Lavanchy, A (2007) Thèse Doctorat

Comment rester Mapuche au Chili ?
Autochtonie, genre et transmission culturelle

Thse prsente par Anne Lavanchy Pour lobtention du titre de Docteure s Lettres A lInstitut dethnologie, Facult des Lettres Universit de Neuchtel Sous la direction de la Professeure Ellen HERTZ Juin 2007
Jury :
Dr. Ellen HERTZ, Professeure lInstitut dethnologie, Universit de Neuchtel, Suisse Dr. Magnus COURSE, Chercheur la London School of Economics et Professeur danthropologie lUniversit dEdimbourg Dr. Roberto MORALES URRA, Professeur danthropologie lUniversit Austral de Chile, Valdivia, Chili Dr. Sverine REY, Matre-assistante lInstitut danthropologie et de sociologie, Universit de Lausanne, Suisse
Table des matires
Premire partie. Cadre gnral et problmatique __________ 9

Introduction __________________________________________9 Chapitre 1 Elicura ____________________________________21
La colonisation___________________________________________ 27 La Valle et la commune de Contulmo ________________________ 30 Vivre Elicura___________________________________________ 32 Nos tratan como animales : Aspirations personnelles et ralits professionnelles __________________________________________ 39
Chapitre 2 Construction de lobjet et rflexion sur un terrain en territoire autochtone __________________________________44

Elicura, ombligo del mundo _________________________________ 47 Elicura, lieu marginal et awingkaisado ________________________ 50
Chapitre 3 Comment je suis devenue Gringa ______________56

Devenir anthropologue : entre savoir et pouvoir _________________ 56 Etre seule _______________________________________________ 61 Laltrit, un mnage trois ________________________________ 64
Chapitre 4 Le genre de lautochtonie _____________________70

Les peuples autochtones ___________________________________ 70 Terminologie : des Indiens aux autochtones __________________ 70 Les revendications autochtones sur la scne internationale _______ 79 Les Mapuche et les traits internationaux___________________ 84 Les ambiguts de la juridiction internationale_______________ 88 Lautochtonie dans une perspective anthropologique _____________ 89 Autochtonie et ethnicit __________________________________ 90 La production de la continuit _____________________________ 97 Le genre de la tradition ____________________________________ 98
Table des matires
Le guerrier, le longko et la machi _________________________ 102 De la nature des autochtones celle des femmes______________ 111 Lopposition entre public et priv _________________________ 113 La division sexuelle du travail et la transmission culturelle ____ 114 La maternit et le double fardeau des femmes ______________ 118
Deuxime partie. Saffirmer Mapuche au Chili : les territoires de la culture ________________________________ 129
Chapitre 1 Les comunidades dElicura __________________136

La comunidad, une catgorie juridique rcente _________________ 138 Gense des comunidades dElicura ________________________ 142 Comunidad, territoire et appartenance ______________________ 147 Se situer _____________________________________________ 149 La comunidad, la ruralit et la mobilit _______________________ 152 La comunidad, ou comment rendre intelligibles laltrit et lidentit 155
Chapitre 2 Les associations ____________________________159

Weliwen _______________________________________________ 159 Rescatar la cultura _____________________________________ 163 Les foyers, entre liens familiaux et amicaux _________________ 168 Sentiers et barbels_____________________________________ 173 Les associations de voisinage ______________________________ 176
Chapitre 3 La dirigeance : les figures de la mdiation ______182

Soy dirigente ________________________________________ 185 La reprsentation ou les dilemmes de la proximit ______________ 188 La production de la lgitimit : rhtorique, mdiation et redistribution ____________________________________________________ 190 Une lgitimit fragmente _______________________________ 199 Dirigeance et masculinit ________________________________ 201
II
Table des matires
Chapitre 4 Les politiques interculturelles comme paradigme de la territorialisation des cultures ________________________203
Lenseignement interculturel bilingue ________________________ 205 Le projet dducation interculturelle bilingue Elicura _________ 205 Quest-ce que le mapuzungun ? ___________________________ 207 Les espaces de linterculturalit ___________________________ 212
Troisime partie. Rester Mapuche : continuit, genre et parentalit ________________________________ 223
Chapitre 1 Des statuts des femmes et des hommes_________226

Se marier pour cuisiner ___________________________________ 226 Devenir mre, devenir pouse ______________________________ 233 Clibat et dsquilibre ____________________________________ 236 Mariages, proximit et distance _____________________________ 243
Chapitre 2 De la langue traditionnelle la langue maternelle _________________________________________246

Le mapuzungun comme stigmate social ______________________ 248 Ma mre ne nous a jamais parl mapuzungun _______________ 254
Chapitre 3 Filiation et appartenance culturelle____________260

Du gniteur au pre ______________________________________ 260 Lieux familiaux, appartenance et paternit __________________ 260 Paternit, sang et doute__________________________________ 263 Masculinit et paternit, fminit et maternit__________________ 265
Chapitre 4 Ragots, grossesses sauvages et contrle social ___269

Quand la rumeur fait rgner lordre __________________________ 271 Ac la gente es muy copuchenta ________________________ 273 Lieux publics et scandales _______________________________ 275 Le contrle et la subversion ________________________________ 279 Des mres aux femmes contraintes ________________________ 279
III
Table des matires
Les grossesses sauvages, une subversion de lordre masculin ? __ 281
Conclusion
________________________________ 293
Lexique des mots en mapuzungun____________________ 307 Annexe : Ley Indgena N 19.253 ____________________ 311 Bibliographie des rfrences cites ___________________ 313
IV
Remerciements
Je naurais pu mener bien ce travail sans la collaboration de nombreuses personnes. En premier lieu, je tiens remercier les familles Leviqueo, Alonso, Cheuquelao, Zambrano, Painemil, Maribur et Raiman, Elicura, pour leur accueil, leur patience et leur disponibilit. Je remercie particulirement les dirigeants des deux groupes culturels de la valle, les prsidents des huit comunidades, et les membres des comunidades Caniuman, Huaiquivil et Meliman. Merci ma directrice de thse, la Professeure Ellen Hertz, qui a accord crdit ma recherche ds les premiers ttonnements et ma soutenue tout au long de mon parcours. Merci aux membres de mon jury dont les remarques constructives mont stimule. Au Chili, je remercie Marcelo Vasquez et Bruno Romero, de la Municipalidad de Contulmo ; Juana Paillalef, Conservatrice du Muse Mapuche de Caete ; Fernando Sagredo et Egon Matus de la Parra, de la
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de la VIIIe Rgion, ainsi que les responsables des

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archives de la Brandell du
Temuco. Merci Pascual Levi et Angela Salud Arauco, et aux responsables du
Servicio
dispensaire dElicura, Gregorio et Lorena. En diverses occasions, jai eu loccasion de converser avec
Guillaume Boccara, Armando Marileo, Pablo Mariman, Wladimir Painemal et Patricia Richards, et je leur suis reconnaissante pour ces changes stimulants. Un merci particulier Csar Ancalaf et sa famille Caete, Temuco et Rangintuleufu. Ds 2000, Csar ma consacr beaucoup de temps, pour mexpliquer la situation des Mapuche au Chili, leur histoire et minitier aux principaux lments culturels mapuche. Sa finesse et son intelligence mont t dune inestimable aide. Que lui et sa femme Anglica trouvent ici lexpression de ma gratitude et de mon amiti.
Merci Alejandro Herrera, directeur de lInstituto de Estudios Indgenas mont de lUniversidad dans de la Frontera, Temuco, aux responsables de programme Miguel Sanchez et Jos Aylwin, qui intgres leurs quipes. Catlica, Jos-Manuel Zavala, ma anthropologue lUniversidad Temuco,
gnreusement ouvert les portes de son cours. Entre 2002 et 2004, mes recherches au Chili ont t rendues possibles grce une bourse de Jeune Chercheur du Fonds National pour la Recherche Scientifique. Cest grce une bourse de rdaction du Bureau de lEgalit des Chances de lUniversit de Neuchtel que jai crit le premier jet de ce travail durant le semestre dhiver 2005-2006. Pour nos nombreux changes et leur soutien intellectuel et amical indfectible, merci Alejandro, Barbara, Csar Challwafe , Danko, Denis, Farinaz, Gabriela, Hlne, Irne, Janine, Nancy, Patricia, Sabine, Sandra, Sandrine, Sverine, Suzanne, Vronique, Viviane et Yannis. Merci lcole doctorale en ethnologie/anthropologie 2003-2005, qui ma garde flot mon retour de terrain, tape dlicate sil en est. Un merci tout particulier Iulia, compagne dcriture et de rflexion. Merci Miette pour mavoir fourni A Room of my own. A Jean-Luc et Marc-Henri pour leurs prcieux conseils formels. A Viviane et Sandra pour leur lecture minutieuse. A Malena pour les traductions despagnol en franais. Et Raymonde Wicky pour ses judicieuses remarques sur la bibliographie et pour son aide informatique. Merci ma sur et mes parents pour le baby-sitting Enfin et surtout merci mon mari Leo, pour sa foi en mon travail et son inestimable soutien au quotidien.
Note liminaire
Les prnoms qui apparaissent dans ce travail sont fictifs. Jai choisi de garantir ainsi lanonymat lensemble des personnes avec lesquelles jai travaill Elicura, ceci afin de protger leur intimit. Dans la mesure du possible, les surnoms utiliss ont t choisis avec les personnes concernes. Conformment ce que jai vcu Elicura, je dsigne les personnes avec lesquelles jai t proche, et que je tutoyais, par leur prnom, comme cest le cas pour Maria, Juan ou Isabel. Reprenant les usages quotidiens, je me rfre toujours aux femmes ges, que je vouvoyais, en faisant prcder leur prnom de Seora. Cest pourquoi je parle par exemple non pas de Sara mais de la Seora Sara. Comme tous les termes en mapuzungun, lethnonyme Mapuche et ladjectif qui en dcoule sont invariables, et je les garde invariables en franais. Jai fait les choix suivants concernant la transcription : je suis gnralement le graphme appel Raguileo, propos par Anselmo Raguileo Lincopil, sur la base dtudes linguistiques menes dans divers secteurs mapuche, au milieu des annes 80. Le x correspond au son tr , le z au th anglais. Jai toutefois conserv lorthographe officielle des toponymes, dans un souci dintelligibilit. De manire arbitraire, jai prfr rendre le son tch par le ch , au lieu du c propos par Raguileo, pensant quil serait ainsi plus proche de la prononciation adquate pour un lectorat francophone. Jai aussi choisi de rendre les particularits de la langue de la 8e Rgion, o le son v remplace le f de la Valle centrale. Cest pourquoi jcris pivilka et non pifilka , lavkenche et non lafkenche . Tous les termes en mapuzungun qui apparaissent dans ce travail sont rpertoris et dfinis dans le lexique en fin de travail.
Carte du Chili
Carte du sud de la 8e rgion
Carte du Chili. La Valle dElicura se trouve dans la zone bleue fonc, ici dnomme Sur, quidistance entre les villes de Concepcin et Temuco
Carte du sud de la 8e rgion. Le village de Contulmo est indiqu au sud du lac Lanalhue. La Valle dElicura dbouche sur le lac lendroit o se croisent la route, en rouge, et la voie ferroviaire aujourdhui dsafefcte, en pointill.
Source : www.chile.cl/mapas
Source : www.contulmo.cl
Premire partie. Cadre gnral et problmatique

