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ATOS DE PESQUISA EM EDUCAO - PPGE/ME FURB ISSN 1809-0354 v. 7, n. 2, p. 345-379, mai./ago.
2012
O CORPO INDGENA: APONTAMENTOS PARA OUTRA EDUCAO FSICA
INDIGENOUS BODY: INDICATIONS FOR OTHER PHYSICAL EDUCATION
SILVA, Renato Izidoro da Universidade Federal do Amazonas izidoro.renato@gmail.com
BORDAS, Miguel Angel Garcia Universidade Federal da Bahia magbordas@gmail.com
RESUMO Este escrito foi estruturado a partir da pergunta: o que o corpo indgena? Esse questionamento tem como ponto opostamente conciso de dialogo certa noo de corpo moderno baseado nas filosofias empirista, materialista e medica desenvolvidas durante a poca do Iluminismo europeu. A base de construo de nosso trabalho esta em demonstrar etnologicamente o modo fundamental de existncia do corpo indgena em oposio ao modo moderno de existir enquanto corpo. Compreendemos que o corpo indgena possui como fundamento a magia, a moral e o vinculo simblico de efetividade material ou corporal com os discursos coletivos; ao passo que o corpo moderno constitudo a partir de um processo de esvaziamento que os corpos no modernos sofreram e sofrem historicamente acerca da efetividade de seus smbolos tnicos por meio da anulao das instituies no modernas que produzem a efetividade simblica da magia e da moral no campo do social. Operacionalmente realizamos reflexes em torno da dicotomia sade e doena, tendo como problemas prticos principais a relao das vacinas com os povos indgenas e a efetividade do xamanismo. Por fim, refletimos acerca de como a disciplina escolar Educao Fsica pode sofrer transformaes a partir do corpo indgena em oposio ao corpo moderno que a constituiu. Palavras-chave: Modernidade. Iluminismo. Vacinas. Xamanismo. Efetividade simblica. ABSTRACT This writing was structured from the question: what is the indigenous body? This question is an oppositely concise dialogue with certain notions of modern body based on the empiricist, materialistic and some medical philosophies from the period of European Enlightenment. The basic construction of our work is to demonstrate ethnologically which is the fundamental indigenous body existence mode, just in an opposition with the modern way to exist as a body. We understand that the indigenous body has on its foundation the magic, the morale and the symbolic effectiveness of the material or body links with the collective speeches. In the other hand, the modern body is seem to be made from a process of emptying the
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bodies that had not suffer historically, and the modern about the effectiveness of their ethnic symbols by the cancellation of non-modern institutions that produce the symbolic effectiveness of magic and morality in the social field. In this way, it is possible to reflect about the dichotomy concerning health and disease, thinking on the practical problems of the relationship between the vaccines for indigenous people and the effectiveness of shamanism. Finally, we reflect a bit also on how the discipline Physical Education can be transformed from an opposition between the indigenous body and the modern body which that one is constituted by. Keywords: Modernity. Enlightenment. Vaccines. Shamanism. Symbolic effectiveness.
1 INTRODUO
Aps uma questo introdutria, o que o corpo indgena? Propomos as temticas da vacina e do xamanismo como prximo ponto demarcatrio, afim de respondermos a pergunta inicial, bem como oferecendo uma direo para a compreenso antropolgica do corpo indgena, o qual identificamos como fundamento da etnografia e da etnologia em contraste com as filosofias racionalistas medieval e moderna, respectivamente crist, cartesiana e iluminista, implicando um movimento intelectual terico e metodolgico que obrigou e obriga a filosofia moderna se reformular contra o cartesianismo comumente aceito e muitas vezes se aproximando de um lado ignorado do prprio cartesianismo, da filosofia medieval e da metafsica crist, justamente um reconhecimento positivo do corpo na constituio da razo, noes mais prximas de nossas concluses sobre o corpo indgena mediadas pela antropologia moderna, do que poderamos chegar se estivssemos presos filosofia iluminista da modernidade, bem como s suas extenses positivistas. Discutir o corpo indgena implica, concomitantemente, refletir sobre as filosofias dos primeiros estudos antropolgicos etnogrficos e etnolgicos iniciados por Boas contra Taylor , Malinowiski, Mauss e Lvi-Strauss, na medida em que essa nova antropologia foi influenciada e estruturada pela vida e pelo pensamento selvagem em contraste com a vida e o pensamento europeu civilizado, enquanto um momento crucial e efetivo de uma segunda abertura parcial atravs de uma fenda vacilada pela cincia antropolgica de cunho colonial e culturalmente impositiva; que retoma a antropologia de Rousseau dos dezoito do
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Ocidente para o outro indgena/negro/aborgene da frica, da Amrica e da Oceania, at ento silenciados e massacrados de modo brutal e racionalmente justificado pelos interesses colonialistas e subseqentemente capitalistas voltados para o evolucionismo universalista moderno e europeu, conforme os detalhamentos de Bastide (1979). O pensamento filosfico-antropolgico das Cincias Humanas, muitas vezes conhecido como estruturalista, ps-estruturalista e ps-modernista, no fruto de uma genialidade Ocidental como sendo uma continuidade da filosofia racionalista da Modernidade, mas sim presenteado pelo pensamento selvagem descoberto e mediado primeiramente por filsofos que transpuseram a muralha da literatura filosfica escolstica e erudita do Ocidente em direo ao incompreensvel, talvez incomensurvel, muitas vezes desdenhado, pensamento mstico ou mtico do Oriente e de outras terras distantes ou mesmo prximas ou dentro da Europa. Dentre esses filsofos no podemos deixar de mencionar como sendo os mais conhecidos, Rousseau, Schopenhauer e Nietzsche. Em segundo lugar, destacamos os etngrafos que se dispuseram corporalmente a sarem de seus gabinetes universitrios e ambientes eruditos, rompendo com a filosofia do ergo sum ou mesmo egocntrica, para viverem dinmicas de alteridade desconhecidas ao lado dos indgenas, sendo que, dessa experincia se propuseram fazer cincia a partir de suas descries acerca das impresses de campo e da leitura dos relatos de viajantes de toda espcie; incomensurveis para a razo hegemnica, mas, aceitas de um ponto de vista recproco entre relativismo e alteridade epistemolgicos e morais, enquanto novos parmetros de viver e de pensar poltica, econmica e culturalmente no bojo das sociedades humanas. Schopenhauer e Nietzsche, mais familiares dos filsofos, socilogos e antroplogos ps-modernos e ps-estruturalistas, o primeiro antecedendo, o segundo tendo a morte contempornea ao nascimento da antropologia de alteridade relativista, re-anunciam, depois de Rousseau, influenciador da antropologia moderna e estruturalista mediante as leituras de Lvi-Strauss, a necessidade de (auto-) crtica do Ocidente e de um elogio do Oriente e dos selvagens ou do pensamento selvagem das Amricas, Oceania e frica, como significantes do poder em geral; da vida tribal obra de Shakespeare. Para afastar as pretenses de genialidade, como se esses, sozinhos, tivessem antecedido ou preparado puramente a antropologia
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relativista, chamamos como exemplos principais a filosofia dos mencionados filsofos porque em seus textos no h um criacionismo intelectual, ex nilo, mas um trabalho antropolgico e etnolgico de relativizar a tradio filosfica pela qual foram educados, mediante um interesse patente sobre a vida e o pensamento do outro ou do Outro extico e selvagem, marcando a busca por outras referncias, para alm ou diferente daquilo que a mente estruturada capaz de criar (Cf. SCHOPENHAUER, 2003, p. 52; NIETZSCHE, 2008, p. 31; OLIVEIRA, 2010, 14; CALOMENI, 2002, p. 75; SENRA, 2010, p. 102-103). Lvi-Strauss (s/d, p. 328), em seu livro O olhar distanciado, comenta a abertura do olhar europeu para o outro a partir de Schopenhauer e Richard Wagner, msico e amigo de Nietzsche, ao lado de Rousseau, esse ltimo o responsvel pela compaixo e identificao por outrem como uma via de comunicao entre os homens, anterior ao desenvolvimento das lnguas articuladas, ou mesmo, a nosso ver, aspecto que essa ltima depende para ser possvel. No obstante, acompanhados dessa questo devemos atentar para a dvida de levistraussiana para com o pensamento que fundamentou Rousseau e aquele que a partir dele se desenrolou acerca do mito do bom selvagem (Cf. LAPLANTINE, 2003, p. 32), que embora seja um mito, foi o ponto de vista histrico-filosfico, antropolgico e epistemolgico de abertura aplicado por Lvi-Strauss em sua abertura para o outro selvagem como sendo um sujeito de razo. Em sua prprias escrita, lemos nas linhas iniciais de Tristes trpicos (1957, p. 76) um elogio dirigido aos ndios e aos filsofos, sendo que, nas linhas finais do mesmo livro (LVI-STRAUSS, 1957, p. 417), no economiza elogios voltados a Rousseau e defesas contra aqueles que o atacam pautados em desconhecimento; chegando a caracteriz-lo como o mais etngrafo dos filsofos devido sua abertura, curiosidade e admirao para com a vida e o pensamento campesino e popular europeu; indicando que o europeu intelectual, erudito e escolstico no estava aberto nem mesmo para a Europa no plural. Aspecto ausente nas consideraes de Lvi-Strauss sobre Rousseau, frisamos ainda sua abertura para com a infncia como sendo um tipo de ser humano que merece ser tratado conforme sua lgica enigmtica prpria, em vez de tentar explic-la pelas razes adultas (BOTO, 1996, p. 28). Vamos expresso da dvida de Lvi-Strauss: [...] ndios cujo exemplo, atravs de Montaigne, Rousseau, Voltaire, Diderot, enriqueceu a
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substncia de que a escola me nutriu, hures, iroqueses, carabas, tupis, eis-me aqui! (LVI-STRAUSS, 1947, p. 76). Laplantine (2003, p. 57), observando historicamente o novo momento da antropologia, explica que, diferentemente da prtica dos viajantes, missionrios e administradores das Coroas colonialistas, os quais dividiam tarefas com eruditos e filsofos responsveis por analisar as informaes trazidas pelos que visitaram pessoalmente os Novos Mundos, a [...] etnografia propriamente dita s comea a existir a partir do momento no qual se percebe que o pesquisador deve ele mesmo efetuar no campo sua prpria pesquisa [...]. Compreendendo, [...] a partir desse momento que ele [o pesquisador] deve deixar seu gabinete de trabalho para [...] [ento aprender] como aluno atento, [...] a viver como eles, a falar sua lngua e a pensar nessa lngua, a sentir suas prprias emoes dentro dele mesmo . O antroplogo; filsofo, etnlogo e etngrafo do sculo XX, diametralmente oposto ao viajante e ao missionrio, pois, apesar do primeiro se instalar no seio das aldeias durante anos retomando a atitude dos segundos, no tinha pretenses colonizadoras e de aculturao planejadas e diretas, para retomar os conceitos de aculturao controlada (expresso inglesa) e aculturao planejada (expresso francesa), conforme Bastide (1979, p. 9), ao menos resistia a elas como uma negao de seu lado europeu e da prpria histria da colonizao da qual era e ainda inevitavelmente, sob o ponto de vista do outro, um representante. Podemos considerar que a antropologia etnogrfica e etnolgica, antittica filosofia de gabinete, aponta uma pequena ruptura com a anlise humeniana da moral humana em geral, tendo como base o europeu, que percebe, segundo Rodrigues (2009, p. 41), seguir suas inclinaes naturais e se mostrando satisfeita com isso, fazendo com que os indivduos no venham a desejar viver suas vidas de outra maneira, considerando, por sua vez, um infortnio ser forados a viver de modo diferente; assim como, a nosso ver, serem forados aceitarem como certo a vida alheia que se lhe apresenta diversa da deles. Diferentemente, o homem moderno do sculo XX, ou mesmo ps-moderno, evidentemente insatisfeito e crtico de seu modo de vida, suas guerras, sua selvageria, suas barbaridades, atrocidades e misrias cometidas dentro e fora de seu territrio; de tal modo que a mudana e a transformao se tornam valores preos em face das tendncias conservadoras.
