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Tomado de Historia del pensamiento filosfico y cientifico2. Tomo II. Reale.Pag.357- 369

3. LA NOCIN DE DIOS COMO EJE CENTRAL DEL PENSAMIENTO DE SPINOZA

3.1. El orden geomtrico La obra maestra de Spinoza, la Ethica como lo indica su propio subttulo, ordine geomtrico demonstrata adopta un criterio expositivo similar al de los Elementos de Euclides: sigue un procedimiento que avanza a travs de definiciones, axiomas, proposiciones, demostraciones y escolios (o explicaciones). Se trata del mtodo deductivogeomtrico, que en parte ya haba utilizado Descartes, que Hobbes apreciaba mucho (cf. p. 407ss), pero que Spinoza lleva hasta sus ltimas consecuencias. Por qu este filsofo eligi dicho mtodo, precisamente para estudiar la realidad suprema de Dios y del hombre, que son objetos para los cuales los procedimientos matematizantes pareceran inadecuados y en exceso restringidos? Todos los intrpretes se plantean esta pregunta, puesto que este mtodo, a pesar de su transparente claridad formal, a menudo no revela sino que oculta las autnticas motivaciones del pensamiento de Spinoza, hasta el punto de que algunos han querido zanjar de raz el problema, intentan- do despojar el orden geomtrico de su rigidez formal y extenderlo a lo largo de un discurso continuado. Esta solucin es absurda, porque la eleccin de Spinoza no se debe a una sola motivacin sino a varias. Pongamos en claro las principales. Resulta obvio aquello contra lo cual Spinoza ha querido reaccionar cuando adopt el mtodo geomtrico. Pre- tendi rechazar: a) el procedimiento silogstico, abstracto y fatigoso, de numerosos escolsticos; b) los procedimientos inspirados en las reglas retricas propias del renacimiento; c) el mtodo rabnico de una exposicin excesivamente prolija. El estilo de Descartes y, en general, el gusto por el procedimiento cientfico caracterstico del siglo xvii influyeron mucho y de forma positiva en Spinoza. Sin embargo, el mtodo y el procedimiento que Spinoza adopt en su Ethica no constituye un mero revestimiento extrnseco (formal), como muchos han pensado, y no puede explicarse como simple Concesin a una moda intelectual. En efecto, los nexos que explican la realidad, tal como la entiende Spinoza, son expresin de una necesidad racional absoluta. Una vez afirmado Dios (o la Substancia), todo procede con el mismo rigor con el que afirmada la naturaleza del tringulo al cmo se manifiesta en su definicin, todos los teoremas concernientes al tringulo proceden de forma rigurosa y no pueden no proceder. Por lo tanto, si una vez que se ha supuesto a Dios, todo es deducible con este mismo absoluto rigor, entonces segn Spinoza el mtodo euclidiano es el ms adecuado. Adems, este mtodo ofrece la ventaja de permitir una distanciacin emocional con respecto al objeto de estudio y, por lo tanto, una objetividad desapasionada, exenta de perturbaciones algicas y arracionales. Esto beneficia en gran medida la realizacin del ideal que Spinoza se haba propuesto: contemplar, y hacer que se contemplen, todas las cosas por encima de la risa, las lgrimas, las pasiones, a la luz del puro intelecto. Este ideal queda perfectamente condensado en la mxima siguiente: nec ridere, nec lugere, neque detestari, sed intelligere. 3.2. La substancia, o el Dios de Spinoza

Las definiciones que sirven de prtico a la Ethica y que ocupan alrededor de una pgina, contienen casi por completo los fundamentos del pensamiento de Spinoza. Estn centradas en la nueva concepcin de la substancia, que determina el sentido de todo el sistema. La pregunta sobre la substancia es bsicamente la pregunta por el ser (que es la pregunta metafsica por excelencia). Aristteles haba escrito que la eterna pregunta qu es el ser? equivale a esta otra: qu es la substancia?, y que por tanto la respuesta al problema de la substancia constituye la respuesta al mayor problema de la metafsica. Todo lo que es deca Aristteles es substancia, o es una afeccin de la substancia. Tambin Spinoza repite: en la naturaleza no aparece nada que no sea la substancia y sus afecciones. Para la metafsica antigua, empero, haba muchas substancias, y stas se hallaban ordenadas jerrquicamente. Descartes mismo, aunque propuso teoras sobre la substancia que se apartaban por completo de las clsicas y las escolsticas, se pronunci a favor de la existencia de una multiplicidad de substancias. Descartes, sin embargo, haba incurrido en una clara contradiccin. En efecto, insisti en considerar que la res cogitans y la res extensa (las almas y los cuerpos) eran substancias, pero la definicin general de substancia que nos presenta no coincide con tal consideracin. En los Principios de filosofa haba definido la substancia como res quae ita existit ut nulla alia re indigeat ad existendum, es decir, aquello que para existir slo tiene necesidad de s mismo. As entendida, la substancia slo puede ser la realidad suprema, Dios, porque como dice el mismo Descartes las