic progresist
i dinamic, bazat pe ntrebri i rspunsuri, n care prerile
personale ca rezultat al implicrii active a individului n
dobndirea noilor cunotine au o valoare major, Issocrate
pune bazele unui model educativ, am spune modern.
119


119
M. SIMONCELLI, op.cit., p. 36.
Cateheza
77
Cultura oratoric precis, cu un discurs bine organizat,
ataamentul fa de valorile universale, ca binele, frumosul,
dreptatea, dragostea pentru estetic i art, va face din pan-
elenism un sistem educaional universal n cel mai profund sens
al globalizrii secolului XXI. De acum, nu apartenena la un
grup etnic i deschide drumul spre vrfurile piramidei sociale, ci
apartenena la un sistem cultural universal. De aceea, societatea
elenistic nu putea concepe existena unei comuniti fr un
sistem educativ dezvoltat n coli primare i colegii dotate dup
cele mai nalte norme ale societii (sli de clas, bi, piste
sportive, capele etc.).
120

Ct privete instrucia religioas ea este necesar doar
pentru a cunoate terenul zeilor i al oamenilor. Cele dou lumi
se ntlnesc arareori; att zeii ct i oamenii i triesc existena
independent. Zeii nu trebuie suprai, iar atunci cnd o faci
mpcarea presupune un schimb mercantil
1. 2. Humanitas romana
Spre deosebire de Paiadeia greca, orientat spre
dobndirea virtuilor (privite diferit de la o epoc la alta, de la o
societate la alta, aa dup cum am vzut) i a culturii artistice i
literare, demonstrate ulterior n oratorie, educaia roman excela
n primul rnd prin spiritul familial i patriotic care se rsfrnge
n mod hotrtor n educaia tnrului roman. Spre deosebire de
tnrul grec, a crei educaie era ncredinat unui sclav, romanii
considerau educaia un lucru mult prea delicat. De aceea, pn la
apte ani mama era responsabil pentru educarea copiilor si.
121

coala la Roma, ca i n sistemul elenistic, are trei grade:
elementar (ludus litterarius),
122
mediu (ludus gramaticus),
123


120
Jean DELORME, Gymnasion, Paris, 1960, p. 65.
121
Modelul mamei Grachilor, care a sdit n sufletul copiilor si virtuile,
dreptatea i dragostea de patrie, s-a impus peste veacuri ca un model educativ
universal.
122
colile elementare au aprut n secolul IV .H. ca o complectare a
afortului educativ depus n familie dar cu timpul ele au nlocuit munca
educativ de acas. Accentul se punea pe memorare, exerciiu i disciplin.
D. Vanca /Icoan i Catehez
78
superior (Rethorica).
124
Educaia nalt, rethorica, dar mai ales
jurisprudena, care vor face faimoase cultura i educaia latin,
sunt apanajul unui cerc restrns de tineri, de cele mai multe ori
cei cu posibiliti materiale i asta pentru c scopul educaiei
romane nu erau nite bunuri virtuale i ndeprtate, ci unele
imediate: accesul n cercurile politice i implicit accesul la
putere. O educaie desvrit ntr-un colegiu sau cu un profesor
renumit echivala cu recunoaterea i avansarea public.
n aceste coli se studia scrisul, cititul, matematica,
poezia .a.; dreptul, filosofia i retorica fiind mai mult apanajul
nvmntului superior. n perioada Imperiului, datorit unei
politici care favorizeaz mult sistemul educaional, educaia
devenise un fenomen de mas.
125
ntruct de acum poziia n
societate a rethorului devenise de invidiat, iar ctigul su de
dorit,
126
Vespasian i Aurelian fixeaz pentru magitri un
numerus clausus n fiecare ora, n funcie de mrimea i
importana politico-economic a acestora.
127

a.) ntre cei care susin un nvmnt organizat,
enciclopedic i controlat se numr i Cicero (106-43 a.H.).

Keneth O. GANGEL, Warren S. BENSON, Educaia cretin. Istoria i filozofia
ei, Ed. Cartea cretin, Oradea, 1994, p. 53.
123
Gimnaziul apare ca instituie didactic nc din sec. III importat de la
greci. Poate tocmai de aceea limba de predare (ntr-o prim faz) a fost
greaca, cu toat opoziia unor pedagogi latini (Cato cel Btrn). Aici se preda
literatura, tiina, filozofia i chiar religia elenistic. (Ibidem,p. 53.)
124
Dup o pregtire didactic n sistemul roman clasic, tnrul roman i
continua studiile n foarte apreciatele coli rethorice eleniste din Alexandria,
Atena sau alte centre elenistice rsritene. Dar de prin sec. I .H. au aprut
coli rethorice cu limba de predare latina, (mai ales c senatul i-a expulzat pe
toi filozofii i rethorii greci), cu scopul de a pregti oratori i oameni de stat.
Oratoria era vzut ca o metod de a influena masele, de a ctiga voturi i
de a influena armatele. (Ibidem,p. 53.)
125
n coli nvau tineri din mai toate categoriile sociale. Astfel, la Roma,
n vremea lui Traian erau peste 5.000 de elevi. (Ch. PIETRI, op.cit., p. 42.)
126
n vremea lui Traian un rethor putea ctiga pn la 5.000 aureus pe an
(cam 35 kg. aur), pe cnd un soldat primea sub aprox. 12 aureus pe an (cam
84 g. aur). (Ch. PIETRI, op.cit., p. 42.).
127
Ch. PIETRI, op.cit., p. 35-41.
Cateheza
79
Pentru el tnrul trebuia s deprind matematica, muzica,
istoria, dreptul, filozofia, fizica, morala, politica, dialectica i
retorica. Cicero este considerat, ntr-un fel ntemeietorul
terminologiei tehnice n cultura i educaia roman.
b.) Seneca (3-65 d.H.) este cel care adaug morala
formaiei intelectuale; e adevrat, ntr-un sens puin diferit de
cea greceasc. Seneca este cel care vizeaz virtuile ca int
final a omului, i fr de care educaia nu are valoare. Ca i
Socrate sau Aristotel, Seneca vede n dezrdcinarea viciilor i
dobndirea virtuilor, drumul spre dobndirea fericirii eterne. n
viziunea ascetico-stoic pe care el o concepe, de sntatea
trupului depindea sntatea sufletului, considerat partea
superioar din om (Mens sana in corpore sano).
c.) Dup cum Issocrate n lumea elenistic are meritul
de a pune bazele unui nvmnt modern, n lumea latin
Quintilian (35-95 d.H.) este cel care dovedete a poseda o
adevrat metodologie pedagogico-educativ, bazat n special
pe practic. Spre deosebire de Cicero, implicat n viaa politic,
Quintilian s-a druit ntru totul muncii didactice. Poate tocmai
de aceea a fost primul magister pltit de stat. De numele su
sunt legate valori pedagogice valabile i azi. (Spre exemplu, el
este cel care a fcut diviziunea educaiei ierarhice la copil: pn
la apte ani, ntre apte i paisprezece ani i de la paisprezece
pn la aptesprezece ani.)
El a fost cel dinti care atrage atenia asupra importanei
educaiei copilului nc din primii ani ai vieii. Familia poate
aduce un major serviciu (sau deserviciu) formrii viitorului
orator, mai ales din punct de vedere moral: valoarea exemplului
pozitiv sau negativ este hotrtoare pentru viitorul cetean
roman. Quintilian este cel care pune bazele unei exigene
educative a copilului, reliefnd rolul nefast al duritilor fizice
mpotriva acestora, punnd n lumin chipul unui magistru
rafinat, cu un aer bonom-nobiliar. Quintilian este unul dintre
pedagogii care afirm c un om educat, chiar un bun orator, dar
fr un caracter desvrit nu nseamn nimic. De aceea alturi
de dobndirea tiinelor era necesar dobndirea virtuilor.

D. Vanca /Icoan i Catehez
80
O caracteristic extrem de important n Roma antic era
pragmatismul. Tnrul roman, spre deosebire de cel grec, pleca
n rzboi nu din sala de gimnastic, ci de la arin, din ogorul
prinilor si, i tot acolo, victorios sau nu, se ntorcea la sfrit.
Rdcinile sale erau n pmntul strmoilor si din care se i
hrnea; pentru el rzboiul era o necesitate, nu un el.
128
Chiar i
n forum (agora) lumea se ntlnea pentru probleme concrete
(res publica), nu doar de dragul cuvintelor frumoase (filosofia).
Aceast nclinaie spre concretul vieii va determina o major
sobrietate n via i cultura artistic iar n cmp religios o clar
formaie moral, elemente care-l vor distinge pe ceteanul
roman de cel grec. De asemenea, justiia i viaa social
comunitar activ vor contribui la construirea ceteanului
roman, civis romanus. Nu este mai puin adevrat c, mai ales
cuceririle romane din Orient, culminnd cu cea a Greciei nsi,
va influena sistemul educaional-cultural roman (este
binecunoscut bilingvismul greco-roman n care Roma, pe
parcursul mai multor secole, i-a dezvoltat ntreaga cultur).
Din faza educaional a paiadeiei elenistice cu care
cultura roman vine n contact, este mprumutat idealul
oratorului complet, posesor al adevratei nelepciuni i al unei
abiliti politico-juridice desvrite. Studia humanitas, cu care
Cicero definete paiadeia greca, va rmne n cultura latin
modelul educativ desvrit, iar inta oricrui tnr: virtus
romano et civis romanus.
1. 3. nvmntul la poporul evreu
ntre popoarele antichitii, evreii pot fi considerai
printre puinii care confer sistemului lor educativ un caracter
eminamente religios. n sistemul educativ, nc din perioada
patriarhal, familia are un rol deosebit. Cunoaterea Legii, a voii
lui Dumnezeu, este obligaia de cpti a oricrui evreu. De
aceea primele lucruri se nva n familie. Punei dar aceste

128
M. SIMONCELLI, op.cit., p. 41.
Cateheza
81
cuvinte ale Mele n inima voastr i n sufletul vostru; legai-le
ca semn la mna voastr i s le avei ca pe o tbli pe fruntea
voastr. S nvai acestea i pe fiii votri, grind de ele cnd
edei acas i cnd mergei pe cale, cnd v culcai i cnd v
sculai. S le scriei pe uorii caselor voastre i pe porile
voastre (Deut. 11, 18-20). Ca atare, primul nvmnt e
creionat de ctre familie i n familie (Pilde 1,8). Potrivit legii
iudaice, prinii au obligaia s-i educe copiii. Transmiterea
Tradiiei din generaie n generaie are un rol major: Cnd fiul
tu te va ntreba ntr-o zi: Ce nseamn mrturiile acestea,
rnduielile acestea i ritualurile acestea pe care Domnul
Dumnezeu vi le-a dat? Atunci tu s-i rspunzi: Noi am fost robii
lui faraon n Egipt i Domnul ne-a scos din Egipt cu mn
puternici Domnul ne-a poruncit atunci s mplinim toate
aceste legi. (Dt. 6, 20-21; 24). Uneori, pentru atingerea
scopului educativ, era admis chiar pedeapsa corporal (Pilde
13,24).
Dat fiind importana nvrii poruncilor i a sfaturilor
lui Dumnezeu, un alt factor important al nvmntului este
preotul. Iniiat dup perioada patriarhilor, preoia este garania
unui nvmnt corect: Ei vor nva poporul meu s
deosebeasc ce este sfnt de ce nu este sfnt i vor arta
deosebirea dintre ce este curat i ce este necurat. (Ez. 44,23);
Cci buzele preotului vor pzi tiina i din gura lui se ateapt
nvtura (Mal. 2,7). mpotriva acestora, care de multe ori nu-
i mplineau misiunea, profeii revars torente de mustrri i
ameninri. Profetul se face, mai ales n perioada robiei,
chezaul adevratei educaii. El nu educ, n sensul adevrat al
cuvntului, dar prin el Dumnezeu vegheaz asupra educaiei.
129


129
Interesant este faptul c pentru evrei cea mai important figur istoric
nu este rzboinicul, ci profetul. Cu un dezvoltat sim educativ i
organizatoric, Moise este modelul nvtorului i al profetului desvrit,
activitatea i coninutul profeiei sale depind cu mult tot ce s-a ntmplat
nainte i dup n materie de profeie: n Israel nu s-a mai ridicat prooroc
ca Moise(Deut.34, 10). (M. MAIMONIDE, Cluza rtciilor, p. 139-141.)
D. Vanca /Icoan i Catehez
82
Mai trziu, locul preotului i al profetului ca garani ai
deprinderii adevratei nvturi l va lua rabinul care va fi
figura central a colilor ebraice ncepnd de prin sec. I-II .H.
Cu un astfel de rabin Sfntul Pavel a deprins tainele cunoaterii.
Educaia evreului are un scop foarte precis, dar mult
diferit de al celorlalte sisteme educaionale: omul moral. Pzirea
nvturilor duce la viaa venic, dup cum nesocotirea lor la
moarte (Pilde 4,4). Principiul pe care se fundamenteaz
nvmntul Vechiului Testament este eminamente moral,
privit dintr-o clar perspectiv eshatologic. Totul este orientat
pentru ateptarea Mntuitorului iar conduita moral, n acord cu
poruncile lui Dumnezeu este indispensabil. Din Pildele lui
Solomon, din Psalmi, din nelepciunea lui Iisus Sirah, Ruth sau
Tobit, rzbate o concepie nou despre lume i via: etica,
virtuile, nelepciunea au o cert valoare doar n direct relaie
cu Revelaia Supranatural exprimat n Tora, n Lege.
mplinirea Legii, aa cum o vedeau rabinii era izvort din
dragostea i libertatea celui care, dorind fericirea etern, se
aeaz sub oblduirea lui Dumnezeu.
nvmntul ebraic, aa cum reiese din scrierile
Vechiului Testament, este mai puin sistematic, tehnic i
metodologic dect cel elenist sau roman, n schimb este ptruns
de o adnc filozofie de via n acord cu poruncile divine. Poate
tocmai de aceea unele cri (cum sunt cele sapieniale) sunt mai
mult o colecie de sfaturi practice, morale, religioase, izvorte
din experiena de zi cu zi. Acest aspect al educaiei nu excludea
ns i nvmntul organizat.
a.) Existau ns i coli n care maestrul se ocupa de
nvtura sistematic a copiilor. ntr-o prim faz nvmntul
n mediile ebraice este axat exclusiv pe nvarea Torei. De
vreme ce Tora trebuia cunoscut, ea trebuia mai nti citit, ca
atare scrisul i cititul sunt absolut necesare. n Palestina,
Cateheza
83
maestrul avea o mare influen, era tratat cu cel mai mare
respect i pretutindeni n societate ocupa primul loc.
130

Cu privire la sistemul iudaic ebraic gsim informaii i
n Talmud i n Mina. Spre exemplu, Talmudul recomand ca
n coli numrul elevilor s fie limitat, astfel nct nvtorul
(rabi) s poat urmri evoluia fiecrui elev. n coala primar
numrul recomandat era 25. n Mina, nvaii au artat care
este vrsta potrivit pentru studiu: Cinci ani este vrsta la care
s se studieze Biblia, zece ani, pentru studierea Minei; la
treisprezece ani copilul este obligat s respecte poruncile i la
cincisprezece ani este timpul s nceap studierea
Talmudului.
131
De asemenea, se tie c nvmntul era
inspectat de trei rabini.
Doar din secolul nti nvmntul este mai bine
organizat i devine obligatoriu. coala elementar se numea
casa crii, iar cea secundar (gimnaziul) casa de studii i
cercetri.
b.) Ar mai fi de adugat c nvmntul era n strns
legtur cu Tora, deoarece cuvntul lui Dumnezeu cuprins n
ea, era dttorul vieii venice: Binecuvntat eti Tu,
Dumnezeul nostru, regele universului care ne-ai dat Tora
(plin) de adevr, i prin ea ai sdit ntre noi viaa venic.
132

Pentru evreu, viaa nu poate fi conceput dect ca actualizarea
contient, liber i obedient a nvturilor divine coninute n
Tora: Viaa, n conformitate cu Tora, sanctific viaa
cotidian, astfel nct sensul ebraic autentic al nvmintelor
Torei este: cine se supune n fiecare zi i ntru totul, jugului
legii, sustrage cotidianul de sub influena profan i sanctific
ntreaga via n toate aspectele i formele sale.
133


Din toate acestea nelegem c esena sistemului didactic
ebraic const n dezvoltarea unei discipline de via centrat pe
mplinirea preceptelor biblice care trebuie s-l poarte pe om

130
Antonio QUACQUARELLI, La scuola antenicena, n Questioni di storia
della pedagogia, La Scuola Editrice, Brescia, 1963, p. 72.
131
Apud Lavinia i Dan Cohn SHERBOK, Introducere n iudaism, p. 163.
132
Binecuvntarea de dup citirea Torei.
133
Jochanan ben ZAKKAI, apud A. CAGIATI, Settanta domande.., p. 45.
D. Vanca /Icoan i Catehez
84
nspre trirea dup chipul lui Dumnezeu care i va sigura
izbvirea i mplinirea promisiunii timpurilor mesianice. Acesta
devine imaginea Sa n msura n care cultiv n propria fiin
atributele Sale: binele, dreptatea, adevrul.
134
i totui
iudaismul nu pleac de la conceptul omului ideal care caut
s ating sfinenia, ci de la acela al unui om obinuit care ar
putea, eventual, dac accept acest statut, s se
autodepeasc.
135

Interesant este de asemenea aspectul colectiv, comun,
etnic i naional care strbate concepia ebraic despre lume i
via. Educaia i progresul oricrui iudeu este n strns
legtur cu comunitatea; sufer i se bucur toi.

*
n aceast atmosfer, pregtit din punct de vedere
teoretic att n elenism ct i de ebraism, cretinismul va gsi un
teren prielnic pentru a-i dezvolta un sistem educaional propriu.
n teorie, att evreii ct i filozofia elenist gsiser calea ctre
cer. Drumul ns se oprea la mijloc: un om etic, chiar moral, nu
intete sfinirea, ndumnezeirea. n teorie, att evreii, ct i
grecii sau romanii cunoteau acest concept dar el avea o
conotaie diferit de cea cretin. Sacer, oto; este ceva
diferit de aceast lume, ceva separat. Sfntul cretin este cel ce a
dobndit calitatea i prerogativele dumnezeirii trind nc n
aceast lume. Nu desprit de lume, ci unit cu ea, prin propria sa
sfinenie, el poate contribui la fericirea lumii.
2. Pedagogia cretin
Apariia cretinismului pe scena istoriei nu va rmne
fr urmri i n sfera formrii personalitii umane. ntro lume
deja evoluat din punct de vedere cultural, n care raiunea

134
A. CAGIATI, Settanta domande , p. 46.
135
Marek HATLER, Ce este un evreu? Iudaismul povestit tinerilor, Ed.
Compania, Bucureti, 2000, p. 29.
Cateheza
85
uman ncercase dezvoltarea unor sinteze filozofice ndrznee
i unde paiadeia transfrontalier i globalizant dduse
Imperiului Roman o doctrin civic fr preconcepte etnice i
naionaliste, cretinismul va aduce un suflu nou: armonizarea
ntre teorie i practic.
ntr-un climat pregtit de gndirea speculativ greceasc
i pragmatismul roman, a cror slbiciuni i avantaje le-am
vzut, cretinismul v-a purta mai departe stindardul educaiei, al
crei vechi fundament va fi reorganizat pe baza Revelaiei
depline, descoperit n Hristos (Evr. 1,1). Noul Testament
devine nu doar memoria istoric a unor evenimente, cum se
ntmplase cu Vechiul Testament, ci o colecie de sfaturi
teologice i practice menite s formeze o nou filozofie de via.
Omul este acum chemat s-i depeasc propria condiie, este
purtat de acum spre noi limite, spre o int supra-uman:
sfinenia.
2. 1. nvtura i educaia n Noul Testament
Cu toate c Noul Testament nu a fost scris ca un tratat de
pedagogie, el este un adevrat tezaur de principii educative. Se
spune c singura constant n domeniul educaiei este
schimbarea, iar Scriptura este singurul manual despre
educaie care nu se va schimba i nici nu se va demoda
vreodat.
136
Dei Evangheliile nu conin principii explicite
despre pedagogia cretin, pentru c Mntuitorul nsui nu s-a
considerat un teoretician, ci un mplinitor al noii doctrine, totui,
din discursurile Sale i din sfaturile date ucenicilor Si putem
identifica caracteristicile noului sistem pedagogic al
cretinismului, uneori total opuse vechilor principii pedagogice.
a). Spre deosebire de vechile religii, i mai ales de
ebraism, cretinismul nu este exclusivist, ci inclusivist. De
aceea, n primul rnd, mesajul evanghelic este universal,
destinat ntregii fpturi: Mergnd, nvai toate neamurile
(Mat. 28,19), indiferent de ras, sex, stare social: Nu mai este

136
Keneth O. GANGEL, Warren S. BENSON, op. cit., p. 62.
D. Vanca /Icoan i Catehez
86
iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte
brbteasc i parte femeiasc, pentru c voi toi una suntei n
Hristos Iisus (Gal. 3, 28).
b). educaia sprijinit de pedepsele corporale era o
constant n mai toate culturile vremii. n schimb, n Cretinism,
raportul nvtor discipol este bazat pe dragoste, relaie care
st la baza noii societi: ntru aceasta vor cunoate toi c
suntei ucenicii Mei, dac vei avea dragoste unii fa de alii
(In. 13,35). Relaia bazat pe dragoste este att de important,
nct guverneaz chiar relaia noastr cu dumanii pe care-i
avem (Mt. 5,47).
c). Dragostea presupune libertatea. Nimic n afara
libertii nu are valoare. Condiionat de ceva, omul nu doar c
nu se poate bucura deplin, dar nici nu poate adera contient i
total la noile valori morale, la noua credin. Ori Hristos ateapt
o druire total din parte fiecruia. De aceea, pentru dobndirea
fericirii eterne, omul trebuie s aleag n deplin libertate. Cci
voi, frailor, ai fost chemai la libertate (Gal. 5,13). n iubire
nu este fric, ci iubirea desvrit alung frica (1 In. 4,18).
d). Subiectul pedagogiei cretine este persoana, nu
individul ca instrument militaro-politic al unui stat. Orict de
nensemnat ar fi fiecare, naintea lui Dumnezeu orice persoan
are o neasemuit valoare. Oaia rtcit i pctosul pocit
sunt mai de pre dect turma iar n ceruri fiecare drept este scris
cu numele (Lc. 10, 20)
e). Educaia cretin are ca finalitate mntuirea, viaa
venic, sfinenia. Fr aceast perspectiv eshatologic,
nvtura cretin nu s-ar fi ridicat cu mult peste sistemele
educaionale ale antichitii: Dumnezeu voiete ca toi oamenii
s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin (1 Tim.
2,4).
f). Educaia cretin este activ. Ea vizeaz nu doar
dobndirea unor cunotine teoretice, ci aplicarea lor practic.
Nu cel ce zice: Doamne, va intra n mpria cerurilor, ci cel
ce face voia Tatlui Meu Celui din ceruri (Mat. 7,21).
Cateheza
87
g). nvtura cretin este de origine divin. Ea nu este
lucrarea unei mini omeneti (chiar dac a mbrcat forme
omeneti i a fost exprimat prin filtrul personalitii unor
oameni) pe care Dumnezeu a dovedit-o ne-bun (I Cor. 1,20), ci
este chiar de la Dumnezeu (In. 7,16-17), venit prin Fiul (Evr.
1,1) sau ca rod al lucrrii Sfntului Duh (In. 14,26).
Pe lng toate aceste caracteristici ar mai fi de adugat c
Pedagogia cretin, fa de celelalte sisteme pedagogice
preocupate i de problema divinului n lume, aduce un nou
raport, o nou relaie ntre om i divinitate: filiaia divin. n
virtutea ntruprii Mntuitorului, omenirea n fiecare membru
al su, ca subiect al persoanei devine fiul prea iubit al Su, n
virtutea apartenenei la promisiunea motenirii mpriei (Gal.
4,7; Rom. 8,16-17).
Toate aceste principii determin o alt atitudine fa de
educaie. De acum toat suflarea trebuie s se bucure de
binefacerile educaiei pentru ca, n deplin libertate, persoanele
aflate ntr-un dialog contient cu Dumnezeu s dobndeasc
sfinenia.
2. 2. Mntuitorul, nvtor suprem
ntruct nvtura cretin este de origine divin, Cel
prin care ea se reveleaz lumii, Mntuitorul Iisus Hristos, este
perceput ca un nvtor suprem i desvrit. Dup ce
Dumnezeu odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri a
vorbit prinilor notri prin prooroci, n zilele acestea mai de pe
urm, ne-a grit nou prin Fiul (Evr. 1,1). Rabi, tim c de la
Dumnezeu ai venit nvtor (In. 3,2).
Ca nvtor, aa cum l-au cunoscut Apostolii (Mt. 8, 19;
12, 38; Lc. 5, 5; 8,24; 9,33; Mc. 14,45; 10,4,31; 11,8; Iac. 3,2),
conaionalii (Mt. 19,16; Lc. 17,13; 10,11,28), crturarii i
fariseii (Mt. 9,11; 22,16; Mc. 12,14; Lc. 2,46; 19,39; 20,21; Io.
3,22; 8,4) i cum nsui S-a definit (Io. 13,13) Mntuitorul i-a
D. Vanca /Icoan i Catehez
88
dedicat aproape ntreaga Sa activitate pmnteasc, nvrii
ucenicilor Si a tainelor mpriei.
Dei, teoretic, nvtura adus de Mntuitorul Hristos
pare o nvtur nou care scandaliza i fcea lumea s se
ntrebe: Ce este aceasta? O nvtur nou i cu putere
(Mc. 1,27), totui ea nu avea nicidecum fundamente noi. Se baza
pe tot ceea ce omul primise sau reuise prin fore proprii s afle
despre Dumnezeu, lume i via. nsui Domnul Hristos afirm:
N-am venit s stric, ci s plinesc (Mt. 5,17). Noutatea care
caracterizeaz tranant i definitiv nvtura Mntuitorului de
celelalte nvturi ale timpului, fapt de altfel subliniat deja de
mai multe ori, este armonizarea dintre teorie i practic: Iar cel
ce aude, dar nu face, este asemenea omului care i-a zidit casa
pe pmnt fr temelie (Lc. 6,49; Mt. 7,27).
Fiindc El nsui era sursa adevrului (In. 14, 6),
nvturile lui Hristos rmn venic. El este preocupat nu de
cantitatea nvturilor Sale, ci de calitatea lor i, dei a nvat
mulimile, i-a ales ca apropiai i colaboratori un grup restrns
de apostoli i ucenici. Un alt principiu stabilit de Mntuitorul
este acordul deplin dintre nvtur i aplicaia practic, fapt
care ddea un plus de ncredere i convingere asculttorilor, i
un ascendent asupra crturarilor i fariseilor care zic dar nu
fac (Mt. 23, 3).
Una dintre caracteristicile foarte importante ale
nvturii Mntuitorului este folosirea abundent a imaginilor
n cuvntrile Sale. Pildele, parabolele sau ntmplrile cu
caracter alegoric ne asalteaz pretutindeni n Evanghelii.
Aceast metod fcea mai accesibile noiunile propovduite.
Hristos cunotea firea omeneasc aplecat spre senzorial i
empiric i, din acest motiv, adoptarea metodei intuitive n
predica Sa a dus la o mai rapid fixare a temelor propovduite.
Aceste teme, aa cum arat Joachim Jeremias, nu sunt teme
generale ci fiecare a fost rostit ntr-o situaie real a vieii lui
Cateheza
89
Iisus, ntr-un anume moment [] i privea situaii
conflictuale.
137

Misiunea Sa fiind de a dovedi posibilitatea depirii
condiiei umane prin ndumnezeire i intrarea ntr-un alt stadiu
de existen, cheia de bolt a ntregii Sale nvturi,
propovduit mai apoi de Apostoli, este nvierea Sa din mori,
premis a noii noastre condiii (I Cor. 15, 14).
2. 3. Apostolii, propovduitorii noii nvturi
Oamenii trebuiau nvai s mplineasc cuvntul lui
Dumnezeu, trebuiau nvai c mpria se ia cu osteneal, cu
struin (Mat. 11,12). Pentru aceasta nti de toate, vestea cea
nou, Evanghelia, trebuia propovduit la toat fptura. Acest
aspect al activitii Sale este anunat nc de la alegerea
apostolilor (Mt. 10,5) i pn la nvierea Sa cnd i-a trimis
apostolii la propovduire (Mt. 28,19). Fideli acestei porunci,
apostolii n-au abandonat activitatea misionar nici n clipele
dificile cnd, n temni fiind, mai marii sinedriului le-au cerut
s nu mai propovduiasc (Fap. 4,19), i nici cnd Biserica a
trecut prin clipe de tulburare (Fap. 6,2). Propovduirea
cuvntului lui Dumnezeu era un fapt cu mult mai important
dect slujirea la mese sau chiar mai important dect slujirea
cultual (1 Cor.1,17).
nelegem, aadar, c nc dintru nceput Biserica a fost
contient de aspectul didactic al misiunii sale. De aceea,
predarea nvturii lui Hristos noilor adepi ncepe s se
dezvolte ntr-un sistem doctrinar coerent i bine articulat n jurul
temei centrale nvierea lui Hristos nvierea noastr. Att de
important era transmiterea acestor nvturi nct uneori nici
lanuri, nici moartea nu puteau nfrnge zelul apostolilor.
Uneori cuvntul acestora se prelungea ntreaga noapte (Fap.
20,7) iar alteori depea caracterul informativ basculnd tema pe
terenul formativ. Ucenicii nu trebuiau doar s tie despre
Hristos, ci trebuiau s triasc n i cu Hristos, pentru c ei erau

137
J. JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, Ed. Anastasia, Bucureti, 2000, p. 19.
D. Vanca /Icoan i Catehez
90
lumina lumii i sarea pmntului. Fcndu-se tuturor toate (I
Cor. 9,22) Apostolii s-au strduit a mplini cuvntul
Mntuitorului propovduind Evanghelia pn la marginile
pmntului (Rom. 10,14-18).
Deoarece, ntro prim faz, apostolii-misionari se
adresau comunitilor iudaice, nvmntul evanghelic se
dezvolta n sinagogi. Cu timpul, fie datorit reaciei dure a unor
apostoli (Pavel) mpotriva tendinelor iudaizante, fie refuzului
acestor comuniti de a-i primi n snul lor, predicarea noii
nvturi se desfoar fie n case particulare, fie n coli
particulare (probabil de tip elenist), cum este cea a lui Tiranus
din Efes, de care se face pomenire n Fap. 19,9.
C Biserica a cordat un rol major aspectului didactic al
adunrilor sale vedem i din relatarea Sf. Ev. Luca, ce
sintetizeaz astfel adunrile eclesiale ale veacului I: triau
n nvtura Apostolilor i n frngerea pinii (Fap. 2,42).
Acelai lucru l afirm i Sf. Iustin Martirul.
138

ncepnd chiar cu ziua Cincizecimii actul baptezimal era
precedat de o anumit pregtire, constituit pe de o parte din
cunoaterea Evangheliei (propovduire nvare), pe de alt
parte din acceptarea nvturii (receptare) (Fap. 2,1-42; 8,27-
39). Aceast practic, ce ducea la o integrare dinamic a noilor
membri n snul comunitii, este confirmat i de Didahia
Apostolilor: Dup ce i-ai spus toate aceste nvturi,
botezai-l..
139

Cine erau nvtorii Bisericii? De bun seam c dintru
nceput ei au fost apostolii, care ns erau preocupai mai mult
de vestirea Evangheliei. Mai apoi ns, n snul comunitilor
cretine, se dezvolt o categorie aparte, diferit de cea a
evanghelizatorilor, despre care pomenete Sf. Ap. Pavel: Cel
care primete cuvntul nvturii (o iotj,o0rvo;) s fac

138
Sfntul IUSTIN MARTIRUL, Apologia I, 67.
139
DIDAHIA, VII,1.
Cateheza
91
parte nvtorului (t( iotj,vtt) din toate bunurile.
(Gal.6,6). De aici se vede c nvtorii aveau un statut aparte n
rndul comunitilor.
Nu tim dac, n aceast faz a dezvoltrii sistemului
didactic al Bisericii, era vreo diferen ntre catehet (Gal. 6,6) i
nvtor (otoooioo;: I Cor. 12, 28), dar suntem siguri c actul
nvrii era considerat unul dintre darurile Duhului Sfnt.
ntruct nu tuturor li se recunoate calitatea de nvtor,
140

presupunem c cei ce se ocupau cu nvarea erau chemai la
slujirea sfnt a propovduirii cuvntului fie prin numirea de
ctre apostoli, fie printr-un act supranatural.
2.3. 1. Kerigma
Cuvntul i(ptyo, tradus n general cu predic, nu
indic aciunea predicatorului i obiectul cuvntrilor, predicilor
sale, nici mesajul pe care el ncearc s-l transmit asculttorilor
si, ci aciunea de a proclama cu voce tare, puternic. n general,
n scrierile Noului Testament se face o difereniere destul de
clar ntre aciunea predicativ i nvtura sistematic. Aceast
diferen se gsete fie n Evanghelii, fie n Faptele Apostolilor,
n Epistole i chiar n Apocalips, astfel nct distincia trebuie
considerat tipic i normal pentru acele vremuri. Biserica
Primar era foarte clar i concret n precizarea limbajului; fapt
care azi ine de subtiliti i subirimi teologice, atunci era
neles de tot poporul.
Aproape cu regularitate a nva (=otoooirtv) era
neles n sensul de a preda, a instrui din punct de vedere moral
i doar arareori aciunea predicatorului avea un caracter
apologetic sau prozelitist. Mai mult, cuvntrile Bisericii
primare erau orientate nu maselor de necunosctori, ci
persoanelor interesate, care aflaser de cretinism dar erau nc

140
i pe unii i-a pus Dumnezeu n Biseric: nti apostoli, al doilea
prooroci, al treilea nvtoriOare toi sunt apostoli? Oare toi sunt
prooroci? Oare toi sunt nvtori? (I Cor. 12, 28).
D. Vanca /Icoan i Catehez
92
neconvinse (Luca 1,1; Fapte 1,1-3). Uneori, mai ales n scrierile
ioaneice, cuvntul otoooirtv desemneaz expunerea unei
doctrine teologice.
A predica ns, nsemna, pentru primul veac cretin,
anunarea public n lumea pgn a noii nvturi, a
Cretinismului. Verbul ijp0oortv nseamn n fapt a publica, a
spune la toat lumea, iar ijp (herald) indica o persoan
public ce, cu voce rspicat, clar, fcea cunoscut un mesaj
care nu-i aparine i care provine de la o instan superioar
creia i se supune. n acest sens trebuie neles refuzul
apostolilor de a se supune sinedriului cnd li s-a cerut s
nceteze propovduirea (Fap. 4, 18-19).
141
n concordan cu
aceast semantic multe dintre argumentele predicilor timpurilor
noastre nu ar face parte din categoria cuvntrilor kerigmatice i
n-ar fi recunoscute ca atare de primii cretini. Cuvntrile
noastre ar intra mai cu seam n specia literar cunoscut de
Biserica Primar ca omilie (otlo), adic o exhortaie
colocvial pe marginea unor probleme de doctrin, credin sau
practic, inut ntro comunitate cretin, consolidat n
credin.
142

n fapt obiectul kerigmei era Evanghelia, adic nvtura
Mntuitorului cu privire la posibilitatea nvierii i modul
accederii n mprie. Legtura dintre cele dou cuvinte, n fapt,
este att de strns nct, pentru cretini, cuvntul ijp0oortv
poate fi echivalentul cuvntului r0oyyrloortv (=evanghelizare,
predicarea evangheliei). Este clar, aadar, c oriunde n scrierile
Noului Testament sau ale Prinilor Apostolici se vorbete de

141
Pentru detalii vezi la Pr. Costachi GRIGORA, Kerigma apostolic n
predica Sfntul Apostol Pavel, Trinitas, Iai, 2001, (n special capitolul I:
Consideraii privind sensul termenilor , ijp0c, n cultura
greac i n cea iudaic. p. 23-44).
142
Trebuie avut n vedere c sensul originar al termenului grecesc
presupune o anume familiaritate ntre cel ce susine omilia i cei ce ascult;
acest sens nu poate fi aplicat kerigmei care este adresat n special celor care
nu cunosc nimic din mesaj i mai ales nu au cunoscut n vreo alt
circumstan pe predicator. Dicionarul gr.-fr. BAYLLE, Paris, 1923.
Cateheza
93
predicare (=ijp0oortv), se nelege de fapt ideea anunrii
Evangheliei.
143

Preocupat mai ales de propovduirea nvturii
Domnului Hristos, Biserica Primar, cel puin din ceea ce tim
pn azi, nu cunoate stilul disertaiilor omiletice. ntruct era
preocupat de transmiterea Evangheliei, aciunile ei nu erau
orientate spre mrirea numrului de prozelii, aceasta era o
consecin, nu un scop. n fapt, Apostolii erau interesai de
mplinirea cuvntului Mntuitorului Propovduii Evanghelia
la toat fptura (Mc. 16,16; Mt. 26,27). Convertirile de mas,
n sensul ngrorii rndurilor Bisericii cu orice pre, nu erau n
inteniile acestora.
De aceea putem afirma c kerigma este anunarea
public n numele lui Dumnezeu a adevrurilor eseniale ale
misterului cretin, fr dezvoltri sau detalii, i are ca obiect, n
mod esenial i necesar, nvierea Domnului nostru Iisus
Hristos.
144

Din cele expuse reiese c Biserica a fost preocupat de
pregtirea membrilor si nc de la nceputurile sale. Pregtirea
aceasta avea ns, pe lng aspectul integrativ, i un aspect
continuu, adic era administrat n permanen membrilor si.
Ca scop general, nvmntul acesta avea un caracter elementar
i era orientat spre convertirea i formarea religios moral a
asculttorilor.
145

2. 4. Cateheza
Ulterior perioadei apostolice, nvmntul se diversific
i se instituionalizeaz, fapt care atenueaz spontaneitatea i
originalitatea manifestat n cuvntrile Apostolilor, dar care

143
Charles Harold DODD, La predicazione apostolica ed il suo svilippo, Ed.
Paideia, Brescia, 1973, p. 10.
144
J. DANIELOU, Regine du CHARLAT, La catechesi nei primi secoli, Ed.
Elle Di Ci, Torino-Leumann 1969, p. 7.
145
J. DANIELOU, Regine du CHARLAT, 0p.cit., p. 9.
D. Vanca /Icoan i Catehez
94
dobndete prin intermediul catehezei i a colilor catehetice un
caracter sistematic i metodologic de lung durat.
Etimologic, cuvntul catehez (cu toate variantele sale:
catehizare, catehet, catehumen etc.) deriv de la cuvntul
grecesc iotj,(ortv, care nseamn a instrui prin viu grai pe
cineva. n limbaj strict cretin, verbul a catehiza exprim
aciunea de a instrui pe cineva ntr-un mod clar i limpede
pentru deprinderea unor adevruri de credin absolut necesare.
n acest sens trebuie neles cuvntul a nva (iotj,(oc) spus
de Sf. Pavel corintenilor (I Cor. 14,19).
146

n Noul Testament nu ntlnim niciodat substantivul
iotj,(oj. n schimb, n mai multe locuri ntlnim verbul
iotj,rtv. n acest sens, termenul este folosit n F. Ap. 21,21-24
Ceea ce am auzit (iotj,rc) spunndu-se despre tine. n
Romani 2,18 se spune despre Pavel c era educat (iotj,rt) n
spiritul Legii, ceea ce nseamn c la evrei termenul era aplicabil
nvmntului religios pe care orice membru al comunitii l
primea. Acelai cuvnt ns era folosit i n colile eleniste,
desemnnd nvmntul pe care maestrul l ddea ucenicului
su.
147

Pentru prima dat n Noul Testament, termenul este
folosit ntr-un context cretin n I Cor. 14,19 (a-i nva pe alii).
Verbul iotj,rtv este folosit aici pentru a indica un nvmnt

146
DIC. BAYLLE; Pr. Prof. Nicolae PETRESCU consider c verbului grecesc
i corespunde n limba latin verbul declamare pentru c elementul comun
al ambelor verbe este ideea de a vesti ceva prin viu grai, cu voce tare de la
tribun, catedr, ctre cei de jos care ascult. (Catehetica, Ed. IBM.,
Bucureti, 1978, p. 11). Nici vorb ns de aa ceva; declamaio era un
exerciiu de retoric, fals, dar bine structurat, proclamat n vederea dobndirii
artei oratorice. (DICIONAR LATIN ROMN, Ed. tiinific, Bucureti, 1962).
De asemenea, trebuie observat c n textul latin cuvntul din 1 Corinteni este
substituit nu prin declamo,-are, ci prin instruo, -ere. Datorit ns
polivalenei semantice, n limbajul bisericesc de specialitate se folosete
cuvntul de origine greac cu aplicaie strict la o nvtur religioas, n
strict legtur cu Evanghelia.
147
J. DANIELOU, La catechesi, p. 61.
Cateheza
95
religios elementar i clar dar n opoziie cu un alt tip de
nvmnt religios, cel supranatural (n limbi) care nu aparine
lumii i minii umane.
ntr-un sens clar i lipsit de orice echivocitate, n sensul
cunoscut ulterior n Biseric, cuvntul este folosit n Gal. 6,6:
Kotvcvrltc or o iotj,o0rvo; tv yov t(
iotj,ovtt rv nootv oyoOo;. Traducnd Catehumenul s
fac parte catehetului din toate ale sale am putea afirma c
instituia catehumenatului ncepe a se contura deja n a doua
jumtate a sec. I.
Persoanele care se supun instruirii catehetice sunt
catehumenii. Acetia sunt cei care au aflat deja despre Hristos,
au decis s-i schimbe viaa i s mbrieze noua credin. Dar
aceast credin este nc necunoscut. Din acest motiv, foarte
devreme Biserica este mpins s-i articuleze un minim
nvmnt doctrinar, ca s poat veni n ntmpinarea acestor
necesiti. Urmare a primelor cuvntri publice (Fap. 2, 14-39)
Apostolii sunt confruntai cu ntrebarea noilor convertii: Ce s
facem?. Lumea se ntreba, cuta s afle ce identific i ce
difereniaz noua credin fa de religiile vremii. Ce este nou i,
mai ales ce este important? Rspunsul era: Pocii-v i s se
boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre
iertarea pcatelor voastre, i vei primi Duhul Sfnt.(Fap. 2,
38).
Dar efuziunea i spontaneitatea primilor ani vor trece.
Pentru a primi Pocina i Botezul era necesar ca cei ce fceau
acest pas s cunoasc elementele necesare, minime i eseniale
ale noii religii. Noii adepi, convertii ad hoc, vor descoperi
Biserica lui Hristos n mod sistematic, graie catehezelor, dar vor
aprofunda nvtura mult mai trziu, n urma omiliilor,
predicilor i scoliilor, dup ce se vor integra n noua comunitate.
Preocupat s dea un nvmnt complet i elementar n
vederea primirii Botezului, cateheza Bisericii Primare nu se
preocupa de problemele complicate ale teologiei. Ea se ocup de
esenial, lsnd la o parte aprofundarea spiritual i speculativ
D. Vanca /Icoan i Catehez
96
pe care o vom gsi mai trziu n omilii i scolii.
148
Astfel
conceptualizat, cateheza urmrea s ofere noilor adepi o
viziune global, clar i elementar asupra credinei.
Date fiind aceste amnunte, se impune o precizare:
diferena ntre kerigm, catehez i omilie, const n scopul
diferit pe care-l are fiecare. n timp ce kerigma urmrete s dea
o mrturie cu privire la esena misterului cretin nvierea
Domnului constituindu-se ntro cuvntare incendiar i
mobilizatoare, cateheza urmrete o instruire metodic,
complet dar elementar asupra nvturii Bisericii, cu scopul
anunat: pregtirea n vederea primirii botezului. Fixat ferm
ntr-un context liturgic, omilia este vocea autorizat a clerului
(episcop, preot) n explicarea detaliat a lecturilor liturgice i
ndemnul la o via moral.
2.4. 1. Cateheza n perioada pre-Niceean
Cretin se devine, nu se face! (Tertulian). Aceste
vorbe au darul de a ne ncredina c dintru nceputuri cretinii au
realizat c puterea noii nvturi a lui Hristos st nu n numr, ci
n calitate, nu n actul formal al botezului, ci n regenerarea
fiinei, n convertirea moral.
Aa cum am observat din cele expuse, dup entuziasmul
primelor zile, cnd convertirea era un fenomen de mas, botezul
se primete doar dup o anumit pregtire; un proces organic de
ucenicie cretin. n perioada apostolic mrturii ale unui
oarecare parcurs catehumenal gsim n Didahia Apostolilor.
Aceast scriere prevede o scurt catehez moral (I-VI) nsoit
de un post de cteva zile pentru cel ce urmeaz a fi botezat.
mpreun cu el urmeaz s posteasc i ali credincioi (VII).
Dup aceast practic ascetico-penitenial, urmeaz botezul i

148
Caracterul acesta al reducerii la esen apare pregnant n cele mai vechi
scheme catehetice care sunt simboalele. ntruct fiecare Biseric avea
propriul program catehetic, avea i propriul simbol de credin care se
articula pe elementele principale ale nvturii profesate. De acest aspect s-a
preocupat O. CULLMAN, Les Premiers Confesions de foi, Paris, 1948.
Cateheza
97
participarea la euharistie (VII-X), fapt care cere pentru cei
botezai o via cretin nrdcinat n noua comunitate
eclezial (XI-XV) care ateapt un cer i pmnt nou (XVI).
Ctre anul 150, I Apologie a lui Iustin Martirul, d
mrturie despre nceputul unui sistem instituional de pregtire a
adulilor n vederea primirii botezului. O instruire catehetic este
cerut de necesitatea unei adeziuni contiente i explicite
acompaniat de o via moral n conformitate cu cuvntul
evanghelic. Ca i n Didahie, se cere implicarea prin trirea unei
experiene ascetice, n post i rugciune. Actul botezului, care
urmeaz, d o deplin participare la viaa comunitii, implicit i
la Euharistie.
149

Ruptura mare dintre teorie i practic, observat n
colile filozofice i retorice (luate ca model didactic de colile
catehetice din sec. III) nu era cunoscut ntre cretini. Pentru
ucenicii Mntuitorului nu poate exista doctrin care s nu devin
practic. Sarcina de a deveni exemple vii este cea mai bun
metod didactic, iar nvtura se deprinde att din cuvinte, ct
mai ales din fapte i practicarea virtuilor. Cei care nu reueau
s-i domine pasiunile erau ndeprtai, erau considerai mori
din punct de vedere sufletesc. Comunitatea nu putea dect s se
roage pentru ntoarcerea lor, dar nu putea renuna la trialul moral
foarte sever.
150
De aceea coninutul catehezelor n primele dou
veacuri cretine are acest aspect moral, axat pe antiteza celor
dou ci.
De bun seam c aceast sever disciplin, secondat de
o verificare intelectual i practic, se afla sub influena
metodei catehetice aflate la ndemn: practica iudaic a
esenienilor i a comunitii de la Qumran, precum i reliigiile de
misterii din lumea greco-roman, dar i datorit unor abuzuri
interne.
Se tie c n sec. II admiterea noilor prozelii n multe
dintre comunitile ebraice presupunea un parcurs doctrinal

149
SF. IUSTIN MARTIRUL, I Apologia, 61-66.
150
A. QUACQUARELLI, Retorica e liturgia, p. 182-183.
D. Vanca /Icoan i Catehez
98
instituionalizat, care se ncheia cu un ritual baptezimal. Aceast
severitate era impus pe de o parte din cauza unor convertiri
facile, motivate mai mult economic (ajutoare din partea
comunitii) i social (cstorii). Pretendentul era examinat
nainte de a fi admis pentru a se constata motivele care l-au
determinat a face acest pas, dup care era nrolat n grupul celor
care trebuiau s nvee Legea. Actul de intrare, cu drepturi
depline n snul comunitii era circumciziunea, urmat la opt
zile de botez considerat un act de pocin.
Esenienii, dup mrturia lui Iosif Flaviu, cereau un
stadiu de pregtire de trei ani, articulat n dou etape, fiecare
terminndu-se cu o verificare serioas i o aprobare public
din partea comunitii. n concret, stadiul de ucenicie dura
un an. Dac demonstra seriozitate, stpnire asupra
simurilor, urma o alt perioad de doi ani cu nenumrate bi
rituale. Parcursul integrativ se termina cu un jurmnt
solemn c va tri o via moral exemplar.
Un proces analog de iniiere, constatat i n snul
comunitilor ebraice de la Qumran, este descris n Regula
comunitii.
151

Ct privete influena religiilor de misterii asupra
Bisericii, chiar dac este greu de crezut c a exercitat o
influen major (este quasi-cunoscut reacia cretinilor de
a refuza tot ce provenea din mediile pgne) nu putem s nu
observm cteva asemnri. Astfel, cultul mithraic, dezvoltat
mai ales ntre militari, cunotea o iniiere progresiv n apte
trepte, splri rituale i o stropire cu sngele unui taur urmat
de un banchet ritual. Acelai banchet ritual precedat de un rit
ce prenchipuia marcarea zeului, era cunoscut n cultul lui
Atis i Cibele. Renaterea la o nou via, ca adept al
cultului lui Isis, era marcat de pregtiri cu zile de post,
ajunri i trecerea pragului morii (un mod simbolic de a

151
Giuseppe CAVALLOTTO, Iniziazione cristiana e catecumenato
Dehoniane, Bologna, 1996, p. 22-23; Iosif FLAVIU, Rzboaiele iudaice II,
8,7.
Cateheza
99
sugera trecerea prin moarte i nviere). Un ritual iniiatic, dar
puin cunoscut se desfura i la Elensis.
152


Parcursul catehumenal sever era impus pe de alt parte i
de nmulirea gruprilor eretice care ncercau atragerea
cretinilor nspre ei.
153
Aceast problem impunea o pregtire
serioas i solid, mai ales n materie de doctrin, a aspiranilor
la botez.
Legat de disciplina sever i practicile iniiatice, trebuie
remarcat apariia n comunitile cretine a disciplinei
arcanice care cerea celor botezai s nu mprteasc celor
nebotezai acte i formule liturgice. Poate c aceast practic,
dublat de teama persecuiilor, a determinat folosirea alegoriilor
i simbolurilor n arta cretin a primelor veacuri.

ntr-un astfel de ambient, n care practica iniiatic nu era
necunoscut, rmne destul de dificil individuarea practicilor
originare ale instituiei catehumenale a Bisericii. Putem doar s
spunem c instruirea noilor adepi devenise sarcina ntregii
comuniti. Biserica devenea o nou mam care purta ftul
(catehumenul) pn la maturizarea sa spiritual.
154

La sfritul sec. II, catehumenatul devenise o instituie
rspndit n mai toate comunitile cretine, iar instrucia
primit aici, una dintre primele abordri tiinifice a
cretinismului. Departe de a ncetinii procesul convertirilor,
persecuiile nu fceau dect s multiplice numrul convertiilor,
dar acetia trebuiau pregtii temeinic nainte de botez. Pe
alocuri, n special n zonele ndeprtate ale imperiului, acolo
unde prigoana nu avea aceeai ferocitate, se dezvolt adevrate
coli cretine, a cror profesori, de un nalt nivel tiinific,

152
G. CAVALLOTTo, op.cit., p. 25, nota 11.
153
TERTULIAN se plnge c aceste grupri schizmatice, n loc s se ocupe de
evanghelizarea pgnilor, intr pe un teren deja lucrat de biseric; De
praescriptione haereticorum, 52, apud G. CAVALLOTTO, op. cit., p. 24
154
METODIU DE OLIMP, Symposion VIII,6; SC 95, p. 187.
D. Vanca /Icoan i Catehez
100
puteau pune n dificultate cei mai abili rethori i filozofi din
colile pgne.
colile catehetice.
155
Spre sfritul sec. II i nceputul
sec. III (claritatea documentelor nu las nici un dubiu asupra
acestui fapt), pregtirea n vederea primirii botezului devenise o
problem att de serioas nct apar adevrate coli pentru
predarea nvmntului cretin. Acestea erau organizate dup
cel mai deplin sistem didactic al vremii i cereau o pregtire
didactic de minimum trei ani. Astfel de coli (particulare de
cele mai multe ori) apar la Alexandria, Antiohia, Roma,
Cartagina.
Dintre toate colile catehetice cea mai renumit se afla
la Alexandria. Fondat de Panten (180) i consolidat de
succesorii si celebri: Clement (150-217) i Origen (185-245),
coala catehetic din Alexandria a fost foarte mult influenat
de filozofia elenist platonic i mai ales de gnosticism. Axat
n special pe exegeza alegoric a Sfintei Scripturi, coala din
Alexandria nu se poate ndeprta prea mult de cateheza moral
a primului veac; Pedagogul (Clement) este o lucrare elaborat,
un amestec de doctin, teorie, filozofie i tiin, (ca i
Stromatele, de altfel) dar n primul rnd o lucrare de pedagogie
i disciplin cretin, un ghid practic de comportarea a
cretinilor n societate. Prin Origen, unul dintre cei mai mari
exegei cretini, cateheza se ndreapt spre o form dogmatic;
n lucrarea (De principiis) Origen elaboreaz primul
plan de studiere dogmatic, principiile sale fiind grupate n
patru mari capitole Dumnezeu, lume, om, revelaie care se
regsesc i azi n manualele de dogmatic.
Cezareea Palestinei. A fost nfiinat de Origen ca
urmare a nenelegerilor ivite ntre el i episcopul su,
Demetrius. Bazat pe aceeai concepie exegetic cea a
interpretrii alegorice Cezareea Palestinei nu s-a putut ridica
la strlucirea celei din Alexandria, cu care se nrudea prin
ntemeietorul ei.

155
Despre colile catehetice, reprezentanii i scrierile lor, vezi la Pr. Prof.
N. PETRESCU, Catehetica, p. 26-49.
Cateheza
101
Antiohia. Spre sfritul sec. III mai muli preoi erudii,
printre care i Doroteus, au nfiinat acest coal, poate tocmai
pentru a rspunde interpretrii alegorice exagerate adoptate de
Alexandria. Metoda interpretativ literar istoric i numele unor
conductori celebri ca Lucian Martirul, Diodor de Tars (+594)
i mai ales Sfntul Ioan Hrisostom (+407) au fcut din Antiohia
o col aproape la fel de celebr precum cea din Alexandria.
Mrturie a stilului catehetic al acestei coli sunt mai ales
Omiliile catehetice ale Sfntului Ioan Hrisostom.
Ierusalimul. Dei nu putem afirma cu certitudine c
aici a funcionat o coal catehetic n adevratul sens al
cuvntului, totui un reprezentant de seam al acestui ora
Chiril al Ierusalimului, ne-a lsat un monument catehetic de o
neasemuit frumusee: Catehezele mistagogice. Rostite ntre
347-348, cele 23 de cateheze (plus o procatehez) au fost rostite
n perioada Postului mare (primele 18) i n Sptmna
luminat (celelalte 5).
Capadocia. Reprezentat de cei treimari teologi sfini:
Vasile cel Mare (330-379), Grigore de Nazianz (329-390), i
Grigore de Nissa (335-395) coala i menine unitatea nu att
prin aceeai localitate fix pentru instruire, ct prin unitatea i
omogenitatea ideilor. Organizator al vieii bisericeti, exeget i
dogmatist, Sfntul Vasile cel Mare rmne n contiina noastr
i ca un bun catehet mai ales datorit catehezelor sale despre
botez. Sfntul Grigore de Nazianz ne-a lsat o remarcabil
doctrin despre Sfnta Treime cuprins n Cele cinci cuvntri
teologice, care au i o valoare catehetic iar Sfntul Grigore de
Nissa ne-a lsat o lucrare important pentru studiul catehezei n
aceea vreme: Marele cuvnt catehetic.
Cartagina. Reprezentani de seam ai acestei coli sunt
Sfntul Ciprian, Tertulian i Fer. Augustin. Dintre acetia
Augustin a scris un veritabil manual de catehizare: De
catechizandis rudibus.
156



156
n aceast lucrare ntlnim pentru prima dat principii i metode
didactice: principiul nvmntului istoric; metoda narativ; coninutul
nvmntului, procedeul adecvat, inuta catehetului etc. (Pr. Prof. Dumitru
Clugr, op. cit., p. 36)
D. Vanca /Icoan i Catehez
102
Catehumenilor li se cerea nu doar o pregtire intelectual
serioas, ci mai cu seam o verificare a progresului duhovnicesc,
urmat de o iniiere mistic (Botez, Mirungere, Euharistie) ntr-
un cadru festiv i solemn n mijlocul comunitii. Pentru aceasta
se cerea observarea cu strictee a unui parcurs catehumenal care
ajunsese de la cteva zile la trei ani, cu trei categorii de
catehumeni, corespunznd celor trei ani de activitate misionar
ai Mntuitorului (asculttorii, ngenunchetorii i iluminaii).
157

Aceast situaie se va pstra n Biseric pn n sec. IV, cnd
instituia catehumenatului va ncepe s piard n importan i,
implicit, n durat.
2.4. 2. Cateheza n perioada post-Niceean.
Dureroasei perioade a persecuiilor i catacombelor, i
urmeaz, dup Edictul de la Mediolanum (313), o perioad de
nemaintlnit ascensiune a cretinismului. Cretinii se regsesc
acum n mai toate sectoarele vieii sociale. Actul de convertire a
mpratului deschide drumul unor convertiri de mas. Mulimile
de credincioi iau cu asalt bisericile care devin nencptoare.
Din convingere sau din oportunism istoric i politic pgnii
mbrieaz noua religie; Biserica devenine n scurt vreme, o
for de invidiat i un loc de dorit. Cei mai muli dintre membrii
societii, mai ales dup declararea cretinismului ca religie de
stat (Teodosie 380), nu ntrezresc dect o cale pentru a accede
n viaa public: botezul cretin. Fenomenul convertirilor
degenereaz total n sec. VII-VIII, cnd Heraclius decreteaz
obligatoriu botezul pn i pentru evrei.
158

Mutaiile acestea provoac, cum este normal, un efect
nedorit de Biseric: noii adepi sunt acceptai cu mare uurin,

157
D. CLUGR, op. cit., p. 28.
158
PETER BROWN, La formazione dellEuropa cristiana, Ed. Jaka Book,
Milano, 2000, p. 168.
Cateheza
103
fapt care determin scderea calitii morale a noilor membri.
159

mpotriva acestei realiti, mpotriva acestei decadene, Biserica
reacioneaz n mod natural i spontan: locul martirilor idealul
cretin al veacurilor de persecuii i snge este luat de monahi,
modelul ideal de trire a Evangheliei ntr-un imperiu cretin.
Biserica ns reacioneaz i n mod oficial. mpotriva
celor care acordau botezul extrem de repede, Sinodul de la
Niceea (325) decreteaz: E drept ca pe viitor s nu se mai fac
la fel, pentru c e nevoie pentru catehumen s treac un
oarecare timp pn la primirea botezului (Can. 2,14).
160
Se
scurteaz acum i timpul de pregtire. Perioadei catehumenale
de trei ani, cerute n veacurile anterioare, i corespunde n veacul
IV-V o perioad de pregtire de doar 40 de zile, n general
perioada Postului Mare.
Convertirile acestea, mai puin autentice, precum i
scurtarea perioadei de instruire, duc la decadena instituiei
catehumenale i la dispariia colilor catehetice.
Pe de alt parte, noile realiti determin regruparea
forelor Bisericii. Dei mai scurt ca ntindere, cateheza este
mult mai profund. Apare un nou stil catehetic: cateheza de tip
mistagogic.
Modelul catehetului desvrit este acum tipul ierarhului
educat i cu o aleas trire mistic. Aceasta este perioada n care
au fost scrise cele 23(+1) Cateheze ale Sf. Chiril al
Ierusalimului; cele 12 Cateheze mistagogice ale Sf. Ioan Gur
de Aur; Marele cuvnt catehetic al Sf. Grigorie de Nyssa; cele
16 Cateheze ale Sf. Teodor de Mopsuestia ( 428); Omiliile
catehetice ale Sf. Ambrozie; de asemenea Explanatio Symboli,
De mysteriis, De sacramentis ale aceluiai.

159
FERICITUL IERONIM este extraordinar de clar i sugestiv: De cnd
Biserica are mprai cretini, de bun seam ea a crescut ca putere i ca
bogie, dar a sczut ca for moral Vita Malachii; PL XXIII, 55 B.
160
MANSI II, 668; 673.
D. Vanca /Icoan i Catehez
104
Catehezele doctrinale din aceast perioad sunt
mbogite cu cele 90 de Omilii ale lui Zenon ( 380 cca), cele
40 de Omilii catehetice ale lui Cromazio de Aquileia ( 408),
Explicatio Symboli a lui Rufin de Aquileia ( 411), De
catechizaudis rudibus i multe alte omilii cu caracter catehetic
ale Fer. Augustin.
Continund tradiia secolelor anterioare, trstura
definitorie a scrierilor cu caracter catehetic din aceast perioad
este c doctrina, nvtura Bisericii, este baza aplicaiilor
practice, cu alte cuvinte teoria este suportul tririi morale.
161

n general cateheza se desfoar dup un program cvasi-
generalizat: un preambul, care consta din cercetarea motivelor
pentru care solicitantul dorea botezul, urma o pregtire pe
parcursul Postului Mare, continuat de o catehizare mistagogic
intensiv n perioada post Pascal (Sptmna Luminat).
n primele sptmni, cateheza era axat mai ales pe
comentariile biblice, fiind expus sistematic i ierarhic, toat
istoria mntuirii. Cu un aspect istorico-literar mai nti, aceasta
era reluat mai apoi ntro lectur duhovniceasc, spiritual.
162

n a asea duminic din Post, mai ales n Rsrit, avea
loc ncredinarea Simbolului de credin i iniierea catehezelor
dogmatice. Simbolul era predat la nceputul sptmnii i
restituit la sfritul acesteia, n chip solemn, n mijlocul ntregii
comuniti. Aceste cateheze doctrinare aveau ca scop explicarea
Simbolului fraz cu fraz, precum i nvarea lui pe de rost.
163

Demn de remarcat c Simbolul de credin n primele
secole avea nu o funcie baptezimal cum se nelege azi, ci o
funcie catehetico-didactic. Funcia sa de mrturisire de

161
J. DANIELOU, Teoria e prassi nella catechesi battesimale di Giovani
Crisostomo, n Catechesi batesimale e riconciliazione nei Padri del IV
secolo, Roma, 1984, passim.
162
SF. CHIRIL, Procateheza 11 (Nu gndi c e vorba de o ntrunire
obinuit. NuCateheza este un edificiu; dac noi nu punem fundaia,
munca noastr este inutil).
163
J. DANIELOU, La catechesi.., p. 50-51.
Cateheza
105
credin, n sensul apartenenei la o form de credin specific,
este dobndit n veacurile marilor frmntri hristologice.
164

Sptmna Mare era rezervat explicrii Rugciunii
Tatl Nostru. Rugciunea Domneasc era folosit ca prilej de
iniiere a catehumenilor n domeniul rugciunii, ascezei i
meditaiei. Rugciunea Domneasc, alturi de Ps. 22.
165
, sunt de
fapt o introducere n cateheza mistagogic care urmeaz
botezului, i care, dup cum am menionat deja, se desfura n
toat Sptmna Luminat.
n Sptmna Luminat neofiii treceau prin ultima etap
a pregtirii lor catehetice nvmntul mistagogic, adic o
introducere, o iniiere n misterul celor mai importante Sfinte
Taine ale cultului cretin. Cunoscnd c primii cretini respectau
disciplina arcanic care interzicea de a face cunoscut
pgnilor tainele Bisericii, nelegem de ce aceste nvturi nu
puteau fi primite de neofii dect dup ce aveau un statut
definitiv n comunitate, adic dup botez. Practica catehezelor
mistagogice dup botez era izvort din convingerea c Tainele
erau evenimente majore, ele trebuiau trite, nu doar cunoscute
intelectual.
166

Catehezele mistagogice cunoscute abordeaz problema
din trei perspective: un comentariu ritual, un comentariu biblic
i explicaii teologice la unele probleme mai dificile.
Comentariul biblic este de fapt o prezentare a prefigurrilor
mplinite odat cu venirea Domnului Hristos: eliberarea din
Egipt i trecerea prin Marea Roie este Botezul; mana din pustiu
este Sf. Euharistie etc. n alte cateheze, cum ar fi cele ale Sf.
Ioan Gur de Aur, nvtura dat neofiilor are un accent moral,
raportat la viaa cretinilor n societate.

164
Ibidem, p. 53.
165
Psalmul 22 era cntat procesional de toi noii botezai pe drumul de la
baptisteriu pn la biseric unde primeau prima mprtanie. Acest psalm
exprim ideea eliberrii, iar Sf. Prini au vzut n el aluzii la unele Taine
(apele de vindecare, masa, ungeri); Ibidem.
166
SF. CHIRIL, Cateheze, 1,2; SF. AMBROZIE, De Mysteriis, 1.
D. Vanca /Icoan i Catehez
106
2.4. 3. Decderea i dispariia catehumenatului
ncepnd din a doua jumtate a sec. V, asistm la un lent
dar continuu regres al vechii instituii catehumenale, pn la
dispariia ei aproape complet n preajma sec. al VII-lea.
nc din sec. VI, dup cum reiese din scrierile lui Cesario
de Arles i Isidor de Sevilia, pregtirea catehumenal pierduse
mult din importana ei de odinioar. Dac n trecut dura pn la
trei ani, acum se rezuma doar la cteva zile din perioada
Postului Mare.
Aceast schimbare a practicii uceniciei catehetice trebuie
s-o punem pe seama micorrii numrului de necretini care se
aflau de acum n Imperiu i mai ales datorit generalizrii
practicii botezului copiilor. De asemenea, nu trebuie uitat c n
sec. VI-VII, mai toat populaia imperiului devenise cretin.
Acest fapt ce determin apariia comunitilor parohiale foarte
mici, n care rolul de administrator al vieii liturgice nu mai este
episcopul, ci preotul de parohie, ca delegat al acestuia. Cum este
foarte probabil c muli dintre aceti preoi aveau o formaie
teologico-biblic precar, i ca atare nu puteau susine un lung i
temeinic program catehetic, este de neles scderea n
importan a instruciei catehetico-doctrinare.
Aceasta va disprea cu desvrire n sec. VIII-XI,
instrucia teologico-catehetic desfurndu-se mai mult n
cadrul omiliilor, concepute de acum nainte ca exortaii pe o
anume tem, din nefericire de un sczut nivel teologic (mai mult
morale i moralizante, deveniser predica lui nu). ncadrat n
ansamblul Sf. Liturghii, omilia nu va beneficia de caracterul
persuasiv, ierarhic i sistematic al catehezelor din veacurile de
aur.
2. 5. Coninutul i tematica nvmntului catehetic
n principal, coninutul catehezei n aceast perioad este
structurat de mai toi teologii n funcie de cele trei mari teme
Cateheza
107
care o compun: moral, dogmatic i sacramental.
167
Am vzut c
tema kerigmei era unic i elementar-anunarea evenimentului
care marcheaz nceputul unei noi istorii: nvierea lui Hristos, i
mai ales mplinirea profeiilor n persoana Acestuia, fapt care
trebuia s suscite n asculttori hotrrea de a mbria
nvtura Sa, cateheza era axat nspre explicarea noii credine,
cci cea veche este doar umbr a celor viitoare, aplicarea
practic n viaa de zi cu zi, pentru a da mrturie, ca vznd
faptele voastre cele bune s preamreasc pe Dumnezeu Cel din
ceruri i forma cultic a acestei noi formule a credinei:
nchinarea n duh i n adevr.
2.5. 1. Cateheza biblic
Cea mai elementar i mai accesibil tematic a
catehezei n primele veacuri era cea biblic. Pentru primii
cretini, interpretarea textelor Sfintei Scripturi n chei mesianice
era esenial iar citirea i interpretarea textelor sacre echivala cu
un act de cult. Mrturia a acestei atitudini fa de textul sacru
este rugciunea dinaintea citirii Evangheliei n Sfnta Liturghie:
Strlucete n inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stpne,
lumina cea curat a dumnezeirii Tale i deschide ochii gndului
nostru spre nelegerea evanghelicelor Tale propovduiri.
Pentru a arta continuitatea i mai ales mplinirea
profeiilor, mai ales Vechiul Testament a jucat un rol important
n coninutul leciilor catehetice. Sfntul Justin Martirul ne
spune c instrucia cretinilor se fcea din Memoriile
Apostolilor sau scrierile profeilor. (Apol. I, 67). Aadar
familiarizarea cretinilor cu textele sacre era o condiie esenial.
De ce s ceri botezul, de ce s mbriezi o nou credin dac
nu cunoteai cine era Iisus, ce i de ce a fcut ceea ce a fcut i,
mai ales, de ce a fost nevoie ca Dumnezeu s coboare printre
oameni.