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De outro modo, nesse mesmo fluxo e refluxo, no podemos perder de vista que estamos ponderando sobre uma revoluo ao nvel da alteridade em que a vida dos marginalizados passa, relativamente, a ser colocada como paradigma epistmico, moral social, poltico, econmico e cultural vlido, plausvel, sugestivo e alternativo em termos de projetos de sociedade ao menos a alguns interessados que vislumbram, inclusive, uma nova via para a globalizao para se conhecer e sentir a vida humana de outro modo em face da natureza e da humanidade, surgindo, inclusive, como parmetro avaliativo da vida moderna e ocidental no sentido de sua auto-crtica capaz de projetar maneiras de ser, de conviver e de compreender a humanidade em seus fenmenos conscientes e inconscientes que no aos modos construdos pelas razes e delrios ocidentais modernas colonialistas e capitalistas. Nota-se, por esse vis, uma via de mo dupla entre os europeus e os amerndios no sentido do aprendizado e do aperfeioamento da cultura e da cincia de ambos e no apenas viso unilateral e vertical de que apenas os europeus melhoraram a vida indgena com suas invenes,
conhecimentos e tecnologias. Fausto e Souza (2004, p. 90) sistematizaram essa tese em um artigo sub-intitulado o que Lvi-Strauss deve aos amerndios, sublinhando a importncia das lies que o referido antroplogo soube retirar de seu encontro com os indgenas sul-americanos e que animaram os debates contemporneos nas Cincias Humanas. No obstante, ao lado dos antroplogos etngrafos e etnlogos e dos indgenas, no podemos deixar de mencionar que nomes como os de Freud e suas histricas; Foucault e seus loucos e prisioneiros; bem como Merleau-Ponty e seus afsicos e amputados, oferecem-nos novas maneiras de entender e construir a realidade humana1. Com exceo do primeiro, em relao ao qual o estruturalismo levistraussiano deve algo de fundamental, os outros dois pensadores se valeram das reflexes lanadas por Lvi-Strauss (NUNES, 1994, p. 12; FOUCAULT, 1999, p. 525; HEURICH, 2007, p. 106), tanto no sentido confluente e agregador quanto de um ponto de vista crtico. O pensamento antropolgico do sculo XX sugere uma suspenso crtica ou mesmo um abandono crtico do pensamento moderno especfico para mergulhar e recuperar o pensamento Antigo como antagnico
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No vamos comentar as antecipaes de Schopenhauer e Nietzsche sobre o corpo. Deixemos isso para outro momento.
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coerncia moderna do etnocentrismo, encontrando razo no primitivo, no louco e no doente. Nas palavras de Foucault (1978, p. 558), o louco, por exemplo, [...] no se esgota em sua verdade de louco. por isso que na experincia clssica, a loucura pode ser ao mesmo tempo um pouco criminosa, um pouco fingida, um pouco imoral, um pouco razovel, tambm. Pois, a loucura [...] no uma confuso de pensamento, ou um grau menor de elaborao; apenas o efeito lgico de uma estrutura bem coerente [...]. Sobre o doente e a estrutura em geral, Lvi-Strauss (s/d, p. 398) argumenta, inclusive contra Rousseau, que as sociedades parcelares, em oposio aos Estados, como um equivalente a uma vida humana dividida em sociedades erguidas cada qual segundo sua estrutura parcelar, no interior das quais as liberdades consideradas doentes teriam um pouco mais de sade e vigor. Lemos o desenvolvimento radical dessa tese em um dos textos de Maffesoli (2004) quando explica o fenmeno do tribalismo como uma multiplicao de microgrupos sociais no interior dos grandes agrupamentos sociais em composio com os Estados-Nao, os quais sofrem o enfraquecimento causado pela porosidade provocada pelas tribos que vivem e se multiplicam em seu interior, implicando uma mudana do paradigma social. Isso quer dizer que na relao entre estruturas diferentes o outro endgeno ou exgeno diferente sempre o louco ou irracional, sendo que, entretanto, isso no impede que na relao diversa entre diferentes no possamos nos familiarizar com algum trao, mesmo que por um acaso ou por algum ponto histrico comum, mas, inconsciente. Entretanto, a vida tribal formada pela excluso das diferenas, ao menos as mais graves, acaba transformando o estranho em semelhante, inteligente e forte. Em Lvi-Strauss (1989, p. 296), dissipando o clssico equvoco atribudo a Lvy-Bruhl acerca do pensamento primitivo como pr-lgico, encontramos a mesma tese, apenas aplicada ao contato com os indgenas: De um mesmo golpe achavase superada a falsa antinomia entre mentalidade lgica e mentalidade pr-lgica. O pensamento selvagem lgico no mesmo sentido e da mesma maneira que o nosso [...] que reconhece [...] propriedades fsica e propriedades semnticas. Definindo um parmetro epistmico, o segundo ponto a ser registrado o da noo de que o corpo indgena, parcial, mas significativamente desvendado dialeticamente pela antropologia do sculo XX, ao lado de outros corpos marginais e estranhos ao projeto de vida moderna; das histricas, dos loucos e dos doentes, por
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esse vis antropolgico que vimos apontando, oferece um vis epistemolgico contraditrio em relao ao corpo ideal do homem moderno, o qual diferente dos homens no modernos que vivem sobrevivem e resistem na Modernidade. Lugar comum no pensamento acadmico ocidental contemporneo, o corpo moderno, cristo e cartesiano por princpio, empirista, materialistas, iluminista e positivista por desenvolvimento cientfico e moral em termos pragmticos ou utilitrios, tem como fundamento seu apartamento em relao alma ou subjetividade; que vem implicando problema epistemolgico na histria da filosofia no que concerne origem cientfica do corpo enquanto objeto manipulvel em oposio sua realidade e potncia de sujeito moral, epistemolgico e, portanto, intencional, que se relaciona com a alma.
2 O CORPO HUMANO E SEU ESVAZIAMENTO SIMBLICO
Conclumos acerca do tpico anterior, a propsito da concepo de corpo construda pelo homem moderno, que a Modernidade foi constituda assentada sobre uma iluso realista e materialista acerca do corpo estudado, bem como a partir do corpo que estuda. O corpo humano, em seus aspectos antomo-fisiolgicos da sensao, percepo e da ao, tornou-se o reduto moderno das verdades empricas e imediatas enquanto base irredutvel do estatuto do real inquestionvel da vida humana, em oposio ao imaginrio, religio e aos smbolos em geral, tanto anteriores, quanto sempre contemporneos e paralelos ao desenvolvimento da cincia. O processo pelo qual se desenrolou a cincia moderna tem como um de seus princpios, que pode tambm ser medido como conseqncia, o esvaziamento ou desconstruo do corpo humano das referidas simbologias. Tal como se figura no processo histrico e epistemolgico do corpo humano representado nos atlas de anatomia, o corpo humano, simulado pictrica e plasticamente por artistas como Michelangelo, Da Vinci e Rafael, passando pelo mdico Vesalius, at os atuais Atlas de Anatomia Humana com figuras coloridas tanto por processos de desenho quanto mediante tecnologia fotogrfica segundo o ponto de vista do realismo fotogrfico ou mesmo os Atlas Digitais em trs dimenses, gradativamente despido e destitudo de simbologia gestuais e sgnicas que tenham ligaes culturais e poticas com a sociedade.