Introduction
Un jour de novembre 2000, les badauds de la Plaza de Armas de Concepcin, troisime ville du Chili et capitale de la 8e Rgion, furent interpells par un son rythmique qui slevait des arcades de lun des btiments. Sur linvitation de loffice du tourisme rgional, le groupe culturel mapuche Weliwen procdait une dmonstration de danses crmonielles. Les Mapuche, dont lethnonyme signifie les gens de la terre , de mapu, la terre, comprendre comme espace, univers, et che, les personnes, constituent le peuple autochtone chilien numriquement le plus important 1 . Au rythme dun tambour, le kulxung, hommes et femmes dansaient en cercle autour de deux branches de canelo, certains marquant la cadence en soufflant dans une petite flte, la pivilka [Voir page suivante, illustrations 1 et 2]. Les passantes sarrtrent, une maman dsigna le groupe son petit garon : Regarde les femmes mapuche [las Mapuchitas], regarde les gens de Temuco [los Temucanos] . Pour ma part, je faisais des photos et distribuais des petits dpliants prsentant Weliwen et ses activits : organisation dvnements culturels, de nourriture traditionnelle et dartisanat. Jtais heureuse davoir une occupation, car je me sentais dautant plus intimide que je ne matrisais pas encore suffisamment lespagnol pour rpondre aux questions de lassistance. Au Chili depuis six semaines, javais rencontr le dirigeant du groupe culturel Weliwen, Juan, quelques jours auparavant, chez des amis Caete. La veille, javais dcid de rpondre son invitation et tais monte dans le petit bus rural qui mne la Valle
Grosso modo, sur les 16 millions dhabitantes recenses en 1992, 600'000 personnes se dclarent Mapuche, et 400000 disent appartenir un autre peuple autochtone [INE 1992; 2002].
Premire partie Cadre gnral et problmatique
dElicura. Jai cherch sa maison, que jai trouve en pleine effervescence : les membres des diffrentes familles du groupe culturel taient rassembls dans la cour pour prparer le premier voyage du groupe Concepcin. Au centre, les hommes discutaient avec animation du droulement de la manifestation, se mettant daccord sur qui allait amener les branches de canelo, le type de danses et les instruments pour les accompagner, qui allait parler en mapuzungun et qui en espagnol. Dans un coin, les quatre mres de famille prsentes sortaient divers habits de grands sacs, les examinaient, hsitaient, les commentaient. Lorsque je me suis approche delle, Isabel ma expliqu quelles devaient imprativement trouver pour chacune dentre elles et pour leurs filles un chamall, grande pice de laine noire rectangulaire borde de rouge, de fuchsia ou bleu, et un xarilongko, lourde coiffe en pices dargent. Aprs stre rparti les chamall, elles commencrent sinterroger mutuellement sur la manire de les draper. Perplexe, comme les autres femmes, Isabel dcida de demander sa mre de laider shabiller. Comme les autres femmes prsentes, Isabelle navait revtu de chamall quexceptionnellement, plusieurs annes auparavant, alors que sa mre, celle de Juan et les femmes de la gnration antrieure lavait conserv dans leur vie quotidienne. Le matin suivant, le groupe se rassembla six heures pour attendre le bus envoy par lOffice du tourisme. Toutes les femmes apparurent vtues de pied en cap. Sur leur chamall, elles portaient un tablier aux couleurs vives qui saccordaient avec celles de leur blouse. Les cheveux soigneusement tresss, elles taient coiffes de lourds xarilongko orns dune fleur de tissu de laquelle schappaient de longues bandes multicolores qui sgayaient dans leur dos. Comme les boucles doreille en argent, ils scintillaient sous
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Illustration 1
Illustration 2
Manifestation du groupe culturel Concepcin
Manifestation du groupe culturel Concepcin
Photo de lauteure, novembre 2000
Photo de lauteure, novembre 2000
les premiers rayons du soleil printanier. Quant eux, les hommes taient simplement vtus dun jeans et dune chemise ou dun pull. De grands paniers et de nombreux sacs en plastique contenaient les mets prpars pour lapritif. En effet, aprs les danses, lassistance fut invite entrer dans le petit local de loffice du tourisme pour sy restaurer. Les hommes offrirent des verres de mudai, une boisson fermente base de crales, alors que les femmes prsentaient des assiettes pleines de mote et de catuto, deux mets base de bl concass, des sopaipillas, galettes de pain frites, et du milkaw, galettes de pommes de terre. Kulxun, chamall, xarilongko et muzai sont quelques-uns des termes mapuche que jai souvent entendus durant mes sjours au Chili. Ils apparaissent dans le cadre des activits du groupe culturel ou au cours de conversations avec des acteurs et actrices de linterculturalit. Dans ces contextes particuliers, o il sagit de dire lappartenance mapuche, Kulxung, chamall ou xarilongko dsignent des objets considrs comme des attributs mapuche traditionnels. Mais si ces objets sont utiles pour mettre en scne lidentit collective, ils ne font ni ne rsument la culture mapuche. La description de lactivit du groupe Concepcin contraste avec celle de mon arrive chez Juan. Loin des hsitations de la veille, la dmonstration ne fait pas quaffirmer lappartenance mapuche, elle la constitue. Ce moment est dautant plus important quil sagit de la premire manifestation de Weliwen, rcemment cr. Il sinscrit dans un contexte de renouveau des Mapuche au Chili et en particulier dans la Province dArauco, au sud de la 8e Rgion. Le fondateur du groupe culturel, Juan, est aussi lun des signataires de la proclamation de lIdentidad Lavkenche, un document qui a t rdig par des dirigeants mapuche des communes de Tirua, Contulmo et Caete. Cette proclamation politique souligne dune
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part la spcificit de ces Mapuche, gens dpendant de lunivers maritime, lavken. Mais surtout, elle affirme la prsence mapuche dans la 8e Rgion, au nord de la rgion considre comme traditionnellement mapuche, et conteste la pertinence des limites administratives chiliennes, en intgrant par la suite des dirigeants des comunidades ctires de la 9e Rgion. Lobjet de mon travail est dexplorer le renouveau identitaire travers lexemple de la Valle dElicura. Comment sy manifeste lappartenance mapuche ? Quels en sont les enjeux ? Comment sarticule-t-elle dans ce contexte particulier, celui du Chili du dbut des annes 2000 ? Telles sont les questions qui sous-tendent ma recherche. Mon rcit souligne demble la ncessit daffirmer son
appartenance en se mettant en scne en tant que Mapuche. La performance implique des vtements, des danses et la prparation de certains mets. Mais dire son appartenance autochtone par des activits et des objets spcifiques ncessite la prsence dun public capable de dcoder les signes offerts. Si la maman qui montre les Temucanos son petit garon interprte directement les signes vestimentaires en terme dautochtonie, jen aurais t incapable. La mise en scne identitaire prsuppose la prsence dune audience, en loccurrence celle des Wingka 2 , qui savent y reconnatre des Mapuche. Je montrerai que cette re-connaissance est intimement lie limaginaire collectif chilien, dans lequel les Mapuche jouent un rle particulier.
2 Dans ce travail, jai pris le parti dappeler Wingka les Chiliennes non mapuche, reprenant ainsi un terme couramment employ par les Mapuche. Lexpression les non-Mapuche englobe toutes les personnes reconnues comme non autochtones, quelles soient wingka, europennes, nordamricaines ou autre.
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La prsence nen reste pas moins marque du sceau de la diffrence et organise autour de strotypes, dans lesquels la culture joue un rle central. Ainsi la manifestation organise par loffice du tourisme a pour but de faire connatre la culture mapuche la population de Concepcin afin daccrotre lattrait touristique du sud de la 8e Rgion. La muestra cultural met en scne une altrit aise apprhender car codifie et signifie par des lments tels que lhabillement, et notamment lhabillement des femmes, les instruments de musique, les mets et les boissons qualifis de typiquement mapuche. En faisant appel aux perceptions sensorielles telles que la vue, loue, le got, ces lments forcent ladhsion en donnant une apparence dvidence la culture : comment ne pas voir, donc accepter, la diffrence entre Mapuche et non-Mapuche lorsquelle est aussi concrte que le mtal des xarilongko, le tissu des chamall ? Je montrerai dans la suite de mon propos comment lopposition entre ces deux catgories fait intervenir la dichotomie classique entre nature et culture, qui structure la construction de la diffrence entre Mapuche et non-Mapuche. Cest par le biais dlments qualifis de traditionnels (nourriture, danses, musique) que la configuration appele dans ce contexte la culture mapuche est mise en scne. Par le biais de ces objets, la tradition met laccent sur la reproduction lidentique, au travers de paramtres prsents comme immuables. La tradition invoque donc la continuit avec un avant : Une tradition serait donc quelque chose du pass persistant dans le prsent, inscrit dans le temps puisquen provenance dautrefois et aussi circulant dans le temps puisque encore en vie aujourdhui [] Une tradition serait une portion dhritage maintenue en ltat [qui] implique [les ides] danciennet et de continuit [Lenclud 1994 : 28-29]. Le groupe culturel prsente des danses crmonielles, prsentes par les
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discours des dirigeants et interprtes par lassistance comme le reflet de la tradition. Cest ce qui confre la manifestation son caractre performatif, qui tranche avec les questionnements et doutes de la runion du jour prcdent. Je montre dans mon travail que de telles invocations du pass reprennent les catgories de la socit dominante au Chili. Ces dernires contribuent justifier les ingalits du prsent, renforcer lexotisme de lautre, en loccurrence celui des Mapuche. Elles articulent la fois le proche et le lointain : les autochtones sont proches du nous des Chiliennes non mapuche car leur diffrence sinscrit dans un cadre national, et mme rgional, puisque les membres du groupe culturel vivent moins dune centaine de kilomtres de Concepcin. Les membres du groupe culturel restent cependant lointains en raison de leur suppos rapport avec un ailleurs la fois gographique et historique. La dimension gographique se retrouve dans lexagration du caractre rural dun mode de vie qui serait celui des Mapuche, physiquement et philosophiquement proche de la nature. Lopposition entre le sud rural et lagglomration urbaine fait partie des strotypes fondamentaux qui distinguent les Mapuche des non-Mapuche. La dimension historique est prsente travers lide que la culture mapuche plonge ses racines dans un ailleurs temporel, le pass . Les vtements, les rythmes, les danses et la nourriture sont traditionnels , ce qui laisse entendre quils seraient identiques ce quils taient avant . La frontire entre Mapuche et nonMapuche se cristallise donc autour de cette ide de tradition, dans une quation tendant identifier culture mapuche avec le pass prcolonial et lide dune tradition millnaire. Malgr ce quaffirme le langage de la tradition, la visibilisation de la frontire dfinit le groupe non pas en tant que tel, mais dans son rapport un, ou
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plusieurs, autres : dans ce contexte, il sagit de donner voir lappartenance mapuche aux Wingka, dans dautres aux nonMapuche de manire plus gnrale. Cest pourquoi je considre que lautochtonie est une forme dethnicit, telle que la dfinie Barth [1968]. Mon vcu Elicura nest pas statique mais il implique une grande mobilit entre diffrents lieux physiques. Il rejoint en ceci les expriences des Mapuche dont les histoires de vie montrent la mobilit spatiale. La plupart des habitantes de la Valle ont vcu plusieurs mois, voire des annes, en dehors dElicura, la majorit Santiago. Durant mon sjour, certaines reviennent stablir dans la Valle, alors que dautres partent. Ces pratiques de mobilit interrogent les discours sur la spatialisation des cultures, discours qui imprgnent fortement les reprsentations de lautochtonie, et qui se retrouvent dans lidologie de linterculturalit analyse en deuxime partie de mon travail [voir aussi Lavanchy 2003 ; Lavanchy 2004 ; Paerregaard 1996]. Elles incitent donc interroger les reprsentations hgmoniques dans lesquelles lidentit spatiale est vue comme primaire : anthropologiquement, la diffrence culturelle ne se laisse pas cartographier [Appadurai 1991 ; Clifford 1992 ; Clifford 2003 ; Gupta et Ferguson 1992 ; Gupta et Ferguson 1997 ; Malkki 1992 ; Basch, et al. 1995 ; Morales Urra 2002b ; Rodman 1992 ; Wittersheim 2004 ; Paerregaard 1996]. Les conversations avec les membres de Weliwen, mais aussi celles avec dautres Mapuche de la Valle, font toujours intervenir Elicura comme lieu de rfrence identitaire, et ce mme lorsque mes interlocutrices et interlocuteurs vivent en ville. Les dplacements ne reprsentent pas des ruptures avec la Valle, ce qui montre que lexistence des Mapuche sinscrit dans des champs sociaux qui
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dpassent
les
frontires
politiques
et
les
assignations
gographiques. Demble, jai soulign le rapport particulier des femmes et des hommes lappartenance mapuche. Lorsque nous descendons du bus et gagnons pied la Plaza de Armas Concepcin, ce sont les chamall et les xarilongko des femmes qui attirent le regard des passantes et focalisent leur attention. Vtements et bijoux fminins sont immdiatement interprts en termes ethniques et gographiques, comme lapprend le petit garon qui sa mre montre la diffrence. Par leur apparence, les femmes mettent en scne leur identit et par extension celle de tout le groupe. Sans elles, leurs compagnons, habills dune chemise et dun jeans, passent inaperus lorsque le groupe dambule dans les rues de la capitale rgionale. Ce nest que pour danser que les hommes passent un poncho, et se ceignent le front dun bandeau en laine tisse. Ce dernier constitue le seul lment des vtements masculins qui puisse tre interprt en termes dautochtonie, car le poncho a t adopt par les paysans non mapuche. A ce titre, il signifie plus la ruralit quune spcificit ethnique, mme si dans ce contexte ces deux catgories ne sont pas indpendantes lune de lautre, comme mon analyse le montrera. Il importe par consquent danalyser les rapports entre ces deux types de catgorisations que sont lautochtonie et le genre. Quels sont les espaces et les lieux de lautochtonie dans lesquels les diffrences de genre sont pertinentes ? Quels sont les rles attribus aux femmes et aux hommes ? Comment sarticulent-ils avec lautochtonie, son affirmation, sa dfinition? Ces questions thmatisent elles aussi lide de continuit. Pour quelle perdure, la culture doit tre transmise. Toutes les activits
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du groupe culturel intgrent les enfants et plusieurs dentre elles leur sont mme consacres. Ds 2003, la ruka est le cadre de cours dt, dans lesquels les enfants de la Valle et leurs cousins et cousines en visite apprennent danser, jouer des instruments, etc. Cet aspect se retrouve dans limportance accorde lducation dans les programmes dits interculturels. Ces programmes sont le fruit des nouvelles politiques chiliennes visant la sauvegarde des cultures autochtones. Dveloppes au cours des annes 90 dans la 9e Rgion, ces politiques ont commenc tre appliques au dbut des annes 2000 dans les 8e et 10e Rgions, sous lgide de la
CONADI,
la Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena. Sur quelles
reprsentations sappuient-elles ? Comment et pourquoi lducation devient-elle le thtre privilgi des enjeux de lautochtonie ? Comment comprendre, dans ce nouveau contexte hautement institutionnalis, les relations de genre ? En effet, si les deux parents transmettent leur appartenance autochtone leurs enfants, les modalits de cette transmission varient en fonction du genre. La thmatique de langue maternelle, ses implications en terme didologie et de reprsentation, lillustre de manire particulirement magistrale. Qui dit langue maternelle dit mre. Isabel, comme les autres femmes du groupe culturel, appartiennent cette catgorie particulire qui est celle des mres. La thmatique de la maternit rend visible tant les constructions sociales et culturelles de la fminit que les reprsentations lies la transmission culturelle , et donc laffirmation de lautochtonie. Lhistoire de Mara, une de mes voisines, a attir mon attention sur le changement que reprsente laccession des femmes au statut de mre. Janalyse le passage de fille de mre de pour
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montrer en quoi il constitue un moment-cl, rempli de tensions, dont les enjeux sont complexes. Laspect novateur de ma thse repose sur lanalyse de ces actualisations spcifiques de lappartenance mapuche. La thmatique centrale en est donc la tension entre changement et continuit. En tant que forme particulire dethnicit, lautochtonie est confronte un paradoxe car les mutations, lies aux nouveaux contextes historiques et sociaux, doivent se conjuguer la dfinition dlments de continuit. Je mloigne donc des travaux plus classiques sur lappartenance mapuche pour analyser la constitution de limaginaire autochtone dans le contexte de linstitutionnalit chilienne. Cet imaginaire est structur par les constructions sociales de la fminit et de la masculinit, puisque ces dernires sont centrales dans la ngociation et la circulation des reprsentations de soi, et par analogie, de celles des autres. Je structure mon propos en trois parties. La premire introduit le cadre et les conditions dans lesquels se droulent mes recherches personnelles et la thmatique gnrale de lautochtonie et de lethnicit. Je commence par prsenter la Valle dElicura, de laquelle viennent les membres de Weliwen, en dcrivant les conditions de vie de mes interlocuteurs et interlocutrices mapuche, ainsi que certaines de leurs relations avec la socit que je qualifie de dominante , selon la dfinition quen donne Baumann [Baumann 1998]. Jexplicite dans le chapitre trois les aspects mthodologiques, qui ont jou un rle central durant les deux ans que jai passs au Chili. Ils thmatisent les enjeux de ma prsence et les relations interpersonnelles directement lies ma recherche. Le dernier chapitre de la premire partie est consacr au cadre thorique. Je commence par contextualiser la problmatique
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autochtone, ses implications et ses enjeux au niveau international. Je donne aussi une prsentation gnrale du contexte chilien. Comme je lai mentionn, la problmatique de lautochtonie entretient des liens troits avec les thories sur lethnicit. Puis, jexpose les lments centraux de ma rflexion qui permettent darticuler genre et ethnicit, notamment par rapport aux sphres publiques et prives. La deuxime partie de ma thse est consacre lanalyse de ce que signifie, dans ce contexte particulier, tre Mapuche . Pour ce faire, je reprends la catgorie sociale de la comunidad, gnralement prsente comme la base de lorganisation sociale mapuche. Mon objectif nest cependant pas de chercher des traces du maintien des aspects qualifis de traditionnels , mais de comprendre les actualisations de la comunidad. La comunidad ctoie troitement dautres formes dinstitutions sociales, notamment celle des associations culturelles dont relve Weliwen, et il sagit de comprendre en quoi elle sen distingue, et comment elle sen rapproche. Ceci mamne analyser ce que je dnomme la dirigeance . Jai form ce nologisme par analogie avec le terme gouvernance , pour dsigner lensemble des acteurs sociaux 3 qui mdiatisent, au sens premier, les rapports entre intrieur et extrieur, entre comunidad et institutions tatiques, entre Wingka La et Mapuche. est Cette analyse et met en vidence comme limportance de la territorialisation dans les discours sur les Mapuche. culture pense prsente intrinsquement lies des territoires spcifiques, ce qui mamne aborder la question de l interculturalit dans le dernier
3 En loccurence, le masculin simpose car il ny a pas de dirigeantes Elicura.
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chapitre de cette partie. Interculturalidad est un concept rcurrent au Chili dans les politiques sadressant aux autochtones. Il est utilis pour qualifier des projets ou programme de dveloppement dans les domaines de la sant et de lducation. Cest plus spcifiquement ce dernier aspect qui retient mon attention ici, puisque lun de ces programmes sest droul dans lcole de la Villa dElicura, programme auquel jai t institutionnellement associe. La discussion sur linterculturalit focalise lattention sur la
thmatique de la sauvegarde culturelle, thmatique de la troisime partie de ma thse. Alors que la dirigeance relve du domaine du masculin, les femmes interviennent de manire centrale, par le biais de la maternit et des reprsentations qui sy attachent, dans les processus de transmission culturelle. De manire gnrale, les femmes, du moins les plus emblmatiques, telles que les machi et les mres, sont considres comme plus mapuche que les hommes, de par leur proximit suppose avec la catgorie de la nature [Bacigalupo 1999 ; Richards 2006]. Ce processus de naturalisation se donne voir de manire paradigmatique travers lexemple dun statut social particulier, celui des mres. A partir de lhistoire de Maria, je montre limportance du passage de fille de mre de pour acqurir le statut de personne. Mais ce passage illustre aussi des stratgies fminines pour acqurir une certaine indpendance, ce qui met en exergue les contraintes sociales auxquelles elles doivent faire face. Autour de cette discussion sarticulent les critres distinguant la bonne fminit de la mauvaise , catgories qui peuvent tre perues travers limportance que revtent les ragots, et la menace que ces derniers reprsentent dans les interactions quotidiennes.
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Chapitre 1 Elicura
Gographiquement, la majeure partie de mes sjours sest droule dans une Valle connue sous le nom dElicura. Situe environ 650 kilomtres au sud de Santiago, dans les contreforts de la Cordillre de Nahuelbuta, qui borde le littoral pacifique, Elicura est entoure au nord, lest et louest de montagnes, et dbouche au sud sur le lac Lanalhue. La Valle est faonne par deux rivires parallles qui coulent du nord au sud avant de se jeter dans le lac. Ces rivires servent faire la diffrence entre gens dici et gens de lautre ct , distinction importante dans la vie quotidienne sur laquelle je reviendrai. Environ 1400 (1384) personnes sont recenses dans la Valle, dont la moiti (684) de Mapuche [Chile INE 2002]. Administrativement, elle dpend de la commune de Contulmo. De par son orientation, la Valle jouit dun microclimat particulier. Les sommets de la cordillre Nahuelbuta la protgent des vents maritimes frais et humides, ce qui permet la croissance de plantes et darbres qui normalement poussent plus au nord : avocatiers, agrumes, aux cts des pommiers, poiriers, pruniers, cognassiers et autres. Les hivers nen sont pas moins pluvieux et froids, mme sil est rare que la neige tombe jusquau fond de la Valle et quil gle de manire consquente. Lt est tempr, mme si les nuits restent fraches. Les habitations se concentrent dans le fond de la Valle, qui reprsente une vingtaine de km2. Vues depuis les montagnes, elles se regroupent en huit grandes zones dhabitation. Cinq dentre elles se caractrisent par un habitat dispers et sont habites par une majorit de Mapuche. Un rseau de petits sentiers relie les maisons de ces cinq comunidades entre elles. Les trois autres zones dhabitation se rpartissent de part et dautre dun chemin plus large, asphalt en partie, utilis comme rseau routier par les
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camions des entreprises forestires, les bus ruraux et quelques rares vhicules privs. Mahuida et San Ernesto ne sont habits que par des Wingka. San Ernesto a un petit tablissement scolaire, le seul naccueillir que des enfants wingka. Calebu, la dernire de ces zones, lest de la Valle, est la plus densment peuple. Elle sapparente un petit hameau et abrite le dispensaire rural qui dessert lensemble de la Valle ainsi que la plus grande des trois coles. La population sy partage entre Mapuche et Wingka. A lexception de Calebu, qui a une situation intermdiaire, les habitantes font la distinction entre la Valle qui fait partie du campo, ce qui peut se traduire par campagne, et qui signifie un lieu o lhabitat est dispers, et el pueblo, le village, espace de population dense comme le sont Contulmo et Caete. Le fond de la Valle est sillonn de cltures en fil de fer barbel, dlimitant les parcelles de chaque famille. Les sparation des terres boises situes dans les montagnes ne sont pas toujours indiques mais les limites sont connues, comme je le constate au cours dexcursions en compagnie denfants de diverses familles, qui mindiquent les parcelles et le nom de leur propritaire. Lopposition entre les montagnes inhabites et la Valle peuple est une consquence des politiques conomique et foncire des quarante dernires annes. Les gouvernements de Frei (1964-70) et dAllende (1970-1973) ont initi de grandes rformes agraires [Silva 1987]. Les grandes proprits foncires, appeles fundos, ont t dmanteles et leurs terres donnes aux petits paysans, wingka et mapuche. Outre cinq rserves mapuche, la Valle dElicura tait occupe par trois grands fundos, dont un seul subsiste. Ds la fin des annes 60, des familles wingka sans terres, vivant dans les montagnes, se sont tablies Mahuida, San Ernesto et Calebu, o
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habitaient dj les employs des trois fundos de la Valle. Des Mapuche de trois rserves les ont rejoints Calebu. Le putsch militaire du gnral Pinochet a sonn le glas des rformes agraires, rendant leurs terres la plupart des grands propritaires. A Elicura, les petits paysans sont rests sur deux anciens fundos qui taient sans hritiers, le troisime propritaire a rcupr les terres quil occupait avant les rformes. Les montagnes environnant la Valle ont t dclares terres fiscales, cest--dire appartenant lEtat qui les a vendues de grandes entreprises forestires. Ces dernires y exploitent actuellement des plantations de pins et deucalyptus destins lindustrie du papier et lexportation. Linfrastructure de la valle a rapidement chang au cours des annes 90. Toutes les habitations sont actuellement relies au rseau lectrique, alors que rares taient celles qui ltaient il y a vingt ans. Il en va de mme de leau courante. Toutes les maisons sont quipes de robinets, qui sont relis soit au rseau deau potable, payant, soit aliments directement par les nombreuses sources des montagnes avoisinantes. Si ce dernier systme, beaucoup plus populaire, a lavantage dtre gratuit, il ne garantit pas la salubrit des eaux, et les habitantes sont rgulirement atteintses de problmes gastriques provoqus par la pollution rsultant du traitement chimique des plantations. Elicura dbouche sur une route qui relie Caete Contulmo en longeant le lac [voir les cartes en prambule de ce travail]. Un chemin monte dans la Valle, se sparant aprs le pont qui enjambe la rivire Elicura, qui a donn son nom la Valle. Un des embranchements suit le cours de la rivire jusqu San Ernesto, au pied des montagnes. Lautre rejoint la route lextrmit est de la valle, aprs avoir pass par Calebu [Voir page suivante,
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illustrations 3 et 4]. Jusqualors en terre battue, ce chemin a rcemment t asphalt, grce notamment linsistance de Juan, ce qui a amlior les conditions de vie des riveraines car les camions emmenant le bois lors des coupes ne soulvent plus de tourbillons de poussire. Juan a aussi obtenu que la municipalit prenne en charge lvacuation des poubelles. Il ny a quune quinzaine de vhicules particuliers dans la Valle. Pour leurs dplacements, les habitantes utilisent le rseau de transport rural qui les mnent Contulmo ou Caete, do partent des bus pour Concepcin, Temuco et Santiago. Outre les zones dhabitations proprement dites, sur lesquelles je reviendrai, il existe un certain nombre de btiments publics dans la Valle. Des coles accueillent les enfant en trois lieux, la Villa, San Ernesto et Calebu. Elles sont toutes tablies sur des terrains appartenant la municipalit. Celle de Calebu avoisine le dispensaire rural, qui dessert lensemble dElicura. Il compte deux auxiliaires de sant qui en assurent la permanence, et un mdecin et une sage-femme de lhpital de Contulmo viennent une fois par semaine soccuper des malades, alors que les cas plus srieux sont envoys lhpital de Contulmo. Dautres part, des btiments religieux maillent la Valle. La seule chapelle catholique se dresse prs du pont de la Villa. Sept glises vangliques, appartenant quatre missions distinctes, sont difies sur des terrains de particuliers. Limportance numrique des evanglicos Elicura reflte lessor des missions dobdience vanglique ou pentectiste dans lensemble de lAmrique latine depuis une trentaine dannes [Foerster 1988 ; Lalive d'Epinay 1975 ; Galinier et Molini 2006 ; Martin 1999].
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Illustration 3. La Valle dElicura
Vue de la comunidad Juan Caniuman
Vue de Calebu, le hameau lest de la Valle. Photo de lauteure, dcembre 2002
Photo : L. Leviqueo, aot 2006
Enfin, depuis 2003, la ruka de Weliwen se dresse ct de lcole de la Villa. Lors de mon premier sjour, Juan ma longuement parl de son projet de donner au groupe culturel une assise par le biais dune maison de runion. Aprs de longs pourparlers avec la municipalit, il a obtenu le droit doccuper une partie du terrain attenant lcole de la Villa. Cest l qua t construite la ruka, le terme dsignant en mapuzungun la maison. Je reviens sur cette ruka et ses significations dans la deuxime partie de mon travail, mais il convient de souligner ds lors que le fait de disposer dun terrain communal lui confre une lgitimit particulire au sein de la Valle. En rsum, la Valle est un lieu dont les infrastructures ont connu de rapides changements. Ces derniers se retrouvent au niveau des parcelles individuelles qui ont elles aussi subi des remaniements. Entre 2000 et 2005, de nouvelles maisons ont t construites, dautres ont t dplaces. Les nouvelles constructions sont le plus souvent le fait de jeunes familles qui obtiennent un subside pour construire leur propre habitation, alors quelles vivaient sous le mme toit que les parents de lune des conjointes. Lobtention dun subside est conditionne par celle dun lopin de terre pour y riger la maison, ce qui implique que les parents sengagent cder la jouissance dune parcelle de leur terrain la nouvelle famille. Construites, souvent trs sommairement, en bois et en tle ondule, les maisons dj existantes peuvent aussi tre dplaces, par exemple pour se rapprocher dun sentier. Le besoin de se rapprocher dune voie de communication peut sexpliquer par louverture dune picerie. Ds 2003, des subventions ont t accordes pour favoriser le petit commerce, et la plupart des familles ont construit des dpendances, souvent un poulailler. A la fin de mon sjour sont apparues des maisonnettes destines
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abriter de petites piceries. Ce type de commerce avait disparu de la Valle, et il est supposer que ces nouvelles choppes vont entrer en concurrence les unes avec les autres. De tels projets de dveloppement sont monnaie courante au Chili. Toutes les familles que je connais dans la Valle, mapuche comme non mapuche, sollicitent des subsides pour construire ou amliorer une habitation. Aux cts des organismes
CONADI
soccupant
du
dveloppement des zones rurales, la
joue un rle important a
comme pourvoyeuse de projets et par consquent de ressources conomiques. Cre par la Loi Autochtone de 1993 4 , la
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hrit des fonctions et des juridictions des Affaires Indiennes , tout en bnficiant de fonds destins lachat de terres et en dveloppant des politiques de sauvetage et de promotion des cultures autochtones. Je reviens sur les implications concrtes de cette institution dans la deuxime partie de mon travail. Des familles wingka se plaignent des politiques gouvernementales, quelles considrent comme trop favorables aux Mapuche, ce qui leurs yeux implique quelles les discrimineraient. Reprenant la critique dun de ses voisins wingka qui lui reproche dexploiter son autochtonie des fins financires, Juan affirme son bon droit en soulignant que les Wingka ne sont pas dici. Mme si on habite les uns ct des autres, nous noublions jamais que les Wingka ne sont pas dici, cest nous qui sommes dici 5 Cette remarque illustre limportance de lhistoire dans la gestion des tensions qui existent entre Mapuche et Wingka. De ce fait, des lments de lhistoire de la Valle dElicura mont t rapports, qui thmatisent les relations entre ces deux catgories sociales, do son intrt pour mon propos.
Cette loi se trouve en annexe la fin de mon travail. Los wingka ya no son de aqu, an si vivemos al lado, siempre nos recordamos que ellos no son de aqu, somos nosotros que son de aqu.
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Je vais les rsumer dans la section qui suit, en retraant la chronologie de loccupation de la Valle. Le dnominateur commun des autochtones est celui de lexprience de la colonisation, qui simpose par des processus de dpossession culturelle et matrielle. Quelle forme a-t-elle pris au Chili, et particulirement Elicura ?
La colonisation
La dnomination Valle de Elicura apparat dans plusieurs chroniques historiques, o elle correspond un espace plus tendu que lactuelle Valle [Foerster 1996 ; Hermosilla Silva 2001]. La Valle fait partie du vaste territoire sur lequel, larrive des Espagnols et jusqu ltablissement de lEtat chilien, nomadisent des groupes mapuche constitus par des familles tendues. Ce territoire couvre plus de 9,5 millions dhectares, selon lestimation de lhistorien Mariman [Mariman Quemenado 2002b : 53], et stend du fleuve Bo-Bo, au nord, lle de Chilo, au sud. Concrtement, cette rgion nest jamais soumise lautorit des Espagnols. Les reprsentants de la Couronne entrinent cette indpendance par la signature de traits particuliers, lors de rencontres appeles parlamentos. Les rencontres duraient souvent plusieurs jours, et les traits qui y taient conclus scellaient la paix entre la Couronne et un ou plusieurs caciques mapuche. Ce sont les Espagnols qui nomment les chefs de guerre avec lesquels ils concluent des alliances caciques , terme dorigine aztque. Ces alliances nengagent jamais lensemble des Mapuche, qui constituent des groupes indpendants les uns des autres. Il nexiste aucune centralisation de pouvoir [Aylwin Oyarzn 1995 ; Calbucura 1994 ; Course 2005 ; Lillo Vera 2002 ; Boccara 1999b ; Zavala 2000]. Juridiquement, les traits conclus lors de ces parlamentos
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jouent un rle important dans les revendications actuelles, comme je lexpose ci-dessous. Aux XVIIIe et XIXe sicles, la prsence espagnole au sud du Bo-Bo se rsume la construction de quelques forts. Lun de ces forts est celui de Tucapel, situ tout prs de lactuelle ville de Caete [Hermosilla Silva 2001]. Sy droule lun des pisodes piques de lvanglisation et de la colonisation espagnoles, pisode connu comme lhistoire des Martyrs de Elicura . Elle se passe au XVIIe sicle, aprs que le conquistador Pedro de Valdivia a, le premier, franchi le Bo-Bo, qui marquera la frontire entre territoires soumis la couronne espagnole et territoires mapuche. De Valdivia a fond le fort de Tucapel, proche de lactuel Caete, o il trouvera par ailleurs la mort. Dtruit puis reconstruit, ce fort abrite missionnaires, jsuites et soldats. En 1612, un groupe de fugitives sy rfugie, constitu dune Espagnole, longtemps prisonnire dun guerrier mapuche qui en a fait lune de ses femmes, de deux copouses mapuche, dont lune convertie au catholicisme, et de la fillette de lune des deux femmes mapuche. Elles sont accompagnes dun soldat, dont lEspagnole est tombe amoureuse alors quil tait captif du mme guerrier. Ce dernier se prsente en armes, pour rclamer ses femmes et sa fille. Dcision est prise den rendre une, pour autant quil se convertisse et abandonne la polygamie. Il rcupre lune des pouses mapuche. Les missionnaires stablissent Elicura pour y fonder une mission dans laquelle ils vivent avec des Mapuche amis, indios amigos. Ces derniers sont ainsi considrs car ils ont conclu des traits de paix. Mais le guerrier se venge en attaquant et tuant tout le petit groupe. Les Jsuites sont gorgs sur une grande pierre sur les rives du fleuve Calebu, lest de la Valle [Campos Menchaca 1972]. Campos Menchaca insiste sur le caractre bestial de la mise mort,
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qui lve les Jsuites au rang de martyrs [Voir page suivante, illustration 5]. Je relate cet pisode car il permet dillustrer diffrents niveaux des enjeux autour de rcits historiques. Le premier est celui du rle des Jsuites dans la constitution dun corpus de connaissances sur la culture et surtout la langue mapuche [voir les travaux linguistiques de Fra Augusta 1903]. Cela se traduit par la rputation dElicura dans la littrature anthropologique classique comme lieu hautement symbolique des premires relations entre Mapuche et Espagnols [Foerster 1996]. Un deuxime niveau est lactivation de cet pisode historique au niveau local. En deux occasions, Juan puis Isabel me racontrent le massacre des Jsuites , en insistant tous les deux sur la pierre qui marque le lieu de leur mise mort, sur les rives du fleuve Calebu. Un neveu dIsabel, prsent lors de son rcit, me proposa de my emmener, pour que nous recherchions lendroit o se trouvait la fameuse pierre. Elle a t enleve pour tre dresse au collge jsuite de Concepcin o elle commmore la mort des martyrs. Juan et Isabel considrent ceci comme un vol, se la robaron . Elle reprsentait pour eux la rsistance mapuche et le rejet de toute prsence trangre dans la Valle. En ce sens, la pierre matrialisait dans le prsent la longue histoire de relations conflictuelles entre colons et Mapuche, rappelant une fois de plus les paroles de Juan sur la lgitimit des Mapuche comme seules personnes vritablement dici . A ses yeux, le transport de la pierre Concepcin serait une nouvelle tentative deffacer lhistoire de la prsence autochtone dans la Valle. Or la pierre a t enleve aprs que la commune de Contulmo leut offerte au collge. En ce sens, Juan utilise lhistoire des Jsuites pour parler de la situation
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actuelle, qui prvaut depuis la constitution de lEtat chilien, ce qui mamne considrer lhistoire plus rcente de la Valle par rapport la commune. Jaurai loccasion de montrer comment le discours dominant se rapproprie la rsistance mapuche pour lincorporer dans le rcit nationaliste qui mne la proclamation de lindpendance chilienne.
La Valle et la commune de Contulmo