cosas creadas no pueden existir si no es en la medida en que estn sostenidas por la potencia de Dios. Descartes trat de superar la apora, introduciendo un segundo concepto de substancia (y por lo tanto, defendiendo una concepcin multvoca y analgica de substancia), segn el cual las realidades creadas (tanto las pensantes como las corporales) tambin pueden ser consideradas como substancias en la medida en que son realidades que, para existir, slo necesitan el concurso de Dios. La ambigedad de la solucin cartesiana es evidente, porque no se puede decir de manera coherente a) que la substancia es aquello que para existir no requiere otra cosa que a s mismo y b) que tambin son substancia las criaturas que slo tienen necesidad de la intervencin de Dios. Ambas definiciones se contradicen formalmente. Por lo tanto, avanzando en esta misma lnea Spinoza extrae las ltimas consecuencias: slo existe una substancia, que es Dios. Como es obvio, lo originario (lo Absoluto, como dirn los romnticos), el fundamento primero y supremo, en cuanto tal, es aquello que no hace referencia a algo distinto de l y que es, por lo tanto, un fundamento de s mismo, causa de s, causa sui. Tal realidad no puede ser concebida si no es como necesariamente existente. Y si la substancia es lo que es en s y lo que se concibe por s mismo es decir, lo que para existir y para ser concebida no tiene necesidad de otra cosa entonces la substancia coincidir con la causa sui (la substancia es lo que no tiene necesidad de otra cosa, precisamente porque es causa o razn de s misma). Las que para Descartes eran substancias en sentido secundario y derivado esto es, res cogitans y res extensa en general se convierten en Spinoza en dos de los infinitos atributos de la substancia, mientras que los pensamientos aislados y las cosas extensas individuales, al igual que todas las dems manifestaciones empricas, se transforman en afecciones de la substancia, en modos. Son cosas que estn en la substancia y que no pueden concebirse si no es por medio de la substancia. Ms adelante hablaremos con mayor detenimiento acerca de lo que para Spinoza representan los atributos y los modos. Aqu, continuando nuestro anlisis del tema de la substancia, debemos sealar cul es el sentido en que sta coincide con Dios: Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito, una substancia constituida por una infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa

una esencia eterna e infinita. Esta substancia-Dios es libre, en el sentido exclusivo en que existe y acta por necesidad de su naturaleza; y es eterna, porque su esencia implica necesariamente su existencia. Todo esto se halla contenido en las ocho definiciones supremas de la Ethica de Spinoza, antes mencionada. Asoma una visin de la realidad segn la cual Dios es la nica substancia existente, todo lo que es, est en Dios, y sin Dios nada puede ser ni ser concebido. Adems, todo lo que sucede, sucede nicamente por las leyes de la naturaleza infinita de Dios y surge por la necesidad de su esencia. De acuerdo con este planteamiento se hace evidente que las demostraciones de la existencia de Dios no pueden ser otra cosa que variaciones sobre la prueba ontolgica. En efecto, no es posible pensar a Dios (o a la substancia) como causa sui sin pensarlo como necesariamente existente. Desde esta perspectiva Dios es aquello de cuya existencia estamos ms seguros que de la existencia de cualquier otra cosa. El Dios del que habla Spinoza es el Dios bblico, en el que haba centrado su atencin desde la poca de su juventud, pero profundamente emparentado con los esquemas de la metafsica racionalista y de ciertos puntos de vista cartesianos. No es un Dios dotado de personalidad, con voluntad e intelecto. Concebir a Dios como persona, dice Spinoza, significara reducirlo a esquemas antropomrficos. De manera anloga, el Dios de Spinoza no crea por libre eleccin algo distinto de s, y que, en cuanto tal, podra no crear: no es causa transitiva, sino causa inmanente, y por lo tanto es inseparable de las cosas que proceden de l. Dios no es providencia en el sentido tradicional, sino necesidad absoluta, totalmente impersonal. Es necesidad absoluta de ser, dada su naturaleza (coincidente con la libertad en el sentido antes explicado, es decir, en el sentido de que slo depende de s mismo); es necesidad absoluta en el sentido de que al afirmar este Dios-substancia como causa sui, de l provienen de manera necesaria e intemporal, esto es, eterna, al igual que ocurre en la procesin neoplatnica los infinitos atributos y los infinitos modos que constituyen el mundo. Las cosas derivan necesariamente de la esencia de Dios, al igual que los teoremas proceden necesariamente de la esencia de las figuras geomtricas. La diferencia entre Dios y las figuras geomtricas reside en el hecho de que estas ltimas no son causa sui, y por lo tanto la derivacin geomtrico-matemtica se limita a ser una analoga que ilustra algo que de por s es ms