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Aos moldes da imagem da mquina, ou, na concepo de Flusser (2011), as imagens tcnicas, diferente das imagens tradicionais anteriores ao imenso universo textual contemporneo, preocupadas em imaginar o mundo cotidiano mais imediato, como compreende Bachelard (1996, p. 30-31) sobre ao pensamento prcientfico, as atuais imagens tcnicas tentam dar concretude imagtica aos textos como sendo a representao direta do real. As imagens contemporneas observam, segundo Flusser (2011, p. 30), um [...] carter aparentemente no-simblico, objetivo, das imagens tcnicas faz [ou pretende fazer] com que seu observador as olhem como se fossem janelas e no imagens. O corpo interpelado por suas estruturas e funes anatmicas e fisiolgicas ao nvel dos msculos e dos nervos. Em um dos primeiros Atlas Anatomia Humana, De Humani Corporis Fabrica, do belga Andreas Vesalius, publicado em 1543, observamos desenhos cujas personagens, representaes de cadveres e esqueletos, demonstram certa dramaticidade e simbolismo por meio de seus gestos, respeitando a esttica renascentista. Observemos abaixo a Figura 1. O esqueleto representado parece mergulhado em um pensamento profundo e melanclico sobre uma mesa onde segura, para o qual parece direcionar o olhar, o esqueleto de um crnio:
Figura 1 Fonte: VESALIUS, 1543, p. 164.
De modo diverso, ao notarmos as figuras de um Atlas de Anatomia Humana, de autoria de Yokochi et. all. (1991, p. 14), publicado ao final do sculo XX, identificamos a figura de um esqueleto fotografado (Figura 2) em preto e branco em suas faces anterior e posterior cujos membros superiores esto em posio supina tentando expressar uma simetria gestual por meio da anulao da impresso virtual de ausncia completa de movimento. De modo especfico, em comparao com o esqueleto pensador de Vesalius apresentado acima, o esqueleto fotografado de
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Yokochi tem como critrio anular qualquer impresso de animao ou vida que o objeto de anlise cientfica possa transmitir esteticamente ao seu leitor, distanciando-se da obra de arte para a afirmao da obra cientfica despida de iluses, imaginrios, smbolos, sentimentos, emoes e fantasias, como afirmao da morte do objeto morto incapaz de ocultar ou ludibriar a viso da verdade objetiva, universal e absoluta.
Figura 2 Fonte: Yokochi et. all. (1991, p. 14).
Como bem explica Soares (2004, p. 6-7 passim) sobre o desenvolvimento posterior desse paradigma da mquina aplicado abordagem mdica e poltica do ser humano, implicando o corpo inserido aos poucos em duas disciplinas cientficas, a ginstica e a Educao Fsica, no bojo do positivismo filosfico e cientfico: [...] ser a prpria expresso fsica da sociedade do capital. [...] se ocupar de um corpo a-histrico, indeterminado, um corpo anatomofisiolgico, meticulosamente estudado e cientificamente explicado. [...] a viso positivista de cincia. [...] do sculo XVII ao XIX [...]. Sem embargo, o estudo do corpo indgena implica um retorno ao estatuto metafsico ou mgico e moral das realidades objetiva e subjetiva, onde o chamado corpo concreto, material, incontestavelmente anatmico e fisiolgico, no existe nem terica e muito menos praticamente; para o indgena tudo efetivamente real; seus rgos e fantasias. Assim, o corpo antomo-fisiolgico dos cientistas modernos to real irreal quanto o corpo metafsico dos indgenas e outros marginalizados, a diferena que toda a anatomia indgena habitada por espritos enquanto um modo de perceber e sentir a realidade, por conseguinte, quando o corpo do ndio tocado, a energia fsica que da decorre na forma do tato acaba por afetar no uma
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matria matemtica de impulsos eletroqumicos, mas sim uma urea emotiva e moral que representa o encontro entre passado, presente e futuro em um campo politico. Entretanto, no estamos falando de uma metafsica transcendente, como ocorre na mitologia judaico-crist, mas sim imanente ao corpo, ou seja, o corpo indgena mgico; vive como imediato a magia e os efeitos mgicos da moral e suas consequncias sobre a vida poltica intra e intertnica. Varella (apud MONTENEGRO, 2006, p. 3) elucida que os frmacos em sociedades tradicionais possuem seus efeitos condicionados a cargas afetivas especiais; ou seja, apenas um sujeito adequadamente moralizado pode ser atingido pelo modo desejado que a planta consumida sob ritual. Caso a preparao no ocorra, o frmaco no promover qualquer efeito ou desencadear efeitos colaterais. Mauss (2003, p. 345) posteriormente Lvi-Strauss, em seu O feiticeiro e sua magia trata desse aspecto da vida indgena em seu emblemtico ttulo Efeito fsico no indivduo da ideia de morte sugerida pela coletividade, acerca dos aborgenes australianos e neozelandeses. O etngrafo diferencia trs situaes que podem causar morte no indivduo: a) o suicdio consciente por uma escolha individual, b) a ideia fixa que o doente alimenta acerca de sua morte, c) quando um sujeito morre aps outro ter-lhe sugerido a prpria morte. Sobre esse ltimo aspecto, Mauss (2003, p. 350) identifica que: A conscincia ento invadida por ideias e sentimentos que so totalmente de origem coletiva, que no revelam nenhum distrbio fsico. [...] O indivduo acreditase enfeitiado ou julga-se em pecado, e morre por essa razo. Buscando uma definio reflexiva, o corpo indgena possui a materialidade ou a fsica, para lembrar Mauss, do corpo estritamente anatmico e fisiolgico dos cientistas materialistas a-histricos e a-dialticos. Mauss (2003, p. 351-352) chega elogiar as capacidades, condies e resistncia fsicas do indgena australiano e neozelands, exaltando uma marcante capacidade de recuperar-se de doenas e acidentes. Entretanto, tal corpo fsico conta com uma dimenso constitutiva e ontolgica, histrica e poltica, em seu nvel fsico, que supera o paradigma da anatomia e da fisiologia como verdades irredutveis, normais e padronizados dos comportamentos que se espera do corpo. diferente, segundo Mauss (2003, p. 352), se o indgena considerar que a flecha que o feriu estava enfeitiada ou no. A primeira hiptese causa a morte quase certa, enquanto que se ele se fixar na
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segunda, tem grandes chances de se recuperar. H uma considerao equivalente em uma anlise de Geertz (2009, p. 118) quando aborda a distino entre problemas tcnicos e problemas mgicos entre os indgenas mediante um relato do etngrafo Pritchard acerca da relao entre senso-comum e feitiaria. Certa feita,
[...] um menino azandino, que, segundo ele prprio, deu uma topada num toco de rvore e ficou com o dedo do p infeccionado [disse que foi feitiaria]. Bobagem, diz Evans-Pritchard, [...] voc no teve foi cuidado, tinha que olhar com mais ateno onde pisa. Mas eu olhei onde pisava, diz o garoto, e se eu no tivesse enfeitiado, teria visto o toco. Alm do mais, cortes nunca ficam abertos tanto tempo, pelo contrrio, fecham logo, pois os cortes so assim por natureza. Mas este infeccionou, ento tem que ser feitiaria.
Geertz (2003, p. 118-120) utiliza esse exemplo para argumentar que o indgena distingue problemas tcnicos de problemas mgicos, como bem explica o menino azandino ter tomado cuidados tcnicos ao caminhar, mas a feitiaria lhe atrapalhou, quem sabe, a nosso ver, porque ele no tinha domnio de alguma tcnica anti-feitiaria. Geertz (2003, p. 199), prosseguindo com a anlise sobre os relatos de Pritchard, retoma o episdio de:
[...] um oleiro de azande, com grande habilidade e experincia, que, volta e meia, quando um dos potes que estava fazendo caa e quebrava, exclamava: foi feitio! Bobagem, diz Evans-Pritchard, [...] claro que potes s vezes quebram quando esto sendo f eitos; assim a vida. Mas, diz o oleiro, eu escolhi o barro bem escolhido, me esforcei para retirar todas as pedrinhas e a sujeira, trabalhei devagar e com cuidado, e me abstive de ter relaes sexuais na noite anterior. E ainda assim o pote quebrou. Que mais poderia ser, seno feitiaria?.