Le village de Contulmo a t fond par des colons allemands en 1884. Cette date est emblmatique dans lhistorie du tout jeune Etat chilien. Ds que son les indpendance Mapuche en 1810, la situation face aux dautonomie avaient conserve
reprsentants de la Couronne espagnole samenuise graduellement, ce qui provoque une multiplication des rsistances mapuche [Mariman 2000 ; Mariman Quemenado 2002b ; Boccara 2002 ; Valds 2000]. En 1852, la province de lAraucanie est cre, qui comprend lensemble des terres entre Concepcin et Puerto Montt. Par dcret, ces terres se retrouvent de jure directement soumises au gouvernement chilien, qui inaugure un processus connu sous le nom denracinement , radicacin. Ces politiques consistent assigner aux familles mapuche des portions congrues de territoire, en les regroupant, au mpris de leur nomadisme. Une loi vote en 1866 accentue la pression en obligeant les Mapuche acqurir des titres fonciers pour leurs terres, nomme les Titulos de Merced. Cest le dbut de la Guerre dite de pacification, qui culmine avec les entreprises militaires des annes 1882-1884. La guerre est lgalise par la proclamation de lois qui visent incorporer concrtement le sud du Bo-Bo lEtat-nation du par divers biais. par Outre la pacification militaire territoire mapuche larme
nationale, elles prvoient la construction dun chemin de fer
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Illustration 5. Le massacre des martyrs jsuites
Excution des missionnaires jsuites Elicura, en 1612 [Ovalle 1646].
Source : Boccara 1998 : 108
assurant les communications et les transports, le monopole tatique dans lacquisition et la vente des terres et enfin lencouragement de limmigration europenne [Boccara 1999b ; Mariman Quemenado 2002b ; Morales Urra 2002a ; Schulte-Tenckhoff 1997]. En 1884, lEtat chilien se dclare lunique propritaire du sud du Bo-Bo, rduisant les Mapuche occuper de petites rserves morceles qui ne reprsentent que le 5,5% de cet immense territoire. La conjoncture internationale acclre le processus de spoliation, puisque la demande de terres agricoles est croissante. Comme dautres pays sud-amricains, le Chili pratique une politique active daide limmigration en provenance dEurope, fournissant aux colons et leurs familles des terres exploiter. Des conditions similaires se retrouvent de lautre ct de la frontire avec lArgentine, o le Gnral Roca annexe brutalement le territoire mapuche lors de la Conquista del Desierto, qui entrane un vritable gnocide [Kradolfer 2005 ; Briones et Carrasco 2000]. Consquence de la nationalit des colons europens qui sy tablissent la fin du XIXe sicle, Contulmo est connu comme tant un village allemand. Aux cts du cadre naturel, avec les lacs Lanalhue et Lleu Lleu, cest sur cette spcificit, incarne par son architecture, ses spcialits culinaires et certaines ftes populaires, que se fonde son attractivit touristique jusquau dbut des annes 2000. Lmergence rcente de la thmatique mapuche dans la 8e Rgion a suscit un cho national et international, puisque Danielle Mitterrand, en 1999, et le prsident chilien Ricardo Lagos, en 2005, ont visit la Valle sur linvitation du groupe culturel. La municipalit a par consquent choisi dintgrer la culture mapuche dans le dpliant touristique quelle a dit en 2005, en y mentionnant les traditions mapuche aux cts des allemandes [Voir page suivante, illustration 6]. Le site officiel de la commune nen continue pas
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moins de glorifier lesprit dentreprise et lacharnement des colons, ainsi que leur amour de la nature, qui a transform limpntrable fort vierge en un fertile et riant verger [Contulmo 2005]. La mise en exergue de cet amour de la nature et de la relation harmonieuse avec le milieu naturel nest pas sans rappeler le strotype qui sattache aux Mapuche. Ces derniers se le rapproprient dans leurs revendications sous la forme dun discours cologiste. Dans la commune de Contulmo, Juan est le premier le tenir, et il en fait un des arguments centraux de sa campagne lectorale pour tre lu maire, en 2000. Avec laide dune
ONG
canadienne, il a form un
groupe cologiste dans la Valle autour de quelques amies wingka et mapuche, et cest par ce biais quil a obtenu que la commune organise lvacuation des poubelles. Cette brve esquisse de lhistoire dElicura, de la prsence
espagnole la fondation de Contulmo, sous limpulsion des politiques favorisant limmigration europenne, permet de replacer dans leur contexte les discours actuels sur la cohabitation entre Wingka et Mapuche. Dune part, lhistoire permet de comprendre la manire dont le territoire au sud du Bo-Bo a t annex par lEtat chilien. Je dvelopperai les modalits et les consquences de lannexion pour les Mapuche de la Valle dans la deuxime partie de mon travail. Dautre part, je mettrai en vidence limportance des discours historiques comme explication et lgitimation des relations actuelles.
Vivre Elicura
Le changement des infrastructures, lmergence des revendications mapuche dans le sud de la 8e Rgion et son renforcement dans lensemble du Chili ont contribu modifier les conditions de vie Elicura. De nouvelles aspirations personnelles voient le jour,
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Illustration 6. Dpliant tourisitique de la municipalit de Contulmo
Le dpliant touristique de Contulmo (2005) juxtapose la clbration de la colonisation allemande et la ruka du groupe Kimun Mapu
Source : Illustre Municipalidad de Contulmo
aiguillonnes conjoncture
par
les
possibilits
6
apparentes Les
quoffre
une socio-
conomique
favorable .
disparits
conomiques nen restent pas moins trs marques, avec de grandes ingalits rgionales, notamment dans les zones rurales et forte prsence autochtone. Comment et de quoi vit-on Elicura ? Quelles sont ces aspirations, et quelles possibilits existent de les concrtiser ? La rponse ces questions est importante car elle permet de comprendre ltablissement du champ de linterculturalit. Dans un premier temps, je vais revenir sur les donnes officielles de la population Elicura. Comme mentionn ci-dessus, le recensement nationale de 2002 value la population mapuche 684 personnes [Chile INE 2002]. Or, ce chiffre varie en fonction de plusieurs critres, gnraux et personnels. Le premier lment est le caractre saisonnier des variations. Ainsi les mois estivaux correspondent larrive des parents et de leurs familles vivant en ville, la grande majorit Santiago. Selon une valuation faite avec Pedro, le frre de Juan, la population mapuche Elicura double de fin dcembre fin fvrier [Lavanchy 2003], alors quelle baisse en automne et en hiver. Outre le dpart des familles apparentes qui retournent en ville en fvrier, nombre de jeunes hommes domicilis dans la Valle, mapuche comme wingka, partent quelques semaines en automne pour rcolter les fruits dans les grandes exploitations plus au nord. Bien que ce genre de travaux semble se fminiser [Stephen 1997], je ne connais aucune jeune femme de Elicura qui en fasse de mme. Les mois hivernaux voient le dpart dune autre catgorie de personnes, les femmes ges, du moins certaines
www.diplomatie.gouv.fr/fr/pays-zones-geo_833/chili_495/presentation-duchili_949/economie_4743.html. [Site consult en ligne le 20.3.2007]
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dentre elles qui vont sjourner en ville, pour viter de passer lhiver dans des conditions trop difficiles. Ainsi la mre dIsabel se rend chez lune de ses filles, car le terrain o elle a construit sa maison, situe dans la comunidad la plus proche du lac, est inond en hiver. Si ces variations se retrouvent chez lensemble des habitantes de la Valle, les familles mapuche sont concernes dans une proportion plus leve. En effet, propritaires de lopins de terres nettement plus restreints que ceux des familles wingka, lexode rural les touche de plein fouet, ce que jexplique dans la deuxime partie de ma thse. La population de la Valle varie aussi de manire hebdomadaire. Toutes les coles de la Valle noffrant pas le cycle primaire complet, ni aucun cycle secondaire, nombre denfants partent ds douze ans pour poursuivre leur scolarit dans un internat. La plupart vont Contulmo, mme si certaines familles choisissent denvoyer leurs enfants, notamment pour le cycle secondaire, Caete, Angol ou Curanilahue, ou encore Santiago chez leurs oncles et tantes. Les pensionnaires reviennent passer le week-end et les vacances la Valle. Dautre part, les hommes qui ont trouv un emploi sont dans leur grand majorit ouvriers dans les exploitations forestires, et travaillent loin de la Valle. Malgr lomniprsence de plantations sur les hauteurs dElicura, les habitants de la Valle sont employs sur des sites loigns, et les ouvriers forestiers, mapuche et wingka, travaillant Elicura viennent dailleurs. Les priodes de travail durent de douze quinze jours, durant lesquels les ouvriers nont pas de repos ; ils sont ensuite ramens la maison pour leurs deux ou trois jours de cong. Ces dplacements affectent tant les Mapuche que les nonMapuche.
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Le troisime lment considrer est celui des tapes de vie. Pendant ou au plus tard la fin de leur scolarit, les jeunes gens commencent tendre leur mobilit. Ils sont souvent contraints de partir en raison de ltroitesse des parcelles, trop petites pour nourrir plusieurs familles. Cest donc la pnurie des terres qui entrane un exode rural important, souvent peru comme la seule option de survie possible [Course 2005 ; Lillo Vera 2002 ; Castro Romero 2001]. Des jeunes femmes se rendent en ville, parfois pour devenir ouvrires en usine, la plupart du temps pour devenir employes domestiques. maillent Certaines la biographie stablissent de presque de manire les dfinitive en ville. Lide dexode est cependant nuancer, car ces dplacements toutes personnes avec lesquelles jai collabor. On ne peut par consquent opposer ceux et celles qui vivent en ville ceux et celles qui nauraient jamais quitt la Valle. Beaucoup de personnes partent jeunes travailler en ville puis reviennent stablir Elicura lorsquelles fondent une famille. Dautres retours sexpliquent par une situation conomique prcarise : perte demploi, naissance dun nouvel enfant, etc., laquelle sajoute lopportunit de stablir sur un lopin de terre, soit en consquence dun hritage, soit par un prt consenti par les parents, un frre ou une sur. Comme je lai constat, lors des recensements, plusieurs familles considrent que les jeunes gens, travaillant en ville depuis plusieurs mois, continuent dappartenir la maisonne. La population dElicura varie parfois considrablement, ce que les chiffres des recensements ne refltent pas. Les familles mapuche connaissent le plus de mouvement en raison du manque aigu de terres leur disposition, ce qui influence durablement les relations lintrieur de la fratrie. Ceci est dautant plus important que depuis la sdentarisation conscutive la Guerre de Pacification,
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lagriculture constitue la base des ressources mapuche en milieu rural [Aldunate del S. 1996 ; Faron 1968 ; Stuchlick 1999 ; Bengoa 1985]. Toute famille a son champ de pommes de terre, qui constituent la base de lalimentation. Un minimum de ressources numraires est indispensable pour acheter les produits de premire ncessit et surtout payer llectricit. Diffrentes stratgies existent pour ce faire. Les pres de famille ont rarement un salaire fixe et la plupart combinent leurs activits agricoles une ou plusieurs sources de revenus. Ils dveloppent souvent des comptences en travaux artisanaux tels que la cordonnerie, la vannerie et lbnisterie. Ces comptences sont utiles dans leur foyer, mais elles interviennent aussi dans le cadre des relations avec dautres familles. Chacun sait qui apporter une paire de chaussures rparer, ou une chaise canner. Chaque famille a son propre rseau en fonction de ses besoins et affinits du moment, et les travaux sont rmunrs. En t, lafflux touristique au bord du lac permet de vendre du miel, des fraises ou dautres produits. Certains hommes sont occasionnellement hommes tout faire ou jardiniers chez le dernier grand propritaire foncier de la Valle. Comme je lai voqu, les entreprises forestires sont une source importante demplois. Les ouvriers touchent en principe le minimum salarial chilien, qui se monte 120'000 pesos mensuels 7 et suffit peine nourrir une famille. Etre ouvrier forestier ne dispense pas les chefs de famille de planter quelques ares de pommes de terre,
7 En 2003, cette somme correspondait environ CHF 340.-. A titre de comparaison, un sac de farine de 50 kilos cotait 10'500 pesos, soit une trentaine de francs suisses, et couvrait les besoins dune famille de 6 personnes pour trois semaines.
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et de prvoir des provisions de bois suffisantes pour les deux semaines que dure leur absence. La plupart des femmes se plaignent de labsence de leur conjoint qui les laisse seules pour grer le quotidien. Certains pres de famille renoncent ces emplois pour rester dans la Valle, do la dpendance mentionne par Ancalaf [2000] des projets financs par une institution, la commune ou une ONG, et consistant nettoyer les fosss de leurs ronces, asphalter le chemin principal ou rnover un pont. La Valle fourmille de projets proposs par des institutions. Certains, tels que ceux mentionns ci-dessus, permettent des catgories de la population de travailler. Tous ne donnent cependant pas lieu des rmunrations montaires. Financs par des institutions nationales ou internationales, et/ou par des ONG, les projets qui ont pour but de dvelopper, desarrollar, des secteurs de la socit chilienne considrs comme ncessiteux visent surtout amliorer les conditions des habitations. Cest par ce biais que les jeunes couples obtiennent le bois et tout autre matriau pour construire leur maison. Lorsquils sadressent plus spcifiquement au champ autochtone, les projets se doublent de limpratif de rescate cultural, de sauvegarde de la culture, comme ceux financs par le programme Orgenes ou par la convient cependant de souligner ici que la
CONADI.
Il de
thmatique
prservations des cultures autochtones, allant de pair depuis peu avec la prservation du patrimoine national chilien, a pris une place dterminante. Cette nouvelle orientation idologique fonde les politiques interculturelles, notamment celles lies lducation interculturelle bilingue dont janalyse les tenants et les aboutissants au travers du projet prsent dans la deuxime partie de mon travail.
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Dans de nombreux cas, ces occupations sont trop ponctuelles pour assurer le paiement des factures dlectricit. Les allocations familiales mensuelles sont alors indispensables. Dans la Valle mme, les femmes ont souvent moins de possibilits daccs des ressources montaires. Le tissage et le travail de la laine en gnral est la seule occupation artisanale des femmes. La grande majorit de mes interlocutrices ayant une exprience de travail salari ont t employes comme domestiques, ce qui nest pas un phnomne nouveau [cf. Faron 1968]. Dans la Valle, les activits des femmes sorganisent autour de lespace domestique cltur, savoir la maison, le potager et la basse-cour. Le potager contient quelques lgumes et salades, et surtout les plants de aj, les piments rouges qui, schs et moulus, accompagnent tout repas. Toute famille a quelques poules et un coq, certaines lvent aussi des canards, des dindons ou des oies. La principale responsabilit des femmes reste pourtant celle du foyer, la fois lieu de feu et centre de la vie familiale. Leur choit principalement la prparation de la nourriture. Plus prcisment, cest une et une seule dentre elles qui en est charge, la matresse de maison, la duea de casa. Mme si dautres figures fminines apportent leur contribution, elles restent sous les ordres de la matresse de maison qui dtermine notamment qui est servi et dans quel ordre. La matresse de maison est gnralement la mre de famille. En cas dabsence, elle dlgue lune de ses filles la responsabilit de cuisiner. Le domaine du foyer est celui o elles peuvent lgitimement donner des ordres leur mari, responsable de fournir en quantit suffisante le bois, combustible indispensable pour cuisiner et se chauffer. Enfin, elles ont la charge des enfants et des nourrissons. Les filles clibataires secondent leur mre dans ces
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activits quotidiennes, plus rarement les fils. Nous verrons ce que cela signifie dans la dernire partie de ce travail. Les mres sortent de la Valle une fois par mois pour recevoir la paie , el pago, laide familiale du gouvernement. Elles en profitent pour faire quelques achats, mais les plus importants sont faits par le mari ou du moins en sa compagnie. Des produits de base tels que la farine, le sel, le sucre, le caf et le th sont achets en ville. Lors de mes sjours Elicura, une seule petite picerie existait, qui proposait des biens de premire ncessit tels que levure, boissons gazeuses, vin, sucreries, lait et yoghourts. Comme je lai mentionn, dautres choppes ont t ouvertes peu aprs la fin de mon sjour en 2003. Mes jeunes interlocutrices prsentent le caractre rptitif et quotidien des activits mnagres comme une contrainte limitant leurs possibilits de salir, sortir de la Valle. Je reviens cidessous sur les aspirations des jeunes gens et les opportunits de les satisfaire. De manire gnrale, les femmes soulignent la dimension routinire de leurs occupations comme source dennui : aburrirse, sennuyer, est souvent utilis comme un synonyme de estar bajoneada, tre dprime. Les activits masculines sont tributaires des conditions atmosphriques, ce qui leur donne un caractre imprvisible que les tches mnagres ne connaissent pas.
Nos tratan como animales : Aspirations personnelles et ralits professionnelles

Les adolescentes en fin de scolarit, mais aussi les jeunes adultes, manifestent la volont de choisir un mtier et dexercer une profession diffrente de celle douvrier non qualifi. Lenvie de salir adelante, daller de lavant, passe par la perspective de poursuivre
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des tudes et davoir et dexercer un mtier en dehors des possibilits voques ci-dessus. Ces aspirations sont matrialises par louverture, en 2001, de la succursale dune universit prive Caete. Isabel sy est inscrite, ce qui reprsente un investissement financier consquent 8 . Malheureusement, aprs quelle eut suivi trois semestres, il sest avr que les titres dlivrs par cette universit ntaient pas reconnus par le ministre de lducation, loffre de cours ntant pas assez toffe. Comme ses coreligionnaires, Isabel a d choisir entre continuer en accordant crdit la direction qui affirmait faire le ncessaire pour rgler la situation, ou abandonner malgr linvestissement financier effectu. Jusqu louverture de cette universit, les seules possibilits de formation postobligatoires taient offertes par des instituts privs et des tablissements publiques dans des domaines techniques. Larme et la police reprsentent une autre opportunit pour les Mapuche ou de manire plus gnrale pour les personnes ayant lenvie et les capacits dentreprendre des tudes sans en avoir les moyens. Jen prends conscience lorsque la belle-famille dIsabel vient passer une partie de lt dans la Valle. Trois des cinq frres de son mari et deux de ses neveux sont policiers ; par ailleurs, nombre de mes interlocuteurs dans les comunidades comptent un ou plusieurs frres, neveux, fils dans les forces armes et de police.
8 Le mari dIsabel tait, avec un enseignant, lunique chef de famille mapuche que je connaisse tre salari de la Valle. Il tait employ par la compagnie des eaux. La totalit de son salaire tait investie dans limmatriculation, malgr le crdit octroy par luniversit. Isabel a obtenu une bourse de la CONADI, ce qui impliquait que leur fille ane, ge de douze ans, renonce celle qui lui tait attribue pour sa scolarit obligatoire. Limmatriculation cotait 60'000 pesos (171.- CHF), ce qui correspondait au salaire de son mari. Dautres dpenses venaient sy ajouter : une mensualit de 85'000 pesos (242.- CHF), les frais de transport et les fournitures, etc.
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Grandes consommatrices, police et arme offrent un dbouch aux jeunes hommes mapuche qui y sont proportionnellement surreprsents. Les conditions de recrutement font intervenir des aptitudes physiques, scolaires et morales. La taille et ltat de sant gnral, lattestation de fin de scolarit secondaire et lexamen dentre luniversit, et enfin la ncessit dtre clibataire et sans enfants sont des prrequis. Les policiers dsirant se marier doivent attendre davoir au moins cinq ans de service avant de solliciter lautorisation de leurs suprieurs. A cet gard, la situation Elicura reflte une ralit plus vaste, souligne par Course [Course 2005]. Il met ce succs sur le compte de limportance culturelle du combat guerrier et de la guerre de captation dans lidentit mapuche [Boccara 1999b]. Les commentaires recueillis lors de mes conversations avec les beauxfrres dIsabel ou des jeunes rvant dun engagement nuancent fortement linterprtation culturaliste. Tous mont dit sengager pour des raisons pragmatiques lies des considrations conomiques et sociales : larme et la police permettent de jouir dun salaire, cest lune des rares possibilits de sortir de la prcarit moyen, voire long terme. Elles assurent des prestations de retraite dont la plupart des Chiliens ne peuvent que rver, des congs et vacances obligatoires. Elle reprsente donc une ascension sociale importante, et ce dautant plus que la hirarchie qui la rgit semble effacer les discriminations sociales dont sont communment victimes les Mapuche : mes interlocutrices et interlocuteurs ont relev maintes fois labsence de caras mapuche, visages mapuche, dans les postes lis aux services. Par contraste, les normes strictes de larme et de la police semblent garantir lgalit de traitement. De plus, elles sont synonymes dtudes pour beaucoup de jeunes gens qui nont pas accs des formations suprieures en raison du cot de
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lcolage, qui dpasse le salaire minimum mensuel. Lattrait guerrier semble dautant plus alatoire que larme chilienne na pas t implique dans un conflit arm depuis plusieurs dcennies. Si des jeunes filles, pensionnaires linternat de Contulmo, esprent elles aussi entrer dans la police, ce rve parat plus difficile encore raliser car je nen connais pas. Concrtement pour elles, obtenir un travail pour salir adelante se traduit par un emploi domestique. Lorsque Maria, dont je relate une partie de la vie dans la troisime partie de ma thse, travaillait comme employe domestique, elle tait la fois responsable du mnage, des repas et de la petite picerie attenant la maison. Travaillant six jours sur sept de 7h 22h, son salaire mensuel reprsentait une soixantaine de francs suisses, moins du quart du salaire minimum. Ses conditions de travail sont identiques celles de la plupart des filles dElicura. Il y a un hiatus entre les aspirations des jeunes gens et les possibilits concrtes qui sont les leurs. Dans les faits, les habitantes dElicura constituent une main duvre bon march, souvent amene effectuer des travaux dconsidrs, bass sur la force physique : Ils nous traitent comme des btes de somme me rsume avec amertume le frre de Maria. En dpit des changements socio-conomiques du Chili, cet tat de fait nest pas nouveau puisque le pre de Juan et les hommes de sa gnration ont travaill dans les mines de charbon de Lota et Coronel, une centaine de kilomtres au nord de la Valle, qui font partie du patrimoine ouvrier national. Cette brve prsentation des conditions de vie Elicura permet de replacer dans un contexte prcis les observations que jy ai faites et de comprendre la porte de mon analyse. Jai dj soulign que les Mapuche mettent en uvre des stratgies qui font intervenir lautochtonie. Il importe par consquent de sarrter sur ses
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modalits de dfinition, afin de considrer les enjeux de pouvoir qui la sous-tendent. Mais avant de dvelopper ces questions et de les ancrer dans un cadre thorique, je vais expliciter ma mthode de travail et ma situation Elicura, partir des diffrents rles que jai jous dans la Valle. En effet, jy ai pass deux ans entre 2000 et 2005, et ma participation ou du moins ma prsence lors de certains vnements, de mme que lvolution des relations interpersonnelles, ont faonn ma pratique et ma rflexion.
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Chapitre 2 Construction de lobjet et rflexion sur un terrain en territoire autochtone

Jai sjourn plusieurs reprises au Chili entre 2000 et 2005. Aprs deux recherches prliminaires dans la Valle dElicura (2000-2001 et 2002), jy ai effectu la recherche de terrain proprement dite doctobre 2002 septembre 2003. Ma vie Elicura a t entrecoupe de sjours en ville, notamment Temuco, capitale de la 9e Rgion, o jtais affilie lInstituto de Estudios Indgenas, Caete et Concepcin. Doctobre 2003 fvrier 2004, jai vcu Temuco et nai plus effectu que des visites ponctuelles Elicura, o je suis retourne passer un mois en juillet 2005. Mon travail dans la Valle a t possible grce Juan qui ma invite participer aux activits du groupe. Mon aide a t essentiellement logistique, par le biais de mon ordinateur portable. Jai transcrit les entretiens raliss par des membres, et qui visaient sauvegarder lhistoire rcente dElicura, telle que raconte par les parents et les grands-parents, et fonctionn comme secrtaire lors de diverses runions. Je me suis aussi engage fournir une copie des documents relatifs la Valle, notamment ceux auxquels jai eu accs dans les archives de la
CONADI
Temuco. Ces archives
contiennent les copies des Ttulos de Merced et les rsultats des recensements de la population de 1963, qui se sont rvles prcieuses pour quantifier la spoliation des terres dont ont t victimes les Mapuche de la Valle, ainsi que lampleur de lexode rural. Ma participation diverses activits culturelles organises par Weliwen a inclus lenregistrement visuel et audio des
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manifestations, ainsi que diverses tches ponctuelles telle celle de ltiquetage des pices du muse. En contrepartie, jai pu participer la prparation et aux activits du groupe culturel. Cette collaboration a aussi lgitim ma prsence dans la Valle ce qui ma permis de nouer des contacts avec des personnes qui ne faisaient pas partie de Weliwen. Au cours de nombre de conversations informelles, jai abord les sujets qui me tenaient cur. Mon travail Elicura fait la part belle lide dobservation participante. En vivant dabord occasionnellement dans la maison des parents de Juan, puis chez Isabel, jai particip la vie quotidienne de diffrentes familles mapuche. Jy ai principalement aid les femmes dans leurs tches domestiques, moments qui se sont souvent rvls riches en interactions et en confidences. Cest lors de telles occasions que jai t mise dans le secret de conflits et dans celui des histoires des relations familiales. Lorsque jai emmnag dans ma propre maison, les relations plus superficielles avec dautres familles se sont approfondies, enrichissant ma connaissance contextuelle. Ma collaboration avec les dirigeants du groupe culturel, Juan ainsi que son frre Pedro, ma offert la possibilit de dbattre maintes reprises sur limportance du groupe dans la Valle, les revendications autochtones, les discriminations et la signification des lments culturels. Dautre part, ma participation des runions de travail et aux cours organiss par Weliwen ma permis de comprendre les enjeux de la proximit entre des personnes apparentes, les enjeux en terme de pouvoir local et dopportunits conomiques. comprhension Ces des diffrentes diffrents expriences points de vue ont ainsi accru que ma des
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convergences interlocuteurs.
entre
mes
diffrentes
interlocutrices
et
Le caractre confidentiel de ces discussions na pas t vident grer de manire responsable. Ceci explique le choix danonymiser lensemble des personnes avec lesquelles jai collabor, non seulement en changeant leurs noms mais en modifiant certaines donnes biographiques. Cest ce mme caractre confidentiel qui explique que les conversations informelles nont jamais t enregistres. Une autre partie consquente de mon corpus est celui qui rsulte de ma participation aux activits de Weliwen. Jai document les activits destines aux enfants mapuche de la Valle, comme des rencontres sur la mdecine traditionnelle, aux membres de Weliwen, comme des cours sur la cosmogonie mapuche ou lethnotourisme, ou lensemble des habitantes de la Valle et aux touristes, comme la Feria Costumbrista, offrant la fois des confrences sur la thmatique autochtone et des stands dartisanat local et de nourriture aux touristes de passage et aux parents sjournant dans la Valle. Ayant enregistr certaines interventions pour documenter les activits de Weliwen, jen ai utilis pour illustrer mes propos. Enfin, dans le cadre dun projet culturel, des membres du groupe culturel ont enregistr des rcits sur la vie dans la Valle dil y a une cinquantaine dannes, quils mont demand de transcrire, ce qui ma documente sur lhistoire locale. Ces donnes ont t accompagnes de renseignements tirs douvrages sur lhistoire de la Valle, celle de Caete et de Contulmo, des cours suivis dans le cadre du Muse Mapuche de Caete. Jutilise dans la deuxime partie de ma thse ma collaboration au sein du programme de recherche en Education Interculturelle
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Bilingue de lUniversidad de Temuco. Cette recherche ma permis dapprhender le champ des projets lis lautochtonie, en largissant mes connaissances des particularits rgionales. Je la prsente plus prcisment au cours de mon travail. Finalement, Temuco, jai eu accs des documents juridiques et/ou historiques tant la bibliothque de lInstituto de Estudios Indgenas quauprs des archives de la
CONADI,
qui comportent diverses informations
officielles sur les Ttulos de Merced, la cration des comunidades et leur parcellisation, de mme que les questionnaires du recensement de 1963 ; et celles nes de deux recherches menes dans la Valle, [Auteur [1983?] ; Ancalaf 2000]. Outre les conversations, le partage dexpriences et la collaboration lors de mes sjours sur place, jai maintenu le contact avec des membres de Weliwen aprs mon retour en Suisse, par le biais de lchange de lettres et de courriers lectroniques et celui de conversations tlphoniques. Il me reste une prcision dordre formel faire : jai choisi de traduire toutes les citations, quelles soient tires douvrages ou dentretiens oraux. La version originale figure chaque fois en note de bas de page. En ce qui concerne les citations de conversations Elicura, il sagit dentretiens informels, que jai consigns sous forme de notes le plus rapidement possible. Les seules citations transcrites partir denregistrement sont indiques, et il sagit toujours de runions publiques, la plupart du temps celles de Weliwen, que les organisateurs et organisatrices mont demand denregistrer pour documenter les archives du groupe culturel, ou celles de lInstituto de Estudios Indgenas.
Elicura, ombligo del mundo

Un collgue de Temuco raillait mon empressement retourner dans la Valle et limportance que jattachais Elicura en la qualifiant
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ironiquement de nombril du monde , ombligo del mundo. Lironie jouait sur linversion puisque habituellement Temuco et la 9e Rgion sont vus comme le noyau de la culture mapuche, et les 8e et 10e Rgions des priphries culturelles . Pourtant, au-del de sa situation gographique, Elicura est un nombril , un centre, la conjonction de deux ensembles de rcits qui se rejoignent dans ce travail, celui du groupe culturel et le mien, en tant quanthropologue. Toute activit de Weliwen est mise en relation avec Elicura . Territoire de rfrence, la Valle permet de localiser ce discours identitaire particulier en lui confrant lancrage rural indispensable pour en garantir lauthenticit. Il fonctionne de mme pour situer les comunidades lorsque leurs membres se prsentent lextrieur de la Valle : somos de Elicura, nous sommes dElicura , signifie quElicura est le mapu, le territoire, des membres de Weliwen, comme celui des autres Mapuche qui y vivent ou y ont vcu, o nous et nos pres avons notre origine, tuwun. Laffirmation dElicura comme rfrence identitaire vient de laffirmation du lien entre territoire et authenticit. Il sous-entend des relations troites entre lorigine et un mode de vie qualifi indiffremment de mapuche, rural ou traditionnel. Limportance de lancrage local, ce que Ferguson appelle le localisme, ne dcoule pas dune extension du mode de vie autochtone, mais le signifie [Ferguson 1992 : 110]. Dans ma pratique anthropologique, Elicura signifie pour moi comme pour mes collgues de Temuco le travail de terrain , el trabajo de campo. Le terme reprsente la somme des interactions sociales et des rcits qui se tissent avec les membres des comunidades, mais aussi avec les fonctionnaires, chercheurs ou amis mapuche que je ctoie Caete, Concepcin ou Temuco. La
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dimension minemment sociale de ce terrain indique que son analogie apparente avec un lieu physique est trompeuse. Loin de constituer une communaut spatiale , cest un mode de conceptualisation, de narrations et dexpriences. En ce sens, les deux ans passs Elicura ne permettent pas de rendre compte de la totalit des vies et reprsentations des Mapuche que jy ai connus, et je nai pas la prtention dexposer le fond des choses par une description exhaustive la manire des monographies classiques. Mon objectif est dlaborer et de thoriser des rflexions nes de ces interactions, et de les formuler comme une carte permettant de situer des vnements les uns par rapport aux autres dans un univers confus [Ferguson 1994 : 21]. Les interactions qui se sont droules au cours de ces deux ans construisent de multiples grilles de lecture. Cest leur confrontation qui permet dapprhender les connexions, les contiguts et les disjonctions dans les diffrentes reprsentations dElicura en tant que territoire. Bien que partageant les mmes lieux physiques que leurs voisins wingka, les Mapuche ne vivent pas sur le mme territoire. Pour ces derniers, certaines montagnes sont bonnes , kme, on pouvait, avant leur privatisation et leur vente des entreprises forestires, y trouver refuge en cas de besoin. Dautres montagnes, mauvaises , weza, doivent tre vites en certaines occasions, et les signes qui sy manifestent sont interprts comme tant de mauvais prsage. Lapprhension diffrencie du territoire se manifeste de plus par lintermdiaire des voies de communication. Les chemins que jai dcrits dans la prsentation de la Valle servent aux Wingka. Un rseau de sentiers serpente dans le fond de la Valle, dvoilant des passages insouponns travers les fils de fer barbels qui dlimitent les proprits individuelles. Ce rseau et son usage renseignent sur les relations interfamiliales, les
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collaborations et les conflits entre diffrentes maisonnes, comme je lexpliquerai.
Elicura, lieu marginal et awingkaisado