167
N. PETRESCU, Catehetica, p. 3; J. DANIELOU, La catechesi, passim.
D. Vanca /Icoan i Catehez
108
Pentru primii cretini ntmplrile biblice devin
arhetipuri metaistorice iar Vechiul Testament era istoria cea mai
concret i, n acelai timp, prenchipuirea lui Hristos. Din
aceast cauz ntmplrile cu Avraam, Isaac sau Iacob,
eliberarea din robia egiptean i trecerea prin Marea Roie,
istoria Suzanei, a celor Trei tineri, a lui Daniil etc. sunt
elementele identificrii lui Hristos n istorie, a Botezului, a
providenei divine etc.
2.5. 2. Cateheza de tip moral
Am pomenit deja c acest tip de nvtur era
arhicunoscut n sec. I-II, deoarece pregtirea n vederea
botezului se reduce aproape exclusiv la chestiuni de ordin moral.
Didahia, Constituiile Apostolice, Epistola lui Barnaba,
Pstorul lui Herma, lucrri n care este accentuat doctrina
celor dou ci
168
, sunt gritoare n acest sens. De aceea cateheza
dimineilor cretintii rspunde la probleme simple i
elementare: a-L mrturisi pe Hristos nseamn a-i schimba
propria via; urte rul, alipete-te de bine. Sunt tratate pe larg
probleme morale stricte, cum ar fi: iubirea lui Dumnezeu i a
aproapelui (Didahia, 1,4; Barnaba, 19); respectarea
Decalogului (Barnaba, 19; Didahia, 2.); mplinirea Fericirilor
(Didahia, 1,3 .u; Barnaba, 20). Nu sunt uitate nici raporturile
sociale (Didahia, 4,9; Barnaba, 19), dar mai ales, primii cretini
se preocupau de renunarea la ru i adeziunea la Hristos (I
Pet. 2, 1-11; I Tim. 4, 1-8; Col. 3, 8-12; Ef. 4, 22), o via
moral n acord cu principiul dragostei cretine (I Pet. 2, 11
u; I Tim. 4, 9-12; Col. 3, 12 u; Ef. 4, 25; 5, 21).
169


168
Sunt dou ci: una a vieii i alta a morii; i este mare deosebirea ntre
cele dou ci. Calea vieii este aceasta: () Cale amorii este aceasta: ()
(Didahia, 1.1.); BARNABA, 18; HERMA, VI, 36 (2).
169
Demn de remarcat este c textele nou-testamentare citate pun aproape n
paralel binele i rul (tema celor dou ci). n epistole, renunarea la ru este
condiionat aproape imediat de adeziunea la Hristos i mplinirea dragostei
cretine.
Cateheza
109
ntr-un sens larg, acest tip de catehez tinde s pun n
acord concret viaa noului convertit cu principiile
evanghelice.
170
Ea nu vorbete de un om nou, o nou generaie
prin decimarea celei dinti (principiul Vechiului Testament), ci
prin transformarea celei existente, deoarece cretinismul nu
creeaz civilizaii, ci le mntuiete.
171

Dar dac n aceste lucrri nvturile morale sunt expuse
ntr-un mod lipsit de orice metod, n Pedagogul lui Clement
Alexandrinul, Biserica dovedete c ajunsese, graie unui
parcurs catehumenal elaborat, la o catehez moral evoluat,
detaliat, diferit i separat contient de chestiunile de ordin
dogmatic. Mntuitorul, adevratul Pedagog, ne nva prin
propriul Su exemplu, cum s trim n simplitate i modestie.
172

Comportamentul nostru cotidian, fiind o ncercare de imitare a
vieii i lucrrii Sale, are drept scop restaurarea imaginii divine
din noi.
173
De aceea, orice aspect al vieii cotidiene nu este de
neglijat; se dau sfaturi cu privire la mncare, la somn, la rs, la
mbrcminte etc. i toate puse n antitez cu deczuta via
moral pgn.
Dac ntr-o prim faz, cateheza cunoate, dup cum am
vzut, un aspect formal kergmatic (anunul lucrrii salvatoare
mplinit n Hristos i un apel la convertirea moral), ncepnd
din sec. IV, cateheza moral este tratat mpreun cu cateheza
dogmatic. Cu siguran nu am putea afirma c n veacurile
precedente cateheza este lipsit de un suport doctrinar, dar
ncepnd cu sec. IV contiina crescnd a comunitilor cretine
este c, influennd istoria, Hristos i pune amprenta pe orice
aciune omeneasc. Percepia moral a lucrurilor nu este dect o

170
Studiind problema celor dou ci, Danielou demonstreaz ca aceast
tem nu este att de originar pe ct pare la prima vedere, ea are rdcini
ebraice mult mai vechi; DANIELOU, La Catechesi, p. 110-112.
171
H. MAROU, Introduction au Pedagogue, apud J. DANIELOU, op. cit. p.
133.
172
Clement ALEXANDRINUL, Pedagogul, 2, (III)38,1.
173
Ibidem, 1, (III) 9,1.
D. Vanca /Icoan i Catehez
110
consecin exterioar a percepiei intelectuale a evenimentului
Hristos. Cretinismul fr o int moral nu se ridic peste
nivelul filozofiei. De aceea o moral ancorat n doctrin este
nti de toate un mod de a gsi mpria lui Dumnezeu i a intra
n ea. Cutarea adevratei credine este nceputul unui parcurs
doctrinar; dobndirea ei este sfritul acestui parcurs. Tot acest
drum era unul de pocin, de purificare desptimire, cum
spun Prinii, dar, mai presus de toate, un drum al concordanei
dintre vorb i fapt.
mplinirea poruncilor Mntuitorului: iubirea, ajutorarea,
fericirile, raportul cu ceilali membri ai societii toate erau
cuprinse n calea vieii, cea care duce n mprie i care era
pus mai ntotdeauna n antitez cu calea morii, calea
pcatelor, a nemplinirilor.
Aceste elemente ale catehezei par s nu diferenieze
foarte mult nvtura moral cretin de cea ebraic sau de
filozofia greco-roman. Ceea ce d strlucire nvturii cretine
de tip moral este, cum se poate vedea mai ales la Clement
Alexandrinul, permanenta sa ancorare n modelul dumnezeiesc
omenesc realizat n Mntuitorul Hristos. nvtura moral
integreaz toate aspectele vieii umane, dar le judec n lumina
Cuvntului lui Dumnezeu.
174

2.5. 3. Cateheza de tip dogmatic
n special, aa cum arat Danielou, cateheza dogmatic
primar este destul de simpl. Ea este axat n special pe
revelarea Domnului Hristos ca mntuitor. Pentru aceasta, deja n
scrierile nou-testamentare este mrturisit esena acestei
cateheze: moartea, nvierea, nlarea i mijlocirea lui Hristos
pentru noi. (Rom. 8,34).
Acest nucleu al catehezei dogmatice se poate regsi i n
Fap.2,22-36; 3, 2-26; 4, 8-12 etc. i este cel care, conform teoriei
lui Danielou, formeaz fundamentul mrturisirilor simbolice din

174
J. DANIELOU, La catechesi , p. 136.
Cateheza
111
acea perioad. Lipsa de preocupare pentru adevruri doctrinare
legate de existena lui Dumnezeu este explicabil prin aceea c
apostolii se adresau unor comuniti, ebraice de cele mai multe
ori, care nu negau existena Sa. Noutatea nu era Dumnezeu, ci
intervenia Lui n istorie prin Hristos, Fiul Su, ntrupat, rstignit
i nviat. Din acest motiv, afirm Danielou, noi gsim att de des
expresia dup Scripturi.
175

Sfntul Irineu este primul care a elaborat o lucrare cu
adevrat catehetic: Demonstrarea credinei apostolice. Aici el
arat care sunt motivele unei cateheze doctrinare: ncercm s
ne ntreinem puin cu tine, n scris, i s-i artm ntr-un
compendiu predicarea adevrului pentru a ntri credina ta
i trimitem astfel o specie de amintiri a lucrurilor principale,
astfel ca prin mijlocirea acestor puine pagini tu s cuprinzi pe
scurt toate elementele adevrului i prin intermediul acestui
compendiu s te afli n posesia probelor lucrurilor divine.
176

Aadar furnizarea unor dovezi care s ateste c istoria faptelor
lui Iisus este mplinirea practic a unor planuri dumnezeieti.
De unde erau luate aceste probe? De cele mai multe
ori erau mrturii din Vechiul Testament (singura Scriptur
cunoscut de cretini pn n sec. IV) care ntro prim faz
demonstrau c Hristos este cel prezis de profei, iar mai apoi,
fiecare dintre tainele iconomiei mntuirii erau ilustrate n lumina
profeiilor i a tipologiilor biblice. De aceea instruirea ntru
credin se realiza prin ceea ce tehnic a fost denumit naratio,
177

adic povestirea tuturor evenimentelor care erau importante. Se
relua astfel, ntro expunere sumar, toat istoria mntuirii
ncepnd de la creaie, Adam i Eva, pn la nvierea Domnul
Hristos. Aceast demonstraie era n special orientat nspre
pgni: Acetia, nefiind familiarizai cu textul Septuagintei, nu
cunoteau nici profeiile i nici mcar evenimentele descrise
acolo. De aceea, foarte devreme Biserica s-a ntr-armat cu

175
J. DANIELOU, La catechesi, p. 65.
176
SF. IRINEU, Demonstratio.., 1,1.
177
J. DANIELOU, La catechesi , p. 67.
D. Vanca /Icoan i Catehez
112
colecii de texte, luate n special din Profei, care s ateste c
venirea Mntuitorului este un eveniment care face parte din
planul cel venic al lui Dumnezeu; tot ceea ce fcuse i
mplinise Mntuitorul era interpretat n lumina textelor sfinte.
a. Testimonia. Acestea sunt colecii de texte din Vechiul
Testament care au putut fi puse n relaie cu evenimente din
viaa Mntuitorului. Principiul care sttea la baza acestor texte
era prefigurarea typologic. Astfel de colecii de texte pot fi
identificate n scrierile nou-testamentare dar i n cele timpurii
(Barnaba, Sfntul Justin etc.). De cele mai multe ori se regsesc
grupate, n acelai mod, n jurul unei teme bine precizate.
Prezentm n continuare tabelul comparativ realizat de
Danielou, privind frecvena unor astfel de teme-mrturii n
cteva scrieri din literatura apostolic i postapostolic:
178


Tema V. Testament
Noul
Testament
Ep.
Barnaba
Sf Justin
Hristos -
piatra
Ps. 117, 22
Is. 28,16
Is. 8, 14
Mt. 21, 42
Fap. 4, 11
Ef. 2, 20
Rom. 9, 32
Lc. 20, 17-18
I Petru 2, 6-7
Epistola VI


Patima
Is. 53, 5 .u.
Ps. 21
Zah, 13, 7
Descrierea
Patimilor n
Evanghelii
2 Cor. 5, 21
I Petru 2, 24-25
Mt. 26, 32
Epistola V
Apol. I, 38, 22
Apol. I, 50
Apol. I, 51, 2
Crucea Num. 21, 8-9 In. 3, 14 Epistola XII Apol. I, 60,3
Apa
botezului
Ps. 1,3
Ez. 47
Ier. 2, 12
Is. 33, 16
Is. 45, 2-3
In. 7, 38 Epistola XI Apol. I, 40, 8
Filiaia
divin
Ps. 109
Is. 45, 1
Ps. 23
Fap. 2, 34
Evr. 1, 13

Apol. I, 45, 25
Apol. I, 51

178
J. DANIELOU, La catechesi , p. 71.

Cateheza
113
Aceste testimonia aveau darul, pe de-o parte, s fie o
demonstraie a mplinirilor promisiunilor fcute de Dumnezeu
oamenilor (i mai ales evreilor), pe de alt parte, se constituiau
ntr-un argument ad hominem, prin care iudeii puteau nelege
mai uor c astfel ei nu trdeaz Legea i profeii, ci o
mplinesc.
b.) Simbolul de credin. Apariia Simboalelor de
credin n aceast perioad, preocupate i de chestiuni
doctrinare mai complicate ca ntruparea prin Fecioara Maria ca
oper a Sfntului Duh, nvierea ca fapt istoric, iertarea pcatelor
etc. dovedesc nu doar frmntrile Bisericii din aceea perioad,
ci i contiina crescnd a bisericii fa de polemica cu lumea
contestatar.
Acesta este motivul pentru care, ncepnd de prin sec.
III, cateheza se amplific i se organizeaz n jurul mrturisirilor
de credin. Aceast metod s-a impus mai ales ca urmare a
nmulirii numrului de schismatici i eretici. Excelente pagini
catehetice de tip dogmatic avem de la Sf. Chiril al Ierusalimului
i Sf. Grigore de Nissa (Marele cuvnt catehetic), cele opt
cateheze baptezimale ale Sfntului Ioan Gur de Aur, omiliile
catehetice ale lui Teodor de Mopsuestia sau De Misteriis, a
sfntului Ambrozie. n aceste cateheze marii ierarhi au ncercat
s concentreze, pornind de la simbolul de credin, esena
teologiei dogmatice. Celor care se pregteau pentru primirea
botezului li se mprteau nvturi despre Dumnezeu Tatl
179

(unic, creator, proniator), despre Dumnezeu Fiul
180
(divinitatea
i umanitatea Sa; moartea, nvierea i nlarea; parusia) i
Sfntul Duh
181
(atributele i lucrrile Sale).
2.5. 4. Cateheza sacramental, mistagogic
V-am dat n fiecare zi nvturi morale pentru c ()
odat rennoii prin botez s trii un mod de via n acord cu

179
Sf. CHIRIL al IERUSALIMULUI, Cateheza 6-9.
180
Idem, Cateheza 10-15.
181
Idem, Cateheza 16-17.
D. Vanca /Icoan i Catehez
114
cei ce s-au purificat. Acum circumstanele ne ndeamn s
vorbim despre taine i s v dau aceeai explicaie n ce privete
sacramentele.
182
Acest text caracterizeaz, cum nu se poate
mai bine, atitudinea Bisericii fa de aceste mistere: pn la
botez, o puternic tendin de a fi ascunse celor care nc nu
fceau parte din comunitate (disciplina arcanic), dup botez i
mai ales dup experierea practic a acestora, este necesar s fie
tlcuite, pentru a putea fi nelese i trite. Pe de alt parte, tot
din acest text nelegem c exista deja n sec. IV o distincie
calar ntre cateheza de tip moral i cea de tip sacramental.
Botezul, Mirungerea i Sf. Euharistie erau tainele prin
care noii botezai intrau pentru prima dat n contact cu
adevratul trup al Bisericii. Ele trebuiau nti de toate explicate
pentru a fi nelese. Pe de o parte pentru c erau piatra de cpti
a noii nvturi, pe de alt parte pentru c lucrrile vizibile ale
Sfintelor Taine erau nc vii n mintea neofiilor: Pentru c se
nelege mult mai uor ceea ce se vede dect ceea ce se
ascult.
183
De aceea de cele mai multe ori, i mai ales din
veacul II-IV, aceste cateheze se desfurau dup primirea
Botezului. Astfel de cateheze, magistrale explicaii mistice i
simbolice ale Tainelor de iniiere, ne-au lsat Sfntul Chiril al
Ierusalimului (Catehezele mistagogice:19-23), Sfntul Ioan
Hrisostom (Omilii catehetice), Tertulian (Despre Botez), Sfntul
Ambrozie de Mediolanum (De sacramentis) etc.
Importana botezului era att de mare n Biserica
primar nct ntmplrile biblice n care apa a jucat un rol
important erau considerate prefigurri ale botezului. Potopul,
apa de la Mara, Scldtoarea Vitezda (paraliticul), toate i
gsesc loc n cateheza Bisericii.
184
Dar Prinii se opresc nu doar

182
Sf. AMBROZIE, De Mysteriis,1.
183
Sf. CHIRIL, Cateheze, 19,1.
184
Iat doar un exemplu: Apoi te-ai apropiat, ai vzut baptisteriul, ai vzut
i preotul alturi de acesta. Sunt sigur c i vou va venit n minte acelai
gnd pe care l-a avut Neeman Sirianul. n fapt el a fost curit, dar mai nti
avea ndoieli. () tu ai intrat, ai vzut apa, ai vzut preotul. () M tem c
Cateheza
115
asupra interpretrilor tipologice ci, uneori, sunt explicate toate
gesturile rituale care, alturi de ap, au o funcie important n
regenerarea noii fpturi. Astfel, intrarea n apa botezului este
vzut ca o intrare n Rai,
185
dezbrcarea de haine este vzut
ca o dezbrcare de pcat,
186
ungerea cu untdelemn
combativitatea cretinilor,
187
afundarea n ap este moartea i
nvierea cu Hristos,
188
haina alb i nou simbolizeaz omul
nou,
189
Mirungerea este o retrire tipologic a ceea ce Hristos a
trit la Iordan, cnd Duhul Sfnt s-a pogort peste El, semnul
Mirungerii este semnul desvririi vieii n Hristos
190
sau al
sacralizrii simurilor,
191
Euharistia este semnul banchetului
etern, memorialul patimilor lui Hristos etc.
De asemenea, este explicat n detaliu actul ungerii cu Sf.
Mir simbol al primirii Sfntului Duh.
192
Actul acesta ne d
posibilitatea s ne asemnm lui Hristos: Voi ai devenit
Hristos ntruct ai primit pecetea Duhului Sfnt.
193
Acela n
chip de porumbel, noi n chipul uleiului sfinit primim cele apte
daruri ale Sfntului Duh.

unul dintre voi poate chiar a exclamat: E totul ! Sfntul AMBROZIE, De
sacramentis, 1,3, 10.
185
SF. CHIRIL, Procateheza, 15.
186
Idem, Cateheza 20,2; TEODOR DE MOPSUESTIA; Omilii catehetice, 14, 8.
187
Ibidem.
188
SF. CHIRIL, Cateheza 20,4; TERTULIAN, De Baptismo, 20; Teodor DE
MOPSUESTIA; Omilii catehetice, 14, 9. SF. AMBROZIE, De sacramentis, 2, 7,
20.
189
SF. AMBROZIE, De Mysteriis,34; SF. CHIRIL, Cateheza 15, 26; Teodor DE
MOPSUESTIA,Omilii catehetice, 14, 26.
190
SF. AMBROZIE, De Mysteriis,42.
191
Aa trebuie neleas practica ierusalimitean, pstrat azi n Biserica
ortodox, de ungere a simurilor (ochi, nas, urechi, gur, mini); Sf. CHIRIL,
Cateheza 21,4.
192
SF. AMBROZIE, De sacramentis, 1,2,4.
193
Sf. CHIRIL, Cateheza 21,1.
D. Vanca /Icoan i Catehez
116
Euharistia, inima cultului cretin, este, ca i botezul,
tratat pe larg n scrierile catehetice ale Prinilor. Ea este vzut
ca noua hran, o liturghie cereasc.
194


*
Att pentru greci ct i pentru romani cunotinele
religioase n-au fost o preocupare permanent i continu ca n
ebraism. Valorile morale ale educaiei izvorau din convingerea
c omul este o fiin liber, capabil s recunoasc valoarea
celuilalt i s-i doreasc propriul progres intelectual, iar nu
dintr-o preocupare pentru viaa etern. Revelaie n sensul biblic
nu exista. Chiar dac sunt la originea lumii, zeii nu urmreau i
nu ajutau ndeaproape omul pentru a progresa moral.
195
Fiecare
ncerca pstrarea limesurilor, de aceea raportul cu zeii avea mai
mult un caracter mercantil: do ut des. Agora sau Forum-ul,
locurile n care erau vehiculate ideile, opiniile cele mai diverse,
deveniser ntr-un fel locul unde se certifica valoarea
intelectual i cultural, Templul era locul unde te mpcai sau i
mbunai pe zei; fiecare ns rmnea n teritoriul su.
Comunitatea era cea care selecta valorile, iar nu zeii.
Majoritatea scriitorilor i filozofilor antichitii vedeau n
educaie doar modul de a tri bine i fericit aici pe pmnt, sau
de a putea conduce masele iar reprezentanii curentelor moral-
ascetice, a cror perspectiv viza omul moral, au fost repede dai
uitrii.
n raport cu modelele pedagogice greco-romane, educaia
iudaic era axat nu pe formarea omului enciclopedic, ci pe
formarea omului dup chipul Creatorului su. Orice aspect al
vieii sociale este ptruns de voina i dorina lui Iahve care
modeleaz raporturi religioase, sociale i familiale. De aceea

194
Teodor DE MOPSUESTIA, Omilii catehetice, 15, 6.
195
Epicur era de prere c nici nu exist a For care s guverneze ntreaga
creaie; totul este rodul hazardului. Aristotel n schimb considera c anumite
lucruri in de Providen n scimb ce altele sunt lsate la voia ntmplrii. M.
MAIMONIDE, Cluza, p. 112.
Cateheza
117
educaia nu este vzut ca o acumulare de cunotine culturale i
virtuoziti tehnice, ci ca necesitate a cunoaterii poruncilor
divine, singurele capabile s realizeze cadrul n care omul i
gsete mntuirea.
nvmntul cretin vizeaz omul nou; societatea trebuie
schimbat din temelii. Din acest motiv principiile care stau la
baza educaiei sunt i ele noi: libertatea greceasc este dublat
de dragoste, graniele etnice i culturale sunt depite de
viziunea unui popor universal (Nu mai este iudeu, nici elin; nu
mai este rob, nici liber; nu mai este parte brbteasc i parte
femeiasc; pentru c voi toi una sntei n Hristos Iisus. Gal.
3, 28); individul, pus n slujba cetii, este nlocuit de persoana
liber i creatoare care are valoarea ei nemsurat att n faa
lumii, ct mai ales n faa lui Dumnezeu (Lc. 15, 7) iar progresul
tehnic i cultural nu este int, ci mai ales mijloc prin care omul
poate s-i uureze naintarea spre Hristos.
Educaia cretin este obligaie testamentar pentru
ucenici: Mergei i nvai toate neamurile,.. nvndu-le s
pzeasc toate cte vam poruncitvou (Mt. 28,19). tiind c
cel ce va crede i se va boteza se va mntui iar cel ce nu va
crede se va osndi (Mc. 16,16), nelegem c botezul i
nvarea celor poruncite de Domnul sunt condiii sine qua
non pentru mntuire. Dincolo ns de nvarea principiilor
cretine rmne i porunca pzirii celor nvate, adic
aplicarea lor practic.
Din acest motiv cunoaterea conform concepiei
catehetice nu privete n mod necesar un corp doctrinar, aa cum
pare azi, ci contientizarea unui cuvnt interogativ: Doresc eu s
m mntuiesc? Dac da, care sunt elementele eseniale pentru a
dobndi mntuirea? Cretinismul nu este filozofie, ci este un
mod de via care implic omul ntr-un mod extrem de dinamic.
Pentru cretin a ti nseamn a face. Hristos este pedagogul
desvrit deoarece ntru El este o deplin armonie ntre vorb i
fapt, nu cum se ntmpla n rndul crturarilor i fariseilor
care zic, dar nu fac. (Mt. 23,3).









IV. ICOANA



1. ntre vechi i nou. De la idol la icoan
Dac prezena icoanelor i imaginilor religioase n
Biseric ni se pare astzi natural i normal, legitimarea lor a
fost un proces lung i dureros iar argumentarea ei a determinat
complicate i rafinate combinaii ntre cultur, filozofie i
teologie. Nici chiar azi, dup atia ani de la faimoasa disput
bizantin, nu toat lumea a czut de acord cu privire la teologia
icoanei. Ba chiar i unii dintre cretinii ortodoci pot avea
percepii greite despre coninutul i sensul icoanei. Pe de o
parte, oamenii neinstruii sunt convini (asemenea multor
bizantini din vremea iconoclasmului) c icoana este un fel de
lca obiectiv al divinitii: cine nu a asistat la persistena
unor atitudini cvasi-magice fa de icoane, la prelungirea unor
efuziuni care alimenteaz deopotriv concluziile superficiale i
prozelitismul sectar? Pe de alt parte, cei doci au certitudinea
c icoana rmne cazul ideal n jurul cruia se poate articula o
estetic transcedental: n preajma ei, se crede, poi jongla
impenitent, dac nu cu sofismele, cel puin cu formulrile
memorabile. i unii i alii se neal uitnd sau ignornd faptul
c esena icoanei este una de ordin dogmatic. Iconicitatea unei
reprezentri religioase, nu este rezultatul unui bricolaj
conceptual i nici acela al unui raport empatic, iraional. Altfel
spus, icoana eveniment eclesial prin excelen este darul
Bisericii ctre ochiul uman. ntruchiparea figurativ atinge
D. Vanca /Icoan i Catehez
120
altitudinea iconic numai n msura n care Biserica i
recunoate adecvarea doctrinar. Oficiul sfinirii efectuat de
obicei n cursul Liturghiei Euharistice confirm i consfinete
calitatea iconic deja existent n artefactul pios al iconarului.
n virtutea relaiei ei cu arhetipul, icoana este singura creaie
omeneasc a crei cinstire nu implic idolatria.
196

1. 1. Concepia pgn despre chipul divinitii
Vom vedea n continuare cum a evoluat concepia
teologic ortodox despre reprezentabilitatea lumii spirituale.
Pentru aceasta vom urmri concepia despre vederea i
reprezentabilitatea divinitii n culturile religioase din spaiul
mediteranean care n mod direct sau indirect au influenat
cretinismul n aceast privin. ntre acestea se numr, pe
lng iudaism din care cretinismul s-a nscut, i elenismul i
religia Egiptului antic.
197

De asemenea, fr a ptrunde n detalii, dar pentru a
ntregii imaginea global despre parcursul icoanei, vom trece n
revist evenimentele istorice din Bizan care au marcat drumul
acesteia, pn la receptarea sa definitiv.
1.1. 1. Egiptul
Pilonii principali ai Panteonului i gndirii religioase
egiptene sunt pe de o parte cei doi zei: Ra i Osiris (de departe
cei mai iubii zei), pe de alt parte Faraonul, ntruchipare
terestr a lui Ra i garantul ordinii n imperiu. Relaia i
tensiunile dintre aceti trei termeni explic toat sinteza
teologic egiptean.
Pentru egipteni, faraonul era izvorul tuturor bunurilor
divine i elementul de echilibru al ordinii sociale. Fiu i
ntrupare divin, faraonul pstra ordinea n imperiu, era preotul

196
Teodor BACONSKY, Introducere la vol. L. Uspensky, Teologia icoanei, p.
5-6.
197
Michele QUENOT, nvierea i icoana, Ed. Christiana, Bucureti, 1999, p.
34.
Icoana
121
suprem (funciile sacerdotale erau deinute doar cu delegaie
de preoii templelor) iar moartea sa nu era dect o translaie la
cerul din care a venit.
198
Necesar meninerii cosmosului, n
ultim instan dogma fundamental a regalitii se adapteaz
sau se voaleaz pe parcursul diverselor epoci istorice, fr a
disprea cu totul, deoarece, pentru egiptean, prosperitatea lui i
a rii i afl izvorul direct n existena faraonului.
199
Faraonul
era, cu un ultim cuvnt, zeul pe pmnt.
Ct privete ceilali zei, din puinele informaii pe care
le deinem, tim c acetia erau creai i dominai de o figur
central.
200

201
Retras ntr-o transcenden absolut i n lipsa
oricrei revelaii, cel Unic se manifest prin intermediul unor
diviniti de rang inferior. Raportul de superioritate dintre Cel
Unic i acetia este definit de o complicat teologie despre
fiin, conform creia zeii inferiori sunt Ka-uri ale aceluiai
dumnezeu suprem: Eu sunt Unul devenit doi. Eu sunt Doi-ul
care devine patru. Eu sunt patr-ul care devine opt sunt unicul

198
M. ELIADE, Istoria credinelor i ideilor religioase, trad. Cezar Baltag,
Ed. tiinific, Bucureti, vol. I, p. 91-119.
199
Julien RIES, Il raporto unomo-Dio nelle grandi religioni precristiane,
Ed. Jaca Book, [Religioni / 70], Milano, 1983, p. 71.
200
Figura unui zeu dominant era variabil n funcie de ascensiunea politic
a uneia sau alteia dintre cetile importante (Heliopolis, Hermopolis,
Memphis, Teba etc.) M. ELIADE, Istoria credinelor. , p. 94-95. ntr-un
imn aflat pe Papirusul Berlinez (3048, VIII,2) acest unic zeu este considerat
Cel ce a fcut toi zeii, oamenii i animalele, care a creat rile rurile i
oceanele. El este cel ascuns a crui fiin nimeni nu o poate cunoate
apud Siegfried MORENZ, Gli egizi, Ed. Jaca Book, [Religioni / 68], Milano,
1983, p. 113; i J. RIES, Il raporto uomo-Dio, p. 16.
201
Zeul ascuns a fost identificat n cele mai multe sisteme religioase
egiptene cu soarele: Dei foarte departe, razele tale sunt pe pmnt; dei
eti pe feele oamenilor, urmele tale nu se vd. Ct de diferite sunt
lucrrile tale! Ele sunt ascunse naintea oamenilor. O! unic Dumnezeu n
afara cruia nu este altul () Lumea triete prin tine. Aceast tendin
spre un zeu unic i necunoscut, apropie foarte mult teologia egiptean de
teologia ebraic. M. ELIADE, Istoria credinelor. , p. 113.
D. Vanca /Icoan i Catehez
122
care devine milioane.
202
n aceast concepie panteist despre
lume i univers trebuie s recldim raportul dintre zei i om.
Acolo, ntre aceste milioane trebuie s-l regsim pe om care
devine astfel chipul divinitii: Oamenii, turma zeului, au fost
druii cu tot ce le trebuia () cci ei sunt imaginile lui, ieii
din carnea lui.
203

Fiindc fiina suprem ptrunde energetic ntreaga
creaie,
204
zeii sunt reflexe i ntrupri ale Celui Unic, i
care, la rndul lor, se pot ntrupa n chipul / statuia pe care
oamenii i-au furit-o. Aceast n-corporare, repetat ritual n
fiecare diminea n timpul splrii i deschiderii gurii zeului
este posibil datorit unei complicate teologii despre fiin, pe
care istoricii n-au reuit s o lmureasc deplin. n mare ea se
prezint astfel: Zeul, ca de altfel orice alt muritor, este alctuit
din trei entiti Ka, Ba i Ach. (Ka un fel de trup de sorginte
divin, proprie zeilor i oamenilor; Ba o concepie evoluat
despre Ka pare s fie sufletul care se desprinde de trup n
momentul morii, Ach esena omeneasc - dei reprezentat
grafic printr-o inim, era neleas mai mult ca fundamentul
contiinei umane.
205

n conformitate cu aceast concepie orice chip / statuie
a unui zeu era un Ka animat prin slluirea ntr-nsul a Ba-ului
acelui zeu, care coboar din cer (sub form de pasre cocor) i

202
apud S. MORENZ, op.cit., p. 184. Uneori aceast teologie se apropie
att de mult de iudaism i de cretinism, nct identificm o unitate n
trinitate (Amun, Ra, Ptah). i chiar dac este vorba doar de un triteism
evoluat nu putem s nu constatm o oarecare asemnare. (Ibidem, p. 185.)
203
nvturile pentru Meri-ka-re, apud Mircea ELIADE, Istoria
credinelor,p. 95.
204
ntr-un text citat de M. Eliade, Osiris afirm: Zeii triesc n mine pentru
c eu triesc i cresc n grul care i susine. Eu acopr pmntul (M.
ELIADE, Istoria credinelor , p. 104.)
205
Alturi de aceste trei elemente, Rau care reprezint numele omului avea
o deosebit importan ntruct, n concepia egiptenilor, numele era
considerat ca un fel de realitate obiectiv. (Emilian VASILESCU, Istoria
religiilor, Ed. IBM, Bucureti, 1982, p. 110.)
Icoana
123
se unete cu imaginea care i-a fost dedicat, n momentul
inaugurrii: El se unete cu propria-i statuie, sculptat n
sanctuar, pe zid i astfel zeii intrar n corpul lor [fcut] din
orice specie de lemn, din orice fel de materie, din orice fel de
argil, de orice fel de alte lucruri care se afl [pe pmnt].
206

Cum Ba era considerat indivizibil i atotprezent, putea s se
slluiasc simultan n mai multe statui.
In-corporarea zeilor n orice fel de materie d
posibiliti nenumrate de interpretri artistice. Zeii nu doar c
au felurite nume n funcie de atributele care-i caracterizau (Cel
ascuns, mesagerul, dreptatea, ordinea, nspimnttorul), ci i
felurite forme vizibile: animale, psri, oameni, ba chiar i
combinaii ntre acestea.
Sacre prin excelen, aceste statui erau reprezentate n
poziii stastice, cu un aspect hieratic i atemporal. Aceast
viziune estetic ncerca s depeasc efemerul lumii. Pe de alt
parte obligaia de a ine chipul zeului departe de ochii profani,
determin i denumirea care i se atribuie: dr (= mai
inaccesibil, mai secret)
207
sinonimul cuvntului sfnt.
Dei cultul adus statuii zeului era zilnic, totui, poporul
nu avea acces la aceste acte rituale. Zeul nu se arta oricui. Nici
chiar preoii care lucrau cele sfinte cu delegaie, dup cum am
pomenit, nu se bucurau deplin de vederea chipului su (statuia
de cult). De cele mai multe ori acetia intrau n sanctuar cu
spatele nainte, cu privirea plecat sau acoperit. Ca o concesie
i semn al bunvoinei, chipul su era artat public la marile
srbtori. Atunci statuia sa era purtat n procesiuni solemne.
208

Aceast atmosfer de mister, care izvora din atitudinea
fa de chipul zeilor, se va modifica ncepnd din timpul lui

206
S. MORENZ, op. cit., p. 112.
207
inut n obscuritatea celei mai sacre ncperi, statuia era splat, uns,
mbrcat i tmiat zilnic doar de ctre preot. (Ibidem,p. 112).
208
Morenz ns este de prere c aceast revelare nu era una n adevratul
sens al cuvntului, deoarece statuia era nchis ntr-un tabernacol. (Ibidem, p.
109; p. 123.)
D. Vanca /Icoan i Catehez
124
Akenaton (1375-1350 a. H.), cel care a avut o tentativ de
revoluionare a cultului egiptean. Dei reforma a euat M. Eliade
este de prere c aceast tentativ nu a rmas fr urmri.
Combinat cu expansiunea cultural din timpul lui Tutmosis III
(sec. XV .H.), reforma religioas a lui Akenaton va revoluiona
mai ales arta sacr i funerar. Denumit n literatura de
specialitate naturalismul de la Amarna i exemplificat mai
ales prin tablourile funerare de la Fayoumi, arta aceasta se
afirm c a contribuit major la aspectul i stilul icoanei
bizantine.
1.1. 2. Grecia
Dei grecii au lsat posteritii un numr impresionant de
imagini religioase, locuri de cult i nenumrate scrieri, este
uimitor ct de puine lucruri tim despre natura zeilor.
Nencadrat ntr-un sistem unitar, perceput ambiguu i
difereniat n diverse clase sociale, fr o cast sacerdotal bine
organizat, religia grecilor este o religie fr dogme i fr o
teologie sistematizat, unde divinitatea nu descoper nici o lege
absolut.
209

Zeii sunt pentru c sunt. Doar guvernatori ai lumii, ei nu
sunt absolui; ei nu sunt stpnii atotputernici ai vieii pentru c
nu o pot drui, n schimb o pot distruge. Diavol nu exist, ns
fiecare zeu poate avea o latur rea.
210

Caracterizat de un profund individualism (datorat n
special sistemului politic i disputelor militare dintre polis-uri)
viaa personal, politic, social i cultural a grecilor este totui
impregnat de actul religios. Zeii sunt pretutindeni n univers i,
dei i-au mprit sferele, Olimpul i Pmntul, le stpnesc
mpreun.
211
ntruct ei sunt peste tot nici nu este nevoie de o
revelaie special.

209
J. RIES, Il raporto, p. 71.
210
Walter BURKERT, I Greci, vol. II, Ed. Jaca Book, [Storia delle religioni],
Milano, 1988, p. 272 .
211
M. ELIADE, Istoria credinelor , p. 34
Icoana
125
Poate tocmai acesta este motivul pentru care ntr-o
prim faz grecii nu aveau o reprezentare material a zeilor.
Spre exemplu Poseidon i chiar Zeus n-au avut temple sau statui
pn n epoca clasic. Imaginea cultual n societatea greceasc
arhaic este aa-numita imagine vid care poate fi orice
obiect: o msu pentru Hera, un butuc amorf pentru Artemis
etc. Ulterior apar imagini sculptate rudimentar, din lemn, numite
(=lucrare n lemn sau piatr, statuie a unui zeu
212
) i care
de cele mai multe ori sunt considerate ca nefcute de mn
omeneasc.
213
Fr temple i statui ntr-o prim faz, deci fr
o form vzut, zeii capt o oarecare corporalitate i mai ales o
ierarhizare prin sec. VIII a.H., ncepnd cu Homer i Hesiod.
Acetia creeaz imaginea unor zei antropomorfi, venici,
nemuritori care i va pune definitiv amprenta asupra concepiei
populare despre zei. Trind doar n floarea vrstei, plini de
pcatele pmntenilor, de micimile lor sufleteti, ei ridic
pcatul, intriga i crima la rangul de normalitate. Pentru c
acestea nu influeneaz viitorul, omului i se permit tot felul de
iretlicuri. Important este s tii cum s ctigi bunvoina celui
mai puternic sau a celui pe al crui teritoriu ai pit.
Datorit interschimburilor comerciale i culturale
facilitate de cuceririle lui Al. Macedon, grecii i vor mbogi
Panteonul.
214
Ctigul cel mai mare n infuzia aceasta de noi
zeiti este o nou orientare n teologia elenist: nu spre form i
exterioritate, ci spre profunzimile existenei, o preocupare
crescnd pentru fiina i natura zeilor, pentru raportul omului

212
EURIPIDE, Troianii, 1074; XENOFAN, Anabasis, 5, 3, 12; PAUSANIAS, 1,
18, 5; apud DICIONAR GR.- FR. (BAILLY).
213
W. BURKERT, op.cit., vol. I, p. 131.
214
Herodot i Platon consider c grecii au mprumutat zei mai ales de la
egipteni: apud G. ZOGRAPHU, Largumentation dHerodote concernant les
emprunts faits par les Grecs a la religion egyptiene, n Kernos 8/1995, p.
187-205. Francisco DIEZ DE VELASCO, Miguel MOLINERO POLO, Influences
Egyptienes dans limaginaire grec, n Kernos 7/1994, p. 75-93; Aikaterini
LETKA, Pourquoi des dieux Egyptienes chez Platon, n Kernos 7/1994, p.
159-168.
D. Vanca /Icoan i Catehez
126
cu cosmosul. Filozofii se vor apleca de acum asupra divinului pe
care vor ncerca s-l defineasc. Filozofii vor teologhisi
215
n
cutarea unei existene superioare i chiar generatoare a zeilor,
una i indivizibil i, mai ales, suma calitilor acestora.
216

Din pcate majoritatea teoriilor i cutrilor filozofice au
fost necunoscute maselor, acetia rmn fideli unei religii
populare homerice. Ca atare, n practic, vor cere ajutorul mai
departe unor zei profund umani n comportament, de care nu-i
desparte dect raportul de fore. Puternici, dar nu atotputernici,
mai cunosctori, dar nu atotcunosctori,pentru c totdeauna
sistemul de intrigi i jocuri de culise predispune la rsturnri
spectaculoase i noi ierarhizri.
Primele statui cultuale (nu mai vechi de sec. VIII) au
avut, precum cele egiptene, o form static: de cele mai multe
ori zeii sunt reprezentai eznd pe tron. Mai trziu ns,
revoluionnd ntreaga art, artitii greci vor introduce micarea,
compoziia i mai ales efectul optic. Se consider ns c nu
aceste statui pline de naturalism erau adevrata imagine cultual,
ci vechile, xoanon. Acestea sunt pstrate pe mai departe n cel
mai sacru loc al templului i tot ctre ele sunt ndreptate
rugciunile i ofrandele. Doar templele noi, care nu dispun de un
xoanon, pstreaz n naos, pe un piedestal, clasica statuie
greceasc, consacrat n cadrul unui ritual magic care nu s-a
pstrat.
217

n orice caz statuile i forma antropomorf a zeilor a fost
ridiculizat de unii dintre filozofi,
218
care negau posibilitatea

215
Termenul TEOLOGIE apare pentru prima dat la Platon (Rep. 379, a)
apud BURKERT, op.cit., p. 440.
216
Considerat neutr, aceast for divin oq a fost presupus i cutat
de Anaximandru, Anaximene, Xenofon, Aristotel, .a., apud BURKERT,
op.cit., p. 442.
217
W. BURKERT, op.cit., vol. I, p. 136. Dup J. Ries, aceasta ar veni n
contradicie cu spiritul grecilor care consider c ceva devine sacru prin
simpla dedicare sau chiar numai prin gnd. Il raporto unomo-Dio , p. 132.
218
Xenofon, observnd c la etiopienii zeii sunt negri iar la tracii au ochii
albatri, afirm sarcastic: Dac boii i caii ar avea mini i ar putea picta,
Icoana
127
vreunei relaii ntre zeu i statuia acestuia. De aceea Platon
propunea chiar o rentoarcere la forma originar a unui cult
spiritualizat, fr temple i statui.
219

Astzi ne apare foarte clar faptul c n Grecia antic
masele populare nu fceau deosebiri majore ntre zeu i statuia
acestuia. De aceea Origen constat o discordan ntre
afirmaiile filozofilor i practicile populare.
220

1. 2. Chipul divinitii n mistica ebraic
n mod normal teologia ebraic l concepe pe Dumnezeu
ca inaccesibil i de o transcenden absolut. Ceea ce putem ti
despre El se datoreaz deduciilor care pornesc de la faptele Lui,
de la modul cum El nsui s-a dezvluit oamenilor. El este unic
i suveran, substratul oricrei existene, este nemrginit i
venic.
221
De aceea n literatura ebraic ntlnim doi termeni cu
referire la Dumnezeu: kado (sfnt), denot transcendena
metafizic, i kavod (slav), trimite la experiena senzorial (!)
a lui Dumnezeu n lume.
222
n ciuda acestor afirmaii, n

de bun seam i-ar picta zeul sub form de cal sau bou. Ei nu sunt
asemntori omului nici prin form nici prin inteligen: nu au ochi, mini
sau picioare, ci, sunt numai ochi, numai urechi, numai duh, apud
Enciclopedia MARZORATI, Antropomorfismo, vol. 1, Ed. Jaca Book, Milano
1996, p. 98.
219
PLATON, Republica 377 a.
220
Pentru acest motiv noi criticm pe Cels i pe toi cei care, pe de o
parte, mrturisesc c statuile nu sunt zei (s.n.), pe de alt parte ns, n
nelepciunea lor nfumuraii dau lumii s neleag c totui se cuvine ca ele
s fie cinstite. Mulimile celor ce le urmeaz pilda greesc nu pentru c ar
crede c cinstea aceasta li s-ar aduce doar dintr-o tradiie neluminat, ci
tocmai pentru c sufletele se coboar att de jos nct s le cread c ar fi
dumnezeieti, i nu care cumva s aud pe cineva spunnd c n-au putere
zeii pe care i cinstesc. ORIGEN, Contra lui Cels,VII, 67.
221
DICIONAR ENCICLOPEDIC DE IUDAISM, Dumnezeu, Ed. Hasefer,
Bucureti, 2001.
222
Fenomen vizibil, asemntor focului (Ex.24, 17), asociat des cu un nor
i, ca i acesta, constituie o manifestare a prezenei lui Dumnezeu, cel
puternic i nfricotor. Slava aceasta (kavod) apare pe Muntele Sinai (Ex.
24, 16) sau n viziunea lui Iezechiel (1, 4-28). Dei crile apocrife ca
D. Vanca /Icoan i Catehez
128
literatura i mistica ebraic exist o permanent cutare a
formei lui Dumnezeu prin care El se manifest n lume.
ncercnd s expunem o prere despre concepia ebraic
privind chipul divinitii, n aceeai perioad cu apariia
cretinismului, am ales drept ghid lucrarea despre Chipul mistic
al divinitii a lui Gershom Scholem.
223

Dup prerea sa, rsturnarea politeismului i instaurarea
monoteismului autoritar ebraic se datoreaz, n principiu, noii
revelaii divine nsumat cu precdere n Decalog, unde accentul
cade pe venerarea nonfigurativ a lui Dumnezeu. Acestei noi
revelaii i corespunde un cult care evit imaginile, dar care
ncearc s evoce sacrul prin alte forme. Din aceast cauz
mistica ebraic precretin s-a strduit s dea un rspuns la
ntrebarea: Este oare Dumnezeu nsui fr chip ?, El, care nu
trebuie venerat sub chipul nici unui lucru din cte sunt n cer,
sus, i din cte sunt pe pmnt, jos.

Apocalipsa lui Enoh (I, 1,2), Cartea Tainelor lui Enoh (IV, 6; XXII, 1),
Testamentul Lui Levi (V,1), Cartea jubileelor (XLIV,5), Viaa lui Adam i a
Evei (XXV, 1), par s afirme o vedere direct a lui Dumnezeu, aceast
problem nu este nici pe departe att de clar afirmat cum crede unii.
Posibilitatea vederii directe a lui Dumnezeu de ctre cei nelepi i cucernici
pare s fie posibil n viziunea esenienilor. Filon este foarte clar n aceast
privin: acesta (cel cucernic, n.n.), va conchide c toate acestea
(ntreaga creaie, n.n.) nu au fost fcute fr o miestrie perfect i c
ziditorul acestui univers a fost i este Dumnezeu. Ei bine cei care raioneaz
n felul acesta vd pe Dumnezeu prin umbra Sa, ei nelegnd pe creator
dup creaiile Sale. Dar exist o inteligen mai perfect i mai purificat,
iniiat n marile taine, care cunoate Cauza nu dup efectele sale, cum este
cunoscut obiectul imobil dup umbra sa (aceast inteligen depete
devenirea) ea primete o apariie clar a Fiinei celei necreate. Pt. detalii
vezi la Constantin DANIEL, Vederea lui Dumnezeu n Noul Testament i
teofaniile esenienilor, n Rev. ST 3-4/ 1978 (XXV), p. 190.
223
Avizat autoritate n problemele misticii ebraice, Gershom SCHOLEM
(1897-1982) de formaie matematician i filozof, pune bazele cercetrii
despre mistica iudaic n 1923. Preedinte al Academiei Israelului ntre 1968-
1982 G. SCHOLEM a scris 40 de volume i peste 700 de studii i articole
despre gnosticismul i mistica iudaic.
Icoana
129
Dup citirea textului biblic al Vechiului Testament, care
abund de termeni antropomorfi atunci cnd vorbete despre
Dumnezeu, se impune o prim observaie. Este adevrat c,
atunci cnd ncearc s exprime noiuni legate de Dumnezeu
Scriptura vorbete de mna, ochiul, urechea, gura lui Dumnezeu,
dar acest lucru trebuie s-l nelegem ca referindu-se nu att la
forma Sa, ct la neputina firii omeneti. Orice discurs despre
Dumnezeu poate utiliza doar imaginile creaturale, pentru c de
altele nu dispune. Antropomorfismul, modul personificat de a
vorbi despre Dumnezeu, ine de miezul viu al religiei, la fel ca i
sentimentul, depind cu mult atare discurs, al realitii fiinei
divine. Nici un intelect uman nu poate scpa de aceast
tensiune, nu i se poate sustrage.
224
Circumscris n materie,
omul are nevoie mereu de concepte i refereni sensibili din
realitatea material care l nconjoar, pentru a se putea
exprima, pentru a comunica. Spaiul i materia ne condiioneaz
nu doar existena sensibil, ci i intelectul.
225
Cnd Scriptura
spune c Dumnezeu vede, aceasta se refer la faptul c El vede
cele ce sunt vzute de om, aude cele ce aude omul, iar nu c
Dumnezeu ar avea organele omeneti.
226


224
G. SCHOLEM, Despre chipul mistic al divinitii, Ed. Hasefer, [Iudaica],
Bucureti, 2001, p. 7.
225
Se spune, din aceast pricin, c doar extazul poate fi denumit
contemplare n stare pur.
226
Iat explicaia lui Moise Maimonide n aceast chestiune: Cnd spunem
c Dumnezeu vede, nelesul este c El percepe lucrurile vizibile, iar cnd
spunem c aude, acest lucru vrea s spun c El percepe obiectele ce pot fi
auzite; ca atare, n acelai fel i s-ar putea atribui gustul i pipitul ()
cercetnd dar lucrurile de aproape, vei ti c toate simurile se afl n
aceeai condiie i c deopotriv aa cum a fost deprtat de Dumnezeu
perceperea pipitului i a gustului, pentru acelai motiv trebuie nlturat i
cea a vederii, auzului i mirosului; cci toate acestea sunt percepii trupeti,
condiii schimbtoare, cu condiia c unele par drept o imperfeciune, n timp
ce celelalte trec drept o perfeciune. i tot asfel, imaginaia trece drept o
imperfeciune, n vreme ce n gndire i n n nelegere imperfeciunea nu
este vdit pentru oricine; de aceea nici nu s-a utilizat metaforic pentru
Dumnezeu cuvntul raayon, care desemneaz imaginaia, n timp ce s-au
D. Vanca /Icoan i Catehez
130
Chipul posibil al divinitii n ebraismul anteprofetic este
ceea ce omul poate cunoate despre El: 1) glasul cuvintelor
Lui (Deut. 4,12) i numele Su - Eu sunt cel ce sunt IHWH
(Exod 3, 14). Peste abisul transcendenei nu poate trece dect
glasul i numele Su.
227
Cu toate acestea, n interdicia
argumentat, nu poate vedea omul faa Mea i s triasc
(Exod 33,20), G. Scholem vede nu inexistena chipului divin, ci
mai degrab existena acestuia, cci altfel, spune el, cum am
putea nelege textul din Numeri 12,8: Cu el (Moise) griesc
gur ctre gur, la artare i aievea, iar nu n ghicituri, i el
vede faa Domnului.
228

Ideea unui chip plastic al lui Dumnezeu pare evident
mai ales n referatul crerii omului (Fac. 1, 26; 9,6). Cuvntul
ebraic elem nseamn chip plastic. Cnd se spune c
Dumnezeu l-a fcut pe om dup elem-ul Su este vorba de
o punere n relaie a apariiei trupeti, plastice, a omului, cu
arhetipul reprodus n el. Acest chip (elem) definete esena
omului n corporalitatea sa, ca chip al unei realiti cereti nu
neaprat material-corporale.
Datorit impreciziei acestui pasaj, mistica ebraic
interzicea studierea sa nainte de atingerea vrstei maturitii.
229

Admind c termenul poate sugera o oarecare corporalitate,
teologia i mistica ebraic de mai trziu au trecut la o

folosit cuvintele mahaaba i tebuna care nseamn gndirea i
nelegerea. (M. MAIMONIDE, Cluza rtciilor, Ed. Hasefer [Iudaica],
Bucureti, 2000, p. 30.)
227
G. SCHOLEM, op.cit., p. 8.
228
Ibidem, p. 9.
229
Se spune c este obiceiul evreilor ca nimeni din cei ce au ajuns la o
vrst matur s nu fie autorizat a lua n mn aceast carte (e vorba de
Cntarea Cntrilor). i nu numai asta, ci i faptul c dei rabinii i
nvtorii lor i nva pe copii toate scrierile biblice, precum i tradiiile lor
orale, ei i opresc pn la urm de la urmtoarele patru texte: nceputul
Facerii, n care se descrie crearea lumii, nceputul profeiei lui Iezechiel,
unde e vorba de heruvimi; sfritul aceleiai cri care cuprinde descrierea
viitorului templu, i aceast carte a Cntrii Cntrilor (ORIGEN, Prolog la
Cntarea Cntrilor, PL 13, apud ibidem, p. 22.)
Icoana
131
reinterpretare a termenului elem. Ideea unei necorporaliti a lui
Dumnezeu nu este posibil dect n perioada i sub influena
elenismului, dei ea s-a fcut resimit nc din perioada
profetismului. Profeii resimeau ca o blasfemie reprezentarea
prin imagini (pesel) a lui Dumnezeu,
230
care este mult prea
puternic i magnific pentru a se putea concepe existena unei
imagini care s-i semene. Trebuie spus c, n ciuda
antropomorfismului metaforic expus de profei, imaginile
verbale din crile acestora se refer cu precdere la activitatea
lui Dumnezeu, iar nu la apariia Sa.
Ct privete chipul corporal al divinitii, acest teorie
a fost dezvoltat de mistica ebraic plecndu-se de la textul din
Iezechiel privind viziunea despre carul ceresc merkaba pe
care se ridica tronul lui Dumnezeu (Iez.1). Denunat de
atacurile karaiilor n sec. VIII care doreau o spiritualizare mai
mare a lui Dumnezeu, mistica merkabei, va cdea n
desuetitudine la nceputul Evului Mediu
231
cnd mistica Cabalei
va pune la punct o filozofie apofatic despre chipul divin bazat
i pe teoria sefirot-urilor ca chipuri de manifestare a
divinitii.
232

Mistica merkabei este orientat spre dou forme de
manifestare a slavei (kavod) dumnezeieti. Cea dinti se leag n
mod nemijlocit de interpretarea numerologic a textului din Ps.
146, 5: Mare este Domnul nostru i mare este tria (puterea)
Lui. Pe baza unui calcul mistic s-a ajuns la: Mrimea
Domnului nostru este de 236. De la aceast cifr s-a pornit

230
Herman GUNKEL, apud G. SCHOLEM, op.cit., p. 10.
231
n competiie cu teologia cretin despre chipul lui Dumnezeu,
dezvoltat ca urmare a disputelor iconoclaste, mistica ebraic de la nceputul
Evului Mediu (sec. XI-XII) se va detaa de teoriile antropomorfizante ale
merkabei, care nendoielnic au favorizat dezvoltarea unui ambient propice
teoriilor iconodule. Slava lui Dumnezeu-kavod-ul nu poate fi descris dect
prin negaie apofatic. M. Maimonide duce att de departe frica de a
presupune corporalitatea chipului (elem) lui Dumnezeu, nct, pentru a evita
orice speculaie l scrie rsturnat. (G. SCHOLEM, op.cit., p. 28.)
232
Ibidem, p. 30.
D. Vanca /Icoan i Catehez
132
construirea/identificarea dimensiunilor membrelor lui
Dumnezeu. Sunt astfel revelate dimensiunile chipului
Domnului, de la tlpi, la barb i frunte i chiar distana dintre
ochi.
233
Scholem consider c n aceste aberaii trebuie s
identificm mai cu seam dorina de a exprima maiestatea divin
n cifre i mrimi ideale, iar nu o realitate material. Astfel
toate dimensiunile i rateaz inta, iar antropomorfismul trece
nemijlocit i paradoxal n spiritual.
234

Cea de-a doua form de manifestare a chipului slavei
divine este legat de teoria numelui pur ur koma.
235
Aceasta
era legat n mod direct de forma revelat a numelui lui
Dumnezeu (Ex. 20, 2; Os. 11,1; 12, 10) IHWH, de departe cel
mai important dintre numele divine. Numele acesta, mai ales n

233
ntr-un fragment, contestat c ar aparine lui Rabi Ismael, se spune:
Rabi Ismael a zis: Metatron, marele prin al mrturiei mi-a zis: depun
aceast mrturie despre IHWH, Dumnezeu Israelului () De la locul de
edere al gloriei Sale n sus sunt 118 miriade, iar de la locul de edere al
gloriei Sale n jos sunt 118 miriade. nlimea sa este de 236 de miriade de
mii de mile (n.n. 118+118 = 236). De la globul ochiului drept pn la cel
stng sunt 30 de miriade. Coroanele de pe capul Su sunt n numr de 60,
corespunztor celor 60 de miriade de cpetenii ale lui Israel, apud G.
SCHOLEM, op. cit., p. 16.
234
Ibidem, p. 16.
235
Pentru evrei n perioada patriarhal, ca pentru majoritatea popoarelor
orientale, legtura dintre nume i persoan era o cvasi-identificare cu fiina
acestuia. Pentru evrei pronunarea numelui divin echivala cu o invocare. Din
aceast cauz evreii se fereau s-I pronune numele lui Iahve i tot din aceast
cauz se fereau s distrug sau s ard manuscrisele sau textele care
conineau numele Su. Acestea erau adunate i ngropate ntr-un loc special.
Tot din aceast cauz la unele popoare antice persoanelor czute n dizgraie,
non-grata (ne scris), li se rzuia numele de pe nscrisuri i de pe monumente
acestea nu mai fceau parte din realitate. De asemenea, n vechime, numele
fonetic era condiionat de un atribut personal, care n epoca modern s-a
pierdut. Pentru comparaie ne-am putea gndi la onomastica pieilor roii
din America. i n Sf. Scriptur numele lui Dumnezeu denot unul sau altul
dintre atributele Sale, derivate din aciunile Sale; M. Maimonide, Cluza
rtciilor, p. 47; DICIONAR ENCICLOPEDIC DE IUDAISM, Dumnezeu,
atributele Sale, p. 198-202.
Icoana
133
perioada patriarhal nu putea fi rostit dect de marele arhiereu i
doar o singur dat pe an, la srbtoarea Ispirii, cnd acesta
intra n Sfnta Sfintelor. n rest, evreii foloseau nume
substitutive ca Adon, El, Elohim, Ghevura etc. urmat imediat de
apelativul baruk emo (= binecuvntat s-i fie numele!).
236

nclinaia aproape ontologic a misticii ebraice spre
simbolismul lingvistic
237
a determinat unele grupri (considerate
ulterior chiar eretice) s construiasc o gnoz iudaic pornind de
la tetragrama suprem - IHWH. n plin filosofie gnostic,
iudaismul n-a putut rmne pe dinafar. Speculaiile gnostico-
iudaice din sec. II d.H. cu privire la merkaba i ur koma, a lui
Valentinus i Markos privesc marele nume a lui Dumnezeu ca
exprimarea vzut (auzit) a Sa. De aceea fiina lui indicibil
poate fi rostit i, ca atare, capt expresie i chip.
238
Pentru
Markos i Valentinus alfabetul, n ntregul lui, reprezint chipul
mistic al Adevrului, iar combinaiile ntre litere chipul
numelui pur.
Din cele expuse, Putem s presupunem c divinitatea
are un chip mistic n care ea se manifest sub dou aspecte: n
vizibil pentru vizionar, ca chip al omului pe tron (Iez. 1,26),
reprezentnd acea imagine arhetipal suprem, asemenea
creia a fost creat omul; n auzibil, cel puin de principiu, ca
nume a lui Dumnezeu, care se descompune n elementele
alctuitoare i anticipeaz n structura Sa structura ntregii
fiine. Cci, potrivit acestei interpretri, nu ideile, ci numele
constituie chipul lui Dumnezeu.
239

Astfel, la apariia cretinismului, i chiar concomitent cu
aceasta, mistica ebraic lsa s se neleag posibilitatea unui
chip corporal al divinitii. Poate c aceasta ar fi explicaia

236
DICIONAR ENCICLOPEDIC DE IUDAISM, Dumnezeu, numele Lui, Ed.
Hasefer, Bucureti, 2001.
237
SCHOLEM presupune i o influen din partea filozofiei i numerologiei
neo-pitagoreice, op. cit., p. 19.
238
Ibidem, p. 17.
239
Ibidem, p. 19.
D. Vanca /Icoan i Catehez
134
apariiei unor sinagogi cu o iconografie dezvoltat (chiar dac
este exclus apriori figurarea lui Dumnezeu) i apariia unor
pietre amulete cu figuri umanoide n care membrele sunt
constituite din niruirea unor litere.
1. 3. Vederea lui Dumnezeu n cretinism
Posibilitatea vederii lui Dumnezeu n Cretinism este
dat de o concepie diferit asupra lui Dumnezeu fa de
teologia rabinic. Conform teologiei cretine, Dumnezeu este
conceput ca o singur fiin ntreit n persoane. Noutatea
aceasta pstreaz netirbit transcendena lui Dumnezeu i
lmurete posibilitatea ntruprii Sale i Proniei Sale asupra
lumii create. Cele trei Persoane au propria lucrare: Tatl este
Creatorul, Fiul este Mntuitorul, Duhul Sfnt, Proniatorul.
Interdicia reprezentrii lui Dumnezeu n Vechiul
Testament trebuie neleas ca o condiie temporar, un timp al
ajungerii la maturitatea spiritual necesar perceperii revelrii
adevrate. Strigtul disperat al lui Isaia este gritor: Dac ai
rupe cerurile i te-ai pogor pe pmnt, munii s-ar cutremura!
(Is. 63, 19). Dumnezeu i atinsese planul: omul i striga
neputina. Pentru rspunde acestui strigt Dumnezeu se
ntrupeaz, Fiul coboar n timp i n istorie: Amin, amin
griesc vou, de acum vei vedea cerurile deschizndu-se i pe
ngerii lui Dumnezeu coborndu-se peste Fiul Omului
(In.1,52).
Acum era plinirea vremii, era vremea n-vederrii,
vremea perceperii Adevrului fa ctre fa: Dup ce
Dumnezeu, odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri, a
vorbit prinilor notri prin prooroci, n zilele acestea mai de pe
urm ne-a grit nou prin Fiul(Evr.1,1-2). Acest Fiu S-a
ntrupat unind n sine cele trei moduri prin care Dumnezeu se
reveleaz lumii: a unit cuvntul cu lucrarea i artarea (In.1,14).
Totui, acceptarea vederii lui Dumnezeu nu este o
chestiune foarte simpl. Gsim deopotriv n Noul Testament
att afirmaii despre posibilitatea vederii lui Dumnezeu
Icoana
135
(Fericii cei curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu
Mt.5,8; Cel ce M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl sau cel ce
M vede pe Mine vede pe Cel care M-a trimis pe Mine.
In.12,45), ct i afirmaii contrare (Pe Dumnezeu nimeni nu l-a
vzut vreodat. 1 In.4,12; In.5, 37; 1 Tim. 6,16).
Preocupai de aceste aparente contradicii Prinii
Bisericii au ncercat s lmureasc problema posibilitii
vederii lui Dumnezeu. Aspect deloc neglijabil al teologiei, aa
cum avea s demonstreze Sfntul Grigore Palama, posibilitatea,
sau mai bine zis modul i obiectul vederii lui Dumnezeu a dus la
o polemic destul de aprins ntre teologia apusean catolic i
cea ortodox, reprezentat mai ales de teologii-clugri isihati.
La modul general ntrebarea era pus cam n aceti
termeni: Vederea lui Dumnezeu este rezervat exclusiv pentru
viaa venic, in patria, sau ea poate ncepe nc de aici, in via,
prin experiena extatic.
240
n ce privete obiectul vederii,
interpretarea a fost diferit n funcie de acceptarea posibilitii
cunoaterii sau necunoaterii naturii divine de ctre fiinele
create.
n Apus problema a primit variate rspunsuri. Dac papa
Benedict XII, afirma cei fericii pot vedea nemijlocit nsi
fiina divin, Toma DAquino, pe baza unor texte din Sfntul
Dionisie Areopagitul i Sfntul Ioan Gur de Aur, afirm c
fiina lui Dumnezeu dei poate fi vzut de cei fericii, nu poate
fi neleas. ntre aceste limite, teologii romano-catolici au
ncercat s lmureasc mai mult termeni i nuane, aspectele
teologiei vederii lui Dumnezeu fiind mai mult variaiuni pe o
tem dat.
241

Rsritul bizantin a rezolvat mult mai hotrt aceast
problem. Plecnd de la distincia ntre fiina i lucrrile Sale
necreate ca modul Su de manifestare n lume, doctrina
ortodox (palamit) s-a impus n sinoadele de la Constantinopol
din 1341, 1351, 1368. Se stabilea c, dac fiina lui Dumnezeu

240
Vl. LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, Ed. IBM, Bucureti, 1995, p. 7.
241
Ibidem, p. 8-10.
D. Vanca /Icoan i Catehez
136
nu poate fi obiectul cunoaterii sau vederii nici pentru cei
fericii, nici pentru ngeri, Dumnezeu se descoper ntr-un
anume fel celor mbuntii, prin energiile Sale necreate i
ndumnezeitoare.
Disputa dintre Rsrit i Apus privind vederea luminii
celei necreate (susinut de palamiii) a determinat n Rsrit
clarificarea definitive a posibilitii cognoscibiliti sau
incognoscibilitii lui Dumnezeu. Afirmnd antinomic att
cunoaterea ct i necunoaterea lui Dumnezeu, Sfntul Grigore
Palama pune n circulaie nvtura despre modul de
manifestare a dumnezeirii n lume prin energiile necreate.
Strns legat de posibilitatea reprezentrii grafice a
dumnezeirii, acest teorie, n modul cel mai natural fusese
anunat de Sfntul Maxim Mrturisitorul i, mai ales, de
Sfntul Ioan Damaschin.
242
Recunoscn posibilitatea vederii lui
Dumnezeu, recunoti posibilitatea descriptibilitii Sale.
Mai mult, recunoscnd comuniunea cu dumnezeirea prin
intermediul luminii necreate, se recunoate posibilitatea
iluminrii celor mbuntii. Acestui fapt exprimat n plan
vizibil prin starea de iluminare, i corespunde n plan doctrinar i
practic, posibilitatea vederii corporalitii omeneti
ndumnezeite. Dei fiine create, cei mbuntii pot vedea
lumina cea necreat cci Dac trupul trebuie s devin prta,
mpreun cu sufletul, al binecuvntrilor inefabile ale veacului
ce va s vin, n mod cert el trebuie s participe la ele nc de
acum, n msura posibilului...Cci trupul nsui experiaz
lucrurile divine, atunci cnd forele pasionale ale sufletului se
gsesc, nu date morii, ci transformate i sfinite.
243
Din acest
motiv, spune din nou Sfntul Grigore Palama, cel care
particip la energia divin devine, ntr-un anume mod, lumin
n sine; este unit cu lumina i mpreun cu lumina privete cu
toate facultile sale tot ceea ce rmne ascuns celor ce nu au