Evidenciando um rigor tcnico por parte do indgena, Geertz (2003, p. 119) procura demonstrar, diferentemente do que pensam os modernos sobre os indgenas, que o pensamento primitivo ou selvagem no est puramente mergulhado em fantasias, mas que o indgena concebe um mundo fsico tcnico e tecnolgico, entretanto, no exclu do horizonte do possvel a hiptese sobrenatural. Tanto isso marcante, que em outra ocasio vivida por Pritchard, quando esse mesmo, segundo Geertz (2003, p. 119), ficou doente [...] e se indagou em voz alta, na presena de alguns azandianos, se a causa de seu mal-estar no teria sido muitas bananas que comera. E eles [os indgenas]: bobagem, banana no faz mal, deve ter sido feitio. Ora, para os azandianos, tecnicamente as bananas no podem fazer mau. Para Geertz (2003, p. 119), longe de ser uma metafsica primitiva,
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na linha dos efeitos de uma sugesto coletiva sobre um sujeito, compreende que a materialidade de uma ideia se d por meio de um senso-comum prprio de cada etnia. Sendo assim, na medida em que uma dada sociedade no compartilha certas verdades, ou mesmo que em seu interior certas crenas so ausentes, enquanto que em outros agrupamentos humanos estejam presentes, a construo dos corpos em seus mecanismos de sensao, percepo e compreenso podem ou no causar alguns efeitos enquanto acontecimentos sociais. Insinuando uma vida corporal negada, excluda e silenciada enquanto mentira, em vez de encarada pela cincia, do ponto de vista filosfico-antropolgico confluente entre estruturalismo, ps-estruturalismo e ps-modernismo, a fisiologia do corpo indgena propriamente metafsica na medida em que ela prpria pode negar a si enquanto possibilidade verdadeira e no como anomalia; a tal ponto que o estado fisiolgico de uma pessoa seu estado espiritual inseparvel. Na prpria verso de Mauss (2003, p. 350), a sociedade moderna no teria resolvido ou desmascarado as superties indgenas, mas simplesmente porque o homem moderno causou a [...] ausncia de um certo nmero de instituies e de crenas precisas [...] do leque das nossas: a magia, as interdies ou tabus etc. . No obstante, os modernos s desconhecem a morte por sugesto coletiva pelo simples fato de isso ter sido proibido no interior de sua sociedade, impedindo que as pessoas sejam atingidas por tal fora. De um ponto de vista dialtico, a concepo mgica e moral do corpo indgena constri uma fisiologia, assim como essa, em sendo construda, oferece ao sujeito um modo concreto e tnico coletivo de perceber o mundo. A diferena entre o corpo moderno e o corpo indgena que o primeiro tem como crena construda que ao ser tocado em sua matria mecnica e orgnica, no equivale afetar a esfera espiritual, enquanto cultura e moral, do sujeito, na medida em que o segundo nunca tocado em sua matria sem simultaneamente, sendo a mesma coisa, ser tocado em sua alma (Cf. MAUSS, 2003, p. 369-397). Relatando alguns fatos registrados etnograficamente, Mauss (2003, p. 353-354) conta que comum jovens morrerem em poucas semanas aps terem comido algum alimento proibido. Conta o evento coletado por um Sr. chamado McAlpine, o qual:
[...] empregava um garoto Kurnai em 1856-57. Era um garoto forte e saudvel. Um dia o encontrou doente. Explica que tinha feito o que no
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devia, tinha roubado uma fmea de marsupial antes de ter permisso de com-la. Os velhos haviam descoberto e ele sabia que no cresceria mais. Deitou-se, por assim dizer sob o efeito dessa crena, e no voltou mais a se levantar, morrendo em trs semanas.
importante frisar, antes de prosseguirmos com nosso estudo, que Mauss (2003, p. 349) no acreditou exatamente que os ndios morriam por causa da sugesto, mas sim porque a ela se entregavam como se estivessem se entregando inconscientemente para a morte.
3 DOENAS, VACINAS E A MORALIDADE DO CORPO INDGENA
Abordando a questo dos mtodos invasivos da medicina, em especial o cirrgico e o farmacutico, qualquer tratamento que se d ao corpo, est-se tocando no esprito, mais especificamente nos valores morais e epistemolgicos dos sujeitos. Pensemos, dessa forma, como um tema capaz de despertar mais precisamente o problema que desejamos analisar aqui, no fenmeno da vacina, mais
especificamente no evento histrico da Revolta da Vacina, ocorrido no ano de 1904, no Rio de Janeiro, referente a uma reao do povo contra uma lei do governo que estabelecia como obrigao cada cidado receber a vacina contra a varola. Tomando esse evento histrico como exemplo, alertamos que estamos comparando a subjetividade dos revoltosos da poca com a subjetividade indgena da qual estamos tratando especificamente aqui, no apenas porque se trata de grupos marginalizados, mas sim por no serem completamente modernos, por resistncia a alguns aspectos da Modernidade. O perodo prximo Revolta da Vacina, o processo de higienizao das classes populares pelo qual passava o Rio de Janeiro da poca no se limitou vacinao obrigatria. Certamente essa teria sido a ltima medida contra a qual a populao teria se revoltado. Antes de invadir os corpos com agulhas e seringas, a higienizao, de acordo com Crescncio (2008, p. 57), invadiu [...] casas, ruas e mercados. Segundo Vasconcelos (2011, p. 8):
no incio do sculo XIX que a higiene passa a figurar como cincia e prtica mdica. No Brasil, as idias higienistas ganham fora no incio do sculo XX, com as campanhas de saneamento, na cidade do Rio de Janeiro, iniciadas [...] pelo mdico sanitarista Oswaldo Cruz. O pice desta posio poltica foi a reformulao, em 1904, do Cdigo Sanitrio, que,
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entre outras medidas, tornava obrigatria a vacina contra a varola. A medida desagradou bastante a populao carioca e culminou na chamada Revoluta da Vacina.
Caso o corpo fosse mesmo apenas antomo-fisiolgico, qual o motivo levaria as pessoas se revoltarem contra o mtodo invasivo da vacina? Partindo de uma pergunta ingnua, em que mais alm de peles, msculos, nervos e veias a agulha da seringa poderia tocar no corpo material do cidado carioca poca da Revolta da Vacina? Por que a populao teria atingido o cume de uma Revolta Popular para impedir a efetivao de uma medida sanitria sugerida como benfica aos corpos dos indivduos e ao corpo social como um todo? Como bem assinala Mauss (2003, p. 369-397), o corpo humano no s fsico, mas tambm moral e espiritual. No obstante, a moral e o espiritual de um ponto de vista antropolgico, construdos a partir dos etnlogos e etngrafos do sculo XX, no habitam algum lugar da alma, mas, como alma, est entranhada entre todos os componentes corporais. Podemos dizer que toda a doena uma forma de desmoralizar o sujeito humano, assim como toda desmoralizao nos adoece um pouco. De outro modo, a dependncia que certas doenas podem causar no sujeito, conforme a viso mdica, implicaria ainda maior desmoralizao, desespiritualizao ou possesso sentida e vivida no corpo; implicando perda de identidade, transmutao fsica e metafsica; algo que evoca alguns aspectos do xamanismo. Para o leitor que de imediato possa ter pensado que o exemplo da Revolta da Vacina esteja deslocado da temtica central deste trabalho, o corpo indgena, explicamos que o referido acontecimento social representante de um problema comum existente nas ocasies de contato entre os Estados modernos e as etnias indgenas, revelando as contradies e os conflitos entre o corpo moderno e o corpo indgena. Abordando a questo da sensao e da percepo como uma experincia que toca para alm da pele e de uma profundidade dos nervos e dos msculos; tratando-se de uma profundidade no campo da identidade cultural, a vacina pode ser comparada tortura; pelo seu aspecto inerente da dor compulsria e da obrigao social para o bem do grupo por meio do bem do indivduo. Recorrendo a um texto de Clastres (1978, p. 127, apud FASSHEBER, 2010, p. 56) nos deparamos com a seguinte pergunta: Mas essa crueldade imposta ao corpo, ser que ela no visa a avaliar a capacidade de resistncia fsica dos jovens, a tornar a sociedade confiante
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na qualidade de seus membros?. Conforme analisa Fassheber (2010, p. 56), [...] do ponto de vista de quem quer pertencer, a dor deslocada para seu efeito de afirmao identitria durante o ritual. Complementa Fassheber (2010, p. 56) que [...] nas sociedades indgenas sul-americanas, a noo de corpo est intimamente ligada noo de pessoa, construda socialmente, e adequada cosmologia do grupo. No obstante, podemos deduzir que a imposio da vacina aos povos indgenas ou mesmo de outros tipos de remdio, assim como a qualquer agrupamento tnico no-moderno, implica uma recepo pela subjetividade indgena guiado pelo princpio de transformao identitria desde o corpo profundamente material e espiritual ao mesmo tempo segundo os preceitos culturais de uma dada sociedade; assim como um corpo saudvel pode transmutar sua identidade para um corpo doente a partir de uma sugesto coletiva, como observou Mauss (2003, p. 349) e Lvi-Strauss (2010b, p. 191). Os estudos etnogrficos e as anlises etnolgicas vm demonstrando, por meio dos discursos coletados entre sujeitos de determinadas etnias, a conscincia com a qual os indgenas expressam a problemtica do contato mediante a reflexo que realizam em torno da relao entre o corpo indgena e a doena e os remdios dos brancos. No discurso de Jorge Marubo, coletado por pesquisadores do Instituto Natureza e Cultura da Universidade Federal do Amazonas, durante um evento realizado em Benjamim Constant em comemorao ao Dia do ndio em 2008, a questo do contato e da identidade cultural posta da seguinte maneira:
[...] tivemos de nos adaptar ao mundo de vocs, aprendemos que muitas de suas doenas s poderiam ser curadas com suas ervas. Mas atualmente estamos dependentes. E o que pior sofremos de doenas que vocs nos contaminaram que nem mesmo vocs tm a cura e ficam fazendo vacinao e coletando nosso sangue, pra que? J no temo h mais de trs anos nenhum resultado (JORGE MARUBO, apud PAIO, 2010, p. 3).