Dans les rcits de mes interlocuteurs et interlocutrices, Elicura nest pas seulement prsente comme le nombril du monde . Paralllement sa centralit en tant que rfrence identitaire, la Valle est vue comme un lieu priphrique. La notion de priphrie se base sur une double marginalit. La premire est gographique. Au sud du fleuve Bo-Bo, la Province dArauco, dont fait partie Elicura, est perue comme une zone de contact ancienne. Elle soppose en ceci la 9e Rgion, pense comme restant en dehors de la zone frontire entre territoire mapuche et territoire sous influence espagnole, et par consquent moins exposes aux contacts. A cet gard, lhistoire des martyrs jsuites intervient pour attester de la profondeur historique de ces contacts. Par consquent, la culture mapuche, dans sa formulation originelle pure , serait plus entache dans la zone frontire en raison dune histoire de contacts culturels plus longue avec les Espagnols. Lide quune situation de priphrie culturelle dcoule de la proximit ou de la frontire sociaux. Deux se retrouve parmi les fonctionnaires de la juristes
CONADI,
quils et elles soient anthropologues, anthropologues mont
assistants
rgulirement prise tmoin de la difficult de leur travail face la disparition des traits culturels authentiques , tels la tenue de Ngillatun, la prsence de machi, la vigueur du mapuzungun. De leur ct, des amis mapuche de la 9e Rgion en visite soulignent
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que les comunidades mapuche dElicura sont muy awingkaisadas 9 , elles sont devenues trs wingka , en vertu de la densit de la population et de la proximit des habitations les unes des autres. Les membres de Weliwen ont une position ambigu face cet antagonisme : saffirmant Mapuche, notamment envers lextrieur, ils nen questionnent pas moins leur lgitimit laune de ce que les Wingka, et bien souvent des anthropologues, dfinissent comme authentique, principalement le fait de parler mapuzungun. Ainsi, on accuse frquemment les Mapuche de la 9e Rgion dimposer leurs variantes lexicales rgionales comme norme linguistique, comme les deux universitaires mapuche du projet groupe culturel veut inviter un
EIB
(ducation interculturelle spcialiste pour se
bilingue) en ont fait lexprience. En mme temps, lorsque le vrai rapproprier le savoir cosmologique et linguistique, Juan se tourne vers la 9e Rgion car il ny a personne ici et l-bas, ils savent encore beaucoup , ac no hay nadie, all saben todava harto. Selon les contextes, les mmes personnes tiennent des discours qui semblent irrconciliables. Maria ma affirm tre Mapuche parce que mes parents sont Mapuche , mis paps son mapuche, et Juan utilisait les mmes termes. Ce dernier nen dplorait pas moins la perte de la culture mapuche dans la Valle, se ha perdido la cultura ac, la gente no sabe ms. Ce faisant, il ne se prsentait pas comme une personne qui aurait conserv ce savoir contrairement aux autres Mapuche ; il dplorait au contraire que sa mre ait omis de leur transmettre, lui et ses frres et surs, ce quelle savait , notamment le mapuzungun. Je montrerai que de telles dclarations sont emblmatiques des rapports de genre et de la
Ladjectif awingkaisado est une castillanisation du terme wingka, celui qui vole . Il correspond au terme awingkado, utilis dans dautres endroits, notamment dans la 9e Rgion.
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construction de lappartenance. Il mimporte de souligner ici la disjonction entre laffirmation dune identit autochtone et la configuration appele dans ce contexte culture mapuche. Ne pas savoir ne signifie pas ne pas tre Mapuche, car ces deux propositions se rfrent des contextes distincts. On est Mapuche, par opposition aux Wingka, dont les parents portent un nom de famille dorigine europenne. Mais parents et grands-parents sont rputs avoir joui dun savoir plus tendu, linstar des Mapuche de la 9e Rgion. Cet oubli suppos implique la ncessit de se rapproprier un savoir, et constitue par consquent la base idologique des actions de sauvetage culturel. Au-del des particularits rgionales, le caractre marginal de la Valle par rapport la culture mapuche est lgitim par lhistoire des relations entre Mapuche et non-Mapuche. Il traduit lidologie selon laquelle la culture mapuche est une configuration qui relve du pass, que le savoir telles crmoniel que par et cosmologique le sest dfinitivement perdu en mme temps que les formes visibles de sociabilit mapuche, exemple nomadisme saisonnier, le mingako, linstitution du rapt de la fiance, la langue. Ces lments sont dailleurs repris des monographies classiques qui tendent fournir une image fige, a-historique dune culture mapuche harmonieuse et originellement dnue de contacts avec dautres civilisations : les Mapuche ont rsist limprialisme inca, nont jamais t soumises et sont restes farouchement indpendantes face aux tentatives espagnoles de colonisation [voir par exemple Faron 1968 ; Stuchlick 1999]. Lide dun pass culturel pur soppose celle dun prsent fait de pertes, de dclin culturel. Elle est particulirement prsente dans les institutions de reprsentation de la culture mapuche par excellence,
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les muses. Lambigut entre anthropologue et archologue, souvent confondus, reflte lide que la culture mapuche est intrinsquement lie au pass, confusion que refltent dailleurs les cursus acadmiques dans lesquels ces deux spcialisations ne sont souvent pas distingues. Limportance du muse comme institution lgitimant une identit autochtone se retrouve Elicura : les membres de Weliwen estimaient indispensable de disposer de vitrines dexposition, pour recevoir divers artefacts trouvs dans les environs. Ltiquetage de pices de poterie, de pierres moudre les crales et dobjets utiliss dans le cadra du tissage ma t confi en dpit de mes dngations. Lors de la visite de ma directrice de thse, Juan a tenu lui montrer ces objets, preuve de la prennit de la prsence mapuche dans la Valle. Ma brve incursion dans le domaine de ltiquetage a rvl ltendue de lambigut des relations entre pass et prsent. Les objets lis au tissage ont t amens par Juan, notamment un chinkz appartenant sa mre, un petit anneau de pierre. Cette dernire lutilisait pour carder la laine. Par consquent, chaque fois quelle en avait besoin, elle menvoyait les chercher, au grand dam de Juan. Au-del du comique, cette situation reflte les difficults daffirmer la lgitimit de la prsence mapuche Elicura en gnral, et au Chili en particulier, en dehors dune rhtorique passiste qui reflte la double contrainte mise en vidence par Schulte Tenckhoff [1997]. Je ne serais jamais venue bout de ltiquetage des objets sans laide de Juana Paillalef, directrice du Muse Mapuche de Caete. Premire Mapuche diriger un tel muse, elle a opr une rupture pistmologique dans la musographie classique, puisquelle a intgr les comunidades de la rgion au muse ainsi que le groupe culturel. Son objectif est de rendre visible le caractre minemment dynamique et actuel de la culture mapuche.
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Entre nombril et priphrie, mon terrain a donc revtu plusieurs dimensions. Jai retrouv ces dimensions dans les diffrentses personnes avec lesquelles jai travaill, savoir les membres de Weliwen, les autres Mapuche de la Valle et mes collgues de lInstituto de Estudios Indgenas. La tension entre le caractre la fois exceptionnel et heuristique de la Valle par rapport la thmatique autochtone se retrouve dans nombre de situations que jai vcues hors dElicura, lors dateliers de rflexion, de conversations informelles avec des collgues de Temuco. Le programme de recherche en
EIB
joue aussi sur ces catgories de
priphrie et de centralit gographiques, cette dernire interprte comme quivalente lide dun noyau culturel. Mon insertion au sein de lInstituto de Estudios Indgenas est devenu un enjeu stratgique lorsque les responsables
EIB
ont t chargs de mettre
sur pied le premier enseignement interculturel de la rgion dans certaines coles. Lune de ces coles se trouve tre celle de la Villa, o vont la plupart avec des ce enfants intgrs dans Weliwen. ma La collaboration programme dducation permis
dapprhender la problmatique mapuche partir de plusieurs points de vue, de confronter mes expriences locales avec dautres et den dbattre. Plus important, jai recueilli de multiples rcits sur les Mapuche de et Elicura, comprendre en quoi les articulations entre priphrie et centralit sont heuristiques. Finalement, cela ma aussi permis de comprendre le fonctionnement des institutions, leurs limites et leurs idologies, et les stratgies des anthropologues mandats dans le cadre des programmes pour accorder leur pratique quotidienne leurs reprsentations. Le programme dducation interculturelle partait de la constatation du niveau mdiocre des connaissances des lves scolariss en milieu rural mapuche. Son objectif tait de favoriser leur
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apprentissage en mettant sur pied des ponts entre leur vie quotidienne et les matires enseignes, en valorisant des savoirs gnralement dconsidrs tels que les comptences en mapuzungun. Pour les collaborateurs de lInstituto, je reprsentais un pont envers les comunidades de la Valle, que je connaissais depuis plusieurs mois. Au sein de la Valle, on esprait que ma participation faciliterait laccs certaines ressources financires. Il convient cependant de souligner que cette collaboration tait mdiatise par lorgane rgional de la
CONADI
ce qui suppose des
positionnements particuliers de certaines habitantes, et des attentes qui en dcoulent. Ces collaborations multiples visages ont dvoil des enjeux de pouvoir locaux et les stratgies mises en place par divers Mapuche pour assurer leur accs aux projets, garants de survie matrielle. Concrtement, mon travail consistait dresser un diagnostic sociolinguistique, permettant de rendre compte de la prsence du mapuzungun dans les diffrentes comunidades concernes par le projet. Lethnolinguiste Chavarra et moi avons effectu des ateliers avec quatre types dacteurs sociaux directement concerns, savoir les professeurs, les comunidades, les enfants en ge scolaire et les parents [Chavarra et Lavanchy 2004b; 2004a].
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Chapitre 3 Comment je suis devenue Gringa

Pour faire comprendre ma position dans la Valle, je vais rsumer trois rencontres qui illustrent des interactions particulires de mon terrain. En exergue des trois sections qui suivent, ils thmatisent, chacun sa manire, les ambiguts lies mon travail au Chili. Jy pose les questions centrales de lautorit, de la catgorie sociale laquelle on massimile, et des relations complexes entre gringa, wingka et Mapuche.
Devenir anthropologue : entre savoir et pouvoir

En fvrier 2003, je quitte la famille dIsabel pour emmnager dans ma propre maison. Aprs une collaboration initie en 2000 et plusieurs mois de cohabitation, les relations entre Isabel et moi sont devenues tendues. Les dernires semaines, Isabel ne me parle plus, mais je me rends compte quelle parle de moi lextrieur de la maison. Je prends finalement la dcision de dmnager, pleine dapprhension quant aux consquences sur mon travail, sur les collaborations avec les membres de Weliwen et dautres personnes de la Valle. Est-ce possible de continuer un terrain aprs un tel chec ?
Ma premire raction face au conflit qui mopposait Isabel a t de considrer que javais chou dans mon travail de terrain. Rtrospectivement, jai constat que la plupart des relations de terrain sont prsentes comme dnues de tensions interpersonnelles, comme des collaborations harmonieuses qui s'panouissent au fil du temps, mme si elles dbutent de manire laborieuse. A premire vue, limpratif dempathie est synonyme dthique et de respect des autres, les ethnologises . La
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longue dure du sjour est prsente comme un processus dapprivoisement rciproque qui mne une plus grande proximit. Ainsi plane sur le conflit le soupon que lanthropologue a fait faux o il ou elle aurait d savoir faire juste . Dans cette perspective, le conflit entre Isabel et moi devrait tre considr comme un chec . Aprs des mois de cohabitation, la collaboration avec Isabel se brise, sans se rtablir avant la fin de mon sjour ni lors des visites effectues depuis. De plus, le temps passant, mes relations avec Juan, un autre interlocuteur privilgi, se distendent et deviennent plus compliques, comme je le prsente ci-dessous. Interprter le conflit comme une consquence des erreurs de lanthropologue fait cependant fi des motivations de ses interlocuteurs et interlocutrices, ainsi que des enjeux particuliers que cristallise la prsence dune anthropologue dans un univers social spcifique, en loccurrence celui de lautochtonie. Le pivot de cette relation se focalise sur la tension entre savoir et pouvoir. Dans la mouvance des rflexions postcoloniales, les anthropologues sont critiques par les activistes et les intellectuelles autochtones comme ayant t des piliers du colonialisme, allusion la constitution de la discipline, ainsi que du nocolonialisme actuel, tant au niveau national, avec le rle quils et elles jouent dans la constitution des catgories de population, quinternational, autour de la thmatique du nolibralisme. Si certains pays, tels lAustralie, ont mis sur pied des chartes de collaboration qui rglementent les modalits de collaboration entre anthropologues et autochtones, rien de tel nexiste au Chili. Jai pour ma part pris des engagements face aux membres du groupe culturel, mais surtout de Juan. Comme lun de ses objectifs tait de
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constituer un centre de documentation dans la Valle, jai fourni copie des documents obtenus auprs des archives de la
CONADI
Temuco, et achet un exemplaire des livres que je trouvais. Cet aspect matriel de la restitution symbolise mes proccupations thiques de collaboration plus quil ne les rsoud. Le principal problme que jai rencontr est le statut des informations que jutilise dans ma rflexion. Les rcits de mes interlocutrices ont souvent t faits lors de travail commun, par exemple lorsque la mre dIsabel et moi plantions des plants de aj, lorsque jaidais Maria faire du pain ou peler des pommes de terre. Si ces confidences me sont adresses, elles ne sont souvent pas destines dautres personnes connues, qui sont plus proches en termes de parent et de chronologie biographique. Il ma souvent paru difficile dutiliser ces confidences bon escient, pour les rduire des donnes de terrain. Ce processus passe par une certaine dpersonnalisation, qui peut tre vue comme une cration de personnages fictifs, restant nanmoins extrmement proches, de par leurs caractristiques biographiques, des personnes avec lesquelles jai effectivement travaill. De tels compromis [Horwitz 1993] impliquent de jongler entre les lments que je considre comme fondamentaux, mes intrts en terme de rflexion argumentative et la position de mes interlocuteurs et interlocutrices, puisque certaines, comme Juan et Pedro, se considrent comme des personnages publics, alors que dautres histoires relvent de lintime : Toute la difficult est que ces confidences doivent garder le statut de confidences vis--vis des autres membres du groupe, mais doivent prendre le statut de matriau ethnographique. [Faizang 2006 : 68] Comme lillustre lexemple du conflit qui moppose Isabel, il mest apparu a posteriori que si son enjeu tait bien constitu par ce que
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je reprsentais, il se situait un autre niveau que la relation entre anthropologue et autochtone. En loccurrence, il savre que je reprsente surtout un lment dans un conflit interpersonnel local, qui se joue au sein de Weliwen. Ambitieuse et intelligente, Isabel cherche affirmer sa centralit et sa lgitimit au sein du groupe culturel, ce qui est difficilement accept par Juan. Or, depuis mon premier sjour fin 2000, cest Juan qui est le pivot de ma prsence dans la Valle, qui massocie aux activits du groupe. Son soutien massure aussi un certain statut, puisque le fait dtre seule , comme je le montre ci-dessous, est socialement difficilement assimilable. En tant que personne, je ne joue quun rle secondaire dans mon propre conflit avec Isabel, puisque je signifie la prsence de Juan dans son foyer, ce que je montre dans la troisime partie de ma thse. Il est par contre rvlateur que la stratgie quelle choisit pour me mettre lcart, et, par consquent, simposer au sein de Weliwen, se focalise sur la connaissance de la culture mapuche . Je vais montrer au cours de mon travail que le vocabulaire du conservatisme culturel , de la transmission est celui des femmes, de par lassignation sociale qui leur est faite. Isabel revendique ses capacits et sa prsance de par les connaissances hrites de sa mre, et utilise sa lgitimit culturelle pour saffirmer tant face moi que face Juan. Ce vocabulaire nest pas celui des hommes, ou du moins des hommes jeunes. Les stratgies dployes par Pedro, le frre de Juan, permettent cette comparaison. Pedro revient vivre dans la Valle au cours de mon sjour et simplique troitement dans le groupe culturel, se dclarant responsable des questions dducation et de sant interculturelles, et donc dirigeant. Pour lgitimer son rle, il invoque la dure de son engagement, puisquil tait politiquement actif
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lorsquil habitait en ville, les connaissances quil possde des rouages institutionnels, ses tudes et son intelligence. Laffrontement entre Isabel et moi illustre finalement limportance du conflit dans la sociabilit mapuche. Outre le vocabulaire de la lgitimit quelle emploie, ses stratgies dvitement mon gard, notamment le refus de madresser la parole, sont couramment utilises. Lorsquune mre savise que sa fille, clibataire et vivant sous le toit paternel, est enceinte, elle recourt un tel ostracisme, comme cest aussi le cas lors de diffrends entre conjointes. Dabord confin un espace interpersonnel, le conflit prend une dimension publique par le biais des ragots. Ainsi, jai pris conscience que les tensions que je sentais entre Isabel et moi allaient au-del dun simple malentendu passager lorsquelle a modifi sa conduite mon gard en prsence de personnes trangres la maisonne. Par exemple, alors quauparavant elle employait mon prnom, elle a commenc me dsigner par le terme chiura, qui dsigne de manire pjorative lpouse non mapuche dun Mapuche. Dans la troisime partie de mon travail, je reviens de manire plus dtaille sur les implications de ce terme. La circulation des ragots rvle ltat des relations
interpersonnelles, mais surtout, lanalyse de leur emploi met jour les modalits dimposition des normes sociales, et la valence diffrentielle des sexes cet gard : le contrle des femmes, de manire gnrale, et plus spcifiquement des filles de se fait par le biais des ragots ou par la menace des ragots. Parler ne se fait pas de manire anodine, la parole devient garante du maintien dun certain ordre social, surtout de par ses relations troites avec la jalousie et lenvie, les deux catgories discursives associes lide de sorcellerie, de mal intentionnel lgard dune autre personne.
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Pratiquement, cela signifie que lon ne parle pas pour rien , situation qui rappelle celle de Favret Saada dans le bocage normand [Favret-Saada 1977]. Aprs avoir tent de faire parler les gens de la sorcellerie , elle sest rendu compte que cette attente est impossible remplir, puisque la parole est elle-mme synonyme de danger, dattaque potentielle. Jai vcu quelque chose de semblable Elicura, o la proximit entre les personnes est suspecte et potentiellement dangereuse. Ce que je tiens souligner ici, cest quune intimit grandissante ne correspond pas, dans ce contexte, des relations interpersonnelles ncessairement facilites. Outre les questions dthique mthodologique quelle pose, la rupture entre Isabel et moi a eu le mrite de souligner limportance des conflits comme modalit dinteraction.
Etre seule
Maria, que je considre comm ma meilleure amie Elicura, me confie un soir quelle frquente un jeune homme en cachette de son pre. Au fil du temps, je deviens non seulement confidente mais encore complice de leur histoire clandestine : Maria utilise mes visites comme des opportunits pour chapper des activits familiales communes, notamment la prsence au service religieux vanglique. Le temps passant, elle me raconte son angoisse de tomber enceinte. Jenvisage plusieurs dmarches pour obtenir des moyens contraceptifs, mais problmes et contretemps surgissent un rythme plus lev encore que les solutions que je crois apporter. Au bout de quelques semaines, Maria saperoit quelle est enceinte. Atterre, elle finit par se confier ses surs, puis son pre. Ce dernier lui interdit de revoir son amant. Lorsquil les surprend un soir, en grande conversation sur le chemin, sa colre clate et il expulse Maria de la maison.
Ce deuxime rcit introduit brivement Maria, dont lamiti a jou un rle fondamental dans mes expriences Elicura. Au gr de mes
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sjours au Chili, javais navement dcid de ne pas faire de Maria une informatrice : je voyais notre relation comme en marge des interactions de terrain dveloppes avec dautres membres des comunidades mapuche. Cest parce que je la considrais comme personnelle plutt que professionnelle que je me suis autorise mimpliquer motionnellement dans cette relation, et quil ma paru impossible de ne pas prendre position dans la crise traverse par Maria lors de sa grossesse puis de son expulsion. Jai pris la dcision de rester en contact avec elle, malgr les difficults me procurer ses coordonnes. Je lui ai rendu rgulirement visite en ville chez sa sur. Or, ce moment, assurer mon soutien Maria signifie me positionner contre dautres personnes jusquici indispensables mon travail, notamment Juan. Le jour de lexpulsion de Maria, ce dernier me prie instamment de cesser tout contact avec elle et sa famille, car il a eu vent de ragots mon gard, qui maccusent de lavoir aide sduire son amant. Javais dj emmnag seule dans une maison ce moment, et mon bien-tre de retrouver un espace qui me soit propre tait tempr par des angoisses lies ma scurit personnelle. Sans enfants, mari, frre ou pre proximit immdiate, cest Juan, le premier mavoir introduite dans la Valle, qui jouait un rle de protecteur. Il affirmait la lgitimit de ma prsence, en collaborant avec moi et en mintroduisant dans diffrents espaces sociaux ou en me prsentant comme une amie. Ce faisant, il affirmait aussi un certain pouvoir mon gard, pouvoir que je ressentais parfois comme une limitation de ma marge de manuvre, mais dont le corollaire tait quil mintgrait dans son entourage. Mon projet de vivre dans la Valle avait dailleurs suscit bon nombre de ractions parmi mes amies wingka, qui ont jug bon de
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me mettre en garde face ce quils et elles me prsentaient comme une prise de risque inconsidre. Leur interprtation se basait dune part sur lincongruit de ma dmarche, puisque il nest pas courant, mme parmi les anthropologues, de sjourner dans des comunidades mapuche [Voir aussi Course 2005]. Ils et elles considraient quune femme voyageant seule sexposait une violence sexuelle. En filigrane de ces remarques apparaissait un autre argument, celui dun climat suppos de violence gnrale rgnant dans le sud du Chili. En effet, le conflit , el conflicto, dsigne aussi lensemble des actions qui mettent face face les porte-parole des revendications mapuche et les reprsentantes de linstitutionnalit chilienne [McFall 1998 ; Bacigalupo 2004 ; Lillo Vera 2002 ; Mariman 1999 ; Valds 1999 ; Seguel 2003]. Dans la presse, ce terme rappelle rgulirement le caractre naturellement belliqueux des Mapuche. Il ctoie les strotypes lis la sexualit dans les comunidades, espaces souvent perus comme tant des lieux o les normes de civilisation, comme la prohibition de linceste, ne sont pas valables [Bacigalupo 2004]. En mme temps, ma solitude provoque moult questionnements dans la Valle. Correspondant une situation sociale exceptionnelle, il semble vident que mon but le plus cher serait dy chapper. La mre dIsabel, comme dautres femmes de sa gnration, me conseille souvent de faire un enfant avant que a ne soit trop tard . Quant elles, les femmes plus jeunes me considrent plutt comme un danger, surtout celles qui ne sont pas maries, et qui craignent que je vienne chercher un conjoint. Cette situation donne parfois lieu des discussions au cours desquelles sont raffirmes les modalits des mariages adquats , et le fait que les hommes mapuche doivent assumer leurs responsabilits face la transmission culturelle en pousant des femmes mapuche.
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Japprofondirai ces lments de rflexion dans la troisime partie de ma thse, mais ce qui mintresse ici est de comprendre le statut que lon mattribue, et les consquences sur les collaborations avec les membres des comunidades. Ma raction face ces discours a t dviter au maximum les hommes non maris, lexception notable de Juan. Clibataire et sans enfant alors quil approche de la cinquantaine, ce dernier a un statut ambigu, et les insinuations envers ses relations avec des femmes extrieures la Valle comme certaines rumeurs lies son orientation sexuelle vont bon train. Ma constante proccupation de me distancer de limage de voleuse dhomme et de sauvegarder ma rputation sest avre inutile, puisque les supputations quant mes relations avec tel ou tel homme ntaient pas en relation avec ma conduite effective. Il sagissait bien de penser mon tat incongru de femme seule en le ramenant un statut connu. Celui dont je me rapprochais le plus tait celui des personnes apparemment seules, et qui par consquent sont souponnes davoir des relations amoureuses ou sexuelles caches. Par mon analyse dans les deuxime et troisime parties de ma thse je montre que ces insinuations ont des consquences foncirement distinctes selon le genre de la personne souponne.
Laltrit, un mnage trois

Gabriela, une anthropologue chilienne, et moi avons organis une rencontre de dirigeantes mapuche lInstituto de Estudios Indgenas Temuco. Les objectifs de cette rencontre sont multiples : crer un espace dinformation sur la situation des femmes mapuche, avec laide de deux juristes ; jeter les bases dune rencontre nationale avec des reprsentantes dautres peuples autochtones ; et enfin favoriser lchange dexpriences personnelles. Au cours de cette journe, je me vois entrane dans un jeu
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de rivalit avec Gabriela : alors que dans dautres runions, nous nous retrouvions souvent faire cause commune, en tant quanthropologues intresses par le genre, elle utilise mon origine pour affirmer sa proximit avec les femmes mapuche, et par consquent sa lgitimit. Je deviens lanthropologue sapproprier un savoir autochtone ancestral.
Le rcit rsumant les interactions durant la rencontre de dirigeantes est un point de dpart pour montrer que les relations entre Gringa et Mapuche ne sarticulent pas sur un mode binaire. Ce sont trois catgories qui se renvoient mutuellement les unes aux autres, selon des alliances fluctuantes et jamais figes : lors de latelier Temuco, je deviens la reprsentante dune altrit qui permet Gabriela daffirmer sa connivence avec les femmes mapuche. A Elicura, selon les contextes, je suis considre comme plus proche des Mapuche, ou au contraire plus lointaine, que les Wingka. Encore une fois, le statut qui mest attribu varie en fonction du contexte, comme lillustre la conversation quengage un vieil monsieur dans le bus rural qui nous ramne la Valle. Alors que les trajets se font souvent en silence, il manifeste un intrt peu commun, me posant des questions sur mon travail. Je ne le connais pas, car il vient de lune des deux comunidades de lautre ct de la Valle . Agrablement surprise, je rponds de bon cur. Au moment de descendre, il conclut notre conversation dune voix tonitruante, peu commune dans un espace public, en lanant la cantonade : malgr tout, les Chiliens devront reconnatre que nous sommes plus intressants queux, car personne ne vient daussi loin pour eux, alors que nous, les Mapuche, attirons plein de gringos . Le terme Gringa, gringo au masculin, dsigne en Amrique latine les Nord-Amricaines et les Europenes. Etymologiquement, il provient dune hispanisation de lexclamation Green go ! ,
gringa , qui cherche
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apparue au Mexique pour signifier aux soldats tats-uniens, vtus de vert, le dsir de les voir partir. En tant que Gringa, je suis rattache des pays perus par mes interlocuteurs et interlocutrices comme exerant une domination idologique et conomique lchelle internationale. Comme je le montre dans les exemples domination ci-dessus, les consquences que de cette assignation un identitaire sont paradoxales : la dimension idologique de la occidentale fait jincarne potentiellement imprialisme de type colonial, tant conomique quidologique. En mme temps, tre gringa, cest venir dun pays dvelopp et riche , ce qui sous-entend quil serait exempt de pauvret et garantit ses ressortissantes laccs des services et biens de consommation innombrables. A plusieurs reprises, jai constat que mon origine me donne accs des espaces sociaux varis. Ma mobilit sociale dpasse de beaucoup celle des Chiliens et Chiliennes que je connais, et elle ma fait prendre conscience des frontires extrmement marques o interviennent des critres socio-conomiques et de genre. Lanecdote suivante est rvlatrice des diffrentes modalits selon lesquelles se construisent proximit et loignement sociaux. Lors dune fte donne par un anthropologue dans son luxueux appartement des environs de Temuco, la prsence de lami mapuche qui javais propos de maccompagner a t traite comme quelque chose dexotique. Tout au long de la soire, il a mobilis un petit groupe autour de lui et a d rpondre maintes questions sur la culture mapuche. Parmi ces universitaires spcialises dans linterculturalit, la prsence dune gringa dans un cadre informel tait beaucoup plus banale que celle dun Mapuche, alors que depuis plusieurs mois, le fait dtre gringa focalisait lattention sur moi.
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Cet pisode rappelle que les Mapuche, sils reprsentent une catgorie ethnique au Chili, sont aussi synonymes de catgorie sociale particulirement dfavorise. Leur accs au sein de familles aises se fait par le biais du travail, comme homme tout faire ou employe domestique. La possession de richesses et le prestige social vont souvent de pair, et se rpartissent de manire spatiale, ce qui est frquemment le cas ailleurs [Paugam 1991 ; Cunha, et al. 1998]. Les recensements de population de 1992 et 2002 montrent que les rgions de les plus pauvres sont aussi est la celles plus o la concentration comunidades mapuche leve.
Gnralement, le conflit mapuche est prsent par le discours dominant comme un problme li la pauvret par le biais de la pnurie des terres. Si les Mapuche reprsentent une catgorie ethnique, le terme mme detnia, qui apparat dans la loi 19'253 [Voir annexe 1], est rserv une catgorie bien prcise de la population, celle des autochtones. Janalyse en deuxime partie de mon travail le statut autochtone et dautres aspects de cette loi. Il convient cependant de souligner dentre de jeu que la terminologie employe rvle des hirarchies sociales. Un des signes en est labsence de dnomination officielle de la catgorie dominante : les Chiliennes non autochtones ne sont jamais dsigns comme une catgorie particulire. Par exemple, le recensement de 2002 mentionne la population totale, poblacin total, puis la proportion dhabitantes dclarant appartenir un groupe ethnique , pertenece a un grupo tnico. Les chiffres gnraux sont ensuite dclins pour chacun de ces groupes, savoir les Alacalufes, les Atacameos, les Aymara, les Colla, les Mapuche, les Quechua, les Rapa Nui et les Ymana. La population non autochtone, la grande majorit, reste indfinie. Or, dans le contexte chilien, cette indfinition a des consquences
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concrtes, puisquelle permet par exemple de limiter les droits autochtones qui doivent rester conformes la morale, aux bonnes murs et lordre public [Loi 19253, Article 7] 10 . Une des difficults de mon travail a donc t de nommer les Chiliennes non mapuche. Dans les ouvrages de sciences sociales prdomine lappellation les Chiliens [voir par exemple Bacigalupo 2004 ; Aylwin Oyarzn, et al. 2002 ; Bengoa 1999 ; Boccara 2002]. Il signifie alors de nationalit chilienne mais reconnue comme nappartenant pas un peuple autochtone . Je prfre employer ici le terme Wingka pour deux raisons : la premire est lambigut de chilienne , dnomination sous laquelle se reconnaissent aussi les Mapuche dans certains contextes, notamment internationaux, lorsquil sagit de rendre visible leur distance avec moi, ou leur diffrence avec des Mapuche dArgentine. La seconde est son tymologie mapuche, et le fait que cest celui qui a t utilis par mes interlocuteurs et interlocutrices pour dsigner les Chiliennes non mapuche. Cela souligne donc le caractre situationnel des assignations identitaires, et rtablit une certaine symtrie entre elles. En effet, lethnonyme Mapuche est apparu dans le contexte historique et social bien prcis de la conqute espagnole [Boccara 1999b]. La juxtaposition dun terme sud-amricain, gringo, dun terme mapuche, wingka, et dun terme, mapuche, dorigine mapuche mais reconnu en tant que dsignation ethnique au niveau international, reflte la particularit des interactions au Chili. Au quotidien, ces trois catgories dfinissent leurs rapports lune par rapport aux autres en termes de proximit et de distance relative. La distance
10 La loi autochtone, Ley indgena en espagnol, date de 1993 et porte le nom officiel de Loi 19'253. Elle figure en annexe de ce travail.
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comme la proximit varient selon les contextes, en fonction des rapports de pouvoir et des enjeux spcifiques en termes despace et de temps. Cela permet aussi de mettre en lumire les dynamiques identitaires et de rejeter les dfinitions de type essentialistes. Ces trois rcits et leur analyse illustrent dune part le processus qui a fait de moi une gringa, et dautre part les implications que le statut de gringa induit. Lhistoire de ma collaboration puis du conflit avec Isabel, linterlocutrice la plus importante mes yeux, jette un clairage sur les relations complexes entre savoir et pouvoir, et ce deux niveaux : dune part en illustrant certaines difficults lies un terrain en milieu autochtone, de lautre en mettant en vidence une des modalits de la sociabilit mapuche, le conflit, et son importance dans la vie des femmes. Le bref rcit qui prsente Maria me permet de thoriser mon implication personnelle sur le terrain. Cest partir de son histoire que jai apprhend limportance et les consquences du passage de fille de mre de , que janalyse dans la troisime partie de ma thse. Le rcit de la runion Temuco souligne la complexit des relations entre des personnes vues comme dorigine ethnique diffrente. Il montre que, dans le cadre de mon travail notamment, les relations dites interethniques ne sont que rarement de type duel, opposant eux nous . Elles font intervenir plusieurs niveaux daltrit et dintimit, qui permettent de dcliner de manire tendue alliance et mfiance. Le fait dtre reconnue comme gringa implique aussi un certain statut social, alors que le mien est exceptionnel Elicura, puisque je suis femme et seule . En tant que gringa, je suis perue comme une spcialiste , et jouis dun prestige socio-culturel, qui se double dune mfiance grandissante au fil des mois, de la part des personnes avec lesquelles jai demble t le plus proche, telles quIsabel et Juan.
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Chapitre 4 Le genre de lautochtonie