complejo. En esta necesidad de Dios, Spinoza ha encontrado lo que buscaba: la raz de todas las certezas, la razn de todo, la fuente de una tranquilidad suprema y de una paz completa. Como es natural, habra que ver si el Dios que le ha concedido de veras aquella paz inmensa es el que se manifiesta a travs de los esquemas geomtricos de la Ethica, o bien por el contrario es un Dios que los esquemas geomtricos ocultan, ms que revelan, como sealan algunos intrpretes: aquel Dios bblico que en Spinoza mostraba profundas races ancestrales. Sin embargo, esto nos lleva- ra a un terreno de indagacin puramente terica. De todas maneras, este punto resulta bsico para comprender a Spinoza: la necesidad aparece como la solucin a todos los problemas. K. Jaspers escribi a este respecto: La experiencia de la necesidad es la bienaventuranza de Spinoza. Puede siempre volver a experimentarla en la calma de su idea de Dios: de Dios se siguen necesariamente infinitas cosas de un modo infinito. Todo lo que es se halla en esta necesidad [...]. Nietzsche recibi de Spinoza esta actitud hacia la necesidad, y la calma que en ella se obtiene: "Escudo de la necesidad! Astro supremo del ser que no alcanza ningn deseo, que nadie ensucia, eterno s del ser, yo soy eternamente tu s; porque te amo, oh necesidad." Efectivamente, despus de los estoicos, Spinoza es el pensador que ha atribuido con ms fuerza el secreto que concede sentido a la vida a la comprensin de la

necesidad. Nietzsche, con su doctrina del amor fati, llevar este pensamiento hasta sus ltimas consecuencias. 3.3. Los atributos Antes hemos mencionado los atributos y los modos de la substancia y ahora debemos explicar en qu consisten. La substancia (Dios), que es infinita, manifiesta y expresa su propia esencia en infinitas formas y mane- ras. stas constituyen los atributos. En la medida en que los atributos expresan, cada uno de ellos, la infinitud de la substancia divina, hay que concebirlos por s mismos, esto es, cada uno por su cuenta, pero no como entidades separadas (son distintos, pero no estn separados): slo la substancia es una entidad en s misma y por s misma. Es un escolio, Spinoza explica:
De esto se aprecia con claridad que, aunque dos atributos se conciban como realmente distintos el uno sin la ayuda del otro no podemos sin embargo considerar que constituyen dos seres o dos substancias diferentes; es justamente la naturaleza de la substancia la que hace que cada uno de sus atributos sea concebido por s mismo; todos los atributos que ella posee siempre han estado en ella, y el uno no ha podido ser producido por el otro, sino que cada uno expresa la realidad o el ser de la substancia. No es ningn absurdo, pues, atribuir muchos atributos a una misma substancia: por lo contrario, nada hay ms claro en la naturaleza. Cada ser debe concebirse bajo un atributo y posee tantos ms atributos que manifiestan su necesidad, es decir, su eternidad, y su infinitud cuanto mayor sea la realidad o el ser que posee; y por consiguiente, no hay nada ms claro que esto: el ser absolutamente infinito debe definirse necesariamente [...] como el ser que est constituido por una infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa una determinada esencia, eterna e infinita.

Por lo tanto, es evidente que todos y cada uno de estos atributos son eternos e inmutables, tanto en su esencia como en su existencia, en la medida en que son expresiones de la realidad eterna de la substancia. Nosotros, los hombres, slo conocemos dos de estos infinitos atributos: el pensamiento y la extensin. Spinoza no dio una explicacin adecuada de tal limitacin. Sin embargo, hay una razn evidente de carcter histrico- cultural: stas son las dos substancias creadas (res cogitans y res extensa) que admiti Descartes y que por las razones indicadas Spinoza reduce a atributos. En teora, adems, Spinoza proclam que los atributos posean una igual dignidad. Sin embargo, en la medida en que es capaz de pensar- se a s mismo y a lo distinto de s mismo, el atributo pensamiento debera ser diferente a todos los dems atributos, ya que este rasgo constituye un privilegio. No obstante, l no se plante tal problema, que habra suscitado numerosas dificultades internas y le habra obligado a introducir una jerarqua y por tanto una ordenacin vertical, cuando lo que a l interesaba era un orden horizontal, una total igualdad entre los atributos, por la razn que veremos enseguida. A Spinoza le preocupa, no el conceder una situacin privilegiada al pensamiento, sino exaltar la extensin y divinizarla. En efecto si la extensin es atributo de Dios y expresa (como todos los dems atributos) la naturaleza divina, Dios es una realidad extensa y se le puede llamar as: decir extensio attributum Dei est equivale a decir Deus est res extensa. Esto no significa en absoluto que Dios sea cuerpo (como afirmaba Hobbes, en cambio), sino nicamente que es espacialidad: el cuerpo no es un atributo, sino un modo finito del atributo de la espacialidad. Esto implica una elevacin del mundo, que se sita en una posicin terica nueva, porque, en vez de ser algo contrapuesto a Dios, se combina de manera estructural con un atributo divino. 3.4. Los modos