Para muitos, a fala acima citada pode parecer contraditria com a realidade material da medicina contempornea. No entanto, necessrio notar que o indgena reconhece em parte os benefcios das ervas do branco, j que as doenas tambm so do branco, como que, a nosso ver, seguindo a lgica de que o feiticeiro que lanou o feitio aquele que melhor conhece seu antdoto, tal como ocorre com a cobra, que a partir de seu prprio veneno que se produz o remdio. Sendo que,
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longe de uma relao paternalista com o Estado, o indgena no se engana com a iluso de que a melhoria prometida maior que a conquistada, alm de que, h um ponto de vista explcito que a vacina do branco no deixa de ser uma soluo para um problema provocado pelo contato, o que significa que a vacina no um benefcio, mas uma infeliz compensao de um mal que estariam livres se no fosse a invaso europia. Em suma, o ndio sabe que h uma mudana material e espiritual nesse processo medicinal envolvendo o corpo, de tal modo que ela pode ser positiva e negativa ao mesmo tempo. Garnelo (2011, p. 181) ilustra que entre os Baniwa, Alto Rio Negro, Amazonas, os eventos patolgicos so explicados por raciocnios extremamente complexos que articulam os eventos patolgicos aos conflitos sociais humanos e supra-humanos. A doena, portanto, desarranjo cosmolgico do corpo e da comunidade. A vacinao, como uma ajuda que vem de fora, conforme Gallois (1991, apud GARNELO, 2011, p. 181):
[...] bem-vinda, mas seu alcance visto como algo que no ultrapassa o nvel sintomtico da doena, como ocorre de um modo geral com as chamadas doenas do branco. [...] Assim, o grau de importncia que os Baniwa atribuem vacina relativamente menor que o valor de uma viagem xamnica aos mundos dos deuses em busca de uma resoluo dos problemas coletivos que propiciam a ecloso da doena.
Fassheber (2010, p. 70) anota que entre os Kaingang, etnia tradicionalmente localizada entre o estado do Paran e de Santa Catarina, h [...] muitos velhos Kof que disseram jamais terem consultado um mdico ou tomaram seus remdios, atribuem Biomedicina utilizada pela indiada mais nova (vacinas, principalmente, e remdios) a fragilidade [...] s doenas que ocorrem [...] atualmente. Identifica-se a presena de discursos que enaltecem a vida passada como sendo melhor que a atual. o caso da fala de uma anci Kaingang:
Era custoso ficar doente porque no como ns agora, bem como esse daqui, esse daqui bate um vento t ficando gripado. [...] J no ficaram velhos, i, esses velhos de agora e dantes, nossa, como vio, vio que... por mode que alguns ainda lidam com remdio. Eu ainda sei uns remdios e eu ainda fao pros meus filhos, porque meu pai era curador tambm, benzedor tambm. (apud FASSHEBER, 2010, p. 70).
Fassheber (2010, p. 71) analisa o discurso exposto acima em meio a outras declaraes de velhos Kaingang como aquelas relacionadas alimentao, tambm
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estabelecendo a comparao entre branco e ndio, um parmetro para compreender a comporalidade do ndio. Os ancios argumentam que a longevidade e a fora dos antigos, relativa dos atuais membros da etnia, fruto da alimentao tradicional, como remdios-do-mato e comidas tradicionais consideradas fontes de fora. Os alimentos industrializados provenientes das cidades so classificados como comidinha branca (VEIGA, 2006, apud FASSHEBER, 2010, p. 71), inadequada para a manuteno da fora vital. A interpretao a ser feita sobre esse confronto entre os produtos brancos e indgenas est na permanncia ou destruio da identidade cultural de cada uma das etnias, que pode ser traduzida como esprito. indispensvel a noo, portanto, de que a mudana de remdios e alimentao equivale a uma transformao fsico-qumica dos produtos e da antomo-fisiologia dos corpos. Os alimentos, sua origem, modo de preparo e significados histricos e filosficos so constituintes da pessoa que deles se alimenta. Na concepo indgena efetivo, no simploriamente metafrico, o ditado que diz que somos aquilo que comemos. A comida toca na alma, no mago do ser, de modo que pode ser elementos de conservao ou de devir. Entre os velhos Yaminawa contemporneos os mais jovens no mais sabem o que necessrio por consequncia da mudana no consumo de alimento, em especial as bebidas alcolicas como a cachaa e a caiuma, bem como o acar, as bolachas, o arroz e o macarro; situao que vem gerando a diminuio no consumo de ayahuasca, bebida sagrada fonte de conhecimento (SEZ et. all. 2003, p. 10). Em um trabalho atual e especfico para refletir justamente sobre as campanhas de vacinao do governo junto a populaes indgenas, Garnelo (2011) expe uma reflexo articulada entre teoria e prtica da vacinao. O ponto central que tenta defender durante sua exposio, a necessidade de os projetos e planos de vacinao questionarem o paradigma vigente relacionado ao tratamento e preveno de doenas com base no re-estabelecimento da sade, marcado pela verticalidade e pela anulao do sujeito a ser tratado no que concerne aos seus saberes e sentimentos postos no processo. A fim de efetivar tal ponto de vista, a autora explica que pautou seu estudo, objetivando influenciar sua atuao, na antropologia da doena, na etnologia rionegrina e na teoria das representaes sociais. Apenas por esses primeiros passos possvel observar uma relativizao das referncias geralmente hermticas da medicina moderna. Doravante, fica
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evidente que o motivo para o desenvolvimento da referida investigao so os conflitos freqentemente presentes nessas situaes contemporneas de contato, tendo como base desses mesmos conflitos as divergncias tericas e prticas entre indgenas e brancos acerca do tratamento e preveno de doenas. A autora (2011, p. 180) conta que a vacina levada aos indgenas deve ser encarada como um momento de interao cognitiva em que um novo objeto de conhecimento se apresenta ao indgena, assim como esse ltimo se apresenta como um novo sujeito s equipes mdicas. Um dos objetivos [...] conferir inteligibilidade e produzir juzos crticos sobre as prticas de vacinao
desenvolvidas nas aldeias indgenas, tomando como base padres prprios de entendimento da realidade (GARNELO, 2011, p. 180). Por esses motivos, Garnelo (2011, p. 181) elucida que nesses contextos a [...] vacinao no pode ser considerada uma atividade rotineira, diria ou semanal, como ocorre nas unidades urbanas da rede bsica de sade. No bojo dessa interao cognitiva h muitos malentendidos gerados pelos paradigmas de interpretao da realidade social e corporal. A vacina, muitas vezes encarada como medicamento, interpretada pelo indgena como restrita aos doentes. Para complicar ainda mais o mal-entendido, Garnelo (2011, p. 186) explana que para o indgena Baniwa uma grave contradio vacinar crianas saldveis, principalmente quando essas sofrem os efeitos colaterais da substncia como febre, dores e outros sintomas. Como se isso no bastasse, a vacinao no impede que as crianas fiquem doentes por motivos no inclusos nas vacinas, gerando desconfiana por parte dos indgenas acerca do branco.
4 O XAMANISMO COMO PARMETRO PARA COMPREENDER O CORPO INDGENA EM SUA PERSPECTIVA COSMOLGICA E POLTICA
Viveiros de Castro (1986, p. 125-126) lana a hiptese, que ele chama de propriamente etnolgica, de que existem predominantemente entre as etnias idiomas nativos concernentes aos domnios sensrio -corporais e aos conceitos de alma. Para o etnlogo, essa hiptese mais capaz de guiar descries feitas sobre certas sociedades, se comparadas s tradicionais de linhagem, regras de casamento e formas de propriedade. Trata-se, os idiomas corporais de expresses
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lgicas das qualidades sensveis que estabelecem processos de comunicao entre o corpo e o mundo a partir de uma codificao dos sentidos capazes de gerar proposies cosmolgicas, como o caso dos Tupi-Guarani. Viveiros de Castro (1986, p. 126) ainda sustenta que [...] os processos simblicos de produo dos corpos e das identidades sociais so, nestas sociedades, centrais para a compreenso das formas de constituio do todo socia l. Para os Tupi -Guarani, especialmente falando dos Kaapor, segundo Viveiros de Castro (1986, p. 197), distinguem trs camadas que formam o mundo: a) celeste habitada pela alma dos mortos e associado ao criador; b) o mundo terrestre humano; c) o mundo inferior, ligado aos espectros dos corpos decompostos, aos jaguares e feminilidade. do mundo subterrneo, por exemplo, que os ornamentos corporais especficos do Kaapor teriam origem. O corpo ainda destacado em relao a alguns espritos da mata; ferozes canibais, raptores de mulheres e assassino de homens, cuja marca uma catinga ftida que emana do corpo. Relativo aos animais, a chuva tem como causa a [...] gua que poreja do corpo de um grande gavio -carrapateiro celeste [...]. De maneira mais simples, mediante a leitura de um dos trabalhos de Falleiros (2010, p. 1-2), onde o autor relembra a caracterstica central da antropologia de Mauss sobre a questo das prticas sociais mais concretas, ficou esclarecido para ns que a tese lanada por Viveiros de Castro se baseia na hiptese de que as dinmicas de parentesco no so o fundamento da coeso das sociedades tribais, pois, para os sistemas parentais funcionarem os indgenas se utilizam de linguagens corporais como as danas, os sons, os cantos, o ferimento, a exausto, o xtase, os deveres dirios etc., para, ento, o discurso do parentesco se solidificar no comportamento social objetivo e subjetivo das crianas e dos jovens; configurando, assim, as sociedades, como corporaes corporais (FALLEIROS, 2010, p. 1). Do contrrio, as regras de parentesco em si mesmas ou apenas sustentadas no discurso narrativo dos mais velhos no teriam eficcia. E que, portanto, como defendemos em nossa tese de doutoramento (SILVA, 2011, p. 260-262), a problemtica do desaparecimento de muitos aspectos das culturas indgenas, respectivamente em cada etnia, deve-se no ao desaparecimento dos discursos, pois esses s vezes so propagados com muita veemncia e com maior alcance geogrfico por meio das novas tecnologias da informao, mas sim aniquilao