242
Ibidem, p. 134-135.
243
Palamiii distingeau trei tipuri de lumin: 1) sensibil, 2) inteligibil, 3)
divin (Tomosul aghioritic; apud ibidem, p. 139).
Icoana
137
acest har cci cei curai cu inima l vd pe Dumnezeucare
slluiete n ei ca lumin i se descoper celor ce l iubesc,
celor ce sunt pre iubii de El.
244
Aceast comuniune cu
Dumnezeu, n care cei drepi vor fi n cele din urm
transfigurai de lumin i vor deveni ei nii strlucitori ca
soarele, este fericirea veacului ce va s vin starea de
ndumnezeirea fpturilor, cnd Dumnezeu va fi totul n toate, nu
n fiina Sa, ci prin energia Sa, adic prin har sau lumina
necreat.
245

2. Note istorice despre icoan
2.1. Arta cretin pn n sec. IV. O art simbolic
246

S-a discutat i nc se mai discut contradictoriu asupra
atitudinii Bisericii primare fa de arta sa.
Trebuie s menionm nc de la nceput c nu avem o
atitudine clar a Mntuitorului sau a Apostolilor fa de icoan
ca imagine cultual. Nici Hristos, nici evanghelitii n-au tratat
chestiunea unui cult al imaginilor.
n schimb, folosind metoda intuitiv, Mntuitorul i-a
fcut cunoscut nvtura folosindu-se de imagini verbale.
Simple, directe, extrem de ilustrative, parabolele i exemplele
Sale, luate din viaa de zi cu zi, veneau s suplineasc lipsa de
educaie a asculttorilor Si.
247
Domnul Hristos cunoate puterea
vederii asupra celorlalte simuri. De aceea, pentru a-i convinge
pe apostoli de realitatea nvierii Sale, El se arat acestora timp
de patruzeci de zile (Fap. 1, 3) i chiar afirm c auzul poate fi

244
SFNTUL GRIGORE PALAMA, Omilie la Intrarea Maicii Domnului n
Biseric, apud LOSSKY, Vederea, p. 140.
245
Vl. LOSSKY, Vederea, p. 141.
246
Pentru detalii a se vedea Frederick TRISTAN, Primele imagini cretine.
De la simbol la icoan. Secolele II-VI, trad. rom. E. Buculei i A. Boro, Ed.
Meridiane [Art i Religie], Bucureti, 2002.
247
Pentru rolul parabolelor n predica Mntuitorului vezi excelenta lucrare a
lui Joachim JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, Ed. Anastasia, Bucureti, 2000.
D. Vanca /Icoan i Catehez
138
neltor n comparaie cu vederea (De va zice cineva: Iat
Mesia este aici sau dincolo, s nu-l credei., ci doar cnd vor fi
vizibile anumite semne i, mai ales, cnd se va arta pe cer
semnul Fiului Omului.() i-L vor vedea venind pe norii
cerului. (Mt. 24, 23, 30.)
Ct privete Apostolii, acetia s-au pronunat cu privire
la imaginile de cult doar raportat la cele ale idolilor care
ajunseser la un antropomorfism grosolan i un zoomorfism
jignitor. Aa trebuie s nelegem atitudinea Sfntului Pavel din
Ro. 1, 23 sau a Sfntului Ioan n Apocalips 13.
Extrem de radicali n atitudinea lor, primii cretini, aa
cum aflm din Didascalia siriac, din Tradiia apostolic i din
Constituiile egiptene, refuzau chiar i numai compania
fctorilor de idoli.
248
Pe acest drum al negrii altor diviniti
n afara lui Dumnezeu, deschis de Pavel n Atena, (Care se
ndrjea vznd cetatea plin de idoli.: Fap. 17, 16) apologeii
veacului al II-lea au construit o mentalitate intransigent privind
nereprenzentabilitatea lui Dumnezeu.
Pentru sfntul Justin, a face chip lui Dumnezeu este
totuna cu blasfemia. Dei urmrete doar salvgardarea
transcendenei absolute a lui Dumnezeu, Justin recurge la un
argument necretin preluat din gndirea gnostic: dihotomia
dintre spirit i materie. Dumnezeu, fiind spirit pur i necompus,
nu se poate oglindi n materie.
249

i pentru Origen respingerea imaginilor de cult se
bazeaz pe aceeai premis gnostic a dihotomiei dintre spirit i
materie. Pentru el, singurul chip adevrat este cel viu, iar
singurul chip viu al Dumnezeirii este chipul Fiului i al omului

248
Apud G. DUMEIGE, op. cit. p. 19.
249
Dar noi nu cinstim nici cu jertfe multe i nici cu cununi de flori statuile
acelea pe care oamenii cioplindu-le i aezndu-le n templele-au numit zei,
deoarece tim c acestea sunt nensufleite i moarte (SFNTUL JUSTIN
MARTIRUL, Apologia I, 9)
Icoana
139
virtuos, ca chip al Fiului.
250
Ca o concluzie, toate celelalte
reprezentri sunt chipuri moarte.
Uneori, pentru Origen, refuzul statuilor (ca obiect al
cultului) este fundamentat pe teoria naturii diferite a lui
Dumnezeu diferit fa de ceilali zei, care n realitate nu sunt
dect nite oameni.
251

n general se consider c teologia lui Origen despre
chipul divinitii a influenat hotrtor toat gndirea patristic
din primele patru secole cretine iar disputa iconoclast se afl
puternic nrdcinat n teologia lui Origen.
252

Cam aceeai poziie intransigent o dovedete i Sfntul
Irineu care i acuz pe carpocratieni c se nchin unei imagini a
lui Hristos despre care se crede c ar fi fost fcut de Pilat i i
blameaz pe acei gnostici care aveau o imagine a maestrului lor
Simon.
253
n Africa, Tertulian consider statuile un pericol real

250
Pentru detalii vezi Ch. SCHONBORN, Icoana lui Hristos, (mai cu seam
capitolul: Origen o hristologie ostil icoanelor ?) Ed. Anastasia, Bucureti,
1996, p. 44-51. Teoria omului ca chip al lui Dumnezeu se gsete la mai toi
apologeii. Iat de exemplu ce spune Minucius Felix (+225): Pentru c noi
nu avem temple i altare voi credei c noi ascundem ceea ce adorm? Ce
icoan s facem lui Dumnezeu? fiindc de-ai socoti bine, nsui omul este
icoana lui Dumnezeu. Faptul nu este deloc surprinztor de vreme ce i
literatura ebraic dezvoltase o teologie asemntoare. (Apud Pr. Prof. Ioan I.
RMUREANU, Cinstirea sfintelor icoane n primele trei veacuri, n Rev.ST
9-10 / 1971 (XXIII), p. 624.)
251
ORIGEN, Contra lui Cels, VII, 60. Dei Pr. Rmureanu interpreteaz
favorabil icoanelor un text al lui Origen, care vorbete de prezena unor
ornamente murale n biserici, este puin probabil ca acesta s fi fost de acord
cu icoanele. Cretinii care vin la biseric, nclin capul spre perei, asist
la slujbe i cinstesc pe slujitorii lui Dumnezeu, s aduc cte ceva pentru
mpodobirea altarului sau a bisericii ad ornatum quoque altaris vel
ecclesiae aliquid conferatur. (apud Pr. Prof. Ioan I. RMUREANU, Cinstirea
sfintelor icoane..., p. 624.)
252
Aceast teorie lansat de G. Florovsky este susinut de nenumrai
teologi de mai trziu printre care A. Grillmeier i S. Gero. (C. SCHONBORN,
op. cit., p. 44.)
253
IRINEU DE LYON, Adv. haereses I, 20, 4. apud G. DUMEIGE, op. cit. p. 18.
D. Vanca /Icoan i Catehez
140
de a nclca Legea dat prin Moise.
254
Clement Alexandrinul,
fcnd o concesie, admite printre cretini anumite simboluri.
255

Ct privete reprezentabilitatea lui Dumnezeu, cum just observ
Ch. Schonborn, Clement este cel care introduce conceptul
aperigraptos cu mult naintea iconoclasmului.
256

Dei istoria a consemnat atitudini antiiconice n aceast
perioad acestea trebuiesc nelese n contextul lor istoric,
cultural i social. Cretinii au refuzat imaginile de cult doar
pentru c nu voiau s fie asociate cu cultul statuilor zeitilor
pgne i pentru c nu considerau necesar o poziie oficial de
vreme ce prerile personale erau considerate ca atare, iar nu ca
doctrina oficial a Bisericii. De aceea, putem afirma c
cretinismul primelor dou veacuri a avut o atitudine nu
antiiconic cum s-ar putea crede, ci antipgn. Cretinii
doreau s se delimiteze total i definitiv nu doar de idoli, ci i de
orice ar fi putut aminti de vechile practici pgne. Mai ales din
Pedagogul rezid o atmosfer care ncearc s transforme
societatea din temelii. Un fel de Republica lui Platon. Nu doar
statuile idolatre sunt preocuparea apologeilor, ci i felul
cretinilor de a se mbrca, de a vorbi, de a cnta; totul trebuia
s-i separe pe acetia de lumea pgn.
Putem doar spune c, tributari culturii i tradiiei
aniconice ebraice, primii cretini au vslit n ape tulburi. Cei
ajuni la statura brbatului desvrit au acceptat imaginile,
ceilali au abordat fa de ele o intransigen dus pn la
moarte, n mod oficial ns, Biserica nu s-a preocupat de ele
dect n momentul n care le-a fost contestat i refuzat
existena.
257


254
TERTULIAN, De idolatria, 3; 4; De cultu feminarum I, 8. apud G.
DUMEIGE, op. cit. p. 18.
255
CLEMENT ALEXANDRINUL, Pedagogul, III, 11, 59, 1-2.
256
Ch. SCHONBORN, op. cit., p. 38.
257
Majoritatea istoricilor occidentali (Brhier, Leclerc, Ch. Diehl, Grabar,
Klauser, .a.) consider c arta icoanelor a aprut n Biseric, dar fr voia ei.
L. Uspensky nu este de aceeai prere, artnd pe lng faptul c nu se
poate face o diferen ntre cler i popor (care mpreun formeaz Biserica)
Icoana
141

Dei Tradiia vorbete de primele icoane ca fiind nc din
vreme Mntuitorului, cele mai vechi imagini care ni s-au pstrat
nu sunt mai vechi de anul 200.
258
Secolul III ns marcheaz o
schimbare de mentalitate. n ciuda sinodului de la Elvira (aprox.
306) rmas pare-se necunoscut att iconodulilor ct i
iconoclatilor, cci nu se regsete printre textele citate n timpul
disputei iconoclaste care, prin canonul 36, pare s se opun
picturii murale n biseric,
259
se constat o multiplicare masiv a
imaginilor religioase. Abundena mrturiilor arheologice o
confirm.
Primele icoane cretine n-au avut o personalitate i un
stil care s le impun i s le deosebeasc de arta profan.
Artitii cretini foloseau tehnica i stilul zonei respective.
260
De
fapt printre cretini nu se poate vorbi de artiti, n adevratul
sens al cuvntului, ci mai degrab de artizani pgni ncretinai.
Arta lor era practic, redus la esene, n nici un caz frumoas,
estetic. Nu proporia i forma conta n imagine, ci ideea pe care
aceasta o exprima. Deosebirea tematic fa de arta pgn era
uneori minor, coninutul ideatic ns era unul cu totul nou.
Caracteristica definitorie a acestei arte este, mai ales n veacurile
II-IV, un simbolism i o alegorizare desvrit. Arta cretin a
fost mai ales la originile sale un sistem de simboluri i
abstraciuni care formau pentru cei iniiai un limbaj complet.
Acesta explic faptul c ea a luat n urm caracterul de
nvmnt, care trebuia s-o legitimeze n ochii Bisericii; de la

c, fiind amplasate n locuri publice, imaginile religioase trebuie s fost
cunoscute ierarhiei. L. USPENSKY, Teologia Icoanei, p. 17.
258
A. Grabar, Le premier art chretien, Ed. Puf, Paris, 1966, p. 67.
259
Plcutu-ne-a s hotrm c picturile nu trebuie s stea n Biseric i
c tot ceea ce este venerat i adorat nu trebuie zugrvit pe ziduri (apud
USPENSKY, op. cit., p. 18.)
260
Astfel, la Roma, predomina un stil naturalist i tehnica picturii pe
zugrveala ud (fresco), n Alexandria i n tot Orientul predomina un stil
hieratic rigid; ca tehnic, aici aprea i encaustica (pictur pe baz de culori
dizolvate n cear).
D. Vanca /Icoan i Catehez
142
nceput, frumuseea n-a fost pentru cretini dect mijlocul de a
face ideea mai strlucitoare.
261
De la sensul spiritual al
simbolului s-a ajuns la sensul spiritual al reprezentrii
iconografice. n Biserica primar reprezentarea direct a
Mntuitorului sau a tainelor Bisericii este extrem de rar.
Cretinii s-au mulumit s-L reprezinte pe Hristos i lucrarea Sa
prin simboluri i alegorii.
De ce acest simbolism? Pe de o parte, acesta provenea
din tradiia ebraic n care simbolul, parabola i alegoria erau
des ntrebuinate. Mntuitorul nsui a vorbit asculttorilor Si
ntr-un mod nvluit pentru ca vznd, nu vd i auzind, nu
neleg (Mt. 13,13). Pe de alt parte, regula arcanului, stabilit
de Sfinii Prini, cerea ca tainele cretine fundamentale s fie
ascunse catehumenilor pn la un moment dat. Sf. Chiril al
Ierusalimului explic de ce: Tuturor le este ngduit s aud
Evanghelia, dar Slava Bunei vestiri nu aparine dect casnicilor
lui Hristos. Cci ceea ce pentru cei iluminai reprezint
splendoarea slavei, pe necredincioi i orbete. [] Unui pgn
nu i se expune nvtura tainic despre Tatl, Fiul i Sfntul
Duh i nici chiar catehumenilor nu le vorbim fi despre taine,
ci vorbim despre multe n chip nvluit, ca n parabole, aa
nct credincioii care tiu neleg, iar cei ce nu tiu nu sufer
nici o pagub.
262
Pentru a-i exprima i a ascunde, n acelai
timp, nvtura cea nou, cretinii primelor veacuri s-au folosit
de simboluri luate att din mitologia greco-roman ct i de
unele nou create. n fapt, majoritatea acestor simboluri erau la
origine pgne. Ele au fost preluate de cretini i folosite fie
pentru c transmiteau concepte universale (crioforul-bunul
pstor: buntatea; oranta: rugciunea fierbinte, pacea, linitea;
etc.), fie pentru uurina cu care erau asimilate de pgni, atrai
astfel n nvodul cretin.
Un alt motiv care a determinat limbajul simbolico-
alegoric a fost contextul istoric: cretinii trebuiau s se fereasc

261
I. RMUREANU, Cinstirea sfintelor icoane, p. 628.
262
Apud L. USPENSKY, op.cit., p. 38.
Icoana
143
de lumea pgn i ostil. Aceste imagini nu sunt dect
simboluri n care realitatea consimte n a se nega ca obiect
propriu pentru a trimite spiritul ctre ceea ce semnific.
Credina i sperana n viaa viitoare se exprim printr-o
ntmplare salvatoare, printr-un eveniment extraordinar i
neateptat care scap puterii morii. Acolo unde pgnii nu vd
dect un pescar cu undia, un delfin, un pete strpuns de un
trident, cretinul care posed cheia acestui limbaj citete despre
mntuirea sa i a celorlali care sunt venii pentru a vizita locul
lor de (venic) odihn.
263

Alturi de aceast art simbolic care s-a pstrat pn n
zilele noastre, exist i o art direct pe care o mrturisete
Tradiia. Conform acestei Tradiii primele icoane provin din
chiar timpul vieii Mntuitorului produse prin voina Acestuia.
Icoana Veronici (= icoana adevrat) i cea a regelui Abgar al
Edesei sunt un astfel de exemplu. De asemenea prima icoan a
Maicii Domnului a fost fcut de medicul i evanghelistul Luca
iar Eusebiu de Cezarea mrturisete de existena unei sculpturi
realizate de ctre femeia vindecat de scurgerea sngelui care
l reprezint pe Mntuitorul i femeia bolnav, ngenuncheat,
atingndu-se de haina Lui.
264

Cu timpul aceast art se dezvolt att de mult nct din
simplu ornament, al spaiilor funerare (catacombe, sarcofage)
sau al spaiilor de cult (baptisterii), devine un important atribut
de propovduire a credinei. Din chiar primele veacuri, aa cum
o demonstreaz arta catacombelor i complexul de la Dura, sunt
puse n circulaie i compoziii ample i clare: nvierea lui Lazr,
Botezul, nchinarea Magilor, Femeia samarineanc, Cei trei
tineri n cuptor, Istoria Suzanei, Daniil n groapa cu lei etc.
Nerspunznd unor idealuri estetice, primele reprezentri
iconografice corespund ns duhului acelor vremuri: arta
propovduiete credina. Cele mai multe dintre temele abordate,

263
G. Dumeige, op. cit. p. 21.
264
Leonid USPENSKY, op.cit., p. 28-35; P.S. Petroniu FLOREA, Icoana
ortodox, Ed. Episcopiei, Oradea 2003, p. 7-12.
D. Vanca /Icoan i Catehez
144
att cele simbolice ct i cele directe, corespund textelor
evanghelice, textelor liturgice i celor patristice.
Aceast armonie dintre textul biblic, cel liturgic i icoan
l determin pe Uspensky s nu fie de acord cu poziia acelor
istorici care refuz artei sacre un loc n Biseric nc de la
nceputul acesteia. Arta primilor cretini este o art dogmatic
i liturgic. Ea constituie un adevrat ndreptar spiritual i, prin
urmare, nu putem lua n serios afirmaia acelor savani care
susin c arta sacr s-a nscut n afara Bisericii sau c ea nu ar
fi avut nici o importan pn n sec. III sau IV. Dimpotriv,
aceast art denot o ndrumare bisericeasc i foarte clar,
precum i controlul atent al muncii artitilor. Nimic nu este
lsat la ntmplare sau n seama capriciilor artistului. Totul se
concentreaz pe exprimarea nvturii Bisericii. De la primii ei
pai, Biserica ncepe s elaboreze un limbaj artistic, exprimnd
acelai adevr ca i cuvntul sfnt.
265
Cu un cuvnt Biserica
devine contient de funcia predicatorial a imaginilor i
ncearc s extrag un maxim folos.
266

2.2. Arta cretin dup sec. IV. Imaginea religioas
devine icoan
Aerul de libertate adus de edictul de la Mediolanum
gsete deja arta cretin, att cea rsritean ct i cea
apusean, pe drumul maturitii. Fuseser parcurse anumite
etape care i ddeau dreptul la un post esenial n Biseric. Am
vzut deja c ncepnd cu sec. III se constat o multiplicare a
imaginilor religioase, sec. IV aduce ns o cotitur hotrtoare.
n atmosfera nou creat de Pax Constantini, Biserica ncepe

265
L. USPENSKY, op.cit., p. 47
266
Chiar dac aceast ipotez nu poate fi susinut documentar pn n sec.
IV-V, totui cel puin cum se poate observa n unele zone din catacombele
romane i n special n iconografia de la Dura Europos, artitii au dorit o
legtur ntre scenele reprezentate i actul liturgic care se desfura n
apropiere (Botezul, Euharistia). (Drd. D. VANCA, Icoana i cateheza n
Biseric pn la apariia iconoclasmului, n Rev. Cr.Ort. an III, Nr. 1-
2/1998.)
Icoana
145
s-i pun n funciune mecanismele i instituiile care trebuiau
s-i contureze, s-i formuleze i s-i apere doctrina.
n euforia credinei schimbarea care intervine n viaa
Bisericii nu este doar de ordin exterior, nu se mresc doar
edificiile pentru a rspunde afluxului de convertii, lumea care
nvlea n Biseric aducea cu ea toat nelinitea, ndoielile i
lucrurile nenelese pe care Biserica urma s le lmureasc.
267

Confruntat cu ereziile Biserica i cristalizeaz i i afirm
credina prin toate mijloacele de care dispune. Disputele i
polemicile dogmatice a acelor vremuri sunt reflectate nu doar n
literatur, ci i n art, cci departe de a fi simplu auxiliar al
textului, arta devine apologetic, polemic i dogmatic.
mpotriva lui Arie arta sacr a Bisericii ia hotrrea de a scrie n
nimbul cruciform al lui Hristos, atributul Tatlui: Eu sunt cel ce
sunt. (Exod 3, 17), aprnd astfel deofiinimea celor dou
persoane. Dup sinodul III n care se aprase atributul de
Nsctoare de Dumnezeu a Maicii Domnului, pe icoana sa se
scrie aceast definiie dogmatic: (= Nsctoarea de
Dumnezeu).
irul exemplelor ar putea continua dar ne vom opri aici,
deoarece ne vom ocupa mai pe larg de aceasta ntr-un alt capitol.
Scurtarea perioadei de catehumenat determin Biserica
s caute noi forme de a suplini acest neajuns. ntre acestea, arta
a jucat un rol important. Se nate acum o art narativ, cu scene
dispuse episodic, ntr-o manier de lectur vizual simpl. Cine
a avut posibilitatea de a vedea mozaicurile cu scene biblice din
Santa Maria Magiore (Roma) a neles pentru totdeauna ce
nseamn sintagma biblie fr cuvinte. Tot acum se dezvolt
concepia liturgic a theoriei, potrivit creia lucrrile,
gesturile, cuvintele Liturghiei nfieaz tainic i simbolic
lucrarea Domnului Hristos. Liturghia este ajustat astfel nct s
corespund acestui principiu narativ: ea devine icoana vie a
operei de rscumprare a Mntuitorului. Mai trziu N. Cabasila

267
L. USPENSKY, op. cit., p. 48.
D. Vanca /Icoan i Catehez
146
(sec. XIV) va explica acest concepie: De aceea s-a izvodit o
astfel de reprezentare simbolic care, pe de o parte vine s ni le
reaminteasc, nu numai prin cuvinte, ci s ni le aduc sub ochi,
iar pe de alta s se vad de-a lungul ntregii slujbe; pentru ca
prin ea s se lucreze mai uor asupra sufletelor i s ni se ofere
nu numai o simpl privelite, ci s ne insufle i o simire
deoarece acea vedere se ntiprete n noi mai adnc datorit
ochilor.
268

n paralel cu aceast concepie, unii ierarhi ncep punerea
la punct a unui program arhitectural i mai ales iconografic care
s corespund acestei theorii i mai ales actului liturgic ce se
desfoar n lcaul de cult. Astfel, n sec. V, Sfntul Nil
Sinaitul, adresndu-se prefectului Olympiodor, care zidise o
biseric i inteniona s o decoreze cu scene pastorale i de
vntoare, i scrie: F n aa fel ca mna celui mai iscusit
pictor s acopere ambele laturi ale bisericii cu scene din
Vechiul i Noul Testament, astfel nct, privind chipurile
zugrvite, cei care nu cunosc alfabetul i nu pot citi Sfintele
Scripturi s-i aduc aminte de faptele curajoase a celor ce L-
au slujit pe Dumnezeu fr ocoliuri. Astfel, se vor lua mai
degrab la ntrecere cu virtuile vrednice de venic pomenire
care i-au fcut pe acei slujitori ai lui Dumnezeu s prefere
cerul, pmntului, i pe cele nevzute, celor vzute.
269
Mrturia
vzut a mozaicurilor din Biserica Santa Maria Magiore
dovedete fr tgad aceast perspectiv asupra artei Bisericii.
n acea vreme credina era mrturisit i prin artarea celor care
cad sub simuri. Augustin (care, dei pare s se mpotriveasc
icoanelor) afirm un principiu rmas orientativ pentru Biseric
i pentru educaie n general: este mai bine s nvei artnd
dect citind sau vorbind. Cam n acelai fel, o lucrare anonim
din perioada disputei iconoclaste, nva: Spune-mi, omule,
dac vreun pgn vine la tine, spunndu-i: Arat-mi credina

268
N. CABASILA, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, trad. E. Branite, Ed.
IBM, Bucureti, 1997, p. 12.
269
Apud L. USPENSKY, op. cit., p. 50.
Icoana
147
ta, pentru ca s pot crede i eu! - ce i vei arta? Du-l ntro
biseric (), aeaz-l naintea icoanelor ce se afl zugrvite
acolo.
270

Nenumratele mrturii ale literaturii patristice din
aceast perioad, citate ulterior n disputa iconoclast,
mrturisesc supremaia vzului asupra celorlalte simuri.
Explicit, chiar unii Prini vorbesc de imaginile religioase pe
care le-au vzut i aprobat. Capadocienii, Vasile cel Mare,
Grigorie de Nazianz i Grigore de Nisa, vor fi citai de mai
multe ori att de Sfntul Ioan Damaschinul ct i de Al II-lea
Sinod de la Niceea. Pentru Sfntul Vasile orice lucru este bun
sau ru n funcie de utilizarea pe care i-o d omul.
271
Pentru el,
att n Panegiricul la Sfntul Varlaam, ct i n cel La cei
Patruzeci de martiri din Sevastia,
272
imaginile au o funciune
moral, de stimul spiritual. Sfntul Grigore de Nisa este
emoionat la vederea imaginii Sacrificiului lui Isaac
273
i afirm
c o prostituat a fost convertit de o imagine a martirului
Polemon.
274

Cu sfntul Vasile discuia despre imaginile relligioase
intr n sfera liturgic i doctrinar. Afirmaia marelui episcop:
cinstea datorat imaginii urca la prototipul su
275
va face
carier. Mai nti el opereaz distincia dintre imagini: Fiul este
imaginea Tatlui dup natur, omul este imaginea Creatorului
dup imitaie. Apoi, dei nu vorbete explicit despre un cult al
icoanelor, ncearc clarificarea raportului dintre icoan i
prototipul su. Pentru el, identificarea relativ dintre imagine i
modelul su este dictat att de cuvintele Scripturii, ct i de

270
apud L. USPENSKY, op.cit., p. 51.
271
SFNTUL VASILE CEL MARE, Regulile mari 55, 3; n PSB 18, Ed. IBM,
Bucureti, 1989.
272
apud DUMEIGE, op. cit. p. 29.
273
SFNTUL GRIGORE DE NISA, Despre dumnezeirea Fiului i a Sfntului
Duh; PG 46, 572c.
274
SFNTUL GRIGORE DE NISSA, Poeme. Despre virtui 793-807; PG 37,
737-738.
275
SFNTUL VASILE CEL MARE, Despre Sfntul Duh, 18, 45.
D. Vanca /Icoan i Catehez
148
cutuma observat n imperiu: ultragiul adus imaginii este
pedepsit ca un atentat contra mpratului. Dac problema
cultului icoanelor nu este suficient clarificat la Capadocieni,
cultul sfintelor moate i a relicvelor sfinte este, n schimb,
cunoscut i descris: Sfnta Macrina poart o cruce de fier n care
se afl o bucat din lemnul Sfintei Cruci.
276
Amfilohie de Iconiu
(+ 395) cunoate ns i cultul icoanelor, dei pare s aprobe
teoria criptognostic a unui cult interior prin imitarea
virtuilor.
277

Din cele expuse, apare tot mai clar c abia la sfritul
sec. IV imaginea religioas tinde s devin ceea ce noi azi
nelegem prin icoan: o reprezentare pictural a unui subiect
biblic sau religios-cretin cu funciune cultual-liturgic.
ncepnd din timpul lui Constantin cel Mare (312-337),
dar mai cu seam n perioada lui Justinian I (527-565) i a
succesorilor si imediai, arta cretin capt o nou nuan, un
nou aspect formal: devine imperial. Mutarea capitalei, i
implicit a curii imperiale, la Constantinopol fusese doar
preludiul unor profunde transformri la nivelul tuturor nivelelor
sociale. Se ncearc acum gsirea unui principiu care s pun n
acord Biserica i statul: simfonia. n urma acestui mariaj,
fastul, obiceiuri i veminte vor ptrunde n arta i n Liturghia
Bisericii.
278
nvemntat n haine strlucitoare, Hristos va fi
reprezentat de acum aezat pe un tron, asemeni mpratului,
ntro inut hieratic, solemn, auster i, mai ales, cu aerul
incontingenei acestei lumi. El este monarhul absolut al lumii pe
care o nva (Hristos nvtor), o judec (Deisis) i mai ales o
conduce (HristosBasileu) i o apr (Pantocrator). Alturi de
Hristos, ca o mprteas aleas i Doamn ade, tot pe tron

276
Viaa Sfintei Macrina, PG 46, 989c-d.
277
AMFILOHIE DE ICONIU citat n sesiunea a VI-a a Sinodului Niceea II;
MANSI 31d.
278
Pentru detalii vezi la R. TAFT, The Byzantine rite. A short history (cap. 3)
Liturgical Press, Colegiville, Minesota, 1992; [trad.rom. Mehes Alin, tez de
licen, Facultatea de Teologie Ortodox, Alba Iulia, 2002.]
Icoana
149
i n aceeai inut imperial, Maica Domnului. Sugernd
unitatea Bisericii n jurul capului su nevzut, Apostolii sunt
rnduii n jurul lui Hristos ca nite adevrai curteni; pornii
ntro solemn i nepmnteasc procesiune, ca ntro nesfrit
ectenie, acetia sunt reprezentai primind mprtania din chiar
mna mpratului lor.
279

Secolul VI avea s aduc confruntarea cu imperiul
persan pgn i idolatru. Confruntarea nu era doar ntre dou
imperii ostile, era confruntarea ntre Hristos i Ahura-Mazda.
280

Trupele trebuiau nsufleite. Pentru aceasta, icoana era un
minunat stindard. Purtate ca drapel de lupt naintea trupelor (ca
oarecnd labarum-ul lui Constantin) icoanele lui Hristos, a
Maicii Domnului au insuflat ncredere. Victoriile repurtate n
aceste campanii, mai ales n timpul lui Heraclius, combinate cu
descoperirea icoanei nefcut de mn trimis lui Abgar,
precum i negativul ei - igla din Edesa
281
, avea s exalteze
ataamentul trupelor i poporului fa de ele. ncrcate cu toat
responsabilitatea victoriei asupra perilor icoanele sunt
reproduse, multiplicate, venerate, luate na de botez. Unii preoi
completau Sfnta mprtanie cu culorile lor, nobilii i
mpodobeau hainele cu chipul sfinilorLucrurile au fost
mpinse prea departe. n aceast zpceal general, Biserica
trebuia s-i precizeze poziia.
Sinodul Quinisext (692) este considerat ca prima
poziie oficial a Bisericii fa de arta sacr. Considerat ca o
prelungire a sinoadelor V i VI Ecumenic, sinodul a emis trei

279
Cine a avut, chiar i numai pentru o clip, bucuria de a contempla
Cortegiul Fecioarelor i al Martirilor din Biserica Sf. Apolinarie cel Nou
de la Ravena a neles c Biserica, cu toi supuii ei este cerul pe pmnt
iar termenul pentru o comparaie nu putea fi dect superlativul terestru, curtea
imperial.
280
Andre GRABAR, Iconoclasmul bizantin, Ed. Meridiane, Bucureti, 1988,
p. 34.
281
Pentru detalii privind istoria acestei icoane, PS Petroniu FLOREA, op.
cit., p. 8-9; L. USPENSKY, op.cit., p. 28-29; Michele QUENOT, Icoana,
fereastr spre absolut, Ed. Meridiane, Bucureti, 1992, p. 20.
D. Vanca /Icoan i Catehez
150
canoane care privesc arta bisericeasc: a). canonul 73 interzicea
orice reprezentarea sfintei Crucii n locuri nedemne i unde ar
putea fi clcate de cei ce merg pe jos;
282
b). Canonul 82
interzice reprezentarea simbolic sub chipul mielului a
Mntuitorului Hristos prelungirea unor practici iudaice i
reprezentarea Sa dup firea omeneasc. Canonul reprezint nu
doar concluzia artistic a ncheierii disputei dogmatice despre
cele dou naturi ale lui Hristos, ci i ncheierea unei etape n
evoluia artei cretine: figurile i umbrele Vechii Legi sunt de
acum prsite n favoarea harului i adevrului. c). Ct
privete canonul 100, acesta sugereaz o coreciune asupra
stilului artei prin interzicerea unor reprezentri ruinoase. E
greu de crezut c n biserici ar fi fost zugrvite chipuri care s
provoace plceri ruinoase dar cu siguran afirm
Uspensky referirea era la unele srbtori pgne indecente,
care se pstrau n paralel cu cele bisericeti, a cror priveliti
erau reproduse i de art. Nefcnd cinste Bisericii, aceste
picturi trebuiau interzise.
283

Dincolo de acest aspect formal luat n dezbatere trebuie
s ntrezrim dorina Bisericii de a orienta arta cretin spre un
stil care s nu se adreseze att formei estetice (imaturitii
pgne) a artei elenismului trziu, ct formei duhovniceti
trupul ndumnezeit, spiritualizat al icoanei de mai trziu. Prin
preocuparea sinodalilor de arta sacr, Biserica fcea dovad c
era preocupat ca aceasta s nu fie fcut oriunde i oricum.
2.3. Scurt prezentare a crizei iconoclaste. Elemente
de teologia icoanei
Coninutul teologic, funcia liturgic i catehetic,
precum i termenii tehnici care definesc arta cretin vor fi
lmurii i definitivai n timpul ultimei i celei mai
cutremurtoare erezii din Biseric: iconoclasmul.

282
Folosirea abuziv a imaginilor sacre, cum ar fi reprezentarea lor pe
haine, este condamnat, ulterior, de can. 16 al Sinodului Niceea II.
283
L. USPENSKY, op. cit., p. 62.
Icoana
151
Majoritatea istoricilor consider c atitudinea iconoclast
a unor mprai bizantini se datoreaz: a) atitudinii antiiconice a
culturii ebraice cu care cretinii erau n contact, i din care
proveneau, de altfel; b) acuzelor noii religii islamul care
considerau icoana un chip idolatru; c) exagerrile ataamentului
fa de icoane, mai sus pomenite. Acestor cauze generale li se
adaug una imediat: cutremurul din 723, considerat ca o
pedeaps pentru idolatrie, precum i o cauz politic dorina
mprailor iconoclati de a anihila puterea crescnd i
periculoas a cercurilor monahale.
284

Criza iconoclast se pare c avea rdcinile adnc nfipte
n trecut Am vzut deja c, mai ales n primele dou veacuri,
cretinii au avut o atitudine rezervat fa de ntrebuinarea
imaginilor n cult, pe motivul poruncii decalogului i a
salvgardrii transcendenei divine, n opoziie cu panteismul
idolatru pgn.
285
Realitatea este c poziiile sporadice ale unor
personaliti nu reflect o poziie oficial i nici o justificare
teologic a acestui refuz.
La nceputul sec. IV, Eusebiu de Cezareea (+340) pare a
fi primul care argumenteaz teologic imposibilitatea
reprezentrii grafice a Domnului Hristos. Prelund argumentul
de sorginte gnostic, el afirm c forma divin a lui Hristos nu
poate fi descris prin culori moarte i fr via.
Reprezentarea unei forme mortale a Sa este interzis de
Vechiul Testament, de aceea singura imagine posibil a lui
Dumnezeu este chipul Su natural Logosul Divin.
286
n aceeai
perioad, Sinodul de la Elvira (cca. 300) eman primul
document oficial, considerat pe nedrept antiiconic.
287
Necitat

284
A. GRABAR, op. cit., p. 34 .u; R. TAFT, op. cit., p. 52; Credem c nu
trebuie neglijate nici frmntrile teologiei iudaice cu privire la chipul
divinitii. (supra cap. IV, 1. 2.)
285
LACTANIU, De divinae institutiones II,2, apud Dumeige, op. cit., p. 25.
286
EUSEBIU DE CEZAREEA, Scrisoare ctre Constantia, PG XX, c. 545-1549
287
Picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in
parietibus depingatur. MANSI II,11 D.
D. Vanca /Icoan i Catehez
152
n documentele i n disputa iconoclast, hotrrea sinodului
spaniol n-a fost nici cunoscut i nici aplicat att n Rsrit, ct
i n Apus.
Prima reacie violent mpotriva icoanelor este
consemnat ca aparinnd episcopului Epifanie de Salamina.
Acesta, la sfritul sec. IV, ntro cltorie spre Betleem, intrnd
ntro biseric a observat o pnz pe care era o imagine a lui
Hristos (sau a unui sfnt). ntruct plin de rvn a distrus-o,
comunitatea de acolo i-a cerut acestuia o despgubire. ncercnd
s-i justifice reacia violent, scrie o lucrare
288
n care i
expune tezele cu privire la problema icoanelor. Pentru a-i pune
n practic teoria, Epifanie se adreseaz mpratului Teodosie I
(378-381) solicitnd nchiderea bisericilor, baptisteriilor i
caselor zugrvite cu imagini ale lui Hristos sau ale sfinilor.
Solicitarea sa n-a fost pus n practic, iar dorina sa, dup cum
remarcau iconodulii, nu a fost respectat nici mcar n propria
eparhie.
289
n Occident, o reacie asemntoare mpotriva
icoanelor, o are Serenus, episcop de Marsilia. Acesta dduse
porunc s fie distruse toate imaginile de pe zidurile bisericii
sale. Pentru a justifica gestul su i a gsi susinere se adreseaz
papei Grigore cel Mare. Contrar ateptrilor sale, papa aprob
doar rvna nu i gestul distrugerii, deplnd faptul c prin
aciunea sa, Serenus a rpit celor netiutori de carte un
important mijloc catehetic.
290

n argumentaia lor, iconomahii au mai citat sau
enumerat i alte poziii antiiconice. ntre acetia, la loc de
cinste, figurau Filoxenie de Mabug, Sever de Antiohia,
Augustin, .a. De cealalt parte, iconodulii aduceau n sprijinul

288
mpotriva celor ce cred c trebuie s fac imagini imitnd pe Hristos,
Maica Domnului, martirii i, de asemenea, ngerii i profeii. Lucrarea este
pierdut dar se poate reconstitui parial din scrierea ripost a SF. NECHIFOR
MRTURISITORUL, mpotriva epifanidelor.
289
apud DUMEIGE, op. cit. p. 33-35.
290
GRIGORE CEL MARE, Scrisoare ctre Serenus de Marsilia IX,105, PL 77,
1128 c.
Icoana
153
lor nume sonore ca Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie, Sf. Ioan
Gur de Aur, Sf. Nil Sinaitul, Sf. Paulin de Nola etc.
Datorit unei imense erupii submarine, pus pe seama
mniei divine provocat de nclcarea poruncii Decalogului: S
nu-i faci chip cioplit !, Leon Isaurul (713-740) emite n anul
726 un decret prin care cultul icoanelor este interzis. Reacia
spontan i radical a populaiei (este ucis soldatul care ncerca
s distrug icoana lui Hristos de pe poarta palatului) anun ns
o btlie lung i dureroas ntre oponeni. ntruct patriarhul
Gherman nu este de acord cu poziia sa, Leon se adreseaz papei
Grigore II, cerndu-i sprijinul n lupta cu idolatria. Rspunsul
acestuia este extrem de radical: nu este permis mpratului s
intervin n probleme de credin i nici s tulbure prin
inovaiile sale vechile nvturi ale Bisericii.
291
Leon se decide
s ia lupta pe cont propriu. Emite dou edicte antiiconice (726,
730),
292
l suspend pe Gherman nlocuindu-l cu Atanasie,
iconomah care a semnat decretul.
A urmat, pe parcursul multor ani, o lupt crncen, pe
via i pe moarte. Episcopi, clugri simpli credincioi erau
exilai, depui, torturaii toate acestea n numele unei
teologii impuse de puterea vremelnic. Aceast disput era
teoretic posibil ntruct Leon se intitulase mprat i preot.
Practic ns Biserica a refuzat orice amestec al mpratului n
afacerile sale: din acest motiv, decretele imperiale au fost mereu
contestate.

291
TEOFAN, Cronografia, PG C 8, 816a.
292
Prerea celor mai muli istorici este c mpratul a emis dou decrete.
Ostrogorsky consider c ar fi vorba de unul singur, emis n 726 dar pus n
aplicare (datorit opoziiei patriarhului) doar n 730. (apud L. USPENSKY, op.
cit., p. 71). Unii emit ipoteza c e vorba de un sinod la care au participat peste
300 de episcopi (Arhid. Prof. Dr. C. VOICU, Sfntul Ioan Damaschin,
pregtitor al formulrilor doctrinare de la Sinodul VII Ecumenic, n Rev.
R.T. an. II [LXXIV], (1992) nr. 1, pp. 3-11iar Pr. G. REMETE este ns de
prere c e vorba doar de convocarea Senatului, (Contribuii la studiul
Istoriei Bisericeti Universale, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001, p. 217).
D. Vanca /Icoan i Catehez
154
Unul dintre cei mai ferveni lupttori pentru aprarea
icoanelor este Sf. Ioan Damanschin (675-749) care, ntre 726-
730, scrie Cele Trei cuvinte mpotriva celor care resping
icoanele. Ca i papa Grigore II, Sf. Ioan Damaschin afirm mai
nti principiul neamestecului politicului n afacerile Bisericii,
dezvoltnd apoi o vast teologie pro-iconic, manual de baz al
iconodullilor de mai trziu.
Apogeul teologiei iconoclaste este atins n timpul
mpratului Constantin V (741-775). Ducnd mai departe lupta
antiiconic declanat de tatl su, Constantin mut ostilitile
pe teren teologic. Dotat cu o incontestabil inteligen, dublat
de o suficient abilitate teologico-speculativ, Constantin
sesizeaz defeciunea tehnic: deoarece lui Leon, tatl su, i
lipsise consimmntul oficial al Bisericii, ncearc s-l obin n
cadrul unui mare sinod. inut la Hieria n 754, sinodul a fost
menit s demoleze eafodajul teologic al iconodulilor i s-i
confere legitimitatea unor decizii antiiconice. mpratul nsui
scrie o lucrare argumentat care va deveni biblia iconomahilor
furniznd totodat sinodului iconoclast o inteligent justificare:
icoana este imposibil ntruct nu reflect realitatea, din
aceast cauz, singura icoan posibil a lui Hristos este Sfnta
Euharistie.
293
Ulterior, actul promulgat de Sinodul de la Hieria,
va fi anulat prin deciziile luate de Sinodul VII (Niceea 787).
Convocat de Irina, soia iconodul a lui Constantin V, sinodul de
la Niceea nu aduce nimic nou, mulumindu-se s consfineasc
argumentele Sfntului Gherman i Ioan Damaschin. Avea n

293
Pornind de la profesiunea sinoadelor anterioare, c n Hristos sunt dou
firi unite ntro singur persoan, Constantin trage concluzia c icoana ar fi
posibil n msura n care ar reprezenta ambele firi ale lui Hristos. ntruct
natura divin este incognoscibil, ca atare de necircumscris, este imposibil
pictarea persoanei lui Hristos. A picta doar firea sa uman nseamn a
introduce n Sfnta Treime o a patra persoan. ntruct Sf. Euharistie este
nsui Hristos ea este i singura icoan posibil. Identitatea de substan
dintre tip i prototip este falsa premis de la care a pornit Constantin. Ca atare
rezultatul nu putea fi dect imposibil i ireal: identitatea natural ntre Hristos
i icoana Sa.
Icoana
155
schimb menirea s consfineasc ortodoxia reprezentrii grafice
a lui Hristos i a sfinilor. Abilitatea patriarhului Nichifor care,
pentru a evita sensibiliti inutile, ocolete cu diplomaie
cantonarea discuiilor n jurul rolului latreutico-harismatic al
icoanelor, orienteaz dezbaterile mai mult n direcia rolului
catehetic al acestora.
294

A doua perioad iconoclast (dup doar 25 de ani de
linite), este declanat de Leon V (813-820). Acesta considera
c succesul politicii militare a naintailor si se datoreaz n
primul rnd poziiei iconoclaste a acestora i decide s le urmeze
politica antiiconic. Pentru a obine din nou aprobarea Bisericii,
convoac un sinod n anul 815, la Constantinopol, menit s
restabileasc ortodoxia sinodului de la Hieria.
Port stindardul luptei iconodulilor din aceast perioad
sunt Sfinii Teodor Studitul ( 826) i Nechifor Mrturisitorul (
828). Pe trm teologic, acetia contribuie mai ales la
clarificarea teologico-semantic a termenilor tip i prototip.
Alturi de ei, mai nou, este numrat i Teodor Abu Qurra,
episcop arab care a scris o lucrare - Tratatul privind venerarea
sfintelor icoane.
295

Chiar dac au mai existat preri i reacii antiiconice
ulterioare, Sinodul de la Constantinopol din anul 843, convocat
de o alt mprteas iconodul Teodora, avea s
consfineasc definitiv victoria asupra ultimei mari erezii care
a zguduit lumea bizantin. Triumful Ortodoxiei i restabilirea
cultului icoanelor avea s pun capt unei crize care a durat mai
bine de 100 de ani.
Este de la sine neles afirm Pr. E. Branite c
iconoclasmul n-a putut birui. Patronat nu de teologi sau de
oamenii Bisericii, ci de capetele ncoronate i de armatele lor de
mercenari, el a trebuit s cedeze n faa opoziiei ndrjite a

294
Ch. SCHONBORN, op. cit., p. 160.
295
T.A. QURRA, La difesa delle icone, Ed. Jaca Book, Milano, 1995.
Lucrarea conine idei asemntoare celor emise de Sf. Ioan Damaschin, de
aceea s-a presupus a fi scris dup aceasta.
D. Vanca /Icoan i Catehez
156
cpeteniilor Bisericii, a teologilor celor mai ilutrii de atunci, a
monahilor i mulimii credincioilor care au dat numeroi
martiri pentru cauza dreapt a icoanelor. Cultul icoanelor era
prea adnc nrdcinat n concepia i practica vieii religioase
a cretinismului pentru a mai putea fi pus n discuie, tgduit i
dezrdcinat sau desfiinat. Icoana ocupase locul ei n viaa
Bisericii i devenise obiect al tradiiei.
296

Tragismul luptei avea s demonstreze c nu puterea
secular i nici chiar hotrrea unor mari sinoade (la Hieria
semnaser documentele i subscriau doctrinei iconoclaste 338 de
episcopi), ci viaa n duh a Bisericii simit i trit sunt uneori
chezia adevrului i asta pentru c puterea adevrului st nu n
numr, ci n calitate.
Iconoclasmul ncheie seria marilor erezii din perioada
hristologic. Fiecare din aceste nvturi greite ataca un
aspect sau altul al iconomiei divine, adic al mntuirii ctigate
prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Iconoclasmul ns nu mai
lua ca int un anumit aspect, ci iconomia mntuirii n
ansamblul ei. i, aa cum aceast foarte complex erezie
constituia o ofensiv general mpotriva ntregii nvturi
ortodoxe, tot aa, restabilirea cultului icoanelor nu a
reprezentat o victorie izolat, ci triumful ntregii ortodoxii.
297

2.4. Elemente de teologia icoanei
Iconoclasmul a avut i o parte pozitiv, aceea de a se
constitui n fermentul care a determinat cristalizarea, clarificarea
i decretarea teologiei cu privire la imaginea sacr. La sfritul
crizei iconoclaste toate aceste teoriile neconforme ortodoxiei vor
fi fie eliminate, fie corectate i apoi formulate ntr-o manier
care s corespund adevrului exprimat de doctrina i tradiia
Bisericii.

296
Pr. Prof. Dr. Ene BRANITE, Teologia icoanelor, n ST an IV (1952),
nr. 3-4, p. 178.
297
L. USPENSKY, op. cit., p. 102.
Icoana
157
Pentru aprtorii icoanelor, nc de la nceputul crizei,
aprea evident faptul c posibilitatea icoanei este strns
ancorat n hristologie
298
i indisolubil legat de exprimrile
doctrinare. ntruparea domnului Hristos este argumentul i
justificarea teologic a icoanei. Ceea ce Sinodul Quinisext (can.
82) prea s sugereze s fie reprezentat dup firea Sa
omeneasc este foarte clar argumentat n teologia iconodulilor:
Evident ns c atunci cnd vezi c cel fr de corp s-a fcut
pentru tine om, atunci vei face icoana chipului lui omenesc.
Cnd Cel nevzut s-a fcut vzut n trup, atunci vei nfia n
icoan asemnarea Celui ce S-a fcut vzut. Cnd Cel fr de
corp, fr de form, fr de greutate i calitate, fr de mrime,
din pricina superioritii firii Lui, Cel care exist n Chipul lui
Dumnezeu a luat chip de rob, prin aceast apropiere de
cantitate i calitate, i a mbrcat chipul corpului, atunci
zugrvete-L n icoane i aeaz spre contemplare pe Acela care
a primit s fie vzut.
299

Icoana se constituie i ntr-un argument suficient de solid
c ntruparea nu a fost o iluzie, o aparen, cum susineau
dochetitii, ci un fapt istoric, iar reprezentarea sa este a dovad
c el a fost o persoan real, nu o legend.
300

Dar, n acelai timp, icoana nu exprim doar o funciune
istoric. Ea nu este doar memoria unor evenimente trecute din
istoria lui Hristos, ci este semnul prezenei Sale, este intlnire
tainic cu El. Icoana este semnul unei prezene harice. Prin
actualizarea relaiei sale cu prototipul su icoana pune n dialog
credinciosul cu persoana lui Hristos, a Maicii Domnului, a
Sfinilor. Fiind semnul unei prezene personale n har, provoac

298
Rspunznd argumentelor ortodocilor, sinodalii de la Hieria, ne las s
ntrevedem c n teologia iconodulilor, nc de la nceputul crizei, icoana era
justificat pe temeiul ntruprii; cel puin patriarhul Gherman, n scrisorile
sale ctre cei trei episcopi, afirm acest lucru. (apud L. USPENSKY, op. cit., p.
79.)
299
SF. IOAN DAMASCHIN, Cele trei tratate contra iconoclatilor, I, 8.
300
L. USPENSKY, op. cit., p. 80.
D. Vanca /Icoan i Catehez
158
n cel credincios aceleai sentimente i aceeai atitudine pe care
acesta ar avea-o n faa persoanei reprezentate: cinste, nchinare,
venerare etcicoana este, astfel, obiect al cultului. Mijlocind
legtura dintre persoana sfnt i credincios, icoana mijlocete i
un transfer de putere, energie i har, care nu vin ns de la ea, ci
de la persoana pe care o reprezint.
Pentru Prinii Bisericii venirea lui Hristos a fost
motivat i de restaurarea chipului divin din om. Omul, creat
dup chipul Dumnezeului su (iot ricvo Oro), simte
chemarea acestui chip a crui asemnare trebuie lucrat prin
activarea virtuilor. Omul este, astfel, icoana lui Dumnezeu.
Fiind o reprezentare a lui Dumnezeu, omul ca persoan, l
sugereaz pe modelul Su, pe Dumnezeu. Iar aceast legtur
ntre chipul omului i chipul divin este maxim i reflectat
culminant n chipul Dumnezeului Om, Iisus Hristos.
301

mpotriva teologiei iconoclaste, care refuza icoana pe
motivul lipsei de con-substanialitate cu prototipul,
302
iconodulii
afirm posibilitatea icoanei tocmai datorit acestei deosebiri.
Icoana nu poate avea aceeai natur cu prototipul ei pentru c
ea reprezint nu natura, ci persoana, nu firea dumnezeiasc, ci
dumnezeu-omul. Din aceast cauz, pentru ortodoci, n icoan
exist o diferen de natur (cu prototipul), dar o identitate de
persoan. Datorit diferenei constitutive dintre icoan i
prototipul ei, nchinarea nu este dat dect prototipului ei, ctre
care se ndreapt prin intenionalitate. Pentru a lmuri aceast
problem aprtorii icoanelor au pus la punct terminologia care
avea s clarifice pentru totdeauna cinstirea datorat celor sfinte:
adorare(=), cuvenit dumnezeirii cea n trei ipostasuri;

301
G. REMETE, Dogmatica , p. 284.
302
Iconoclatii susineau c, dac icoana ar reprezenta doar firea omeneasc
Hristos n-ar fi zugrvit complect, iar dac s-ar reprezenta dumnezeirea s-ar
comite o blasfemie deoarece Dumnezeu este nevzut i nedescriptibil. Din
aceast cauz singura icoan posibil n viziunea iconoclatilor era
Euharistia. Pentru iconoduli Euharistia nu este imagine ci nsui trupul lui
Dumnezeu. Pentru unii icoana trebuia s fie consubstanial, pentru ceilali,
dimpotriv. (L. USPENSKY, op. cit., p. 83.)
Icoana
159
venerare(=), sfinilor; supravenerare(=),
Maicii Domnului; iar icoanelor i moatelor cinstire prin
nchinare (=).
Pentru lmurirea aceleiai chestiuni, Sfntul Ioan
Damaschinul opereaz mai nti clarificrile privind tipurile
icoanelor (imaginilor): 1) icoana natural (fiul ca imagine a
tatlui su); 2) ideile; 3) imaginile prin asemnare; 4)
reprezentrile materiale (inclusiv verbale) ale celor nevzute dar
revelate; 5) simbolurile; 6) icoanele memoriale, cele care au
fcut obiectul disputelor iconoclaste.
303
Sfntul Teodor Studitul
aduce un plus de precizie, lmurind c icoana natural (1) poate
avea aceeai natur cu prototipul su (Fiul are aceeai natur cu
Tatl), n schimb, cea artificial (6) are o natur diferit de
prototipul su.
304
Rmne ns o problem nerezolvat: totui,
cum s reprezini n-dumnezeirea trupului?
Ortodocii n-au vzut niciodat materia ca ceva ru n
sine, aa cum susineau, mai ales, gnosticii. Venirea n trup a lui
Hristos este legat tocmai de posibilitatea mbuntirii
materiei. Mntuirea este astfel legat, intrinsec, prin ntrupare,
de materie. Icoana leag laolalt dogma ntruprii cu dogma
transfigurrii.
305
De aceea cinstirea icoanelor merge mn n
mn cu cinstirea moatelor sfinilor, cum logic gndeau
iconoclatii care le refuzau pe amndou.
306
Datorit posibilitii
de a fi transfigurat i mntuit, materia putea fi reprezentat n
icoane. Icoana reveleaz astfel nu lumea corupt, ci lumea care
va s vie. Ea este fereastr spre absolut, este strlucirea
chipului omului mntuit.
Pentru a rspunde acestui deziderat, arta bizantin a pus
la punct o modalitate prin care s figureze materia ndumnezeit:
stilul artei bizantine. Acesta va rmne normativ pentru

303
SFNTUL IOAN DAMASCHIN, Tratatul al III-lea despre sfintele icoane,
16-23.
304
SFNTUL TEODOR STUDITUL, Antireticul III, 2.
305
L. USPENSKY, op. cit., p. 126.
306
Ibidem, p. 85.
D. Vanca /Icoan i Catehez
160
Biseric n veacurile urmtoare. Confirmnd foarte clar stilul
bizantin, ca singura posibilitate de a uni transcendentul cu
imanentul, Sinodul celor 100 de capete (Moskova 1551) avea s
afirme: Nu exist nici cel mai mic motiv s schimbm stilul
reprezentrii, atta timp ct nu am gsit un mijloc mai bun de a
exprima prin pictur un trup devenit vehicol al Sf. Duh.
Bizantinii au reuit s pun la punct forma potrivit pe care o
cunoatem i pn acum; toate celelalte ncercri de nfiare
a ideii de trup transfigurat au euat.
307

Icoana este necesar i prin faptul c mijlocete
participarea la harul nevzut i pentru c ofer sprijin n lupta
noastr moral. Fiind ntro legtur permanent cu prototipul
lor, icoanele sunt purttoare de har, nu dup natur, ci prin
participare. Acest lucru contribuie la purificarea moral a
simului vzului, i nu numai...
308
Astfel, din contemplarea
icoanelor, cretinul nva care este calea spre virtui i mai
ales cum poate s progreseze moral. Model al virtuilor, sfinii
reprezentai n ele ne nva care este calea desptimirii:
()zugrvesc biruinele i patimile lor, pentru c prin ele m
aprind i eu de rvn pentru a le imita. Contemplarea se
transform ntro participare emotiv la istoria reprezentat, ci i
la o implicare activ.
*
Urmrile crizei iconoclaste au fost catastrofale pentru
Biseric i mai ales pentru arta sa. Biserica a pierdut n aceast
perioad de ndrjite confruntri la pierderea majoritii
icoanelor, frescelor i mozaicurilor din acea vreme; de aceea azi
tim att de puin despre felul n care artau bisericile n acele
vremuri de sngeroase polemici doctrinare. Contestatarii
icoanelor n-au disprut ns niciodat. ntr-un fel sau altul, ei au
fost mereu prezeni n istoria Bisericii; sub o form sau alta ei i

307
apud M. QUENOT, Icoana p. 50.
308
Noi expunem n toate locurile chipul Lui sub form de icoan i prin el
sfinim cel dinti sim vederea, dup cum prin cuvinte sfinim auzul (Sf.
Ioan DAMASCHIN, Cultul icoanelor , p. 19.)
Icoana
161
continu atacurile i azi cci, n definitiv, este mult mai greu s
nelegi c prin art poate fi reprezentat chipul i asemnarea
dumnezeiasc a omului, dect s caui s dovedeti c
Dumnezeu, reprezentat dup chipul omului czut, este o
blasfemie.
2.5. De ce exist n Apus un alt tip de art sacr?
Dei hotrrile Sinodului VII fuseser semnate i de
reprezentanii papei Adrian I, traducerea inexact a acestora a
dus la crearea unei tensiuni ntre cele trei mari puteri politice ale
vremii: Bizanul, Roma i Regatul Francilor.
309
Problema era
cauzat n principal de verbul adorare, folosit ambiguu n
traducerea actelor Sinodului. Dei grecii pierduser o grmad
de timp i energie pentru a arta c icoanei nu i se aduce
adorare, latinii au tradus peste tot cuvntul cu
adorare, ceea ce, firesc, a determinat o nelegere cu totul
absurd a hotrrilor sinodului.
Lund foarte n serios aceast nelegere a Sinodului,
teologii franci au alctuit o lucrare doctrinar (Crile Caroline)
ca rspuns la ceea ce ei credeau a fi hotrrile Sinodului VII. n
aceste rspunsuri sinodalii de la Niceea erau acuzai tocmai de
ceea ce ei condamnaser ca neortodox: cum c ar confunda
imaginea cu Euharistia, c ar prefera cinstirea icoanelor n
detrimentul moatelor, .a. Fideli tradiiei gregoriene (exprimat
mai cu seam n scrisoarea ctre Serenus al Marsiliei) teologii
carolingieni recunoteau imaginilor doar o funcie pedagogic,
pentru netiutorii de carte, o funcie de memorie istoric a
iconomiei divine (memoria rerum gestorum) i o funcie
ornamental, decorativ.
310
Nici vorb de funciunea dogmatic
i cultic (harismatic) aa cum nelegeau Prinii. Teologii de

309
Jean-Claude SCHMITT, LOccident, Nice II et les images du VIII
e
au
XIII
e
siecle, n Nice II, 787-1987 Ed. Bsflung, Ed. CERF, Paris, 1988, p.
271.
310
J.C. SCHMITT, art.cit., p. 274; 275-276.
D. Vanca /Icoan i Catehez
162
la curtea lui Carol cel Mare au sfrit prin a-i acuza pe bizantini
de idolatrie.
311

De aici trebuie s plecm, spune Uspensky, atunci cnd
vrem s nelegem concluziile diferite dintre rsriteni i apuseni
n ce privete cultul imaginilor sacre. Nenelegnd esena
chestiunilor dezbtute n Bizan, Crile Caroline otrveau
chiar la izvor arta apusean.
312

Acolo unde bizantinii dezvoltaser un ntreg sistem
filozofic pentru a explica relaia dintre tip i prototip (ceea ce
pentru occidentali a rmas neobservat), Libri Carolini afirm c
ntre icoan i cel reprezentat (prototip) nu exist nici o legtur.
Relaia este la ndemna artistului deci arbitrar, cci acesta
este singurul care poate scrie pe o imagine Sf. Fecioar sau
Venus. Cu toate c nimic nu le deosebete substanial,
trebuie atunci s o adorm pe una, iar pe cealalt s o
distrugem?.
313
Or, pentru bizantini, deosebirea ntre cele dou
st n posibilitatea uneia de a te mpinge spre pocin, iar a
celeilalte de a te aprinde de patimi.
314

n 794, pentru a fi confirmat doctrina exprimat n Libri
Carolini, este convocat un sinod la Frankfurt. Cei peste 300 de
episcopi prezeni n-au fost la fel de radicali ca teologii de curte
ai lui Carol. Ei au respins deopotriv att sinodul de la Hieria
(754) ct i pe cel de la Niceea II (787), numindu-le adunri
ridicole. Conform hotrrilor sinodului, icoanele nu sunt nici
bune, nici rele. Omul se poate mntui i fr ele
315
; singura lor
justificare rmne cea pedagogic i memorial. Dup aproape
30 de ani, un alt Sinod Paris (825) avea s reconfirme
hotrrile de la Frankfurt. Dei, iniial Roma n-a subscris

311
L. USPENSKY, op. cit., p. 96.
312
Ibidem, p. 97.
313
J.C. SCHMITT, art. cit., p. 274.
314
Sfntul TEODOR STUDITUL, Ctre Naucratius, apud Pr. Prof. Dr. Ene
BRANITE, Teologia icoanelor, n Rev.ST 3-4, 1952, p. 188.
315
apud Margaret ASTON, Englands iconoclasts, n Lows against images,
vol. I, Clarendon Press, Oxford, 1988, p. 50.
Icoana
163
acestor hotrri, exprimate n Libri Carolini precum i n cele
dou sinoade pomenite, evoluia ulterioar a artei cretine
apusene avea s demonstreze receptarea acestora n tot apusul
roman.
Abia dup aproape 300 de ani Occidentul v-a accepta un
cult al imaginilor, caracterul artei sale ns era deja conturat de
Libri Carolini. Cnd abatele Suger de la Saint Denis d o nou
direcie artei i arhitecturii romane, prin redescoperirea
scrierilor pseudo-areopagite, el nu fcea dect s ncheie bucla
pe care arta latin o fcuse peste timp.
316
Era ns prea trziu.
Latinii aveau deja o tradiie artistic a lor. n jurul anului 1000,
deja aceast art diferea de cea bizantin prin cel puin trei
elemente:
a). imaginile de cult au trei dimensiuni, punnd
sensibilitii omeneti o problem suplimentar;
tridimensionalitatea era legat n general de idolatria pgn;
b). puterea imaginilor de cult n Apus nu vine din
legtura lor cu prototipul, ci din faptul c ele sunt relicvar: sunt
imagini i relicve n acelai timp;
c). libertatea artistului era, ntr-adevr att de mare, nct
el singur putea decide soarta unui chip: Maica Domnului sau
Venus.
317

Trebuie s recunoatem c, dei nu aproba iconoclasmul,
teologia apusean pn la Scolastic
318
crease terenul propice

316
n studiul su, SCHMITT ncearc s demonstreze c arta apusean trece
prin trei faze: a) uitarea sinodului de la Niceea (sec. VIII-IX); b) un drum
propriu, original (sec. X-XI); i c) redescoperirea imaginii cultuale (sec. XII-
XIII). Interesant n aceast propunere este punctul b care vorbete de
drumul propriu al artei cultuale n Apus. Acesta ar fi rezultatul a dou
transformri care au avut loc: 1) crucea se transform n crucifix arta
plastic prelund ideea prea accentuat a umanitii lui Hristos; 2)
transformarea relicvarelor n statui-relicvar, devoiunea credincioilor
alunecnd cu timpul spre statuie, J.C. SCHMITT, art.cit., p. 282-285.
317
J.C. SCHMITT, art.cit., p. 285-286.
318
Schmitt sugereaz c prin Scolastic teologia apusean revine la tradiie
rsritean; art.cit., p. 296.
D. Vanca /Icoan i Catehez
164
pentru dezvoltarea unei arte bisericeti lipsite de orice msur.
Decretnd normativ doar libertatea artistului, icoana
apusean s-a golit de orice limbaj al sfineniei. Nu mai este
cutat forma prin care s se reprezinte un trup ndumnezeit ci,
mai degrab, aa cum st mrturie ntreaga art a Renaterii, un
Dumnezeu n-omenit. Prin auto-afirmarea sa, omul s-a
pierdut, n loc s se regseasc. Imaginea nsi a omului este
complect voalat, iar arta este din ce n ce mai angajat, n
acest sfrit de Renatere, n acest amurg al formelor omului i
ale naturii Or, dac putem admite, odat cu Huyghe, c arta
reprezint pentru istoria comunitilor umane ceea ce visul
individului reprezint pentru un psiholog, este cu att mai
evident c arta conine ntotdeauna pentru cretini (fie c
autorul o recunoate sau nu) un mesaj spiritual. Ar trebui s
fie evident i c acest mesaj spiritual poate fi pozitiv sau
negativ, c arta poate fi expresia unei pompa diaboli, tot aa
cum poate proclama uniunea omului cu Dumnezeu.
319
Aceasta
este cheia diferenei ntre arta bizantin, Renatere i mai ales
aa-numita art modern. Punnd alturi un tablou al lui Dali, o
Madon din perioada Renaterii i o icoan Bizantin vom
avea nainte privelitea unei erezii artistice Lua-vei duhul lor i
se vor sfri. De aceea afirmaia: Nu exist stil religios sau stil
eclesial, fcut ntro renumit revist bisericeasc occidental
(La Maison-Dieu), ntr-un text care comenta Constitutia asupra
Liturghiei a Conciliului II Vatican, pare absolut normal.
320

n frenezia artistic ce a cuprins lumea apusean mai ales
n timpul Renaterii, (fr ndoial i ca o form de reacie
mpotriva ereziilor populare, dar mai cu seam mpotriva
protestanilor de tot felul, care respingeau orice tip de
reprezentare iconografic), se dezvolt o art eclesial care
corespunde principiului enunat: folositoare pentru cei

319
Pr. Nicolai OZOLIN, Cteva observaii despre deosebirea duhurilor n
art, n Chipul lui Dumnezeu, chipul omului, Ed. Anastasia, Bucureti,
1998, p. 72.
320
Idem, art.cit., p. 76.
Icoana
165
netiutori de carte. Pentru aceasta se pun la punct programe
catehetice (nu att dogmatice, cum e n arta bizantin) ct mai
ales biblice i moralizante. Din fiecare ntmplare biblic sunt
puse n eviden una sau mai multe virtui. Evoluia pare absolut
normal din moment ce Sinodul de la Frankfurt decretase:
Sfinenia nu poate avea dect dou motive: pentru fiinele
raionale ea provine din practicarea virtuilor, i pentru
obiectele materiale, datorit unei consacrri sacerdotale.
321

Introducnd perspectiva i naturalismul,
322
arta apusean pierde
nuana transcendenei evident n stilul icoanei bizantine; doar
dispunerea n locuri sacre i aureolele mai amintesc uneori c te
afli n faa unei imagini sacre.