Adems de la substancia y de los atributos existen los modos, como ya se ha mencionado. Spinoza nos brinda la siguiente definicin: Entiendo por "modo" las afecciones de la substancia, es decir, lo que es en otro, por medio de lo cual es concebido. Sin la substancia y sus atributos no existira, y no podramos concebir, el modo: ste es y se conoce slo en funcin de aquello de lo cual es modo. Ms exactamente habra que decir que los modos son consecuencia de los atributos y que constituyen determinaciones de stos. Sin embargo, Spinoza no deja de sorprendernos. En efecto, no pasa directamente de los atributos infinitos a los modos finitos, sino que admite tambin modos que tambin son infinitos, a medio camino entre los atributos (infinitos por su propia naturaleza) y los modos finitos. Modo infinito del atributo infinito del pensamiento es, por ejemplo, el intelecto infinito y la voluntad infinita; el movimiento y el reposo son modos infinitos del atributo infinito de la extensin. Modo infinito es tambin el mundo como totalidad o, en palabras de Spinoza, la paz de todo el universo, la cual aunque ste vare en infinitos modos sigue siendo siempre la misma. A esta altura, cabria esperar que Spinoza explique el origen de los modos finitos, es decir, cmo sucede el paso desde lo infinito hasta lo finito. Sin embargo, no ocurre esto, y Spinoza introduce ex abrupto la serie de los finitos, de los modos y de las modificaciones particulares, y se limita a decir que stos proceden unos de otros. En una proposicin de la Ethica se afirma expresamente: Una cosa singular cualquiera, esto es, toda cosa que sea finita y posea una existencia determinada, no puede existir ni verse determinada a obrar, si no se encuentra determinada a existir y a obrar por otra causa que tambin ella sea finita y posea una existencia determinada, y as hasta el infinito. Entonces, la respuesta de Spinoza consiste en decir que aquello que procede de la naturaleza de un atributo de Dios, que es infinito, slo puede ser un modo tambin infinito. Por lo tanto, lo que es finito siempre est determinado por un atributo, en la medida en que se ve modificado por una modificacin que es finita y que posee una existencia determinada. Lo infinito slo genera lo infinito, y lo finito es generado por lo finito. Sin embargo, no se explica cmo es posible que nazca algo finito en el mbito de la infinitud de la substancia divina, que se manifiesta a travs de atributos infinitos, modificados a su vez por modificaciones infinitas. En efecto, para Spinoza omnis determinatio est negatio, y la substancia absoluta que es el ser absoluto, es decir, lo absolutamente positivo y afirmativo no permite que en ningn momento se la determine, es decir, se la niegue. Esta es la mxima apora del sistema de Spinoza, de la que depende toda una serie de dificultades, como los intrpretes han puesto de relieve en diversas ocasiones y que hay que tener muy en cuenta, para captar adecuadamente el resto del sistema. 3.5. Dios y el mundo: natura naturans y natura naturata Basndonos en lo ya expuesto, cabe afirmar lo siguiente: Spinoza entiende por Dios la substancia con sus (infinitos) atributos; en cambio, el mundo nos es dado por los modos, por todos los modos infinitos y finitos. Empero, stos no existen sin aqullos; por lo tanto, todo est necesariamente determinado por la naturaleza de Dios y nada existe que sea contingente (como hemos visto). El mundo es la necesaria consecuencia de Dios. Spinoza llama tambin a Dios natura naturans, y al mundo, natura naturata. Natura naturans es la causa, y natura naturata, el efecto de aquella causa, que no se halla fuera de la causa y 'que es capaz de mantener dentro de s mismo esa causa. Puede decirse que la

causa es inmanente al objeto, y tambin viceversa que el objeto es inmanente a su causa, de acuerdo con el principio segn el cual todo est en Dios. He aqu una explicacin muy clara que Spinoza formula a este respecto:
Quiero explicar aqu qu debemos entender por Naturaleza naturante, y qu por Naturaleza naturada, o mejor dicho, hacerlo notar. Creo que esto se sigue de lo que precede, es decir, por Naturaleza naturante debemos entender lo que es en s y es concebido por s mismo, aquellos atributos de la substancia que expresan una especie eterna e infinita, esto es, Dios, en cuanto que es considerado como una causa libre [libre en el sentido antes explicado, determinada nicamente por su propia naturaleza]. Y por Naturaleza naturada entiendo todo lo que proviene de la necesidad de la naturaleza de Dios, o de cada uno de los atributos de Dios, es decir, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto que son considerados como cosas que estn en Dios y que sin Dios no pueden ser ni ser concebidas.