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das prticas corporais associadas e que do concretude ou corpo material aos discursos. Com efeito, verificamos uma expanso cada vez maios sobre discursos valorizadores das prticas culturais indgenas por meio da publicao de livros, leis, revistas, cartilhas, blogs, sites, msicas, filmes etc., mas, ao mesmo tempo, nota-se um desinteresse do jovem ou mesmo de adultos e velhos em praticar corporalmente a cultura, como o caso do xamanismo ou pajelana. Mas, no s para contrapor o Iluminismo mdico-filosfico do Ocidente, tampouco apenas para concatenar com o exemplo da Revolta da Vacina, a principal linha de estudo sobre o corpo indgena a do xamanismo e no a das tcnicas corporais indgenas, de Mauss , no sendo por acaso nossa abordagem inicial sobre a vacina, que para ns no passa de uma representao da medicina moderna e, portanto, do corpo moderno por ela construdo, em vez de ser tomado como natural. Adotando a perspectiva etno-antropolgica de Viveiros de Castro (1986), como sendo um possvel reconhecimento da viso dos indgenas sobre o corpo ou os corpos animados em geral, adotamos a hiptese que para as sociedades amaznicas o corpo s pode ser abordado mediante as construes ou intervenes que sofre por meio dos rituais, no sendo, por conseguinte, um corpo dado a priori, tal como quer nos convencer a medicina moderna. Pela via do contato entre brancos e indgenas, que toda interveno sugerida pelo branco sobre o corpo do indgena, assim como do indgena para outro indgena, implica mais um aspecto ritual da construo dos corpos, como pudemos observar nos relatos dos velhos Kaingang que encaram a comidinha do branco, bem como seus remdios e vacinas, como co-responsveis pela construo de um corpo indgena fraco. Ao tratarmos do xamanismo como um parmetro bastante trabalhado pelos estudos etnogrficos e etnolgicos na antropologia moderna e ocidental para compreendermos o corpo indgena, temos de estar cientes que esse fenmeno scio-antropolgico remonta tempos anteriores Modernidade, significando lembrar, como dissemos na introduo, que o corpo indgena contemporneo tem mais relao com o que sabemos sobre o corpo na Antiguidade grega e no perodo da histria do Ocidente medieval, ou seja, sua dimenso metafsica no judaico-crist, por se tratar de uma metafsica imanente ao corpo e ao mundo. Como endossa Santos (2007, p. 19): Apesar de os primeiros relatos mais abrangentes a respeito do xamanismo, [...] terem aparecido no final do sculo XIX e incio do sculo XX,
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prticas xamnicas tm sido reportadas no Ocidente desde o quinto sculo antes de Cristo. Santos (2007, p. 20) e Vernant (1990, p. 458) ensinam que o xamanismo grego pode ser encontrado em alguns registros sobre os bacanais dionisacos, mas que sua maioria est relacionada a rituais honra de Apolo. Entre algumas das primeiras representaes xamnicas ocidentais encontramos os feitos dos poetas czicos Aristas e Abaris, conforme os escritos do historiador Herdoto. Outras personagens xamnicas guardadas pela historiografia sobre a Grcia so Hermtimo de Clazomena, Epimenedes de Creta e Empdocles. Aos dois primeiros citados, os poetas, esto associadas as transformaes animais extticas. Entre os trs apresentados na sequencia, o primeiro teria o poder de sair do prprio corpo; o segundo interpretava o futuro e o terceiro revelava a verdade aos homens. H tambm alguns estudos, ainda que cheios de contradies e controversas acerca do estatuto histrico ou ficcional, sobre o xamanismo Medieval, entre os sculos I e XIX, na regio do Atlntico Nrdico anterior ao contato com o cristianismo. Locais especficos como Escandinvia, Germnia, Groelndia, Islndia e Amrica do Norte, segundo as investigaes de Langer (2010), revelam caractersticas do xamanismo escandinavo pouco diferente daquele que conhecemos do lado amerndio, principalmente falando da relao entre corpo e alma, seus regimes e conflitos. Como podemos notar mediante as caractersticas de cada uma dessas personagens, observado por Santos (2007, p. 21), o fenmeno do xamanismo uma experincia religiosa distinta e estranha ao olhar religioso do homem ocidental comum, que, influenciado pelo judasmo e cristianismo, concebe a religio como restrita ao pensar e no ao sentir, sendo a experincia desse ltimo feitio o pontochave do xamanismo enquanto eminentemente uma prtica que exalta tcnicas ou arte rigorosas de alcance de estados corporais de xtases sensitivos e perceptivos que geram pensamentos incomuns ou no-naturais sobrenaturais para a racionalidade filosfica da temperana contrria aos excessos, motivo pelo qual o corpo fsico fundamental para o xamanismo e, consequentemente, para compreendemos o corpo indgena. Sez et. all. (2003, p. 9), por exemplo, em uma de suas concluses sobre os Yaminawa, considerou que: Os sentidos e o corpo em geral so receptculos e fatores de saber. [...] O conhecimento estaria assim no corao, o fgado, as mos (sic).
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Embora o corpo indgena tenha como importante caracterstica sua unio ntima entre corpo e esprito, o fato que observamos nas etnografias e etnologias a existncia dessa distino no exatamente dicotmica, mas, dialtica, o que faz considerar conflitos entre um e outro, mais prximo de um platonismo ou mesmo de um cartesianismo, ao compararmos com a filosofia empirista de Locke e o Iluminismo dela decorrente, em especial por parte da filosofia mdica materialista e empirista de filsofos-mdicos, como o prprio Locke, mas principalmente La Mattrie e Helvtius; no se esquecendo de filsofos como Diderot, Condillac e DAlembert. Encontrarmos na leitura acerca da literatura antropolgica e historiogrfica sobre xamanismo o chamado voo mgico do xam (SANTOS, 2007, p. 21-23; VERNANT, 1990, p. 458; CARNEIRO, 2008, p. 63) por meio de inmeras tcnicas como o transe, o xtase, o sonho, o entorpecimento txico, a dana, os sons dos tambores, as plantas sagradas, o jejum, os cantos rtmicos, as performances dramticas, o afastamento solitrio etc.. O artifcio do voo estabelece analogia com a possibilidade da arte do xam, sua alma, abandonar seu prprio corpo para alcanar uma perspectiva mais sbia dos problemas que algum ou uma comunidade enfrenta. Esse outro ponto de vista pode ser estabelecido tanto de um lugar alhures, o mundo dos mortos, por exemplo, ou do acesso ao corpo do outro. Sobre o xamanismo grego, observado anteriormente ao lado de Santos (2007, p. 20), Vernant (1990, p. 461) alerta para a diferena entre os rituais coletivos em homenagem a Dionsio, quando o corpo tomado no interior de um delrio coletivo, e os rituais xamnicos, cuja vivncia ritualstica individualizada na relao conflituosa entre o corpo e a alma do xam, lder ou sbio espiritual. Entretanto, a individualidade da experincia xamnica no denota o tratamento de um problema individual, mas sim a realizao de um voo mgico em nome do coletivo, sua proteo e reestabelecimento da ordem que por algum motivo, como magia negra, doena, quebra de tabus etc., foi quebrada. Santos (2007, p. 23) frisa que o xam no realiza seus voos mgicos para seu prazer corporal ou espiritual, mas sim exclusivamente com o intuito de ajudar algum que perdeu suas defesas espirituais. Vernant (2006, p. 86) explica que algumas atividades de purificao na Grcia Antiga, em particular as situaes em que homens considerados divinos ou xams gregos eram chamados s cidades para purific-las, conforme as tradies rfica e pitagrica. Com efeito, essa diferenciao identificada por Vernant no constitui uma
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contradio acerca do corpo indgena, mas apenas culminncia do mesmo em momentos diferentes da vida ritualstica de uma dada sociedade. Tanto em um caso como em outro o corpo indgena espiritual e moral ao mesmo tempo em que fsico e material. Mesmo porque, h muitos rituais coletivos de iniciao, por exemplo, que so conduzidos pelo xam da tribo. Conforme Eliade (1954, p. 508, apud SANTOS, 2007, p. 22-23), em seu Shamanism, [...] os xams tm assumido uma liderana fundamental na defesa da integridade psquica de sua comunidade. Eles so proeminentemente os campees anti-demnicos; eles combatem no somente os demnios e as doenas, mas tambm a magia negra. Sob esse ponto de vista, o xam um guerreiro que sacrifica seu corpo para a preservao da vida coletiva e sua histria (SANTOS, 2007, p. 23). O xam alude uma construo com base nas experincias corporais e espirituais inseparavelmente voltadas para um sujeito vir a ser xam. Muitos falam de dom ou predestinao, mas ns preferimos lanar a hiptese de que qualquer um pode se iniciar no xamanismo, mas o que determinar o alcance desse objetivo o dia aps dia rigoroso em seu caminho que antecede um estado em que o sujeito atinge a condio de xam. Quem sabe seja nesses termos que Viveiros de Castro (2008, p. 18) identificou em Lvi-Strauss um xamanismo amaznico associado ao sacrifcio. Antes de prosseguirmos com essa explicao, vale trazer baila a experincia da pesquisadora Vilaa junto aos Wari, habitantes da Amaznia meridional, falantes da lngua txapakura. Relata a pesquisadora (VILAA, 2000, p. 60) que em princpio ela no era considerada uma wari porque no comia uma larva chamada gongo. Contudo, logo aps ingerir, na presena dos indgenas, algumas dessas larvas, logo disseram que ela era uma wari. Com efeito, o sujeito ou pessoa para ser, deve passar por um processo em que o corpo construdo pelos elementos da natureza e da cultura. O mtodo para se tornar um xam abalizado da mesma forma, mas, por um modo peculiar, complexo e difcil, de se relacionar com o prprio corpo at atingir um estado de esprito. Em outras palavras, necessrio que o sujeito retire seu corpo dos hbitos normais do cotidiano da tribo para se submeter a regimes especiais e estranhos de inmeros aspectos de sustentao da vida para ento ter a experincia sensria, perceptiva e intelectual do esprito xamnico.