*
Parcurgnd istoric etapele dezvoltrii iconografice am
observat cum egiptenii, punnd la punct o complicat teorie
despre fiin, salvau transcendena zeilor acceptnd n acelai
timp posibilitatea reprezentrii iconografice. Dei ascuns sub
masca invizibilitii, Ka-ul oricrui zeu era perceput ca o
slluire obiectiv n materie. Pentru a da o superioritate
transcendent reprezentrilor iconografice, egiptenii au pus la
punct un stil hieratic preluat apoi i de cretini prin filiera
alexandrin.
Ct privete elenismul, tim prea puine lucruri din
teologia oficial a reprezentrilor iconografice. Foarte
interesant este conceptul iconografic al imaginii vide, n care

321
apud J.C. SCHMITT, art.cit., p. 274. Este evident c aceast perspectiv
asupra sacralitii a determinat apariia unor rugciuni de sfinire a imaginilor
sacre. Din pcate aceasta contravine principiului exprimat de aprtorii
icoanelor, conform cruia acestea nu au nevoie de o rugciune special
ntruct sunt sfinte odat cu nscrierea numelui persoanei reprezentate i n
virtutea relaiei lor cu prototipul pe care l re-prezint.
322
Pentru detalii privind rolul perspectivei n arta bisericeasc vezi la Pavel
FLORENSKY, Iconostasul, (Perspectiva invers) trad. Boris Buzil, Ed.
Anastasia, Bucureti, 1994, p. 73-132.
D. Vanca /Icoan i Catehez
166
zeul era reprezentat de un obiect (ca n simbolismul numerologic
din teologia asiro-babilonian) precum i teoriile despre
imaginile nefcute de mn omeneasc (). Evoluia
ulterioar a artei greceti introduce aspectul dinamic i aspectul
naturalist n imaginea de cult. Acest fapt duce la reacia
vehement a unor filozofi ca Platon, Xenofon, Heraclit etc.,
care afirm natura transcendent i incognoscibil a zeilor,
negnd astfel posibilitatea reprezentrii lor materiale.
Aparent, teologia ebraic este cea care refuz categoric
orice imagine cultual. Cu toate acestea, s-a demonstrat c la
apariia cretinismului existau unele sinagogi cu reprezentri
iconografice, i care ne dau posibilitatea s nelegem c
raporturile s-au schimbat. n ciuda faptului c teologia
tradiional ebraic afirm c singura percepie vizibil a lui
Iahve este kavod-ul (slava Sa: Ex. 24, 17), mistica ebraic
susine posibilitatea unei reprezentri a lui Iahve. Aceste
reprezentri posibile sunt merkaba (carul ceresc al lui Iahve: Iez.
1) i urkoma (imaginea numelui pur: Ex. 20, 2; Os. 11, 1; 12,
10).
Pentru cretini, vederea lui Dumnezeu este justificat
prin ntrupare i posibil datorit ndumnezeirii materiei prin
puterea Harului. Dar pn la aceast concluzie au trecut secole i
dureroase experiene. Pentru primii cretini refuzul icoanelor n
cult era justificat prin dorina de a se face o deosebire clar ntre
pgnism i cretinism. Oricum nenumratele descoperiri ale
unor reprezentri iconografice din sec II-III infirm teoria unui
aniconism radical al primilor cretini. Sec. IV aduce, odat cu
libertatea, accentuarea ataamentului fa de icoane i ca urmare
a dezvoltrii cultului martirilor. n faa exagerrilor secolelor VI
i VII Biserica reacioneaz prin Sinodul Trulan (692). Aceast
poziie nu va putea evita ns ultima mare erezie din Biseric:
iconoclasmul. Ca urmare a acestei grave probleme Biserica i
va preciza atitudine fa de icoanele de cult recunoscndu-le
legitimitatea.
Icoana
167
Receptarea eronat a hotrrilor Sinodului VII a
determinat apariia unei arte cu totul diferit fa de
Constantinopol urmat de dezvoltarea unei teologii i a unei
tradiii diferite. Afirmnd raiunea de a fi a icoanei doar pe
principiul su didactic, Apusul s-a angajat ntr-o art tot mai
realist. Astfel, n timp ce n tradiia rsritean se dezvolta
teologia energiilor necreate iar icoana era neleas ca o prezen
a harului, Occidentul catolic tria drama Renaterii: modelul nu
mai este trupul transfigurat de har, ci omul strlucind n toat
mreia crnii sale. Pe o poziie radical se situeaz Bisericile
Protestante care nu recunosc icoanei dect o funcie istoric i
didactic; icoana ca obiect al veneraiei este necunoscut n
lumea protestant i, ca atare, icoanei i se refuz un loc n
Biseric.
Rezumnd cele expuse nelegem c icoana se justific
prin: a) ntruparea lui Hristos; b) ndumnezeirea firii omeneti;
c) chipul lui Dumnezeu din om;
323
i c pentru Biserica
Ortodox icoana este: a) expresie vzut a Revelaiei; b) limbaj
i mijloc de comunicare i propovduire a credinei; c) parte
integrant a cultului divin.
324



323
Ibidem, p. 284.
324
L. USPENSKY, op. cit., p. 98.







V. ANALOGI E ICOMPLEMENTARI TATE



Inseparabil de cuvnt i de lucrarea liturgic, de
doctrina i viaa Bisericii, arta iconografic i-a asumat, dup
cum vom vedea, multe din atributele limbajului verbal. Orator
fr cuvinte i scriitor fr litere, icoana triete un raport de
complementaritate cu cuvntul Evangheliei. Trind n limitele
unei autonomii limitate, icoana ntregete i face mai clar, mai
direct i mai rapid ceea ce oratorul, de multe ori, nu reuete s
fac n sute de cuvinte. Modalitatea de expresie, coninutul
ideatic, atributele comune, fac din icoan i Evanghelie un
binom inseparabil. Identitatea de coninut ntre ele este att de
evident uneori nct doar ntruparea lor n forme materiale
diferite poate face diferena.
1. Icoana i Evanghelia.
Ce era de la nceput, ce am auzit, ce am vzut cu ochii
notri, ce am privit i minile noastre au pipit despre Cuvntul
vieii, - i Viaa s-a artat i am vzut-o i mrturisim i v
vestim Viaa de veci, care era la Tatl i s-a artat nou ce am
vzut i am auzit, v vestim i vou(1 In. 1,1-3). Cnd Sf.
Ioan Evanghelistul a scris aceste cuvinte, de bun seam c nu
se gndea s clarifice raportul dintre cuvnt i imagine. Gndul
su mistuitor, ca de altfel al tuturor Apostolilor, era s dea
mrturie despre un eveniment capital care i-a schimbat viaa:
ntlnirea sa cu Domnul Iisus Hristos. Acesta, nu doar lui, ci i
ntregii omeniri i ddea un sens nou. Cu toate acestea, n aceste
D. Vanca /Icoan i Catehez
170
cuvinte pare s fie cuprinse elementele principale ale unei
teologii care vizeaz raportul dintre catehez i imagine ca
purttoare ale aceluiai subiect: Cuvntul-chipul vzut al
Tatlui.
Icoana i Evanghelia stau pe aceeai poziie tocmai
pentru c au acelai izvor i acelai fundament teologic:
persoana Mntuitorului Hristos. n Sinodul de la Constantinopol
din anul 869/870 se afirm: Poruncim venerarea sfintei icoane
a Domnului nostru Iisus Hristos, deopotriv cu cartea
Evangheliilor. ntr-adevr, aa cum prin silabele ce alctuiesc
pe aceasta ne aflm mntuirea, tot astfel cei nvai sau
nenvai sunt prtai ai motenirii, prin culorile icoanelor.
325

Relaia analogic ntre cuvntul Evangheliei i icoana lui
Hristos, implicit i a sfinilor, se bazeaz nti de toate pe faptul
c ambele sunt subiect i mijloace de transmitere ale unicei
Revelaii. ntr-adevr, att Evanghelia ct i icoanele dau
mrturie despre Hristos cel ntrupat, despre faptele i minunile
Sale, despre felul n care Dumnezeu s-a fcut om i despre felul
n care omul poate deveni dumnezeu. n textul mai sus citat se
ntrevede aceast reducie la un unic izvor: Hristos, precum i
efectul cauzei: dac a fost vzut trebuie propovduit. Cuvntul
s-a fcut trup i noi am vzut ntruparea, artarea n trup a
Mntuitorului, este nu doar argumentul posibilitii icoanei, ci i
fundamentul su teologic dar, n acelai timp, este i suportul
oricrei propovduiri i noi am vzut i mrturisim i v
vestim . Aceast relaie de cauzalitate, ca argument teologic,
este afirmat de Sf. Ioan Damaschin: Evident atunci cnd vezi
c Cel fr trup s-a fcut pentru tine om, vei face icoana
chipului Su omenesc. Cnd Cel nevzut S-a fcut vzut n trup,
atunci vei nfia n icoan asemnarea Celui care S-a fcut
vzut. Cnd Cel fr trup, fr form, fr greutate i fr
calitate, fr de mrime din pricina superioritii firii lui, Cel
care exist n chipul lui Dumnezeu a luat chip de rob (Fil. II,6-

325
MANSI XVI, 400.
Analogie i complementaritate

171
7) i prin aceast apropiere ntre cantitate i calitate i-a
mbrcat chipul trupului, atunci zugrvete-L n icoan i
aeaz spre contemplare pe Acela care a primit s fie vzut.
Zugrvete Naterea Lui fr nume, naterea din Fecioar,
Botezul n Iordan, Schimbarea la Fa de pe Tabor, patimile,
mijlocitoarele neptimirii, moartea, minunile - simbolurile firii
lui dumnezeieti, minunile fcute cu lucrare trupului dar cu
ajutorul lucrrii dumnezeieti, crucea cea mntuitoare,
ngroparea, nvierea, nlarea la cer. Zugrvete-le pe toate i
cu cuvntul i cu culorile.
326

n fapt, Prinii Sinodului VII au putut dezvolta o
teologie rafinat pe marginea unor subtiliti lingvistice. ntr-
adevr, verbele a scrie i a picta se construiesc n limba
greac pornind de la aceeai rdcin verbal: yportv. Astfel,
dac prin cuvinte se picteaz/scrie lucrarea mntuitoare a
Domnului Hristos, icoanele, scrise cu culori, ndeplinesc acelai
lucru.
n discuiile Sinodului VII Prinii Bisericii au afirmat
foarte clar raportul de egalitate i de complementaritate dintre
cele dou: Prin aceste dou mijloace, care se completeaz
reciproc, adic prin lectur i prin imaginea vizibil, obinem
cunoaterea aceluiai lucru.
327
Relaia de egalitate ntre cuvnt
i icoan a fost att de mult pus n eviden n dezbaterile
Sinodului VII Ecumenic nct, la prima vedere, se pare c
aceasta a fost grija de cpti a sinodalilor.
328

2. Materialitatea icoanei i cuvntului
Fundamentul teologic i subiectul comun al icoanei i
Evangheliei nu sunt singurele elemente care le recomand egale.
Materialitatea amndorura este o alt caracteristic comun. Ea

326
SF. IOAN DAMASCHIN, Cele trei tratate contra iconoclatilor, I, 8.
327
Apud, Leonid USPENSKY, Essai sur la theologie de l'icone, Cerf, Paris,
1960, p. 164.
328
Pr. P. SEMEN, Pr. N. CHIFR, Icoana, p. 235-236.
D. Vanca /Icoan i Catehez
172
deriv, ntr-un anume fel, din caracterul mediatic ntre
transcendent i imanent pe care l are att icoana ct i cuvntul
scris al Evangheliei. Revelnd dumnezeirea, att icoana ct i
cuvntul, nu pot folosi n lucrarea lor dect elemente sensibile.
Sfntul Ioan Damaschin a neles i a explicat lmurit aceast
necesitate a firii omeneti: Pentru c suntem alctuii din dou
pri, din suflet i din trup, i pentru c sufletul nostru nu este
simplu, ci este acoperit ca de un voal, este cu neputin s
ajungem la cele intelectuale fr ajutorul celor corporale
(oo0votov jo; iit; tcv ocotticv rOrv rnl to votto)
Aadar, dup cum prin cuvintele pe care le rostim, auzim cu
urechile corpului dar nelegem cele duhovniceti, tot astfel prin
contemplarea cu ochii trupului ajungem la contemplare
duhovniceasc.
329
Caracterul materialitii amndorura este
foarte pregnant n limba greac. Am amintit deja c pentru a
scrie i a picta grecii foloseau acelai cuvnt, yporlv.
Aceast identitate lingvistic, le-a permis iconodulilor teorii
sofisticate, la grania dintre logic i sofism, teorii care duc la
concluzii comune: ori refuzul amndorura, ori acceptarea lor
mpreun.
Pentru Sfntul Teodor lucrurile suprasensibile nu pot fi
cunoscute dect prin mijlocirea celor sensibile, materiale. De
aceea, afirm el, Zugrvete-L pe Hristos acolo unde poi, ca
pe Cel ce locuiete nsui n inima ta, astfel nct, citind despre
El sau vzndu-L ntr-o icoan, s-L recunoti prin cele dou
moduri de cunoatere sensibil ca s-i lumineze de dou ori
gndurile i s nvei s vezi cu ochii ceea ce ai nvat prin
cuvnt.
330
Artnd c ambele sunt scrise cu ajutorul cernelii,
respectiv al culorilor, Sfntul Teodor Studitul afirm: Ceea ce
ntr-un loc este reprezentat prin cerneal i hrtie, este
reprezentat n icoan prin diverse culori sau un alt material
(iol o rvto\Oo oto ,opto iol rovoo, o0tco rnl t0; rl-

329
SFNTUL IOAN DAMASCHIN, Cele trei tratate, III, 12.
330
P.G. XCIX, 1213 C.
Analogie i complementaritate

173
ivo;, oto notilcv ,pootcv, (otr t0,ot ov ocv 0c
v ry,opo-ttrtot).
331

ntr-un manuscris armenesc, considerat anterior
disputelor iconoclaste oficiale cu aproape un secol i pus pe
seama crturarului Vrtanes, se menioneaz raportul de
egalitate dintre icoan i Evanghelie provenind i din
materialitatea celor dou: n biserici pictm toate acestea aa
cum ne spune i Sfnta Carte. i n cri se ntrebuineaz
scrierea cu uleiuri, i cu acelai ulei se picteaz i n biserici.
Din cri numai urechile aud, iar picturile cu ochii le vedem, cu
urechile auzim, dar cu inima credem. Iat c e clar din cri
deriv cultul icoanelor.
332

n acelai fel, pomenitul Sinod din Constantinopol (869),
pune att Evanghelia, ct i icoana pe acelai plan al cinstirii
liturgice, datorit efectului pe care ambele l produc n firea
omeneasc: Cinstim imaginile sfinte ale Domnului nostru Iisus
Hristos i cartea Sfintelor Evanghelii, artndu-le aceiai
veneraie, deoarece aa cum obinem un bine mntuitor prin
intermediul silabelor (scrise n Evanghelii), la fel se ntmpl i
cu imaginile pictate cu art i culori
(oonrp yop oto tcv rrporvcv rv o0t| oopcv tj; octj-
plo; rntty,ovootv onovtr;, o\tc oto ,pootcv riovopyt
o;.)
333
Desigur c nu materia mntuiete, nu literele, lemnul sau
culoarea, ci coninutul, persoana Celui reprezentat. Materia ns,
i ntr-un caz i altul, este doar vehicul al unor idei; al acelorai
idei n cazul nostru. De aceea a fost corect argumentul preluat de
aprtorii icoanelor de la Sfntul Vasile: cinstea dat aparent
icoanei urc la prototip.

331
P.G. XCIV, 1172; Apud Pr. Nikolai OZOLIN, Chipul , p. 50.
332
Considerat un arhiereu crturar al Sfntului Scaun, Vrtanes a fost
lociitorul scaunului patriarhal al Armeniei ntre 604-607; Arhim. Zareh
BARONIAN, O important meniune despre cultul sfintelor icoane, n Rev.
ST 9-10/ 1971 (XXIII), p. 675.
333
Apud N. Ozolin, Chipul, p. 50.
D. Vanca /Icoan i Catehez
174
n felul acesta era salvgardat att transcendena lui
Dumnezeu, ct i pericolul idolatriei. Dumnezeu rmne
necircumcis, dar persoana Sa comunic nchintorului harul
nevzut. Concluzia este clar: Eu nu m nchin materiei, ci
Creatorului materiei De aceea Sfntul Ioan Damaschin i
anatematizeaz pe cei care ar ndrzni s ndumnezeiasc
icoana.
334

n fapt, prerea c scrierea ar fi mai immaterial, adic
mai departe de idolatrie dect icoanele, este destul de greit. Ca
i icoana, cuvntul, sub cele dou forme ale sale, scris sau
vorbit, este legtura dintre imaginile optice naturale sau mentale,
convertite n semne grafice cu ajutorul cernelii, i/sau sunete
sensibile de diferite tonaliti. Tocmai aceast prtie cu lumea
sensibil a fcut ca filozofii imaginarului i ai comunicrii s
considere cuvntul suficient de material. Ct privete
comunicarea lingvistic, aceasta se dezvolt i ea n dou
sisteme corporale: exprimarea oral sau acustic, care pune n
joc vocea emitoare, i este cuplat cu urechea receptoare, tot
aa cum expresia scris sau grafic, exprimare care cupleaz
mna care scrie cu ochiul care citete, face apel la receptarea
vizual a actului lecturii. Limbajul, constituit independent de
logica analogic proprie vederii, recurge deci la o
polisenzorialitate corporal n utilizarea sa interpersonal i
ntlnete pe drumul su att ochiul ct i vederea.
335

Nici chiar poporul evreu, pretendent al unui cult
spiritualizat la modul absolut, nu s-a putut debarasa de
materialitatea comunicrii. Departe de a tri ntr-o transcenden
absolut, Dumnezeul lui Israel, care ar trebui s fie fr grai i
fr chip, are cel mai uman chip posibil. Sf. Scriptur este plin
de expresii ca: ochiul lui Dumnezeu, minile Sale, urechile
Sale etc. Uneori Biblia pune pe seama Lui atitudini foarte
omeneti ca mnie, rzbunare, bucurie.

334
SFNTUL IOAN DAMASCHIN, Cele trei tratate, III, 9.
335
Jean-Jacques WUNENBURGER, Philosophie des images, Ed. PUF, Paris,
1997, p. 23 (trad. rom. p. 39).
Analogie i complementaritate

175
Trup i suflet fiind, omul are nevoie de materialitatea
lumii n care triete, pentru a se putea exprima, pentru a putea
comunica. n fond, cretinii nu puteau nega materia pentru c ea
nsi era creaia lui Dumnezeu. Din contr, mai ales n urma
ntlnirii cretinismului cu filozofia gnostic, Biserica i-a
conturat o teologie proprie despre materie. De aceea maniheii au
fost deprtai din Biseric, pentru c socoteau c materia este rea
n sine. Venirea lui Hristos n lume, nvierea i nlarea Sa cu
trupul la cer, a reorientat materia nspre Dumnezeu; iar
Pogorrea Sfntului Duh este nceputul unei lumi n care materia
este penetrat de harul Su.
De aceea cretinii au vzut permanent n materie nu ceva
malefic ci, dimpotriv, ceva de care Hristos, folosindu-se, ne-a
artat c o putem ntrebuina. Evanghelia i icoana au fost aadar
pentru ei materia prin care puteau s-L contemple pe Dumnezeu
cel n-materializat. Folosirea materiei n acest scop nu este dect
o treapt intermediar pe care Dumnezeu ne-a pus-o la
ndemn ca urmare a senzorialitii firii noastre.
Ca nimeni altul, Sf. Ioan Damaschin este, i de aceast
dat, foarte lmuritor: Apostolii au vzut, n chip trupesc, pe
Hristos, patimile i minunile Lui i au auzit cuvintele Lui. i noi
dorim s vedem i s auzim i s ne fericim. Aceia au vzut
fa ctre fa, pentru c erau prezeni cu trupul. Noi ns,
pentru c n-am fost prezeni cu trupul, auzim cuvintele Lui din
cri, ne sfinim auzul, iar prin el, sufletul, i ne fericim. La fel
se ntmpl cu icoana pictat; privind trsturile trupului Su,
ptrundem cu spiritul, dup putin, slava dumnezeiasc.
Suntem duali, constituii din suflet i trup, iar sufletul nostru nu
este unul la vedere, ci este nvluit ntr-un fel de vemnt; ne
este imposibil s tindem spre spiritual fr corporal. Cci aa
cum auzim cuvintele sensibile cu urechile noastre trupeti i aa
cum nelegem lucrurile spirituale, tot astfel, prin contemplaia
n trup, ajungem la contemplaia n duh. Hristos i-a asumat un
trup i un suflet pentru c omul are un trup i un suflet. Pentru
aceasta i Botezul este alctuit din dou pri, din ap i din
D. Vanca /Icoan i Catehez
176
duh, i tot astfel i Sfnta mprtanie i rugciunea i
psalmodia, lumnrile i tmia, toate sunt duble: corporale i
duhovniceti.
336

Din acest motiv concluzia nu poate fi dect una:
mulumit ntruprii lui Dumnezeu, realizarea mntuirii noastre
pe pmnt i slava n duh i n adevr nu exclud materia i trupul
ci, dimpotriv, le presupun, iar pentru cretini relaia trup-suflet,
material-spiritual, nu presupune neaprat o tensiune, ci un
dialog, o mpreun vieuire.
3. nvnd cu icoana
Cateheza, avnd ca subiect informarea cretinilor asupra
Revelaiei, a adevrurilor de credin i a formrii cretinilor n
spiritul evanghelic propovduit de Mntuitorul, se afl, cel puin
n cadrul ei general, pe aceeai poziie cu icoana. Aceasta face
manifest lucrarea n lume a Mntuitorului n vederea mntuirii
i sfinirii omului. Ca i Evanghelia, care furnizeaz suportul
material al oricrei cateheze, icoana pune la ndemna
cateheilor un instrument intuitiv de o for predicatorial
extraordinar. Dintr-o privire, credincioii au naintea ochilor o
imagine comun, acceptat de Biseric. Nu propria imagine
construit mintal n funcie de informaiile culturale, intelectuale
i biblice ale fiecreia. O imagine ca orice alt informaie poate
fi neltoare. De aceea, Biserica pstreaz n erminii modele
iconografice recunoscute i autentificate de Biseric n virtutea
Tradiiei.
Ca i cateheza, icoana nu este doar informativ, ci i
formativ. Cretinul, acompaniat n rugciunea i lucrarea sa
liturgic din biseric de chipurile sfinilor, se va sili s urmeze
acelor frumoase exemple. Dac n biseric cretinul ia contact cu
tainele credinei, pe care le afl din lecturile biblice i din
cuvntrile dezvoltate aici, coninutul lor l va aprofunda i-l va
repeta mereu nlndu-i ochii spre sfintele icoane. Acestea, aa

336
SF. IOAN DAMASCHIN, Cele trei tratate, III, 12.
Analogie i complementaritate

177
cum am vzut, sunt nu doar re-producerea textelor sfinte, ci i
depozitarul adevrurilor adnc dogmatice.
3. 1. Funcia catehetic-didactic a icoanei
Cnd papa Grigore cel Mare i scrie episcopului Sereniu
al Marsiliei c icoanele sunt puse n biserici pentru ca
netiutorii de carte s poat citi privind pe perei, ceea ce nu pot
citi n cri pentru c Ceea ce este Scriptura pentru cel
nvat, aceea este icoana pentru cel netiutor, acesta
proclama, practic, caracterul cel mai necontestat al icoanei.
337
n
acelai timp, papa Grigore recunotea implicit c adorarea
dumnezeirii e una iar cinstirea icoanei este cu totul altceva. Noi
nu adorm icoana i nici nu o putem refuza pentru faptul c este
de mare folos. Din pcate, papa Grigore iniiaz n Apus doar o
justificare didactic pentru icoan. Despuiat de coninutul su
dogmatic i de funcia sa liturgic, icoana nceteaz s mai fie
mijloc de comunicare ntre dou lumi. Simplul fapt c reprezint
un subiect biblic nu i-ar da nici un privilegiu n faa artei
profane, iar imaginea ar rmne doar un tablou cu un subiect
religios. Pericolul nu este deloc minor, iar sinodalii de la Niceea
II (787) l-au evitat cu oarecare dificultate.
338

Biserica a atribuit dintotdeauna un rol instructiv
icoanelor, i nu doar pentru cei nvai, ci pentru toi cretinii
deopotriv. Patriarhul Nechifor spune c ele sunt folositoare i

337
Nu trebuia totui ca icoanele s fie distruse. Ele sunt puse n biserici
pentru ca netiutorii de carte s poat citi privind pe perei, ceea ce nu pot
citi n cri. Ar fi trebuit, frate, s le pstrezi, nelsnd poporul s le adore.
Trebuie s deosebim adorarea icoanei de faptul de a nva prin icoan,
ceea ce trebuie adorat n istoria sfnt. Ceea ce este Scriptura pentru cel
nvat, aceea este icoana pentru cel netiutor. (Cartea IX, Epist. 105, PL
77, 1027 c - 1028 a; Cartea XI, Epist. 12, PL 77, 1128 a - 1130 b, apud L.
Uspensky, op. cit., p. 69; Ibidem, p. 51).
338
Ch. SCHONBORN este de prere c, evitnd concluziile la care ajunseser
Sf. Gherman i Sf. Ioan Damaschin, Sinodul VII refuz, nu fr o anumit
diplomaie, s vad n icoan un obiect plin de har i sfinenie, scond n
relief doar utilitatea sa catehetic, op.cit., p. 160.
D. Vanca /Icoan i Catehez
178
necesare pentru toi cretinii ntruct tainele credinei se rein
mai uor prin contemplare. Nefiind citit n permanen n
biserici, cuvntul Scripturii este suplinit n absen de prezena
imaginilor, cci aa cum afirmase Sf. Grigore de Nyssa, pictura
cea tcut griete de pe ziduri, mult mai bine fcnd.
339

Acelai lucru l afirm i Sf. Ioan Damaschin: Nu am prea
multe cri, nici prea mult timp liber pentru a citi; intru ns, n
biseric, nbuit de gnduri ca de nite spini () podoaba
picturii m atrage s privesc, mi desfteaz vederea ca o livad
i, pe nesimite, slava lui Dumnezeu mi ptrunde n suflet.
340

Pentru Sf. Vasile cel Mare acolo unde cuvintele se arat
neputincioase, icoanele griesc mai clar i mai puternic:
Completai prin arta voastr chipul neterminat al
comandantului de oti. Luminai cu florile nelepciunii voastre
imaginea neclar a martirului ncununat pe care abia am
schiat-o; chiar de-a fi nfrnt de pictura nfind faptele
eroice ale martirilor, voi fi bucuros s ncuviinez i de aceast
dat realitatea acestei victorii.
341

Sinodul VII afirm foarte clar i rspicat raportul de
interdependen dintre Scriptur i icoan: Dac Prinii nu
ne-au spus c Evanghelia trebuie citit, nu ne-au transmis nici
obligaia de a picta icoane. Dac ne-au transmis-o pe una, ne-
au transmis-o i pe cealalt, fiindc reprezentarea este
inseparabil de istoria evanghelic, i invers: istoria
evanghelic este inseparabil de reprezentare. Una i alta sunt
bune i vrednice de veneraie. Pentru c se explic reciproc i,
nendoielnic, stau mrturie una pentru alta.
342
ntr-un anume
fel, aa cum Vechiul Testament se clarific i se lmurete n
Noul Testament, la fel, icoana clarific i lmurete textul
Scripturii.

339
apud G. DUMEIGE, op.cit., p. 30.
340
Sf. I. DAMASCHIN, Cele trei tratate, I, p. 73.
341
Sf. Vasile cel Mare, Oratio 6,29 (Panegiric la Sf. Varlaam) PG 33,589,
apud L. USPENSKY, op.cit., p. 50.
342
MANSI, XIII, 269 a, apud USPENSKY, op.cit., p. 93.
Analogie i complementaritate

179
Uneori aprtorii icoanelor par chiar s atribuie icoanelor
o importan superioar Scripturii, superioritate rezultat din
supremaia vzului asupra auzului. Ochiul este un martor mai
fidel i mai important
343
, pentru c acela care a scris a trebuit
mai nti s vad: i de aceea, spune Teodor Studitul, cuvntul
profeilor a fost precedat de viziuni, iar apostolii nainte de a
scrie, L-au vzut pe Hristos.
344
n acelai fel, episcopul Teodor
Abu Qurra
345
justific puterea superioar a icoanelor: Imaginile
nu sunt altceva dect o scriere clar, inteligibil fie de cel ce
tie s citeasc, fie de cel ce nu tie. Din acest motiv, dintr-un
anumit punct de vedere, ele sunt mai bune dect scrisul.
346

Exerciiul de rememorare a unor fapte trecute din istoria
mntuirii pune n eviden o funciune anamnetic a icoanei. Ea
nu este doar o re-prezentare a Scripturii, ci i memoria i
martorul viu al vieii bisericii. Pe pereii bisericii, alturi de
profeii din Vechiul Testament, l gsim i pe Hristos, dar i pe
sfinii de mai trziu. Aa, bunoar, n iconografia unor biserici
din Moldova gsim istoria sinoadelor ecumenice n
Transilvania, n unele biserici mai noi, gsim zugrvit
povestea sfinilor canonizai n secolul trecut: Sf. Ghelasie, Sf.
Sofronie de la Cioara, Moise din Mcinic, Sf. Iacob Hozevitul n
Moldova i muli ali neo-martiri locali.

343
SF. TEODOR STUDITUL, Scrisoare ctre Niceta, PG 99, 1304 c.
344
Idem, Antireticul III, 4,12; PG 99, 436 a.
345
Numrat printre primii apologei ai icoanelor, Teodor Abu Qurra (~ 750-
829) episcop de origine arab, este elementul de legtur ntre cultura
cretin i cea arab / islamic n forma sa incipient. Opera sa Tratatul
privind venerarea sfintelor icoane este o reacie mpotriva cretinilor care
refuzau cultul icoanelor, ca urmare a acuzelor de idolatrie venite din partea
arabilor. Mai puin cunoscut, teologia lui Abu Qurra ne furnizeaz, pe lng
clasicile argumente, unele noi: astfel, pentru a justifica cultul lor, el introduce
conceptul de intenie: prin cinstirea icoanelor, cretinii intenioneaz s
dea onoare persoanei. Despre viaa, activitatea i opera lui Abu Qurra, vezi
Paola PIZZO, Introducere la TEODOR ABU QURRA, La difesa delle icone, Ed.
Jaca Book [Vicino Oriente], Milano, 1995.
346
Teodor Abu QURRA, La difesa , XII, 22-29, p. 110-112.
D. Vanca /Icoan i Catehez
180
3. 2. Icoana i principiile didactice
Trebuie s recunoatem de la bun nceput c nenumrai
teologi, ncepnd cu primii aprtori ai icoanelor, au vzut n
iconografie o alt fa a catehezei liturgice. Din pcate, din
informaiile noastre, cu excepia lui Sorin Dumitrescu, nimeni
nu s-a aplecat s analizeze n profunzime aceast latur a
icoanei.
347
Pentru dl. Dumitrescu exist o mare asemnare ntre
discursul catehetic i cel iconografic ca atare i ntre uneltele de
lucru ale ambelor: Structurile discursive omiletice i liturgice
ale propovduirii bisericeti reproduc cu fidelitate strategiile
propovduirii hristice, tehnicile dumnezeieti de nvare i
luminare a mulimilor, folosite de Iisus Hristos, precum i
modalitile de livrare treptat a pachetelor de vestiri i
revelaii extramundane, depind drastic puterea de nelegere
i experiena duhovniceasc ale auditoriului.
348

Plecnd de la acest concept unanim acceptat vom ncerca
n cele ce urmeaz s vedem n ce msur icoana se supune
principiilor didactice generale.
a). Principiul intuiiei indic faptul c accesul n
lumea credinei trece prin simuri, cunoaterea concret,
senzorial, fiind baza abstractizrii i generalizrii
cunotinelor de aceea profesorul trebuie s in cont de
urmtoarele norme didactice: s prezinte elevilor ct mai mult
material intuitiv (hri, plane, fotografii, desene).
349

Omul are nevoie de ceva concret pentru a nelege ceea
ce-i spui. Nici matematica cea mai abstract dintre tiine nu
poate renuna la elementul sensibil: semne i simboluri. S ne
reamintim un text patristic; Spune-mi, omule, dac vreun
pgn vine la tine spunndu-i: Arat-mi credina, pentru ca s

347
Sorin DUMITRESCU, Chivotele lui Petru Rare, Anastasia, Bucureti,
2001. Totui studiul domnului Dumitrescu, avnd o alt int, a identificat
doar un teren care merit s fie studiat n viitor.
348
Ibidem, p. 40.
349
Pr. Prof. univ. Dr. Sebastian EBU, Prof. Monica i Dorin OPRI,
Metodica predrii religiei, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2000, p. 52.
Analogie i complementaritate

181
pot crede i ei. Ce i vei arta? Nu cumva l vei ridica de la
cele vzute ctre cele nevzute? Du-l ntro biseric () i
aeaz-l naintea icoanelor ce se afl zugrvite acolo.
350

b). Principiul accesibilitii, trebuie s in seama de
gradul de pregtire i de mediul cultural, precum i de alte
particulariti.
351

Cel puin pentru primele veacuri cretine acest principiu
didactic poate fi identificat n arta cretin. Folosind pentru
exprimarea unor concepte cretine mai ales simboluri i alegorii
preluate din cultura pgn a vremii, arta cretin veche
demonstreaz o preocupare atent pentru comunicarea cu lumea
pgn. Dei pare c arta primelor veacuri se adreseaz unui
grup restrns de cunosctori, totui, folosindu-se de elemente i
simboluri artistice cunoscute, Biserica transmite lumii pgne
mesajul Evangheliei. nelegnd parc acest principiu, Sfntul
Vasile cel Mare, referindu-se ns la scrierile profane, afirm:
S facem ca albinele; ele nu se aeaz pe flori fr
discernmnt i nu iau dect ce le trebuie pentru munca lor. i
noi dac suntem nelepi lum din acele scrieri dect ceea ce se
adapteaz nou i este conform cu adevrul (). Trebuie
aadar s examinm atent orice doctrin i s-o adaptm
scopului nostru, aeznd-o, cum zice proverbul doric, ca piatra
la firul de plumb.
352

n mijlocul unei societi pgne care i redefinea
identitatea i care, familiarizat cu aceste modele,
353
accepta
mai uor Evanghelia, Prinii Bisericii au fcut posibil gsirea
unor relaii ntre Hristos i multe personaje din mitologie: Eros
i Psyche, Orfeu, Ulise .a.

350
Contra lui Constantin Cabalinul (anonim), PG 94, 2, 325; apud L.
USPENSKY, op. cit., p. 51.
351
S. EBU i colab., op. cit., p. 53.
352
SFNTUL VASILE CEL MARE, Discurs ctre tineri, IV, 8-11.
353
Catacombele romane, dar mai ales arta funerar cretin este plin de
astfel de exemple.
D. Vanca /Icoan i Catehez
182
c). principiul sistematizrii cunotinelor
354
Mai ales
dup terminarea crizei iconoclaste pictura bisericilor este
sistematizat i organizat logic i continuu. Principiul acesta
fusese anunat de programul iconografic al lui Nil Sinaitul:F
n aa fel ca mna celui mai iscusit pictor s acopere ambele
laturi ale bisericii cu scene din Vechiul i Noul Testament
().
355
ntro nlnuire istoric i logic scenele din Vechiul
Testament (n special cele importante, legate n mod direct de
mntuire i Hristos) se succed astfel nct cele din Noul
Testament apar pictate ca o continuare fireasc. Primele versiuni
ale unor programe iconografice clare numite erminii
356
- le
avem abia de prin sec. XVI-XVII, dar cu siguran ele trebuie s
fie cu mult mai vechi.
Dac pn n sec. IX predomina o sistematizare istoric a
scenelor n dispunerea iconografic din biserici, ncepnd cu
Fotie, principiul care guverneaz este cel dogmatic.
357
Istoric
sau dogmatic este limpede c scenele din biserici se grupeaz
sistematic i logic dup anumite principii.
358

d). Principiul mbinrii teoriei cu practica. n faa
icoanei cretinul nu cade ntr-un extaz estetic. Dac ar fi aa
icoana, orict am teoretiza n jurul ei, nu ar fi dect o form
exotic a unei arte profane. Contemplarea Cuvntului vizibil nu
d natere pasivitii tocmai pentru c este contemplare a
Cuvntului i nu o simpl emoie estetic sau contemplare a

354
S. EBU i colab., op.cit., p. 54.
355
Apud L. USPENSKY, op.cit., p. 50.
356
Pentru detalii privind erminiile vezi Pr. pof. Ene BRANITE, Liturgica
general, p. 431-443.
357
Apud ibidem, p. 141-143.
358
Acelai lucru poate fi constatat n partea apusean a imperiului. La Dura-
Europos n sec. II-III sunt reprezentate cicluri de scene care trebuiesc citite
mpreun iar scenele lmuresc uneori actul ritual (botez, euharistie) care se
petrece n apropiere; Drd. Dumitru VANCA, Icoana ca expresie a catehezei
Bisericii, n Cr. Ort. III (1998), nr. 3-4, p. 165-167.
Analogie i complementaritate

183
unei idei.
359
Emoia ntr-adevr te poate cuprinde
360
dar ne
mic spre mplinirea virtuilor i a faptelor bune.
361
Icoanele
sfinilor i stimuleaz pe credincioi spre a imita virtuile i
faptele sfinilor. Ele ne amintesc de biruina sfinilor asupra
diavolului.
362

e). Principiul hristocentric. ntr-o icoan veritabil
cretinul l contempl pe Hristos. Fiind piatra din capul
unghiului, n El se nchid toate bolile trupului mistic al
Bisericii. Totul se raporteaz la El i la lucrarea sa mntuitoare.
Sfinenia sfinilor nu se raporteaz i nu capt strlucire dect
n relaie cu Jertfa Sa. Chiar scenele biblice preluate din Vechiul
Testament sunt nelese doar ca nite pai pe drumul ctre El.
Lupta pmnteasc pe care o duce orice cretin nu are valoare
dect dac este fcut cu ochii la Hristos (1 Cor. 2, 16). Atunci
cnd privete icoana oricrui sfnt, cretinul i nal gndul la
izvorul sfineniei. Contemplnd chipul zugrvit al unui sfnt,
cretinul, rememornd viaa i ntmplrile care l-au fcut pe
acela fericit, se va gndi la pricina pentru care el a ptimit, a
suferit: la Hristos.
n Panegiricul la Sf. Varlaam, Sf. Vasile afirm acest
principiu: Voi privii spre acest lupttor zugrvit n chip i mai
viu n tabloul vostru. Fie ca demonii s plng, nfrni nc o
dat i fie ca n acest tablou s fie artat i nceptorul
luptelor, Hristos.
De asemenea, toat organizarea programului iconografic
ntro biseric este centrat pe figura Mntuitorului Hristos. Nu
doar privind la Maica Domnului l vedem pe Hristos, nu doar
privind la profeii Vechiului Testament sau la Apostoli l vedem

359
J. Ph. RAMSEYER, La parole et limage, Neuchtel, 1963, p. 18, apud
USPENSKY, op. cit., p. 51.
360
Am vzut de multe ori n tablou icoana acestei scene mictoare, i n-
am trecut pe dinaintea acestui spectacol fr s lcrimez SF. GRIGORE
DE NYSSA, apud Sf. Ioan DAMASCHIN, Cultul , (trad. rom. p. 75).
361
SF. VASILE CEL MARE apud Sf. Ioan DAMASCHIN, Cultul , p. 70.
362
Ibidem.
D. Vanca /Icoan i Catehez
184
pe El, ci i spaial, n centrul bisericii, pe cupol troneaz
Hristos Pantocrator.
f). Principiul asigurrii conexiunii inverse (feed-back)
este cel care printr-o rentoarcere asupra cunotinelor
dobndite asigur o bun deprindere a acestora.
363

Poate nici unul dintre principiile didactice enunate nu se
regsete att de pregnant n icoan ca acesta. Odat deprinse la
catehez, din omilii sau din textele sacre lecturate, ntmplrile
sunt retrite tot de attea ori cnd privirea ntlnete icoana. O
privire fugar asupra nvierii, de exemplu, ne va readuce n
minte noianul ntmplrilor biblice care sunt legate de acest
episod. Vom retri n cteva secunde toat drama Patimilor
Domnului i vom gusta din bucuria nvierii, inima religiei
cretine (I Cor. 15,14). i nu doar att. Ne vom reaminti ntreaga
nvtur cu privire la nlarea i preaslvirea Domnului,
nvierea trupurilor i toate celelalte.
Poate c unora aceste principii didactice aplicate imaginii
religioase li s-ar prea un pic cam forate; dac ns imaginea
sacr (icoana) va fi privit n contextul su liturgic, mult mai
amplu de altfel dect o simpl admiraie estetic, unde cuvntul
este susinut de icoan, de actul i gestul liturgic, de muzica
bisericeasc i de arhitectur, atunci se va gsi pentru
argumentaia noastr o justificare real. De aceea, Leonid
Uspensky i afirm acest principiu al interdependenei icoanei
de viaa Bisericii: n domeniul propriu al Bisericii, cel
spiritual, se pune problema de a avea o art care s educe
poporul credincios n acelai sens cu Liturghia. O art care s
i transmit nvturile dogmatice i care s-l sfineasc prin
prezena haric a Duhului Sfnt. Pe scurt era nevoie de o art
care s transpun pe pmnt mpria lui Dumnezeu i care
s-i nsoeasc pe credincioi de-a lungul ntregii lor viei, ca un
fel de parcel mundan a Bisericii. Era nevoie de o imagine
care s fi purtat lumii acelai mesaj ca i cuvntul sau ca

363
EBU i colab., op.cit., p. 56.
Analogie i complementaritate

185
prezena real a sfineniei.
364
Acestor deziderate le rspunde n
cel mai strlucit mod arta bizantin.
3. 3. Funcia anamnetic a icoanei i a cuvntului
Este indubitabil faptul c limbajul a aprut ca necesitate
a transmiterii unor informaii. Fiin social, omul are nevoie de
acumulrile culturale, tehnice etc. ale celorlali membri ai
comunitii cu care intr n contact prin intermediul limbajului.
Limbajul, n care cuvntul are o funcie determinant, apare
astfel ca vehicul al unor informaii, a unor idei. Ca i cuvntul,
icoana pare s mplineasc aceeai funcie. n culorile i forma
ei se nmnuncheaz un limbaj (dar ca i cuvntul sacru, nu unul
oarecare). Prin cuvntul Sfintei Scripturi ni se reveleaz cealalt
lume. La fel, n icoan noi putem contempla lumea transfigurat,
lumea care va s vin, lumea celei de a opta zi. i tot din
Scriptur cunoatem planul lui Dumnezeu de mntuire a lumii.
Din ea aflm cum i de ce a fcut Dumnezeu lumea, din ea
aflm care a fost cauza pentru care omul a czut n pcat i tot
de aici aflm pedeapsa i calea iertrii. Din Evanghelii aflm
despre Domnul Hristos, ntruparea, patimile i nvierea Sa
Scriptura poate fi tradus n copii vizibile grafic, de
aceea i ele vorbesc oamenilor despre Dumnezeu, fiind
folositoare celor culi i celor inculi deopotriv.
365
O copie,
orict de bine fcut este, rmne o copie, dei poate substitui
temporar originalul. i totui, icoana este diferit de originalul
Scripturii tocmai n virtutea folosirii unui limbaj diferit:
culoarea n loc de cerneal, lemnul n locul hrtiei, forma n
locul sunetului.
Dorind s demonstreze asemnarea dintre icoan i
cuvnt, Sf. Ioan Damaschin afirm: Icoanele sunt cri pentru
netiutorii de carte i cronici care vorbesc nencetat, instruind

364
L. USPENSKY, op.cit., p. 55.
365
SF. NECHIFOR MRTURISITORUL, Antireticul II,12; Antireticul III,3, P:G.
C, 380b.
D. Vanca /Icoan i Catehez
186
fr cuvinte pe cei care le vd.
366
Cronica este memoria
istoric a unor evenimente petrecute n trecut. Ea consemneaz
faptele pentru i este destinat urmailor care pe de o parte vor
cunoate faptele naintailor, pe de alt parte pot evita greelile
lor. Icoana face acelai lucru: pstreaz vie amintirea faptelor
Mntuitorului Hristos.
Din pcate toate aceste afirmaii sunt doar jumtate de
adevr pentru c orict am ncerca s punem pe aceeai balan
icoana i Evanghelia, raportul este dezechilibrat de multe ori. De
ce? Pentru c atunci cnd vorbim despre funcia predicatorial a
icoanei trebuie avut n vedere c, singur, icoana nu poate
informa, sau dac o face, o face prea puin; insuficient pentru a
avea o idee clar i corect. ntr-un anume fel icoana nu este
autonom. Ca s poat fi citit, ea are nevoie ca subiectul su
s fie mai nti cunoscut dintr-o alt surs: din Evanghelii.
Sf. Grigore de Nyssa ( 394), referindu-se la jertfa lui
Isaac spune: Am vzut de multe ori n icoan imaginea acestei
scene mictoare i n-am trecut pe dinaintea acestui spectacol
fr s lcrimez, deoarece arta aduce n mod clar naintea
ochilor povestirea.
367
nelegem c marele ierah nelesese
sensul culorilor, figurilor din icoan doar pentru c re-
cunoscuse povestirea. Ca atare, putem spune c, n raport cu
Evanghelia, icoana doar re-povestete un fapt, o ntmplare deja
cunoscut. Iat de ce noi considerm c icoana trebuie neaprat
pus n legtur cu textul Sfintei Scripturi i/sau cu Tradiia
Bisericii.
368


366
P.G. XCIV 1268 a-b, citat la Drd. Marius TELEA, Teologia icoanelor la
Sf. Ioan Damaschin i Sf. Teodor Studitul, n Cr. Ort., nr. 2/1996 (I), p. 157
(p. 133-161).
367
De deitate Filii et Spiritus Sancti, P.G. XLVI, 572 CD; citat la Pr. P.
SEMEN i Pr. N. CHIFR Icoana , p. 122.
368
Dac avem n vedere faptul c Tradiia Bisericii este cuvntul su
transmis oral putem spune c i n aceast direcie relaia icoanei cu Tradiia
este defapt relaia sa cu o alt form a cuvntului. De fapt, destul de multe din
subiectele iconografice aflate n circulaie n iconografia cretin i au
rdcina nu att n Sfnta Scriptur ct mai ales n Tradiie, n Apocrife, n
Analogie i complementaritate

187
Datorit acestui inconvenient, muli au considerat icoana
mai mult un auxiliar al cuvntului, al catehezei. Folosit doar ca
material intuitiv n vederea unei mai uoare nelegeri a relatrii
verbale, pe marginea textului scris. Importana icoanelor, din
acest punct de vedere ar fi minim i doar n raport cu textul sau
cu cateheza, ntregind, clarificnd i aprofundnd textul biblic.
Astfel c informaia primit la catehez se completeaz cu
imaginea vzut, ntiprindu-se mai bine n mintea
observatorului (catehumenului).
Dar, dac n ce privete capacitatea sa informativ icoana
are anumite lipsuri, puterea ei repetitiv a recomandat-o ca
dascl peren. Repetitio, mater studiorum. Depind cu mult
puterea evocatoare a cuvintelor, icoana pune la ndemna
cateheilor o modalitate de repetare continu a nvturilor
deprinse la cateheze: cronici fr cuvintecare vorbesc
nencetat.
Privind icoana lui Hristos de exemplu, mintea ne este
condus la amintirea dumnezeietii Sale ntrupri
369
, privind
nvierea Sa din mori, ne aducem mereu amintenu doar de acel
minunat eveniment, ci i de suferinele, Patimile, pe care le-a
suferit Mntuitorul pentru noi. Am vzut cum, pentru Sf.
Grigore, vederea imaginii sacrificiului lui Isaac ntea puternice
emoii; desigur c muli dintre cretini, n faa unor icoane,
triesc un fel de realitate, care le umple sufletele de
compasiune i durere (Sf. Grigore a fost micat pn la lacrimi).
Aceast co-memorare face din icoan o fereastr istoric prin
care noi devenim co-prtai ai evenimentelor trecute; timpul se
estompeaz rmnnd doar un tainic prezent. Prin ele vedem
faptele sfinilor care bine s-au nevoit, prin ele i avem aproape
de noi pe cei care ne-au artat calea de urmat.

textele liturgice etc. Astfel de icoane, ca s dm doar cteva exemple, sunt
nvierea Mntuitorului, a Naterii Mntuitorului, majoritatea icoanelor
sfinilor, scene ca Raiul i Iadul (cum sunt reprezentate n iconografia
bisericilor moldoveneti), Hristos cu cmaa sfiat .a.
369
apud Ch. SCHONBORN, op. cit., p. 141.
D. Vanca /Icoan i Catehez
188
Voi ns - spunea Sf. Ioan Gur de Aur - n-ai simit
att de mare dor numai pentru numele lui, ci i pentru nsui
chipul trupului. Ceea ce ai fcut cu numele, aceea ai fcut i
cu icoana aceluia. ntr-adevr, muli au gravat acea icoan pe
inelele lor, pe cupe, pe sticle, pe pereii camerelor i
pretutindeni, astfel ca nu numai s aud numele acela sfnt, dar
s i vad pretutindeni chipul trupului lui i s aib ndoit
mngiere a plecrii lui.
370
Prin urmare, att Sf. Ioan Gur de
Aur, ct i Sf. Ioan Damaschin recunosc icoanelor aceast
funcie anamnetic; prin ele sunt pomenii nu doar sfinii i
faptele lor, ci toat lucrarea Domnului n lume.
Mai ales acest aspect al catehezei perpetue este cel n
care icoana exceleaz. Icoanele, pe lemn sau pe pereii
bisericilor sunt foarte gritoare i sugestive. Cnd cretinul intr
n biseric i i nal ochii spre pereii zugrvii, el
mbrieaz dintr-o privire toat istoria mntuirii. Sfntul Nil
Sinaitul ( 430), ucenic al Sfntului Ioan Gur de Aur, vorbete
i el despre funcia didactico-anamnetic a icoanei, cnd,
adresndu-se prefectului Olympiodor, l sftuiete s decoreze
biserica, de el zidit, cu scene din Vechiul i Noul Testament,
pentru ca, astfel, cretinii s-i poat aminti acele ntmplri:
S faci n aa fel ca mna pictorului celui mai iscusit s umple
biserica cu reprezentri din Vechiul i Noul Testament, pentru
ca cei care nu cunosc alfabetul i nu pot citi dumnezeiasca
Scriptur, privind picturile s-i aminteasc faptele de vitejie
ale acelora care au schimbat pmntul cu cerul, prefernd pe
cele nevzute n locul celor vzute.
371
Practic Sf. Nil nu se
deprteaz de concepia occidental care, mbrind teologia
carolingian, vede n icoan doar un obiect didactic
372
.
Dac ne aducem aminte de marii brbai din vechime,
consemnnd faptele lor n cronici i letopisee, cu att mai mult
trebuie s cinstim pe cei care au depit stadiul pmntesc al

370
apud SF. IOAN DAMASCHIN, CultulII, Mrturii(trad. rom. p. 119)
371
Scrisoare ctre Olympiodor, IV 61; P.G. LXXIX.
372
Despre Crile caroline, vezi supra cap. IV.
Analogie i complementaritate

189
pcatului: Noi toi cinstim pe conductori, ne nchinm ()
celor pctoi. Ce, oare nu trebuie s ne nchinm mai degrab
sfinilor, robilor lui Dumnezeu, s ridicm icoane ntru
pomenirea lor, ca s nu fie dai uitrii?.
373
n fapt, pomenirea
celor din vechime i a faptelor minunate pe care le-au mplinit
era o practic uzual. Locurile i evenimentele erau marcate cu
semne vizibile spre aducere aminte a generaiilor urmtoare. Aa
s-a ntmplat n vremea lui Iosua, cnd acesta a dispus aezarea
ca semn de aducere aminte a dousprezece pietre luate din
Iordan: Ca s fie acestea puse pentru totdeauna ca semn n
mijlocul vostru i, cnd v vor ntreba mine copiii votri i vor
zice: Ce nseamn aici pietrele acestea? Atunci vei spune fiilor
votri (Iosua 4,4-7). La fel a fcut i Iacov care, n locul n
care i se artase Domnul i scara ctre cer, a pus ca semn de
amintire piatra care-i fusese cpti (Fac. 28,18).
Din studiile intreprinse de Andr Grabar reiese clar c
funcia iniial a icoanelor a fost cea anamnetic-comemorativ.
Ele au aprut ca urmare a pelerinajelor i cultului relicvelor.
Vizitnd un anume loc sfnt cretinii doreau s poarte ca
amintire un semn, o imagine. Eusebiu de Cezareea, considerat
un anti-iconic moderat, ne spune c icoana pe care o vzuse el n
Paneas avea acest scop. Femeia bolnav de scurgerea sngelui a
ridicat un complex statuar n amintirea vindectorului su,
potrivit obiceiului pgnilor.
374
La ce obicei se refer
Eusebiu? Se cunoate practica romanilor i a grecilor de a ridica

373
TEFAN DE BOSTRA, Contra iudeilor IV citat de Sf. Ioan DAMASCHIN,
op. cit., (trad. rom. p. 170, nota 306).
374
Se spune c aceast statuie imit chipul Mntuitorului. Ea se pstreaz
pn astzi (jumtatea veacului IV) i am vzut-o i eu cu ochii mei cnd am
trecut prin acest ora. () Nu-i nimic de mirare c pgnii de altdat, pe
care Mntuitorul i-a druit cu attea binefaceri, s-I fi ridicat astfel de
monumente dup ce tim c chipurile Apostolilor Petru i Pavel i chiar
chipul lui Hristos s-au pstrat pictate n culori, cci era de ateptat c,
potrivit obiceiului lor, cei vechi s-i cinsteasc n felul acesta pe salvatorii
lor EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria Bisericeasc VII, 18,1-4; PSB 13,
Bucureti, 1987, p. 287-288.
D. Vanca /Icoan i Catehez
190
statui i monumente pentru a pstra memoria unor evenimente.
De asemenea, practica funerar egiptean, prin descoperirile de
la Fayoumi, demonstraz folosirea portretelor pictate.
375

Icoana ndeplinete excelent funcia de mrturisitor, n
sensul de conformitate cu un fapt petrecut i vzut, adic trit cu
mult timp nainte. Evangheliile nu sunt altceva dect memoriile
Apostolilor, dup cum aflm din scrierile Sfntului Justin
Martirul.
376
Din acest punct de vedere icoana i cuvntul stau pe
aceeai treapt, martori ai faptelor trite de apostoli.
377

Atributul de mrturisitor, pe care trebuie s-l aib
cuvntul, este excelent pus n valoare de hotrrea pe care o iau
Apostolii, dup moartea lui Iuda i nlarea Mntuitorului.
Criteriul care este ales pentru gsirea nlocuitorului lui Iuda
este ca acesta s fi petrecut cu Hristos ncepnd de la botezul
lui Ioan, pn n ziua n care S-a nlat de la noi, s fie
mpreun cu noi martor al nvierii Lui.(Fap. 1,21-22). Aceasta
este misiunea apostolului: de a da mrturie (Fap. 1,8) despre
ceea ce a fost constatat n mod nemijlocit (ce am auzit, ce am
vzut, ce am pipit cu minile noastre1 In. 1,1-2). n practica
judiciar, dup cum bine tim, martorul este cel care, ca urmare
a contactului direct, prin mijlocirea simurilor, poate descrie
evenimentul care face cauza procesului. Cu ct mai multe
simuri contribuie la atestarea celor mrturisite, cu att mai
credibil este mrturia.
ncepndu-i propovduirea, Apostolii erau interesai nu
de mrirea numrului de prozelii, nici de uimirea asculttorilor

375
Daniel ROUSSEAU, L icona, splendore del Tuo volto, Ed. Paoline,
Milano, 1990, p. 30.
376
Sfntul JUSTIN MARTIRUL, Apologia I, 69.
377
Pentru a fi n conformitate cu memoria Apostolilor, deci cu memoria
Bisericii, orice icoan trebuie s respecte canonul iconografic. Urmnd acest
criteriu, celor neavizai, icoana li se poate prea ucigtoarea personalitii i
libertii artistului. Canonul are ns menirea s pstreze intact forma
istoric i doctrina bisericii. Artistul nu are voie s se evidenieze n vreun fel
anume. El trebuie s rmn necunoscut. El este doar vasul n care se poart
vinul.
Analogie i complementaritate

191
cu frumuseea cuvintelor, nici chiar (afirmaia poate prea
exagerat) slujirea liturgic nu era scopul misiunii lor pentru
c Hristos ma trimis nu ca s botez, ci s binevestesc (1 Cor.
1, 17). Ei trebuiau s-L mrturiseasc pe Hristos, Cel rstignit
i nviat. De aceea, apostolii s-au interesat nc de la nceputul
propovduirii de felul n care pot face ct mai inteligibil mesajul
Evangheliei.
378


378
Azi, mai ales n teologia catolic occidental, se folosete expresia
inculturarea mesajului Evanghelic. A incultura nseamn a pune o idee, un
coninut care nu este propriu unei anumite culturi, n forma de manifestare a
culturii respective, astfel nct mesajul este mai uor receptat, mai uor
neles. Cnd Sf. Apostol Pavel afirma: Cu iudeii am fost ca un iudeu []
cu cei de sub lege, ca unul de sub lege []. Cu cei ce n-au Legea, m-am
fcut ca unul fr lege []; tuturor m-am fcut toate, ca n orice chip, s
mntuiesc pe unii (1 Cor. 9, 20-22), el nu fcea dect s in-cultureze
mesajul Evangheliei. Se instituia astfel un principiu care a contribuit
hotrtor la rspndirea mesajului evanghelic n lume: adaptarea mesajului
lui Hristos la cultura societii creia i era adresat. Din pcate misionarii
catolici din evul mediu au uitat acest principiu, distrugnd nu doar o cultur
divers, ci provocnd de multe ori adevrate tragedii. A impune o credin cu
sabia nseamn nu doar a te face urt de cei la care vrei s pori mesajul
dragostei, dar a schimba complect nsi imaginea Dumnezeului pe care l
propovduieti.
n ce privete arta cretin, se gsesc n vastul imperiu romano catolic
icoane n care Mntuitorul sau Maica Domnului apar cu fizionomii de
japonez, cu fee de negrii .este aceasta o inculturare? Biserica Ortodox nu
a fost niciodat de acord cu astfel de deviaii istorice. Att prin cuvnt, ct
mai ales prin arta sa, ea l propovduia pe Hristos cel istoric: nscut n
Galilea, acum 2000 de ani. Un cretin care admir o imagine a Maicii
Domnului reprezentat ntr-o fastuoas rochie de brocart, ntr-un superb salon
Ludovic al XV-lea, sau ntr-o pia florentin, nu poate fi dect dezorientat i
n cele din urm bulversat n subcontientul su.
E adevrat c uneori, n icoane, alturi de personaje biblice, apar realiti
contemporane cu autorul. Acestea se datoresc nu ntotdeauna lipsei de
documentare istoric a iconarului, ct ofului personal al artistului; n multe
din frescele bisericilor din Moldova, ostaii lui Irod sau cei romani apar
mbrcai ca nite soldai turci, singurii pe care iconarii i-au putut vedea, iar
pstorii venii la ieslea Pruncului Iisus sunt aidoma celor vzui pe Obcinele
Bucovinei. Astfel de icoane sunt mai ntotdeauna emanaia unei efuziuni
D. Vanca /Icoan i Catehez
192
3. 4. Dogm propovduit n culori
Datorit ereziilor i deviaiilor de la nvtura cea
sntoas, Biserica a fost nevoit s-i contureze i s-i
delimiteze propria nvtur pentru a o deosebi de cea fals.
Paradoxal, ereziile au avut i partea lor pozitiv. Pentru a veni n
sprijinul credincioilor cu texte scurte i dense, Biserica a
formulat scurte simboale de credin, n care, mai cu seam, erau
cuprinse nvturile atacate.
379
Acestea erau nvate pe
dinafar, ntr-un mod temeinic i organizat. Din aceast cauz,
n corpul catehezelor se structureaz un segment doctrinar,
dedicat explicrii i clarificrii coninutului dogmatic al
simbolului de credin i al tainelor fundamentale ale Bisericii.
Predarea, nvarea i restituirea Simbolului de credin
constituia n veacul patru un act solemn al parcursul
catehumenal, mplinit chiar de episcop.
380

Cu timpul, aceast parte a catehezei devine determinant
n formarea viitorului credincios. Traditio Symboli - spune J.
Danielou - este un act fundamental care poart n sine tot
semnificatul catehezei () Rolul Simbolului este de a exprima n
sintez coninutul tradiiei: originea sa este esenial catehetic.
Formularea sa difer uneori de la o Biseric la alta, dar
constituie ntotdeauna nmnuncherea elementar i complet a
nvturilor adevrului necesar mntuirii.
381


populare (vezi i cazul icoanelor pe sticl din Transilvania) i nu glasul
autorizat al Bisericii care nu le-a recunoscut niciodat ca modele canonice.
379
Dac pn n veacul III aproape fiecare Biseric local are propriul su
simbol de credin, odat cu Pax Constantini, i mai cu seam dup primele
Sinoade (Niceea 325, Efes 375) se adopt un simbol de credin unic,
rspndit unitar n tot Imperiul, cunoscut sub numele de Simbolul Niceo-
Constantinopolitan. O. CULLMAN, Les premiers simboles, p. 27
380
Traditio symboli (predarea simbolului de credin) era consemnat n
Rsrit n a asea duminic din Postul Mare. Episcopul fcea mai nti o
introducere general, dup care i sftuiete pe catehumeni s-l nvee pe
dinafar. SF. CHIRIL, Cateheza 5,12.
381
J. DANIELOU, La catechesi..., p. 50.
Analogie i complementaritate

193
Ar fi fost aproape imposibil ca aceast preocupare a
Bisericii pentru acurateea i veridicitatea nvturilor sale s nu
se reflecte i n arta sa. ntr-un avnt de aprare a adevrului,
ntreaga cretintate se simea obligat s cunoasc, s apere i
s promoveze dogma pus n discuie. Teologi, imnologi, artiti,
simpli cretini, toi i ddeau ntlnire cu polemica i apologia.
Iat ce spune n acest sens Pr. N. Ozolin: Vizibil inspirate de
importana misiunii lor, artele plastice s-au strduit s
mrturiseasc - fiecare prin propriile mijloace - Crezul de la
Niceea, pe care l-au transpus n lucrri noi, aparinnd artei
bisericeti, dar uor de neles de ctre contemporani, cum ar fi
de exemplu, compoziiile despre divinul triumphator i pan-
basileus - rege al universului. Astfel, una din trsturile cele
mai marcante ale creaiilor artistice din sec.IV-VI este aceea c
n nici un interval de timp din istoria artei cretine nu au fost
ilustrate attea pasaje din Evanghelii, n care Iisus este artat
n slava Sa, slava divin a Fiului Unul Nscut iar nu fcut, de
aceeai fiin cu Tatl.
382

Nscut, astfel, n cel mai natural mod, n snul unei
comuniti en garde, icoana a mbrcat cele mai diverse forme
dogmatice. Adevrul profesat prin cuvnt, de la nlimea
amvonului, era propovduit prin culoare. Dogma - cuvnt se
oglindete n icoana dogm care devine dogma vzut a
Bisericii. Din acest motiv Bulgakov a putut spune c arta
icoanelor este ceva mai mult dect o simpl art, este o viziune
al lui Dumnezeu, o mrturisire de credin
383
iar afirmaia
icoana nu poate fi corect neleas dect privit din punctul de
vedere al nvturii dogmatice
384
, este ndreptit. nvtura

382
Pr. N. OZOLIN, Chipul lui Dumnezeu , p. 30.
383
apud arhim. Drd. Dometie MANOLACHE, Teme dogmatice n pictura
bisericii vechii episcopii a Geoagiului, n Rev. ST 9-10, XXVII (1975), p.
743.
384
Arhim. Anatolie KUZNEOV, apud arhim. Drd. Dometie MANOLACHE,
art. cit. p. 743.
D. Vanca /Icoan i Catehez
194
dogmatic, clarificat de sinoade, a devenit astfel izvor i
fundament teologic n iconografie.
n arta sa, Biserica a reuit s transpun aproape toate
dogmele stabilite i profesate de sinoade i fixate mai apoi prin
propovduirea n mijlocul credincioilor. Uneori, prin
intermediul icoanelor sunt transmise nvturi pe care unui
orator foarte abil i-ar fi greu s le lmureasc n cuvinte.
nvtura despre ntrupare i kenoz, despre cele dou firi ale
Mntuitorului, ndumnezeirea omului, Maica Domnului -
Nsctoare de Dumnezeu i gsesc cea mai abil teologie n
imagini. S vedem cteva exemple:
a). Omousios to patri. La apariia crizei ariene, nimeni
nu s-a gndit c o nvtur (care, n fond, atenta relaia
intrapersonal din snul Sfintei Treimi) profesat diferit de
Biseric, poate s-i rneasc trupul cu atta nverunare i pentru
attea secole. n scurt vreme ns, Arie i adepii si deveniser
o for n Imperiu. Sinodul (Niceea 325) nu a repurtat ns o
victorie definitiv asupra arianismului care, pentru mai multe
sute de ani, a continuat s fac destul ru.
n btlia pentru aprarea relaiei dintre Dumnezeu Fiul
i Dumnezeu Tatl arta Bisericii i-a adus aportul su. Se tie c
Sinodul I stabilea c Tatl i Fiul au aceeai natur. Cel de o
fiin cu Tatl (ooootoo t Hotp() spunem n Simbolul de
credin, iar icoana Mntuitorului subliniaz acest adevr prin
faptul c n aureola Sa este nscris atributul dumnezeirii: O cv
(cel ce este = Ex. 3,14). n icoan se mrturisete c Hristos nu
este doar uns(,ptoto), El este nsui Dumnezeu, Acelai care
a grit cu Moise i cu toi patriarhii.
b). Pronia di vin. De asemenea, dac Dumnezeu
Tatl este Creatorul i conductorul lumii (Hovtoipotop), Fiul
Su, fiind de o fiin cu El, are acelai atribut. n toate bisericile
din Rsritul cretin, n cel mai impozant i mai nalt loc, pe
cupola turlei, este pictat Mntuitorul n chip de Pantocrator
(Hovtoipotopo= atotiitorul). El este mai dinainte de veci,
Analogie i complementaritate