Pour comprendre le contexte de ma recherche Elicura, il faut le replacer dans la discussion plus vaste de lautochtonie. Je vais dans un premier temps prsenter ce champ et son mergence aux niveaux national et international. Dans un deuxime temps, je mattacherai discuter les notions anthropologiques auxquelles ce champ se rfre, et poser la problmatique. Je montre les liens entre les questions de lappartenance autochtone et celles dbattues dans le cadre de lethnicit. La notion de tradition y occupe une place centrale. Or cette notion sactualise selon des structures de genre : femmes et hommes ne se voient pas attribuer les mmes rles dans ce que jappelle, minspirant dHobsbawm, la production de la tradition, et donc de la continuit culturelle. Au-del des figures dites traditionnelles, telles celles de la machi et du longko, je mets en vidence une catgorie sociale peu interroge et qui pourtant joue un rle capital dans les discours sur lappartenance : celle de la mre. Sa centralit est mise en vidence par les tensions et les enjeux qui sarticulent autour du passage dlicat des filles de vers le statut de mre de .
Les peuples autochtones Terminologie : des Indiens aux autochtones

Avant toute chose, il importe de discuter les termes peuples autochtones et autochtonie que jutilise tout au long de mon travail et dexpliciter le champ de rflexion quils dterminent. Ceci implique de dfinir le terme espagnol indgena, et dexpliquer pourquoi jai choisi de le traduire par autochtone .
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En Amrique latine, indgena est utilis tant par des chercheurs en sciences sociales que par des politiciens [La Pea 2005]. Sous limpulsion des mouvements autochtones, il sest rcemment substitu aux expressions minoras, minoras tnicas et grupos tnicos dans le vocabulaire des sciences sociales, expressions rejetes par les indgenas eux-mmes aux en raison de leurs connotations minorits est ngatives dautant associes moins diffrentes que les histoires
nationales. Jackson et Warren relvent dailleurs que parler de adquat autochtones constituent la majorit de la population de nombreux pays latinoamricains [Jackson et Warren 2005 : 550]. Si politiquement la catgorie indgena est gnralement employe, le langage juridique semble plus impermable aux revendications linguistiques. Nombre de pays, dont le Chili, continuent dutiliser officiellement des termes tels que etnas pour dsigner les peuples autochtones [Aylwin Oyarzn 2002]. Ce choix reflte clairement une volont dhgmonie nationale dans laquelle la diversit culturelle na de place que musifie, fige dans un pass national, voire prnational. Disparu des discours politiques et acadmiques, le gnrique indio reste prsent dans le sens commun 11 . N de lerreur de Colomb pensant avoir accost en Asie, les autochtones le considrent comme une insulte, et les non autochtones lemploient pour signifier leur mpris. Il comporte une forte connotation dinfriorit sociale, si ce nest dinfriorit raciale. Au Chili, il se retrouve par exemple dans lexpression populaire le sale el Indio, littralement lIndien
11 Soulignons que le dictionnaire de Bont et Izard ne comporte aucune entre ni sous autochtone ni sous indigne , mais quil prsente les Indiens dAmrique centrale et ceux dAmrique du Nord [Bonte et Izard 2000]
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lui sort , qui qualifie le comportement brutal dune personne gnralement ou occasionnellement violente. Lide sous-jacente est celle de perte de contrle, dune sauvagerie latente non matrise, telle celle qui surgit lors des bagarres divrognes. Lusage franais d autochtone sest gnralis au Qubec partir des annes 70, paralllement au mot anglais indigenous dans la partie anglophone du Canada et aux Etats-Unis [Smith 1999 ; Schulte-Tenckhoff 2002]. Cette dcennie correspond lapparition de revendications communes de divers peuples autochtones dans ces deux pays. Lmergence de la thmatique de lautochtonie en anthropologie est directement lie celle de ces mouvements sociaux sur la scne internationale [Hale 1997]. Dans le langage courant, autochtone et indigne sont gnralement considrs comme des synonymes, et cest ainsi que les prsente le Larousse. Le Petit Robert introduit une dimension supplmentaire puisquil rattache autochtone lide de sol : Autochtone : Qui est issu du sol mme o il habite, qui nest pas cens y tre venu par immigration . En ce sens, autochtone est le terme qui traduit le mieux les prsupposs du terme anglais indigenous : Occurring or living naturally in an area; not introduced; native [American Heritage Dictionary of the English Language cit in Geslin et Hertz 2005 : 1]. Dans les deux cas se retrouve lanalogie avec lide de nature, et plus spcifiquement avec le monde vgtal. Hertz et Geslin soulignent le caractre de passivit sous-jacent cette dfinition, qui prsuppose simplement la prsence dun sol adquat, et implique de sy enraciner [Geslin et Hertz 2005 ; voir aussi Monsutti 2004]. Nous verrons que par une logique similaire, la biologisation du rapport lenvironnement joue un rle central dans les dfinitions de ce que
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signifie tre Mapuche. Outre le processus de naturalisation, la rfrence au sol souligne la dimension territoriale des identits autochtones. Schulte-Tenckhoff y voit dailleurs sa spcificit puisque le territoire introduit un lment de distinction cruciale entre minorits et peuples autochtones [Schulte-Tenckhoff 2002]. La distinction est particulirement pertinente au Canada, aux Etats-Unis et en Australie, o ces deux catgories induisent des champs politiques particuliers, immigration dune part et autochtonie de lautre. Lautochtonie peut tre considre comme une communaut imagine , pour reprendre une expression dsormais classique [Anderson 2002]. Ce caractre imagin ne signifie pas quil soit irrel, mais que le sentiment collectif dappartenance ne se fonde pas sur la connaissance ni le fait interpersonnelle. quelle serait Cela nimplique ni Toute linauthenticit imaginaire.
communaut de ce type sattache des lieux qui se voient attribuer une signification emblmatique. De tels espaces servent dire la communaut et affirmer les liens qui unissent ses membres, en leur donnat des rfrences communes [Malkki 1992]. A Elicura, ce sont par exemple les montagnes qui sont porteuses de rfrences communes, rfrences que les voisines wingka ne partagent pas. Cette constatation nous force repenser deux processus de naturalisations concomitants [Gupta et Ferguson 1992 ; Paerregaard 1996] : le premier est lhabitude anthropologique, reflet du sens commun, dassocier des groupes dfinis sur la base dune culture commune, tels quethnies, peuples ou tribus, avec leur terre naturelle. Par naturel , il faut comprendre ici lide dune relation privilgie et indispensable avec des terres donnes, donc lanalogie entre terres et territoire . Le second processus de
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naturalisation est lassociation entre les citoyens dEtats avec leurs territoires. Une telle construction de la spatialit passe par limportance accorde la relation entre la souverainet et le territoire, notamment dans les lois internationales contemporaines. Dans ce sens, le terme autochtone lgitime des revendications dautodtermination, de la gestion de lenvironnement et de celle des institutions. Outre la dimension territoriale, un autre lment explique mon sens lactuelle et prminence sont du terme autochtone lis sur celui dindigne en anthropologie. Etymologiquement et historiquement, indigne indgena troitement lindignisme (indigenismo), qui peut se dfinir comme lensemble des thories et des discours produits propos des populations indignes [sic] dans divers pays dAmrique latine [Bonte et Izard 2000 : 371]. Plus prcisment, le terme dsigne un ensemble de lois, de discours, de taxinomies, de stratgies et dactions officielles qui fondent les politiques interventionnistes et assimilationistes des Etats latinoamricains envers les groupes qualifis dautochtones [La Pea 2005 : 719]. Ces dispositions engendrent des hirarchies sociales marques o les Croles dominent les autochtones, tout en promouvant un fort sentiment dappartenance nationale. En 1940, le premier congrs indigniste sud-amricain synthtise les diffrentes expriences nationales [Favre 1996]. Les participants mettent des recommandations visant promouvoir les actions tatiques. Si linteraction entre les deux groupes, Croles et autochtones, provoque des influences rciproques, les rsultats de ce type dacculturation visent avant tout les seconds : en leur apportant des changements qualifies de modernisation et de dveloppement, il sagit de gnrer de nouvelles formes
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dorganisation devant dboucher sur la prosprit conomique et le bien-tre matriel. Cest un indignisme que La Pea qualifie de libral, o linstruction, la proprit prive et lexercice des droits civils devraient mener lintgration [La Pea 2005]. Ces ides apparaissent dans un contexte o lconomie des pays mergents connat de rapides changements, mobilisant des ressources matrielles et humaines consquentes, o prdomine limportance de laccumulation de richesses et o le march devient un instrument dgalit et de libert. Nous verrons que cette conception se rapproche troitement de celle de lEtat chilien. A lorigine bases sur les idaux rpublicains dgalit, les politiques indignistes veulent mettre fin au systme fodal de la couronne espagnole. La volont des nouveaux Etats, indpendants depuis le dbut du XIXe sicle, tait de reconnatre les autochtones comme des citoyens part entire, pour : [] liminer cette squelle [lingalit] du colonialisme, ainsi que toutes les diffrences ethniques [Favre 1996: 25]. Favre relve que dans la pratique, le hiatus entre lidologie rpublicaine et les effets pervers des politiques indignistes sur les autochtones est norme. Paradoxalement, cest la reconnaissance de sujets de droit chez les Indiens qui mne la dgradation de leurs conditions de vie : les diffrents pays mettent sur pied des lgislations complexes, qui sanctionne[nt] la position subalterne des Autochtones [SchulteTenckhoff 1997 : 29]. Une bonne illustration dun nocolonialisme interne est laction du gouvernement chilien, notamment au travers de la Guerre de Pacification. Au cours du XXe sicle, la dfinition des diffrences culturelles devient un enjeu national central, la notion de culture remplaant celle, dclare obsolte, de race [Favre 1996 ; La Pea 2005]. Les
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anthropologues politiques
sud-amricains
participent Reconnue
ces
efforts
en
fournissant des connaissances sur le milieu auquel sappliquent les interventionnistes. dutilit publique, lanthropologie est mise au service des projets nationaux, sa mission est de garantir lexercice dun bon gouvernement, comme le montre dailleurs la participation danthropologues chiliens tels que Bengoa la mouture de la nouvelle lgislation autochtone de 1993. Les dfinitions de qui sont les indignes 12 se basent sur des critres qui varient selon les contextes, mais gnralement llment linguistique est adopt comme source de diffrence et didentit. La prminence du culturel sur le racial ne signifie aucunement la fin des discriminations, comme lillustre lexemple de la scolarisation obligatoire : au Chili comme ailleurs, un des piliers de lgalit rpublicaine est la scolarisation et un norme effort est fait pour la rendre obligatoire. Or, divers dcrets promulgus entre 1927 et 1979 ont progressivement exlu du statut indigne toute personne ayant obtenu un diplme dducation dabord basique, puis suprieure [Calbucura 1994 : 6]. Ces dispositions juridiques visaient les personnes les plus aptes exercer leurs droits constitutionnels. Elles traduisent lide alors communment admise que les indios ne peuvent tre des personnes instruites et se distinguent nettement de la dfinition actuelle de peuple autochtone. Ces lois contribuaient exclure lensemble de la catgorie sociale des indios des connaissances stratgiques, puisque seules des personnes lettrs pouvaient y avoir accs [La Pea 2005 : 729]. Comme cest toujours le cas, la situation de sujtion culturelle sajoutait clairement la sujtion politique, puisque les secteurs influents
Dans cette partie, je reprends les termes pjoratifs dindignes et dindios car ils correspondent au vocabulaire juridico-politique que janalyse. Il convient de les considrer ici comme des synonymes.
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vivaient en milieu urbain, alors que les indignes ntaient penss quen relation avec des rgions rurales, dans lincapacit dexercer un contrle sur les institutions gouvernementales [ibid. :128]. Actuellement, le dficit de pouvoir se trouve accru par la perception des indignes comme confins des espaces de refuge, au sens cologique du terme, o les effets de la modernisation ne se font pas, ou pas encore, sentir, voire sont indsirables. Lide de prservation rejoignent. Les annes 1970 marquent un tournant dans le paysage de lenvironnement et celle des indignes se
sociopolitique latinoamricain. Jusquici, les indios ninterviennent dans lespace politique que comme migrants, travailleurs ruraux ou travailleuses domestiques. Ils ne formeront que graduellement cette nouvelle catgorie, celle des autochtones [Hale 1997 ; La Pea 2005]. La problmatique autochtone merge dans un contexte de prolifration de nouveaux mouvements sociaux caractre transnational, tels que les mouvements pour les droits des femmes ou ceux pour les droits humains. Leur point commun est laccent de leurs revendications dune plus grande quit et dune meilleure rpartition des richesses et des pouvoirs. Les mouvements autochtones se distancent des mouvements politiques dunit populaire, comme celui dAllende [McFall 1998 ; Mariman 1999]. Ils revendiquent des espaces de participation distincts et rejettent les strotypes faisant deux des citoyens de seconde zone, survivance dun pass rvolu. Les ralits sociales que ces nouveaux mouvements traduisent sont multiples et dynamiques. Elles ne se limitent plus aux confins de rgions priphriques, mais elles saffirment dans des espaces urbains, sur la scne nationale autant quinternationale. Au Chili,
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cela se traduit par lampleur que prennent les autochtones dans le recensement de la population de 1992. Alors que les Chiliennes se considraient comme une nation blanche, avec dventuelles poches autochtones rsiduelles et priphriques, ce ne sont pas moins de 600'000 personnes qui se dclarent Mapuche, sur les 7 millions dhabitantes [Chile INE 1992; 2002]. Qui plus est, plus de 60% des autochtones vivent en ville, la grande majorit dans la mtropole de Santiago. Une troisime nouveaut est lapparition, aux cts des Mapuche, de nouvelles identits autochtones jusquici ignores par le discours national, Aymara et Rapa Nui notamment [Castro Lucic 2005]. Ces rsultats mettent mal lide que le mtissage de la socit chilienne a abouti une homognisation harmonieuse et quasi gnrale des origines ethniques. Dun point de vue pistmologique, les liens tymologiques du terme indigne avec les politiques indignistes expliquent la rticence employer ce terme et le succs, en anthropologie, de celui d autochtone , rput reflter plus fidlement ces nouveaux mouvements sociaux. Ce dernier opre pourtant une nouvelle homognisation des situations des diffrents peuples autochtones, ce qui amne certains sen distancer. Au Chili, Cayuqueo et Painemal, deux intellectuels et militants mapuche, prfrent comparer la situation de leur peuple celle de peuples apatrides tels que les Kurdes et les Palestiniens [Cayuqueo et Painemal 2003]. Leur critique a le mrite de rappeler que dans les faits, indgena est souvent utilis comme synonyme de groupe ethnique ou d ethnie , ce qui, comme indio, occulte une nouvelle fois la dimension de discrimination et de domination que subissent les peuples autochtones et caractrise leurs relations lEtat.
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Comme tout discours hgmonique, les langages de lautochtonie et de lindignisme sont contentieux. Celui de lautochtonie, utiliss tant par les dtracteurs que par les supporters des peuples qui sen rclament, a un vocabulaire ambigu et ses catgories sont paradoxales. Dans mon travail, autochtone, indigenous, indgena, sont des termes stratgiques qui permettent de rendre compte, sur le plan local, national et international, des expriences, des intrts et des combats de certains peuples coloniss [Smith 1999 : 7]. Ce faisant, les porte-parole des autochtones se posent en acteurs sociaux, capables de dfinir leurs aspirations et de nouvelles modalits dappartenance nationale o les autochtones ne seraient pas forcs de choisir entre marginalit et assimilation [La Pea 2005 ; Schulte-Tenckhoff 1997]. Lautochtonie est une thmatique articule sur la scne
internationale, et se traduisant par des politiques tatiques. Au Chili, ces dernires sont en partie hrites de lindignisme, mme si les mouvements mapuche sy reconnaissent et se les rapproprient, selon des modalits que janalyse travers lexemple de lducation interculturelle bilingue. Lautochtonie a cependant ses spcificits, que je vais exposer maintenant.
Les revendications autochtones sur la scne internationale

Ladjectif autochtone est accol un nom, celui de peuple . Juridiquement et symboliquement, cette association est significative. Le terme de peuple fait rfrence au principe dautodtermination des peuples, affirm par Wilson en janvier 1918 dans son discours qui annonce la cration de la Socit des Nations. Pour la mme raison, plusieurs Etats, dont le Chili, se refusent lemployer dans leur vocabulaire juridique, ce qui leur permet
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dviter dentrer en matire sur la plupart des revendications lies la reconnaissance des autochtones. La suppose menace envers lintgrit territoriale quest cense impliquer lide de souverainet constitue une stratgie efficace pour dcrdibiliser lensemble des revendications constitution mapuche statut [Toledo 2006]. ce Les qui revendications passe par une autochtones ont souvent pour but, plutt que la scession, la dun dautonomie, restructuration de lEtat et de ses institutions politiques et militaires, la reconnaissance de droits territoriaux, laccs aux ressources naturelles et le contrle du dveloppement conomique [Van Cott 1994]. Comme Toledo, Schulte-Tenckhoff souligne que les autochtones rclament leur droit la libre disposition parce quils se considrent comme des peuples et non pour affirmer leur droit la scession. Sapproprier lexpression pueblo indgena est une arme qui permet des organisations de base de revendiquer une plus grande justice sociale et une appartenance nationale quitable par le biais de la scne internationale [La Pea 2005]. Lapparition des autochtones en tant quacteurs sociaux
internationaux sest faite dans les annes 70. ce moment historique se caractrise par un contexte favorable aux revendications des domines, dans un sens large. Les dcennies 70 puis 80 ont vu se dvelopper un discours favorable aux peuples autochtones non seulement au sein de lONU mais encore auprs des ONG et des rseaux touristiques. En 1971, ltude de lexpert international Martinez Cobo, mandat par lONU, marque le dbut de lapparition de la problmatique autochtone sur la scne internationale. Elle aboutit la formulation dune dfinition de travail encore utilise actuellement au sein des institutions internationales :
Les populations autochtones sont constitues par les
descendants actuels des peuples qui habitaient lensemble ou
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une partie du territoire actuel dun pays au moment o sont venues dautres rgions du monde des personnes dune autre culture ou dune autre origine ethnique qui les ont domins ou les ont rduits, par la conqute, limplantation de population ou dautres moyens, un tat de non-domination ou colonial ; elles vivent actuellement davantage selon leurs propres coutumes et traditions sociales, conomiques et culturelles, que selon les institutions du pays dont elles font maintenant partie, sous une structure tatique qui est essentiellement lexpression des caractristiques nationales, sociales et culturelles dautres couches, prdominantes, de la population. E/CN.4/Sub.2/L.566, 34, cit in Schulte-Tenckhoff 1997 : 7
Mme
si
elle
reste
trs
gnrale,
cette
dfinition
consacre et
lexpression
peuple
autochtone ,
indigenous
peoples,
lintroduit dans le vocabulaire juridique contemporain. Sa lgitimit se trouve accrue avec la cration en 1982 du Groupe de Travail sur les Peuples Autochtones de lONU [La Pea 2005 : 718]. Cest peuttre mme limprcision de la dfinition qui permet aux diffrents peuples autochtones de sapproprier le terme et den faire un instrument de revendication [Geslin et Hertz 2005]. Seul lOIT continue demployer le terme indigne dans la Convention 169 relative aux peuples indignes et tribaux de 1989, qui traite notamment des conditions de travail, de la question des terres et des ressources naturelles, et qui vise rguler les conditions dimplantation des grandes entreprises nationales et internationales sur des terres reconnues comme autochtones. A partir de la dfinition gnrale de lONU, on assiste la reprise et lapplication nationale des normes internationales de la problmatique par les diffrents Etats concerns. Dans chacun dentre eux, la mission de dfinition est dvolue divers appareils
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lgislatifs qui dfinissent les critres dappartenance, en fonction des enjeux nationaux politiques, conomiques et idologiques du moment. A lapparition de lautochtonie comme nouveau paradigme de la scne internationale rpond un certain nombre de mesures pratiques prises dans le domaine des institutions conomiques internationales telles que la BID (Banque Interamricaine de Dveloppement). La BID fait pression pour que les pays membres oprent des rformes nolibrales tout en garantissant des processus de dmocratisation et de participation citoyenne calqus sur le modle occidental. Cest ce processus qui se passe au Chili, avec la loi 19'253 qui dfinit la calidad indgena, le statut autochtone. Les fonds dgags dans le domaine de lautochtonie reprsentent des sommes considrables : le Chili a ainsi bnfici dun programme de dveloppement de la BID qui a investi la somme de 80 millions de dollars amricains sur quatre ans, de 2001-2005. Son objectif tait de promouvoir un dveloppement respectueux de lidentit , long terme et en respectant la culture , en dautres termes les diffrentes cultures autochtones. Conjointement, le Chili sengageait dbloquer 53 millions de dollars amricains [Orgenes 2006]. Les comunidades de Elicura font partie des rcipiendaires et nombre de projets y ont t mis sur pied, tels que la construction de cabanes pour les touristes, celle de poulaillers pour mettre sur pied un commerce dufs, et des ateliers en ducation et en sant interculturelles. Comme le discours de Weliwen, ces projets mettent laccent sur la notion de sauvetage culturel, el rescate cultural. Ces stratgies que de pour patrimonialisation faire aboutir culturelle leurs et historique les
montrent
revendications,
autochtones savent comment ils doivent mettre en scne leur
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diffrence, et comment ils peuvent obtenir, dans certains espaces, lautorit de parler et dtre couts [Jackson et Warren 2005 : 554 ]. Un des mcanismes utiliss est justement le caractre mondialis des conomies, qui rendent les Etats dpendants des grandes institutions montaires internationales [La Pea 2005 : 733]. Ces derniers se voient contraints dassocier leurs politiques de dveloppement de leur des de compensations subalterne en pour les de populations pouvoir, les marginalises. La notion de stratgie est ici importante car en dpit situation termes autochtones sont loin dtre seulement des victimes passives et muettes de changements exognes. Les phnomnes de rsistance peuvent revtir des formes diverses, qui vont de la rsistance militaire la manipulation du systme colonial [Schulte-Tenckhoff 1997 : 32 ; Tsing 1994]. On voit que la question des peuples autochtones est
intrinsquement lie linternationalisation et illustre toute la complexit et lambivalence de ce processus. Souvent tablis dans des territoires riches en matires premires, les peuples autochtones du Chili et de lArgentine sont actuellement aux premiers rangs des retombes sociales et environnementales des grandes entreprises internationales qui exploitent ces terres [Schulte-Tenckhoff 1997]. Au sud du Chili, les Mapuche sont victimes de lexploitation des ressources maritimes, forestires et minires [Toledo 2006; Seguel 2003]. De manire gnrale, et en rsum, les identits autochtones sont rifies en se voyant assigner un espace-temps distinct de celui des socits dominantes. Cet espace-temps est celui de la tradition et de la ruralit. Je vais montrer dans la suite de mon propos la manire dont ces processus se matrialisent, comment la socit dominante chilienne sarroge le droit de dfinir et dimposer ses
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projets de socit qui sont loin dtre ceux des peuples autochtones eux-mmes.
Les Mapuche et les traits internationaux