Ahora estamos en condiciones de comprender por qu Spinoza no atribuye a Dios el intelecto, la voluntad y el amor. En efecto, Dios es la substancia, mientras que intelecto, voluntad y amor son modos del pensamiento absoluto (que es un atributo); se entiendan como modos infinitos o como modos finitos, lo cierto es que pertenecen a la natura naturata, es decir, al mundo. Por lo tanto, no puede afirmarse que Dios proyecte con su intelecto el mundo, que lo quiera mediante un acto de eleccin libre o que lo cree por amor, ya que estas cosas son posteriores a Dios, proceden de l: no son lo originario, sino una consecuencia. Atribuir estas cosas a Dios significara cambiar el plano de la Naturaleza naturante por el de la Naturaleza naturada. Cuando se dice que Spinoza habla de Deus sive natura, hay que entender sin duda que piensa en esta frmula: Deus sive Natura naturans. Sin embargo, puesto que Dios (la Natura naturans) es causa inmanente y no trascendente, y dado que no existe nada fuera de Dios, porque todo est en l, se pone de manifiesto que la concepcin de Spinoza puede ser calificada de pantesta (todo es Dios, o manifestacin necesaria de Dios, en los modos explicados). 4. LA DOCTRINA DE SPINOZA SOBRE EL PARALELISMO ENTRE ORDO IDEARUM Y ORDO RERUM Hemos visto que nosotros slo conocemos dos de los infinitos atributos de Dios: a) la extensin y b) el pensamiento. As, nuestro mundo es un mundo constituido por modos de estos dos atributos: a) por la serie de los modos referentes a la extensin y b) por la serie de los modos referentes al pensamiento. a) Los cuerpos son modos determinados por el atributo divino de la extensin (y por lo tanto, una determinada expresin de la esencia de Dios en cuanto realidad extensa). b) Los pensamientos individuales, en cambio, son modos determina- dos por el atributo del pensamiento divino (una determinada expresin de la esencia de Dios en cuanto realidad pensante). Recordemos que, para Spinoza, pensar y pensamiento poseen un significado muy amplio, ya que no se limitan a indicar la actividad intelectual, sino que incluyen el desear y el amar, y todos los diversos movimientos del alma y del espritu. El intelecto y la mente constituyen el modo ms importante, aquel modo que condiciona los dems modos de pensar y, por lo tanto, tambin la idea que para Spinoza es un concepto o actividad de la mente posee un lugar privilegiado en el contexto de la actividad general del

pensamiento. De acuerdo con la estructura de la ontologa de Spinoza, la idea no es slo prerrogativa exclusiva de la mente humana. Al igual que el atributo del cual es modo, tiene sus races en la esencia de Dios, el cual no slo deber poseer la idea de s mismo, sino tambin la idea de todas las cosas que proceden necesariamente de l: En Dios se da necesariamente tanto la idea de su esencia, como la de todas las cosas que se siguen necesariamente de esta esencia. La antigua concepcin del mundo de las ideas haba sido creada por Platn, y reiterada y vuelta a plantear en diversas formas a lo largo de la antigedad, la edad media y el renacimiento. Aqu, adquiere un significa- do completamente nuevo y desusado, que se convertir en nico. En efecto, las ideas y los ideados es decir las ideas y las cosas correspondientes no mantienen entre s una relacin de paradigma-copia y de causaefecto. Dios no crea las cosas de acuerdo con el paradigma de sus propias ideas, porque no crea en absoluto el mundo segn el significado tradicional: el mundo procede necesariamente de l. Por otra parte, nuestras ideas no son producidas en nosotros por los cuerpos. El orden de las ideas es paralelo al orden de los cuerpos: todas las ideas proceden de Dios, en la medida en que Dios es realidad pensante; de manera anloga los cuerpos se derivan de Dios, en la medida en que Dios es realidad extensa. Esto significa que nicamente Dios como pensamiento genera los pensamientos, y nicamente como realidad extensa, genera los modos relativos a la extensin. En definitiva, un atributo de Dios (y todo lo que exista en la dimensin de dicho atributo) no acta sobre otro atributo de Dios (sobre lo que es en la dimensin de este otro atributo). Por lo tanto Spinoza formula la proposicin siguiente: Los modos de cualquier atributo tienen a Dios por causa, en la medida en que sea considerado nicamente bajo el atributo del cual sean modos, y no en la medida en que sea considerado bajo otro atributo cualquiera. Adems, ofrece la siguiente demostracin: Cada atributo, en efecto, es concebido por s mismo, con independencia de cualquier otro. As, los modos de cada atributo implican el concepto del propio atributo, pero no el de otro; por tanto, tienen a Dios por causa, en la medida en que se lo considere desde el punto de vista del atributo del cual son modos, pero no desde ningn otro. Como corolario aade: De esto se sigue que el ser formal de las cosas que no son modos del pensar no se sigue de la naturaleza divina, porque sta conoci antes las cosas; pero las cosas ideadas se siguen de sus atributos y se deducen de stos, de la misma forma y con la misma necesidad con que como hemos mostrado se siguen las ideas del atributo del pensamiento. Entonces, se vuelve a proponer aquel dualismo que Descartes haba introducido en la filosofa moderna y que los ocasionalistas haban llevado hasta un grado extremo. Spinoza, no obstante, tiene ya la posibilidad de resolver este problema de una manera muy brillante. Puesto que cada atributo expresa como sabemos la esencia divina de una manera igual, entonces la serie de los modos de cada atributo tendr que corresponderse necesaria y perfectamente con la serie de los modos de cualquier otro atributo. En particular, el orden y la serie de las ideas tendr que corresponder necesaria y perfectamente al orden de los modos y de las cosas corpreas, porque tanto en uno como en otro caso se expresa por completo la esencia de Dios, vista desde distintas perspectivas. Existe, pues, un paralelismo perfecto que consiste en una coincidencia perfecta, ya que se trata de la misma realidad, vista desde dos aspectos diferentes: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (el orden y la conexin de las ideas es lo mismo que el orden y la conexin de las cosas). El escolio que acompaa y comenta esta proposicin, que se hizo clebre, constituye una de las pginas ms ilustrativas de Spinoza:

Todo lo que pueda ser percibido por un intelecto infinito como constituyendo la esencia de una substancia, slo pertenece a una nica substancia, y por consiguiente [...] la substancia pensante y la substancia extensa son una sola y misma substancia, que se capta a veces bajo este atributo y a veces bajo aquel otro. As, un modo de la extensin y la idea de este modo son una sola y la misma cosa, pero expresada de dos maneras; algunos judos parecen haberlo vislumbrado de forma vaga, cuando afirman que Dios, el intelecto de Dios y las cosas que l conoce son una sola y la misma realidad. Por ejemplo, el crculo que existe en la naturaleza y la idea del crculo existente la cual est en Dios son una sola y la misma cosa que se explica mediante atributos distintos; ya sea que concibamos la naturaleza bajo el atributo de la extensin, o la concibamos bajo el atributo del pensamiento o bajo cualquier otro atributo, hallaremos un solo y el mismo orden o una sola y la misma conexin de causas, es decir, el seguirse las mismas cosas unas de otras. En funcin de tal paralelismo, Spinoza interpreta al hombre como unin de alma y cuerpo. El hombre no es una substancia y tampoco un atributo, sino que est constituido por ciertas modificaciones de los atributos de Dios, es decir, por modos del pensar, con la preeminencia de aquel modo que es la idea, y por modos de la extensin, esto es, del cuerpo que constituye el objeto de la mente. El alma o mente humana es la idea o conocimiento del cuerpo. La relacin entre mente y cuerpo posee un paralelismo tan perfecto que, dice Spinoza, cuanto ms en comparacin con los otros se adapte un cuerpo a hacer o a padecer ms cosas al mismo tiempo, tanto ms en comparacin con las dems su mente se adaptar a percibir ms cosas al mismo tiempo; y cuanto ms dependan slo de l las acciones de un cuerpo, y cuanto menos intervengan junto con l en la accin otros cuerpos, tanto ms se adaptar su mente a conocer de manera distinta. 5. EL CONOCIMIENTO 5.1. Los tres gneros de conocimiento La doctrina del paralelismo elimina por la base todas las dificultades planteadas por Descartes. Toda idea (y se entiende por idea todo contenido mental, toda forma de representacin, simple o compleja), en cuanto existe y en la manera que existe, es objetiva. Posee un correlato en el orden de las cosas (de los cuerpos), precisamente porque ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. Ideas y cosas no son ms que dos caras diferentes de un mismo acontecimiento. Cualquier idea posee necesariamente un correlato corpreo, al igual que cualquier acontecimiento posee necesariamente una idea correlativa. Toda modificacin corporal posee una conciencia correlativa, y viceversa. Por lo tanto, Spinoza no distingue en un sentido absoluto entre ideas falsas e ideas verdaderas, sino slo entre ideas y conocimientos ms adecuados o menos adecuados. Cuando habla de ideas falsas y verdaderas, quiere decir ideas menos adecuadas o ms adecuadas. En este sentido hay que entender la clebre doctrina de Spinoza sobre los tres gneros de conocimiento, que son tres grados de conocimiento: 1) la opinin y la imaginacin; 2) el conocimiento racional; 3) el conocimiento intuitivo. 