195
naintea profeilor i naintea ngerilor care sunt pictai mai jos,
pe tamburul turlei.
c). Dumnezeu Tat l est e nevzut . Demn de
remarcat este c, n concordan cu nvtura Bisericii,
Dumnezeu Tatl nu apare n iconografia Bisericii
385
dect
rareori deoarece Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat
(In. 1,18). i pentru c n fiina Sa El rmne necunoscut,
rmne i nevizualizat, cel ce vrea s-L vad pe Tatl, l privete
pe Fiul: Cel ce M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl (In. 14,9).
Biserica a elaborat, n creuzetul timpului i n snul cald al
Tradiiei, forme picturale prin care El este prezent n icoane, fr
a aduce atingere transcendenei Sale. Astfel, oriunde vedem n
icoan o mn aprnd din nori, trebuie s citim prezena
Tatlui, a voinei i a lucrrii divine. De asemenea, Icoana
Sfintei Treimi zugrvit dup modelul lui Rubliov (trei ngeri la
stejarul Mamvri), este conform tradiiei i doctrinei ortodoxe i
ca atare preferat reprezentrilor eretice i cu tent bogomilist
n care Dumnezeu Tatl apare sub chipul unui btrn aezat pe
tron mpreun cu Fiul.
386

d). Maica Domnului Nsctoare de Dumnezeu. Dup
Sinodul III ecumenic, n care se aprase i se elaborase aceast
doctrin, pe icoana sa se i scrie acest adevr: (=
Nsctoarea de Dumnezeu) i este reprezentat aproape exclusiv
cu Pruncul pe genunchi. i, pentru a se exclude orice dubiu, este
pus i inscripia MP-OY(= Maica Domnului).
e). ndumnezei rea materiei. Cnd Sinodul de la
Calcedon (451) stabilea c n persoana Mntuitorului se gsesc
deopotriv cele dou firi, unite n chip neamestecat i

385
Cazurile cnd n iconografia rsritean Dumnezeu Tatl este reprezentat
sub chipul Celui vechi de zile (Dan. 7,9) sunt rare. Problema
reprezentabilitii lui Dumnezeu n art a fost deseori pus n discuie,
Francois BOESPFLUNG, Dieu dans l'art, Ed. Cerf, Paris, 1982.
386
Considerat modelul ideal pentru reprezentarea Sf. Treimi, ea a fost
recomandat iconografilor de ctre Sinodul celor o Sut de capete, P.
EVDOKIMOV, Arta icoanei , p. 209. Vezi mai ales G. BUNGHE, Icoana
Sfintei Treimi.
D. Vanca /Icoan i Catehez
196
neschimbat, nemprit i nedesprit, Biserica nici mcar nu
se gndea ce mr al discordiei va deveni aceast dogm. Prilej
de reciproce acuzaii ale nclcrii dogmei de la Calcedon, cele
dou firi ale Mntuitorului s-au dovedit a fi chestiune cheie n
disputa dintre iconoduli i iconoclati. Problema descriptibilitii
sau nedescriptibilitii lui Hristos ca persoan divin era n fapt
problema teologic a raportului n care cele dou firi ale
Mntuitorului se condiioneaz sau se armonizeaz n cea de-a
doua Persoan Treimic. n fapt, iconodulii i iconomahii erau
de acord asupra nedescriptibilitii naturii divine, dar n timp ce
unii vedeau n dogma de la Calcedon temeiul teologic al icoanei,
ceilali vedeau tocmai nclcarea ei.
387

Despre stilul artei bizantine. Posibilitatea reprezentrii
firii ndumnezeite a fost rezolvat admirabil de arta bizantin n
special prin stilul su specific. Acest lucru avea s fie foarte clar
exprimat de Sinodul celor o Sut de Capete: Nu exist nici
cel mai mic motiv s schimbm stilul reprezentrii, atta timp
ct nu am gsit un mijloc mai bun de a exprima prin pictur un
trup devenit vehicol al Sfntului Duh Bizantinii au reuit s
pun la punct forma potrivit pe care o cunoatem i pn
acum; toate celelalte ncercri de nfiare a ideii de trup
transfigurat au euat.
388

Biserica aflase ntre timp c, pictnd ntr-o anume form
icoana poate revela nu aceast lume, ci cealalt, nu acest trup, ci
cel ptruns de lumin, cel ndumnezeit. Pstrnd forma
aproximativ a materiei corporale, prin anumite gesturi,
atitudini, ipostaze, dar mai ales prin aceea iluminare ireal a
personajelor, arta a descoperit modalitatea de a reprezenta un

387
Gritor pentru acest fapt sunt cele opt anatematisme pronunate de
iconomahi (Pr. Serghei BULGAKOV, Icoana i cinstirea sfintelor icoane,
Anastasia, Bucureti, 2000, p. 49) n care se spune textual: Cine zugrvete
Trupul lui Hristos care S-a ndumnezeit [] anatema s fie. De cealalt
parte, att patriarhul Gherman, ct i Sf. Teodor Studitul precum i ceilali
iconoduli afirm c: dup natura Sa divin, Hristos nu poate fi descris
(Ibidem, p. 52-66).
388
Apud M. QUENOT, Icoana p. 50
Analogie i complementaritate

197
trup ndumnezeit: Dumnezeu ni se descoper deseori i n
multe chipuri - prin cuvnt, prin aciune i prin icoane.
Cuvntul lui Dumnezeu, n msura n care i s-a artat omului i,
cu oamenii a vieuit, poate fi i reprezentat, dei, se nelege,
niciodat adecvat, perfect reprezentat. Totui aceast condiie
nici nu se cere unei reprezentri: pentru o reprezentare este
necesar ca nfirile Cuvntului ntrupat, icoanele lui Hristos,
s nu fie goale de coninut, s aib n sine ntruchiparea razei
divine.
389

Pr. N. Ozolin consider c ceea ce definete stilul artei
bisericeti este tocmai coninutul, de care amintea Bulgakov, i
funcia pe care o ndeplinete aceasta.
390
Dac coninutul se
definete eminamente dogmatic (arta fiind, din punctul de
vedere al Bisericii, inseparabil de teologie, funcia icoanei
const n a sugera anticiparea mpriei. Tocmai acesta este
motivul pentru care manifestrile prin care Biserica
ndeplinete acest serviciu, fie ele cuvnt, cntec sau altele (sunt
vizate toate artele, majore i minore n.n.), difer de
manifestrile similare ale lumii. Toate aceste manifestri sunt
nsemnate cu pecetea spiritualitii sale, care le distinge, chiar
i exterior, de lume.
391
Din acest motiv, iconarul (ca i teologul

389
Pr. S. BULGAKOV, Icoana i cinstirea, p. 134. Pentru cei neavizai
facem precizarea c teologia Pr. Bulgakov a fost sancionat de Biseric.
Pentru demarcaiile care trebuiesc fcute n opera sa teologic este excelent
cuvntul introductiv al Pr. N. Ozolin la cartea citat mai sus. Ct privete
studiul Icoana, coninutul i limitele ei, din aceeai lucrare, conine teoretizri
valabile despre stilul artei bisericeti i mai ales a raportului dintre iconar i
arta sa. Demn de remarcat este i diferena pe care o face Bulgakov ntre
tehnica de a reprezenta realitatea - exaltat n arta renaterii i iconar care -
la fel cu scriitorul textelor sacre - se las purtat de Duhul Sfnt. i asta pentru
c iconarul picteaz nu dup ochi ci dup inim, iar nzestrarea de a face
icoane este o consecin a Pogorrii Sf. Duh (S. Dumitrescu). De aceea arta
bisericii nu a fost niciodat desprit de credin. Artist, mistic i ascet
deopotriv, iconarul poate deveni sfnt.
390
Pr. N. OZOLIN, Chipul lui Dumnezeu , p. 47-49.
391
Leonid USPENSKY i Vladimir LOSSKY, The meaning of the icons, apud
N. OZOLIN, Chipul lui Dumnezeu , p. 52.
D. Vanca /Icoan i Catehez
198
n scrierile sale) se las purtat de Duhul Sfnt. Pentru c icoana
se face nu dup ochi, ci dup inim, iar nzestrarea de a face
icoane este o consecin a Pogorrii Sf. Duh.
ntruct pe icoan se reprezint Dumnezeu - omul, trupul
nu trebuie reprezentat n aspectul su prea uman. n trupul
ireal de alungit, uscat i nnegrit, dar plin de strlucirea i lumina
sfintelor moate, iconarul surprinde viaa duhovniceasc. n
ritmul i micarea pliurilor vemintelor, (lipsite de orice logic
fizic), n regularitatea i geometrizarea liniilor, iconarul nchide
ritmul Duhului, al harului care poart totul spre Dumnezeu,
pentru c: n icoan nu trebuie s fie nimic din cele ce
acioneaz asupra sensibilitii i nici chiar ceva din cele ce
evoc doar lumea sensibil. Cu toate c icoana este un chip de
gndire al lumii i al omului (). ntr-nsa nu se aud vocile
acestei lumi i nu se gsesc aromele ei (). n aceasta const i
deosebirea tabloului religios al vieii lui Hristos de icoana
Lui.
392

Adugai la acestea bidimensionalitatea icoanei,
perspectiva invers, aureola i fondul auriu - elementele unor
nesfrite teorii - i vei avea imaginea complet a ceea ce
nseamn stilul artei bizantine prin care ea a reuit s reprezinte
trupul ndumnezeit. Refuznd s fie pur istoricizant i pur
uman, cum se vede n arta occidental catolic,
393
graie acestui

392
Pr. S. BULGAKOV, Icoana i cinstirea , p. 141.
393
Detandu-se de aceast nelegere a icoanei, confesiunile occidentale au
permis o aa mare deprtare a artei eclesiale de izvorul i filtrul tradiiei, nct
nu mai rmne nici o delimitare ntre sacru i profan (n arta cu toate formele
ei). Catolicismul roman continu s considere ca acceptabil orice
interpretare individual a revelaiei cretine, exprimat printr-o form
artistic, aparinnd oricrui stil, chiar i artei nonfigurative. Nu exist stil
religios sau stil eclesiastic - se spune ntr-un comentariu autorizat de la
Conciliul II Vatican, asupra Constituiei Liturghiei. Aici nu mai este vorba de
o mrturisire proprie dogmei venerrii icoanelor, aceasta este o dogm nou
- aceea a venerrii artei. A venit momentul s nelegem, n sfrit, i s
recunoatem c dogma venerrii icoanelor nu se refer la orice fel de
reprezentare i nici nu privete doar subiectul reprezentat, ci ea circumscrie
o imagine precis - definit prin coninut i destinaie - care corespunde
Analogie i complementaritate

199
stil, icoana devine ceva din cealalt lume, nencetnd s fie
nrdcinat n materie. Ea este strlucirea luminii celei
neapropiate i zorii zilei care va s vin.
f.) S contemplm viaa veacului ce va s vin.
Icoana - cateheza eshatologic. n perioada Postului Crciunului
din anul 1996, Dl. Sorin Dumitrescu a fost invitat la Alba Iulia
pentru a ine un cuvnt credincioilor din acest ora. Titlul pe
care dnsul l propusese m-a intrigat destul de mult: Apocalipsa
icoanei. La sfritul conferinei ns am fost pe deplin lmurit.
n sensul su real apocalips nseamn descoperire, revelare;
n sensul biblic nseamn descoperirea lucrurilor care vor veni.
Din aceast perspectiv icoana ne nva ceva despre lumea care
va veni, lumea transfigurat, lumea ndumnezeit. Chipul
Sfntului care ne apare n icoan ne vorbete de trupul celei de a
opta zi, trupul care a trecut din veacul acesta n vecii vecilor.
Privit din aceast perspectiv, icoana i merit aceast
metafor, care, n cele din urm, se dovedete a fi realitatea
pur: icoana ridic vlul de pe ochii notri artndu-ne stadiul la
care trebuie s ajungem.
Unul dintre obiectivele catehezei este s descopere
promisiunile Printelui etern, artnd cretinilor bucuriile pe car
le vor gusta n urma unei viei trite n conformitate cu voia Sa.
Cte n-ar fi de spus despre starea de fericire, pace i linite pe
care cretinii erau convini c o vor dobndi dup moarte? i
cte n-ar fi de spus despre lumea pe care cretinii sperau s o
dobndeasc? Cte n-ar fi de spus despre felul n care ei i
imaginau aceast lume? Despre toate aceste lucruri, ntr-un
anume fel, istorisete icoana.
Linitea, pacea, senintatea izvorsc n cel mai natural
mod din icoane, artndu-ne o alt lume. Imaginile din
catacombe ne arat nite cretini preocupai nu de tragedia
carnagiului din circurile romane; rareori, ba aproape deloc, n

celorlalte manifestri ale credinei, o imagine care exprim unitatea dintre
credin, via i creaia artistic. (Leonid Uspensky, apud N. Ozolin,
Chipul lui Dumnezeu p. 26.)
D. Vanca /Icoan i Catehez
200
arta funerar, cretinii sunt reprezentai n agonia morii. Dei
moartea pndea de pretutindeni n acele veacuri de dureroas
amintire, este de-a dreptul cutremurtor ct pace izvorte de
pe chipurile celor reprezentai. Pe chipurile lor se oglindete
parc faa Sfntului tefan, ntiul martir cu faa ca a unui
nger (Fap. 6, 15).
Aceast atitudine este nti de toate rodul catehezei,
rodul instruciei persuasive din partea celor care se ocupau cu
pregtire noilor membri. Cel ce va rbda pn n sfrit, acela
se va mntui, Dumnezeu se face rspltitor celor ce l iubesc
pe El, sunt cuvinte care aveau darul s ncredineze cretinii de
adevrul Ce-i folosete omului s ctige lumea toat dac i
pierde sufletul su sau Nu v temei de cei ce ucid trupul iar
sufletului nu pot s-i fac nimic. Teama pentru ntlnirea cu
Hades era ridiculizat. Incertitudinea adus de moarte nu era
cunoscut. Cretinul tia de unde vine i unde se duce. Nu
teama, ci bucuria. Nu incertitudinea, ci convingerea mplinirii
unei promisiuni ntea ateptarea intrrii n mprie. De aceea
cretinii puteau zice cu Apostolul: Cci pentru mine viaa e
Hristos i moartea ctig (Filip. 1,21).
394

Cretinii de azi trebuie pregtii s neleag c lumea de
aici nu are nici o prtie cu cealalt. C sfritul fiecruia
trebuie s ne gseasc schimbai moral, iar schimbarea felului de
a fi (metanoia) aduce sfinenia, ndumnezeirea, iluminarea. Or,
sfntul pe care noi l vedem n icoan mrturisete acest lucru.
n mpria lui Hristos toate s-au umplut de lumin, toate s-au
fcut noi. Acest adevr este mrturisit vizibil de icoan prin
irealul care nfrnge orice reguli optice: oamenii sunt mai lungi,
scheletici i de descrnai, pomii i casele sunt parc desenate de
copii, munii se unduiesc ca o mare nvolburat
Diadoh al Foticeii descrie procesul acesta de re-
ndumnezeire, de purificare a omului n perspectiva eshatonului,

394
Ct de preocupai erau cretinii primelor veacuri de venirea lui Hristos i
nceputul adevratei mprii rezult i din Epistolele ctre Tesaloniceni care
au fost redactate tocmai pentru a combate aceast atitudine degenerat.
Analogie i complementaritate

201
folosindu-se de o imagine luat din arta bisericeasc: n acelai
mod n care pictorii traseaz mai nti ntr-o singur culoare
schia portretului, iar apoi, prin adugarea culorilor una dintr-
alta, l fac pe acesta s semene din ce n ce mai mult cu modelul
[], tot aa harul lui Dumnezeu, prin botez, ncepe s
remodeleze chipul aa cum acesta era atunci cnd omul a
nceput s fie.
395
Sfinenia originar este inta oricrei icoane.
Ea este asemnarea nfptuit, este mntuirea,
transformarea prin Dumnezeu i ntru Dumnezeu a lumii
deczute i muritoare, adic Schimbarea la Fa.
396

Privite n ansamblul lor, aceste propovduiri dogmatice
prin culori, ne apar azi ca o dezvoltare fireasc a formelor de
exprimare ale Bisericii. Dar terenul dogmatic este ntotdeauna
unul periculos de alunecos. Ca i cuvntul, arta Bisericii poate
prezenta nu doar adevrul, ci i deformarea lui. De aceea
Biserica a vegheat asupra ei, a impus canoane i a emanat
erminii care s pstreze netirbit Tradiia. Zugrvete cu
culori n conformitate cu Tradiia i aceast pictura va fi pe tot
att de adevrat cum este scriptura n cri, i harul lui
Dumnezeu se va pogor asupra ei, pentru c ceea ce reprezint
ea este sfnt.
397

n scurta i densa introducere la Teologia icoanei a lui
Leonid Uspensky, Teodor Baconsky, ncercnd s lmureasc
ambiguitatea n care este nc perceput icoana, o definete ca
fiind de esen dogmatic: Explicarea realitii iconice [] a

395
apud Pr. N. OZOLIN, Chipul lui Dumnezeu , p. 33-34.
396
Ar fi fost foarte interesant de studiat problema reprezentrii chipului din
punct de vedere antropologic. Sfinenia, rezultatul conlucrrii cu harul este
sugerat n icoan prin aureol i fondul auriu. n imaginile catolice aureola
apare uneori ca o plrie venind de sus - s fie aceasta o reflectare
involuntar a doctrinei despre graie i darurile supra adugate? Ct privete
lumea protestant, ei nici nu pretind c au icoane, deoarece omul se
mntuiete numai prin voina divin, ca urmare, dac sfinenia este posibil
aceasta este un dar gratuit de la Dumnezeu i de nevzut n lumea aceasta.
397
SFNTUL SIMEON AL TESALONICULUI, apud arhim Drd. Dometie
MANOLACHE, art. cit., p. 744.
D. Vanca /Icoan i Catehez
202
provocat o serie de deplasri n contextul crora ambiguitatea
i polisemia i disput permanent ntietatea. Exemplele ne
stau la ndemn: lsnd la o parte metaforizarea (de tipul:
Maica Domnului este o icoan a feminitii), se invoc
adesea funcia iconic inerent cunoaterii simbolice, iar
cuvntul icoan a trecut pn i n limbajul informatic. Din
pricina acestor specializri abuzive, prpastia dintre abordarea
popular a icoanei - ca element al cultului ortodox - i
transformarea ei n obiect al cunoaterii a continuat s se
adnceasc. Pe de o parte, oamenii neinstruii sunt convini
(asemenea multor bizantini din vremea iconoclasmului) c
icoana este un fel de lca obiectiv al divinitii: cine nu a
asistat la persistena unor atitudini cvasi-magice fa de icoane,
la prelungirea unor efuziuni care alimenteaz deopotriv
concluziile superficiale i prozelitismul sectar? Pe de alt parte,
cei doci au certitudinea c icoana rmne cazul ideal n jurul
cruia se poate articula o estetic transcedental: n preajma
ei, se crede, poi jongla impenitent dac nu cu sofismele, cel
puin cu formulrile memorabile. i unii i alii se neal uitnd
sau ignornd faptul c esena icoanei este una de ordin
dogmatic [] ntruchiparea figurativ atinge altitudinea
iconic numai n msura n care Biserica i recunoate
adecvarea doctrinar.
398

*
Dup majoritatea afirmaiilor Sfinilor Prini, icoana i
Evanghelia stau pe aceeai poziie deoarece au acelai izvor i
acelai fundament teologic: persoana ntrupat a Mntuitorului
Hristos. Relaia analogic dintre cuvntul Evangheliei i icoana
lui Hristos se bazeaz nti de toate pe faptul c ambele sunt
forme de expresie ale aceleiai revelaii. Spre deosebire de
celelalte limbi, limba greac, n care s-a purtat disputa bizantin
din sec VIII-IX, desemneaz aciunea de a scrie i a picta cu

398
T. BACONSKY, Fragmente despre teologia icoanei, cuvnt introductiv la
Leonid USPENSKY, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucureti, 1994, p. 5-6.
Analogie i complementaritate

203
acelai verb yporlv. Acest amnunt face mult mai evident
i mult mai palpabil asemnarea dintre icoan i cuvnt.
Ct privete obiecia c icoana ar fi prea material n
comparaie cu cuvntul, trebuie avut permanent n vedere c,
vorbite sau scrise, cuvintele, ca i icoana, sunt simboluri
materiale prin care putem contempla lucrurile nevzute. Nici un
fel de limbaj, orict de abstract ar fi, n-ar putea opera dect cu
concepte materiale, la ndemna omului. Nici chiar poporul
evreu, pretendent al unui cult spiritualizat la modul absolut, nu
s-a putut debarasa de materialitatea comunicrii. Departe de a
tri ntr-o transcenden absolut, Dumnezeul lui Israel, care ar
trebui s fie fr grai i fr chip, are cel mai material chip
posibil. Sf. Scriptur este plin de expresii ca: ochiul, mna,
urechea lui Dumnezeu etc. Uneori Biblia pune pe seama Lui
atitudini foarte omeneti ca mnia, rzbunarea, bucuria.
De aceea, o afirmaie care ar separa radical icoana de
cuvnt, pe temeiul materialitii uneia n comparaie cu cealalt,
este eronat.
Pentru Biseric, Hristos este cheia oricrei lecturi biblice,
de aceea cutarea locurilor vechi-testamentare care vorbesc n
chip mai lmurit despre El, a fost o preocupare major a
primelor veacuri, care se regsete i n art. Interpretarea
typologic a Scripturii i contemplarea theoric a lui Hristos n
evenimentele de dinaintea venirii Sale au dat natere la icoane
care au aceleai teme ca i catehezele sau exegeza patristic. Din
aceast cauz icoana poate fi aproape identificat cu acestea.
Fiind identice, icoana se supune acelorai principii didactice, ca
i orice tip de nvmnt, adugnd, bineneles, elemente
specifice. Dar, departe de a fi doar anamnetic i didactic,
icoana poate fi un excelent instrument apologetic i mai ales o
irefutabil mrturie dogmatic. n aceast ipostaz icoana este
mult superioar cuvntului, fiind un mijloc de comunicare mai
elocvent, mai rapid i mai concret.

































VI. S CONTEMPLM ICOANELE N
CATEHEZA I EXEGEZA PATRISTI C


Ajuni n acest punct al studiului nostru, dup ce am
trecut n revist mai mult aspecte de natur extern i tehnic
privind cateheza, ne vom opri n cele ce urmeaz la unele
aspecte de ordin intern. Vom analiza coninutul i tematica
propovduirii patristice raportate la iconografia Bisericii.
Deoarece am vzut deja c exist o diferen major n
ce privete scopul catehezei n primele patru veacuri (orientat
n vederea pregtirii pentru botez) i cea din perioada urmtoare
(orientat mai mult spre aprofundarea i consolidarea credinei
post baptezimale), i mai ales datorit faptului c majoritatea
modelelor iconografice sunt stabilite n sec. V-VI, n cele ce
urmeaz ne vom ocupa mai mult de cateheza i exegeza
patristic pn n aceast perioad.
1. Cheia i nelesul imaginilor biblice
Cuvntul lui Dumnezeu, felul cum trebuie el neles i
interpretat, a fost ntotdeauna preocuparea de cpetenie a
Bisericii. Diferena ontologic dintre cele dou planuri puse n
dialog cel divin i cel uman, diferena de mentalitate de la o
epoc la alta etc., au determinat Biserica s-i formuleze
modaliti de interpretare a textelor sacre.
Problema hermeneutic a fost ntotdeauna o problem
real. neles i explicat, ca urmare a unor revelaii mistice, a
unor contemplaii theorice, a descifrrii tipologice sau pur
istorice, cuvntul Sfintei Scripturi n-a lipsit niciodat din
D. Vanca /Icoan i Catehez
206
lucrarea liturgic a Bisericii. n forma sa pur ca lectur
obiectiv (Evanghelie, Paremii, Psalmi, Epistole), sau trecut prin
filtrul personalitii liturghisitorului n omilii, cateheze,
pareneze, scholii Cuvntul lui Dumnezeu trebuie s-i ating
scopul: transformarea luntric a cretinului n vederea
conformrii dup chipul desvrit al lui Hristos.
ntr-adevr pentru Prinii Bisericii orice citire biblic
trebuie s duc la Hristos. Totul are sens i mplinire numai
raportat la El, pentru c, citit i ascultat, cuvntul Scripturii
duce ntotdeauna la Persoana vie a Cuvntului.
399
nelegnd
c Scriptura este o tain de neptruns fr ajutor dumnezeiesc,
Prini Bisericii, nainte de orice lectur biblic, se rugau, pentru
ca toate nelesurile noastre utilitare i pragmatice, orice
curiozitate i ntrebare s fie subordonat datului revelrii,
prezenei celei mai reale i a iluminrii ei.
400
Pentru c
nelegerea Evangheliei este darul lui Hristos, suntem sftuii ca
nainte de orice citire, roag-te lui Dumnezeu s Se
milostiveasc, pentru ca s i se descopere ie.
401
Astfel, nainte
de a citi Scriptura, Sf. Ioan Hrisostom se roag: Doamne Iisuse
Hristoase, deschide ochii inimii mele ca s pricep i s
mplinesc voia Ta, iar preotul, ori de cte ori proclam
Evanghelia, se roag la Liturghie: Strlucete n inimile
noastre, Iubitorule de oameni, Stpne, lumina cea curat a
cunoaterii dumnezeirii Tale i deschide ochii gndului nostru
spre nelegerea evanghelicilor Tale propovduiri.
402

De aceea, predica, n cel mai natural mod, ar trebui s
fie poziionat liturgic dup lecturile biblice. Pentru c azi nu
mai avem acea percepie revelatoare a Scripturii, c nu mai
identificm n ntmplrile biblice locurile despre El, ci
acestea rmn nchise ntr-un timp istoric trecut, fr o
actualizare vie i palpabil n prezent, cuvntul nostru se reduce

399
P. EVDOKIMOV, Ortodoxia, Ed. IBM, Bucureti, 1996, p. 204.
400
Ibidem, p. 205.
401
Sfntul Efrem Sirul apud, P. EVDOKIMOV, Ortodoxia, p. 205.
402
Rugciunea dinaintea citirii Evangheliei, LITURGHIER, Ed. IBM,
Bucureti, 1988, p. 115.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

207
la o predic moral. Doctrina lui s nu faci.
403
Idealul celor
vechi ca urmare a lecturilor biblice era cum s li se deschid
ochii pentru a-L re-cunoate pe Hristos euharistic cu care se
ntlneau n Liturghie. Pentru cei mai muli dintre noi, azi acest
fapt are att de puin importan nct, extrgnd din lecturi
doar chestiuni de ordin moral, vduvim cuvntul de ceea ce este
mai important: comuniunea sacramental cu Hristos Cuvntul.

Fiind centrul istoriei biblice i centrul istoriei, naterea
lui Hristos rupe timpul n dou: nainte i dup El. De aceea
istoria biblic nu poate fi evaluat dect ca istorie a revelaiei lui
Dumnezeu, aceasta culmineaz cu revelaia deplin n Fiul prin
care se lmuresc i se clarific toate.
404
Sensul istoriei i al lumii
nu poate fi dect n i cu Hristos. De aceea imaginea Sa este
astfel pretutindeni. Nu doar n icoan, ci i n Liturghie, n
imnografie, n arhitectur chiar. Omiliile vorbesc despre El i
lucrarea Sa, la fel toate formele de propovduire ale Bisericii pe
El l vestesc, chiar i vieile sfinilor, ale martirilor, ale
cuvioilor l mrturisesc pe El. Prin ei noi l contemplm pe
pricinuitorul sfineniei, n cuvntul biblic l vedem pe Hristos
umplnd toate timpurile: de la pomul Raiului, la pomul
Apocalipsei; n lucrrile Tainelor, pe El l vedem lucrnd. Toate

403
Andrei ANDREICU, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Cu dragoste i cu durere
pentru mntuirea poporului lui Dumnezeu din Arhiepiscopia Alba Iuliei,
acum, la nceput de mileniu (Cuvnt pastoral la nceput de mileniu), Alba
Iulia, 2001; Aceeai idee despre osificarea limbajului o regsim i la Nicolae
CORNEANU, Arhiepiscopul Timioarei, Binecuvntarea de pe coperta IV a
revistei Ideea cretin, an I (2001), nr. 3; Ioan Fl. FLORESCU, Un brav
stegar al socialismului ortodox, n Ideea cretin nr. 3/2001, p. 70-71; Pr.
Drd. Dumitru VANCA, Cuvntul liturgic: violentarea sa i violena pe care
pare s o exprime, n Violena n numele lui Dumnezeu. Un rspuns cretin
(simpozion internaional), Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002, p. 352-371;
vezi i Maria IVNI-FRENIU, Limba Romn i limbajul rugciunii, Ed.
Anastasia, Bucureti, 2001.
404
Pr. Dr. Constantin COMAN, Biblia n Biseric, Ed. Bizantin, Bucureti,
1997, p. 88.
D. Vanca /Icoan i Catehez
208
mrturisesc pe Hristos: i cerul, i pmntul i cele de
dedesubt.
1.2. Vederea mistic a lui Hristos n Scriptur
n drumul Su spre Emaus mpreun cu cei doi ucenici,
Luca i Cleopa, Mntuitorul Iisus Hristos pune bazele
hermeneuticii biblice. Evanghelistul Luca ne spune c Domnul
Hristos a deschis mintea apostolilor, artndu-le cum trebuie
citit Sf. Scriptur astfel nct n ea s fie vzut chipul Su
mistic: i ncepnd de la Moise i de la toi proorocii le-a
tlcuit lor din toate Scripturile cele despre El. [] i s-au
deschis ochii lor i L-au cunoscut (Lc. 24,27, 31). Lucrarea lui
Hristos aici este de a furniza ucenicilor cheile care s le deschid
acestora semnificaia i sensul cuvintelor Scripturii. Abia acum
ucenicii ncep s-L vad (Orpto). Acesta trebuie s fie i
semnificaia argumentelor vechitestamentare pe care
majoritatea evanghelitilor le furnizeaz pentru a pune n relaie
evenimente din viaa lui Hristos cu profeii biblice.
Modalitatea interpretrii tipologice a evenimentelor nu
era ns nou; evreii puseser la punct un ntreg sistem exegetic
prin care fapte i ntmplri din Vechiul Testament erau privite
ca o promisiune ce se va mplini n viitor. Interpretarea
tipologic se bazeaz pe premisa c evenimentele istorice din
istoria lui Israel sunt relatate fie n termenii promisiune i
mplinire fie de prototip i antitip.
405
Acest mod de
interpretare descoper cuvntul revelat al Scripturii i, n ultim
instan, istoria n ansamblul su,
406
ca singurul mod de

405
Pr. Prof. John BRECK, Puterea Cuvntului n Biserica dreptmritoare,
Ed. IBM, Bucureti, 1999, p. 38.
406
Privit prin perspectiva finalitii ei, istoria biblic este istoria mntuirii
neamului omenesc, a izbvirii omului din robia pcatului i a morii, i a
readucerii omului la starea de comuniune cu Dumnezeu. n Dumnezeiasca
Liturghie a Sf. Ioan Gur de Aur este astfel sintetizat ntreaga istorie biblic:
Tu din nefiin la fiin ne-ai adus pe noi i cznd noi, iari ne-ai ridicat i
nu Te-ai deprtat, toate fcndu-le pn ce ne-ai suit la cer i ne-ai druit
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

209
interpretare: micarea tuturor existenelor spre telos-ul divin
mntuirea n mpria lui Dumnezeu.
407

Cretinii au preluat aceast perspectiv asupra
evenimentelor biblice, pe care le-au folosit n propriul beneficiu.
Este extraordinar fervoarea cu care primii scriitori cretini
ncearc s identifice ntmplrile biblice care au o legtur cu
Hristos, cu Mntuirea. Am putea spune c, nc de la cuvntarea
Sfntului Petru, la Cincizecime, se declaneaz aceast
competiie de identificare i colectare a textelor tipologice (vezi
cap. III).
n accepiunea modern a lumii secularizate, istoria are
un singur sens: dinspre trecut spre viitor. Lipsite de Duhul lui
Dumnezeu, sau mai bine zis privite fr Duhul Su,
evenimentele istorice sunt nelese doar ca o trecere fr un scop
anume. Cel mult putem afirma c scopul istoriei este nelegerea
trecutului, pentru stabilirea identitii i, mai ales, pentru
evitarea greelilor. Pentru cretini ns, ntro viziune theoric i
o nelegere n Duhul a faptelor, evenimentele istoriei
(mntuirii) sunt interpretate ntotdeauna ntr-un sens dublu: din
trecut spre viitor i dinspre viitor spre trecut. Dumnezeu, biblic
i istoric n acelai timp, nu poate fi neles dect ca un lucrtor
dinuntrul istoriei pentru a ndrepta evenimentele spre
realizarea iconomiei divine. Istoria i venicia nu trebuie
concepute ca dou dimensiuni distincte ale realitii, separate
net una de cealalt. Evenimentele istorice nu trebuie
interpretate ca i cnd ar aparine domeniului secular din
care Dumnezeu lipsete, sau, n cel mai bun caz, e asimilat unui
telos din viitor. Realitatea eshatologic se manifest activ n
ordinea istoric prezent.
408

Datorit acestei nelegeri a faptului istoric consemnat
n Sf. Scriptur, cretinii au ncercat s neleag nu doar sensul

mpria Ta. Acel toate fcndu-le trimite la coninutul prezenei i
lucrrii lui Dumnezeu n istorie. (C. COMAN, Biblia n Biseric, p. 89.)
407
J. BRECK, Puterea Cuvntului , p. 38.
408
Ibidem, p. 41.
D. Vanca /Icoan i Catehez
210
alegoric sau istoric, ci mai cu seam cel soteriologic,
eshatologic, cu care faptul istoric este investit, i mai cu seam
actualizarea acestuia pentru generaiile prezente. De aceea Pr. J.
Breck afirm ntreita interpretare a oricrui eveniment biblic:
Aceast activitate hermeneutic a Duhului Adevrului implic
trei elemente interdependente: 1) evenimentul istoric ca fapt; 2)
propovduirea semnificaiei soteriologice a acelui eveniment i
3) interpretarea i actualizarea acelei propovduiri de ctre
Biseric n fiecare nou generaie.
409

Vederea celor prezente n cele trecute sau, mai bine zis
dezlegarea enigmatic a celor trecute prin cele prezente, este
consecina prezenei Dumnezeului Treimic n toat istoria.
Aceasta este Theoria.
410
A fost nevoie de descoperirile Treimii
nou-testamentare pentru a putea nelege teofania treimic de la
Mamvri. A fost nevoie de crucea lui Hristos pentru a nelege
semnificaia arpelui de aram.
Un exemplu foarte clar asupra acestei viziuni, asupra
istoriei biblice ne furnizeaz Sf. Apostol Pavel. n I Corinteni
10 apostolul prezint o dubl nelegere a Trupului lui Hristos:
ca pine euharistic i ca ekklesia, adunare a credincioilor
botezai. El introduce acest pasaj printr-o referin enigmatic la
experiena lui Israel din timpul rtcirii prin deert cnd poporul
a fost botezat prin nor i prin mare, s-a hrnit cu o mncare
duhovniceasc comun i a but o butur duhovniceasc
comun. Apostolul continu: i toiau but, pentru c beau
din piatra duhovniceasc, ce avea s vin. Iar piatra era
Hristos. Aceast imagine a pietrei duhovniceti, care i urma
pe israelii prin deert, nu se regsete nici n referatele din Exod

409
Ibidem, p. 43.
410
Prinii Bisericii care s-au ocupat de punerea la punct a unui sistem
theoric pentru a-l contrapune alegorismului exagerat (al colii alexandrine)
un loc nsemnat l ocup Diodor din Tars care a i scris un tratat n acest sens
Despre distincia dintre theoria i alegorie, din pcate pierdut. Diodor a
acceptat premisa patristic a relaiei dintre fgduin i mplinire, care
unete cele dou Testamente, propunnd theoria ca metod de interpretare a
textului biblic. (Ibidem, p. 73)
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

211
17 i Numeri 20, care istorisesc despre traversarea deertului, i
nici altundeva n Vechiul Testament (). Este esenial s
reinem c, pentru Apostol, Hristos era prezent n mijlocul
poporului lui Israel ntro form pre-ntrupat. O identificare
virtual se stabilete ntre piatr i Hristos, ntre prototip i
antitipul su istoric, n aa fel nct antitipul eshatologic este
conceput ca fiind prezent pentru sau existnd n prototipul
istoric. n sens invers (dinspre prezent spre trecut), putem spune
c prototipul istoric, piatra, particip la antitipul eshatologic
(Hristos) ntro astfel de msur, nct ea servete ca loc n care
antitipul se reveleaz pe sine. Piatra este Hristos deoarece i
n msura n care Hristos este piatra, Hristos, Fiul lui
Dumnezeu din venicie, intr n istoria lui Israel ca izvorul de
via vie care susine poporul n timpul rtcirii prin deert.
Piatra este deci un tipos n sens dublu. Pe de o parte, ea atrage
atenia asupra vieii n trup i a slujirii istorice a lui Iisus Hristos,
din a crui coast a curs ap-de-via dttoare i snge, imagini
tipologice, la rndul lor, ale Tainelor Botezului i Euharistiei. Pe
de alt parte, ca prototip, piatra slujete ca locus n care viitoarea
lucrare mntuitoare a lui Hristos este realizat proleptic n istoria
lui Israel: setea poporului este stins n mod real de apa vie care
curge din piatr. Aceasta se ntmpl nu datorit unei caliti
magice inerente a pietrei, ci deoarece piatra necunoscut
poporului a fost aleas prin voina divin ca s fie locus-ul
istoric n care Fiul lui Dumnezeu, Cuvntul venic, creator i
dttor-de-via, s Se manifeste ctre ei.
411

Privite astfel, afirm Pr. J. Breck, ntmplrile biblice
sunt vzute ca nite imagini reale ale unor teofanii n care exist
o relaie ontologic ntre tip i prototipul su, adic taina pe care
o simbolizeaz.
412

nelegnd, mcar parial, complicatul sistem al exegezei
biblice patristice care presupunea nu doar o viziune mistic
asupra Scripturii, ci i o bun cunoatere a ei, precum i a

411
Ibidem, p. 39-40.
412
Ibidem, p. 40.
D. Vanca /Icoan i Catehez
212
tiinelor profane, mcar sentimental (cci raional i doctrinar
nu se poate) am putea s nelegem gnosticismul de care s-au
simit atrai o parte dintre scriitorii primelor veacuri, mai cu
seam a alexandrinilor
413
(Origen, Clement, Panten .a.). Ei au
fost ns i cei care au pus la punct interpretarea tipologic a
Scripturii. Pentru ei, orice imagine profetic (o persoan, un
obiect, un loc, o ntmplare) devine tipos care trimite invariabil
spre antitiposul realizat n Hristos i lucrrile Sale. n ciuda
sistemelor de interpretare care au aprut n Biseric, trebuie s
recunoatem c cei doi poli, tipul i antitipul, au valoarea
revelatoare i soteriologic n msura n care leag dou
momente ale istoriei mntuirii. ntr-adevr, tradiia nou-
testamentar este consecvent n a afirma c iconomia
dumnezeiasc se mplinete n sfera concret a vieii i
activitii omeneti.
414

Interpretarea tipologic a Vechiului Testament a fost,
prin urmare, normativ de la nceputul Tradiiei Bisericeti.
Ceea ce a deosebit i a separat coala din Alexandria de cea din
Antiohia a fost modalitatea lor specific de a dezvolta tipologia,
rezultnd dou sisteme diferite: alexandrinii doreau s scoat n
eviden simbolismul alegoric, n vreme ce antiohienii ncercau
s pstreze semnificaia istoric revelat n i prin imaginea sau
tipul profetic.
415
Ca atare, trebuie s nelegem cum cei vechi se
strduiau s gseasc n textul Scripturii un sens tipologic care,
n mod necesar trimite ctre mplinirea unei promisiuni.
ns, spre deosebire de viziunea alegoric a Scripturii,
care discerne un sens spiritual (pe care-l neleg doar cei iniiai)
i unul literal (accesibil tuturor), theoria tipologic vede nu dou

413
Mai cu seam sub influena platonismului, conform creia gnoza,
realitatea ultim () este perceput de intelect, nu de simuri,
alexandrinii au dezvoltat sistemul interpretrii alegorice a Scripturii (vezi
cap. III, Cateheza). Mntuirea const n reamintirea originii cereti a
sufletului nctuat n existena material de care cretinul trebuie s se
elibereze, pentru a dobndi adevrul venic gnoza.
414
Pr. J. BRECK, Puterea Cuvntului, p. 56.
415
Ibidem, p. 54.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

213
sensuri, ci un ndoit sens n snul aceluiai eveniment istoric.
Conform theoriei tipologice, sensul spiritual este inseparabil de
cel literal, primul descoperindu-i nelegerea doar n veacul
mesianic. Spre exemplu Adam este tipul lui Hristos: att Adam
ct i Hristos sunt existene istorice. Primul l reveleaz pe al
doilea, dar aceast viziune theoria este posibil doar n Noul
Testament. Typul este, astfel, un simbol profetic care particip
la antitip ca o premis sau ca o pregustare (arrabon). i
invers, antitipul eshatologic este prezent n mod real (din punct
de vedere ontologic) n tipul istoric. Alegoria, pe de alt parte,
trateaz tipul ca o simpl metafor sau ca pe un semn parabolic
a crui semnificaie nu rezid n istorie, ci n sfera abstract a
ideilor platonice.
416

Conform theoriei tipologice persoane i realiti istorice
ca Israel, David, Solomon, trecerea prin Marea Roie, mielul
pascal devin i realiti eshatologice superioare care se
mplinesc n persoana Mntuitorului i n viaa Bisericii.
417

Distingerea i contemplarea acestor realiti eshatologice poate
fi realizat direct pe baza profeiilor verbale (Isaia 53) sau pe
baza unor profeii figurative, n care exegetul trebuie s disting
figura mesianic
418
deoarece semnificaia cuvntului lui
Dumnezeu nu poate fi neleas dect n sens soteriologic. De
aceea toate faptele Vechiului Testament vorbesc ntr-un sens
nvluit (figurat) sau direct (verbal) despre lucrrile mntuirii.
Ar mai fi de adugat un element care s reveleze clar
interpretarea theoriei tipologice a Scripturii: n timp ce alegoria
vede n mod direct o realitate eshatologic ntr-una profetic-
biblic, theoria tipologic filtreaz totul prin persoana lui
Hristos. Astfel printele J. Breck i sprijin teoria pe un pasaj
din tlcuirea lui Teodoret de Cyr la Isaia 60,1. Aici, slava

416
J. BRECK, op.cit., p. 77.
417
P. FERNANT, apud J. BRECK, op.cit., p. 79.
418
Aceast teorie privind exegeza Scripturii se gsete la Sf. Ioan Hrisostom
care distinge trei sensuri ale afirmaiilor biblice: sens literal, spiritual i
tipologic (apud J. BRECK, op.cit., p. 89).
D. Vanca /Icoan i Catehez
214
Domnului care lumineaz Noul Ierusalim este neleas ca o
imagine din umbr (skigrafia) care prefigureaz reconstruirea
Ierusalimului n timpul lui Darius i Cirus. n acelai timp
imaginea Noului Ierusalim reveleaz Biserica (tipul) i arhetipul
acesteia care este viaa viitoare n biserica cereasc.
419

Privit din aceast perspectiv theoria este o intuiie sau
viziune comun att profetului ct i exegetului care percepe
mplinirea tipos-urilor veterotestamentare (descrise de cele mai
multe ori ca evenimente istorice contemporane profeilor) n
cadrul experienei eshatologice a Bisericii. Spre deosebire de
profet, care are o percepie imperfect, ca o ntrezrire neclar,
apostolul sau exegetul are o viziune mult mai clar asupra
evenimentelor, i mai ales a corelaiei dintre trecut i prezent
pentru a putea fi proiectat n eshaton. Theoria este o vedere a
adevrului dumnezeiesc comunicat Bisericii de ctre Duhul
Sfnt. Ea este o vedere inspirat, trit i articulat de
subiectul uman. n timp ce profetul evreu i primea viziunea
revelatoare ntro stare de extaz, exegetul cretin devine un
instrument al Duhului prin contemplare, pe care am putea-o
defini ca deschidere ctre harul dumnezeiesc, att la nivelul
inimii, ct i la cel al minii. Implicaia este urmtoarea:
exegeza ca i predicarea Cuvntului sau pictarea de icoane
este, n sensul cel mai deplin, o vocaie sau o chemare.
420

2. Teme iconografice care urmeaz propovduirea
patristic
Vom ncerca n cele ce urmeaz s artm c iconografia
bisericeasc a urmat ndeaproape discursul exegetic i catehetic
al Prinilor Bisericii. Nu ne propunem s epuizm toate temele
posibile, ci ne vom opri doar la cteva pentru a putea argumenta
c exist o strns legtur ntre cuvntul predicat i arta
eclesial.

419
TEODORET apud J. BRECK, op.cit., p. 92.
420
J. BRECK, op.cit., p. 113.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

215
Ca metod de lucru pentru toate temele propuse, vom
urmri mai nti schema pictografic dup care vom analiza
tema n contextul biblic, urmrind att Vechiul Testament ct i
Noul Testament, iar n cele din urm vom ncerca urmrirea
temei n scrierile Prinilor.
2.1. Starea paradisiac i pcatul: Adam i Eva
ntre temele iconografice preluate de ctre artitii cretini
din discursul patristic, fie catehetic, fie exegetico-omiletic, se
remarc aa-numita scen paradisiac.
a. ) nf iri i conografice. Icoana, aa cum s-a
dezvoltat de-a lungul vremurilor i aa cum apare i azi n
pictura bisericeasc i n erminii, poate avea mai multe variante,
n funcie de momentul paradisiac: crearea lui Adam, clcarea
poruncii, izgonirea din Rai etc.
421
Tema se regsete n arta
cretin timpurie att n Rsrit (Dura Europos), ct i n Apus
(catacombele romane).
Schema pictografic predilect este cea devenit
clasic: Adam i Eva desprii de un pom pe care este
ncolcit un arpe. Interesant este realizarea artistic de la unele
mnstiri din Moldova n care cerul zilelor creaiei este zugrvit
n ntr-un alb intens; paleta cromatic diversificat, cu un cer
albastru i culori vii, este introdus abia n scenele succesive
cderii n pcat, sugerndu-se astfel, i din punct de vedere
cromatic, tragismul izgonirii din Rai.
Scena este zugrvit uneori pe catapeteasm n partea
inferioar registrului icoanelor mprteti, n varianta
Izgonirea din Rai, pentru a sugera cretinilor ideea c altarul
bisericii este Raiul spre rsrit n care pcatul nu are loc;
uneori (la bisericile care au pictur exterioar) este zugrvit in
extenso relatarea biblic privind Facerea lumii. Poziia

421
n erminia bizantin sunt descrise apte momente: Crearea lui Adam,
Crearea Evei, Adam punnd nume animalelor, Clcarea poruncii, Izgonirea
din Rai, Plngerea n faa Raiului, Muncirea pmntului. (Dionisie DIN
FURNA, Erminia picturii bizantine, Ed. Sofia, Bucureti, 2000, p. 68.)
D. Vanca /Icoan i Catehez
216
acestei teme pe peretele nordic (exterior), n dreptul pronaosului,
credem c este aleas pedagogic: la nconjurrile rituale i
solemne, nainte de a intra n biseric (Raiul) credincioii puteau
contempla starea i frumuseea pierdut. ntro alt variant, fr
Adam i Eva, Raiul este zugrvit la intrarea n biseric, pe
peretele dinspre apus. Aici, scena are o conotaie eshatologic
fericirea final dimpreun cu toi drepii Vechiului i Noului
Testament n snurile Tatlui. Pentru un plus de dramatism i
cu o cert motivaie pedagogic, de-a dreapta uii este zugrvit
Iadul. Astfel, la intrarea n biseric, cretinul poate contempla,
deopotriv, promisiunea fericirii venice sau / i pedeapsa
venic pentru cei ri. Tema aceasta a Raiului i Iadului se
regsete n arhitectura apusean, n special la bisericile gotice,
unde frontalul este decorat cu o sculptur bogat n scene i
personaje, ntre care de departe un loc central l ocup Raiul i
Iadul.
422

Sorin Dumitrescu este de prere c motivul Raiului i
Iadului, ca parte integrant din scena Judecii de Apoi, a
ptruns n arta mural moldoveneasc, rspunznd foarte
elocvent catehezei de tip moral: Portalul gotic, format din
ogiva ampl i nalt a intrrii n catedral, i timpanul
sculptat, plasat n partea de sus, cuprinde rezumatul n piatr,
extrem de concentrat, al icoanei Judecii de Apoi. nainte de a
intra n catedral, credincioilor li se ofer un fel de catehez
preliminar, de factur moral (). La rndul lui, stilul
moldovenesc preia motivul gotic al portalului i al catehizrii
morale preliminarii, i transcrie n fresc icoana de piatr i-o
aeaz n dreptul intrrii, afar, n pridvor.
423

b.) Tema adamic n Vechiul Test ament.
Referatul biblic relateaz aceast tem n primele trei capitole
ale crii Facerea. Creatur perfect, avnd ca model un
prototip divin (Fac. 1,26) Adam a fost pus s stpneasc peste

422
E. PANOFSKY, Arhitectur gotic i gndire scolastic, Ed. Anastasia,
Bucureti, 1998, p. 111.
423
S. DUMITRESCU, O interfaa la gotic, n E. PANOFSKY, op, cit.,p. 122.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

217
ntreaga lume creat (Fac. 1,26; 2,19). Fericirea paradisiac a
fost ns pierdut prin cderea n pcat (Fac. 3,23), ce a dus la
ostilitatea naturii (Fac. 3,17) i alungarea din Rai. Cutarea
fericirii paradisiace este de atunci inta ntregii umaniti. Pentru
aceasta este nevoie ca omul s restabileasc pacea cu Dumnezeu
(Zah. 9,10; Is. 9,6) i cu natura nconjurtoare (Ez. 34,28).
Promisiunea mesianic a noului Adam este perceput de profeii
Vechiului Testament ca promisiunea unei noi generaii, a unui
nou nceput. Proorocul Isaia l percepe pe noul Adam ca acela ce
pune pace cu Dumnezeu: Emanuuel (= cu noi este Dumnezeu
Is.7,14).
424
Dar aceast pace va fi pus i cu creatura peste care
va stpni din nou (Dan. 7,13-14). Aceast viziune mesianic
asupra noului Adam se regsete i n apocaliptica ebraic, unde
Mesia are diferite numiri.
425
Trebuie ns observat c n gndirea
i scrierile profetice, interpretarea eshatologic pune accentul
mai cu seam pe chestiunea paradisului pierdut, Adam jucnd
mai mult rolul unui arhetip originar.
426

c. ) Tema adamic n Noul Testament . Hristos
noul Adam. Raiul i Noul Ierusalim. Spre deosebire
ns de gndirea profetic, n Noul Testament accentul
ntmplrii adamice cade pe pcatul protoprinilor pentru a
justifica necesitatea botezului. Atunci cnd Pavel scrie Epistola
ctre Romani, tema adamic, ntro viziune diferit de cea
profetic (a mpriei mesianice fericite), pare s fie deja
elaborat. Adam este folosit mai mult ca suport ntr-o
construcie de format tipologic, pentru justificarea lucrrii

424
J. DANIELOU, Sacramentum futuri, Ed. Beauchesne et ses fils, Paris,
1950, p. 7.
425
n Parabolele lui Enoh, Mntuitorul eshatologic este numit alternativ
Alesul i Fiul Omului, dar amndou aceste denumiri au aceleai
caracteristici, primind aceleai atribuii: un mntuitor transcendent de origine
cereasc, ascuns de la crearea lumii i descoperit la judecata eshatologic.
(Remus ONIOR, Cartea lui Enoh i apocaliptica intertestamentar, Ed.
Rentregirea, Alba Iulia, 2000, p. 162.)
426
J. DANIELOU, Sacramentum, p. 6.
D. Vanca /Icoan i Catehez
218
rscumprtoare a Mntuitorului
427
: ne ludm prin Domnul
nostru Iisus Hristos prin care am primit mpcarea. De aceea,
precum printr-un om a intrat pcatul n lume i prin pcat
moartea, aa i moartea a trecut la toi oamenii, pentru c toi
au pctuit n el. () Ci a mprit moartea de la Adam pn
la Moise i peste cei ce nu pctuiser dup asemnarea
greelii lui Adam, care este chip al celui ce avea s vin (Rom.
5,11-14).
Se vede aadar limpede c paralelismul profetic Adam-
Mesia este preluat i reinterpretat n prisma unei imagini
tipologice: Adam Hristos. Mesia, n aceast nou theoria,
capt o consisten istoric; din promisiunea mesianic a unor
timpuri nedeterminate, noul Adam capt chipul lui Hristos
(Fap. 3) care a ptimit istoric sub Poniu Pilat. Imaginea
aceasta argumenteaz, pe de o parte necesitatea botezului, pe de
alt parte contribuie la construcia antropologiei cretine
dezvoltat de Pavel n cap. 5-6 a Epistolei ctre Romani. Noua
generaie este nceput de Noul Adam care prin moartea i
nvierea Sa sfrm Legea pcatului i n a crui moarte ne
mbrcm prin botez (1Cor. 15,22; Col. 2,12; Rom.6,4) n
dobndirea harului.
Tot legat de episodul Adamic, Pavel dezvolt antiteza
carnal-spiritual, preluat de patristica filo-gnostic drept
argument: cretini duhovniceticretini trupeti. Astfel, Pavel
se face ecoul kerigmei apostolice n care separaia dintre trupesc
i duhovnicesc era mult mai radical. Fcutu-s-a omul cel
dinti Adam, cu suflet viu; iar Adam cel de pe urm cu un duh
dttor de via (1Cor. 15,45).
Demn de remarcat c imaginile nou-testamentare nu mai
vorbesc cu aceeai intensitate de Paradis ca restaurare a unei
vechi condiii. De fapt cuvntul Rai / Paradis apare doar de dou
ori n Noul Testament: Lc. 23,43 i Apoc. 2,7. Pentru cretini,
noul Paradis mpria lui Hristos ncepe nc de aici, nc

427
J. DANIELOU, Sacramentum, p. 9.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

219
de acum, nc de azi: Azi vei fi cu Mine n Rai (Lc. 23,43),
Azi s-a fcut mntuire case acesteia. (Lc.19, 9). Aceast
mprie, identificat n Vechiul Testament cu un loc geografic-
istoric, este preluat tematic de Sf. Pavel dar este interpretat n
sens eshatologic Biserica lui Hristos: Cci Agar este Muntele
Sinai, n Arabia i rspunde Ierusalimului de acum, () iar cea
liber este Ierusalimul cel de sus (Gal. 4,26; Evrei 13,14) i
dezvoltat de Sf. Evanghelist Ioan mai ales n Apocalips 3,12;
21,2; 21,10. Pentru el imaginea Noului Paradis este imaginea
fericirii eterne, un loc plin de desftri optic-estetice, materiale
i spirituale, care readuce n minte (comparativ) primul Rai: i
mi-a artat apoi, rul i apa vieii, limpede cum e cristalul i
care izvorte din tronul lui Dumnezeu i al mielului. i n
mijlocul pieei din cetate, de o parte i de alta a rului crete
pomul vieii, fcnd rod de dousprezece ori pe an, n fiecare
lun dndu-i rodul; i frunzele pomului sunt spre tmduirea
neamurilor (Apoc. 22,1-2).
n acest Paradis va domni Hristos (Mielul), ca mplinire
a promisiunii fcute n Vechiul Testament (Fac. 3,15), de aceea
El va zdrobi capul balaurului (Apoc. 20,2).
d. ) Discursul patri stic i imaginea noului
Paradis. Am observat c att n Vechiul Testament Isaia i
Ezechiel, ct i Noul Testament, fie prin Pavel ct mai ales prin
Sf. Ioan prezint acest nou Paradis ca mplinire profetic n noul
Ierusalim. Biserica contempl nu promisiunea, ci mplinirea
acestei fgduine cci, pentru primii cretini, eshatonul ncepe
odat cu nlarea Domnului i Pogorrea Sf. Duh.
Accesul n acest Paradis se face prin botez
428
i prin
martiriu.
429
Trirea noului eon nc de pe acest pmnt l face pe
Pavel s exclame: Pentru mine a tri este Hristos i a muri este
ctig (Fil. 1,21). Din acest motiv catehumenul trebuie s se

428
SFNTUL CHIRIL, Procateheza, n [Izvoarele Ortodoxiei], vol. 6, Ed.
IBM, Bucureti, 1943; P.G. 33, 357a.
429
Martiriul sfintelor Perpetua i Felicitas 18, n PSB, vol. II, Bucureti,
1982, p. 122.
D. Vanca /Icoan i Catehez
220
strduiasc a primi botezul, pentru c altfel va rmne n afara
Paradisului, dup imaginea lui Adam: Tu eti n afara Raiului,
o, catehumene, tovar n exilul lui Adam, ntiul nostru printe.
Acum poarta i se deschide, reintr acolo de unde ai plecat
430

sau chiar mai detaliat: Tu ne-ai alungat din Paradis i tot Tu
ne-ai rechemat, Tu ne-ai smuls frunzele acestui vemnt
neplcut i ne-ai mbrcat ntro hain preioas. Chemat de
Tine, Adam nu mai are pentru ce s roeasc i de ce s se mai
ascund dup arbori. Sabia de foc nu mai apr Raiul .
431

Ipolit Romanul ne prezint imaginea acestui nou Paradis: Dup
cum Paradisul care a fost aezat n Eden, a fost o prefigurare a
realitii, cci cei ce iubesc tiina, aa trebuie s-l considere.
Cci Eden este numele noului Paradis al buntilor, aezat la
Rsrit, nfrumuseat cu doi pomi, pe care trebuie s-l nelegem
ca Adunarea Drepilor i a Sfinilor, locul unde Biserica a fost
aezat.
432

Pentru Sf. Chiril, prin botez, Hristos restaureaz att
chipul lui Adam, ct i relaia cu Creatorul, recapitulnd pas cu
pas istoria cderii: Adam a primit condamnarea. Pmntul este
blestemat pentru tine, spini i plmid i va rodi. Iat de ce
Iisus a primit spinii: pentru a ridica blestemul, i El a intrat n
pmnt, pentru c fiind blestemat, el s primeasc
binecuvntarea n locul blestemului () ntr-un Rai cderea,
ntro grdin mntuirea; din lemn pcatul, pe lemn (crucea)
pcatul; dup amiaz ei ncercau s scape de ochii Domnului i
tot dup-amiaza tlharul este introdus n Rai de Domnul. O
femeie, fcut dintr-o coast, a fost originea pcatului, dar Iisus
venind, a adus, la rndul Su, darul iertrii att brbailor ct
i femeilor.
433
Astfel, dac Adam este nceptura (kcoq)
celor nscui sub pcat, Hristos este nceptur celor nscui n

430
SF. Grigore DE NYSSA, apud J. DANIELOU, Sacramentum, p. 17.
431
Ibidem, p. 18.
432
IPOLIT, apud J. DANIELOU, Sacramentum, p. 17.
433
Cateheze, PG 33, 796 a 800 a.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

221
duh.
434
Din acest motiv, n unele scene ale creaiei, cum este
deja pomenita scen de la unele mnstiri din Moldova, n actul
creaiei este prezent i Hristos. i asta nu doar pentru faptul c
El particip la actul creaiei, ci i pentru c El l re-creaz pe
Adam. Cei doi sunt pui astfel ntr-o antitez desvrit.
Pentru Tertulian, Adam este prefigurarea lui Hristos n
timp ce Eva prefigurarea Bisericii: Dac Adam era
prefigurarea lui Hristos, asemnarea lui Adam era ntru
moartea lui Hristos care a adormit ntru moarte, pentru ca, prin
Eva ieind din rana coastei Sale, care este Biserica s fie
prefigurat adevrata mam a celor vii.
435

Acest paralelism Adam Hristos se rsfrnge i asupra
Maicii Domnului, care este privit ca a doua Ev n foarte
multe din textele literaturii patristice
436
iar uneori Eva este
privit ca Biserica nsctoarea noii generaii.
Aceast imagine a Raiului eshatologic, ca viziune a
Bisericii, se regsete n toat Tradiia. Din acest motiv i
orientarea liturgic n rugciune se face nspre Raiul spre
Rsrit.
2.2. Jertfa: sacrificiul lui Isaac
Imaginea preferat n literatura patristic i mai ales
argumentarea mplinirii profetice a jertfei Mntuitorului, era
jertfa lui Isaac (Fac. 22).
a). nfiarea i conografi c. Erminia picturii
bizantine ampleaseaz aceast scen n altar, de obicei aproape
de proscomidiar (cnd exist spaiu), acolo unde se pregtesc
darurile pentru Sfnta Liturghie. Elementele iconografice sunt
reduse la minimum necesar, comunicnd laconic evenimentul
biblic: Avram pe un deal, avndu-l pe Isaac, mic copil, legat
deasupra pe nite lemne (aezate pe un altar n.n.) i innd un
cuit n mn ca s-l njunghie. Deasupra un nger, artndu-i

434
SF. IRINEU, Adversus Haeresis, I.
435
TERTULIAN, De anima, 43.
436
J. DANIELOU, Sacramentum, p. 32-34.
D. Vanca /Icoan i Catehez
222
un berbec ncurcat cu coarnele ntr-un tufi, i griete:
Avraame s nu-i ridici mna asupra copilului.
437

Aa cum este nfiat, scena este simpl, limpede i
direct. Nimic mistic nu pare s trdeze ntmplarea biblic.
Singurul sentiment care se degaj de aici este tragismul
ntmplrii. Singura interpretare poate fi doar cea literal-verbal.
Prin poziionarea scenei n distribuirea iconografic din
interiorul bisericii, n altar, aproape de locul unde se junghie
Mielul euharistic i unde se pregtesc darurile, scena reveleaz
interpretarea typologic cu care a fost investit de Biseric.
Jertfirea lui Isaac este anunarea jertfei lui Hristos, muntele
Moria prefigureaz Golgota.
b). Isaac n Vechiul Testament i n li teratura
iudai c. n general evreii au vzut n acest episod
credincioi a l ui Avraam fa de Dumnezeu. ncercarea i,
mai apoi, dovada credinei sale fa de Iahve, determin
mplinirea promisiunii de a fi fcut tat a multor neamuri.
Isaac este premisa unei noi aliane cu Dumnezeu (Isus Sirah
44,19-24): Aici aspectul este mult mai legalist: Avraam este
mplinitorul legii.
Interpretarea episodului intr n sfera mistic doar cu
Filon, care este preocupat mai mult de ascendena sa divin i
cstoria sa cu Rebeca.
438

Iosif Flaviu, n schimb, l vede pe Isaac un mntuitor al
neamului su. Deoarece i asum contient jertfa, n ascultarea
sa vor fi binecuvntate generaiile urmtoare.
439

c). n Noul Testament. Bine cunoscut datorit
literaturii rabinice i a rugciunii cultuale, legitimarea
descendenei patriarhilor trece cu uurin n scrierile Noului
Testament. Primul care vorbete in extenso despre patriarhi
este Sf. Apostol Pavel. Acesta, n linia interpretrii rabinice,

437
Dionisie DIN FURRNA, op.cit., 33, p. 71.
438
J. DANIELOU, Sacramentum, p. 115-116.
439
Joseph FLAVIUS, Antichiti iudaice 13,4 (vol. 1), Ed. Hasefer, Bucureti,
2000, p. 44.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

223
rememoreaz ntmplrile legate de cei trei pentru a ilustra
puterea credinei i rspltirile de care s-au bucurat cei ce au fost
asculttori poruncii: Prin credin, Avraam, cnd a fost
chemat, a ascultat de a ieit la locul pe care era s-l ia spre
motenire i a ieit netiind ncotro merge. Prin credin a locuit
vremelnic n pmntul fgduinei. ca ntr-un pmnt strin,
locuind n corturi cu Isaac i Iacov, cei dimpreun motenitori
ai aceleiai fgduine; Cci atepta cetatea cu temelii
puternice, al crei meter i lucrtor este Dumnezeu. Prin
credin, i Sarra nsi a primit putere s zmisleasc fiu, dei
trecuse de vrsta cuvenit, pentru c ea L-a socotit credincios
pe Cel ce fgduise. Pentru aceea, dintr-un singur om, i acela
ca i mort, s-au nscut atia urmai muli ca stelele cerului
i ca nisipul cel fr de numr de pe rmul mrii. Toi acetia
au murit ntru credin, fr s primeasc fgduinele, ci
vzndu-le de departe i iubindu-le cu dor i mrturisind c pe
pmnt ei sunt strini i cltori. Iar cei ce griesc unele ca
acestea dovedesc c ei i caut lor patrie. ntr-adevr, dac ar
fi avut n minte pe aceea din care ieiser, aveau vreme s se
ntoarc. Dar acum ei doresc una mai bun, adic pe cea
cereasc. Pentru aceea Dumnezeu nu Se ruineaz de ei ca s
Se numeasc Dumnezeul lor, cci le-a gtit lor cetate. Prin
credin, Avraam, cnd a fost ncercat, a adus pe Isaac (jertf).
Cel ce primise fgduinele aducea jertf pe fiul su unul
nscut. Ctre el grise Dumnezeu: C n Isaac i se va chema
ie urma. Dar Avraam a socotit c Dumnezeu este puternic s-
l nvieze din mori; drept aceea l-a dobndit napoi ca un fel de
pild (a nvierii) Lui. Prin credina despre cele viitoare a
binecuvntat Isaac pe Iacov i pe Esau. Prin credin Iacov,
cnd a fost s moar, a binecuvntat pe fiecare din fii lui Iosif i
s-a nchinat, rezemndu-se pe vrful toiagului su. Prin
credin Iosif, la sfritul vieii, a pomenit despre ieirea fiilor
lui Israel i a dat porunci cu privire la oasele sale (Evr. 11,8-
22). Privit n ansamblu, textul pare s nu aduc nimic nou fa
de interpretrile iudaice anterioare. Cu toate acestea, putem
D. Vanca /Icoan i Catehez
224
identifica deja influenele cretine: Isaac i toi patriarhii au
anunat i au prefigurat lucrurile viitoare. Deplasarea dinspre
tema moral (dreptatea-credincioia) nspre tema tipologic,
prefigurativ, este evident i nu este de inspiraie iudaic.
Dac citim versetul 1: Credina este dovedirea celor
nevzute, vedem c Sf. Pavel subliniaz promisiunea fcut
de Dumnezeu. Isaac este o astfel de promisiune fcut lui
Avraam. Copilul avut la btrnee, Isaac, este cerut drept
sacrificiu. Avraam triete ntre ascultarea fa de Dumnezeu i
dragostea pentru unicul su fiu. n cele din urm nvinge
ascultarea. Isaac, rodul promisiunii dumnezeieti, este dat spre
moarte. Cum s nu par o imagine tipologic, prefigurativ?
Hristos, unicul Fiu este dat spre moarte. Spre deosebire de Isaac,
Hristos primete moartea contient i spre deosebire de acela,
Acesta i duce sacrificiul pn la capt. i totui ce asemnare!
i acolo, i aici, lemnul devine altarul de jertf.
n al doilea rnd, Pavel vorbete despre Isaac n Epistola
ctre Galateni (8,15; 4,21-29): Spunei-mi voi care vrei s fii
sub Lege, nu auzii legea? Cci scris este c Avraam a avut doi
fii: unul din femeia roab i altul din femeia liber. Dar cel din
roab s-a nscut dup trup, iar cel din cea liber s-a nscut
prin fgduin. Unele ca acestea au alt nsemnare, cci
acestea (femei) sunt dou testamente: Unul de la Muntele Sinai,
care nate spre robie i care este Agar; Cci Agar este Muntele
Sinai, i rspunde Ierusalimului de acum, care zace n robie cu
copii lui; Iar cea liber este Ierusalimul cel de sus, care este
mama noastr. Cci scris este: Veselete-te, tu, cea stearp,
care nu nati! Izbucnete de bucurie i strig, tu care nu ai
durerile naterii, cci muli sunt copii celei prsite, mai muli
dect ai celei care are brbat. Iar noi, frailor, suntem dup
Isaac, fii ai fgduinei. Ci precum atunci cel ce se nscuse
dup trup prigonea pe cel ce se nscuse dup Duh, tot aa i
acum. Se remarc i n acest text o tem iudaic preluat
frecvent n cretinismul timpuriu, anume c poporul cretin este
cel n care s-au mplinit promisiunile fcute n vechime.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