Llment qui fonde la particularit autochtone, tant du point de vue des autochtones eux-mmes que de celui des diffrentes lgislations nationales et internationales, est celui de la colonisation et de la rupture quelle induit. Juridiquement, la reconnaissance de la continuit se base en grande partie sur lexistence de traits signs entre les premiers colons et les autochtones. En ce sens, les traits constituent des documents impliquant deux entits politicojuridiques, celle de la patrie des colons, et celle du peuple autochtone concern, entits relies entre elles par les principes de la ngociation, de la rciprocit et du consensus. [SchulteTenckhoff, et al. 2000 ; Schulte-Tenckhoff 1997]. Si lapparition de la thmatique sur la scne internationale a eu pour consquence une visibilisation, dans les diffrents Etats concerns, des autochtones, la question des peuples autochtones prend son sens dans les limites de lEtat. Les Mapuche fondent leurs revendications sur lexistence de tels traits, conclus avec les reprsentants de la Couronne espagnole. Ces traits ont t signs lors de rencontres appeles parlamentos [Aylwin Oyarzn 1995 ; Calbucura 1994 ; Course 2005 ; Lillo Vera 2002 ; Boccara 1999b ; Zavala 2000]. Les parlamentos sont des institutions caractristiques de lpoque appele, dans le sillage de la proposition de lhistorien Sergio Villalobos, La Frontera. Les rencontres duraient souvent plusieurs jours, et les traits qui y taient conclus scellaient la paix entre la Couronne et une ou plusieurs entits mapuche. Le nouveau courant historiographique initi par Villalobos au dbut des annes 80 les prsente comme le dbut des processus dacculturation, ce qui aurait engendr la
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disparition de la socit et de la culture mapuche au profit de ce qui serait devenu le melting pot national [Villalobos 1983 ; Villalobos 2000]. Cette interprtation a t passablement mdiatise et se retrouve dans les manuels scolaires, ce qui lui confre une diffusion et une lgitimit certaines. Le systme scolaire est lune des principales institutions qui donne forme aux reprsentations chiliennes sur les Mapuche. Il est ds lors couramment accept que le dveloppement de liens pacifiques et lacceptation des missions catholiques sont des marques de la subordination volontaire des Mapuche lEtat colonial, puis chilien. Les rapprochements entre Mapuche et colonisateurs, ainsi que les changes quils engendrent signifieraient la fin de lethnie mapuche authentique, dont les principales caractristiques sont le nomadisme, lutilisation extensive du territoire et la segmentation de la socit [Faron 1968 ; Boccara 2002 ; Zavala 2000 ;Kradolfer 2005]. Ce dernier lment donne naissance aux strotypes des Mapuche fiers, indpendants et belliqueux, toutes qualits qui se retrouveraient dans le caractre national chilien . Activistes mapuche et non-mapuche ont adress de nombreuses critiques Villalobos, sinsurgeant contre limage de mtissage harmonieux et volontaire quil prsente en taisant les rsistances, les tensions et les ingalits sociales engendres par les processus de domination [Valds 2000 ; Mariman 2000 ; Salcedo V. 2000]. Lethnohistorien Boccara dmontre que les processus dappropriation culturelle constituent une dynamique identitaire particulire aux Mapuche, dans une logique de flexibilit et dadaptation qui garantit leur continuit culturelle [Boccara 1999b]. Loin dtre pacifique, il sagit dun processus de lutte guerrire bas
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sur le principe de la guerre de captation , au cours de laquelle les ennemis sont incorpors. Linterprtation des parlamentos et plus gnralement de lhistoire des rencontres entre Mapuche et colons revt une importance certaine dans la constitution de limaginaire national chilien. Les discussions actuelles sur les traits et leur signification juridique se trouvent au cur denjeux idologiques o saffrontent la lgitimit de lEtat-nation, celle de son contrle du territoire proclam comme national, et celle des revendications mapuche. Contrairement aux autres peuples autochtones rcemment reconnus par la loi 19253, les Mapuche ne sont pas vacus de lhistoire officielle [Castro Lucic 2005]. Ils se voient attribuer un rle spcifique dans les processus qui mnent lindpendance du Chili, et par la suite, ce qui a son importance pour mon propos, dans la construction de limaginaire national chilien. Limage dintgration harmonieuse dissimule une ralit
conflictuelle. De fait, ds lindpendance chilienne en 1810, la situation dautonomie que les Mapuche avaient conserv face aux reprsentants de la Couronne espagnole samenuise graduellement, ce qui provoque une multiplication des rsistances mapuche [Mariman 2000 ; Mariman Quemenado 2002b ; Boccara 2002 ; Valds 2000]. En 1852, la province de lAraucanie est cre, qui reprsente lensemble des terres entre Concepcin et Puerto Montt. Ces terres se retrouvent de jure directement soumises au gouvernement chilien. Une loi vote en 1866 accentue la pression en obligeant les Mapuche acqurir des titres fonciers pour leurs terres, les Ttulos de Merced. Cest le dbut de la pacification , qui culmine avec les entreprises militaires des annes 1882-1884.
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Lhistoire des parlamentos concerne la juridiction internationale, dans la mesure o lindpendance chilienne sobtient face la Couronne espagnole, qui voyait sa mainmise limite au nord du BoBo. Ayant conclu des traits avec divers caciques mapuche, les reprsentants de la Couronne admettaient que ces derniers taient en mesure de cder des terres, et reconnaissaient par consquent leur souverainet sur le territoire austral. La nationalisation des terres au sud du Bo-Bo par le jeune Etat chilien souligne ce que Schulte-Tenckhoff appelle la fonction idologique des thories relatives lusage du sol [Schulte-Tenckhoff 1997 : 117]. Prtendre quune utilisation extensive et souvent nomade du territoire et du sol est inadquate et infrieure aux techniques agricoles intensives est un lieu commun dans la lgitimation des processus de colonisation. Les puissances coloniales sarrogent le droit dannexer des terres qualifies de vierges ainsi que les ressources quelles contiennent, notamment les minerais et le ptrole, sans oublier les ressources maritimes. Cette stratgie permet de contourner les droits ancestraux la terre, et influencent les processus de reconnaissance des peuples autochtones. Ces contraintes expliquent la tendance actuelle considrer les autochtones comme des minorits [Schulte-Tenckhoff 1997]. Les enjeux ne sont cependant pas seulement conomiques, puisque les diverses idologies dexploitation de la terre font intervenir des reprsentations de lenvironnement concurrentes : Les peuples autochtones dfendent une conception spcifique de la terre. [] [Ils] insistent tout particulirement sur la notion de territoires dont leurs terres font partie pour se rfrer leur environnement global, y compris sa gouvernance [Schulte-Tenckhoff 1997 : 116].
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Les ambiguts de la juridiction internationale

Si lhistoriographie officielle chilienne apprivoise [le] problme autochtone au nom du droit tatique [Schulte-Tenckhoff 1997 : 165-6], le progressisme relatif des institutions internationales [Bellier 2004] est facilit par la non-territorialisation des institutions internationales, alors que la notion de territoire, et par consquent celle d intgrit territoriale , restent videmment centrales pour les Etats concerns. Les institutions internationales ont fourni aux peuples autochtones une scne sur laquelle prsenter leurs revendications. Au-del de lhomognisation parfois critique que suppose lexpression peuples autochtones , lgitime par les instances onusiennes, divers groupes sociaux se sont servis de cette catgorie pour agir collectivement. En tant que communaut imagine internationale, la catgorie de peuple autochtone est efficace puisquelle donne du poids certaines revendications gnralement collective sur ignores le plan par les Etats concerns. dcoule Laffirmation de international directement
limpossibilit dobtenir justice auprs des diffrents gouvernements dEtat dont dpendent les peuples autochtones aujourdhui et de la non pertinence leur gard des catgories politiques prtablies. Il nen reste pas moins que la juridiction internationale inscrit les dclarations hgmoniques officielles [La Pea dans 2005]. de Les nouvelles rgles du ngociations jeu des
institutions internationales sont dtermines entre Etats, selon des enjeux stratgiques et politiques. Sur le plan national comme international, ce sont les documents crits qui matrialisent ces aspects des identits autochtones. En ce sens, le papier constitue le terreau vgtal et symbolique de la communaut imagine autochtone [Geslin et Hertz 2005].
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La prsence sur la scne internationale permet de rpondre efficacement certaines contraintes, quelles soient rcentes ou le fruit de plusieurs dcennies, voire sicles, de rpression et de marginalisation. Nous verrons plus concrtement comment sarticule ce double bind, pour reprendre les termes de Schulte-Tenckhoff, au niveau juridique, en analysant les significations que revt la comunidad mapuche. Ceci nous mnera prsenter et discuter le statut autochtone au Chili. Mais auparavant, la thmatique des peuples autochtones permet de questionner certaines ides reues au sujet de la construction de lEtat-nation, telles que la citoyennet ou le rapport lenvironnement [Schulte-Tenckhoff 1997 : 10], ou encore, comme nous allons le voir maintenant, celle dethnicit.
Lautochtonie dans une perspective anthropologique

Aprs avoir prsent lautochtonie, son mergence et les thmatiques qui la sous-tendent, je vais linterroger dun point de vue anthropologique. Jai montr que lautochtonie est en relation avec les catgories de la culture et de lidentit. De manire gnrale, je considre, la suite dAffergan, que culture et identit sont des termes qui fonctionnent comme des crans de fume dans un contexte analytique, car ils dissimulent plus quils nexplicitent des ralits sociales [Affergan 1987]. La cultura et la identidad nen restent pas moins des catgories centrales dans mon travail, puisquelles sont frquemment utilises en tant que notions emic, comme marqueurs de la spcificit mapuche. Lautochtonie constitue cependant une catgorie qui se rfre aux sentiments dappartenance collective. Il est donc pertinent de la rattacher au corpus classique de lethnicit.
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Autochtonie et ethnicit
Si l'ethnographe parvient discerner l'existence d'une tribu, c'est qu'il est parti de l'axiome que ce genre d'entit culturelle doit exister [] Nombre de ces tribus sont, en un sens, des fictions ethnographiques. Leach 1972 : 331
Cette citation de Leach met laccent sur le caractre construit que peuvent revtir les catgories anthropologiques bases sur lide dune entit culturelle. A travers lide de culture, elles utilisent le langage de lvidence qui dissimule les processus par lesquels elles apparaissent. Jai dj montr, avec lexemple de la prestation du groupe culturel, que lautochtonie revt un caractre dvidence pour les diffrentes personnes impliques, les membres de Weliwen comme lassistance wingka. Elle rejoint en ceci la principale caractristique de lethnie, telle que prsente par Leach. Sa rflexion a t approfondie et thorise par Barth, qui centre sa rflexion autour de la notion de frontire, dont je vais montrer lintrt pour apprhender lautochtonie, particulirement dans le contexte chilien. Barth dmontre limportance de frontire dans la constitution des groupes ethniques. Cest la frontire, et non le matriau culturel qu'elle renferme qui dfinit le groupe [Barth 1995 : 213]. En ce sens, la frontire nest pas une csure dfinitive, donne ; au contraire, elle doit tre considre comme un espace dinteraction entre des groupes qui se pensent comme diffrents les uns des autres. En tant que tel, la frontire ne constitue donc pas une zone dinteraction et dacculturaltion, mais bien un espace de production de la diffrence. La constitution et le partage de sentiments collectifs dappartenance supposent donc une altrit qui permette
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de tracer les limites du groupe, de dfinir qui en est membre et qui ne lest pas. Ainsi les membres de Weliwen mettent en scne leur appartenance Concepcin, rendant visible la diffrence entre eux et les non-Mapuche par leur habillement, leurs danses, etc. La notion de frontire permet de prendre en considration le contexte des interactions entre Wingka et Mapuche, donc la construction rciproque de lappartenance. Cette rciprocit nimplique nullement une position symtrique des diffrents acteurs sociaux : Wingka et Mapuche ne parlent pas de la mme place, comme je lexplicite au cours de mon travail. La production de la diffrence entre eux et nous passe par la mise en vidence demblmes. Ces derniers, sils varient au fil du temps, contribuent tous produire et reproduire la diffrence en se donnant lapparence de se contenter de la dire. Lors de la dmonstration du groupe culturel, ce sont les vtements fminins, les instruments de musique, les danses, la nourriture qui sont considrs comme emblmatiques pour dire lappartenance mapuche. Mais les emblmes changent au cours du temps : larticle 29 de la loi chilienne 14'511, promulgue en 1960, en est une bonne illustration, pusiquelle dfinit comme autochtone chaque membre des familles concernes par les Ttulos de Merced, lexclusion des personnes ayant tudi 13 [Calbucura 1994]. La langue maternelle est un autre de ces emblmes identitaires, dont janalyse les enjeux au cours de ce travail. Bien que variables
13 Una persona es indgena cuando pertenece a una familia cuyo jefe es miembro-copropietario de una Comunidad de Indgenas que tiene una Merced de Tierras. Quedan exceptuados de esa formalidad 1. los indgenas que hayan rendido vlidamente sexto ao de Humanidades o hecho estudios equivalentes, calificados por la Direccin General de Educacin Secundaria. 2. Los indgenas que hubiesen obtenido ttulo profesional conferido por la Universidad de Chile o por Universidades reconocidas por el Estado.
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entre eux, tous ces lments se voient attribuer une porte emblmatique qui leur permet de dire la mapuchit , et donc dopposer Mapuche et non-Mapuche. Le caractre variable de ces emblmes est particulirement visible lorsque lon se penche sur leur volution historique. et Cest ce quanalyse que Boccara un avec Etat lmergence de lethnonyme Mapuche . Il dmontre que les Mapuche napparaissent nexistent face colonisateur et assimilationiste [Boccara 1999a]. Cest face la prsence espagnole, puis surtout en raction lmergence de lEtat chilien quils commencent produire certains emblmes. Lapparence naturelle de la catgorie que les emblmes dterminent suscite le ralliement : On tend gnralement considrer comme allant de soi le point de vue partir duquel on attribue ou ignore la diffrence [Schulte-Tenckhoff 1997 : 157]. Pourtant, la diffrence quils montrent doit tre lue, apprise, elle ne constitue pas une donne indpendante du contexte dans lequel elle est formule, elle doit tre interprte et ne peut tre purement constate . Ainsi le petit garon Concepcin, auquel sa maman dsigne los Temucanos, apprend lanalogie entre vtements, ethnicit et espace gographique, entre chamall et xarilongko, tre Mapuche et venir de Temuco. Ces marques de la diversit deviennent des critres pour apprhender le rel, le dcouper et lordonner [Lavanchy 2001a ; Lavanchy 1999]. Les acteurs sociaux traduisent ces variations dans leur discours en leur assortissant des connotations spcifiques : tel vtement signifie telle appartenance, voire la garantit, comme on le voit lors des rencontres organises par le groupe culturel Elicura, ou lors dautres rencontres telles la premire rencontre internationale des peuples autochtones organise par le maire mapuche de Tirua, une commune voisine.
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La production de la diffrence est efficace dans un contexte donn, et ce contexte, pour les peuples autochtones, est celui des Etats. Cest mme selon La Pea la capacit dfinir lautochtone qui est un facteur central de lhgmonie tatique en Amrique latine [La Pea 2005 : 719]. Les discours sur la diffrence et son vidence refltent un ordre social et culturel dtermin :
Dans des systmes o les diffrences culturelles attribues rendent rationnelles des structures de pouvoir et dingalit, lethnicit revt une ralit existentielle irrsistible. Cest ce processus de rification [] qui donne [ la culture] lapparence dtre un facteur autonome dans la mise en ordre du monde social 14 . Comaroff et Comaroff 1992 : 61
Les le
discours discours
sur
lautochtonie, les
comme
ceux le
sur
lethnicit, et
lgitiment donc des hirarchies sociales. En rptant et reproduisant dominant, acteurs sociaux renforcent contribuent rendre invisible le caractre construit de la distinction sociale, et par l-mme la naturaliser [Bourdieu 1979]. Il convient de dfinir le sens que je donne aux termes de socit et de discours dominants dans ma recherche. Les emblmes se retrouvent tant dans les discours qui disent lidentit mapuche, les discours emic, que ceux qui dfinissent laltrit autochtone, les discours etic des politiciens, des universitaires et des membres dinstitutions internationales et dONG. Pourtant, ces discours ne se diffrencient pas seulement de
14 In systems, where ascribed cultural differences rationalize structures of power and inequality, ethnicity takes on a cogent existential reality. It is this process of reification [] that gives it the appearance of being an autonomous factor in the ordering of the social world.
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par leur caractre emic ou etic. En loccurrence, leur lgitimit sociale diffre. Je me rfre ici Baumann [1998] qui compare les catgories discursives dominantes et les discours populaires, quil nomme dmotiques. Dans son tude des processus de marginalisation Londres, Baumann distingue ces deux types de discours en prcisant dentre de jeu que ces deux discours ne sopposent pas entre un mauvais , le premier, qui rifierait les cultures, et des bons , les discours alternatifs, qui y chapperaient. Tous deux diffrent de par le lieu do ils sont dits. Les discours dmotiques issus du sens commun ne peuvent imposer leurs catgories et reprennent les catgories dtermines par les membres de la socit dominante. Baumann relve que, tout en utilisant le langage de la rification, les discours dmotiques insistent sur les processus de construction de la diffrence :
Dans de nombreux contextes, ce discours dmotique offre un contrepoids au discours dominant en focalisant lattention sur les processus quotidiens de construction de la culture plutt que sur le fait davoir une culture . Le discours dominant repose sur la mise en quation de communaut, culture et identit ethnique, et ses protagonistes peuvent aisment rduire toute conduite individuelle un symptme de cette quation 15 . Baumann 1998 : 6
Le discours dominant procde par des essentialisations qui reposent sur lanalogie entre diffrents termes qui, sils restent vagues, nen
15 In many contexts this demotic discourse counteracts the dominant one by drawing attention to the daily process of making culture rather than having a culture. The dominant discourse relies on equating community, culture, and ethnic identity, and its protagonists can easily reduce anybodys behaviour to a symptom of this equation.
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sont pas moins prtendus et traits comme quivalents. Baumann montre que la juxtaposition rpte de communaut religieuse, ethnie, culture et identit dans les discours des autorits mdiatiques ou politiques garantit lefficacit des processus de marginalisation sociale et conomique envers les habitants du sud de Londres. Les catgories sociales ainsi cres se transforment en piges conceptuels qui rduisent les groupes sociaux tre la diffrence, et ntre quelle seule. Au Chili, les discours dominants affirme lquation entre tre Mapuche et en possder la culture. Ce que signifie possder la culture mapuche , comment le comprendre dans ce contexte spcifique est analys dans les parties deux et trois de mon travail. Symboliquement, interculturelle lun des lments prpondrants On ne de peut cette tre possession culturelle est la langue, ce que les projets dducation bilingue rendent visibles. vritablement Mapuche quen sachant le mapuzungun, ce qui implique de lenseigner pour le renforcer l o il est considr en voie de disparition. La diffrence avec les discours dmotiques est visible dans les affirmations apparemment contradictoires de mes interlocuteurs et interlocutrices dElicura, leur affirmation dtre Mapuche alors que la culture mapuche de la Valle aurait t perdue. Leurs discours mettent en vidence le fait que lappartenance se construit au quotidien, en fonction dun pass commun et de rfrences communes, mais sans qutre Mapuche se rduise la matrise dun nombre dlments supposs constituer leur culture dans son ensemble. Les processus de rification se retrouvent dans le contexte autochtone de manire plus gnrale, comme le soulignent Hill et Staat. Ces deux anthropologues remarquent de manire pertinente
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que des peuples sans histoire , on est en passe de crer des cultures sans peuples . Ils dsignent par ce terme les dfinitions de cultures autochtones, sorte dentits dsincarnes, dabstractions quil convient de recenser et prsenter au sein de muses, dans des mises en scne qui entrinent leur caractre a-temporel et irrel [Hill et Staats 2002]. Dans ce qui prcde, jai montr que lautochtonie peut tre apprhende comme une forme dethnicit, car elle sert dire une diffrence qualifie de culturelle. Ce faisant, elle fait intervenir la notion de frontire, puisque laffirmation de la diffrence se fait en soulignant un cart avec lautre. Pour utiliser un vocabulaire structuraliste, cest en ordonnant ces carts que les grilles taxinomiques sont cres, ce qui leur confre une porte la fois discriminante et discriminatoire [Chappaz-Wirthner 1995 : 136]. Par ce biais, laffirmation de la diffrence aboutit ltablissement de hirarchies sociales, car les variations constates sont souvent associes des qualits antagoniques, telles que par exemple natureculture, bon-mauvais, moral-immoral [Breton 1986]. Ces hirarchies sociales se manifestent dans la lgitimit respective des discours dominants et dmotiques. Un autre lment permet de rattacher lautochtonie lethnicit, celui de lindispensable continuit historique. Jai voqu limportance de la dimension historique dans
laffirmation de lappartenance autochtone en gnral et mapuche en particulier. Cest en bonne partie autour de la prennit que se joue la lgitimit des Mapuche par rapport aux Wingka. Ceci implique que de lidentique persiste, afin que la collectivit puisse tre connue et reconnue. Sans cette capacit de renouvellement et
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dinnovation, elle se transforme en construction folklorique fige [Steiner 2004]. Pour demeurer mme en devenant autre, ce ne sont pas tant les emblmes eux-mme, matriels ou non, qui doivent perdurer. Ces derniers voluent, changent au cours du temps en fonction du contexte, comme je vais lillustrer avec le dbat autour de la langue maternelle. La continuit rside plutt dans le sentiment quune identit se forge delle-mme, le sentiment quelle a de sa spcificit et donc de son identit [Chappaz-Wirthner 1995: 137].
La production de la continuit
Comment se pense et se construit la continuit ? Comme Maria et Juan me lont dit, on est Mapuche parce que ses parents le sont. La continuit se construit donc travers lappartenance familiale. Leur constatation implique de se pencher sur la famille en tant quespace de production de la continuit. Dans ce contexte, comment comprendre les rles des femmes et des hommes ? La famille est un lieu genr, ce qui indique que le genre entre en ligne de compte pour comprendre les aspects de la transmission culturelle. Si la mise en scne de lappartenance sarticule clairement en terme de genre, comme lillustre la prestation du groupe culturel Concepcin, on peut supposer que les questions de prennit culturelles dvolues la famille sont tout aussi genres. Je considre ici que la transmission culturelle, ainsi que les discours sur la transmission, constituent lactualisation des principes de continuit et de prennit. Ceci incite considrer les questions de production et de
reproduction : il faut produire et reproduire de lidentique (ou ce qui est proclam comme tel) pour saffirmer Mapuche linstar de ses
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parents.
La
continuit
suppose
donc
la
cration
de
liens
intergnrationnels selon lesquels sarticule la transmission. Ceci mne considrer les rles particuliers des hommes et des femmes dans ces processus. Comment cela se passe lintrieur des familles ? Quelles sont les reprsentations sociales, mais aussi les rapports sociaux dans lesquelles les femmes et les hommes se voient attribuer des rles ? Cest ce que je cherche comprendre dans mon travail. Juridiquement, lappartenance est construite symtriquement en terme de genre. Au Chili, toute personne, autochtone ou non, a deux noms de famille, le premier hrit du pre, le second de la mre. Contrairement la plupart des pays dAmrique latine, les patronymes dorigine mapuche nont que peu t changs au profit des noms de familles espagnols. Plus encore, les noms de famille dorigine autochtone sont reconnus comme tant des marqueurs identitaires, tant dans les interactions sociales que dans la reconnaissance juridique du statut dautochtone. La loi autochtone stipule que toute personne de pre ou mre autochtone se voit attribuer la calidad indgena, indpendamment du type de filiation (adoptive ou biologique), ainsi que ceux et celles qui ont au moins un nom de famille autochtone, un apellido indgena [Loi 19'253, Article 2]. Pres et/ou mres transmettent leur appartenance ethnique par leur nom de famille. Lenfant non reconnu par son pre se voit octroy le premier nom de famille de sa mre, celui de son grand-pre maternel, qui est ddoubl.
Le genre de la tradition
Au-del de la symtrie juridique, comment la continuit est-elle construite dans la pratique ? Quelles dimensions y revtent les questions de genre ? Pour le comprendre, il faut interroger le sens
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de la tradition dans le contexte chilien. En effet, lautochtonie actualise dans le prsent des lments prsents comme venant du pass par le biais demblmes. Parmi eux, les structures de genre sont videntes : les manifestations rputes traditionnelles impliquent que les femmes mapuche revtent le chamall et se coiffent du xarilongko. Comme me la prcis un ami minvitant un ngillatun, connu comme tant la principale crmonie mapuche, les ventuelles invites sont aussi pries de ne pas porter de pantalons mais de longues jupes. Lhabillement des hommes est moins sujet une lecture normative : la plupart dentre eux revtent le mme type dhabits que lors de rencontres dans des contextes non autochtones, certains jetant une manta, un poncho, sur leurs paules avant les moments solennels. On le voit, les femmes et les hommes noccupent pas le mme rle dans la visibilisation de lappartenance mapuche. Par le caractre emblmatique confr leur apparence, les femmes sont les porteuses visibles de lappartenance du groupe. En ce sens, le genre structure la prsentation et la reprsentation du groupe et lappartenance collective. Par genre, je suis Scott, qui le dfinit comme un lment constitutif des rapports sociaux fond sur les diffrences perues entre les sexes, ainsi quune faon de signifier les rapports de pouvoir entre le groupe des hommes et celui des femmes [Scott 1988]. Cette dfinition met en vidence le fait que hommes et femmes sont des catgories socialement construites et non naturellement donnes [voir aussi Guillaumin 1992 ; Ortner 1974 ; Ortner 1996 ; Beauvoir 1949 ; Rey 1994 ; Fassin 2002]. Lune des caractristiques centrales des rapports de genre est quils sont lgitims laide du vocabulaire de lvidence et de la nature.
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Pour comprendre larticulation du systme de genre et de celui de lautochtonie, je vais dans un premier temps questionner le terme de tradition dun point de vue anthropologique. Jillustrerai ensuite la manire dont la tradition est genre, en recourant lanalyse des figures traditionnelles, celles du longko, du guerrier et de la machi. Etroitement lies et souvent utilises comme des synonymes dans le sens commun, culture et tradition entretiennent une relation ambigu dans le vocabulaire des sciences sociales. La seconde fonctionne implicitement comme le rceptacle de la premire : []Toute culture est traditionnelle [Bonte et Izard 2000]. Leur relation est mdiatise par lide de la continuit entre des manifestations culturelles actuelles et celles qui se droulaient avant . Lhistorien Hobsbawm a le premier critiqu lide classique que la tradition serait ncessairement prenne et quelle reproduit lidentique le pass [Hobsbawm 1983]. Il la dtache de lide quelle serait une simple redite du pass en analysant ce quil dnomme linvention de la tradition . Sattachant dcoder le langage crmoniel de la monarchie britannique, et montrer la nouveaut de rites prsents comme anciens, Hobsbawm montre que la tradition permet dactiver un discours sur le pass qui lgitime lordre social actuel. La tradition nest donc pas une rptition du pass, mais un discours sur le pass qui slectionne des lments du pass, les articule pour les actualiser dans un contexte contemporain. A sa suite, je considre que la tradition est un langage qui sert des intrts contemporains, dtermin par des enjeux de pouvoir et de lgitimit. Lenclud [1994] fait pour sa part une distinction intressante entre la tradition et les traditions. Il relve, mon sens juste titre, que le caractre sacr de la tradition, qui empche de la considrer comme mot-problme. Les traditions sont les diffrentes formes
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dactualisation de la tradition, lambigut smantique entretenant celle du sens, et servant dissimuler le caractre problmatique de la tradition pour les sciences sociales [Lenclud 1994]. La tradition joue un rle central dans laffirmation des identits autochtones. Lattribution de la calidad indgena a des consquences concrtes, en termes dopportunits conomiques. Il sagit de la dlimiter, de ne pas lattribuer qui ny aurait pas droit. Les enjeux de la tradition sont donc de garantir lauthenticit. Cest Margareth Jolly [1992] qui sest intresse cette dimension de la tradition. Elle montre que dans le champ de lautochtonie, le principal danger de la tradition est lie la relation implicite et ambigu quelle entretient avec lauthenticit [Jolly 1992]. En effet, lassociation implicite entre la tradition et lauthenticit gnre une lecture normative des traditions, dans le sens donn par Lenclud. La consquence en est la cration dun espace dans lequel surgissent ce que Jolly appelle les spectres de linauthenticit. De ce fait, la thmatique de linvention dHobsbawm a t tort perue, par des anthropologues, des politiciennes et des autochtones, comme questionnant le caractre authentique des cultures. En anthropologie une telle perspective tend perptuer le mythe des cultures autochtones comme des entits ahistoriques, dnues de capacits dynamiques et condamnes subir des changements culturels ou par qui leur les appauvriraient. Par opposition, les socits modernes, quelles soient dfinies par leur localisation europenne origine europenne, seraient naturellement innovatrices. De tels couples doppositions sont fondamentaux pour comprendre les mcanismes qui structurent la distinction entre Mapuche et non-Mapuche, entre femmes et hommes. Jy reviens dans la suite de mon propos.
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En rsum, la continuit, par le biais de la conservation des traditions, garantit lauthenticit des autochtones, dans le cas prsent des Mapuche, et la lgitimit de leurs droits et revendications. Cest pourquoi bien souvent, les Mapuche doivent montrer quils et elles sont restes traditionnelles, et leurs adversaires politiques, quils et elles ne le sont plus. Ce qui est en jeu dans lutilisation de la tradition comme catgorie acritique cest bien la lgitimit des unes contre celle des autres. Dans cette perspective, les interprtations dominantes au Chili de la priode de la Frontera, proposes par Villalobos, assimilent les processus de ngociation, tels les parlamentos, une acculturation. Dans son analyse, lacculturation est sens unique, et pour consquence de diluer les lments culturels dorigine mapuche dans un ensemble harmonieux domin par les lments dorigine europenne.
Le guerrier, le longko et la machi