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Vernant (1990, p. 459; cf. SEZ et. all., 2003, p. 9-10) comenta, acerca da Grcia Antiga, sobre [...] retiros no deserto ou em cavernas, vegetarismo, dieta mais ou menos total, abstinncia sexual, regra de silncio [ausncia de alimentao e consumo de alucingenos] etc.. Da parte da alma, o mtodo prossegue com o abandono e subsequente reintegrao com o corpo [...] consoante a sua vontade, aps uma descida ao mundo infernal, uma peregrinao no ter, ou uma viagem atravs do espao que os fez aparecer distantes do lugar onde jaziam, adormecidos em uma espcie de sono catalptico. Sez et. all. (2003, p. 10) explica que entre os Yaminawa, devido o conhecimento se localizar no corpo graas as qualidades especficas ou especiais de suas partes, o aprendizado somente pode ocorrer [...] quando o corpo ingere as substncias adequadas e exclui outras: as dietas e os ordlios a que o corpo submetido o fazem assimilar poderes (por meio das ferroadas de vespas e formigas), e o fazem mais leve, limpando-o [...]. Segundo Gernet (apud VERNANT, 1990, p. 459), a concepo de alma entre os gregos no produz uma imagem de unidade, mas sim de fragmentao ou distribuio pelas partes do corpo. O xam seria aquele capaz, por meio de um saber especial, de se disciplinar de maneira a produzir uma tenso espiritual no sentido de concentrar sobre si mesmo a alma ordinariamente dispersa em todos os pontos do corpo. De outro lado, h o corpo indgena leigo em face da arte do xamanismo, mais prximo dos exemplos oferecidos por Mauss apresentados no incio deste tpico. Diante da intrincada relao entre o xam e o sujeito que demanda seus poderes devido a alguma instabilidade em sua vida e que, por isso, coloca-se como objeto do xamanismo ou mesmo da feitiaria, identificamos como diferenciao elementar o estado de conscincia versus a condio de inconscincia, respectivamente. Como alerta Santos (2007, p. 21-22), os: [...] xams so pessoas que podem escapar da vida mundana e mergulhar em outros nveis de conscincia [...]. [...] os xams agem conscientemente. [...] podem mover-se do mundo racional do conhecimento lgico em direo ao reino mgico do reconhecimento sobrenatural [...]. Nesses estados alterados de conscincia, sendo que a palavra alterados no significa estarem inconscientes, pelo contrrio, sua significao no sentido da clarividncia absoluta, conforme os estudos de Santos (2007, p. 23): [...] o xam tem acesso s foras [...] do mundo sobrenatural. [...] pode [...] exercer [...] atividades extraordinrias tais como a transformao em animal, a previso de
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eventos futuros, a revelao de eventos passados, [...] a cura dos doentes como a infeco mortal dos saudveis. Notemos que a ao do xam sobre o sujeito doente no tem como objetivo tocar propriamente em seu corpo material anatmico, fsico e fisiolgico, embora a existncia ativa desse no seja descartada. Como j observara Viveiros de Castro (1996, p. 128, apud VILAA, 2000, p. 60) sobre o corpo amerndio, trata-se de um [...] conjunto de afeces ou modo de ser que constituem um habitus. O indgena pode sim adoecer pela via fsica de seu corpo, mas esse tipo de adoecimento no encarado com a gravidade e preocupao com a qual so percebidos os adoecimentos por questes espirituais. Esboando uma traduo grosseira, esse raciocnio anlogo a dizermos que a ao do xam se torna necessria, a depender da doena, pois, muitos problemas de sade so tratados e curados pela prpria natureza corporal, assim como um homem moderno tem autoridade de no ir ao mdico porque est gripado; da mesma forma que esse suposto homem pode imediatamente ir consultar seu mdico caso sua gripe dure mais de uma semana com a permanncia e agravamento dos sintomas. O moderno pode deixar de recorrer a uma emergncia mdica por um mal-estar sbito que to imediatamente apresente melhora, mas caso essa queda repentina de sua sade se prolongue um pouco mais, recorrer ao mdico. De certo modo, o xam cuida das doenas graves, considerando como causa questes espirituais, ou seja, que no mais pertencem aos mecanismos fsicos e lgicos da vida cotidiana. Como alerta Lvi-Strauss (2010a, p. 214) em A eficcia simblica: Lintervenction du chamam est donc rare et elle se produit em cs dchec, la demande de la sage -femme. Mesmo por que, o canto do xaman [...] est dun emploi relativement exceptionnel, puisque les femmes indignes de lAmrique centrale et du Sud accouchent plus aisment que celles des socits occidentales. Em suma, na medida em que seu corpo e sua conscincia presentes e cotidianos no conseguem identificar a origem do problema, porque sua sensibilidade, percepo e pensamentos normais, isto , fsicos ou naturais, desconhecem os elementos manifestos, sendo imprescindvel, portanto, ir alm da fsica ou natureza cotidiana, mergulhar em outra fsica das sensaes, percepes e pensamentos, que pode ser considerada metafsica ou sobrenatural por estar alm das capacidades epistmicas tpicas.
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Assim, se a situao atpica, so necessrios mtodos atpicos para vencer o que estranho; enquanto que os procedimentos tpicos se destinam ao que corriqueiro e natural em vez de estranho. Na tradio Yaminawa, estudada por Sez et. all. (2003, p. 21), tanto para a iniciao xamnica e seu desenvolvimento, quanto para a pessoa comum no interior desse grupo, o saber proveniente de um estranhamento, para tanto, necessrio ir muito longe, viajar pelo espao e pelo tempo. O estranho, para esse mesmo grupo indgena, est vinculado experincia corporal do amargo; um corpo forte, por exemplo, um corpo amargo, produzido pelo tabaco e pelo ayahuasca. Entre os Matis, conforme Paio (2010), a aproximao entre o amargo e a condio para o saber e a fora corporal semelhante. O autor explica que esse grupo considera, inclusive, que o doce ou bata causa de morte e desconhecimento aps contato e que antes o povo s conhecia o amargo e o salgado, x e o tximu, respectivamente, sendo que o primeiro est associado aos sbios curandeiros. Interessa interpretar para o momento, que o xamanismo, como parmetro para compreendermos o corpo indgena, tanto da parte do xam quanto de seus pacientes individuais e coletivos, implica fundamentalmente a experincia corporal como ponto de partida para o conhecimento. O xamanismo, de acordo com Viveiros de Castro (2008, p. 17), [...] depende essencialmente da capacidade manifestada por certos indivduos (humanos e no-humanos) de adotar a perspectiva de corporalidades alo-especficas. Assim, o xam pode se posicionar corporalmente, ou seja, no plano da sensao e da percepo, para alm das reflexes intelectuais e da conscincia da experincia, segundo uma espcie animal ou espiritual, de modo que ele possa ver o mundo e a si mesmo maneira de outras espcies de seres naturais e sobrenaturais , a ttulo de interesses scio-naturais. nesse ponto que o xam lida com as vidas estranhas, como sendo um lado das guerras scio-naturais que os guerreiros terrenos no tm acesso. Assim, por exemplo, um doente, como observamos conforme as consideraes de Geertz sobre os relatos de Pristchard, deve ser tratado no plano fsico e social terreno, ao mesmo tempo em que o xam viaja para o alm ou para dentro do corpo do paciente? a fim de combater outras foras malignas. Entra em cena o corpo indgena doente do xamanismo. O xam, trabalhando para sua sociedade, tem como funo politica trazer conscincia o que o corpo do
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doente opera inconscientemente, que no se trata de um mal imanente ao seu corpo, mas provocado por algum esprito. A provocao espiritual da doena pode ter origem tanto da parte de um esprito bom que abandona o corpo, quanto da possesso de um esprito maligno. O xam, entre a fsica e a metafsica indgena, intervm no corpo e na alma do paciente. Vemos essa simultaneidade fsicometafsica em dois textos de Lvi-Strauss, O feiticeiro e sua magia e A eficcia simblica. O xam toca e manipula o corpo do doente, retira dele coisas visveis ou invisveis malignas, ao mesmo tempo em que viaja para guerrear com espritos. Em A eficcia simblica, Lvi-Strauss (2010a, p. 214) argumenta que o canto xamnico em uma situao em que o xam foi solicitado para ajudar uma parteira e, consequentemente, a parturiente, membros da etnia Cuna, territrio da Repblica do Panam:
[...] le chant consiste entirement en une qute: qute du purba perdu, et qui ser restitu aprs maintes pripties, telles que dmolition dobstacles, victoire sur de animaux froces, et finalement, um grand tournoi livre par le chaman et ses esprits protecteurs Muu et ses filles, laide de chapeaux magiques dont celles-ci sont incapables de supporter le poids. Vaincue, Muu laisse dcouvrir et librer le purba de la malade; laccouchement a lieu, et le chant se termine par lnonc de prcautions prises pour que Muu ne pusse schapper la sute de ses visiteurs. Le combat na ps t engag contre Muu elle-mme, indispensable la procration, mais seulement contre ses abus; une fois ceux-ci redresss, les relations deviennent amicales, et ladieu de Muu au chaman quivaut presque une invitation: <<Ami nele, quand reviendras-tu me voir? (412)>>
Apesar da realidade, paira sobre os estrangeiros e desconfiados locais que assistem o problema ficcionalidade do ritual, sendo induzidos a atribuir a cura a causas psicolgicas ou charlatanismo pela via da simulao, como se a doena e o corpo do doente fossem enganados pela teatralidade do xam. Ao interpretarmos Lvi-Strauss (2010b, p. 205), em O feiticeiro e sua magia, compreendemos que independente dessa desconfiana, o xam e o paciente experimentam estados especficos de natureza psicossomtica ou sensrio-perceptivas e motoras que o fazem eles prprios crerem em um voo mgico. Por esse lado, no haveria razo para duvidarmos dos xams, mesmo por que os sacrifcios pelos quais passam justificaria a crena na veracidade dos mtodos xamnicos, principalmente porque possuem um grau razovel de eficcia acerca da melhora de seus pacientes. Em suma, se mentira ou verdade em termos cientficos, o fato que para o sujeito que
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experimenta o ritual em seu prprio corpo a experincia real; seja por um efeito psicolgico, seja por uma impresso ou engano ao nvel da sensao e da percepo mediante a ingesto de plantas alucingenas.