225
d. ) La Sfinii Prini . Cum era de ateptat, Prinii
Bisericii au dezvoltat i au amplificat tema propus de Sf.
Apostol Pavel, aplicnd-o timpurilor prezente, ca mplinire a
unor profeii. Foarte devreme, nc n Pseudo-Barnaba, gsim
aceast interpretare a gestului profetic pe care-l face Avraam i
fiul su Isaac: Hristos trebuia s moar pentru pcatele
noastre pentru ca s se mplineasc ceea ce a fost prefigurat
prin Isaac, oferit jertf pe un altar.
440

Origen insist asupra asemnrii typologice dintre jertfa
Mntuitorului i jertfa lui Isaac. Mai exact, el constat
asemnarea de concepte pe care o dezvolt Pavel n Rom. 8,32:
Cci Tatl n-a cruat pe unicul Su Fiu cu textul din Fac.
22,16: Juratu-m-am pe Mine nsumi, zice Domnul, c de vreme
ce n-ai cruat nici pe singurul tu fiu, pentru Mine, de aceea Te
voi binecuvnta.
441

Despre sacrificiul lui Isaac, ca prefigurare a jertfei
Mntuitorului, vorbete i Sf. Irineu: Avraam dup credin,
urmnd poruncilor Cuvntului lui Dumnezeu, a adus ca jertf
lui Dumnezeu pe unicul i preaiubitul su fiu, dup cum lui
Dumnezeu a plcut s druiasc (lumii) unicul i preaiubitul
Su Fiu, pentru mntuirea noastr iar mai jos reia ideea mult
mai explicit: Desigur, noi am primit aceeai credin care a
avut-o Avraam, purtndu-ne crucea, dup cum Isaac a purtat
lemnele, noi urmm acelora.
442
Cam n acelai chip nelege i
Tertulian aceast tipologie.
443

Pentru Tertulian, prefigurarea jertfei Mntuitorului n
sacrificiul lui Isaac apare ca o dedublare, fiecare obiect, fiecare
gest urmnd a se mplini n Hristos: lemnele de jertf se regsesc
n lemnul crucii; Isaac substituit de berbec, este regsit n

440
Barnaba, VII,3.
441
Apud J. DANIELOU, Sacramentum , p. 101.
442
SF. IRINEU, Adv. Haer., IV,5,4.
443
Adv. Judeos., 10,13.
D. Vanca /Icoan i Catehez
226
persoana Mntuitorului, rugul, n coroana de spini.
444

Substituirea lui Isaac cu berbecul venea astfel s mplineasc
ceea ce s-a spus prin profetul Isaia: Ca un miel spre junghiere
s-a adus; (Is.53,7) i este n deplin concordan cu contiina
Bisericii, dup care Hristos este mielul de jertf al Patelui
nostru.
i n Rsrit, de aceeai manier, Sf. Ioan Gur de Aur
comenteaz c jertfa lui Avraam are o semnificaie profetic.
Toate acestea au fost prefigurri ale crucii. De aceea Hristos
zise: Avraam se bucura pentru c a vrut s vad zilele Mele: le-
a vzut i s-a bucurat. Cum le-a vzut dac era mainainte cu
atia ani? Prin prefigurare (t0noo), prin umbr (oilo).
Desigur aici un berbec este adus jertf pentru Isaac i desigur
aici mielul duhovnicesc este adus (ca jertf) pentru lume. Se
vede ntr-adevr c adevrul a fost descris prin prefigurare ()
Aici unul singur, acolo unul singur, aici unul prea-iubit, acolo
unul prea iubit. Acela, acolo a fost druit ca jertf ardere-de-tot
de ctre tatl su. Cel de aici druit de ctre Tatl (Rom. 8,32).
Iat pn unde merge prefigurarea; dar cu att mai mult
realitatea este superioar.
445
i Teodoret de Cyr scrie la
rndul su: Aceste lucruri au fost umbr a iconomiei mntuirii
noastre. Tatl a druit pe Fiul Su cel prea iubit pentru cei de
pe pmnt. Isaac era prefigurarea divinitii; berbecul
(prefigurarea) umanitii; i timpul de asemenea, cci are
aceeai ntindere. ntr-adevr i aici i acolo e vorba de trei zile
i trei nopi.
446
n consens cu ei, Sf. Atanasie remarc:
Aducnd spre jertf pe fiul su, Avraam preacinstea pe Fiul lui
Dumnezeu i, n interzicerea de a-l jertfi pe Isaac, el vedea n
miel pe Hristos care a fost jertfit de Dumnezeu.
447


444
Pentru Clement ALEXANDRINUL coroana de spini este evocat nu de
rugul lui Isaac ci de rugul arznd; Pedagogul II,8,75.
445
Sf. IOAN GUR DE AUR, Omilii la Facere, 47, 3.
446
Teodoret DE CIR, Quaestioni in Genesi, 74; P.G. 80, 181 a 184 a.
447
Sf. ATANASIE, Scrisori, VII,8.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

227
Sintetiznd parc Tradiia interpretrii Sacrificiului lui
Isaac, Sf. Grigorie de Nyssa zice: Se poate vedea n istoria lui
Isaac toat taina credinei. Mielul este prins pe lemn, atrnat de
coarnele sale; Unul nscut i poart crucea arderii-de-tot. Tu i
vezi, cel ce ine universul prin cuvntul puterii Sale, este Acelai
care poart sarcina lemnelor noastre i care este atrnat pe
lemn, purtnd ca Dumnezeu i purtat ca miel, Sf. Duh a mprit
astfel marea tain ntre cei doi, singurul fiu i mielul care apare
alturi de el, pentru ca n miel s se arate taina morii i n
singurul fiu, viaa care n-a fost ntrerupt de moarte.
448

Adevrat pagin n culori, acest comentariu reprezint
gndirea ntregii Biserici. Era imposibil ca, astfel zugrvit,
Sacrificiul lui Isaac s nu fie reprezentat n locul n care se
pregtete i se aduce jertfa duminical. Isaac prefigura
asemnarea jertfei duminicale; cnd el se ofer spre a fi
sacrificat de tatl su se arat rbdtor.
449

2.3. Parusia, Botezul i Biserica: Noe i potopul
O alt tem foarte des ntlnit n arta figurativ a
Bisericii este Noe i Potopul. Figur legendar, singurul om
salvat de mnia lui Dumnezeu, Noe este chipul celui drept n
mijlocul rutii, iar corabia sa izbvitoare este, n viziunea
Prinilor, Biserica, pentru care apa nu se face potop, ci
mntuire. Din aceast pricin scena potopului este folosit n
iconografia veche pentru ilustrarea botezului cretin.
a). Descrierea iconografic. Scena corabiei salvatoare
face parte din repertoriul artistic greco-roman i se regsete n
chiar primele imagini ale catacombelor romane.
450
Tema se
regsete mai ales n arta funerar. Aici, Ulise este reprezentat n

448
Sf. GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la nviere, I; P.G. 46, 601 c-d.
449
Sf. CIPRIAN, De bono patientiae, X, apud J. DANIELOU, Sacramentum,
p. 73.
450
Cea mai veche este datat la jumtatea sec. III, apud Piere PRIGENT,
Lart des premiers chretiens, Ed. Descle de Brovwer, Paris, 1995, p. 178.
D. Vanca /Icoan i Catehez
228
corabie alturi de tovarii si, sugerndu-se astfel cltoria
sufletului dup moarte.
n erminia picturii, episodul Noe este prezentat n ase
tablouri succesive.
451
Tema este extrem de frecvent n arta
funerar cretin i precretin. ntr-un studiu despre arta
primelor veacuri, P. Prigent numr nu mai puin de patruzeci i
dou de picturi n catacombe i peste treizeci de basoreliefuri pe
sarcofage n care este reprezentat corabia lui Noe. Datorit
acestui numr impresionant de reprezentri, semantica
iconografic, aa cum apare n catacombe i n literatura
patristic, are mai multe nelesuri.
452

Cel dinti este legat de porumbel. Acesta, reprezentat n
scena potopului, sugereaz pacea i Noul Legmnt adus de
Dumnezeu. Prigent consider, prin extensie, c motivul
porumbelului citit - pace este o alternativ la motivul
orantei, frecvent ntlnit n arta primelor veacuri.
453
Uneori
motivul porumbeluilui este reprezentat i n scene biblice n care
textul Sfintei Scripturi nu l menioneaz: Iona, Daniel, Cei trei
tineri etc. Din acest motiv, crede Prigent, tema porumbelului a
fost investit cu o ncrctur simbolic general: promisiunea
unei pci eterne.
Interpretarea cea mai frecvent face din Noe i corabia sa
tipul Bisericii care i mntuiete pe cei ce-i caut refugiul aici.
Potopul este vzut ns i ca o curire de pcate; de aceea el
este pus n legtur cu botezul i reprezentat uneori n
baptisterii.
Uneori, stilizarea absolut a corabiei ni-l prezint pe
Noe ieind ca dintr-un sicriu, de aceea n-ar fi exclus apropierea
reprezentrii de cea a nvierii Mntuitorului.
b. ) n Vechiul Testament i n lit eratura
iudai c. Cartea Facerii ni-l descrie pe Noe ca singurul om
curat ntro lume pctoas. Respectnd poruncile lui

451
Dionisie DIN FURNA, op.cit., p. 69-70.
452
P. PRIGENT, op. cit., p. 178.
453
P. PRIGENT, op.cit., p. 180-181.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

229
Dumnezeu, el i familia sa sunt singurii alei s supravieuiasc
mniei. Dumnezeu ns nu dorete s nimiceasc creaia, ci s o
curee de pcatul care o cuprinsese. Din aceast pricin, El
poruncete ca n corabie s nu intre doar oameni, ci i animale
care sunt prtae cu omul la pcat. Dup ncetarea urgiei,
Dumnezeu face un nou legmnt cu Noe i urmaii si (Fac. 6-
8).
La prima citire, acest episod biblic pune n discuie
cteva teme majore: a.) pcatul, rsfrnt asupra omenirii i a
ntregii creaii; b.) curirea de pcat prin distrugerea radical a
ntregii fpturi; c.) mntuirea celui drept d.) un nou legmnt cu
o nou generaie.
n literatura apocaliptic iudaic tema potopului este
destul de generalizat. Pseudo-Isaia i amenin conaionalii c
Iahve nu va zbovi s trimit o nou pedeaps prin care (ca
odinioar) pmntul va fi devastat i depopulat. (Is. 24,18;
28,14-18). Aceeai idee a unei eshatologii istorice naionale este
prezentat i n Enoh (40,6).
454

n Psalmi, ca i n profei, Noe i potopul sunt amintii
ca un eveniment dureros care, din pricina rutii i a pcatului,
s-ar putea repeta.(Iez. 14, 13-20) Pentru Isaia (54, 9) i n Sirah
(44, 17), Noe este argumentul unei promisiuni respectate de
Dumnezeu i fgduina unei izbviri viitoare.
Pentru Filon, Noe este sfritul i nceputul unei generaii
noi: Dumnezeu l-a gsit pe Noe demn de a fi sfritul i
nceputul unei rase noi, sfrit (tc) al lucrurilor dinainte de
Potop, nceput (o_q) a celor de dup.
455

Ceea ce ns ntrezrea Filon, va fi preluat n scrierile i
cuvntrile Prinilor: Noe va deveni foarte curnd tipologia
noii generaii cu care Dumnezeu Hristos ncheie un nou
legmnt.

454
R. ONIOR, Cartea lui Enoh i apocalliptica intertestamentar, Ed
Rentregirea, Alba Iulia, 2000, p. 299.
455
apud J. DANIELOU, Sacramentum futuri, p. 61.
D. Vanca /Icoan i Catehez
230
c. ) n Noul Testament . ntre scrierile Noului
Testament, fr ndoial, epistolele petrine acord o importan
destul de mare ciclului Noe.
Un prim text, cel din II Petru 3, 3-10 ne sugereaz o
perspectiv eshatologic: nti, trebuie s tii c, n zilele cele
de apoi,[] i prin ap lumea de atunci a pierit necat, Iar
cerurile de acum i pmntul sunt inute prin acelai cuvnt i
pstrate pentru focul din ziua judecii i a pieirii oamenilor
necredincioi. [] Iar ziua Domnului va veni ca un fur, cnd
cerurile vor pieri cu vuiet mare, stihiile, arznd, se vor desface,
i pmntul de pe el se vor mistui (s.n., D.V.).
Fa de vremea ntiului potop, cnd lumea a fost
pedepsit prin ap, n cel de-al doilea potop lumea va fi
pedepsit prin foc. E adevrat c aceast tem a unei judeci
finale prin foc, alturi de o judecat prin ap, apare i la Isaia
10,16 i la Enoh 91,9; 102,1. n desfurarea evenimentelor
exist, ca i n istoria lui Iona, un timp n care Dumnezeu mai
ateapt pocina (II Petru 3,10) ca n vremurile lui Noe (Fac.
7,4). De aceea, n viziunea nou-testamentar, timpul de
ngduin este ca o suspendare a judecii eshatologice,
deoarece Dumnezeu iubete mai mult pocina dect pedeapsa.
Acesta este timpul ngduit ca Biserica s-i mplineasc
lucrarea i misiunea la care a fost chemat: ndreptarea
oamenilor. Accentul este pus n acest pasaj pe pocina pe care
trebuie s o manifeste omul, tiind c sfritul este acum mai
aproape. Deoarece mpria lui Hristos a nceput, omul i n
special cretinul este ateptat la aceast pocin. El nu trebuie
s manifeste indiferentismul lumii pgne, insensibil la
chemarea la pocin, ca n vremea lui Noe. Ameninarea este
clar: Cci precum a fost n zilele lui Noe, aa va fi i la
venirea Fiului Omului (Mt. 24,37-39).
O alt interpretare typologic apele potopului, ca
prefigurare a Botezului cretin o gsim dezvoltat tot n
epistolele Sf. Ap. Petru (II Petru 3, 18-21): Pentru c i Hristos
a suferit odat moartea pentru pcatele noastre, El cel drept
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

231
pentru cei nedrepi, ca s ne aduc pe noi la Dumnezeu, omort
fiind cu trupul, dar viu fcut cu duhul, cu care S-a cobort i a
propovduit i duhurilor inute n nchisoare, care fuseser
neasculttoare altdat, cnd ndelunga-rbdare a lui
Dumnezeu atepta, n zilele lui Noe, i se pregtea corabia n
care puine suflete, adic opt, s-au mntuit prin ap. Iar aceast
mntuire prin ap nchipuia botezul, care v mntuiete astzi
i pe voi, nu ca tergere a necuriei trupului, ci ca deschiderea
cugetului bun ctre Dumnezeu, prin nvierea lui Iisus Hristos...
(s.n., D.V.). Asemnarea dintre botezul cretin i moartea i
nvierea lui Hristos este o tem cunoscut; prin coborrea n apa
baptezimal, cretinul urmeaz imitativ morii i nvierii lui
Hristos (Rom. 6,3-4). Ca i Noul Noe Hristos care coboar
n adncurile morii pentru a iei de acolo nvingtor i care
devine nceputul unei noi generaii (Filon), cretinul coboar n
apa botezului pentru a nvinge rutatea, pcatul i
coruptibilitatea. Cum Noe odinioar salvase cteva suflete, la
fel, azi, cretinii sunt chemai la mntuire prin ap. Pentru Petru,
i fr ndoial pentru primii predicatori cretini, Botezul este o
mplinire a ceea ce Potopul doar anunase. Accentul n aceast
comparaie cade pe trei elemente baptezimale: apa (curitoare a
stricciunii), corabia mntuitoare (Biserica) i cele opt persoane
salvate (8-semnul noului eon), ceea ce ne face s gndim o
relaie intenional la Sfntul Petru. Este cunoscut importana
cifrei opt n perioada cretinismului primar. De aceea este
evident conotaia eshatologic.
Referindu-se la comparaia fcut de Sf. Petru, J.
Danielou afirm: La prima vedere s-ar putea crede c este
vorba doar de o analogie de imagini, dar se pare c este vorba
de ceva mai mult i c avem aici o ntreag interpretare a
ritualului baptezimal. Desigur c Noe a trebuit s nfrunte
marea morii n care umanitatea pctoas avea s fie
distrus, i care s-a scufundat, la fel cum cel nou botezat
coboar n piscina baptezimal (baptisteriu) pentru a nfrunta
D. Vanca /Icoan i Catehez
232
dragonul mrii ntro lupt suprem din care va iei
nvingtor.
456

n ce privete textul din a II-a epistol a Sf. Apostol
Petru, ni-l prezint pe Noe, ca oarecnd Iona, predicatorul
pocinei, modelul virtuilor (II Petru 2,4-9): i muli se vor lua
dup nvturile lor rtcite i, din pricina lor, calea
adevrului va fi hulit. i din poft de avere i cu cuvinte
amgitoare, ei v vor momi pe voi. Dar osnda lor, de mult
pregtit, nu zbovete i pierzarea lor nu dormiteaz. Cci
dac Dumnezeu n-a cruat pe ngerii care au pctuit ci,
legndu-i cu legturile ntunericului n iad, i-a dat s fie pzii
spre judecat i n-a cruat lumea veche, ci a pstrat numai pe
Noe, ca al optulea propovduitor al dreptii, cnd a adus
potopul peste cei fr de credin, [] Domnul poate s scape
din ispite pe cei credincioi, iar pe cei nedrepi s-i pstreze, ca
s fie pedepsii n ziua judecii (s.n., D.V.).
Deoarece aceast subliniere a predicii lui Noe nu se
gsete n referatul biblic din Genez (cap.7-10), s-a presupus c
Petru este tributar formaiei sale ebraice care vorbea despre
personajul Genezei ca un predicator al dreptii,
457
un
predicator al pocinei. Desigur c acest aspect din viaa ne-
biblic a lui Noe se ncadra perfect pe tematica nou-testamentar
privind pocina. Att Ioan Boteztorul, ct i Mntuitorul
anunau: pocii-v cci s-a apropiat mpria cerurilor.
Constatm, spune acelai J. Danielou, c cretinii au determinat
o schimbare major n percepia temei potopului. Dac, la
nceput, Potopul era considerat un instrument de pedeaps (care
putea aprea ciclic)
458
prin care Dumnezeu pedepsea o generaie
pentru a se nate alta, n Noul Testament aceste timpuri profeite
se mplinesc n Hristos.

456
J. DANIELOU, Sacramentum, p. 65.
457
Iosif FLAVIU, Antichiti iudaice 1,3; Crile Sibiline 1,27, apud J.
DANIELOU, Sacramentum, p. 67.
458
ORIGEN, Contra lui Cels, 1,19.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

233
Exist de-asemenea i alte elemente ale acestei istorii
interpretate typologic. Astfel, corabia salvatoare este vzut ca
biserica mntuitoare; lemnul corabiei este prefigurarea lemnului
mntuitor al crucii...
Din cele analizate observm c subiectul vechi-
testamentar pune n circulaie dou interpretri typologice
majore: a.) una cu caracter eshatologic cataclismul ca
prefigurare a judecii finale i b.) cealalt cu caracter
sacramental - potopul prin ape, ca prefigurare a Botezului
cretin i implicit regenerarea unei noi seminii care nu poate
scpa de mnie dect fcnd parte din fericita ogdoad, la bordul
corabiei care este Biserica.
Toate aceste lecturi se vor regsi n iconografia veche.
Uneori corabia este ilustrat cu o simplitate grafic n care este
evident trimiterea la cristelni sau la baptisteriu.
d. ) Noe i Pot opul n lit eratura pat risti c. Am
vzut c ncepnd cu scrierile nou-testamentare accentul se mut
dinspre aspectul moral-legalist spre un sens eshatologic i/sau
sacramental. Intr-unul din primele texte din literatura patristic
citim: n Potop se lucreaz taina mntuirii oamenilor. Dreptul
Noe cu ceilali oameni ai potopului, adic femeia, cei trei fii i
soiile fiilor si formau numrul opt constituind simbolul celei
de-a VIII-a zi n care Domnul nostru Iisus Hristos s-a artat
nviat din mori i care (ziua) este n mod implicit, totdeauna
prima. Ori, Hristos, primul nscut din ntreaga Creaie, a
devenit ntr-un sens nou, nceputul unei alte seminii / rase, a
celei care a fost regenerat, prin El, prin ap, credin i lemn
n care este taina cruciii Dumnezeu a pregtit celor ce-L
ascult loc de odihn la Ierusalim, dup cum a artat mai
dinainte prin toate simbolurile din vremea potopului, i m
gndesc la cei ce s-au pregtit prin ap, credin i lemn i s-au
pocit de pcatele lor i care vor scpa de Judecata lui
Dumnezeu care trebuie s vin.
459
Acest text, ncrcat de
nelesuri mistice, simbolizeaz toat istoria potopului care

459
Sf. Justin MARTIRUL, Dialogul cu iudeul Trifon, 138, 2-3.
D. Vanca /Icoan i Catehez
234
devine cnd prilej de chemare la pocin, cnd prefigurare a
noii generaii mntuite prin Hristos n apa botezului. Dintre toate
aceste interpretri, cea mai important pare cea eshatologic.
Noul cataclism planetar urmeaz s se ntmple dar Dumnezeu
ntrzie judecata pentru faptul c exist cretinii: Dac
Dumnezeu ntrzie catastrofa care va rsturna universul i care
va face s dispar ngerii cei ri, diavolii i pctoii, este din
pricina neamului cretinilor. Fr acetia focul Judecii ar
cobor pentru a duce sfritul universal.
460

Aceeai interpretare eshatologic o ntlnim i la Sf.
Irineu de Lyon: Tot Dumnezeu, n timpul lui Noe, din cauza
neascultrii oamenilor, a trimis peste ei potopul, i n vremea
lui Lot a trimis foc din cer (), i Care n vremurile de pe urm,
din cauza aceleiai neascultri, va trimite peste ei ziua judecii,
n care El va fi mai indulgent pentru cei din Sodoma i Gomora
dect pentru cetatea i casa care n-a primit cuvintele
Apostolilor () Acelai Cuvnt al lui Dumnezeu a salvat
seminia lui Adam prin prefigurarea corabiei.
461

Ct privete corabia lui Noe, dup cum am vzut, ea a
fost privit ntotdeauna ca Biserica lui Hristos: ntr-adevr
arca, construit dintr-un lemn nestriccios, semnifica
construirea Sfintei Biserici care va sllui pururea cu
Hristos.
462
Aceeai comparaie simbolic o gsete i Tertulian:
() porumbelul trimis din corabie i revenit cu o ramur de
mslin, semn nc o dat al pcii asupra oamenilor, anun
pacea pe pmnt, urmnd acelai plan divin, din punct de
vedere spiritual, porumbelul Sf. Duh coboar pe pmnt (),
pentru a purta pacea lui Dumnezeu trimis din naltul cerului,
unde Biserica este prefigurat prin Arc.
463



460
Sf. Justin MARTIRUL, A II-a Apologie, 7,2.
461
Sf. Irineu DE LYON, apud J. DANIELOU, Sacramentum, p. 73.
462
Omilia De Arca Noe, considerat a fi scris de Grigore de Elvira; apud J.
DANIELOU, Sacramentum, p. 73.
463
TERTULIAN, De baptismo, 8; PL 1,1209 B; De idoli 24, PL 1,696 b.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

235
i pentru Sf. Ciprian, arca este prenchipuirea Bisericii.
El folosete acest simbol pentru a-i argumenta teoria privind
comuniunea sacramental dintre Biseric-cretini-episcop:
Desigur, vre-unul a putut fi salvat i n afara corabiei lui Noe,
cel care este n afara Bisericii nu este salvat.
464

Cea mai savant interpretare a coarabiei mntuitoare o
gsim ns la Clement i Origen. Tributari interpretrilor
sofisticate date de Filon din Alexandria, Sfintelor Scripturi,
Clement i Origen gsesc un neles alegoric pn i
dimensiunilor corabiei, formei geometrice, mpririi pe etaje
sau desprituri, i chiar smolirea corabiei are un neles tainic.
Pentru Clement Geometria, prin darul nelepciunii ne conduce
de la lucrurile sensibile la cele inteligibile sau, mai bine spus, la
cele sfinte i preasfinte. S lum spre exemplu construcia arcei,
fcut dup planurile divine, dup anumite proporii ncrcate
de neles.
465
Pentru Origen, Noe este nsui Mntuitorul, iar
etajele corabiei, ierarhia membrilor Bisericii, care difer n
funcie de gradul de sfinenie dobndit: i astfel urcnd prin
diferite etaje i slauri ajungem la Noe nsui () care este
Hristos - Iisus.
466

Continund interpretrile scriitorilor nou-testamentari,
Prinii Bisericii au dat ntmplrii Potopului i o interpretare
baptezimal. Iat ce ne spune Tertulian: Desigur c dup apele
potopului, n care vechea rutate a fost curat, botezul ntregii
creaii ca s zicem aa
467
iar Didim zice: Potopul care a
curat lumea de vechile ruti era o profeie ascuns a
curirii pcatelor prin piscina sfnt. i arca, ce i-a salvat pe
cei intrai n ea, este imaginea Bisericii celei venerabile.
468

Apoi, continu explicnd simbologia celorlalte lucruri: Ct
privete porumbelul, care a adus ramura de mslin n corabie i

464
Sf. CIPRIAN, De unitate Ecclesiae, 6, PL 214.
465
Clement ALEXANDRINUL, Stromatele VI,11.
466
ORIGEN, Omilii la Facere, II.
467
TERTULIAN, De baptismo, 8.
468
DIDIM, De sacramentum, II,6; PG 39,424 a-b.
D. Vanca /Icoan i Catehez
236
a artat (astfel) c apele s-au scurs, el desemneaz venirea Sf.
Duh i mpcarea venit din nalt; mslinul, ntr-adevr, este
simbolul pcii.
469

Sf. Ambrozie acord i el Potopului o interpretare
baptezimal pe care o dezvolt ntro lucrare ntreag, De arca
Noe, iar n Despre Sf. Taine, Sf. Ambrozie lmurete toat
tipologia potopului: Apa este, aadar cea n care se scufund
trupul ca s se spele tot pcatul trupesc. Se ngroap n ea toat
frdelegea. Lemnul a fost cel pe care a fost rstignit Domnul
Iisus, cnd a ptimit pentru noi. Porumbelul este cel sub a crui
chip a cobort Duhul Sfnt () Corbul este chipul
pcatului.
470

Sf. Ioan Gur de Aur, ntr-una dintre omiliile sale
vorbete i el extrem de lmurit i de concis despre ntmplarea
biblic: Textul despre Potop este o tain i detaliile sale o
prefigurare a lucrurilor viitoare. Arca este Biserica, Noe
Hristos, Porumbelul Sf. Duh, ramura de mslin este dragostea
de oameni cea dumnezeiasc. Dup cum arca i apra n
mijlocul mrii pe cei ce erau nuntru, astfel Biserica i
mntuiete pe cei ce sunt alei. Dar arca doar i proteja,
Biserica ns face mai mult.
471

Dup aceast incursiune n literatura patristic, privind
din nou iconografia potopului, putem s nelegem de ce aceast
tem era att de ndrgit: cretinii primelor veacuri triau intens
att botezul ct i iminenta Parusie a Domnului. Judecata era
aproape iar salvarea era doar n Biseric i n botez. Acum este
evident c, n contiina Bisericii, istoria Potopului era parte n
iconomia divin (Sf. Iustin), era prefigurarea botezului
(Tertulian, Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Irineu) sau taina Bisericii
(Sf. Ciprian, Sf. Ioan Gur de Aur), de aceea era foarte normal
ca n iconografia bisericeasc aceste teme s se regseasc.

469
Ibidem, PG 39, 697 a-b.
470
Sf. AMBROZIE, Despre Sfintele Taine, 3,11, n PSB 53, Ed. IBM,
Bucureti, 1994, p. 12.
471
Sf. IOAN GUR DE AUR, Omilii la Lazr 6; PG 48, 1037-1038.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

237
2.4. Hristos i noul exod: Moise
Figura important a lui Moise, precum i rolul su major
n eliberarea evreilor din captivitatea egiptean, minunile din
pustiu, ntemeierea cultului monoteist cu Cortul Mrturiei i
toate ale sale, dar mai ales Patele cu mielul jertfit ca srbtoare
a eliberrii nu puteau s fie trecute cu vederea de literatura
patristic. Pentru evrei, Moise este ntruchiparea liderului ideal,
mrturia interveniei divine n istorie.
De aceea, pentru evrei rememorarea istoriei lui Moise
este nu doar retrirea gloriei apuse, ci i motiv de speran c
Dumnezeu i va mplini promisiunile fcute lui Avraam, Isaac
i Iacov. Din aceast cauz profeii proiectau aproape fiecare
intervenie divin ntr-un plan istorico-salvific care se va
mplini ntr-un viitor istoric ateptat. n schimb, autorii Noului
Testament considerau c acest timp anunat de profei a sosit, iar
ntmplrile minunate din trecut, pregustate de popor, se
mplinesc sub ochii notri.
a). Descrierea iconografi c. Despre viaa i
ntmplrile legate de Moise, Erminia lui Dionisie pune la
ndemna pictorului 12 scene. n arta primelor veacuri, ca
urmare a interpretrii tipologice n legtur cu Botezul i
Euharistia, tema este des ntlnit. Frederic Tristan inventariaz
n catacombele romane peste dou sute de reprezentri directe
sau variante, avndu-l ca subiect pe Moise sau ntmplri legate
de el.
472
Majoritatea reprezentrilor provin din secolul III-IV.
Scenele legate de viaa lui Moise, dei se regsesc n literatura
patristic, apar mai timid n arta funerar roman iar n al doilea
mileniu se multiplic n arta bisericeasc, intrnd n compoziii
vaste.
Una dintre cele mai vechi reprezentri (sec. V) se afl n
Basilica Santa Maria Maggiore din Roma. Aici Moise este

472
Frederic TRISTAN, Primele imagini cretine, trad. E. Buculei i A. Boro,
Meridiane, Bucureti, 2002, p. 204.
D. Vanca /Icoan i Catehez
238
reprezentat n mai multe scene.
473
n aceste imagini se poate
citi c Moise, cel care condusese poporul prin deert timp de
40 de ani i-l scpase miraculos din sclavia Egiptului, purtndu-l
spre pmntul fgduit, este ntruchiparea anticipat, tipos-ul
acelei radicale eliberri din sclavia pcatului pe care a iniiat-o
Mntuitorul prin naterea Sa. Promisiunea fcut lui Moise se
mplinete in persona Christi.
474

b. ) n Vechiul Test ament . Privit n ansamblul su,
Vechiul Testament se mparte n dou pri mari: a.) crile
istorice i b.) crile profetice, ceea ce, tradus n limbajul
studiului nostru ar fi: a.) memoria mreelor fapte mplinite cu
ajutorul lui Dumnezeu i b.) anunarea marilor evenimente pe
care Dumnezeu le va mplini cu poporul su. ntre aceste dou
timpuri, poporul triete srcirea sufleteasc, deprtarea de
Iahve, suferine i robia, dar Dumnezeu nu va ntrzia s-i
arate Slava. n necazul prezentului, poporul se ndulcete din
gloria trecut, hrnindu-se cu sperana vremurilor ce vor veni.
n Psalmi, suferina prezentului este consecina uitrii
faptelor minunate fcute de Dumnezeu: Au uitat facerile Lui de
bine i minunile Lui, pe care le-a artat lor () despicat-a
marea i i-a trecut pe ei; sttut-au apele ca un zid; povuitu-i-
a pe ei cu nor ziua i toat noaptea cu lumin de foc (Ps.
77,14). Rememorarea faptelor trecute era pentru Israel o datorie
istoric i cultic. Atunci cnd poporul este n suferin, aceast
anamnez are o ncrctur sentimental i, mai ales,
profetic. Cu alte cuvinte, Dumnezeu cel ce n trecut a fcut
attea fapte minunate, poate i azi s le mplineasc fa de
poporul Su. Acest adevr este strigat mai ales de ctre profei.

473
Planul iconografic din Basilica Santa Maria Maggiore evideniaz clar
dorina de a relata continuu ntmplrile biblice care poart nspre Hristos.
Iniial biserica era decorat cu 42 de scene din Vechiul i Noul Testament
(din care s-au mai pstrat 27 originale). Este una din cele mai frumoase i
faimoase cateheze biblice n imagini. (Roberta VICHI, Le Basiliche Maggiori
di Roma, Ed. Scola, Firenze, 1999, p. 147.)
474
Ibidem, p. 150.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

239
n robia prezentului acetia vd eliberarea viitoare care, la rndul
su, este condiionat de ntoarcerea la Dumnezeu. Suferina,
singura n stare s-l fac pe Israel permeabil la porunca
Domnului, este, ca atare, de dorit.
Osea, care vede relaia dintre Iahve i poporul Su ca o
cstorie mistic, anun timpul unei ntoarceri n pustiu:
Pentru aceasta Eu o voi atrage i o voi duce n pustiu i voi
vorbi inimii ei () i ea va fi voioas ca n vremea tinereii
ei i te vei logodi cu Mine pe vecie (Osea 2,16-17). Aluzia
la deertul prin care poporul a peregrinat, ntlnindu-L pe Iahve,
se transform ns i ntr-o ameninare: i mi voi aduce aminte
de frdelegile lor i voi pedepsi pcatele lor. S se ntoarc n
Egipt! (Osea 8,13), s mai locuiasc n corturi (Osea 12,10).
ntoarcerea n pustiu este imaginea preferat pentru a ilustra
ntoarcerea la suferin i necaz, la lips, dar, n acelai timp, i
locul experienei mistice, locul n care poporul l poate
redescoperi pe Dumnezeu.
n suferina prezentului Isaia vede o ntoarcere n pustiu,
iar n popoarele asupritoare (asirienii), dumanii de alt dat
(Moab, Edom, .a): i va ntinde toiagul Su spre mare i-l va
ridica precum l-a ridicat asupra egiptenilor (Is. 10,26). Din
acest necaz poporul va scpa n chip minunat, ca n vremea lui
Moise: Atunci se va croi un drum pentru rmia din poporul
Su, pentru cei scpai din robia Asiriei, precum s-a ntmplat
alt dat cu Israel, n ziua cnd el a ieit din Egipt (Is. 11,16;
43,15-16).
Pentru Israel timpurile mesianice sunt timpurile scprii
din robie. Noul exod va aduce o nou ntlnire cu Iahve, o nou
stare de graie. n noul pustiu Iahve se va ntlni cu poporul Su
pe care l va hrni i l va adpa n chip minunat: Nu le va fi
nici foame, nici sete i vntul cel arztor nu i va atinge (Is.
49,10). i nu vor suferi de sete n pustiul n care El i duce; El
le izvorte apa din stnc (Is. 48,21). Dac vechiul exod a fost
fcut n fug, cel nou va fi un adevrat mar triumfal, iar dac
vechiul exod a fost urmat de un legmnt scris pe table de piatr,
D. Vanca /Icoan i Catehez
240
Noul Legmnt va fi scris n inima de carne a poporului: Iat
vin zile, zice Domnul, cnd voi ncheia cu casa lui Israel i cu
casa lui Iuda legmnt nou (). Dar iat legmntul pe care-l
voi ncheia cu casa lui Israel dup zilele acelea, zice Domnul:
voi pune legea Mea nluntrul lor i pe inimile lor voi scrie i le
voi fi Dumnezeu, iar ei mi vor fi popor (Ier. 31,31-33).
Timpurile viitoare sunt rezervate unui nou legmnt,
spiritual, scris n inima de carne a omului. De aceea vremurile
mesianice sunt superioare oricrei bunstri i oricrei epoci.
Poporul nu va mai flmnzi i nu va mai nseta, iar noua trecere
prin mare va fi cunoscut de toate popoarele. n acest context,
figura noului Moise Hristos, se va contura n cretinism pe
fundalul unei superioriti anunate de profei: O trecere de la
material la spiritual.
c). Pe acest teren, astfel pregtit, teologia typologic a
Noului Testament se dezvolt n chip natural. n Hristos se
mplinesc toate. Timpurile au sosit. Marile evenimente ale
trecutului, prototip al celor prezente, trebuiesc doar identificate.
Ca oarecnd Moise, Hristos se ntoarce din Egipt, dup
moartea celui ce cuta sufletul su (Mt. 2,15,20). Ioan
Boteztorul este perceput ca acela ce pregtete calea (Mt. 3,3
Is. 40,3-4). Interpretarea tipologic a lui Matei este, dup J.
Danielou, att de evident nct viaa i faptele Mntuitorului
par decalchiate dup cele ale lui Moise; Botezul Mntuitorului
este Trecerea prin Marea Roie. Pregtirea Mntuitorului n
deert timp de 40 de zile i 40 de nopi (Mt. 4; Mc. 1,13; Lc. 4)
este mplinit i de Moise nainte de a primi tablele legii (Deut.
9,18); prototipul poruncilor noi fericirile, este dat pe un alt
munte (Mt. 5 Ex. 19). Proba deertului este asumarea
contient a unei pregtiri prin ascez i renunri. Nu
ntmpltor Matei identific similitudini cu Vechiul Testament.
Ispitirea cu pine este adresat n vechime poporului pentru ca
s neleag c nu numai cu pine va tri omul (Deut. 8,3). n
aceast viziune cele 40 de zile petrecute de Domnul Hristos n
pustie sunt omonime celor 40 de ani petrecui de popor n pustie.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

241
A doua ispitire a Mntuitorului este pus n legtur cu
ncercarea de la Massa (Deut. 6,16; Ex. 17,2) cnd poporul nu
avea ap de but. Ct privete a treia ncercare este n legtur
cu Ps. 90,12. Piatra poate fi aici piatra de scandal (Rom.
9,33), dar n acelai timp piatra din capul unghiului (Ps.
118,22; Ef. 2,20) sau piatra din care curge apa de via dttoare
(Petru 2,4).
475

Aceast viziune, copiat dup modelul Vechiului
Testament, ne prezint, n mod indirect, un nou popor,
mplinitorul unui Nou Legmnt, urmnd Noului Moise. ntr-
adevr exist o oarecare similitudine: Moise poruncete apelor
la Marea Roie, Hristos umbl pe ape, poruncete vnturilor;
Moise hrnete poporul cu man din cer, Hristos satur
mulimile cu puine pini. Israelul celor 12 seminii, neasculttor
i idolatru, este refondat, sunt alei 12 apostoli Se vede astfel
n sinoptici i mai ales la Matei dorina de a justifica naterea
unui nou popor.
Fa de sinoptici, Sf. Ev. Ioan, care-i scrie Evanghelia
mult mai trziu, poart discursul Noului Testament ntr-un foarte
clar cmp mistagogic. Hristos, noul Moise, este cel care
druiete adevrata man pinea cea cereasc (In. 6,31-35) i
adevrata ap (In. 4,13-14; 7,37) din care dac cineva (cretinul)
mnnc sau bea, nu mai nseteaz, nu mai flmnzete i, mai
ales, nu mai moare.
Evanghelia Sfntului Ioan face o trecere major de la
interpretarea typologic la cea sacramental. Mai mult chiar,
uneori are profunde asemnri cu catehezele baptezimale de mai
trziu, n care accentul era pus pe mntuirea prin ap, mpcarea
cu Dumnezeu, nou hran pinea vieii, Hristos, asimilat cu
mielul pascal (In. 19,36) dar i cu arpele de aram (In. 3,14-
15).
Interpretarea baptezimal-sacramental a ntmplrilor
din timpul Fugii din Egipt este att de evident n I Cor. 10,1-13
nct este imposibil s nu o punem n legtur cu o posibil

475
J. DANIELOU, Sacramentum, p. 135-137.
D. Vanca /Icoan i Catehez
242
pregtire prebaptezimal. ntr-adevr Apostolul spune explicit:
prinii notri au fost toi sub nor i toi au trecut prin mare.
i toi ntru Moise au fost botezai n nor i n mare. i toi au
mncat aceeai mncare duhovniceasc; i toi aceeai butur
duhovniceasc au but, pentru c beau din piatra
duhovniceasc ce i urma, iar piatra era Hristos (I Cor. 1-4).
476

Se vd foarte clar aici toate tainele de iniiere: apa Botezul;
norul mirungerea (punerea minilor); pinea i apa Sf.
mprtanie. Astfel pregtii, cetenii noului pmnt al
fgduinei deveneau o comunitate cu o structur particular,
preoie mprteasc (I Petru 2,9), un nou popor: Voi care
odinioar nu erai popor, iar acum suntei poporul lui
Dumnezeu (1 Petru 2, 10).
Noul popor, eliberat din robia pcatului, triete n
imaginea prezentat n Faptele Apostolilor ca o comunitate
ideal pe care o anun i Vechiul Testament (Deut. 15,5), n
care nu mai erau sraci, n care cei nedemni nu puteau intra
(Fap. 5,1-11). Acest nou popor este rscumprat cu nsui
sngele lui Dumnezeu (I Petru 1,19), o vdit aluzie la mielul
pascal, menit s rscumpere pe tot ntiul nscut (Ex. 13,13).
Datorit relaiei sale filiale cu Dumnezeu, Hristos este
ns superior lui Moise (Evr. 3,3) i, implicit, Legmntul Su
superior celui vechi (Evr. 8,8-10).
d). Moise, exodul i imaginea bot ezului n
literatura pat risti c.
Am observat cum n discursul Ioaneic, mai ales, episodul
trecerii prin Marea Roie i prin pustiu capt o interpretare
mistico-sacramental i pare s fie pus n relaie cu tainele de
iniiere. Aceast tem va fi reluat i n literatura patristic; Sf.
Chiril al Ierusalimului este foarte explicit: S trecem acum de
la lucrurile vechi la cele noi, de la tip la realitate. Acolo l avem

476
DANIELOU atrage atenia c unele din aceste teme (apa cea vie, mana
etc.) se regsesc n teologia rabinic a primului veac, de unde poate au fost
preluate, fie de Sf. Ioan, fie de Pavel i, cu certitudine, de apologeii cretini
de mai trziu, Sacramentum, p. 146.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

243
pe Moise, trimis de Dumnezeu n Egipt; aici l avem pe Hristos
trimis de Tatl n lume; acolo este vorba de eliberarea
poporului oprimat din Egipt, aici de mntuirea oamenilor
tiranizai, n lume, de pcat; acolo sngele mielului
ndeprteaz ngerul morii; aici sngele adevratului Miel,
Iisus Hristos, pune diavoli pe fug; acolo tiranul urmrete
poporul pn la mare; aici diavolul ndrzne i obraznic se
apropie pn la apa sfnt; unul e necat n mare, cellalt
desfiinat n apa cea mntuitoare.
477

arpele de aram vzut de Sf. Ioan ca o figura Christi
este preluat de literatura patristic foarte de timpuriu (Typologia
Crucii).
478
Barnaba pomenete de acest eveniment atunci cnd
dorete s explice prefigurrile crucii n Vechiul Testament.
479

La fel l consider i Tertulian, Sf. Chiril i Sf. Grigore de
Nyssa.
480
Dar arpele nu este singura prenchipuire a crucii:
nsui Moise cu braele ridicate n timpul luptei lui Iosua cu
Amalec, prenchipuie cruce (Barnaba 12,1): Duhul i-a spus
inimii lui Moise s fac o prenchipuire a crucii i a Aceluia
Care avea s ptimeasc. Astfel, Barnaba emite ipoteza c
Amalec fu nvins de Hristos, prin Moise, idee preluat ulterior i
de Sf. Iustin
481
: Nu vom referi, oare, semnul acesta la imaginea

477
Sf. CHIRIL, Cateheze, PG, 33, 1068 a.
478
J. DANIELOU citndu-l pe M. Manson, consider c exist un interschimb
tematic n aceast privin ntre literatura rabinic a primului veac i literatura
cretin din aceast perioad. Personal, consider c din polemica cu cretinii,
evreii au preluat aceste teme. Este, de fapt, destul de greu s vezi, fr
vreun ajutor, o interpretare mesianic n acest tablou. Procedeul cred c a fost
invers, dinspre cruce nspre locuri din Vechiul Testament care puteau s o
prefigureze. Evreii nu aveau cum s fie preocupai de cruce. Lucrurile ar
putea sta i altfel dac se pleac nu de la semnul geometric ci de la ideea
portant: ndejdea izbvirii pentru cei ce privesc i se roag naintea acestui
semn.
479
Barnaba 12, n PSB, vol. 1, p. 129-130.
480
apud DANIELOU, Sacramentum, p. 145
481
Dialogul, 111.
D. Vanca /Icoan i Catehez
244
lui Iisus rstignit, de vreme ce i Moise prin ntinderea minilor
a fcut ca poporul s fie nvingtor?.
482

De Moise i ieirea din Egipt sunt legate i alte
interpretri typologice. Astfel apa din piatr i izvoarele de la
Elim i Mara (Ex. 15,27; 17,6; 15,25) sunt puse n relaie direct
cu cateheza baptezimal. Dei aceste teme nu se regsesc n
scrierile nou-testamentare ele pot fi identificate n primele texte
liturgice.
483
Tema apei n tipologia cretin este contradictorie i
interpretabil n funcie de context. n cateheza penitenial apa
este elementul curitor, expresie a judecii i pedepsei (Noe,
trecerea prin Marea Roie), dar n cateheza baptezimal apa este
izvor de via venic, nu att eliberarea din moarte i sclavie,
ct element vivificator. Pentru Tertulian cele 12 izvoare sunt cei
12 apostoli
484
iar pentru Ilarie de Pictavium cei 70 de finici sunt
prefigurare celor 70 de ucenici (Lc. 10). Tema aceasta pare a fi
preluat din mistica rabinic ce vedea n cei 70 de finici cei 70
de btrni sau cele 70 de popoare (Fac. 10).
485
Tradiia cretin
vede ns evanghelizarea ntregii lumi prin cei 12 apostoli (Gr.
Nyssa) sau ierarhia Bisericii (Eusebiu de Cezareea).
486

Dintre toate temele care i-au fcut loc n typologia
cretin, trecerea prin Marea Roie a fost cea mai intim legat de
taina botezului. Dup Sf. Grigore de Nyssa trecerea prin mare
este o profeie n aciune a tainei botezului
487
iar pentru Sf.
Vasile noi toi in figura Moise am fost botezai n harul
Duhului Sfnt.
488
Astfel de mrturii gsim i la Sf. Ambrozie,
Sf. Ioan Hrisostom, Fericitul Augustin, Teodor de Mopsuestia,
Sf. Ciprian sau Eusebiu de Cezareea.
489


482
Dialogul, 112.
483
P. LUNDBERA, La tipologie baptismale dans lancienne Eglise, p. 20;
apud J. DANIELOU, op.cit., p. 148.
484
Adv. Marcionem, 4,13.
485
FILON, apud J. DANIELOU, Sacramentum, p. 150.
486
Ibidem, p. 151.
487
PG 46, 589 d.
488
Sf. VASILE CEL MARE, Despre Sf. Duh 14, n PSB, vol. 12, p. 45-48.
489
J. DANIELOU, Sacramentum, p. 169-175.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

245
Se poate nelege aceast importan dac ne gndim
c botezul era administrat n noaptea de smbt spre duminica
Patilor, am putea spune n cadrul srbtorii iudaice care
reamintea ieirea din Egipt. Paralelismul dintre evenimentul
religios al ieirii din Egipt i evenimentul spiritual al eliberrii
din pcat prin traversarea piscinei baptezimale, impunea astfel
atenie.
490

Am vzut c tema botezului, ca practic ritual de
iniiere, era cunoscut lumii ebraice (vezi cap.IV Cateheza).
Imitrii rituale a unui eveniment istoric, cretinii i contrapun o
semnificaie eshatologic. Botezul este iniiere dar i poart
ctre noul eon, ctre ziua a opta (de aici i forma octogonal a
baptisteriilor).
Exist i alte interpretri ale acestui eveniment. Astfel,
Tertulian (De baptismo) i Didim vd n ea eliberarea de un tiran
spiritual (Satana) i o trecere n mpria lui Dumnezeu. Zenon
de Verona (sec. IV) vede n Miriam care nal slav i
danseaz, bucuria Bisericii cnd i vede fiii mntuii: Miriam
care scutur tamburina mpreun cu femeile este figura
Bisericii (typus Eclesiae) care conduce poporul cretin nu n
deert, ci n cer, cntnd imne i btndu-i pieptul.
491

2.5. Iona n iconografie i n literatura patristic
a). Descriere i conografi c. Fiind de departe tema
cea mai des ntlnit n arta paleocretin, istoria lui Iona este
una dintre puinele reprezentate n mai multe tablouri
succesive i, fr ndoial, una dintre cele mai vechi. Prigent,
citndu-l pe Leclerq, numr peste 70 de reprezentri picturale i
peste 200 de basoreliefuri (sarcofage i pietre mortuare).
492


490
J. DANIELOU, Sacramentum, p. 153. Aa cum arta arhitectura
piscinelor baptezimale, acestea erau prevzute cu o intrare cu trepte n ap i
cu o ieire, aluzie la trecerea prin Marea Roie, i intrarea n pmntul
fgduinei Biserica.
491
apud DANIELOU, Sacramentum, p. 156.
492
P. PRIGENT, op.cit., p. 160; p. 163.
D. Vanca /Icoan i Catehez
246
Ciclul ionaic cuprinde n general urmtoarele scene: 1) Iona
aruncat n marea n care se afl un animal marin, sub form de
dragon (care-l nghite n unele picturi). n corabia din care este
aruncat se afl 2-3 marinari; 2) Iona regurgitat de animalul
marin; 3) Odihna lui Iona sub vrejul care se usuc; 4) Tristeea
lui Iona; 5) Rugciunea lui Iona.
493

b. )Iona n Vechiul Testament i n lit eratura
ebraic. Judecnd dup ntinderea relatrii biblice (4 capitole
i 48 de versete) frecvena temei n arta paleocretin pare
disproporionat. Chemat la misiune, Iona refuz i, ncercnd s
fug de la faa Domnului, este aruncat n mare de corbieri i
nghiit de un monstru. Regurgitat de acesta, ca urmare a
rugciunii sale fierbini, Iona propovduiete pocina
ninivitenilor. Acetia se pociesc dar Iona, suprat, pare a
renuna din nou. Dumnezeu l mustr din nou, artndu-i
importana omului pocit.
Profetul Iona este un personaj destul de citat n scrierile
ne-biblice, n special n Targume i n Talmud. (Targumul
Palestinian, glos la Deut. 30,11-14). n scrierile pre-talmudice
el este considerat cnd personajul pozitiv, ca unul ce-i triete
viaa pentru poporul su, pe care-l determin la convertire, cnd
negativ, ca unul ce este un fals profet, pentru c a ncercat s
ascund profeia.
494
n Talmudul lui Rabbi Akiba, Iona este
exemplul rugciunii nencetate, iar Rabbi Samuel vede n istoria
sa exemplul pocinei. ns n secolul III unii consider c
ninivitenii au avut o fals pocin. Acetia de fapt au recurs la
un fel de antaj cu Dumnezeu (R. Simeon ben Lakish, R.
Abaye).
495


493
P. PRIGENT, op.cit., p. 159-163; Erminia lui Dionisie numr patru
scene (op.cit., p. 84). P. PRIGENT consider Tristeea lui Iona o tem trzie
care nu poate fi clar delimitat dect atunci cnd apare mpreun cu odihna
lui Iona.( op.cit., p. 160).
494
Apud Jean ALLENBACH, La figure de Jonas dans les textes
preconstantinies, n La Bible et les Peres, Ed. PUF, Paris, 1971, p. 100.
495
A.GRABAR, Recherces sur les sources juives de lart paleo-chretiene, n
Chaier archeologiques, 11 (1960), p. 41-71.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

247
c). Iona n Noul Testament . Iona a intrat foarte
repede i uor n contiina Bisericii primare, fiind unul dintre
subiectele foarte des folosite att n activitatea didactic, ct i n
cea artistic. Succesul de care s-a bucurat Iona n Biseric se
datoreaz Mntuitorului care a dat ca simbol al nvierii Sale
semnul lui Iona (Mt. 16,14). Un exemplu mai plastic i mai
ilustrativ pentru tema nvierii nu putea nimeni s gseasc: i
precum Iona a stat n pntecele chitului trei zile i trei nopi, la
fel i Fiul Omului va sta n inima pmntului trei zile i trei
nopi (Mt. 12,40). Adugnd i faptul c pentru primii cretini
nvierea era o problem existenial (dac Hristos n-a nviat
zadarnic este propovduirea noastr, zadarnic i credina
voastr 1Cor.15,14), nelegem de ce Iona s-a bucurat de o aa
mare atenie din partea Bisericii.
d). Iona n t ext el e patristi ce. i totui, nceputurile
temei n iconografie sunt mai curnd legate de o problem
moral dect de una sacramental: pocina. Pentru Clement
Romanul, Iona este nainte de toate un predicator al pocinei.
496

El face aluzie la Iona atunci cnd le cere credincioilor exigen
i angajare total n vederea pregtirii botezului reamintindu-le
asculttorilor si de actul de pocin pe care l-au fcut
ninivitenii ca urmare a predicii profetului. Acelai apel la
pocin l face i Sf. Iustin Martirul.
497
El reamintete
interlocutorilor si gestul de convertire al Ninivitenilor pentru a
ncerca un ultim i patetic apel la ntoarcerea ctre Dumnezeu.
i, aa cum rezult din dinamica textului, se poate nelege cu
claritate faptul c apelul la pocin se situeaz n cadrul unei
cuvntri / cateheze prebaptezimale elementare.
498

Sf. Iustin i Clement sunt aadar mrturisitori direci ai
unei activiti catehetice n care I ona apare ca
propovduitorul unei pocine absolut necesare naintea
botezului.

496
Clement ROMANUL, Epistola ctre Corinteni, VII,7.
497
Sf. JUSTIN MARTIRUL, Dialogul , 107.
498
J. ALLENBACH, La figure de Jonas , p. 101.
D. Vanca /Icoan i Catehez
248
Aceeai nelegere o d i Sf. Irineu istoriei lui Iona.
Numai c aceasta vine inserat ntro ampl dezvoltare
typologic. n ntmplarea lui Iona, Sf. Irineu gsete sensul
existenei umane. Toat antropologia Sf. Irineu se rezum la
cteva pagini n care istoria lui Iona este privit n perspectiv
hristocentric. Pentru a-i contrazice pe ebionii, Sf. Irineu vede
n ntmplarea lui Iona legtura dintre dumnezeiesc i omenesc
n persoana Mntuitorului. Astfel, neascultarea lui Iona de a
propovdui ninivitenilor este cderea ntiului om n pcat;
dorina i cutarea fericirii pierdute a Raiului este strigtul-
rugciune al profetului; nghiirea sa de ctre monstrul apelor
este tocmai ntruparea Mntuitorului Hristos sau coborrea Sa
la Iad; n timp ce vremea petrecut acolo este subjugarea omului
de ctre diavol iar salvarea a treia zi nchipuie, desigur, nvierea.
Sf. Irineu este astfel primul care pune ntr-adevr ntmplarea lui
Iona n legtur cu pogorrea la Iad a Mntuitorului.
499

n ceea ce privete coala din Alexandria, aceasta se
ocup foarte puin de alegoria lui Iona. Este adevrat c
Clement Alexandrinul cunoate tradiia cretin de a pune n
legtur cu pregtirea prebaptezimal ntmplarea lui Iona
500
,
dar acest aspect al predicii elementare populare nu-l
intereseaz. Pentru Clement, Iona se reduce la cele dou
momente: propovduirea la Ninive i mai cu seam ntmplarea
cu monstrul marin. Aceasta din urm devine emblem general
a ntmplrii. Cu toate acestea istoria vieii lui Iona este privit
de Clement ca un accesoriu, i niciodat pus n legtur cu
Evanghelia.
501

Origen, pare c vede ntmplarea cu ali ochi. El o aplic
la Israel i israelii. Iona este falsul profet n care cuvntul
profetic nu se mplinete deoarece el nu vrea s neleag
pocina ninivitenilor. De aceea nici nu poate nelege dragostea

499
Sf. IRINEU, Adversus Haeresis, III,20,1; V,31,1.
500
CLEMENT ALEXANDRINU, Protrepticul, 10,99.
501
CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele I,21; II,20.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

249
lui Dumnezeu fa de acetia.
502
Alt dat Iona este modelul
rugciunii fierbini ctre Dumnezeu, n timp ce monstrul marin
este imaginea diavolului, a crui putere se ntinde asupra a tot ce
este carnal.
503
n mod general, textul crii lui Iona este invocat
pentru a demonstra c Dumnezeu este credincios promisiunilor
fcute sau pentru a demonstra voina divin.
504
Pentru Origen,
ntmplarea lui Iona nu ofer prilejul unor ample comentarii
alegorice cum ne-am atepta. Dimpotriv. n comentariul la
Matei (16,1-4) privind semnul lui Iona, acesta postuleaz
extrem de laconic: semnul lui Iona este nvierea lui
Hristos.
505
De bun seam n aceast auster atitudine trebuie
s observm notorietatea temei care nu mai avea nevoie de
explicaii suplimentare. Alenbach este ns de alt prere. El
justific absena iconografic a temei n jurul Alexandriei
tocmai datorit acestei slabe reflectri n literatura catehetic i
patristic a reprezentanilor acestei zone geografice.
506

n ceea ce privete partea occidental a lumii cretine,
aceasta ofer o ampl i variat exegez a ntmplrii lui Iona.
Tertulian, de exemplu, citete ntmplarea dintr-o clar
perspectiv ecclesiologic: Iona este tipul rugciunii nencetate,
iar ninivitenii sunt proba milostivirii lui Dumnezeu care nu
vrea moartea pctosului, ci ndreptarea lui.
507
De asemenea,
acetia sunt cei care recunosc n Dumnezeu creatorul lumii.
508
n
ce privete monstrul marin, acesta este instrumentul mntuirii.
509


502
ORIGEN, Despre Numeri, 16,4; Despre Ieremia, 1,1; ORIGEN, Despre
rugciune, 13,4.
503
ORIGEN, Despre rugciune, 13,2.
504
ORIGEN, Despre Ieremia, 18 (19); ORIGEN, Despre Iosua, 23,2.
505
ORIGEN, Comentariu la Matei, XII,1-4.
506
J. ALLENBACH, La figure de Jonas , p. 104.
507
TERTULIAN, De orationes, 17,4; Adversus Marcionem, II,17,2; II,24,2;
V,11,2.
508
TERTULIAN, Adversus Marcionem, IV,10,3.
509
TERTULIAN, De oratione, 17,4.
D. Vanca /Icoan i Catehez
250
Mai trziu, din cauza aderrii lui Tertulian la
Montanism, profetul fugar este asimilat episcopilor africani.
510

De asemenea, el este modelul predicatorului unei pocine
radicale i a unei convertiri definitive din partea necredincio-
ilor.
511
nghiirea lui Iona de ctre monstru nu este dect
ilustrarea strii sufletelor dup moarte,
512
iar scparea mira-
culoas a acestuia, nvierea noastr cea trupeasc, ce urmeaz
modelului Mntuitorului Hristos.
513

Dintr-o alt perspectiv, nghiirea de ctre monstru este
imaginea martirajului,
514
iar monstrul este fie imaginea puterii
Celui Ru,
515
aa cum am vzut la Origen, fie imaginea
autoritilor romane pgne i anticretine.
516

n al treilea rnd, Tertulian leag istoria lui Iona de
momentul botezului. n De fuga, el pune ntmplarea profetic n
tiparul victoriei cretinilor asupra demonilor care, odat cu
botezul, s-au mbrcat n Hristos de la care au primit toat
puterea
517
sau naterea din nou, prin care omul devine imaginea
lui Hristos.
518
n sfrit, n lucrarea De pudicitia
519
, pocina
ninivitenilor este justificarea pentru o chemare la pocin
Tertulian este cel care furnizeaz Bisericii cea mai ampl
semnatic a personajului profetic. Iona i istoria sa este privit
din punct de vedere eshatologic (1), fiind modelul nvierii
noastre; istoric (2), cci monstrul este chipul persecutorului
roman; dar i sacramental (3), cci ntru el se zrete taina
Botezului, a Pocinei i a Euharistiei.

510
TERTULIAN, De fuga, 10,3.
511
TERTULIAN, De predicita, 10,3.
512
TERTULIAN, De anima, 55,1.
513
TERTULIAN, De resurectione, 32,3.
514
TERTULIAN, De resurectione, 32,3; 58,8.
515
TERTULIAN, Passim.
516
TERTULIAN, De fuga, 10,3.
517
TERTULIAN, De fuga, 10,3.
518
TERTULIAN, De carne, 18,1.
519
TERTULIAN, De pudicitia, 10,3.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

251
Pentru Sf. Ciprian ntmplarea lui Iona este suportul
temei ederii n Iad a Mntuitorului.
520
Acelai lucru nelege i
Ipolit.
521
Pentru el, Iona este i modelul edificator al mntuirii
prin credin druit celor credincioi.
522

Fcnd un bilan succint al temei Iona n literatura
Patristic a primelor veacuri, constatm urmtoarele:
1. n primul i al doilea veac cretin majoritatea
interpretrilor sunt de natur moral i l privesc pe Iona
ca propovduitor al pocinei.
2. Mai trziu, majoritatea scrierilor reiau tema
propus de Mntuitorul: Iona antityp al Pogorrii la I ad a
Mntuitorului i simbol al nvierii. n ce privete scopul
pogorrii, el difer de la autor la autor;
3. Mai ales n Occident, ntmplarea lui Iona este
punct de plecare pentru foarte multe speculaii teologico-
morale.
Este de prisos s mai repetm c nefericita ntmplare a
lui Iona a folosit ca model primilor iconografi, ntruct acetia
ddeau form unei experiene catehetice prebaptismale.
523

Varietatea i multitudinea interpretrilor patristice justific astfel
noianul reprezentrilor picturale. Aceast prere este mprtit
i de J. Danielou care crede c tema a fost preluat n mod direct
din discursul tipologic patristic. Exist ns i alte preri, printre
care cea a lui Cumont, conform creia rspndirea i succesul
mare de care s-a bucurat Iona n arta primar se datoreaz nu
neaprat activitii didactice a Bisericii, ct, mai ales rspndirii

520
Sf. CIPRIAN, Testimonia, II,25.
521
IPOLIT, Sur le benediction dIsac et de Jacob, n Patrologia Orientalis
27, p. 78.
522
IPOLIT, Commentair sur Daniel, 36,2.
523
A.G. MARTIMORT, Liconographie des catacombes et la catechese
antique, n Rivista di Archeologia Cristiana, 25 (1949), p. 105-114; apud J.
ALLENBACH, La figure de Jonas , p. 111.
D. Vanca /Icoan i Catehez
252
unei teme pgne n arta funerar roman: este vorba de
Endymion.
524

Endymion este un pstor de o rar frumusee, de care s-a
ndrgostit Selena (Luna) n timpul somnului su i care nu s-a
mai trezit niciodat. Vremea lunii, noaptea, era aadar pentru
mistica cretin a secolului II popasul intermediar n care
sufletele ateapt, ca i Endymion, destinul final.
525

Multiplicarea acestei teme n arta pgn o denun i Tertulian
care se revolt mpotriva Endymionilor stoicilor pe care i-a
gsit reprezentai peste tot.
526
P. Prigent este de prere c
motivul Iona, datorit asemnrii formale cu mitul lui
Endymion, l-a substituit n arta funerar (mai ales a
sarcofagelor), de unde a trecut apoi n arta mural.
527

Un lucru este ns evident: Iona i ntmplrile sale
trebuiesc lecturate i n art ca o nencetat propovduire a
pocinei, iertrii, a promisiunii nvierii, a pogorrii la iad, dar i
ca tem baptezimal. Allenbach este de prere c, spre sfritul
veacului IV, tema istoriei lui Iona sfrete prin a deveni o
banal paradigm a mntuirii.
528

2.6. Paradigma credinei
Exist ntre scenele vechi testamentare cteva teme care
nu pot avea nici o interpretare tipologic, dar care, mai ales n
arta catacombelor, revin cu o frecven uluitoare. Este vorba de
Daniel n groapa cu lei (Dan.6), Cei trei tineri evrei n
cuptorul Babilonului (Dan.3) i Istoria Susanei. Acestea nu
au avut niciodat o nelegere sacramentar sau tipologic,
singura lor raiune, att n literatura patristic, ct i n arta

524
Modelul pgn n arta funerar, Endymion este modelul ncretinrii
unui mit. Ca i Endymion sau Iona, cretinul va cunoate odihna dup
moarte, ntru ateptarea judecii finale. (P. PRIGENT, op.cit., p. 165).
525
F. CUMONT, Recherches sur le symbolisme funeraire des Romains,
Paris, 1942, p. 246-250.
526
Apud J. ALLENBACH, La figure de Jonas , p. 111.
527
P. PRIGENT, op.cit., p. 177.
528
J. ALLENBACH, La figure de Jonas , p. 112.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

253
Bisericii primare, este exemplul strlucit de fermitate n credin
i ncredere n Dumnezeu, care nu-l prsete pe cel ce-i pune
ndejdea n El.
2.6.1. Daniel n groapa cu lei
ntre temele de inspiraie biblic mai des reprezentate se
numr i episodul care relateaz despre ntmplarea
miraculoas prin care Daniel a scpat din groapa cu lei.
529

Pizmuit de nobilii de la curtea lui Darius, lui Daniel i se
pregtete o curs: o porunc mprteasc ce oprea orice alt
nchinare timp de 30 de zile, n afar de nchinarea ctre nsui
regele. Daniel nu-i prsete obiceiul de a se ruga lui Iahve i
este prins n flagrant de pizmaii si. Pedeapsa este crunt:
groapa cu lei. Daniel este ns scpat miraculos de ngerul lui
Dumnezeu care a astupat gurile leilor.
a. )Descri erea i conografi c. Uneori mbrcat,
alteori nu, Daniil este reprezentat n atitudine orant,
simboliznd rugciunea sa ctre Dumnezeu. El este flancat de
doi lei n poziie eznd. n Erminia picturii lui Dionisie, lui
Daniel i sunt rezervate 6 tablouri. Scena groapa cu lei, aa
cum este descris de Dionisie i cum apare n unele reprezentri,
este preluat din crile deuterocanonice Istoria omorrii
balaurului i a sfrmrii lui Bel unde se vorbete de apte lei
i de proorocul Avacum care i-a adus lui Daniil mncare.
530

Danielou, bazat pe unele reprezentri de pe amulete i
din sinagoga Bet hearim, crede c tema este de inspiraie
ebraic. P. Prigent consider c influena a fost invers, evreii au
fost influenai de arta cretin, iar imaginea trebuie interpretat
ntr-un sens cretin: Daniel a fost mntuit.
531

Izvorul temei se afl n Vechiul Testament. n Noul
Testament gsim doar o lapidar aluzie la acest episod, n

529
Peste 50 de reprezentri n catacombe i tot cam attea pe sarcofage,
apud P. PRIGENT, op.cit., p. 187.
530
Dionisie DIN FURNA, op.cit., (153), p. 84.
531
P. PRIGENT, op.cit., p. 188.
D. Vanca /Icoan i Catehez
254
discursul despre credin al Sfntului Pavel (Care prin
credinau astupat gurile leilor... Evr.11,33).
b. ) n lit eratura patristic ntmplarea se
regsete ca paradigm a credinei pentru c judecata va fi
neierttoare. Singurii mntuii vor fi cei care nu au abdicat de la
credin: Atunci ntreaga creaie va intra n focul doveditor i
muli vor cdea i vor pierii, dar cei ce se vor ine bine n
credina lor vor fi salvai prin Acela care fusese un lucru de
batjocur.
532

P. Prigent pune ns scena cu Daniil n groapa cu lei pe
seama credinei n nvierea morilor. ntr-adevr, nu doar
frecvena scenei n arta sarcofagelor, ct mai ales nelesul pe
care-l dau Prinii ne face s-i dm dreptate. Iat, bunoar,
Constituiile Apostolice: Cel ce i-a scpat pe cei trei tineri din
cuptor i pe Daniil din groapa cu lei, cu aceeai putere va ridica
din mori sufletele noastre(Constituiile Apostolice, V).
533

2.6.2. Suzana
Suzana, o tnr evreic virtuoas, este antajat de nite
btrni care doreau s pctuiasc cu ea. Suzana, model de
virtute i verticalitate, riscnd oprobiul public i moartea (dup
Lege) refuz avansurile btrnilor. Judecata neleapt a lui
Daniil i vdete pe cei doi i o absolv pe Suzana. n Erminia
lui Dionisie, aceast scen nu este menionat.
a. )Descri erea i conografic. n cele mai vechi
reprezentri, Suzana, n atitudine orant, mbrcat ntro hain
mai mult roman dect oriental, este zugrvit ntre doi brbai.
Reprezentarea ntmplrii ntr-un ciclu de mai multe tablouri
provine, dup prerea lui Prigent, din sec. IV, atunci cnd se
observ o tendin narativ i o grij pentru detalii mult mai
evoluat.
534


532
Didahia, 16,5.
533
P. PRIGENT, op.cit., p. 189.
534
P. PRIGENT, op.cit., p. 198.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

255
b. ) n l iteratura pat risti c. Suzana este comparat
cu Biserica lui Hristos care, ca i aceasta, este nevoit s-i
triasc drama ntre dou popoare ostile: Israel i
neamurile.
535
Amplificnd aceast interpretare, istoria Suzanei
este reprezentat uneori ntr-un deosebit de original sistem
alegoric: o oaie ntre un lup i o hien.
536

2.6.3. Cei trei tineri n cuptorul de foc
Tema celor trei tineri n cuptorul de foc este una dintre
cele mai vechi i mai rspndite n arta cretin. Cronologic,
apariia sa coincide cu primele manifestri iconografice. n a
doua jumtate a secolului III, scena ptrunde i n repertoriul
decorativ al artelor funerare (sarcofage), iar n secolul IV se
rspndete n tematica artelor minore (opaie, lucrri n filde,
bronz, argint .a.).
537

a). Descrierea iconografic. Alturi de Noe i Iona,
tema celor Trei tineri n cuptor aparine repertoriului iconografic
cel mai vechi i, de asemenea, destul de frecvent reprodus.
538

Venind din tradiia rabinic, aceast tem aduce motivul
dreptului care sufer pentru credina adevrat. Prigent
consider c primele reprezentri (probabil sec. III) trebuiesc
puse n legtur cu forma de guvernmnt tetrarhic, epoc n
care cultul imperial atinsese un paroxism nspimnttor.
Explicaia aduce n prim plan paralelismul istoric: cei trei tineri
au ptimit pentru refuzul lor de a aduce jertf noii statui nlate
de Nabucodonosor (Dan. 3) simbol i exemplu pentru cretinii
care refuzau cultul mpratului, expunndu-se la abominabile
suplicii.