Dans un tel contexte, lorsque les Wingka affirment on a tous du sang mapuche , cela quivaut implicitement prtendre quil ny aurait plus de vritables Mapuche. La statue allgorique de la nation chilienne, au centre de Temuco, est en ce sens rvlatrice. On y voit un guerrier mapuche aux cts dun soldat des troupes indpendantistes et dun colon semant des graines la vole. Ils sont surmonts par la reprsentation dune femme en habits mapuche, pleine dallant, frappant un kulxung, qui ma toujours t prsente comme une machi. [Voir page suivante, illustration 7]. La machi et le guerrier sont deux des trois figures traditionnelles qui apparaissent dans les discours sur laltrit mapuche. La troisime est celle du longko. Toutes trois ont une porte emblmatique cense reflter les aspects centraux de la culture mapuche. Le
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Illustration 7. La statue de la Plaza de Armas Temuco
Une machi joue du kulxung au-dessus dun soldat indpendantiste et dun colon semant la vole. Le guerrier mapuche, Caupolican, se trouve sur la face cache.
Photo : L. Leviqueo, dc. 2003
longko et le guerrier sont des figures masculines, la machi 16 est la figure fminine par excellence. Le longko est prsent comme le chef traditionnel mapuche, et le terme machi dsigne les chamans. Les reprsentations de la tradition sont donc genres. Je vais dans un premier temps me pencher sur celle de la machi, travers les travaux de deux anthropologues chiliennes. Je vais montrer ce quelle signifie par rapport la construction de la fminit mapuche et par rapport aux relations entre femmes mapuche et tradition. Il est intressant de constater que les tudes sur les femmes mapuche et/ou la question du genre se sont centres autour de la figure emblmatique de la machi, au dtriment des femmes que lon pourrait qualifier, par comparaison, dordinaires. En ce qui concerne mon terrain, le fait quil ny ait pas de machi Elicura ma permis de prendre conscience des significations centrales de laccession la maternit pour la construction de la fminit adquate. Ultime prcision, je ne vais pas dans cette partie puiser les significations lies aux figures du longko et du guerrier, que janalyse en effet de manire approfondie dans le chapitre consacr la dirigeance. Les deux anthropologues chiliennes qui se sont penches sur la thmatique des femmes mapuche, Montecino et Bacigalupo, sintressent toutes deux aux machi et leurs connaissances. Dans son analyse du fminin, lo feminino chez les Mapuche, Sonia Montecino [1995] se place dans une perspective spirituelle et cosmologique. Elle montre lambivalence des catgories
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Le mapuzungun nutilise pas de genres grammaticaux. Je suis lusage courant au Chili de considrer longko comme un terme masculin, et machi comme un terme fminin. Cet usage dcoule de la raret de femmes longko et dhommes machi tant numriquement que symboliquement.
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antithtiques telles que bien et mal, masculin et fminin. Son hypothse est que les reprsentations symboliques mises en scne dans les rcits mythiques, les epew, et la cosmologie fournissent une grille de lecture des relations sociales. Les principes du masculin et du fminin se trouvant en quilibre dans plusieurs rcits centraux, elle en dduit que la socit mapuche est galitaire, sur le mode de la complmentarit. Cependant, elle ne fournit aucun lment sur la manire dont sactualisent, se grent, saffirment et se modifient ces reprsentations dans les interactions quotidiennes. Montecino relve que dans les comunidades, les machi, porteuses de la connaissance du bien comme du mal, sont des personnages ambivalents [Montecino 1995 ; Montecino 1996]. Comme jai aussi pu le constater, les processus de gurison dans lesquels elles interviennent sont souvent lis la vengeance, car celle-ci implique de rendre la force ngative lorigine de la maladie son agresseur. Course et Kradolfer soulignent de leur ct que la vengeance fait partie des changes sociaux indispensables [Course 2005 ; Kradolfer 2005]. Le travail de Montecino est bas sur des rcits de vie, et ne comporte que peu de donnes sur les pratiques sociales et les actualisations des catgories de genre dans la vie quotidienne 17 . En recherchant les racines du traditionnel , elle tend prsenter un monde mapuche cloisonn, spar de la socit chilienne [sic]. La figure de la machi, sur laquelle elle concentre son analyse, incarne ses yeux la tradition par son savoir sur les plantes et la cosmologie. Il est rvlateur quelle assimile ce savoir la
Dans sa thse rcente, Course [2005] relve aussi que malgr nombre de travaux sur les Mapuche, extrmement peu danthropologues font actuellement des recherches de terrain.
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catgorie du fminin au sens large, ce qui montre que pour elle, le statut de machi synthtise la situation des femmes en gnral. Elle nexplicite pas les liens quentretient cette catgorie sociale avec celle, plus gnrale, des femmes , contribuant ainsi rendre invisibles ces dernires, et folkloriser les premires. Ce dernier aspect est nettement attnu dans les recherches de Bacigalupo, qui sest intresse aux relations entre machi et traditions. Bien quelle oppose dans ses textes Mapuche Chileans , sans expliciter ce dernier terme, elle sort du pige essentialisant en montrant la plasticit et ladaptation des machi et de leurs pratiques aux nouveaux contextes. Elle critique la notion de tradition essentialisante utilise pour qualifier les Mapuche , en les rejetant dans un espace-temps distinct de celui de la socit dominante, qui serait celui de la modernit. Bacigalupo sintresse aux manifestations actuelles du chamanisme mapuche, au succs grandissant des machi auprs des Wingka, notamment en milieu urbain [Bacigalupo 1999]. Elle omet cependant dinterroger lambivalence des machi, lun des aspects intressants soulign par Montecino. Enfin, et malgr lattention porte la tradition, elle nexplique pas do les machi tirent leur lgitimit, quels sont les mcanismes qui mnent leur reconnaissance et dans quels contextes cette dernire sexprime. Elle se contente daffirmer que les machi sont lgitimes car intrinsquement lies la tradition et la terre :
Contrairement aux longko, les machi nont pas besoin de faire leurs preuves pour gagner le soutien mapuche local. Les machi sont devenues les symboles de lidentit mapuche parce que leur lgitimit plonge ses racines dans leurs liens avec les anctres et les esprits de la nature, leurs connaissances et
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leurs pouvoirs spirituels et leur valeur symbolique en tant que reprsentantes de la terre, de la tradition et des forts 18 . Bacigalupo 2004 : 520
Il est dommage quen dpit dune analyse extrmement pertinente de la tradition, Bacigalupo ne se penche pas sur les modalits de production de la lgitimit des machi. Reproduisant le discours qui prsente les machi comme reprsentantes du local, Bacigalupo ne questionne que peu lanalogie communment faite entre local, intrieur, fminin, spirituel, et le masculin extrieur, national, politique. Dans une perspective plus large, Richards [Richards 2006]
sintresse pour sa part la place des femmes mapuche dans les discours dominants et aux strotypes qui leur sont attribus, notamment par le biais des articles et illustrations de presse. Les discours politiques et mdiatiques instrumentalisent la fminit mapuche en distinguant trois catgories de femmes mapuche : les mujeres bravas, braves, dans le sens belliqueux du terme ; les mujeres integradas, intgres, celles qui participent aux projets de dveloppement ; et enfin les mujeres obsoletas, les femmes obsoltes [Richards 2006]. Les premires sont celles qui dfendent leurs droits sur la place publique, frquemment prsentes comme tant manipules par des agents externes, souvent masculins : activistes mapuche, environnementalistes, gringos [cf. aussi McFall 1998 ; McFall et Painemal 2000]. Les femmes intgres sont celles qui sont photographies dans les multiples activits interculturelles
18 Unlike longko, machi do not have to prove themselves to gain local Mapuche support. Machi have become symbols of Mapuche identity because their legitimacy stems from their links to ancestors and nature spirits; their knowledge and spiritual powers; and their symbolic value as representatives of the land, tradition and forests.
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ou les programmes de revitalisation culturelle. Leur intgration semble effacer leur appartenance autochtone, ainsi leur apparence vestimentaire ne les distingue pas des Wingka. La corrlation entre lide dintgration et celle de perte culturelle fait lobjet de lanalyse que je dveloppe dans la deuxime partie. La dernire catgorie est celle de lobsolescence, o les femmes mapuche sont prsentes comme des survivances, dernires traces dun pass rvolu. Vtues de chamall et coiffes de xarilongko, comme lors de la prestation de Weliwen, elles sont rputes incarner les vraies Mapuche dans le discours mdiatique, qui raffirme ainsi le lien avec un pass dfinitivement rvolu. La machi est une figure de fminit mapuche particulirement sollicite et troitement lie la tradition. Dans la typologie de Richards, elle incarnerait la catgorie dobsolescence. La survisibilisation de la machi estompe dautres reprsentations de femmes mapuche, et ce bien que la fonction de machi ne soit pas rserve aux femmes. Historiquement, les machi pouvaient aussi bien tre des hommes que des femmes. Pourtant, les hommes machi ont t particulirement viss par les politiques assimilationistes qui les voyaient comme une marque de perversion sexuelle en raison de leur apparence. Lors de leurs voyages chamaniques, les machi revtent des vtements fminins, ce qui a amen les colonisateurs les considrer comme des homosexuels, catgorie sociale particulirement dnigre [Bacigalupo 2002]. Les machi sont donc au cur des politiques normatives de genre chiliennes. Le processus de fminisation des machi se traduit dans le langage courant de mes interlocuteurs et interlocutrices mapuche, qui tendent utiliser machi pour dsigner les femmes chamanes, et masculinisent le terme en macho, qui signifie en espagnol mle , pour parler des hommes chamanes. Je
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considre ce glissement smantique non pas comme une erreur, mais comme un rvlateur parmi dautres des rapports sociaux de sexes. Cet usage a probablement t gnr par lapprentissage de lespagnol, travers la gnralisation de la scolarisation. Au Chili, la dfinition de la diffrence mapuche passe souvent par la comparaison des relations de genre entre Wingka et de celles entre Mapuche. Ainsi, mon intrt pour les femmes mapuche et leur vcu a souvent entran des dfinitions des Mapuche formules en termes de plus ou moins machos , ms ou menos machistas, que les Wingka. Ces dfinitions taient le fait tant des Mapuche eux-mmes que des Wingka, sans quil y ait consensus sur la signification du machisme. Elles soulignent un lment central des rapports de genre dans un contexte de relations ethniques [Nader 1989 ; Martin 1999 ; Mathieu 1987]. Nader a montr que dans un contexte daffrontement idologique entre deux groupes se dfinissant par le biais de leurs cultures respectives, les discours sur les femmes de lautre permettent de lgitimer le contrle exerc sur nos femmes. Sous le couvert de la dimension sacre de la tradition, ce sont les hirarchies sociales internes qui sont raffirmes. Porteuses symboliques de lidentit collective, les femmes sont garantes de lhonneur et de la morale du groupe. Plus encore, elles sont physiquement le lieu dans lequel sincarne lhonneur collectif et personnel [Morokvasic 1992], ce que janalyse dans la troisime partie, o il sagit de comprendre comment, socialement, les filles de deviennent des mres de . Ce passage est rvlateur des normes sociales du masculin et du fminin, et de lasymtrie fondamentales des relations de genre.
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La statue de Temuco rappelle la dimension a-historique des traditions mapuche. La juxtaposition du colon, sommairement habill, du soldat dans luniforme de larme de lindpendance, figures rsolument historiques, avec le guerrier et la machi nest pas neutre. Elle tend les connotations passistes la machi, et aux femmes mapuche arborant le chamall et le xarilongko. La catgorie dobsolescence se retrouve dans lutilisation par le discours dominant de la figure du guerrier mapuche dans la construction nationale. Limage de farouche indpendance des Mapuche plonge ses racines dans les chroniques historiques [Ercilla y Ziga 1933 [1569] ; cf les analyses convergentes quen font Boccara 1999b ; Kradolfer 2005 et Course 2005]. Ce pome domine encore grandement limaginaire chilien sur les Mapuche, tant du ct des Wingka que des Mapuche, comme le montre linitiative de la commune de Caete, qui, en 2004, a dcid de visibiliser la prsence mapuche dans son offre touristique. Elle a rig dnormes candlabres mtalliques, reprsentant des araucarias styliss, orns de vers du pome prsentant les principaux chefs mapuche comme de farouches et indomptables guerriers, grand renfort de rfrences lAntiquit grco-romaine. On retrouve le guerrier mapuche dans les manules scolaires, o il est glorifi en tant que co-fondateur de lindpendance nationale. Il disparat pourtant des discours sur lautochtonie contemporaine au profit de la figure du longko, que son ge et ses attributions excluent des contextes daffrontement en le rattachant au strotype du vieux sage. Lis une situation historique heureusement (du point de vue national) rsolue, les revendications des potentiels guerriers mapuche actuels se voient dnues de toute lgitimit. Cest ce qui arrive aux jeunes activistes mapuche mettant sur pied des tomas, des occupations de terrains, et qui revendiquent lappellation de kona, terme qui
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dsignait les jeunes guerriers mapuche. Leurs revendications sont assimiles par le discours dominant des actions terroristes. On le voit, les utilisations politiques de la culture et de la tradition sont au centre des processus de lgitimation et de refus de lgitimit pour certains acteurs sociaux. Les politiques de reconnaissance prennent place au cur de relations de pouvoir complexes, dans lesquels les identits autochtones deviennent des instruments stratgiques [Jackson et Warren 2005 : 554 ; Taylor 2000]. Je montre dans la suite de mon travail qu linstar de la machi, le longko fonctionne comme une figure de lgitimation troitement lie un niveau qui est celui du local. Les figures de la tradition activent le couple dopposition local-national. Dautres lments sy ajoutent : le local est peru comme le niveau de la comunidad, alors que le national est li lespace urbain. Ces deux espaces articulent les catgories de la tradition, lie au local, la comunidad, et du dveloppement, de lurbain, du moderne. Ces catgories font intervenir une opposition plus gnrale qui est celle des espaces publics et des espaces privs. La culture mapuche est rpute survivre dans des espaces privs, notamment celui, dj voqu, de la famille. Par opposition, les espaces publics sont wingka. Ce sont ceux des institutions tatiques. Le local signifie dans ce contexte une naturalisation de la culture, puisquelle est apprhende comme enracine dans un lieu prcis, perspective dont jai dj expos les aspects rifiants et dont je montre les implications dans la discussion de la comunidad et des territoires de la culture. Au-del du champ de lautochtonie, des anthropologues ont critiqu lopposition entre sujets traditionnels, ou cuturels, inexorablement imbriqus dans des espaces locaux, et sujets cosmopolites , personnages supposs flotter entre des cultures , ou au-del des cultures, dans la modernit ou la post-modernit [Briggs 1996 ;
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Ferguson 1992 ; Gupta et Ferguson 1992 ; Abdallah-Pretceille 1997 ; Clifford 1992 ; Kearney 2004]. Je vais montrer que ces oppositions sont bases sur une interprtation du public et du priv comme des espaces non seulement ethniciss, mais nouveau fortement genrs. Mais avant de ce faire, il convient de prciser les relations entre la culture mapuche et la catgorie de la nature. En effet, ces relations sont ambigus et restent centrales pour comprendre la hirarchisation sociale entre les groupes dominants et domins.
De la nature des autochtones celle des femmes

Jai dj esquiss lide selon laquelle le caractre suppos traditionnel des cultures autochtones fait intervenir la notion de nature. Les autochtones sont rputs tirer leur spcificit de leurs relations particulires avec lenvironnement. Schulte-Tenckhoff [1997] relve que lmergence de la thmatique autochtone dans les annes 70 est troitement lie aux nouvelles proccupations environnementales, proches des droits humains et culturels, le multiculturalisme, lautonomie et lethnodveloppement, catgories elles aussi mergentes dans cette dcennie. Plus tard, la confrence de Rio sur lenvironnement officialise lide que les peuples autochtones sont garants du futur de la plante. Les peuples autochtones sont assimils des gardiens cologiques, ce qui permet aussi aux institutions montaires dimposer leurs critres dans leur appui financier aux pays du sud . Au Chili, ces reprsentations se traduisent par exemple par lide que les Mapuche authentiques sont ceux qui vivent dans un contexte rural. Ces images strotypes de bon sauvage ont des consquences concrtes travers les appareils lgislatifs et les
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politiques qui en dcoulent : [en les] ramenant une dfinition (mme implicite) de peuples autochtones , dfinition susceptible davoir des effets juridiques, des styles de vie socio-conomiques, on risque denfermer les peuples autochtones [] dans des projets de socit invents et imposs par dautres [Schulte-Tenckhoff 1997 : 157]. Dans les colonies franaises, lexpression les naturels , utilise pour dsigner les indignes , traduit la mme ide. Le sens commun aime penser les socits autochtones comme cultivant une relation qualifie de saine, dharmonieuse avec la nature [Galinier et Molini 2006]. La nature est ici synonyme dun environnement rural, ne comportant pas de signes apparents interprts comme des traces dunivers urbain, tels que les routes. Les cultures autochtones sopposeraient ainsi lensemble des socits dites modernes, que leurs besoins mnent exploiter intensivement les ressources de lenvironnement. Ces strotypes expliquent la contigut des discours des dfenseurs des peuples autochtones avec ceux des environnementalistes [McFall 2002 ; Ou 1996 ; Egr et Snecal 1998 ; Jackson et Warren 2005]. Certaines de ces activistes sont motives par les reprsentations New Age [Galinier et Molini 2006] du bon sauvage, qui aurait conserv ses traditions et une connaissance instinctive de son environnement. Leur discours sert surtout mettre en vidence une suppose perte culturelle gnralise laquelle seraient confrontes les socits non autochtones, dnues dancrage culturel, spirituel et identitaire [cf. aussi lanalyse de Baumann 1998]. Au Chili, bon nombre dactivistes wingka pro mapuche sont influences par de telles reprsentations. Lexemple quils et elles aiment donner est celui des clbrations de Nouvel An : le Wexipantu mapuche correspond au cycle naturel, car il a lieu fin juin, durant lhiver austral, un
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moment o plantes et arbres sont en repos. Cest la priode normale, car naturelle de la rnovation, qui soppose au Nouvel An officiel, qui a lieu au cur de lt, quand tout foisonne, par pure analogie avec le cycle des saisons dans lhmisphre nord. Le strotype de la simplicit naturelle des autochtones est utilis pour lgitimer la distinction entre authentiques et inauthentiques. Je lai retrouve dans certains travaux anthropologiques qui opposent des dirigeants urbains, prsents comme des charlatans et des arrivistes, aux villageois authentiques qui simplement vivent la culture dans son ensemble [Babadzan 2004 ; Galinier et Molini 2006 ; Bengoa 1985]. La discussion de la notion de tradition et ses analogies avec lide dune culture qui serait faite de savoir instinctif et naturel illustre la manire dont les peuples autochtones sont exclus des domaines valoriss du dveloppement, de la modernisation, et plus gnralement de ceux qui se dfinissent par le dynamisme [Clifford 2000]. La distinction entre nature et culture structure les mmes termes que lopposition entre public et priv.
Lopposition entre public et priv

La continuit se construit conjointement avec la dimension de lespace, du territoire, de lieux particuliers [Clifford 2001 : 16]. A Elicura, certains espaces sont perus comme autochtones, dautres comme plus gnralement chiliens. Le lieu par excellence de lautochtonie mapuche est celui de la comunidad. Les espaces chiliens sont de deux types : les terrains possds par des Wingka dune part, et de lautre, ceux qui appartiennent la municipalit, sur lesquels sont rigs des difices communautaires tels que le dispensaire rural et les coles. La ruka constitue une exception
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notable, dans la mesure o elle construite aux cts de lcole de la Villa, sur un terrain communal. Face aux Wingka, elle marque la rappropriation dun espace national, donc non mapuche, par le groupe culturel. Par rapport aux Mapuche qui ne participent pas activement Weliwen, elle signifie un dcloisonnement : si parfois on parle de la ruka de Juan, ce dernier a russi lui donner une signification plus gnrale, et les activits qui y ont lieu, comme la mise sur pied dune radio locale, attirent effectivement des personnes que
19
la
participation
au
groupe
culturel
laissait
indiffrentes . Les comunidades sont morcelles en parcelles individuelles,
dlimites par des cltures. En tant que telles, elles sont la somme despaces privs ; les espaces perus comme publics sont wingka. Ainsi la distinction entre lieux publics et privs rappelle la frontire entre Mapuche et Wingka. Le priv est associ lespace domestique des diffrentes familles mapuche. Je vais aussi montrer que les espaces publics chiliens sont ceux choisis par les institutions pour y effectuer les activits qualifies dinterculturelles, ce qui reflte la perception dominante de ce quest linterculturalit.
La division sexuelle du travail et la transmission culturelle

Classiquement, la distinction entre priv et public correspond une division de genre. Le priv est lespace de la famille, cest lintime, cest un espace fminin, et par opposition, le public, mais aussi
19 Lautre groupe culturel de la Valle, que je prsente dans la deuxime partie, a aussi une ruka mais elle est attenante la maison du dirigeant et considre comme sa proprit ; son accs nest pas public. Les glises vangliques sont une autre exception semblable celle de la ruka de Weliwen.
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lextrieur est celui du masculin, comme lont montr Montecino et Bacigalupo. La complmentarit ne signifie pas une symtrie entre les deux genres. Plusieurs auteures fministes questionnent la validit de la
distinction entre priv et public, et ses consquences. Okin [Okin 2000] en souligne plusieurs ambiguts : les rapports entre lespace priv comme sphre o toute intrusion doit se justifier, la question du contrle de linformation et des lois, et le fait que lespace priv permet dchapper la visibilit publique. Elle montre que les droits privs de lindividu dans sa sphre domestique sont en fait les droits des individus mles. En les protgeant de lingrance de lEtat, ils les autorisent aussi contrler les membres de leur sphre prive qui leur sont subordonns. Cette dfinition ne prend pas en compte le fait que les autres membres de la famille auraient un droit lintimit. Lexemple le plus connu de cette tension est la question du viol conjugal et sa reconnaissance juridique. Ainsi, la distinction entre ce qui est public et ce qui relve du priv recouvre deux articulations importantes, la premire entre lEtat et la socit civile, la seconde qui reflte lopposition entre espace domestique et espace non domestique. Cette dernire a longtemps permis de rendre invisible la nature politique de la famille et les ingalits de genre en son sein. Elle a t cependant remise en question par les tudes sur la division sexue du travail [Dietz 2000 ; Perrin et Roux 1996], qui focalisent lattention non plus sur lintimit de la famille, mais sur lintimit au sein de la famille, celle des diffrents membres :
En un mot, la conception librale du priv a inclu ce quon pourrait appeler la sphre fminine comme proprit des hommes , et cette conception sest efforce non seulement
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de prserver la sphre prive de linfluence du public , mais aussi dempcher celles qui font partie de cette sphre les femmes de participer la vie publique. Dietz 2000 : 129-130
La discussion de la distinction entre public et priv permet dinterroger les relations de pouvoir lintrieur de la famille. Les femmes ntant pas libres du choix dinteragir ou non avec les hommes, les relations de pouvoir et de domination se retrouvent au sein du suppos espace priv de la famille [Ballmer-Cao, et al. 2000 : 61]. Je vais montrer, par lhistoire de Maria (troisime partie), comment les notions de choix, de libert individuelle et dautonomie dans lespace priv servent la domination masculine et renforcent la hirarchie sociale. En ce sens, la sphre dite personnelle est politique, car ce qui sy passe, et en particulier dans les relations entre les sexes, est structur par des rapports de pouvoir. Le domaine de la vie domestique et personnelle nest pas indpendant de celui de la vie non domestique, conomique et politique [Okin 2000 : 363]. La distinction entre public et priv sert qualifier les relations de pouvoir entre sexes comme celles entre Mapuche et Wingka :
Les Chiliens comme les Mapuche caractrisent les mises en scne publique de soi, le leadership politique formel et religieux, lidologie politique, la loi, la rationnalit, lurbanit, et les ngociations formelles avec les pouvoirs de lEtat comme masculins. Les mapuche des deux sexes considrent que les femmes sont marginales dans le monde de la politique formelle, qui est le domaine des hommes. Par opposition, les motions, lintuition, le pragmatisme, la vie rurale, le domaine intime de la vie domestique les rles informels des gurisseurs
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et des chamanes, et lunivers des tats altrs de conscience et des esprits sont fminins 20 . Bacigalupo 2004 : 506
La distinction entre priv et public renvoie une autre distinction qui spare les activits des femmes de celles des hommes. La thorie sur la division sexuelle du travail a montr que les tches penses comme fminines sont celles associes au domestique, lespace priv de la famille. Par opposition, les hommes sattribuent les tches du public, productives, plus prestigieuses [Kergoat 2004 : 36]. Le principe de division sexuelle du travail, aux hommes le productif, aux femmes le reproductif, rgit les activits humaines, travail tant ici vu dans un sens large. Il est doubl dun second principe, celui de hirarchie : la partition entre tches fminines et tches masculines nest pas simplement complmentaire, car elle donne lieu une hirarchie, dans laquelles les activits dvolues au groupe des femmes sont moins prestigieuses que celles dvolues au groupe des hommes. Une telle dichotomie se retrouve dans les pratiques mapuche. Les femmes adultes sont majoritairement dueas de casa, en charge des enfants, du foyer, du potager et de la basse-cour. Les tches des hommes se droulent plus facilement en dehors de lespace domestique : soins aux champs, corve de bois, mais aussi reprsentation familiale lors de prsentation de projets. Si
Both Chileans and Mapuche characterize public presentations of self, formal political and religious leadership roles, political ideology, law, rationality, urbanity, and formal negotiation with state powers as masculine. Mapuche of both sexes see women as marginal to the world of formal politics, which they consider to be the realm of men. In contrast, emotions, intuition, pragmatism, rural life, the intimate domestic realm of the family, the informal roles of healers and shamans, and the world of altered states of consciousness and spirits are characterized as feminine.
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Bacigalupo relve que ces rles genrs ne sont pas toujours strictement respects, je nuancerais toutefois sa remarque. Effectivement, en cas de besoin, une femme coupe du bois, et certaines, comme Isabel, participent activement des runions. Mais linverse est rarement vrai. Lattention requise par les jeunes enfants lillustre particulirement bien : en cas dabsence de sa mre, ctait ma petite voisine de 8 ans qui tait charge (encargada) de ses petits frres, et non son pre ni son grand-pre alors que ce dernier habitait sur le mme lopin. De mme, les hommes ne cuisinent quexceptionnellement : Un clibataire prfrera manger chez sa mre, sa sur ou sa belle-sur. En labsence de sa mre, une voisine de Juan venait lui faire du pain. Jai montr lanalogie que lon peut faire entre les espaces privs, la sphre domestique, les tches fminines, la tradition. La continuit concerne diffremment les femmes et les hommes. A travers les discours sur les femmes et la tradition, une figure particulire apparat, celle des mres.
La maternit et le double fardeau des femmes