1) La primera forma del conocimiento es emprica, est ligada con las percepciones sensoriales y las imgenes, que segn Spinoza siempre resultan confusas y vagas. Curiosamente. Spinoza tambin incluye en esta primera forma de conocimiento las ideas

universales (rbol, hombre, animal), y adems las nociones como ens, res, aliquid. A su manera, como es evidente, comparte la interpretacin nominalista de los universales, que los reduce a una especie de imagen descolorida, a representaciones vagas e imprecisas. Esta forma de conocimiento, tericamente inadecuada en comparacin con las formas siguientes, es a pesar de todo prcticamente insustituible, debido a su utilidad. Su falsedad consiste en su falta de claridad, en el hecho de que las ideas pertenecientes a este gnero de conocimiento resulten intiles. En efecto, se limitan a acontecimientos particulares y no ponen de manifiesto los nexos, el encadenamiento de las causas, es decir, el orden universal de la Naturaleza. 2) El conocimiento perteneciente al segundo gnero, que Spinoza denomina ratio, es decir razn, es el conocimiento propio de la ciencia, aquella forma de conocimiento que halla su tpica expresin en la matemtica, la geometra y la fsica (la fsica del tiempo de Spinoza). Esto no significa que la ratio slo sea el conocimiento propio de la matemtica y la fsica. Constituye, en general, aquella forma de conocimiento que se basa en ideas adecuadas, comunes a todos los hombres (o en cualquier caso, que todos los hombres pueden tener) y que representan las caractersticas generales de las cosas: Hay algunas ideas o nociones, que son comunes a todos los hombres; puesto que todos los cuerpos coinciden en algunas cosas que deben ser percibidas en la forma adecuada, esto es, clara y distintamente, por todos. Pinsese, por ejemplo, en las ideas de cantidad, forma, movimiento y similares. El conocimiento racional, a diferencia del primer gnero de conocimiento, no slo capta las ideas con claridad y distincin, sino tambin sus nexos necesarios (ms an, slo puede decirse que se tienen ideas claras, si es que se han captado los nexos que vinculan las ideas entre s). El conocimiento racional, pues, capta las causas de las cosas y la cadena de las causas, y comprende asimismo su necesidad. Por lo tanto se trata de una forma de conocimiento. 3) El tercer gnero de conocimiento es el que Spinoza llama ciencia intuitiva y que consiste en la visin de las cosas en su proceder desde Dios. Con ms exactitud, dado que la esencia de Dios se conoce a travs de los atributos que la constituyen, el conocimiento intuitivo procede desde la idea adecuada de los atributos de Dios hasta la idea adecuada de la esencia de las cosas. En resumen, se trata de una visin de todas las cosas en la visin misma de Dios. He aqu un texto muy elocuente, en el que Spinoza aclara esta triple distincin entre los gneros del conocimiento: Explicar todo esto mediante un solo ejemplo. Tmense, por ejemplo, tres nmeros, y trtese de obtener un cuarto, que se hallen en relacin con el tercero en el mismo caso que el segundo con respecto al primero. Los comerciantes no dudan en multiplicar el segundo por el tercero, y dividir su producto por el primero; ya sea porque an no han olvidado lo que sin ninguna demostracin haban odo de su maestro, o porque hayan experimentado a menudo este procedimiento con nmeros muy sencillos, o en virtud de la demostracin de la proposicin 19 del libro VII de Euclides, referente a la propiedad comn de los nmeros proporcionales. Sin embargo, para los nmeros ms sencillos no hace falta ninguno de estos medios. Si tenemos, por ejemplo, los nmeros 1, 2 y 3, todos vern que el cuarto nmero proporcional es 6 (1 es a 1 como 3 es a 6), y esto con mucha claridad, porque de la relacin misma que hay entre el primero y el segundo que vemos de inmediato deducimos el cuarto nmero.