535
ORIGEN, Omilii la Numeri, 26,4.
536
Pr. Drd. Dumitru VANCA, Icoana i cateheza n Biseric, n Cr.Ort.,
nr. 1-2, 1998.
537
A. QUAQUARELLI, I tre giovani ebrei di Babilonia nellarte cristiana
antica, n VCh nr.9, 1976, p. 25.
538
P. PRIGENT, pe baza unui studiu al lui C. CARLELTI numr 177 de
imagini de toate tipurile, op.cit., p. 199.
D. Vanca /Icoan i Catehez
256
Erminia lui Dionisie recomand zugrvirea celor trei
tineri cu minile ridicate spre cer, n mijlocul lor, arhanghelul
Mihail, ostai omori de foc, lng cuptor, iar n vecintate,
chipul de aur al zeului.
539
Primele reprezentri sunt ns extrem
de simple: trei personaje mbrcate n costume orientale (tunic
strns n cingtoare, pantaloni largi i bonet frigian)
ridicndu-i minile nspre cer. Din cer, simboliznd intervenia
divin, coboar o mn. Uneori intervenia divin este sugerat
printr-un porumbel cu o ramur de mslin n cioc.
n reprezentarea mai trzie, celor trei personaje li se
adaug un al patrulea ngerul, precum i alte personaje
secundare: slujitorul care nteete focul, soldaii, regele etc.
Adugarea acestor detalii nu face dect s dea un plus de
narativitate fa de textul biblic, imaginea aducnd astfel n
mintea privitorului, toate detaliile legate de ntmplare.
De asemenea, trebuie s menionm faptul c scena
apare de foarte multe ori n vecintatea altora: Susana, Daniil n
groapa cu lei, Iona, Noe, Adam i Eva. Acest detaliu, ne
determin s interpretm scena n context: Daniel i Susana sunt
chipul dreptului care prin credin va fi viu, n schimb Noe,
Iona i Adam ne duc cu gndul la cateheza baptezimal. S
vedem cum poate fi descifrat aceast tem n contextul
catehezei i literaturii patristice.
b). n Vechiul Testament . ntmplarea este relatat
de profetul Daniil (3,16-24). Nabucodonosor, regele
Babilonului, nal o nou statuie-idol pentru a crei slujb de
sfinire (?) cere ca tot poporul s se nchine. n urma unei
delaiuni, trei tineri, prieteni ai lui Daniel, de origine ebraic
sunt condamnai la moarte prin aruncarea ntr-un cuptor ncins
unde sunt salvai de ngerul lui Dumnezeu. n urma acestei
ntmplri Nabucodonosor recunoate puterea Dumnezeului lui
Anania, Azaria i Misail (adrac, Meac i Abed-Nego).

539
DIONISIE DIN FURNA, op.cit., 115, p. 82.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

257
Judecat din perspectiv ebraic, scena are un substanial
discurs anti-idolatric. n permanent tentaie de a sluji
dumnezeilor popoarelor nvecinate, odat cu captivitatea
babilonic, poporul risc s-i piard identitatea etnic i
cultural. Era normal ca n aceast perioad vocea profeilor s
cheme poporul la adevratul cult al lui Iahve. Aprarea
identitii culturale este evident. Peste veacuri ea va fi
salvgardat de Macabei, iar ca exemplu va fi ntrit de jertfa
celor apte frai.
Ca i Daniel n groapa cu lei, ntmplarea celor Trei
tineri n cuptor este lapidar pomenit n cadrul aceluiai discurs
despre cei Care prin credinau stins puterea focului
(Evr.11,34).
c.) Discursul patristic.Dac tema este mai puin
invocat n Noul Testament, nu acelai lucru se ntmpl n
scrierile Prinilor. Chemnd n instan dou teme importante
pentru cretinii primelor veacuri adorarea se cuvine doar lui
Dumnezeu i mntuirea celui aflat n suferin subiectul celor
trei tineri i gsete o larg rspndire.
Una dintre primele aluzii o gsim n Constituiile
Apostolice. ntr-una din rugciunile prin care se invoc
milostivirea lui Dumnezeu pentru nvierea tinerilor se zice: Tu
care l-ai scos afar pe Iona din pntecele chitului, n care a
trit trei zile, i pe cei trei tineri din cuptorul Babilonului i pe
Daniel din gura leilor, ne vei nvia i pe noi.
540
Din acest text
nelegem c motivul care a dus la asocierea celor trei ntmplri
pomenite este ideea comun a salvrii miraculoase de ctre
Dumnezeu, ntr-o situaie dificil. Este uimitoare capacitatea
cretinilor de a privi eshatologic suferinele prin care ei sau cei
apropiai treceau. Nu invoc scparea de supliciu, ci nvierea.
Caracterul soteriologic este, de bun seam, imprimat de
puternicul sentiment al apropiatei veniri a Domnului Hristos pe
care l-a avut Biserica primelor veacuri.

540
Constituiile Apostolice, 5,7,12.
D. Vanca /Icoan i Catehez
258
Quaquarelli
541
, P. Prigent
542
i Martimort
543
sunt de
prere c aceste rugciuni trebuiesc puse n legtur cu serviciul
liturgic la cptiul muribunzilor: Commendatio anime.
Frecvena cu care aceste personaje apar n rugciunile la
muribunzi, n formularele vechi ale Bisericii Apusene, trebuie
luat n considerare. Dar oare fenomenul nu a fost unul general?
Nu cumva discursul patristic temele au cobort i n art i n
rugciuni? S vedem cteva exemple.
Ca i oarecnd cei trei tineri, cretinii sunt chemai s
aleag ntre cultul adevratului Dumnezeu i idolii pgni; cel
care va rbda pn la sfrit, aprnd suveranitatea i unicitatea
lui Dumnezeu va fi mntuit. La nceputul secolului II, Clement
Romanul avertizase i subliniase c: cei ce i-au aruncat pe
Anania, Azaria i Misael n cuptor nu tiau c Dumnezeu este
aprtorul celor ce cu contiina curat cinsteau preaputernicul
Su nume.
544
n fapt, vremea prigoanei este o vreme de
ncercri n care muli ar putea renuna: Atunci, ntreaga
creaie va intra n focul doveditor i muli vor cdea i vor
pierii, dar cei ce se vor ine bine n credina lor vor fi salvai
prin Acelai care fusese un lucru de batjocur.
545
Ipolit
Romanul accentueaz caracterul paradigmatic al ntmplrii,
invitnd cretinii s mbrieze martirajul cu curaj: Privete:
iat trei tineri devenii exemplu pentru toi oamenii: n-au fost
descurajai de satrapi, nu s-au temut de cuvntul regelui, n-au
tremurat cnd li s-a artat focul cuptorului (). i aceti trei
tineri au fost declarai martiri pentru c prin ei Dumnezeu a fost
slvit. i continu Ipolit: i acetia ne-au nvat ce mare har
se poate obine avnd credin n Domnul.
546


541
A. QUAQUARELLI, La societa cristologica, prima di Constantin, n
VCh nr. 9, 1982, p. 41-42.
542
P. PRIGENT, op.cit., p. 211.
543
A.C. MARTIMORT, Ordo commendationis animae, n La Maison-Dieu,
1948, p. 105.
544
Clement ROMANUL, Ep. Corinteni 45,7.
545
Didahia, XVI,5.
546
IPOLIT ROMANUL, Comentariu la Daniel, II, 18; II,38, 2-3.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

259
Vorbind despre nvierea sufletelor, Tertulian aduce ca
exemplu al mntuirii finale pe cei trei tineri,
547
iar pentru Sfntul
Irineu cei trei tineri sunt modelul integrrii n viaa venic:
Aadar sunt azi oameni care, ignornd poruncile Domnului,
consider imposibil i incredibil ca un om s poat tri atia
ani, cu toate acestea strmoii notri cunoteau aceast
longevitate i trir ceea ce le-a fost dat ca exemplu a vieii
venice, i ieir sntoi din pntecele balenei i dintre
flcrile cuptorului i ei au fost salvai prin mna
Domnului
548

n Africa, Sf. Ciprian descrie martiriul celor trei tineri
pentru a-l folosi ca ndemn pentru cretinii si.
549
Acelai lucru
l face Origen n cealalt parte a continentului african. La
Alexandria, n timpul persecuiei lui Maxim Tracul, acesta
ilustreaz ntmplarea n culori foarte vii, ndemnnd cretinii s
aib o atitudine ferm: Nu numai Nabucodonosor ridic statuie
de aur. Nu doar atunci fur ameninai Anania, Azaria i Misael
cu aruncarea n cuptor dac ar fi refuzat s se nchine; ci chiar
i azi, Nabucodonosor vorbete n acelai limbaj, nou,
adevrailor evrei.
550

Veacurile de libertate care au urmat dup edictul de la
Milan au dus la o diminuare a frecvenei temei. De acum
ntmplarea este luat nu ca paradigm a iminenei martirajului,
ci ca fermitate a credinei. Credina fierbinte a primelor veacuri
se rcea n valurile de convertii care asaltau biserica, de aceea
ea trebuia nflcrat cu exemple de credincioie din trecut.
551

Privite mpreun, aa cum apar n multe dintre
reprezentrile pictografice din catacombe sau pe sarcofage, toate
aceste teme vorbesc despre nviere. Dar nu este oare aceasta o

547
TERTULIAN, De resurectione mortuorum, 58,7-9; De Oratione, 15,2;
29,1; Adversus Marcionem, 4,23; 5,11; Adversus Hermogenem, 44,4.
548
Sf. IRINEU, Adversus Haeresis, 5,5,5; SC 153,71.
549
Sf. CIPRIAN, Epistola 58,6, .u.
550
ORIGEN, Exhortatio ad martirem, 33.
551
Sf. Ioan HRISOSTOM, Omilii, 5; Ad populum Antiochenum, 4,4; PG
49,63.
D. Vanca /Icoan i Catehez
260
tem general care rzbate din orice aciune ntreprins de
cretini?: Cci dac noi, nu vom nvia asemeni lui Hristos, totul
e zadarnic. Este deosebit de gritoare o rugciune datat n
veacul III, intrat n ritualul catolic Commendatio anime, care
trece n revist mai toate temele pomenite pentru a le pune n
relaie cu moartea / nvierea:

Tu, Doamne al tuturor
Slobozete-m din aceast lume
i ascult rugciunea mea.
Ascult-m precum i-ai ascultat pe fiii lui Israel n pmntul
Egiptului;
Pe ei care nu credeau n tine i n robul Tu Moise.
Aa ascult rugciunea mea.
Precum l-ai ascultat pe Iona n pntecele chitului,
Aa ascult-m pe mine
i trece-m din moarte la via.
[Ascult-m] ca pe niniviteni
Care n sac i cenu s-au pocit naintea Ta.
Miluiete-m, Doamne, Tu cel ce iubeti pe cel ce se pociete!

Ascult, Doamne, rugciunea mea
Precum i-ai ascultat pe cei trei tineri: Anania, Azaria i Misael
Tu, cel ce l-ai nedumerit pe Nabucodonosor,
Trimind rou din cer.

Ascult-m precum l-ai ascultat pe Daniil n groapa cu lei
i i-ai trimis pe proorocul Avacum s-i duc hrana zicnd:
Ia i mnnc! Pentru c Domnul i-a trimis aceasta.
i rspunznd, Daniil a zis: Domnul nu-l las pe cel ce-L caut.

Ascult-m, precum ai ascultat-o pe Suzana
i ai scpat-o din minile btrnilor.
Slobozete-m din aceast lume,
Tu, Cel ce iubeti inima curat.
552


552
apud A. QUAQUARELLI, La societa cristologica, p. 41-42.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

261
2.6.4. Bunul Pstor
Cele mai vechi reprezentri iconografice cretine cu
Bunul Pstor dateaz de la sfritul veacului II, nceputul
veacului III.
553
Multitudinea reprezentrilor acestui subiect n
arta paleo-cretin ne face s credem c importana simbolic a
acestei teme n mediile cretine era covritoare. Acest fapt se
datoreaz rspndirii temei n tot bazinul mediteranean i n
Orientul Mijlociu. ntr-adevr, nc din epoca homeric erau
numii pstori att conductorii religioi, ct i cei politici.
554

Ampla rspndire a acestei teme, mai ales n contextul elenistic,
a dus la adoptarea ei de ctre cretinism cu foarte mare uurin.
Pus n direct legtur cu animalul de jertf care, mai ales la
evrei are un rol covritor (mielul pascal), pentru cretin mielul
este evocarea lui Hristos n diferite ipostaze: jertf, hran
euharistic etc.
a.) Tema Bunului Pstor n Vechiul Testament. Popor
nomad mai ales n perioada sa de formare, evreii au fost
sensibili la termenii pastorali. Hrana i jertfele n marea
majoritate erau luate de la turmele de oi, pe care acetia le
aveau. Din acest motiv relaia ntre pstor i turma sa era
considerat o relaie esenial, existenial chiar. Din acest motiv
poate Iahve este considerat ca adevratul pstor, cel care i
protejeaz, i apr i i hrnete turma. Domnul m pate i
nimic nu-mi va lipsi. La loc de pune, acolo m-a slluit; la
apa odihnei m-a hrnit (Ps. 22,2; 79,1). Grija Domnului pentru
turma sa este pentru profei, perioada mesianic n care nimic nu
va lipsi celor pstorii: El i va pate turma ca un pstor (Is.
40,11). n contrast cu Bunul Pstor sunt pui mai ntotdeauna
conductorii spirituali i politici care nu au grij de pstoriii lor:
Vai de pstorii lui Israel care se pasc pe ei nii! (Ez. 34,2;
Zah. 10,2).

553
Paolo TESTINI, Le catacombe e gli antichi cimiteri christiani in Roma,
Bologna, 1966.
554
Giorgio OTRANTO, Note sul Buon Pastor e sullOrante nellarte
christiana antica, n VCh, nr. 26, 1989, p. 75.
D. Vanca /Icoan i Catehez
262
n Vechiul Testament profeii propovduiesc un timp al
adevratului pstor, al unicului pstor (Ez. 34,23) din casa lui
David care nu-i va prsi oile la vreme de restrite.
b.) Bunul Pstor n Noul Testament. De bun seam
datorit anunului fcut de profei, autorii Noului Testament l
vd pe Mntuitorul Hristos n chipul conductorului care va
pate poporul Meu, Israel (Mat. 2,6 Mih. 5,1). Mntuitorul
nsui se consider Pstorul cel Bun care se sacrific pentru a-i
salva turma: Eu sunt Pstorul cel bun. Pstorul cel bun i pune
sufletul pentru oile sale (In. 10,11) iar vremurile anunate de
profei, cnd va fi o turm i un pstor, se mplinesc n persoana
Sa (In. 10,16).
Apostolii l vd i ei pe Mntuitorul ca Pstorul adevrat:
acum v-ai ntors la pstorul sufletelor voastre (I Petru 2,5)
care este Domnul Hristos, Cel ce-i va ncununa pe cei ce s-au
purtat bine n via (I Petru 5,4) i care-i va judeca desprindu-i
pe cei buni de cei ri cum desparte pstorul oile de capre (Mt.
25,32).
n Noul Testament i ceilali conductori spirituali ai
poporului cretin sunt considerai pstori (Ev. 4,11) i ca atare
sunt chemai la o bun lucrare fa de turma Domnului: Luai
seama de voi niv i de toat turma (Fap. 20,28) pentru c
aceasta trebuie pstorit nu cu silnicie, ci cu voie bun , nu
pentru ctig urt, ci din dragoste; nu ca i cum ai fi stpni
peste Biserici, ci pilde fcndu-v turmei (I Petru 5,2-3).
Aa stnd lucrurile, Prinii Bisericii au preluat tema
Bunului Pstor att n cuvntrile ct i n scrierile lor.
c.) Bunul Pstor n literatura patristic. Una dintre
primele mrturii patristice referitoare la tema noastr se afl n
Tradiia apostolic. Dup ce se arat c cretinul trebuie s se
roage n anumite momente ale zilei i dup ce se arat c ceasul
III este mai ales important ntruct Mntuitorul s-a jertfit acum,
se spune c la acelai ceas se aduce jertfa al crei simbol este
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

263
mielul, autorul exclam: Pastor enim est Christus!.
555
Aceeai
tem a Bunului Pstor ca model al Mntuitorului este
menionat ntro epistol din anul 250 a clerului roman trimis
celor din Cartagina. Datorit disputelor din Cartagina i
fraciunilor rivale de aici, este citat textul din Ez. 34,3 care
dezvolt tema pstorilor nedemni i ri ai lui Israel.
556

n tratatul su De pudicitia, Tertulian, preocupat de
problema laxismului, raportat la a doua spovedanie, pomenete
de Bunul Pstor (criofor) imprimat pe potirul Sf. Euharistii.
557

De bun seam c tema era deosebit de important din moment
ce apare pe sfintele vase. Dar nu numai aici. n unele biserici
scena apare chiar pe absida altarului sau n alte poziii centrale.
Este totui ndoielnic prerea lui P. Prigent c o
interpretare hristologic a temei iconografice Bunul Pstor ar
putea fi clar doar ncepnd cu secolul III.
d.) Bunul Pstor n arta paleo-cretin. n majoritatea
reprezentrilor, Bunul Pstor este zugrvit ca un tnr purtnd
pe umeri oaia rtcit dup cum nsui Mntuitorul descrie
scena (Lc. 15,5). De cele mai multe ori Bunul Pstor era
nconjurat i de alte oi care aud glasul Lui i merg dup
dnsul.
n arta cimiterial roman, tema Bunului Pstor este una
dintre cele mai rspndite i, avnd n vedere contextul n care
apare subiectul trebuie pus n legtur cu misiunea soteriologic
a Mntuitorului. ntr-una din cele mai vechi catacombe, cea a lui
Calist (sec. II-III) tema apare de 5 ori i, avnd n vedere c
aceste locuri erau sub supravegherea i autoritatea episcopului
de Roma, nelegem c arta de aici era recunoscut de autoritatea
eclesiastic.
558
De bun seam c aceast frecven trebuie pus

555
Traditio Apostolica, 41, S Ch. 11 bis, 126.
556
Sf.CIPRIAN, Epistola VIII;1, CSEL 3/11, 485-486.
557
TERTULIAN, De pudicitia, 7; apud P. PRIGENT, op.cit., p. 108.
558
Papa Zefiriu (199-217) ncredineaz o vast proprietate cimiterial
diaconului Calist (ulterior, pap) de la care catacombele respective i-au luat
numele. (IPOLIT, apud G. Otranto, Note sull Buon Pastor e sullOrante
nellarte christiana antica, n VCh, nr. 26, 1989, p. 79).
D. Vanca /Icoan i Catehez
264
i pe seama autoritii pastorale a clerului pstori ai turmei
pmnteti, dar i n relaie direct cu funciunea locului, aceea
de cimitir. ntr-un astfel de context, temele alese sunt, n
general, cele care vorbesc de viaa de dincolo de moarte,
banchetul euharistic, nceputul mntuirii, salvarea din pcat.
Tema mntuirii se regsete i n situaii diferite dect
arta cimiterial. Astfel la Dura Europos, Bunul Pstor apare n
baptisteriu, alturi de Adam i Eva. Contextul istorico-salvific n
care este amplasat scena ne demonstreaz foarte clar c, chiar
dac a existat vreo influen pgn n aceast tem
559
, ea a fost
ncretinat deja la sfritul sec. II. Personal suntem de prere c
nici mcar o clip cretinii nu au pierdut din vedere c
Mntuitorul s-a numit pe sine Pstorul cel Bun; ca atare, acetia
au vzut ntotdeauna n aceast scen simbolul Mntuitorului,
iar n scenele pastorale simbolul fericirii i al odihnei depline.
Tema Bunului Pstor apare n dou variante: 1). Pstorul
n chipul Domnului Hristos nconjurat de oile sale (Uneori scena
este amplificat trimind la Judecata final (Mt. 25,32). n
astfel de situaii Hristos este nconjurat i de oi i de capre); 2).
Pstorul.
2.7. Mitologia, icoana i exprimarea simbolic
n iconografia Bisericii nceputurilor, mai ales n cea
funerar,
560
precum i n discursul patristic, se gsesc

559
n arta i n literatura pgn, Bunul Pstor era considerat simbolul
filantropiei; Ibidem, p. 76. Interpretarea aceasta dat de T. KLAUSSER este
pus la ndoial de P. PRIGENT, op.cit., p. 36, nota 105.
560
S-a discutat mult n jurul problemei artei cretine primitive, mai ales a
celei funerare: prerile sunt nc mprite. Se ncearc justificarea abundenei
temelor pgne n arta funerar (mult mai mult dect n literatura cretin a
vremii) fie prin condividerea acelorai spaii ntre cretini i pgni, fie
ncretinarea temelor pgne. Nu este exclus ca n primele veacuri n
catacombe cretinii i pgnii, fcnd parte din aceleai familii, au fost
ngropai n acelai spaiu. Ipoteza este real, mai ales dac inem cont c
interdicia ca pgnii s fie ngropai mpreun cu cretinii apare doar n
secolul IV. (Antonio QUAQUARELLI, Il mito soggeto di culto e mezzo di
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

265
nenumrate teme mitologice care, la prima vedere, sunt
intrigante. Vizitatorul neavizat, fie n catacombele romane, fie n
muzeele Europei, pe sarcofage i obiecte personale ar putea gsi
de-a dreptul ciudat prezena lui Orfeu, Hercule, Eros i Psyche,
Endymion, Ulise, alturi de consacratele teme biblice. De ce
cretinii, care aveau o atitudine de o intransigen dus pn la
martiriu, acceptau aceast imixtiune pgn ?
Realitatea este c, dei ntre mitologie i idolatrie era,
aproape invariabil, pus semnul egalitii, comunitatea cretin
primitiv reuise foarte de timpuriu s fac distincie ntre mit
ca obiect de cult, idolatrie adic, i mitul ca factor de
cultur
561
, ca mijloc de comunicare social, cum am zice noi
azi. Pictorii i artizanii, ca i oratorii, din ale cror discursuri
acetia se inspir, se slujesc ele de mituri pentru a transmite
concepte universale. Cuvntul lui Dumnezeu devine, n viziunea
grafic, cntecul lui Orfeu, armonios, mngietor i mictor n
acelai timp; virtutea credincioiei este reflectat de Ulise cel
care nu i-a plecat urechea la oaptele sirenelor; la fel,
fidelitatea conjugal, prietenia, nemurirea
Omul, n toate domeniile vieii sociale, este tributar
tradiiei, adic zestrei culturale, sociale, artistice etc., motenite
de la naintai. Nu exist societate care s-i fundamenteze
existena pe elemente absolut noi. Nu se poate face abstracie de
trecutul cruia i aparii i cruia, ntr-un fel sau altul, i datorezi
felul n care gndeti i acionezi. Un om rupt de tradiia sa se
simte ca un pom tiat din rdcini; transplantat ntro alt
tradiie, se va simi mereu inconfortabil. Aluziile la un fond
cultural comun, cele care de mai multe ori sunt sarea i piperul

comunicazione sociale nella iconografia paleocristiana dei secoli II-IV, n
V. Cr., nr. 1/1996 (XXXIII), p. 12-13.)
561
A. QUAQUARELLI, La comunita cristologica, prima di Constantin, n
VCh, nr. 9, 1976, p. 58; Idem, Il mito, sogeto di culto e mezzo di
comunicazione p. 10; Idem Sapientia ed Eloquentia nell insegniamento e
nella prosa in altomedioevo, n VCh, nr. 23, 1981, p. 117-128.
D. Vanca /Icoan i Catehez
266
ntro ntlnire ntre amici, las ntotdeauna pe dinafar pe cel
care abia a intrat n rndul celorlali.
562

Mntuitorul Iisus Hristos nsui a spus conaionalilor si:
N-am venit s stric, ci s plinesc. (Matei 5,17). Lsnd la o
parte implicaiile profund teologice ale acestui cuvnt al
Mntuitorului nelegem c El n-a dorit anularea motenirii
culturale a neamului din care fcea parte. Practic nici nu putea
face altfel. Dac nu ar fi folosit un limbaj cu trimiteri i
conexiuni la zestrea cultural a poporului evreu nu s-ar fi putut
face neles, mesajul Su, Evanghelia Sa nu i-ar fi atins scopul.
Permanentele citaii i trimiteri la Lege i Profei, pomenirea
unor tradiii sau proverbe cunoscute precum i folosirea pildelor
i parabolelor n cuvntrile Sale, dup modelul ebraic,
563

confirm acest lucru.
La rndul lor evanghelitii care scriu altor neamuri dect
evreii se simt obligai fie s dea mai multe detalii despre locuri
i obiceiuri tradiionale (Luca), fie s traduc unele cuvinte
aramaice pentru ca, astfel, s se poat face ulterior conexiunile
necesare. ntre scriitorii Noului Testament, Sfntul Evanghelist
Ioan i Sfntul Apostol Pavel sunt cei care reuesc s opereze cu
un limbaj flexibil i difereniat n funcie de auditori. Mai ales
Sfntul Pavel a neles c pentru a converti neamurile este
nevoie nu doar de cuvnt, ci de cuvntul vremii. Sfntul Pavel
i spune: Cu iudeii am fost ca un iudeu ca s dobndesc pe
iudei; cu cei de sub lege, ca unul de sub lege cu cei ce nu au
Legea m-am fcut ca unul fr lege Cu cei slabi m-am fcut
slab, ca pe cei slabi s-i dobndesc; tuturor toate m-am fcut,

562
Acestea sunt doar cteva idei pentru a ne putea da seama de drama
sufleteasc, intelectual i cultural a diasporei. Nici deplin integrai, nici
racordai la fondul genetic cultural n perpetu micare, cei ce-i prsesc
comunitatea sunt strini i nstrinai n acelai timp. Se afl n comunitatea
nimnui sau mai bine zis sunt extracomunitari.
563
***, Arte e liturgia, San Paolo, Milano, 1993, p. 74; vezi i la Joachim
JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, Anastasia, Bucureti, 2000.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

267
ca, n orice chip, s mntuiesc pe unii (I Cor. 9,20-22; Rm.
1,14).
Cunoscnd aceast realitate, Prinii Bisericii s-au folosit
de limbajul vremii pentru a putea face eficace mesajul
Evangheliei. Clement Alexandrinul, Origen, Sfntul Atanasie
cel Mare, Augustin, sunt numai civa dintre cei care, pentru a
face accesibil nvtura Evangheliei au folosit limbajul
vremii.
564

Adresndu-se tinerilor ntr-una din omiliile sale Sfntul
Vasile cel Mare zice: S facem ca albinele: ele nu se aeaz pe
flori fr discernmnt i nu iau dect ce le trebuie pentru
munca lor. i noi, dac suntem nelepi, lum din aceste scrieri
(cele profane) numai ce se potrivete nou, poate fi adaptat i
este conform cu adevrul (). Trebuie aadar s examinm
orice nvtur i s-o potrivim scopului nostru, aeznd-o cum
zice proverbul doric, ca piatra la firul de plumb.
565
Aa se face
c, pstrnd forma, unele mituri au devenit purttoare ale unor
idei profund cretine.
De asemenea, exist i un alt motiv care explic apariia
unor teme mitologice n iconografia cretinismului primar:
interesul de a nu fi descoperii de societatea ostil, precum i
disciplina arcanului care nu permitea divulgarea tainelor lui
Dumnezeu celor necredincioi. Vou v este dat s cunoatei
tainele mpriei lui Dumnezeu, dar celor din afar toate li se
fac n parabole, ca privind s priveasc i s nu vad, i auzind
s aud i s nu neleag... (Mc. 4, 11; In. 16, 25. 29). Din
acest motiv limbajul simbolic era foarte rspndit n acele
vremuri. De aceea singurii n msur s descifreze mesajul
cretin al unei iconografii cu subiecte mitologice dar cu un
mesaj cretin erau cei care deprinseser aceste abiliti prin
participarea la cateheza Bisericii.

564
Pentru unii dintre acetia, limbajul i apropierea prea tare de filosofia
vremii a fost ns o capcan prea adnc, din care nu au mai reuit s ias.
565
Sfntul VASILE CEL MARE, Discurs ctre tineri, IV,8-11.
D. Vanca /Icoan i Catehez
268
A dori s ne oprim n continuare asupra unor teme
iconografice preluate din mitologie i s vedem dac exist vreo
corelaie cu discursul patristic.
2.7.1. Mitul lui Ulise
Tema cltoriilor este una dintre cele care sunt foarte
rspndite mai ales n arta funerar precretin. n nenumrate
variante cu corabia sau mijloace de transport terestre defunctul
era reprezentat ntro ultim cltorie. Scena, cunoscut n
literatura de specialitate ca pompa funebris, se fcea uneori
ecoul alegoric al drumului vieii - cursus vitae.
566

Pentru cretini aceast tem a cptat ns o alt
conotaie. Cltoria este doar prelungirea unei forme, coninutul
este profund cretin: fidelitatea, credincioia. Pe acest drum,
maritim uneori apar noi simboluri: ancora sigurana mntuirii,
farul semnalul apropierii de limanul mntuirii etc. Istoria lui
Ulise putea rspunde uor acestor cerine.
ntmplrile arhicunoscute ale lui Ulise sunt prilej de
meditaie pentru toi cretinii. Fidel jurmntului conjugal,
iubitor, virtuos, personajul mitologic este cel care nu a czut n
capcana promisiunilor nimfei Calipso, ci a rmas fidel soiei
Penelopa. Ca i Ulise, cretinul este chemat s rmn surd la
oaptele viclene al acestei lumi i s rmn fidel Domnului
Hristos i nvturilor Sale.
n basoreliefurile unui sarcofag din secolul III care se
afl n catacomba Sf. Calist se poate identifica ntlnirea lui
Ulise i a tovarilor si cu nimfele. ntro barc, Ulise cu doi
tovari de cltorie, dintre care unul i acoper faa, iar cellalt
vslete din rsputeri; n jurul brcii trei nimfe dintre care una
dezbrcat, iar cealalt mbrcat parial, cnt din instrumente
muzicale. Una dintre nimfe ine n mn volumen, aluzie la
promisiunile fcute de bun seam. n scen se mai afl un pom
de care este legat barca.

566
P. PRIGENT, op.cit., p. 39.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

269
Pentru unii dintre Prini, sirena este un animal dubios
asimilat dragonului, Leviathanului, arpelui; chiar i Satana
poate fi o siren. Trind n mare, toate aceste animale fac din
mare slaul Celui Ru, sinteza tuturor rutilor.
567
n aceast
mare se afl, n arta cretin primar, corabia simbolul
Bisericii mntuitoare, dar i simbolul lemnului Crucii, cruce
care recheam teme majore: moarte nviere mntuire. Iat de
ce, pentru cretini, Ulise este propriul model, cltor ntro lume
plin de tentaii, dar a crui barc este strns legat de pomul
cruce. Uneori pe aceast mare a vieii cretinul este amgit i
atras spre nvturi mincinoase de cei ce, prin felul lor de a se
purta, pot fi numii sirene: Obinuim s numim aa pe cei ce
abat de la nvtura sntoas pe oamenii simpli i uor de
amgit. Pe cele numite sirene, care joac hora i amgesc, care
astup urechile i transform n capete de porci, capetele celor
ce li se supun.
568
Considerate ca o tentaie a culturii pgne,
uneori sirenele sunt narmate cu instrumente muzicale i cu
rotuluri.
n Occident sirena a fost asimilat mai curnd tentaiilor
carnale. Despre siren, ca simbol al tentaiei sexuale, vorbete
Tertulian.
569
El vorbete despre fabuloasele cntree
monstruoase. n studiul deja citat al Elissei Piccinini se
ncearc, cu sori de izbnd, susinerea tezei c, datorit
folosirii n traducerea textului din Is. 13,21; 43,20 i Mihea 1,8 a
cuvntului grecesc siren,
570
Ieronim a determinat practic
folosirea mult mai frecvent a acestei teme n cretinismul
occidental. Adugnd faptul c, avnd jumtatea de jos n chip
de corp de pete, ceea ce n lumea greco-roman simboliza

567
Elissa PICCININI, Le sirene nella patristica latina, n V. Cr., nr. 2/1996,
p. 357 (p. 353-370).
568
ORIGEN, Contra lui Cels, V,64, n PSB 9, 1984, p. 368.
569
TERTULIAN, Adversus Marcianum, 3,5 (C. Chr. SL 1,512-514).
570
n traducerile romneti, cu excepia Bibliei lui erban (1688) care
traduce consecvent cu sirinel pstrnd forma greac a cuvntului, sunt
ntrebuinate tot felul de variante: strui(Is. 13, 21; Mih. 1,8: Biblia 1998),
acali (Is. 43, 20: Biblia 1988) i chiar gadini(Is. 13, 21: Biblia 2000).
D. Vanca /Icoan i Catehez
270
fecunditatea, sirena a devenit n teologia latin simbolul
ademenirilor trupeti, carnale, sexuale.
571
Pentru Tertulian,
Ieronim sau Ambrozie, sirena este carnalis adulatio sau
voluptosis sirens concinator.
572


*
Din toate cele expuse am putut constata c iconografia
cretin a primelor veacuri este o consecin a catehezei i a
discursului patristic de orice natur. Coninutul catehezelor n
aceast perioad este masiv orientat spre cunoaterea Vechiului
Testament ca herald al lui Hristos. Din acest motiv sunt
cutate cu insisten acele episoade biblice care se pot constitui
n antitipuri hristologice: Avraam, Isaac, Moise, Iona etc.,
capabile s ilustreze temele majore ale cretinismului primar:
botezul, euharistia, mntuirea. n ceea ce privete iconografia
nou-testamentar, n cea mai mare parte, este i ea strns legat
de cateheza sacramental-mistagogic. Vzute ca al doilea cap
de pod n interpretarea typologic, temele acestea sunt
mplinirea celor anunate profetic de Vechiul Testament.
Fecioara este rugul lui Moise, mana i apa din pustiu sunt pinea
euharistic i apa cea vie a botezului etc.; toat aceast relaie se
regsete i n art. Paul Evdokimov i Andre Grabar sunt de
prere c iconografia cretin a primelor veacuri reflect
subiectele catehezei. Acestea (reprezentrile iconografice) pot
fi mprite n trei grupe: 1. tot ceea ce se raporteaz la ap:
Noe, Iona, Moise, petele, ancora; 2. tot ceea ce e legat de pine
i vin: nmulirea pinilor, spicele de gru, via-de-vie; 3. tot
ceea ce se refer la imaginile mntuirii i ale celor mntuii:
tinerii n cuptor; Daniil n groapa cu lei, pasrea Phoenix,
Lazr, Bunul pstor.
573


571
Elissa PICCININI, Le sirene , p. 359-361.
572
Ibidem, p. 360.
573
PAUL EVDOKIMOV, Arta icoanei , p. 153; A. GRABAR, Le vie della
creazione nelliconografia cristiana, Jaca Book, [Di fronte e attraverso 108],
Milano, 1983, p. 27.
Teme iconografice reflectate n literatura patristic

271
Libertatea de expresie a Bisericii, precum i ataamentul
mereu crescnd al conductorilor Imperiului, determin n sec.
IV i n urmtoarele reorientarea nvmntului catehetic.
colile specializate dispar; durata nvmntului se reduce la
perioada Postului Mare. Coninutul catehezelor n aceast
perioad se mbogete odat cu interpretrile mistagogice date
de marii ierarhi, dar i datorit frmntrilor doctrinare din
aceast perioad. Puternicul impact al disputelor hristologice i
mariologice, reflectat n majoritatea scrierilor acelor veacuri, nu
va ocoli nici arta. Aceasta va prelua toate aceste dureri i le va
mbrca n culori ncercnd ca, prin formele specifice artei, s se
pun n slujba adevrului decretat de sinoade.
n modul cel mai natural cretinii transpuneau n forme
sau culori imaginile care erau repetate pn la obsesie prin
intermediul catehezelor, predicilor i omiliilor n biserici. Marile
teme catehetice: biblico-tipologice, moralizatoare, sacramental-
dogmatice etc. se vor regsi i n art.




















VII. SFNTA LITURGHI E I COANA
CATEHETI C

1. Raportul dintre liturghie i icoan
Sfnta Liturghie este locul prin excelen n care icoana
i cuvntul se ntlnesc n cel mai natural i cel mai eficient
mod. n disputa iconoclast, dumanii sfintelor icoane au
recunoscut drept singura icoan posibil Sfnta Euharistie,
deoarece, spuneau ei, este singura n stare s fie identic
substanial cu dumnezeirea. Iconodulii, de cealalt parte a
baricadei, au refuzat aceast definiie, considernd-o eronat
datorit premisei false de la care au pornit iconoclatii n
construirea argumentaiei: euharistia nu este imaginea
dumnezeirii, ci este nsi dumnezeirea. n lucrrile sale Sfntul
Ioan Damaschin arta c, n ciuda unei asemnri formale, o
icoan este ntotdeauna altceva dect prototipul su. De aceea
Euharistia nu poate fi icoana lui Hristos pentru c ea este nsui
trupul, fiina lui Hristos. Relaia de asemnare dintre Hristos i
icoana Sa este persoana, iar nu substana. Fiind cosubstanial
dumnezeirii, Euharistia se sustrage elementelor constitutive i
caracteristice ale unei imagini iconice: asemnarea formal i
diferena substanial dintre ea i prototipul su.
574

Totui, rmne evident pentru oricine c Liturghia, haina
preafrumoas a Euharistiei, este forma de cult prin excelen n

574
Diac. Ioan I. IC jr., I conologia Bizantina ntre politica imperiala si
sfinenie monahala, n Sfntul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al
icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 25; p. 27; Pr. Prof. Dr. E.
BRANISTE, Teologia icoanelor, n Rev. ST an. IV (1952), nr. 3-4, p. 180.
D. Vanca /Icoan i Catehez
274
care se reprezint prin rituri simbolice ntreaga Lui via i
activitate istoric, pentru ca n cele din urm s reproduc sau
s actualizeze momentul ei suprem: jertfa de pe Golgota i
celelalte episoade din urma ei, pn la nlarea la cer.
575

Atunci, este firesc s ne punem ntrebarea: Este Sfnta
Liturghie imagine iconic? Dac imaginea este asemnare i
nu realitatea nsi, beneficiaz Sf. Liturghie de aceste
asemnri? i dac da, atunci care este prototipul su? Iar dac
este icoan, ce tip de icoan contemplm? Iat cteva dintre
ntrebrile la care ne propunem s rspundem n continuare.

A dori s-mi aez argumentele pornind de la o
ntmplare cunoscut multora. Este vorba de legenda privitoare
la ncretinarea ruilor n timpul arului Vladimir. Se spune c,
dorind a alege o credin pe care s o mbrieze el i supuii
si, Vladimir i curtea sa au examinat diverse posibiliti:
credina islamic, ebraismul, cretinismul latin i cel ortodox.
Dup destule ntlniri cu reprezentanii diferitelor religii, arul
rmase nesatisfcut n cutarea sa, pn cnd i-au vorbit grecii
care: griser cu nelepciune i era uimit cnd i asculta. Dar
pentru ar i curtenii si, aceast audien nu era suficient
pentru a-i convinge: Trimite oamenii ti s vad cultul
fiecruia dintre ei - sugereaz boierii i s vad n ce fel,
fiecare dintre ei slujete lui Dumnezeu. Trimiii lui Vladimir au
vzut mai nti cum se roag musulmanii ntro moschee, au
asistat mai apoi la o liturghie latin n bisericile lor austere i n
cele din urm sosir la Constantinopol. Dup ce s-au prezentat
mpratului bizantinilor, informndu-l despre scopul vizitei lor,
acesta i-a ndemnat s ia parte la o Liturghie celebrat de
patriarhul Constantinopolului, ca astfel s poat vedea gloria
Dumnezeului nostru i frumuseea Bisericii. Dup ce i-au
ndeplinit misiunea, trimiii arului Vladimir s-au ntors i au
povestit acestuia impresiile lor. Actele rituale ale musulmanilor

575
Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Funciunea catehetic a Liturghiei, n ST
1-2 / 1949, p. 18.
Sfnta Liturghie - icoan catehetic

275
li s-au prut reci i triste: nu este bucurie n ele. n bisericile
latinilor se svresc multe ritualuri, dar n-am vzut nici unul
frumos. Experiena liturgic trit la Constantinopol a produs o
real impresie asupra lor: nu tiam povestesc ei lui Vladimir
dac ne aflam n cer sau pe pmnt; nu este nicieri pe
pmnt ceva mai frumos i nici nu reuim s descriem ce am
vzut. Doar atta tim: c acolo Dumnezeu locuiete mpreun
cu oamenii i c ritul lor (al bizantinilor) este mai bun dect al
tuturor celorlalte ri. Nici acum nu putem uita aceea
frumusee.
576

Povestirea aceasta reuete cu o inexprimabil
ingenuitate s scaneze rapid i eficient puterea evocatoare a
Liturghiei bizantine n raport cu a celorlalte confesiuni i religii
ale vremii. Experiena trit de reprezentanii lui Vladimir n
ambientul liturgic din capitala Bizanului este unic. Ea nu este
doar una de natur estetic, ci este nsi expresia realitii
Bisericii care-L mrturisete pe Dumnezeu i l face vizibil
ochilor corporali. Prin intermediul Liturghiei bizantine, fora
mesajului kerigmatic, de anunare a mpriei lui Dumnezeu,
rsun n toat puterea sa comunicativ. i, de fapt, n relatarea
de fa Liturghia a mplinit cu succes un important rol: acela de
a face perceptibil nevzutul: slava lui Dumnezeu, lucrarea Fiului
Su i lumea care va s vin.
S ne oprim asupra ctorva elemente din aceast
istorisire, elemente care ni se par interesante i care ar putea
pune n lumin raportul: liturghie icoan catehez.
a.) Am observat deja c trimiii lui Vladimir trebuiau s
vad cultul fiecruia i n ce fel fiecare slujete fiecare lui
Dumnezeu. Aadar, obiectul cercetrii nu era credina ca
ansamblu de nvturi i dogme, ci modul n care fiecare i
exprim n mod vizibil credina mrturisit, felul n care fiecare

576
Relatarea despre ncretinarea ruilor se afla ntr-una dintre cele mai
vechi cronici ruseti, aa-numita Cronica lui Nestorie; cf. si AVERINCEV, La
belezza della chiesa, n Licona oggi. Quaderni dellaltra Europa, Casa di
Matriona, Milano, 1988, pp. 9-19.
D. Vanca /Icoan i Catehez
276
reuete s exprime senzorial, i mai cu seam optic coninutul
doctrinar. Poate ar prea straniu c nu doctrina este hotrtoare
n alegerea fcut de Vladimir, ci aspectul extern al Liturghiei.
Nu miestria pmnteasc a cuvintelor, ci empirismul ochilor.
Se pare astfel c nu este suficient doar a asculta, este nevoie ca
n actul credinei s fie implicat i simul optic; omul are nevoie
s vad.
b.) Mai putem observa c n alegerea fcut, un rol
determinant l joac cuvntul frumos/frumoas. Dar vedem
c aceast frumusee nu exprim doar o bucurie estetic, ci
experiena unui raport profund cu Dumnezeu, un raport direct i
aproape complet. Simmntul izvort din extazul i
contemplaia frumuseii ca reflex al celei unice i adevrate
determin un parcurs de la dilem la convingere: nu tiam dac
ne gseam n cer sau pe pmnt; cci nu este pe pmnt ceva
mai frumosDumnezeu locuiete acolo mpreun cu oamenii.
Se pare c normativ n alegerea emisarilor imperiali nu este
miestria sau inteligena slujitorilor, nici muzica, nici poezia
liturgic, nici mreia bisericilor, normativ este doar frumuseea
ca rezultat al unui tot omogen.
Din aceast relatare constatm c n Liturghia la care
participaser emisarii arului Vladimir l ntlniser n mod
aproape real pe Dumnezeul cretinilor (s ne reamintim c nc
nu erau botezai pentru a putea avea un acces deplin) dar
fuseser sedui de frumuseea i strlucirea vzut.
577


n disputa sa cu iconoclatii, pentru a lmuri chestiunea
imaginilor sacre, Sfntul Ioan Damaschin opereaz mai multe
distincii n tipologia imaginilor, identificnd ase feluri de
imagini.
578
Ultima dintre ele, cea pe care Damaschin o definete

577
De aceea, afirmaia c Ortodoxia este frumoas, ea nu convinge ci
seduce nu ni se pare doar o metafor ci expresia unei convingeri trite,
vzute. (Savatie BASTOVOI, ntre Freud i Hristos, Ed. Marineasa, Timioara,
2001.)
578
Sfntul Ioan DAMASCHIN, Cele trei tratate, p. 141.
Sfnta Liturghie - icoan catehetic

277
ca anamnetic, este cea material, realizare direct a unui chip,
i cea care a fost mrul discordiei n Imperiul Bizantin. Nu vom
relua aici drumul de la negaia la afirmarea icoanei ca obiect de
cult. Nu face obiectul studiului nostru; pentru asta exist deja o
imens bibliografie.
Ne vom opri mai nti aadar la raportul dintre Sfnta
Liturghie i definiiile date de Sfntul Ioan Damaschinul icoanei
anamnetice, icoan - n sensul liturgic pe care l nelegem noi
astzi, pentru a vedea n ce msur putem defini Sfnta
Liturghia icoan.
1.1. Este Sfnta Liturghie icoan?
n definiia dat de Sf. Ioan Damaschin se afirm despre
icoana anamnetic: este spre aducere aminte a faptelor trecute
sau a minunilor sau a virtuilor, spre slava cinstea i
cunoaterea celor care au nvins i s-au distins n virtute sau
spre aducerea aminte a viciului, spre dispreul i ruinea
brbailor ri i spre folosul celor care vor privi mai trziu, n
aa fel ca s evitm cele rele i s rvnim virtuile.
579

Ocupndu-se de tlcuirea Sfintei Liturghii, Nicolae
Cabasila o privete ca o icoan: ntr-adevr, att n cntri i
n citiri, ct i n toate cele svrite de sfinii liturghisitori n
cursul ntregii slujbe este simbolizat lucrarea izbvitoare a
Mntuitorului: partea nti a sfintei slujbe ne arat nceputul
acelei lucrri, cea de-a doua pe cele urmtoare, iar cea de la
sfrit pe cele de dup aceea. Aa nct, urmrind cu privirea
aceste pri ale slujbei, putem avea n faa ochilor toat
lucrarea mntuirii [] ntreaga slujb este ca o icoan care
nfieaz un singur trup al lucrrii Mntuitorului n lume,
fcnd s se perinde pe dinaintea privirilor noastre toate prile
ei, de la nceput pn la sfrit, dup rnduiala i urmarea lor
fireasc.
580


579
Ibidem.
580
Nicolae CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, trad. E. Branite,
Ed. IBM, Bucureti, 1997, p. 8-9.
D. Vanca /Icoan i Catehez
278
Amintirea lucrrilor mntuitoare svrite de Domnul
Hristos este declarat n mod expres n chiar textul Liturghiei:
Aducndu-ne aminte, aadar, de aceast porunc
mntuitoare i de toate cele ce s-au fcut pentru noi: de cruce,
de groap, de nvierea cea de a treia zi, de. Amintirea celor
trecute este una dintre funciunile ei de maxim importan.
Aceasta fusese porunca Domnului. Cnd Sfntul Apostol Pavel
se adreseaz corintenilor, referindu-se la sfnta Euharistie, le
reamintete aceast porunc: Aceasta s facei spre pomenirea
Mea. [] Cci de cte ori vei mnca aceast pine i vei bea
acest pahar, moartea Domnului vestii () pn cnd
va veni.(I Cor. 11, 24; 26).
Dac noi vedem cu nchipuirea pe Hristos i avem n
faa ochilor ca ntr-o icoan, nseamn c este pe deplin
justificat abordarea Liturghiei din punct de vedere iconic,
deoarece prin ea se re-prezint lucrarea sa pmnteasc. Aceast
punere n scen a lucrrii mntuitoare a Domnului Hristos,
numit de Cabasila icoan, se bucur de aceleai funcii pe
care le are o icoan veritabil, ba chiar ceva mai mult ntruct,
spre deosebire de aceasta, Sf. Liturghie ni-L comunic n mod
direct i real pe prototipul i fundamentul su: Hristos.
Ct privete scopul anamnezei iconice identificat de Sf.
Ioan Damaschin dobndirea virtuilor asemeni celor pe care
ni-i amintim se regsete n majoritatea textelor Sfintei
Liturghii care insist asupra dobndirii unei vrednicii
asemntoare celor care au reuit s se apropie de El. De fapt,
ntreaga construcie a Liturghiei este gndit i conceput ca un
parcurs didactic i moral care s ne aduc i cunotinele
necesare i starea de curie i purificare necesare sfineniei.
Liturghia ne invit nu doar s cunoatem tainele i virtuile ci,
mai ales, s lepdm pcatul i toat grija cea lumeasc.
Astfel, toat Sfnta Liturghie este un strigt ctre
Dumnezeu i o continu cerere de a cura sufletele noastre de
Sfnta Liturghie - icoan catehetic

279
toat necuria trupului i a duhului
581
pentru ca astfel pregtii
s putem accede la ntlnirea mistic cu Domnul Hristos care
este sfinirea noastr. Acesta este i ultimul ecfonis al
Liturghiei Sfntului Ioan Gur de Aur i a Sfntului Vasile cel
Mare, care se constituie ntr-un ndemn la o via trit
permanent n duhul sfineniei dobndite la Sf. Liturghie. Acest
apel continuu la o via moral, plin de sfinenie, ntr-un
evident progres moral dorit, este i unul dintre scopurile
anunate ale catehezei, att n veacurile primare ct i azi.
582

Spune acelai Cabasila: Dar cnd este vorba de cele ce
se svresc la Sf. Liturghie, toate ne duc gndul la lucrarea
mntuitoare a lui Hristos, pentru ca privelitea ei fiind n faa
ochilor notri, s ne sfineasc sufletele i astfel s devenim
vrednici de primirea Sf. Daruri. Cci dup cum odinioar
aceast lucrare a izbvit lumea de moarte, tot aa i acum, fiind
mereu contemplat, ea mbuntete i apropie de
Dumnezeu.
583

Dar amintirea i contemplarea liturgic nu trebuie s fie
nici steril, ca la neoprotestanii care nu cred n realitatea
Euharistiei, ci doar n amintirea ei, lipsindu-se astfel de scopul
su ultim, nici o contemplare pietist de tipul pieselor de teatru
cu tematic religioas, dezvoltate n Biserica Catolic n evul
mediu, ci trebuie s fie vie, angajat i lucrtoare cci scopul
amintirii este dobndirea virtuilor n vederea comuniunii cu El.
Aceste abordri sterile n-au putut fi acceptate de ctre
Biserica Ortodox tocmai pentru motivul c ele nu furnizeaz
nici desptimirea nici comuniunea cu Hristos; ele nu realizeaz
Biserica. Scopul lor final, spre deosebire de Liturghia
euharistic, este doar o comemorare mental sau o admiraie

581
Liturghia Sfntului Ioan Gura de Aur (Rugciunea a doua pentru
credincioi).
582
Scopul nvmntului religios este formarea de caractere cretine
care sunt rezultatul mbinrii Teologiei cu Teofilia, cu Teodulia cu
filantropia, cu credina i faptele bune (N. PETRESCU, Catehetica, p. 53.)
583
N. CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii., p. 11.
D. Vanca /Icoan i Catehez
280
optic.
584
De aceea, i practica Bisericii Catolice a adorrii
trupului lui Hristos (adoraia ostiei) este eronat; finalitatea
acestei practici nu este realizarea comuniunii, ci o simpl
contemplare estetic. Hristos ne-a dat trupul Su s l mncm
spre comuniune, nu s-L privim.

Cum se realizeaz efectiv aceast anamnez n
Liturghie?
Continundu-i descrierea icoanei anamnetice, Sfntul
Ioan Damaschinul, afirm c amintirea se poate mplini pe dou
ci: a.) prin cuvntul scris i b.) prin contemplarea cu ajutorul
simurilor.
585

tim cu toii c scopul declarat i ultim al Liturghiei este
realizarea trupului mistic al Bisericii prin comuniune cu Hristos
euharistic.
586
Pentru atingerea acestui scop se impune o pregtire
pentru atingerea unei stri de purificare necesare ntlnirii cu
Hristos. Acest lucru se realizeaz i prin textele scrise/citite.
Liturghia exceleaz n texte evocatoare. n prima parte a
Liturghiei, cuvntul scris-anunat este chiar hotrtor; totul se
desfoar n jurul cuvntului pronunat, predicat, citit, cntat...
Astfel, lecturile biblice (Psalmi, Evanghelii i Epistole) au un rol
determinant n formarea credincioilor prin amintirea i
deprinderea virtuilor n care cei de demult au excelat. Spune
Cabasila: Ca pregtire i nlesnire spre acest scop, sunt
rugciunile, cntrile i citirile din Sfnta Scriptur, i ntr-un
cuvnt toate cele ce se svresc cu sfinenie i se rostesc
nainte i dup sfinirea darurilor.
587


584
mpotriva acestei direcii greite, de a reprezenta teatral lucrrile
mntuitoare ale Domnului Hristos s-a pronunat mai ales SFNTUL SIMEON AL
TESALONICULUI, Tratat asupra tuturor dogmelor credinei noastre ortodoxe,
vol I, Ed. Arhiepiscopiei Sucevei i Rduilor, 2002, p. 51-55.
585
Ibidem, p. 141.
586
Pr. Prof. Dr. Ene BRANITE, Explicarea Sfintei i dumnezeietii Liturghii
dup Nicolae Cabasila, Ed. IBM Bucureti, 1997, p. 197; p. 257 s.a.
587
E. BRANITE, Explicarea, p. 263.
Sfnta Liturghie - icoan catehetic

281
Dar n Sfnta Liturghie nu numai prin cuvnt se
realizeaz aceast amintire, ci i prin mijlocirea simurilor.
Trupul i materia nu sunt demne de dispre, cum credeau
maniheii, i nici o mbrcminte temporar a sufletului, cum
credeau gnosticii. Ele particip la Dumnezeire i de aceea
Biserica Ortodox le acord o atenie sporit. Simurile nu
trebuiesc anulate, nici omorte, ele trebuiesc purificate pentru c
pn i n mprie avem nevoie de ele. Citind capitolul 6 al
profeiei lui Isaia vedem c acesta, n vedenia avut a
contemplat Liturghia cereasc: a vzut tronul ceresc i pe
Domnul Savaot, a auzit (serafimii cntnd), a mirosit fumul
care a umplut templul ceresc i a simit focul crbunelui atins de
buzele sale. Toate acestea noi le mplinim n Liturghie. Liturghia
este pmnteasc, face apel la simurile noastre, dar este
anticipare i gustare a celei cereti, imagine anticipat i
strlucire a ei.
De aceea, pentru noi, participarea la Sf. Liturghie este o
continu purificare a simurilor, o continu devenire moral, o
transfigurare a omului ntreg: trup i suflet aa cum l-au vzut
Prinii. Paul Evdokimov, referindu-se la acest aspect spunea:
Spiritualul i trupescul sunt integrate mpreun n iconomia
ntruprii. Folosirea liturgic a cntecului auzit, a icoanei
contemplate, a tmiei simite, a substanei Sf. Taine primite
sensibil i consumat, ne permite s vorbim despre vzul, auzul,
mirosul i gustul liturgic. Cultul nal materia la adevrata sa
demnitate i menire [].
588


Iat doar cteva motive pentru care, fr s greim,
putem spune c Liturghia are suficiente argumente care s o
recomande ca imagine iconic. Ea este anamnetic-comemorativ
i lucreaz sfinenia prin cuvnt i prin contemplarea frumuseii
divine cu ajutorul simurilor.