5 CONSIDERAES FINAIS
O que est em questo, portanto, no estudo do corpo indgena, que os smbolos que agem sobre ele podem desencadear processos e consequncias muitas vezes inesperadas ou sem sentido para o branco quando em situaes de contato. Retomando a motivao inicial deste artigo, atender ao pedido dos editores de uma revista sobre a temtica Educao Fsica, anunciando a proximidade do encerramento deste trabalho, caso passemos a refletir sobre a educao escolar com base nas reflexes at aqui postas sobre o corpo indgena, outra pedagogia dever emergir em termos epistemolgicos, j que estamos oferecendo outra episteme para pensarmos e praticarmos outra Educao Fsica enquanto instituio educacional moderna e contempornea. O corpo moderno, ou melhor, o corpo humano sob o ponto de vista terico e prtico da cincia moderna fundamentada no empirismo materialista e iluminista revela um processo de esvaziamento dos simbolismos tradicionais dos corpos humanos interpelados pelo lado das culturas e suas respectivas etnias. Como analisamos com base no texto de Mauss (2003, p. 350), a sociedade moderna no teria resolvido ou desmascarado as superties indgenas, mas simplesmente as escamoteado de sua realidade social concreta, tornando-as ainda mais subjetivas e dispersas nas individualidades. Da a destinao moderna rumo transformao dos hbitos e dos valores de todos os povos a fim de forjar em seus corpos outros mecanismos e superfcies simblicas de sensao, percepo e pensamento. O hbito a ser forjado o da mquina, o corpo mquina, emprico, material, exatamente esvaziado de simbolismos capazes de gerar estranhamentos e dvidas que faam os sujeitos sociais recorrerem a paradigmas considerados metafsicos ou sobrenaturais para o sistema vigente. Qual o por fim o resultado do projeto educacional da Modernidade? Fracassos e violncias. Por qu? Porque os educadores foram treinados a agir sobre os corpos estudantis como se esses no possussem uma moralidade desconhecida, secreta, originria de crculos familiares
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e tnicos incompreensveis para a razo dos professores cientistas, que limam as moralidades como se fossem excessos surreais, gestos desnecessrios, pura encenao mentirosa e ftil a ser comparada ao modo como a Modernidade mdica interpelou xams e os mestres ginsticos os saltimbancos do circo. Nesse ltimo caso, como bem descreve Soares (1998, p. 17) em seu Imagens da educao no corpo: Na Europa, ao longo do sculo XIX, a Ginstica cientfica afirma-se como parte [...] dos novos cdigos de civilidade. Exibe um corpo milimetricamente reformado [...]. Este corpo [...] empertigado desejou banir qualquer vestgio de exibio [...], qualquer sinal de mutao. Embora o chamado Movimento Ginstico Europeu, de cunho moderno e cientificista, tenha se amparado inicialmente nas prticas e exerccios corporais presentes e expressos em ambientes sociais pblicos as festas populares, os espetculos de rua, no circo e nas demonstraes militares, sua sequencia histrica registra uma ruptura com essa base mais espetacular e ilusionista dos modos de divertimento. Sem embargo, devemos lembrar que a base para combater os excessos e as ficcionalidades tanto das prticas circenses quanto dos variados tipos de curandeirismo foi a anatomia e a fisiologia como sendo os emblemas da objetividade da materialidade iluminista acerca do realismo do corpo humano (Cf. SOARES, 1998, p. 22). A ginstica cientfica, como era chamada, [...] se apresentava como contraponto aos usos do corpo como entretenimento, como simples espetculo, pois, trazia como princpio a utilidade dos gestos e a economia de energia (SOARES, 1998, p. 23). E quais seriam esses domnios no campo da Educao Fsica determinado pelo objeto corpo humano indgena? Como diz Mauss (2003, p. 401), ao estudar como os homens sabem se servirem de seus corpos, necessrio ir do concreto ao abstrato, no inversamente. Acontece que esse concreto no o iluminista, mas o concreto fantstico que nos revela o xamanismo do corpo indgena enquanto outro real ideolgico efetivo. Na pena de Lvi-Strauss (2010b, p. 206), curioso como na vida indgena [...] les relations avec le monde surnaturel sexpriment par le moyen de modes de la connaissance, et parmi eux, ceux de limpression comporelle [...], de linfrence et du raisonnement. Assim, distante de se restringir experincia do empirismo materialista da filosofia ocidental de Locke em busca da iluminao ou ilustrao, podemos dizer que a experincia xamnica implica um empirismo materialista ainda mais radical, pois extremamente confiante nas imagens onricas e
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discursivas motivadas pelas provocaes sensitivas e perceptivas alcanadas por meio de prticas corporais para alm das tcnicas corporais etnografadas por Mauss (2003, p. 401) segundo uma fsica social, como uma pequena parte de sua antropologia, pea logo abandonada por ele; circunscritas s atividades cotidianas normais e tpicas segundo prticas diversas, pois espalhadas aqui e ali em todas as sociedades cujas diferenas so mnimas entre as tcnicas corporais: nadar, marchar, cavar, andar, sentar, correr, danar, musicar. nesse ponto que Mauss sugere abordar o tema das tcnicas corporais em uma anlise trplice pelas vias da biologia, da sociologia e da psicologia, [...] a propsito de todas as noes relativas fora mgica, crena na eficcia no apenas fsica, mas oral, ritual, de certos atos. Aqui me situo mais em meu terreno do que no terreno perigoso da psicofisiologia dos modos de andar, no qual me arrisco diante de vs (MAUSS, 2003, p. 406). Realizando uma discusso articulada com a biologia, a sociologia e a psicologia, Mauss descobre que o desempenho tcnico do corpo indgena realizado intima e concomitantemente a procedimentos que evocam o sobrenatural, o religioso, o qual, desde a Modernidade, vem sofrendo atentados em prol de sua expulso do interior das escolas, por mais que os corpos que ali habitam vm de suas casas, ruas, guetos, tribos, grupos etc. mistificados, moralizados por outras lgicas geralmente incompatveis com a frieza da fsica escolar; deixando de fora um campo excessivamente mais amplo e rico em saberes e prticas corporais. O primeiro passo para efetivao pedaggica desta discusso abrir os olhos para o fato de que nossos estudantes, tampouco ns mesmos, somos modernos em seu sentido empirista, materialista e iluminista. Iluso ou no, a verdade que o pblico escolar sustentado a priori por razes religiosas em vez de cientficas. preciso partir da hiptese e ento verificar sua veracidade, que nossos estudantes e muitos professores ainda fazem uso de mandingas, profecias, simpatias etc., utilizam remdios caseiros e fazem consultas, quando necessrio, a curandeiros, pajs, xams, padres etc., alm do mdico da emergncia. Por essa via, o parmetro para os educadores pensarem e planejarem suas prticas pedaggicas no pode ser a imagem do corpo moderno, mas sim a do corpo indgena. O corpo moderno a meta, o corpo ndio, aquele que a Modernidade deseja fazer sucumbir. Diferentemente, seguindo os passos de Saz (2003, p. 21), pensamos
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que a anulao do corpo indgena, como uma excluso das sensaes e percepes possveis para o corpo, pautado em suas tradies, uma forma de alienar o estudante a uma possibilidade monoltica de experimentar os processos de construo dos conhecimentos, justamente porque a sociedade capitalista deseja que todos sigam em uma mesma direo, rumo ao fim da histria, enquanto que o corpo indgena sugere, a despeito dos princpios das antropologias colonialistas e evolucionista, infinitos caminhos ontolgico-existenciais alternativos e paralelos.
RENATO IZIDORO DA SILVA Doutor em Educao pela Universidade Federal da Bahia UFBA. Professor do Departamento de Educao Fsica da Universidade Federal do Amazonas UFAM.
MIGUEL ANGEL GARCIA BORDAS Professor Associado da Faculdade de Educao da Universidade Federal da Bahia (FACED/UFBA). Doutor em Cincias da Educao pela Universidade Complutense de Madrid, Ps-doutor em sociosemitica na Universidade Autonoma de Barcelona.
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ATOS DE PESQUISA EM EDUCAO - PPGE/ME FURB ISSN 1809-0354 v. 7, n. 2, p. 345-379, mai./ago.

O CORPO INDGENA: APONTAMENTOS PARA OUTRA EDUCAO FSICA

INDIGENOUS BODY: INDICATIONS FOR OTHER PHYSICAL EDUCATION

SILVA, Renato Izidoro da Universidade Federal do Amazonas izidoro.renato@gmail.com

BORDAS, Miguel Angel Garcia Universidade Federal da Bahia magbordas@gmail.com

2 O CORPO HUMANO E SEU ESVAZIAMENTO SIMBLICO

Figura 1 Fonte: VESALIUS, 1543, p. 164.

Figura 2 Fonte: Yokochi et. all. (1991, p. 14).

3 DOENAS, VACINAS E A MORALIDADE DO CORPO INDGENA

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