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El del comerciante es un ejemplo del primer gnero de conocimiento; el que se basa en los Elementos de Euclides es un ejemplo del segundo gnero, y el ltimo que se cita es un ejemplo del tercer gnero. Este texto es valioso no slo por la claridad de los ejemplos que aduce, sino tambin porque muestra a la perfeccin cmo los tres gneros de conocimiento son conocimientos de las mismas cosas, y cmo lo nico que los diferencia es el grado de claridad y distincin: mnimo en el conocimiento del comerciante, notable en aquel que se basa en la demostracin euclidiana, y mximo en la visin y en la aprehensin intuitiva, que es un ver tan luminoso que ya no tiene necesidad alguna de mediacin (esto es, de una serie de pasos demostrativos). 5.2. El conocimiento adecuado de cada realidad implica el conocimiento de Dios Lo que hemos manifestado hasta ahora adquirir una mxima claridad slo si se tiene en cuenta el hecho de que el racionalismo de Spinoza es en realidad un racionalismo formal, que expresa (y en gran porcentaje, aprisiona) una visin conseguida por intuicin, con ribetes casi msticos. El sentirse en Dios y el ver en Dios las cosas constituyen el ncleo de la filosofa de Spinoza, como lo revelan los pasajes (tomados de la parte II de la Ethica) que citamos a continuacin, replanteando la misma concepcin bsica en modos muy diferentes. En el corolario a la proposicin xvi se dice: La mente humana es una parte del intelecto infinito de Dios: y por lo tanto, cuando decimos que la mente humana percibe esto o aquello, no decimos ms que Dios, no ya en tanto que es infinito, sino en la medida en que se manifiesta mediante la naturaleza de la mente humana es decir, en cuanto constituye la esencia de la mente humana tiene esta o aquella idea. En la proposicin xxxiv se lee: Toda idea que sea en nosotros absoluta, es decir, adecuada y perfecta, es verdadera. Se brinda la demostracin siguiente: Cuando decimos que se da en nosotros una idea adecuada y perfecta, no decimos sino que se da en Dios una idea adecuada y perfecta, ya que l constituye la esencia de nuestra mente; por consiguiente, nos limitamos a decir que tal idea es verdadera. El escolio de la proposicin XLIII concluye as: Nuestra mente, en la medida en que percibe las cosas segn la verdad, forma parte del intelecto infinito de Dios; por eso es muy necesario que las ideas claras y distintas de la mente sean verdaderas, tan necesarias como que sean verdaderas las ideas de Dios. Leemos en la proposicin XLV: Toda idea de un cuerpo cualquiera, o de una cosa individual existente en acto, implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios. En la demostracin de esa misma proposicin se afirma: La idea de una cosa individual existente en acto implica necesariamente tanto la esencia como la existencia de la cosa misma. Ahora bien, las cosas individuales no pueden ser concebidas sin Dios; puesto que tienen como causa a Dios, en la medida en que es considerado bajo el atributo del cual son modos las cosas mismas, sus ideas deben implicar necesariamente el concepto de su atributo, es decir, la esencia eterna e infinita de Dios. Resulta evidente que, si el conocimiento de Dios es el supuesto indispensable para el conocimiento de todas las cosas, Spinoza debe admitir que el hombre conoce a Dios con precisin. En efecto, en la proposicin XLII se sostiene categricamente: La mente humana posee un conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios. Y en el escolio relativo a dicha proposicin se afirma: Gracias a esto, vemos que la esencia infinita de Dios y su eternidad son conocidas por todos. Y como por otra parte todas las cosas estn en Dios y son concebidas por medio de Dios, de ello se sigue que

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podemos deducir de este conocimiento muchsimas cosas que conoceremos adecuadamente, formando as aquel tercer gnero de conocimiento que hemos mencionado. Slo dudan de Dios aquellos que entienden por Dios cosas que no lo son, es decir, aquellos que dan el nombre de Dios a falsas representaciones de Dios. En cambio, si se entiende por Dios lo que Spinoza ha explica- do, desapareceran en su opinin todas las dificultades. 5.3. En las formas del conocimiento adecuado no hay lugar para la contingencia: todo resulta necesario La distincin entre lo verdadero y lo falso no tiene lugar en el primer gnero de conocimiento, el de la imaginacin y la opinin, sino que tiene lugar cuando se llega al segundo gnero, y por supuesto, en el tercer grado se da a la perfeccin. En consecuencia, las cosas no son como nos las presenta la imaginacin, sino como las representan la razn y el intelecto. En particular, considerar que las cosas son contingentes (es decir, que pueden ser o no ser) es una especie de ilusin de la imaginacin o, si se prefiere, una especie de inadecuada concepcin de la realidad, limitada al primer grado del conocimiento. En cambio, es propio de la razn el considerar que las cosas no son contingentes, sino necesarias. Y considerarlas como necesarias, significa considerarlas bajo una cierta especie de eternidad. Spinoza escribe: Es propio de la naturaleza de la razn el considerar las cosas como necesarias y no como contingentes. La razn percibe dicha necesidad de las cosas de acuerdo con la realidad, tal como es en s misma. Pero esta necesidad de las cosas de acuerdo con la realidad es la misma necesidad de la naturaleza eterna de Dios. Por lo tanto es propio de la naturaleza de la razn considerar las cosas bajo esta especie de eternidad. El tercer gnero de conocimiento capta la necesidad de las cosas en Dios, de un modo ms perfecto an: bajo la ms perfecta especie de eternidad. En este contexto, se comprende que no haya lugar para una voluntad libre: En la mente no existe una voluntad absoluta o libre, sino que est determinada a querer esto o aquello, por una causa que a su vez est determinada por otra, y as hasta el infinito. Esto significa que la mente no es causa de sus propias acciones. La volicin no es ms que la afirmacin o la negacin que acompaa a las ideas; lo cual significa, en otras palabras, que la voluntad y el intelecto son una sola y la misma cosa. De este modo, Spinoza recuerda en otro grado y con una valoracin distinta aquella postura intelectualista que a partir de Scrates haba caracterizado casi todo el pensamiento griego, pero que despus del cristianismo, que haba fundado toda su tica sobre la voluntad, asumi un sentido nuevo, de cuyo alcance hablaremos ms adelante.