588
Paul EVDOKIMOV, Arta icoanei, o teologie a frumuseii, trad. Grigore i
Petru Moga, Ed. Meridiane, Bucureti, 1996, p. 31.
D. Vanca /Icoan i Catehez
282
Pentru a justifica caracterul iconic al Sfintei Liturghii, P.
Evdokimov subliniaz raportul de complementaritate dintre
slujba euharistic i imagine: Toate prile templului (biserici
n.n.) linii arhitectonice, fresce i icoane sunt integrate n
misterul liturgic i aceasta, poate este lucrul cel mai important,
pentru c nu s-ar nelege niciodat o icoan n afara acestei
integrri. nsi Liturghia, n ntregul su, este o icoan a
iconomiei mntuirii.
589

ndrznim chiar s spunem c, fr caracterul su iconic,
fr vederea slavei dumnezeieti a cerului pe pmnt,
Liturghia ar fi lipsit tocmai de atributul su cel mai natural:
contemplaia veniciei. Pentru cretinul ortodox, Liturghia n
afara bisericii n-ar putea fi dect o condiie temporar, datorat
unor cauze independente de el. Spaiului liturgic anume pregtit,
n care sfinii de pe perei sunt nu amnuntul estetic, ci prezena
vie a casnicilor lui Dumnezeu, i apare nu ca o lume nchis de
profanul dinafar, ci o lume care deschide spre mpria celei
de a opta zi. Decorai cu sfini, pereii bisericilor nu sunt opaci,
ci transpareni; privirea, dei alunec pe chipurile lor uscate, nu
rmne acolo, ea trece mai departe, ducndu-ne mintea la El,
izvorul oricrui bine, oricrei fericiri. Fr imnele i psalmodia
pe care o aude de generaii, fr lumina cald a lumnrilor
oglindit n firele aurii ale vemintelor slujitorilor, fr norii
alburii de fum nmiresmat nlat din cdelnia ce msoar n
ritmul clopoeilor venicia, totul i toate ar prea un pustiu
neprimitor, rece i ostil.
1.2. Liturghia depete limitele imaginii simbolice
Am vzut n capitolele precedente caracterul simbolic,
punte ntre dou lumi, pe care l are imaginea sacr.
Simbolismul Sf. Liturghii a fost totdeauna subliniat n teologie.
Nu doar teologia cretin, ci i cea necretin, dup cum susin
toi istoricii religiilor, afirm c ntlnirea umanului cu divinul
nu este posibil dect prin intermediul simbolului. Obiect, ritual,

589
Paul EVDOKIMOV, Ortodoxia, Ed. IBM, Bucureti, 1996, p. 244.
Sfnta Liturghie - icoan catehetic

283
gest, cntec, ntr-un cuvnt cultul nu are nici o putere de a revela
sacrul dect n virtutea caracterului simbolic al acestor elemente
cu care ea opereaz. Din acest punct de vedere, pentru cretin,
Liturghia este superlativul absolut al comunicrii simbolice.
Dar ceea ce difereniaz cretinismul de celelalte
credine religioase este faptul c n Sf. Liturghie, relaia cu
divinitatea, antinomic vorbind, nu este doar una de un nivel
simbolic; ea este realitatea nsi. Sf. Liturghie este simbol i
realitate istoric n acelai timp. n timpul ei, de fiecare dat
Hristos se jertfete i este jertfit pentru mntuirea lumii; de
fiecare dat cnd particip la Sf. Liturghie, alturi de apostoli,
ngeri, mironosie cretinul ia parte la drumul spre calvar.
Cnd N. Cabasila spune: n toate cele svrite de sfinii
liturghisitori, n cursul ntregii slujbe, este simbolizat lucrarea
izbvitoare a Mntuitorului el afirm foarte clar caracterul de
simbol al Sf. Liturghii. Dar acest caracter de simbol este depit:
Rostind acestea (Rugciunea anaforalei) tot miezul slujbei s-a
mplinit. Darurile s-au sfinit i Jertfa s-a svrit, iar marea
Jertf, adic mielul cel njunghiat pentru lume, se vede zcnd
pe Sf. Mas. Cci acum pinea nu mai este doar o nchipuire a
trupului Domnului sau numai o icoan a adevratului dar, care
ar avea doar o ntiprire a mntuitoarelor patimi ca pe o
tbli, ci este nsui Darul cel Adevrat, nsui Trupul
Stpnului cel Atotsfnt [] Aiderea i vinul este acum nsui
Sngele care a nit din Trupul cel mpuns cu sulia.
[].
590
Atingndu-i scopul Liturghia nceteaz de a mai fi
simbol. Simbolul este depit prin participarea la Realitate, la
Adevr.
591
Or, aceast participare la Sfinenie nseamn sfinire,
ndumnezeire, inta ultim a ntregii creaii. Sfnta Liturghie
este, ntr-un anume fel, re-sfinirea ntregii fpturi: Liturghia

590
N. CABASILA, Tlcuirea, p. 63-64.
591
Regula de aur a teologiei simbolice este depirea simbolului.
Cunoaterea nu poate rmne n contingent i devenire; simbolul nu este
obiectul ei suprem.(Tomas SPIDLIK, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol.
II, Rugciunea, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 238.)
D. Vanca /Icoan i Catehez
284
cuprinde aciunile cele mai elementare: a bea, a mnca, a spla,
a vorbi, a fptui, a se mprti i le napoiaz sensul i
adevrata menire .
592

Liturghia este, pe de alt parte, nu doar imaginea / icoana
unui eveniment istoric. Ea este n acelai timp proiecia timpului
celei de a opta zi, a timpurilor eshatologice care, dup afirmaia
Sfntului Maxim, ncep cu proclamarea Evangheliei la
Liturghie.
593
Din acest punct de vedere, Sf. Liturghie este o
icoan typologic pentru c ea reveleaz mpria care va s
fie. n timpul n care sunt aduse darurile pe Sfnta Mas n
Biseric, poporul i preotul se roag cntnd: Noi care pe
heruvimi cu tain nchipuim . Aceast nchipuire face parte
din ceea ce, vizionar, Sf. Liturghie descoper i care,
iconografic, este reprezentat pe tamburul turlei centrale:
Liturghia ngereasc. La aceast Liturghie ia parte ntreaga
Biseric: lupttoare cretinii care se afl la sfnta slujb, n
biseric, i cea triumftoare sfinii, ngerii, martirii, profeii
care, reprezentai iconografic se implic n mod direct: Acum
puterile cereti mpreun cu noi nevzut slujesc
594

S-a afirmat n repetate rnduri i este un fapt netgduit
c temeiul i justificarea icoanei este eminamente hristologic.
ntruparea i artarea Sa n lume au deschis calea reprezentrii
iconografice a lui Hristos i a casnicilor Si. Hristos este astfel
prototipul icoanei Sale. Icoana mijlocete o ntlnire
qvasipersonal cu Dumnezeu, Liturghia euharistic ns

592
P. EVDOKIMOV, Arta icoanei , p. 104.
593
Aceasta (evanghelia) nchipuie i prenchipuete prin ea adevrul, al
crui tip si icoana este si pe care l striga oarecum prin aceste acte, c, dup
ce se va vesti Evanghelia mpriei, precum s-a scris, n toata lumea spre
mrturie popoarelor, va sosi sfritul, venind a doua oar din cer marele
Dumnezeu i Mntuitorul nostru Hristos. (SF. MAXIM MRTURISITORUL,
Mystagogia XIV, Ed. IBM, Bucureti, 2000, p. 33.)
594
Liturghia Darurilor mai nainte sfinite (Imnul Heruvic).
Sfnta Liturghie - icoan catehetic

285
desvrete aceast ntlnire.
595
Contemplaia strlucirii i
frumuseii dumnezeirii i, implicit, a lui Hristos, este inta
eshatologic. Este captul unui drum n care desptimirea i
ndumnezeirea sunt mijloacele i hainele de nunt, iar
comuniunea cu Hristosul euharistic este supremul ajutor pe acest
drum. In patria ns acest ajutor nceteaz. mprtirea va fi
deplin: ne vom hrni privind slava i strlucirea Fiului, i vom
contempla frumuseea pe care icoana ne-o propune iar Liturghia
o anticipeaz.
2. Raportul dintre Liturghie i catehez
Dac am stabilit c Liturghia poate fi privit ca icoan,
asumnd caracteristicile acesteia, ba chiar depind-o prin
furnizarea unui raport mai complet cu Dumnezeirea, va trebui n
continuare s vedem care este raportul acesteia cu Cateheza.
2.1. Teme i principii
n capitolul n care ne-am ocupat de Catehez am artat
c aceasta era o expunere complet i, totodat, elementar a
misterului cretin.
596
Cateheza nu se preocupa de complicatele
probleme ale teologiei i de chestiuni eseniale, scopul su este
s informeze i s formeze noii adepi. Lsnd la o parte
aprofundarea spiritual i speculativ, pe care o gsim n omilii
i scolii, spiritul catehezei este reducerea la esen.
Am vzut de asemenea c tematica i coninutul
catehezei este biblic, doctrinar moral i mistagogic.
597

Astfel, putem constata cu uurin c nu exist o diferen
major ntre cateheza cretinismului primar i cea actual. Att

595
Ereziile de tipul rzuirii culorilor icoanelor pentru a obine o Euharistie
mbogit nu sunt dect o expresie a inversrii rolurilor, dar n acelai timp
o mrturie a convingerii unora de prezen personal a lui Hristos n icoan.
596
Jean DANIELOU, Regine DU CHARLAT, La catechesi nei primi secoli, Elle
Di Ci, Torino-Leuman, 1969, p. 9.
597
J. DANIELOU, R. DU CHARLAT, La catechesi; Charles Harold DODD,
La predicazione apostolica ed il suo svilippo, Ed. Paideia, Brescia, 1973.
D. Vanca /Icoan i Catehez
286
tematica ct i scopul s-au pstrat: cateheza continu s
informeze biblic, doctrinar, moral i mistagogic (liturgico-
sacramental) i s formeze caractere cretine.
2.2. Funcia catehetic-didactic a icoanei

Am vzut pe parcursul lucrrii c Biserica a atribuit din
totdeauna un rol instructiv icoanelor, i nu doar pentru cei
nenvai. Patriarhul Nichifor spune c ele sunt folositoare i
necesare pentru toi cretinii ntruct tainele credinei se rein
mai uor prin contemplare. Pentru Sf. Vasile imaginile sunt mai
gritoare dect cuvintele iar Sf. Ioan Damaschin le recomand n
locul unei lecturi duhovniceti: Nu am prea multe cri, nici
prea mult timp liber pentru a citi; intru ns, n biseric,
nbuit de gnduri ca de nite spini () podoaba picturii m
atrage s privesc, mi desfteaz vederea ca o livad i, pe
nesimite, slava lui Dumnezeu mi ptrunde n suflet.
598

Sinodul VII afirm foarte clar i rspicat raportul de
interdependen dintre Scriptur i icoan: Dac Prinii nu ne-
au spus c Evanghelia trebuie citit, nu ne-au transmis nici
obligaia de a picta icoane. Dac ne-au transmis-o pe una, ne-
au transmis-o i pe cealalt, fiindc reprezentarea este
inseparabil de istoria evanghelic, i invers: istoria
evanghelic este inseparabil de reprezentare. Una i alta sunt
bune i vrednice de veneraie. Pentru c se explic reciproc i,
nendoielnic, stau mrturie una pentru alta.
599
ntr-un anume
fel, aa cum Vechiul Testament se clarific i se lmurete n
Noul Testament, la fel icoana clarific i lmurete textul
Scripturii. Uneori aprtorii icoanelor atribuie acestora o
importan superioar Scripturii, superioritate rezultat din
supremaia vzului asupra auzului. Ochiul este un martor mai
fidel i mai important

,
600
pentru c acela care a scris a trebuit

598
Sf. I. DAMASCHIN, Cele trei tratate, p. 73.
599
Mansi, XIII, 269 a, apud L. OUSPENSKY, Teologia, p. 93.
600
SF. TEODOR STUDITUL, Scrisoare ctre Niceta, PG 99, 1304 c.
Sfnta Liturghie - icoan catehetic

287
mai nti s vad: i de aceea, spune Teodor Studitul, cuvntul
profeilor a fost precedat de viziuni, iar apostolii nainte de a
scrie, L-au vzut pe Hristos.
601

Icoanele au un rol formativ. Funcia lor nu este doar o
admiraie estetic. Fiind ntr-o legtur permanent cu prototipul
lor, icoanele sunt purttoare de har, (nu dup natur, ci prin
participare). Acest lucru contribuie la purificarea noastr moral;
a simurilor mai nti: Noi expunem n toate locurile chipul Lui
sub form de icoan i prin el sfinim cel dinti sim vederea,
dup cum prin cuvinte sfinim auzul.
602
Astfel, din
contemplarea icoanelor, cretinul nva care este calea spre
virtui.
Icoana poate asuma i funcia unei cateheze istorice.
Exerciiul de rememorare al unor fapte trecute din istoria
mntuirii pune n eviden funcia anamnetic a icoanei. Ea nu
este doar o re-prezentare a Scripturii, ci i memoria i martorul
viu al vieii Bisericii. Pe pereii bisericii, alturi de profeii din
Vechiul Testament, l gsim i pe Hristos dar i pe sfinii de mai
trziu. Aa, bunoar, n iconografia unor biserici din Moldova
gsim istoria sinoadelor ecumenice, n Transilvania, n unele
biserici mai noi, gsim zugrvit povestea sfinilor canonizai
n secolul trecut; Sf. Ghelasie, Sf. Sofronie de la Cioara, Moise
din Mcinic, Sf. Iacob Hozevitul n Moldova i muli ali neo-
martiri locali.
2.3. Dificultile unui raport
Date fiind asemnrile precizate, se cuvine s
menionm unele diferene ntre catehez i icoan. Este evident
pentru toat lumea c darul vorbirii este unul din cele mai de
pre pe care ni le-a fcut Ziditorul. Prin limbaj reuim s
mprtim informaii dar i s transmitem sentimente,
simminte care stau dincolo de cuvinte. Datorit intonaiilor

601
Idem, Antireticul III, 4,12, trad. rom. I. Ic jr.: Iisus Hristos prototip al
icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994.
602
Sf. Ioan DAMASCHIN, Cele trei tratate, p. 19.
D. Vanca /Icoan i Catehez
288
diferite pe care le folosim n limbajul articulat, putem s
comunicm infinit mai mult dect simple cuvinte. Din pcate,
imaginea, icoan sau nu, este mult mai srac n aceast
privin. De cele mai multe ori noi cunoatem sau re-cunoatem
imaginile. Mintea noastr lucreaz cu imagini deja-vu, pe care le
stocheaz i le folosete atunci cnd comunicm. O nou
imagine are nevoie mai nti de o cunoatere prin mijlocirea ct
mai multor simuri ca s poat fi folosit corect ulterior. De
aceea dificultatea catehetic a icoanei este c ea nu poate
informa autonom. Pentru a fi neleas o icoan trebuie mai
nti explicat verbal. Eu recunosc, spre exemplu, icoana nvierii
dac tiu dinainte cine este Hristos i ce a fcut El. Icoana re-
memoreaz lucruri deja tiute.
Cnd comunicm mintea noastr deruleaz imagini
stocate pe care le combin magistral ntr-o succesiune uimitoare.
Dar, fa de imaginile materiale pe care le nelegem dintr-un
ochi, de cte cuvinte am avea nevoie, n lipsa imagini, pentru a
nelege ce ne descrie colocutorul nostru? Privit din acest
unghi, icoana are avantajul velocitii: nelegem mai rapid
vznd dect urmrind o expunere verbal sau scris. n plus,
scrisul sau vorbitul se supun unor reguli pe care trebuie s le
cunoti; construciile lingvistice sunt nenumrate iar
multitudinea naiilor i limbilor apare ca o stavil n
comunicarea verbal sau scris. O imagine sau o icoan are
avantajul nemijlocirii. Ea va fi re-cunoscut de grec, de rus, de
romn deopotriv.
De asemenea, imaginea nu comunic dect evidene,
forme i culori. De aceea, adresndu-se mai direct simurilor,
imaginea este mult mai credibil dect cuvntul, pentru c nu
folosete abstractizri. Recunoscut ca metod i principiu de
baz n educaie, principiul intuiiei este nu doar cel mai practic
i mai folosit, ci i cel mai penetrant. Icoana beneficiaz astfel
de avantajul concreteei.

Sfnta Liturghie - icoan catehetic

289
i iat cum aparentele dificulti ale icoanei (imagine) se
transform ntr-un avantaj major: Icoana asum rolul unei
cateheze rapide, directe, complete concrete i nemijlocite. Din
pcate Icoana nu informeaz, iar aici Cateheza i este superioar.
2.4. Caracterul catehetic al Sfintei Liturghii
Putem privi Sfnta Liturghie ca o catehez? Pn acum
am vzut n ce raport st Sfnta Liturghia cu Icoana,
concluzionnd c Liturghia poate fi privit ca o imagine iconic.
De asemenea ne-am ocupat i de raportul dintre Catehez i
Icoan, demonstrnd c, n ciuda unor dificulti, icoana se
constituie mai ales ntr-o catehez continu.

Privit ca imagine iconic, Liturghia este cateheza
vie, dinamic, activ i, mai ales frumoas, prin care omul ia
contact cu tainele cele nevzute. Ea are nu doar o putere estetic
steril, ci determin luarea unor decizii radicale: se tie c
Vladimir i toi supuii si au mbriat credina cretin sub
form bizantin. Ca n urma predicii apostolilor la Cincizecime,
Vladimir i curtenii si, ptruni la inim nu puteau lua dect
o decizie: Brbai frai, ce s facem? S se boteze fiecare dintre
voi n numele lui Iisus Hristos.(Fap. 2, 38)
Un alt element care leag Liturghia i cateheza este de
natur structural. Se cunoate faptul c, mai ales n perioada de
aur a Catehezei (sec III-IV), parcursul catehumenal, care de
regul dura trei ani, era structurat n trei perioade. Prima
perioad era concentrat pe instrucia biblico-exegetic (axat pe
imaginile typologice al Vechiului Testament), o a doua,
rezervat nvrii i explicrii Simbolului de credin
(traditio/reditio symboli) i Rugciunea Domneasc. Cea de-a
treia, post baptizmal, era axat pe explicarea mystagogic a
tainelor de iniiere.
603
n acest sens asemnarea dintre Liturghie
i Catehez este evident mai ales n prima parte a Liturghiei,
dedicat instruciei biblice. ntruct, nainte de moartea Sa pe

603
N. PETRESCU, Catehetica, Ed. IBM, Bucureti, 1978, p. 20.
D. Vanca /Icoan i Catehez
290
cruce, Mntuitorul a avut o activitate public, n care a nvat
prin fapte i cuvnt, liturghia are n structura ei o parte n care
se rennoiete activitatea nvtoreasc a lui Iisus.
604

Numit Liturghia Cuvntului sau a catehumenilor,
aceast parte este axat mai ales pe lecturi biblice din
Evanghelii i Epistole, care mai apoi sunt lmurite n predic sau
omilie. Dar nu numai pericopele evanghelice i scrierile sfinilor
apostoli alctuiesc partea didactic a Liturghiei. ntreaga textur
a Sfintei Liturghii este construit pe pasaje luate att din Vechiul
Testament ct i din cel Nou. Alturi de textele biblice,
Simbolul de credin, ncadrat n Liturghie are nu doar menirea
de a nfia solemn i demonstrativ doctrina ortodox, ci mai
ales ca, prin repetiie, s fie bine nvat i cunoscut de ctre toi
credincioii. Toate acestea sunt cuprinse laolalt n bogata
teologie din imnele i cntrile liturgice. Adevrurile
dogmatice sunt presrate peste tot n slujbele bisericeti n care
Biserica, prin poezie i cntare, i-a construit un admirabil
amvon al dogmaticii ortodoxe. n tropare, condace sau irmoase
gsim admirabile nvturi hristologice, trinitare, mariologice
de aceea putem spune c poezia i cntarea liturgic nu sunt
doar un exerciiu liric, ele sunt adevrate cateheze i apologii.
605

Pe parcursul Liturghiei, treptat i ierarhic, ca ntr-un
adevrat parcurs catehumenal, se dezvolt o structur catehetic
de tip biblico-exegetic (liturghia cuvntului), una doctrinar
(Crezul, anaforaua) i una mistagogic (unirea cu Hristos prin
Sfnta Euharistie).
Biblic, prin textele citite, aflm despre lucrrile lui
Hristos n timpul istoric. Cretinul nelege c Vremea aceea

604
P. VINTILESCU, Funciunea catehetic a Liturghiei, p. 19.
605
S-ar putea compune un numr de volume egal cu cel al adevrurilor de
credin i de moral cretin pentru a arta caracterul categoric instructiv
al imnelor i rugciunilor liturghiei ortodoxe. Ca i Evanghelia, ele nu
dezbat probleme teologice, n termeni de coal. Prin natura i prin scopul
lor, textele liturgice reprezint mai degrab o teologie de vulgarizare. (P.
VINTILESCU, Funciunea catehetic a Liturghiei, p. 21.)
Sfnta Liturghie - icoan catehetic

291
devine i vremea sa. Vindecrile miraculoase, cuvintele lui
Hristos sau ale apostolilor sunt spuse i pentru el. n alte cuvinte,
Liturghia este i un stadiu de pregtire deplin, contient i
activ a credincioilor n ceea ce privete actul liturgic, n forma
sa cea mai deplin.
606
Dar lecturile biblice se continu cu
lmuriri suplimentare care vin fcute n cadrul omiliei, al
predicii, i care, n timpurile originare i avea poziia dup
Evanghelie. Dei locul ei a fost schimbat din motive practice,
predica a continuat s fie considerat ca un corolar inseparabil
de Evanghelie i ca unul dintre cele mai vechi elemente ale
Liturghiei, indispensabil acesteia.
607

Spre deosebire de cateheza primelor veacuri, cnd
catehumenilor li se mprteau lucruri cu totul i cu totul noi,
Sfnta Liturghie se constituie ntro catehez retrospectiv; o
aducere aminte a celor deja cunoscute. Acest aspect o apropie i
mai mult de icoan care, dup cum am vzut, nu informeaz, ci
rememoreaz. Dumnezeiasca Liturghie este repetarea n
perpetuitate a mreei fapte de iubire care s-a svrit pentru
noi oamenii.
608
Adresndu-se mai cu seam celor credincioi,
ea le remprospteaz acestora cele deja tiute: Numai c atunci
cnd este propovduit, ea sdea n sufletele celor ce nu o
cunoscuser, cinstirea lui Hristos, credina i iubirea, pe care
aceia nu le avuser mai nainte; pe cnd acum, fiind
contemplat cu toat osrdia de ctre cei ce deja au crezut, nu
creeaz n suflet acele frumoase simiri, ci numai pstreaz pe
cele existente, le mprospteaz i le sporete, fcndu-ne mai

606
Ferrucio BONOMO, Catechesi e Liturgia: Le difficolta di un raporto, n
Liturgia e Catechesi. Atti della XXI Settimana di studio dellAsociazione
Professori di Liturgia. Castelsardo (SS), 30 agosto-4 settemble 1992, Ed.
Liturgiche, Roma, 1993, p. 39.
607
P. VINTILESCU semnaleaz canonul 58 Apostolic i 19 al Sin. VI
ecumenic precum i Regulamentul de procedur al BOR care recomand
sanciuni aspre pentru preotul sau episcopul care nu-i onoreaz ndatorirea
de a predica, Funciunea catehetic, p. 27.
608
Nikolai Vasilievici GOGOL, Meditaii la Dumnezeiasca Liturghie,
Anastasia, Bucureti, 1996, p. 16.
D. Vanca /Icoan i Catehez
292
tari n credin i mai fierbini n evlavie i n iubire. Cci dac
a fcut s rsar simminte noi (s ne aducem aminte de
trimiii lui Vladimir), cu mult mai uor poate s le pstreze, s
le ntrein i s le nvioreze pe cele vechi.
609

Dei folosete din plin principiul educativ al intuiiei,
Liturghia nu este numai o dram divin, o pies de teatru
religios, cum facil se afirm.
610
Liturghia este comuniune haric
cu Hristos cel jertfit i Cel ce jertfete, este participare la
realitatea mistic a tuturor lucrrilor svrite de El. Prin
intermediul ei cretinii nva permanent tainele credinei,
dogmele Bisericii: dogma triete n Liturghie, o nsufleete i
o spiritualizeaz necontenit, iar cultul ortodox practic dogma,
se ntemeiaz pe ea, rspndind credina n viaa ortodox.
611

Liturghia este o catehez biblic i dogmatic, dar mai cu seam
o catehez sacramental.
Cateheza are ca scop iniierea, instruirea elementar i
necesar a cretinilor n vederea dobndirii mijloacelor i
cunotinelor necesare dobndirii unui stil de via conform
Domnului Hristos. Cateheza este un important accesoriu pentru
dobndirea desvririi cretine, aa nct viaa noastr s fie o
mrturie vie c noi suntem ucenicii Lui,
612
ba chiar mai mult,
pn ntr-att nct s putem zice, nu mai triesc eu, ci Hristos
triete n mine (Gal. 2,20).

Putem spune, aadar, c Liturghia, cu tot ceea ce o
alctuiete: semne, imne, cntri, gesturi, se constituie ntr-o
catehez fecund, tocmai pentru c nate noi fii; ntr-o icoan
activ, pentru c reuete s ndeplineasc acelai rol: artarea
slavei nevzutului Dumnezeu, slluit ntre oameni i care le d
acestora mntuirea, ndumnezeirea.

609
N. CABASILA, op. cit., p. 11.
610
Prof. diac. Nicolae BALCA, Importana catehetic a Sfintei Liturghii, n
Rev. BOR nr.1-2, 1958, p. 203.
611
P. VINTILESCU, Funciunea catehetic, p. 17.
612
N. BALCA, Importana catehetic , p. 200.
Sfnta Liturghie - icoan catehetic

293
3. Necesitatea unei cateheze liturgice
613

Datorit determinatei asemnri cu icoana, ca i aceasta,
Liturghia nu poate fi citit autonom. Logica i limbajul ei
simbolic ar rmne cu totul i cu totul necunoscute dac nu am
cunoate coninutul semantic al semnelor i gesturilor. Cu alte
cuvinte, limbajul liturgic i desvrete menirea prin cuvnt.
La nivel pastoral, atta bogie dogmatic, attea semne,
gesturi i simboluri rituale care slluiesc n Sfnta Liturghie,
au nevoie de o lmurire permanent. Cretinii trebuiesc iniiai
n tainele i lucrrile liturgice ale Bisericii astfel nct tot acest
limbaj s nu rmn strin, neneles i, ca atare inoperant.
Provocarea nu este deloc uoar. Spre deosebire de perioada
Bisericii primare, cretinii zilelor noastre au nenumrate goluri
i carene n formaia lor biblic iar consecina este incapacitatea
de a nelege direct semnificaia tipologico-spiritual a istoriei
biblice i a momentelor importante din istoria mntuirii.
614

Biserica trebuie s vin n ntmpinarea acestor probleme
ncercnd ca, prin cateheze de iniiere liturgic, s lmureasc
nu doar lucrrile liturgice n forma i coninutul lor, dar i
textele slujbelor, aprofundnd teologia lor.
Acest aspect al catehezelor de iniiere mistico-simbolic
n lucrarea liturgic a Bisericii a fost accentuat mai ales n
veacurile IV-VI cnd, dup cum am vzut, a luat amploare
fenomenul catehezelor mistagogice.
Structural, omul ca fiin nu s-a schimbat mult. Ca i
atunci are nevoie de lmuriri i azi. n catehezele noastre, la ora
de religie i n predicile duminicale trebuie explicat mai insistent
i mai bine simbolismul tuturor gesturilor, aciunilor, cuvintelor
pe care preotul (sau credinciosul) trebuie s le mplineasc.

613
Elemente minimale despre cateheza liturgic se gsesc la Lect. Dr. IOAN
TOADER, Metode noi n practica omiletic, Ed. Arhidiecezana, Cluj-Napoca,
1997, p. 49.
614
F. BONOMO, Catechesi e liturgia , p. 46.
D. Vanca /Icoan i Catehez
294
Prin intermediul catehezei liturgice, cretinul (care,
parial, nelege intuitiv c actul liturgic realizeaz ceea ce
semnific), afl c simbolurile folosite nu rmn nchise n ele
nsele; c prin intermediul actului liturgic, fiecare dintre noi
devenim prtai reali actului jertfei Mntuitorului, contemporan
cu Acesta. Prin intermediul Liturghiei cretinul ia contact cu cea
mai important dintre tainele credinei. Cnd cretinul va
descoperi c fiecare Sfnt Liturghie este o punere n scen real
i nu un play-back al Jertfei Mntuitorului, implicarea sa n
dinamica slujbei va fi mult mai activ, iar emoia prezenei la
actul istoric mult mai covritoare. De aceea nelegerea
tainelor duce la o implicare activ a cretinilor n actul liturgic.
Fiind ontologic un binom trup-suflet, omul are nevoie ca
accederea n lumea harului s se fac prin simuri. Adorarea lui
Dumnezeu este legat de semne vizibile. Dac ai fi netrupesc,
spune Sfntul Ioan Gur de Aur, i-ar da aceste daruri aa cum
sunt, netrupeti. Dar fiindc sufletul e mpreunat cu trupul, cele
duhovniceti i le d n semne supuse simurilor.
615
Ceea ce
Mntuitorul nsui a ales: apa, untdelemnul, pinea, vinul,
Biserica le-a mbrcat n ceremonii, semne, gesturi i cuvinte
mandatndu-le nu doar ca deschiztoare spre o nou realitate ci,
mai ales, ca purttoare a harului prin semnificaia lor simbolic.
Cretinii, participnd la oricare act de cult, intuiesc natura
simbolic a acestora dar ele trebuiesc foarte clar lmurite n
cicluri de cateheze. De aceea, o predic i o catehez deplin
ancorate n Liturghie poart cretinul nu numai la o nelegere
intelectualist a misterului liturgic, ci la o implicare activ i
contient n lucrarea acestui mister. Cnd el a aflat c harul este
energia divin care coboar n mod real prin taine i c aceste
energii l ajut s creasc duhovnicete va dori s participe ct
mai des la astfel de slujbe. Cnd va afla c n pinea i vinul de
pe altar se afl n chip real Trupul i Sngele Domnului, fr de
care mntuirea nu este posibil, el i va dori aceast hran.

615
Apud N. BALCA, Importana catehetic , p. 201.
Sfnta Liturghie - icoan catehetic

295
Dimpotriv, cretinul neiniiat n tainele credinei,
neiniiat n dinamica i simbologia sfintelor slujbe, nu doar c va
nelege mai puin, i ca atare va fi mai plictisit n timpul
slujbelor, dar va fi i mai vulnerabil la atacurile eterodocilor.
Din pcate, fr o catehez liturgic vie i activ, Sfnta
Liturghie, i actul liturgic n general, continu s rmn o
icoan dificil de neles pentru cei mai muli dintre cretini:
simbolic, plin de dinamism, de slav i lumin, chiar
frumoasdar, din pcate, plictisitoare.



CONCLUZI I



Prezenta lucrare s-a dorit un rspuns la ntrebarea care
este raportul dintre icoan i catehez? Pe parcursul lucrrii am
putut constata c singur cateheza nu se poate revendica drept
inspiratoarea iconografiei cretine a Bisericii primare; de aceea
am aruncat o privire i ctre celelalte ramuri ale discursului
patristic ca exegeza i omilia. Dup ce am examinat raportul
dintre cuvnt i imagine ne-am oprit asupra evoluiei istorice a
icoanei i a catehezei cretine, stabilind mai apoi, ntr-un capitol
aparte, care este analogia i complementaritatea dintre cuvnt
i icoan, pentru ca n finalul lucrrii s trecem n revist o parte
dintre subiectele catehezei cretine reflectate i n arta cretin a
primelor veacuri. Examinnd toate aceste raporturi, suntem n
msur s afirmm urmtoarele:
1.) Dac Sfnta Scriptur este cuvntul lui Dumnezeu,
ea nu-i pentru voi o vorb goal, ci e nsi viaa
voastr, i prin cuvntul acesta v vei ndelunga
zilele (Dt. 32, 47). Lectura ei nu seamn nici pe
departe cu o pagin de ziar care, dup ce i-a golit
coninutul, este bun cel mult la mpachetat. Biblia
nu este doar o simpl informare; abordarea ei
sistematic i metodic poate descoperi nenumrate
sensuri i adncimi; pentru c a ti nu e tot una cu
a nelege i a cunoate.
616

Aa stau lucrurile i cu icoana. O dat vzut,
prezena ei este permanent i absolut necesar.
Surclasnd de aceast dat cuvntul scris, icoana
poate fi n aceast situaie Biblia netiutorilor de

616
Bartolomeu Valeriu ANANIA, Arhiepiscopul Clujului, Cuvnt lmuritor
asupra Sfintei Scripturi, n Biblia, Ed. IBM, Bucureti, 2000 (2002), p. 7.
D. Vanca /Icoan i Catehez
298
carte. Mai repede, mai eficient, mai direct i mai
concret, ea mrturisete permanent. Cznd pe
icoane, ochii citesc dintr-o privire o ntreag istorie,
imaginea evocnd cuvintele lmuriritoare din predici,
omilii, cateheze. O privire poate nlocui astfel zeci,
sute de pagini scrise.
2.) Icoana nu poate transmite autonom un mesaj
dect n msura n care cei crora li se adreseaz i
cunosc limbajul i au fcut cunotin cu subiectul n
prealabil ntr-un alt mod: prin viu grai sau prin scris-
citit. Neacompaniat de textul Sfintei Scripturi, de o
exegez sau un cuvnt lmuritor, icoanele nu pot
singure s-i descopere coninutul. Dac o fotografie
oarecare nu o putem nelege fr o minim
explicaie, cu att mai mult o icoan are nevoie de
aceasta. Atitudini, gesturi, poziii, culori, perspectiva
invers, bidimensionalitatea sunt elementele ei
constitutive care fac dificil o lectur optic.
Icoana a avut i continu s aib nevoie de explicaii
pentru ca s-i lmureasc deplin coninutul.
3.) Nevoia acut a unei cateheze iconografice.
Deprtarea n timp de vremea marilor dispute
iconografice a dus la o tot mai slab cunoatere a
limbajului iconografic, ceea ce face ca icoana s fie
necunoscut marilor mase de credincioi i, tot mai
mult, doar apanajul unor categorii restrnse de
cretini: teologii, cercettorii etc. Chiar i acetia, de
foarte multe ori, se lanseaz n speculaii abuzive
care mai mult complic lucrurile.
617
De aceea este
necesar un program de catehizare simplu, direct i
eficient a cretinilor n ceea ce privete icoana. ntr-o
lume a imaginii i a imaginarului contrafcut,

617
T. BACONSKY, Fragmente despre teologia icoanei, n L. USPENSKY,
Teologia icoanei, p. 5.
Concluzii

299
oamenilor Bisericii le revine obligaia s explice i,
mai ales, s promoveze icoana ortodox. Din pcate,
n ara noastr, tot mai dureros i neputincioi,
asistm la promovarea unui univers iconografic din
plastic i celuloz. De aceea este nevoie ca Sinodul,
n general, i ierarhia, n particular, s se opun
acestor contrafaceri de prost gust.
4.) Icoana material intuitiv n activitatea catehetic.
Dup cum am putut vedea, icoana, n perioada ei de
formare, este i consecina activitii catehetice a
Bisericii. Odat cu trecerea timpului, icoana a umplut
locul rmas gol prin dispariia catehumenatului.
Astzi raportul dintre icoan i catehez trebuie
redefinit: icoana poate fi de folos n activitatea
catehetic a Bisericii. n educaia religioas, n coli
dar i n biserici, crescnd ntr-un ambient n care
este promovat icoana, copilul va ndrgi i va
recunoate valoarea iconografiei ortodoxe. Pe de alt
parte, istoriile biblice, vieile sfinilor i adevrurile
de credin se vor fixa mai repede i mai bine n
mintea i sufletul lor.
















BIBLIOGRAFIE


BIBLIA SAU SFNTA SCRIPTUR, Bucureti, 1688, ediie critic,
Bucureti, 1997;
BIBLIA SAU SFNTA SCRIPTUR, ediie jubiliar a Sfntului
Sinod, versiune diortosit, redactat i adnotat de
Bartolomeu Anania, Arhiepiscopul Clujului,
Bucureti, 2000 (2001);
LA BIBLE, traduction oecumenique de la bible (TOB), Ed. Du
CERF, Paris, 1988;
LA Bibbia di Gerusalemme, (lb. Italian), Ed. Dehoniane,
Bologna, 1998
15
;
SEPTUAGINTA, editat de Alfred Rahlfs, Wurtenberg, 1935(?);
NOVUM TESTAMENTUM, Graece et Latine, Ed. Libreria
Vaticana, Stutgart 1987;
LITURGHIER, Ed. IBM, Bucureti,1998;

*
AMBROZIE, Sfntul, De Mysteriis, traducere i studii
introductive, de Pr. Prof. E. Branite i Prof. Ghe.
Voiusa, n ST, an. XVII (1965), nr. 5-6, pp. 286-302;
AMBROZIE, Sfntul, Despre Sfintele Taine, traducere i studii
introductive, de Pr. Prof. E. Branite ST, an. XIX
(1967), nr. 9-10, pp. 565-599; i n PSB 53, Ed. IBM,
Bucureti, 1994
ATANASIE, Sfntul, Scrisori festive; P.G. 26;
AUGUSTIN, Fericitul, Confesiones, trad. Pr. Prof. doc. Nicolae
Barbu; introducere i note Pr. Prof. Dr. Ioan
Rmureanu, PSB 64;
BARNABA, trad. Pr. Dumitru Fecioru, n PSB 1;
CABASILA, Nicolae, Sfntul, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii,
trad. Pr. Dr. E. Branite, Ed. IBM, Bucureti, 1997;
CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Sfntul, Catehezele, 2 vol., trad. Pr.
D. Fecioru, Ed. IBM, [Izvoarele Ortodoxiei],
Bucureti,1943 (vol.1); 1945 (vol.2);
CIPRIAN, Sfntul, De unitate Ecclesiae; PL 214;
CLEMENT ALEXANDRINU, Protrepticul, trad., introd. i note Pr.
D. Fecioru, PSB 4;
CLEMENT ALEXANDRINUL, Pedagogul, trad., introd. i note Pr.
D. Fecioru, PSB 4;
D. Vanca /Icoan i Catehez
302
CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele, traducere, introducere
i note Pr. D. Fecioru, n PSB 5;
CLEMENT ROMANUL, Epistola ctre Corinteni, trad., introd. i
note Pr. D. Fecioru, n PSB 1;
CONSTITUIILE APOSTOLICE, n SPA vol.II, trad. Pr. I.
Mihlcescu, Pr. M. Pslaru i Pr. N. Niu,
Bucureti,1928; i n PG 1;
DIDAHIA APOSTOLILOR, trad., introd. i note Pr. D. Fecioru, n
PSB 1;
DIDIM, De sacramentum, PG 39;
EUSEBIU DE CEZAREEA, Scrisoare ctre Constantia, PG 20;
EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria Bisericeasc, trad, studiu, note
i comentarii de Pr.Prof. T. Bodogae, PSB 13, Ed.
IBM, Bucureti, 1987;
GRIGORE CEL MARE, Scrisoare ctre Serenus de Marsilia, PL
77;
GRIGORIE DE NYSSA, Sfntul, Despre dumnezeirea Fiului i a
Sfntului Duh, PG 46;
GRIGORIE DE NYSSA, Sfntul, Poeme; Despre virtui, PG 37;
GRIGORIE DE NYSSA, Sfntul, Viaa Sfintei Macrina, PG 46;
GRIGORIE DE NYSSA, Sfntul, Omilii la nviere; P.G. 46;
IERONIM, Fericitul, Vita Malachii; PL 23;
IOAN DAMASCHIN, Sfntul, Cele trei tratate contra
iconoclatilor, trad., introd. i note Pr. Dr. Dumitru
Fecioru, Ed. IBM, Bucureti,1998;
IOAN GUR DE AUR, Sfntul, Omilii (la Facere); trad., introd. i
note Pr. Dr. Dumitru Fecioru, n PSB 21, 1987; i n
PG 53;
IOAN GUR DE AUR, Sfntul, Omilii (la Lazr), PG 48;
IPOLIT, Sur le benediction dIsac et de Jacob, Patrologia
Orientalis, 27;
IRINEU DE LUGDUNUM (LYON), Sfntul, Adversus haereses, PG
7;
IRINEU DE LUGDUNUM (LYON), Sfntul, Demonstratia
propovduirii apostolice, trad., introd, note i indici
de Prof. Dr. Remus Rus, Ed. IBM, Bucureti, 2001;
IUSTIN MARTIRUL, Sfntul, Apologia I, trad., introd, note i
indici de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp
Cciul, Pr. Prof. D. Fecioru, PSB 2, 1980;
MARTIRIUL SFINTELOR PERPETUA I FELICITAS, trad., introd, note
i comentarii de Pr. Prof. Ioan Rmureanu n PSB,
vol. II, Bucureti, 1982;
Bibliografie

303
MAXIM MRTURISITORUL, Sfntul, Mystagogia, trad. introd.
note i comentarii Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Ed. IBM,
Bucureti, 2000 (p.33).
METODIU DE OLIMP, Symposion; SC 95;
NECHIFOR MRTURISITORUL, Sfntul, Antireticul I-III, PG
100;
ORIGEN, Contra lui Cels, trad. introd. i note Pr. Prof. Teodor
Bodogae, PSB 9;
ORIGEN, Omilii la Ieremia, trad. introd. i note Pr. Prof. Teodor
Bodogae, PSB 6;
ORIGEN, Omilii la Numeri, trad. introd. i note Pr. Prof. Teodor
Bodogae, PSB 6;
ORIGEN, Despre rugciune, trad. introd. i note Pr. Prof. Teodor
Bodogae, PSB 7;
ORIGEN, Omilii la Facere, PG 12;
ORIGEN, Omilii la Cntarea Cntrilor, PG 13;
PSTORUL LUI HERMA, trad., introd. i note Pr. D. Fecioru, n
PSB 1;
SIMEON AL TESALONICULUI, Sfntul, Tratat asupra tuturor
dogmelor credinei noastre ortodoxe, vol. I, Ed.
Arhiepiscopiei Sucevei i Rduilor, 2002;
Teodor de Mopsuestia, Omilii catehetice, trad. rom. I.V.
Paraschiv (Georgescu) n Rev. GB nr. 9-10, 1972 i
1973_1974;
TEODOR STUDITUL, Sfntul, Scrisoare ctre Niceta, PG 99;
TEODORET DE CIR, Quaestioni in Genesi; P.G. 80;
TERTULIAN, Despre idolatrie (De idolatria), trad. Florentina
Leucuia, n vol. Despre idolatrie i alte scrieri
morale, Ed. Amarcord, Timioara, 2001;
TERTULIAN, Despre suflet (De anima), trad. Prof. N. Chescu,
E. Constantinescu, P. Papadopol, Prof. D. Popescu;
introducere i note Prof. N. Chiescu, n PSB 3;
TERTULIAN, De baptismo; PL 1;
TERTULIAN, Despre rugciune (De oratione), trad. Prof. N.
Chiescu, E. Constantinescu, P. Papadopol, Prof. D.
Popescu; introducere i note N. Chiescu, n PSB 3;
TERTULIAN, Despre prescripia contra ereticilor (De
praescriptione haereticorum), trad. Prof. N. Chescu,
E. Constantinescu, P. Papadopol, Prof. D. Popescu;
introducere i note Prof. N. Chiescu, n PSB 3;
VASILE CEL MARE, Sfntul, Regulile mari, n PSB 18;
VASILE CEL MARE, Sfntul, Tratatul despre Sfntul Duh, trad.
introd. i note Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu i
Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, n PSB 12;
D. Vanca /Icoan i Catehez
304

*
DICIONAR LATIN ROMN, Ed. tiinific, Bucureti, 1962;
DICIONAR GRECFRANCEZ, editat de Anatole M Bailly, Ed.
Librairie Hachette, Paris, 1929;
ENCICLOPEDIA DELLE RELIGIONI, vol. I-IV, coordonat de M.
Eliade, ediia n limba Italian ngrijit de Dario
Marzorati, Ed. Jaca Book, Milano, 1993-1997;
DICIONAR ENCICLOPEDIC ILUSTRAT, Ed. Cartier, Chiinu
1999;
(DICIONAR) LITURGIA, ediie coordonat i ngrijit de Achille
M. Triacca, Domenico Sartore, Carlo Cibien, Ed. San
Paolo, Milano, 2001;
NUOVO DIZIONARIO DELLE RELIGIONI, ediie coordonat de
Hans Waldenfels, Ed. San Paolo, Milano, 1993;
GESNIUS, F.; BROWN, S.R.; DRIVER, C.A.; BRIGGS, A, A
Hebrew and English Lexicon of The Old Testament,
Oxford, 1972
DIZIONARIO DI OMILETICA, Ed. Elle Di Ci, Leuman (Torino)
Velar (Bergamo), 1998;
DICIONAR ENCICLOPEDIC DE IUDDAISM, trad. din francez de
un colectiv de autori coordonai de Viviane Prager,
Ed. Hasefer, Bucureti, 2001;
BRANITE, Pr. Prof. Dr. Ene i Prof. Ecaterina, DICIONAR
ENCICLOPEDIC DE CUNOTINE RELIGIOASE, Ed.
Diecezana, Caransebe, 2001;

*
ABBU QURRA, Teodor, La difesa delle icone, (trad. din arab n
italian de Paola Pizzo), Ed. Jaca Book [Vicino
Oriente], Milano, 1995;
ALEXE, Pr. Prof. Dr. Dr. tefan, Sensul icoanei la Sfntul Ioan
Damaschin i Sinodul VII ecumenic (Niceea 787), n
Ort. an XXXVIII (1987), nr. 4;
ALLENBACH, Jean, La figure de Jonas dans les textes
preconstantinies, n La Bible et les Peres, Ed. PUF,
Paris, 1971;
ANDREICU, Andrei, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Cu dragoste i
cu durere pentru mntuirea poporului lui Dumnezeu
din Arhiepiscopia Alba Iuliei, acum, la nceput de
mileniu, (Cuvnt pastoral la nceput de mileniu), Alba
Iulia, 2001;
APOCALIPSA LUI ENOH, traducere, note i comentarii de Pr.
Remus Onior, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2000;
Bibliografie

305
ASTON, Margaret, Englands iconoclasts, n Lows against
images, vol. I, Clarendon Press, Oxford, 1988;
BACCARI, Luciano, La rivelazione nelle religioni, Ed. Borla,
Roma, 1996;
BALCA, Prof. Diac. Nicolae, Importana catehetic a Sfintei
Liturghii, n BOR an X(1958), nr. 1-2, p. 194-208
BALENTINE, S. Erwin, A description of the semantic field of
Hebrew words for hide, n Vetus Testamentum
Nr. 30 (1980);
BARA, Bruno G., Pragmatica cognitiva. I processi mentali della
comunicazione, Ed. Bollati Boringhieri, Torino 1999;
BARONIAN, arhim. Zareh, O important meniune despre cultul
sfintelor icoane, n ST an XXIII (1971), nr. 9-10,
p.672-678;
BENOIST, Luc, Semne, simboluri i mituri, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1995;
BOESPFLUG, Francois, Dieu dans l'art, Ed. Cerf, Paris, 1982;
BONACCORSO, Giorgio, Celebrare la salveza, Ed. Mesagero,
Padova, 1996;
BONACCORSO, Giorgio, Introduzione allo studio della liturgia,
Ed. Mesaggero, Padova, 1990;
BONOMO, Ferrucio, Catechesi e Liturgia: Le difficolta di un
raporto, n Liturgia e Catechesi. Alti della XXI
Settimana di studio dellAsociazione Professori di
Liturgia. Castelsardo (SS), 30 agosto-4 settemble
1992, Ed. Liturgiche, Roma, 1993;
BORELLA, Jean, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul
european, Iai, 1995;
BOUREAU, Alain, Les theologiens carolingiens devant les
images religieuses. La conjuncture de 825, n Nice
II, Ed. coordonat de F. BOESPFLUG i N. LOSSKY,
Cerf, Paris, 1987;
BRANITE, Pr. Prof. Dr. Ene, Liturgica general, manual pentru
Institutele teologice, Ed. IBM, Bucureti, 1993
2
;
BRANITE, Pr. Prof. Dr. Ene, Teologia icoanelor, n ST an IV
(1952), nr. 3-4, p. 175-201;
BRECK, Pr. Prof. Dr. John, Puterea cuvntului n Biserica
dreptmritoare, trad.Monica Herghelegiu, Ed. IBM,
Bucureti, 2000;
BROWN, Peter, La formazione dellEuropa cristiana, Ed. Jaca
Book, Milano, 2000;
BULGAKOV, Pr. Serghei, Icoana i cinstirea sfintelor icoane,
trad. ierom. Paulin Lecca, Ed. Anastasia, Bucureti,
2000;
D. Vanca /Icoan i Catehez
306
BUNGHE, Gabriel, Icoana Sfintei Treimi, trad. i introd. diac.
Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1996;
BURKERT, Walter, I Greci, Jaca Book, [Storia delle religioni],
Milano, 1988
1
;
CAGIATI, Annie, Settanta domande sullebraismo. Un popolo e
la sua storia, Ed. Messagero [Problemi e proposte],
Padova, 1997;
CASEL, Odo, Fede gnosi e mistero. Sagio di teologia del culto
cristiano, Ed. Messaggero, Padova 2001;
CAVALLOTTO, Giuseppe, Iniziazione cristiana e catecumenato
Ed. Dehoniane, Bologna, 1996;
CLUGRU, Pr. Prof. Dumitru, Catehetica, Ed. IBM, Bucureti,
1984;
CHENIS, Carlo, Arte e Peredicazione, n Dizionario di
Omiletica, Ed. Elle Di Ci, Leuman (Torino) Velar
(Bergamo), 1998;
CHIFR, Pr. Dr. lect. Nicolae, Icoana teologie n culori, n
Teologie i via, nr. 10-12/1995;
COHEN, A., Talmudul, trad. C. Litman, Ed. Hasefer [Judaica],
Bucureti, 1999;
COHN-SHERBOK, Lavinia i Dan, Introducere n iudaism, trad.
Marcel Ghibernea, Ed. Hasefer, Bucureti, 2000;
Colectiv de autori sub ndrumarea Pr. Prof. Dr. Dumitru RADU,
ndrumri misionare, IBM, Bucureti, 1986;
COMAN, Pr. Dr. Constantin, Biblia n Biseric, Ed. Bizantin,
Bucureti, 1997;
COMBI, Ernesto i REZZAGHI, Roberto, Catechesi, Ed. Paoline,
Milano, 1993;
CUMONT, F., Recherches sur le symbolisme funeraire des
Romains, Paris, 1942,
DANIEL, Constantin, Vederea lui Dumnezeu n Noul Testament
i teofaniile esenienilor, n ST an. XXV (1978), nr.
3-4, pp. 188-206;
DANIELOU, Jean, Sacramentum futuri, Ed. Beauchesne et ses
fils, Paris, 1950;
DANIELOU, Jean, Teoria e prassi nella catechesi battesimale di
Giovani Crisostomo, n Catechesi batesimale e
riconciliazione nei Padri del IV secolo, Roma, 1984;
DANIELOU, Jean; DU CHARLAT, Regine, Lacatechesi nei primi
secoli, Ed. Elle Di Ci, Torino-Leumann 1969;
DEELY, John, Bazele semioticii, Trad. Mariana Ne, Ed. All,
Bucureti, 1997;
DELORME, Jean, Gymnasion, Ed. PUF, Paris, 1960;
Bibliografie

307
DIEZ DE VELASCO, Francisco; MOLINERO POLO, Miguel,
Influences Egyptienes dans limaginaire grec, n
Kernos 7/1994;
DIONISIE DIN FURNA, Erminia picturii bizantine, Ed. Sofia,
Bucureti, 2000;
DODD, Charles Harold, La predicazione apostolica ed il suo
svilippo, Ed. Paideia, Brescia, 1973;
DUMITRESCU, Sorin, Chivotele lui Petru Rare, Anastasia,
Bucureti, 2001;
DURA, Pr. Dr. Ion, Icoan i liturghie, n Ort., an. XXXIII
(1982), nr.1, p. 83-89;
DURA, Pr. lect. Nicolae, Propovduirea i Sfintele Taine, Ed.
IBM, Bucureti, 1998;
DURAND, Gilbert, Aventurile imaginii, trad. Mugura
Constantinescu i Anioara Bobocea, Ed. Nemira,
Bucureti, 1999;
DURAND, Gilbert, Immagine sacra, n Enciclopedia
Marzoratti vol IV, Jaca Book, Milano, 1997;
DUR, Pr. asist. Dr. Nicolae V., Teologia icoanelor n lumina
tradiiei dogmatice i canonice ortodoxe, n Ort.,
an. XXXIII (1982), nr.1, p. 55-83;
ELIADE, Mircea, Imagini i simboluri, trad. Alexandra
Beldescu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996;
ELIADE, Mircea, Istoria credinelor i ideilor religioase, trad.
Cezar Baltag, Ed. tiinific, Bucureti, 1991;
EVDOKIMOV, Paul, Arta icoanei. O teologie a frumuseii, trad.
Grigore i Petru Moga, Ed. Meridiane, Bucureti,
1992;
EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, Ed. IBM Bucureti 1998;
EVSEEV, Ivan, Cuvnt-simbol-mit, Ed. Facla, Timioara, 1983;
FABRIS, Adriano, Introduzione alla filosofia della religione, Ed.
Laterza, Bari, 1996;
FAESSLER, Marc, Limage entre lidol et licone, n Nice II,
787-1987. Douze sicles dimages religieuses, Ed.
CERF, Paris, 1987;
FECIORU, Pr. Dumitru, Teologia icoanelor la Sfntul Ioan
Damaschin, n Ort. an. XXXIII (1982), nr.1, pp.
28-40;
FECIORU, Pr. Dumitru, Viaa Sfntul Ioan Damaschin. Studiu de
istorie literar cretin, Bucureti, 1935;
Ferdinando BERGAMELLI, Gesu Cristo egli archivi, n
Essegesi e catechesi nei Padri, Ed. Las-Roma,
Roma, 1993;
D. Vanca /Icoan i Catehez
308
FLAVIU, Iosif, Rzboaiele iudaice, Ed. Hasefer [Judaica],
Bucureti, 1997;
FLOREA, P.S. Petroniu, Icoana Ortodox, Ed. Episcopiei
Oradiei, Oradea, 2002;
FLORENSKY, Pavel, Iconostasul, trad. Boris Buzil, Anastasia,
Bucureti, 1994;
GALERIU, Pr. Prof. Dr. Constantin, Ora de religie n trecut i
azi, n ndrumri metodologice i didactice pentru
predarea religiei n coal, Ed. IBM, Bucureti, 1991;
GALERIU, Pr. Prof. Dr. Dr. Constantin, Jertf i rscumprare,
Ed. Harisma [Teologica], (Bucureti 1991)
GALERIU, Pr. Prof. Dr. Dr. Constantin, Revelaia i educaia, n
Ort. XLV (1993) nr. 3-4, p. 100-108;
GANGEL, Keneth O.; BENSON, Warren S., Educaia cretin.
Istoria i filozofia ei, trad. Cornelia Stoica, Ed. Cartea
cretin, Oradea, 1994;
GERO, San, The libri Carolini and the Image Controversy, n
The Greeek Orthodox Theological Review, 18
(1973), p. 7-34;
GOGOL, Nikolai Vasilievici, Meditaii la Dumnezeiasca
Liturghie, trad. Boris Buzil, Ed. Anastasia, Bucureti,
1996
GRABAR, Andre, Iconoclasmul bizantin, Ed. Meridiane,
Bucureti, 1997;
GRABAR, Andre, Le premier art chretien, Ed. Puf, Paris, 1966;
GRABAR, Andre, Le vie della creazione nelliconografia
cristiana, Ed. Jaca Book, [Di fronte e attraverso 108],
Milano, 1983;
GRABAR, Andre, Recherces sur les sources juives de lart
paleo-chretiene, n Chaier archeologiques, 11,
Paris, 1960;
GRAHAM, William A., Scritura Sacra, n Enciclopedia
Marzoratti,vol. 3;
GRIGORA, Pr. Costachi, Kerigma apostolic n predica Sfntul
Apostol Pavel, Ed. Trinitas, Iai, 2001, (n special
capitolul I: Consideraii privind sensul termenilor
, , n cultura greac i n cea
iudaic. pp.23-44)
HALTER, Marek, Ce este un evreu? Iudaismul povestit tinerilor,
trad. Janina Ianoi, Ed. Compania, Bucureti, 2000;
HEINTZ, George, De labsence de la statue divine on Dieu qui
se cache (Isaie 45,15): aux origines dun theme
biblique, n Revue dhistoires et philosophie
religieuses, 59, Paris, 1979; p. 189-211;
Bibliografie

309
HOMER, Iliada, trad. E. Lovinescu, Ed. Biblioteca pentru toi,
Bucureti, 1978;
HOMER, Odiseea, trad. E. Lovinescu, Ed. Saeculum, Bucureti,
1995;
IVNI-FRENIU, Maria, Limba Romn i limbajul rugciunii,
Ed. Anastasia, Bucureti, 2001;
JEREMIAS, Joachim, Parabolele lui Iisus, trad. P.S. Calinic
Dumitriu, Pr. Vasile Mihoc, Dr.tefan Matei, Ed.
Anastasia, Bucureti, 2000;
JOSEPH FLAVIUS, Antichiti iudaice, (2 vol), trad. Ion Acsan,
Ed. Hasefer, Bucureti, 2000-2001;
LETKA, Aikaterini, Pourquoi des dieux Egyptienes chez Platon,
n Kernos 7/1994, p.77-105;
Liturgia e catechesi. Atti della XXI Settimana di Studio
dellAssociazione Professori di Liturgia, Castelsardo,
30 agosto-4 settembre 1992, Ed. Liturgica, Roma,
1993;
LOSSKY, Vladimir, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu,
trad. Anca Manolache, Ed. Humanitas, Bucureti,
1998;
LOSSKY, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, trad. Prof. R. Rus,
Ed. IBM, Bucureti, 1995;
MAIMONIDE, Moise, Cluza rtciilor, trad. D. Hncu, Ed.
Hasefer [Iudaica], Bucureti, 2000;
MANOLACHE, Drd. Dometie, Teme dogmatice n pictura
bisericii vechii episcopii a Geoagiului, n ST 9-10,
XXVII (1975), p. 739-747
MARION, Jean-Luc, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune,
icoan-o privire fenomenologic, trad. i postfa
Mihai Nemu, Ed. Deisis, Sibiu, 2000;
MARTIMORT, A. C., Liconographie des catacombes et la
catechese antique, n Rivista di Archeologia
Cristiana, 25 (1949), pp.105-114;
MARTIMORT, A. C., Ordo commendationis animae, n La
Maison-Dieu, Paris, 1948, p. 9-16;
MATSOUKAS, Nikos, Introducere n Gnoseologia Teologic,
trad. Maricel Popa, Ed. Bizantin, Bucureti, 1997;
MORENZ, Siegfried, Gli egizi, Ed. Jaca Book, [Religioni / 68],
Milano, 1983;
ONIOR, Remus, Cartea lui Enoh i apocaliptica
intertestamentar, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2000;
OTRANTO, Giorgio, Note sul Buon Pastor e sullOrante
nellarte christiana antica, n VCh, nr. 26, 1989,
p.68-89;
D. Vanca /Icoan i Catehez
310
OZOLIN, Nicolai, Iconografia ortodox a cincizecimii, trad.
Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002;
OZOLIN, Pr. Nicolai, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului, trad.
Gabriela Ciubuc, Ed. Anastasia, Bucureti, 1998;
PANOFSKY, Ervin, Arhitectur gotic i gndire scolastic,
trad. M. Vazaca, Ed. Anastasia, Bucureti, 1998;
PEIRCE, Charles Saunders, Logic as semiotic: the theory of
signes, in the Philosofical writings, Ed. by Justus
Buchler, New York, 1955;
PETRESCU, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Catehetica, manual pentru
Seminariile teologice, Ed. IBM, Bucureti, 1978;
PIETRI, Charles, Leducazione classica, n Questioni di storia
della pedagogia, Ed. La Scuola, Brescia, 1963;
Pietro BRAIDO, Introduzione alle Scienze delleducazione, n
Educare, vol. I, Pas-Verlag, Zrich, 1962;
PRIGENT, Piere, Lart des premiers chretiens, Ed. Descle de
Brouwer, Paris, 1995;
QUACQUARELLI, Antonio, La scuola antenicena, n Questioni
di storia della pedagogia, Ed. La Scuola, Brescia,
1963;
QUACQUARELLI, Antonio, Retorica e liturgia antenicena,
Roma, 1960;
QUAQUARELLI, Antonio, I tre giovani ebrei di Babilonia
nellarte cristiana antica, n VCh, nr. 9, 1976, p.21-
46;
QUAQUARELLI, Antonio, Il mito soggeto di culto e mezzo di
comunicazione sociale nella iconografia
paleocristiana dei secoli II-IV, n VCh, nr. 1, 1996,
pp. 5-24
QUAQUARELLI, Antonio, Lunita della fede ed il linguaggio
iconografico nell IV seccolo, n Essegesi e catechesi
nei Padri, Ed. Las-Roma, Roma, 1993;
QUAQUARELLI, Antonio, Sapientia ed Eloquentia nell
insegniamento e nella prosa e altomedioevo, n
VCh, nr. 23, 1981, pp. 117-128
QUENOT, Michele, Icoana, fereastr spre absolut, trad. Pr. Dr.
Vasile Rduc, Ed. Meridiane, Bucureti, 1992;
QUENOT, Michele, nvierea i icoana, trad. Pr. Dr. Vasile
Rduc, Ed.Christiana, Bucureti, 1999;
RADU, Pr. Prof. Dr. Dr. Dumitru i colab., ndrumri misionare,
Ed. IBM, Bucureti, 1986
RAMSEYER, J. Philipp, La parole et limage, Neuchtel, 1963;
RATZINGER, Joseph, Introduzione allo spirito della liturgia, Ed.
San Paolo, Milano, 2001;
Bibliografie

311
RMUREANU, Pr. Prof. Ioan I., Cinstirea sfintelor icoane n
primele trei veacuri, n ST an. XXIII (1971), nr. 9-
10, pp. 621-671;
REMETE, Pr. conf. Dr. George, Contribuii la studiul Istoriei
Bisericeti Universale, Ed. Rentregirea, Alba Iulia,
2001;
REMETE, Pr. conf. Dr. George, Dogmatica ortodox, Ed.
Rentregirea
3
, Alba Iulia, 2000;
RICOEUR, Paul, Il conflitto delle interpretazioni, trad. n italian
de Rodolfo Balzarotti, Ed. Jaca Book, Milano, 1972;
RIES, Julien, Il raporto unomo-Dio nelle grandi religioni
precristiane, Ed. Jaca Book, [Religioni / 70], Milano,
1983;
RIES, Julien, Sacrul n istoria religioas a omenirii, trad.
Roxana Utale, Ed. Polirom , Iai, 2000;
ROUSSEAU, Daniel, L icona, splendore del Tuo volto, Ed.
Paoline, Milano, 1990;
SAID, Suzanne, Eioeo. Du simulacre lidole; Histoire dun
mot, n Idolatrie [Rencontres de lEcole du Louvre],
Paris, 1990, p. 11-21;
Schatz, Klaus, Oecumenicite du conceil et structure de l'Eglise
a Nice II et dans les Livres Carolins, n Nice II, Ed.
coordonat de F. Boespflug i N. Lossky, Cerf, Paris,
1987;
SCHMEMANN, Alexander, Euharistia, taina mpriei, trad. Pr.
Boris Rduleanu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1991;
SCHMEMANN, Alexander, Introducere n teologia liturgic,
trad. Ierom. Vasile Brzu, Ed. , Bucureti, 2002;
SCHMITT, Jean-Claude, LOccident, Nice II et les images du
VIIIe au XIIIe siecle, n Nice II, 787-1987 Ed.
Bsflug, CERF, Paris, 1988, (pp. 271-301);
SCHMITT, Jean-Claude, Raiunea gesturilor, trad. Doina Marian
i Alex. Duu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1998;
SCHOLEM, Gershom, Despre chipul mistic al divinitii, trad.
Viorica Nicov, Ed. Hasefer, [Iudaica], Bucureti,
2001;
SCHONBORN, Christoph, Icoana lui Hristos, trad. Pr. Dr. Vasile
Rduc, Ed. Anastasia [Eicona], Bucureti, 1996;
SEMEN, Pr. Petre; CHIFR, Pr. Nicolae, Icoana, teologie n
imagini, Ed. Corson, Iai, 1999;
SENDLER, Egon, Licona, imagine dell invisibile, Ed. Paoline,
Milano, 1985;
SIMONCELLI, Mario, Liniamenti di storia della Pedagogia, n
Educare, vol. I, Ed. Pas-Verlag, Zrich, 1962;
D. Vanca /Icoan i Catehez
312
SLAMA-CAZACU, Tatiana, Stratageme comunicaionale i
manipularea, Ed. Polirom, Iai, 2000;
STNILOAE, Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru, Teologia dogmatic
ortodox, Ed. IBM, Bucureti, 1996;
STNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dr. Acad. Dumitru, Revelaia prin
acte cuvinte i imagini, n Ort. an XX, (1968), nr.3,
pp.347-377;
STNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Idolul ca chip al naturii
divinizate i icoana ca fereastr spre transcendena
dumnezeiasc, n Ort., an XXXIV (1982) Nr. 1, pp.
STREZA, Drd. Nicolae, Aspectul dogmatic al cultului icoanei la
Sfntul Teodor Studitul , n ST, an XXIX, (1977), 3-
4, p. 298-306;
EBU, Pr. Prof. Dr. Univ. Sebastian; OPRI, Prof. Monica;
OPRI, Prof. Dorin, Metodica predrii religiei, Ed.
Rentregirea, Alba Iulia, 2000;
TAFT, Robert, The Byzantine rite. A short history, Liturgical
Press, Colegiville, Minesota, 1992;
TELEA, Dr. Marius. Teologia icoanelor la Sfntul Ioan
Damaschin i Sfntul Teodor Studitul, n Cr.Ort.,
An I (1996) nr.2, pp. 133-161;
TESTINI, Paolo, Le catacombe e gli antichi cimiteri christiani in
Roma, Bologna, 1966;
TRISTAN, Frederic, Primele imagini cretine, trad. E. Buculei i
A. Boro, Meridiane, Bucureti, 2002,
USPENSKY, Leonid i LOSSKY, Vladimir, The meaning of the
icons, St. Vladimir Press, 1982 (trad. rom. A.
Popescu, Cluziri n lumea icoanei, Ed. Sofia,
Bucureti, 2003);
USPENSKY, Leonid, Teologia icoanei, trad. Teodor Baconsky,
Ed. Anastasia, 1994;
VANCA, Pr. Drd. Dumitru, Cuvntul liturgic: violentarea sa i
violena pe care pare s o exprime, n Violena n
numele lui Dumnezeu. Un rspuns cretin,
(simpozion internaional), Ed. Rentregirea, Alba Iulia
2002, pp. 352-381;
VANCA, Pr. Drd. Dumitru, Icoana ca expresie a catehezei
Bisericii pn la apariia iconoclasmului, n Cr.
Ort. anul III (1998), nr. 1-2, pp. 64-83;
VASILESCU, Emilian, Istoria religiilor, manual pentru
Institutele teologice, Ed. IBM, Bucureti, 1982;
VICHI, Roberta, Le Basiliche Maggiori di Roma, Ed. Scola,
Firenze, 1999;
Bibliografie

313
VINTILESCU, Pr. Prof. Petre, Functiunea catehetica a
Liturghiei, n Rev. ST an II (1949), nr. 1-2, p. 17-
33;
VOICU, arhid. Prof. Dr. Constantin, Sfntul Ioan Damaschin,
pregtitor al formulrilor doctrinare de la Sinodul VII
Ecumenic, n R.T. an. II [LXXIV], (1992)nr. 1,
pp.3-11;
WUNENBURGER, Jean-Jacques, Philosophie des images, Ed.
PUF, Paris, 1997;
WUNENBURGER, Jean-Jacques, Sacrul, trad. Mihaela Clu, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 2000;
WUNENBURGER, Jean-Jacques,Viaa imaginilor, trad. Ionel
Bue, Ed. Cartimpex, Cluj-Napoca, 1998;
ZOGRAPHU, G., Largumentation dHerodote concernant les
emprunts faits par les Grecs a la religion egyptiene, n
Kernos 8/1995, p. 187-205;




CUPRI NSUL

Introducere................................................................................5
I. Cuvnt i i magine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1. Omul i universul semnelor ..............................................11
2. Imaginea ............................................................................14
2.1. Lmuriri i fluctuaii semantice ...................................14
2.1.1. rocov i ricv .........................................15
2.1.2. Imago ...............................................................18
2.2. Mecanismul imaginilor ................................................21
2.2.1. Imaginile mentale.............................................22
2.2.2. Obiectiv i fictiv ...............................................24
2.2.3. Material i non material ...................................25
3. Cuvntul ............................................................................27
3.1. Lmuriri semantice.......................................................28
3.2. Cuvntul: aliana verbo-iconic ...................................30
3.3. Comunicare i limbaj ...................................................31
II. Cunoaterea prin cuvnt i i magine. . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
1. Revelaie i cunoatere ......................................................41
1.1. Revelaia prin acte. Cunoaterea energetic.................42
1.2. Revelaia prin cuvinte. Cunoaterea verbal ................43
1.3. Revelaia prin imagini. Cunoaterea prin vedere .........46
2. Cunoaterea prin simbol i imagine ..................................47
2.1. Simbolul i gndirea simbolic ....................................47
2.2. Imaginea cultual: simbol i realitate ...........................52
2.3. Tipologia imaginilor sacre ...........................................54
Cuprinsul

315
3. Raportul dintre Revelaia verbal i Revelaia prin imagini
n ebraism .................................................................................. 57
5. Cuvntul ntrupat-imaginea Noului Legmnt ................. 63
III. Cateheza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
1. Repere istorice ale actului educaional precretin ............ 70
1.1. Paiadeia greca .............................................................. 72
1.2. Humanitas romana ....................................................... 77
1.3. nvmntul la poporul evreu ..................................... 80
2. Pedagogia cretin ............................................................ 84
2.1. nvtura i educaia n Noul Testament ................... 85
2.2. Mntuitorul, nvtor suprem ..................................... 87
2.3. Apostolii, propovduitorii noii nvturi .................... 89
2.3. 1. Kerigma .......................................................... 91
2.4. Cateheza ....................................................................... 93
2.4.1. Cateheza n perioada pre- Niceean ................ 96
2.4.2. Cateheza n sec. IV-VII. ................................ 102
2.4.3. Decderea i dispariia catehumenatului ....... 106
2.5. Coninutul i tematica nvmntului catehetic ........ 106
2.5.1. Cateheza biblic ............................................ 107
2.5.2. Cateheza de tip moral ................................... 108
2.5.3. Cateheza de tip dogmatic .............................. 110
2.5.4. Cateheza sacramental, mistagogic ............. 113
IV. Icoana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
1. ntre vechi i nou. De la idol la icoan ........................... 119
1.1. Concepia pgn despre chipul divinitii ................ 120
1.1.1. Egiptul ........................................................... 120
1.1.2. Grecia ............................................................ 124
1.2. Chipul divinitii n mistica ebraic ........................... 127
1.3. Vederea lui Dumnezeu n cretinism ......................... 134
2. Note istorice despre icoan ............................................. 137
D. Vanca /Icoan i Catehez
316
2.1. Arta cretin pn n sec. IV. .....................................137
2.2. Arta cretin dup sec. IV. .........................................144
2.3. Scurt prezentare a crizei iconoclaste. .......................150
2.4. Elemente de teologia icoanei .....................................156
2.5. De ce exist n Apus un alt tip de art sacr? .............161
V. Analogie i compl ementari tate. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
1. Icoana i Evanghelia. ......................................................169
2. Materialitatea icoanei i cuvntului ................................171
3. nvnd cu icoana ..........................................................176
3.1. Funcia catehetic-didactic a icoanei .........................177
3.2. Icoana i principiile didactice.....................................180
3.3. Funcia anamnetic a icoanei i a cuvntului .............185
3.4. Dogm propovduit n culori ...................................192
VI. S contemplm i maginile bibli ce n cateheza
patristi c. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
1. Cheia i nelesul imaginilor biblice ...............................205
1.2. Vederea mistic a lui Hristos n Scriptur..................208
2. Teme iconografice care n propovduirea patristic .......214
2.1. Starea paradisiac i pcatul: Adam i Eva ................215
2.2. Jertfa: sacrificiul lui Isaac ..........................................221
2.3. Parusia, Botezul i Biserica: Noe i potopul ..............227
2.4. Hristos i noul exod: Moise .......................................237
2.5. Iona n iconografie i n literatura patristic ..............245
2.6. Paradigma credinei ....................................................252
2.6.1. Daniel n groapa cu lei ...................................253
2.6.2. Suzana ............................................................254
2.6.3. Cei trei tineri n cuptorul de foc .....................255
2.6.4. Bunul Pstor ...................................................261
2.7. Mitologia, icoana i exprimarea simbolic ................264
Cuprinsul

317
2.7.1. Mitul lui Ulise ............................................... 268
VII. Sfnta Li turghi e - Icoan cateheti c. . . . . . . . . . . . . . . 273
1. Raportul dintre liturghie i icoan .................................. 273
1.1. Este Sfnta Liturghie icoan? .................................... 277
1.2. Liturghia depete limitele imaginii simbolice ........ 282
2. Raportul dintre Liturghie i catehez ............................ 285
2.1. Teme i principii ........................................................ 285
2.2. Funcia catehetic-didactic a icoanei ......................... 286
2.3. Dificultile unui raport. ............................................ 287
2.4. Caracterul catehetic al Sfintei Liturghii ..................... 289
3. Necesitatea unei cateheze liturgice ................................ 293
Concluzi i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
Bibliografi e. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
297
Anexe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314