Dans les discours dominants comme dmotiques sur lautochtonie, la catgorie sociale les femmes tend tre escamote, au profit de lentit mapuche [Painemal 2004 ; McFall et Painemal 2000; Painemal et Mc Fall 2000a]. Si elles apparaissent, cest gnralement avec les caractristiques de la machi, qui recoupent celles de la catgorie de lobsolescence [Richards 2006]. Pourtant si la machi est la seule avoir suscit les interrogations anthropologiques, une autre catgorie est exacerbe dans les discours sur les femmes, celle des mres. Gnralement, les termes de mres et de femmes mapuche sont interchangeables, ce qui tait particulirement visible dans les discussions dun atelier destin aux
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dirigeantes mapuche, organis dans le cadre du programme de droits autochtones de lInstituto de Estudios Indgenas, dans lesquelles les participantes employaient indiffremment femmes et mres. Pour Bacigalupo, les femmes mapuche deviennent les
strotypes des rceptacles passifs de lesprit de la nation, soit en tant que mres rurales et folkloriques de la nation, soit en tant qupouses de la nation 21 [Bacigalupo 2004 : 509]. Je montre dans la suite de mon travail que mre et pouse ne constituent pas des catgories distinctes, puisque les pouses sont mres : mon hypothse est que devenir pre fait intervenir en premier lieu non pas une relation lenfant, mais la relation la mre de lenfant. En ce sens, reconnatre un nouveau-n comme tant le sien quivaut reconnatre que la mre na pas de relations sexuelles avec un autre homme. Les pres sapproprient les femmes par le biais de la maternit. Enfin, la paternit nest pas acquise une fois pour toutes, elle doit sans cesse tre raffirme, en rponse aux doutes quelle suscite. La raffirmation passe par la dimension matrielle : lhomme saffirme et se raffirme pre en assurant les conditions de vie matrielle de sa famille. Aux femmes est attribue non seulement la capacit, si ce nest lobligation, de garantir la reproduction physique de la collectivit, donc de devenir mre, mais encore celle dassurer sa continuit symbolique : ce sont elles qui se doivent dduquer les enfants selon les normes sociales, de les faire natre lintrieur de mariages reconnus. Ce faisant, elles contribuent reproduire les
In folklorizing Mapuche women, participants in national discourses have stereotyped them as passive retainers of the nations soul, either as rural, folkloric mothers of the nation or as wives of the nation.
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limites, la frontire qui permet au nous collectif de sexprimer par opposition ce qui est allogne. Je montre dans la seconde partie de ma thse le rle qui leur choit dans la transmission de la langue maternelle, lun des emblmes centraux de lappartenance, qui vhicule nombre de reprsentations lies lidentit collective. Les gnralisations ne touchent pas de la mme manire le groupe des femmes et celui des hommes. Il semble plus ais de penser les femmes que les hommes comme un ensemble indivis. Encore une fois, la statue de la place de Temuco en est une bonne illustration : le guerrier est rput reprsenter Caupolican, une figure mythique de la rsistance mapuche, alors que la seule figure fminine est une machi , voir une Mapuche , selon les interprtations. Cette gnralisation de la catgorie des mres pour rsumer et incarner lensemble des femmes mapuche sera discute en fonction de limpratif de transmission culturelle qui leur incombe. Pour comprendre ce fardeau de la reprsentation, il importe de mettre en regard paternit et maternit. Les mres constituent une catgorie sociale naturalise par excellence, qui est communment apprhende comme la consquence de lacte biologique de la mise au monde dun enfant. Or, cette apparente vidence biologique dissimule le caractre social de cette catgorie, dont le contenu varie dans le temps et lespace. Pour parodier Godelier, si un homme et une femme ne suffisent pas pour faire un enfant, mettre au monde un bb ne suffit pas faire une mre [Godelier 2004]. Quand et comment une femme devient-elle mre ? Quest-ce que ce changement de statut implique, concrtement ? Scheper-Hughes montre que devenir mre est un processus social dont la dure varie en fonction des contextes socioculturels, conomiques et historiques [Scheper-Hughes 1992]. Il est
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troitement li la progressive intgration et reconnaissance sociale du nouveau-n. Dans le bidonville brsilien, la socialisation des nouveaux-ns est lente compar la socit nord-amricaine de lanthropologue. Elle le dmontre en analysant les comportements en cas de dcs denfants, de la mort sans larmes que suscitent les nourrissons, la dtresse maternelle lorsque son enfant adolescent se fait abattre dans la rue. Dans son tude de la notion de personne chez les Mapuche, Course [2005] remarque que les enfants deviennent des che, des personnes part entire, partir du moment o ils commencent parler. Je montre que cela correspond limportance de la parole, et des relations quelle prsuppose avec le passage du statut de fille de vers mre de . Si la maternit est pense comme un processus biologique, automatique et indpendant du social, la distinction entre les fonctions de pre et de gniteur est gnralement faite. Devenir pre requiert juridiquement et socialement un acte volontaire, celui de la reconnaissance du nouveau-n. Souvent, cette reconnaissance devient officielle et publique par la transmission du patronyme et linscription de lenfant au sein dun groupe de filiation, avec lalliance, lun des deux principes de parent [Hritier 1981]. La valence diffrentielle des sexes se retrouve dans la
problmatique de la transmission culturelle. Lide de changement se voit marginalise dans le champ des activits spcifiquement fminines au profit de celle de prennit. Le devoir moral de transmettre la culture aux enfants saccompagne de contraintes sociales telles quil en devient difficilement ralisable dans le contexte de lautochtonie chilienne. Limpratif de transmission touche toutes les femmes, qui se voient prescrire la maternit
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comme intrinsque leur condition de femme. La dfinition de la fminit adquate implique de devenir mre. Dans la troisime partie de mon travail, je compare les responsabilits fminines et masculines dans la question de la transmission. Cest cette analyse qui permet de comprendre les modalits de la hirarchisation entre le groupe des femmes et le groupe des hommes. Pourtant, la prescription de la maternit peut sembler ambigu et se rvle aussi comme source davantages lintrieur du groupe des femmes. Les attentes lies au nouveau statut de la femme qui devient mre refltent le caractre ambigu de la maternit soulign par Ruddick, simultanment dnue et empreinte de pouvoir [Ruddick 1980]. Le processus qui mne de la fille la mre permet ainsi de saffranchir sous certains angles du contrle des pres ou/puis des maris. En ce sens, devenir mre tout en restant clibataire serait un moyen de subvertir lordre social o la sexualit des filles et des pouses doit tre contrle et jugule. Il nen reste pas moins, comme je le montre, que cette subversion reste lie aux conditions de contrainte que les hommes exercent sur les femmes. A partir de lhistoire de Maria, je montre que cette maternit peut tre qualifie de dviante non pas en raison de sa raret, mais de par ses relations au discours normatif dominant. A la suite de la formule de Mathieu, ces femmes cdent sans consentir [Mathieu 1985], ce que jinterprte comme une stratgie de leur part face aux contraintes spcifiques qui psent sur elles. Cela me mne interroger les limites de lindpendance ainsi acquise, et ses effets sur lordre social o le masculin prdomine. Je vais montrer au cours de ce travail qutre femme mapuche peut tre apprhend comme subissant un double fardeau : se dire et tre reconnu Mapuche signifie une position sociale dinfriorit par
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rapport la socit dominante. Le groupe des femmes se voit prescrire la maternit et la transmission culturelle, alors que le contexte gnral chilien reste hostile aux Mapuche. En rsum, la Valle dElicura a connu des rapides changements de son infrastructure et des conditions matrielles de vie. Depuis une dcennie, les habitantes mapuche se voient proposer des projets de dveloppement lis linterculturalit. Lapparition de projets dits interculturels sont lis lide de perte culturelle, donc la ncessit de prserver les cultures autochtones au Chili. Elle marque lmergence de la problmatique autochtone dans la 8e Rgion, qui concide avec mon premier sjour en 2000, ou du moins le prcde de peu. Janalyse lun de ces projets en dtail dans la suite de mon travail. Il importe de comprendre ici que ces projets signifient aussi une source de revenus conomiques, aspect videmment important dans un contexte prcaire. Un minimum de ressources numraires est indispensable pour acheter les produits de premire ncessit, dont llectricit. La participation aux projets de dveloppement et interculturels fait partie des stratgies de survie, mme si elle reste empreinte de prcarit. Je montre dans la suite de mon propos que les projets interculturels impliquent troitement les rseaux locaux de relations interpersonnelles. Lapparition de projets marque aussi un changement de paradigme. Paralllement lmergence de la thmatique autochtone au niveau international, une loi spciale, la loi 19'253 dite ley indgena, a t promulgue. Elle marque un nouveau statut de la culture mapuche au sein de limaginaire national, puisque les traditions se voient patrimonialises. Il convient donc de les sauvegarder, de les prserver, car elles sont perues comme tant en danger. Les projets sont la concrtisation des dispositifs lgaux. Ils donnent lieu
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la
cration
despaces
physiques
et
imaginaires
ddis
linterculturalit. Le vocabulaire de la tradition a par consquent des implications concrtes. La connaissance des traditions sert de socle sur lequel sont construites les catgories sociales, qui permettent de dvelopper des projets. La majorit dentre eux touchent les domaines de la sant et de lducation. Dans ce travail, je mintresse lun de ses projets, en ducation interculturelle bilingue. Il est ax sur la thmatique de la langue maternelle, la constatation tant que le mapuzungun est en train de disparatre, que les jeunes Mapuche lont oubli , se olvidaron. Or, dans les discours dominants comme dmotiques, cet oubli est la consquence directe de la ngligence des mres, qui nenseignent pas leur langue leurs enfants. Lexplicitation de ma position Elicura rvle dune part les conditions dans lesquelles jai travaill. Jai choisi de mener ma recherche en privilgiant des collaborations avec des acteurs sociaux divers. Les membres de Weliwen, surtout Juan et Isabel, ont t mes premires ressources. Jai aussi collabor avec les responsables du programme dEIB, et les diffrents partenaires qui y taient impliqus : les dirigeants, les membres des comunidades, les lves, les enseignantes et les fonctionnaires de la
CONADI.
Enfin, au fil du temps, jai tiss et approfondi les relations avec des familles mapuche en dehors du groupe culturel. Ces diffrentes collaborations mont permis de multiplier les points de vue sur lappartenance mapuche, ses dfinitions et les enjeux quelles impliquent. Dautre part, la prsentation de ma place dans la Valle souligne limportance des interactions dans les dfinitions de lautochtonie mapuche. Cest ce qui me permet de rattacher lautochtonie au
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corpus de lethnicit. La notion de frontire introduite par Barth est importante pour comprendre la production de la diffrence entre eux et nous, quel que soit le point de vue, autochtone ou wingka, o on se situe. Autochtonie et genre constituent les grands axes de ma
problmatique. Jai montr dans cette prsentation que ces deux domaines sont structurs par des couples dopposition similaires. Dun ct, les Wingka sassocient et sont associs lide des changements, de la modernit, des espaces publics, de lurbain. Ce sont les mmes caractristiques que celles qui prvalent dans la dfinition du masculin. Les Mapuche se voient plutt assimils aux notions de domestique, de priv, en lien avec un pass immuable, avec les espaces du rural et de la nature. Ce sont les caractristiques du fminin. La sphre du local est en outre celle de lauthentique, de la tradition, par opposition aux revendications politiques, accuses dtre menes par des manipulateurs. Par consquent, ces mmes articulations permettent aussi de diffrencier les bons des mauvais autochtones, en faisant intervenir les oppositions entre authentique et inauthentique, vrai et faux, invent (ou nouveau, moderne, occidental) et traditionnel (ou ancien, prcolombien) [cf. Jackson et Warren 2005 : 558]. La symbolique de la langue maternelle fait concider ces
reprsentations avec la figure de la mre, garante dintimit et dintriorit. Les discours sur le mapuzungun comme emblme dappartenance relvent la fois du priv et de lintime, puisquen tant que langue maternelle, il est cens tre transmis lintrieur des familles, et du public, puisquil devient patrimoine national, et par consquent objets des politiques interculturelles. Mon objectif est de questionner larticulation entre public et priv, en montrant
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ses liens avec les catgories du fminin et du masculin, dintriorit et dextriorit, dautochtone et de non autochtone. Dans cette perspective, la construction du public et du priv est un acte politique [Yuval-Davis 1997 : 80], qui sous-tend des relations de pouvoir et une hirarchie sociale o les Wingka et les hommes forment la socit dominante. Les idologies naturalistes viennent lgitimer cette double hirarchie, puisque les Mapuche sont penss comme proche de la nature par essence, de mme que les femmes. Lanalyse de la construction de lauthenticit mapuche montre que la tradition est genre. Son interprtation sarticule sur lopposition entre public et priv, qui permettent dapprhender le proche et le lointain, selon des modalits que je vais montrer dans la suite de mon propos. Ces strotypes ont des effets dans la pratique. Ils structurent les dispositifs lgaux et de surtout la leurs interprtations. en Ainsi, et la du patrimonialisation culture mapuche gnral
mapuzungun mne de nouvelles politiques consacres au champ dit interculturel. Je vais montrer que les discours des acteurs sociaux de linterculturalit considrent la tradition comme quelque chose de tangible, rcuprer. Ils disent ainsi quelque chose sur la transmission et son ventuelle absence. Par ce biais, la langue rpute maternelle devient lemblme de lappartenance collective, et ce titre elle requrerait une protection particulire. Les discours sur la tradition sont genrs en ceci quils font intervenir de manire diffrencie les femmes et les hommes. Aux femmes est dvolue lobligation de transmettre la culture, de la reproduire. Je montre dans les chapitres qui suivent comment de tels discours font limpasse sur les conditions relles de vie, qui influencent la
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perception de la langue maternelle, son prestige et par consquent sa valorisation (ou son manque de valorisation). Ceci indique limportance centrale du genre comme perspective danalyse. Ce terme indique dans ce travail la construction du masculin et du fminin, dont les dfinitions varient dans le temps et lespace. Le genre recouvre dans ce travail lexpression rapports sociaux de sexe, qui indique justement que le groupe des femmes et celui des hommes ne sont pas en relation symtrique, de complmentarit, mais dans un systme de relations hirarchiques. Lexpression permet donc daborder les modalits de la domination masculine [Mathieu 1985 ; Guillaumin 1992 ; Bourdieu 1990]. La thorie du genre que jutilise se base donc sur deux principes, le premier tant le principe de division des tches masculines et fminines, ou division sexuelle du travail. Le second principe est celui de la hirarchisation de ces tches. Ce cadre de rflexion pos, jai structur mon propos de la manire suivante. La premire partie de mon analyse traite de ce que jappelle les territoires de la culture. Quest-ce qui permet de dfinir des territoires comme mapuche par opposition dautres wingka ? Quel rle joue le vocabulaire de la tradition dans ces dfinitions ? Comment intervient-elle ? Pour rpondre ces questions, janalyse la notion de comunidad, ses actualisations et ses limites pour dfinir lappartenance mapuche. La rflexion sur la spatialisation des cultures mne considrer la cration des espaces dentre-deux, dont la dirigeance est une bonne illustration. Finalement, la discussion des diffrentes figures masculines de la dirigeance permet dinterroger linterculturalit, de dfinir ses caractristiques.
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Deuxime partie. Saffirmer Mapuche au Chili : les territoires de la culture

Juan est la fois dirigeant de groupe culturel et prsident de la comunidad dans laquelle il vit. Juridiquement, ces deux formes dorganisation sont galement lgitimes : la loi autochtone distingue les personnes physiques, auxquelles est attribu le statut autochtone , des personnes morales. Sont reconnues comme entits morales les comunidades et les associations, asociaciones. Les deux entits juridiques se diffrencient pourtant de par leur porte au sein de rhtoriques sur lespace et le territoire. Le recensement de 1992 marque un changement important : alors que la population autochtone tait pense comme tant en voie dextinction, comme une survivance confine des zones rurales particulirement isoles, pas moins dun million de personnes se dclarant indignes, environ 10% de la population totale. La seconde rvlation est que la majorit vit en milieu urbain. Le nouvel appareil lgislatif se fait fort dintgrer les ralits de ceux qui deviennent les Mapuche urbaines ou migrantes [Loi 19'253, Article 75]. Ce dernier terme se rfre aux familles tablies dans une zone rurale qui ne serait pas mentionne comme explicitement indigne, savoir les terres qui dcoulent des lgislations antrieures [ibid., Article 12] portant sur les VIIIa et IXa Regiones ; les terres williche de la Xa Regin [ibid., Article 60], celles des Aymara de la Ia Regin et des Atacameos de la IIa [ibid., Article 62], lle de Pques, les Ymanas et les Kawashkar de lextrme sud [ibid., Article 72]. Quant eux, les autochtones urbaines peuvent recourir une institution spcifique, lassociation, dont les objectifs sont le dveloppement culturel et la solidarit. Lassociation nest cependant pas limite au milieu urbain, et le groupe culturel de la
Deuxime partie Etre Mapuche au Chili : les territoires de la culture
Valle est juridiquement une association. Dfinie par les articles 36 et 37 de la Loi 19'253, les associations sont des regroupements volontaires qui doivent comporter au moins 25 personnes. Leurs activits peuvent se dvelopper dans les domaines culturels, professionnels et conomiques. Contrairement la comunidad, lassociation se dfinit par son caractre volontariste, et elle ne sancre pas dans une rhtorique du territoire, ce qui louvre aux autochtones des milieux urbains [Aravena 2000]. La loi 19'253 dfinit les autochtones en tant quindividus et leur accorde un statut spcial, nomm calidad indgena. Pour en bnficier, il faut soit que son pre ou sa mre descende des habitantes reconnues comme originaires de terres autochtones ; soit avoir au moins un nom de famille autochtone ; soit tre conjointe dune autochtone, maintenir certains traits culturels et sautodfinir comme autochtone [Loi 19'253, Article 2]. Cest la
CONADI
qui est charge de dlivrer le certificat. Dans les faits, de
nombreuses personnes restent inscrites dans les comunidades pour tre reconnues comme autochtones, mme lorsquelles vivent ailleurs. Cest le cas des frres et surs du mari dIsabel : les terres hrites lors du dcs des parents sont trop petites pour permettre plusieurs familles dy vivre. Concrtement, lhritage ne peut tre divis, et les frres et surs habitant en ville depuis plusieurs annes restent inscrites en tant que participant un hritage indivis. La calidad indgena implique aussi que les biens sont rpartis parts gales entre conjointes, sauf si les terrains ont t apports par une seule des deux [ibid., Article 4]. Dans la pratique, le statut autochtone donne certains droits quant aux terres et aux bourses. La
CONADI
dispose dun fonds destin lachat
de terres pour les autochtones nen ayant pas. Elle a par ailleurs un systme de bourses pour favoriser la scolarisation des enfants, et
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les tudes secondaires, pour autant que leurs rsultats scolaires soient bons. Dans les faits, lobtention de ce statut ne semble pas poser de problmes. Cest bien plus la loi autochtone dans son ensemble qui le fait. Dans les prises de dcisions juridiques, elle est en effet considre comme subordonne dautres lois garantissant les intrts nationaux. Comme lanalyse Toledo [2006], la protection des terres autochtones ne stend pas au sous-sol. Il expose lexemple dun particulier ayant obtenu une concession pour sonder le sol prs du lac Lleu Lleu, au sud dElicura, afin de voir si les ressources minires sont exploitables. Ses prospections se font en vertu de la loi sur le sous-sol, Loi 19425, qui entre en conflit avec les dispositions de la Loi 19'253 protgeant les terres autochtones. De tels conflits sont frquents entre les lois favorisant la libralisation conomique dans un soucis de modernisation du Chili et les dispositifs lgaux qui protgent les peuples autochtones [Bacigalupo 2004 : 504]. Sous les gouvernements de Frei (19942000) et de Lagos (2000-2006), le dveloppement national a pass, entre autres, par lexpropriation de terres autochtones dont les habitantes sont reloges, dont le cas le plus connu est celui de la construction dun barrage Ralco [McFall 1998]. La raret des terres autochtones pousse les autochtones migrer de plus en plus massivement en ville. Labsence des groupes culturels dans la rflexion acadmique sur lorganisation sociale et lappartenance mapuche est patente. Dans une perspective o lidentit se dfinit par rapport au pass, cette catgorie peut sembler premire vue peu pertinente car elle constitue un phnomne rcent. Les nombreuses organisations mapuche qui existaient avant le gouvernement militaire sont victimes de la rpression qui suit le coup dEtat de 1973 :
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Toutes les entits politiques, y compris les organisations mapuche, ont t dclares hors la loi aprs le coup dEtat. Les seuls groupements qui y chappent sont ceux bass sur les activits religieuses ou agricoles. Ce nest qu la fin des annes 70 que les Mapuche ont commenc sorganiser politiquement et lhistoire des organisations actuelles commence par la formation des Centres Culturels Mapuche en 1978 sous les auspices de lEglise catholique 22 . McFall 1998 : 149
Castro Lucic [2005] mentionne par ailleurs quune association mapuche , le seul groupe autochtone reconnu en 1972 , a prpar la loi 17729 promulgue par le gouvernement dAllende. Cette loi est la premire reconnaissance au Chili de plusieurs minorits autochtones, puisque les Aymaras et les Rapa Nui y sont mentionns, indpendamment de toute possession foncire [Castro Lucic 2005 : 113]. Elle prvoit des dispositions spcifiques dans le cadre de la Rforme agraire et met sur pied lInstituto de Desarrollo Indgena pour promouvoir le dveloppement social, conomique, ducationnel et culturel des peuples autochtones, et encourager leur intgration dans la communaut nationale en prenant en compte leurs idiosyncrasies, et en respectant leurs us et coutumes. Parmi ses avances figure le programme dducation qui permet des
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All political bodies, including the Mapuche organisations were outlawed after the coup and the only groups which survive were those involved in either religious or agricultural activities. It was not until the late seventies that the Mapuche began to organise themselves again politically and the history of the present day organisations began with the formation of the Centros Culturales Mapuche in 1978 under the auspices of the Catholic Church.
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tudiantes mapuche dentrer luniversit 23 [ibid.]. Abolie par le coup dEtat, cette loi ne restera que moins dun an en vigueur. Formellement, les associations mapuche sont issues des centres culturels, forme dorganisation sociale aparue sous la dictarure. Ces centres reprsentent lune des rares possibilits de se regrouper sous le rgime de Pinochet [Paley 2001 : 229]. Aprs 1992, les mouvements sociaux de manire gnrale connaissent une forte baisse de mobilisation [ibid.], sauf les centres culturels constitus sur la base de lappartenance autochtone. Ceux-ci se verront formaliss ds 1993 avec la nouvelle Ley Indgena, sous le nom d association . Ceci explique aussi lambigut des termes que jai rencontrs : si, juridiquement, Weliwen est une association, ses membres en parlent comme dun groupe culturel. Juan et son frre Pedro mettent volontiers laccent sur la continuit avec la lutte sociale sous la dictature, tout en prcisant que leurs revendications, travers la revitalisation de la culture mapuche Elicura, vont plus loin que le simple combat politique contre un rgime de droite, puisque ni le rgime dUnion Populaire dAllende, ni le gouvernement dmocratique succdant la chute de Pinochet nont reconnu les Mapuche en tant que peuple. Un second lment explique labsence des groupes culturels en tant que catgorie pertinente dans les recherches. Il relve de lpistmologie de la discipline anthropologique. Pendant longtemps, il a sembl difficile dapprhender le dynamisme des peuples autochtones. Les dbats se sont focaliss sur les ides de syncrtisme et dacculturation, qui implicitement se rfrent aux
23 [It aims to promote] the social, economical, educational, and cultural development of indigenous people and encouraging their integration into the national community while taking into account their idiosyncrasies and respecting their customs. Among its achievements, we can highlight the scholarship program that enabled Mapuche students to attend universities.
133
catgories
dauthenticit
prsentes
en
premire
partie.
Ceci
explique que nombre de recherches portant sur les Mapuche discutent lorganisation sociale partir de la catgorie comunidad, prsente comme le mode dorganisation traditionnel mapuche. Dans cette perspective, des anthropologues sattachent souvent dterminer en quoi ce type dorganisation diffre de lorganisation sociale wingka en prsentant les Mapuche comme vivant en quelque sorte en vase clos [voir par exemple Kradolfer 2005], et comment sesquissent les continuits entre les formes actuelles dites traditionnelles et supposes remonter lorganisation prcoloniale [Bengoa 1999 ; Zavala 2000]. Par opposition, les associations, et leurs relations la comunidad, mettent en vidence les processus de consensus, dexclusion, dalliance et dantagonisme qui permettent de comprendre les articulations des identits autochtones dans leur dynamisme [Clifford 2001]. Penser en termes darticulations permet dchapper la rhtorique opposant authentique inauthentique, dveloppe partir de la notion dinvention de la tradition [Clifford 2003]. En outre, la rhtorique opre une hirarchisation des diffrentes manifestations autochtones, qui tend rifier et simplifier une ralit faite de tensions, dalliances, dinclusions et dexclusions. La culture mapuche est prsente comme un objet abstrait, dtach des personnes qui sen rclament. Ainsi objective, elle constitue une rfrence analyser, mais non une catgorie analytique. Dans cette deuxime partie, je pars de la notion de comunidad pour analyser ce que jappelle les territoires de la culture. Je montre que les trois catgories lies lorganisation sociale Elicura, dabord celle, emblmatique, de la comunidad, puis celle des associations autochtones, dont relve Weliwen, et enfin les associations de voisinage, permettent toutes dapprhender lappartenance
134
mapuche, bien quelles ne soient pas toutes considres comme traditionelles dans les discours mapuche et wingka. La discussion de la loi 19'253 est particulirement intressante comme explicitation du discours de la socit dominante sur les minorits autochtones, et de la raffirmation, par les pratiques, de la hirarchie sociale. Elle traduit les frontires entre les groupes, ainsi que la manire dont les formes actuelles de sociabilit mapuche sarticulent avec les catgories juridiques prcdentes, notamment les Ttulos de Merced . Cette discussion mne se pencher sur les dirigeants. Les territoires de la culture impliquent les ides de dlgation et de reprsentation, et par consquent lapparition de figures de la dirigeance. Elles rendent visibles la spatialisation des cultures, idologie qui se trouve la base des politiques interculturelles, notamment celles lies lducation interculturelle bilingue.
135
Chapitre 1 Les comunidades dElicura

Tout tait confus dans la belle et lumineuse Valle dElicura 24 . Campos Menchaca 1972 : 357
En vivant Elicura, je pensais pouvoir aisment apprhender ce quest la comunidad. Je ne mattendais certainement pas avoir besoin de plusieurs mois pour simplement en connatre le nombre. A Caete, les anthropologues de la
CONADI
me parlaient toujours des
huit comunidades. Or, sur place, je nen distinguais que cinq, et ce nombre tait corrobor par mes conversations avec Juan et son frre Pedro, avec Isabel et sa mre. Mes interlocutrices et interlocuteurs me parlaient des cinq comunidades comme dcoulant des cinq rserves, reducciones, nes des Ttulos de Merced. Pourtant, lors des runions organises avec tous les prsidents dElicura, ce sont bien huit personnes qui sont convoques. Je connais les trois des comunidades de mon ct et les autres se contentent de me dire quils sont de l , soy de ah, dun peu plus loin, ou de lautre ct. Ces variations mont montr que le terme de comunidad recouvre diverses significations qui, au niveau local, se rvlent minemment complexes. Cest pourquoi jai choisi de conserver dans mon travail le terme espagnol. Il importe en effet de se distancer des connotations partags et implicites de de chaleur interpersonnelle, vhicule par dintrts lide de loyaut rciproque,
communaut . Il me parat dautant plus important dviter la traduction que, comme le souligne Baumann, le discours sur la
24
Todo era confusin en el lindo y luminoso valle de Elicura.
136
communaut na pas fait lobjet dune rflexion approfondie en sciences sociales, contrairement ceux sur lethnie, lidentit et la culture [Baumann 1998]. Mon intrt pour la comunidad sexplique par le poids de cette notion dans le corpus sur les Mapuche [McFall 2002 ; Aylwin Oyarzn 2002 ; Sanchez Curihuentro 2002 ; Kradolfer 2005 ; Bengoa 1999 ; Volle 1999]. Elle est rpute constituer lunit de base de lorganisation sociale mapuche. En tant que telle, elle est synonyme de lieu par excellence de lappartenance identitaire. Ainsi, lors de notre premire rencontre Caete, Juan se dfinit comme vivant en comunidad 25 . La comunidad est intimement lie la territorialit mapuche, puisque son territoire est constitu de terres reconnues comme autochtones, cest--dire appartenant des personnes ayant le statut autochtone. En ceci, la comunidad signifie non seulement un espace particulier mais surtout elle semble dfinir le mode adquat dtre Mapuche. Cest en raison de ces reprsentations que les Mapuche urbaines ont t longtemps perues comme dracines, dnues de rfrences identitaires [Aravena 2003]. Ces lments indiquent en outre que lchelle de la comunidad est le local et le rural. Or, paradoxalement, cette chelle qui semble tre la sienne par excellence, le terme mme de comunidad disparat. Dans les interactions quotidiennes, il ntait que rarement employ dans la Valle. Spontanment, Wingka et Mapuche parlaient de reducciones pour indiquer les terres appartenant des familles autochtones. Entre eux, les Mapuche se rfrent les unes par rapport aux autres en recourant aux dictiques. Cest ainsi que
25
Soy Mapuche, vivo en comunidad.
137
lon me parle des gens den haut, den bas, et surtout de lautre ct. Quelles sont les relations entre Ttulo de Merced, reduccin et comunidad ? Quelles sont les continuits et les ruptures entre ces diffrentes autochtone ? formes ? Que disent-elles sur lappartenance
La comunidad, une catgorie juridique rcente

La difficult apprhender les comunidades dElicura traduit une ralit plus complexe que ne le laisse entendre la dfinition communment accepte [Lavanchy 2004]. Juridiquement, la comunidad est une catgorie qui est apparue avec la loi autochtone en 1993. Cest une personne morale. Elle est cre au cours dune Assemble constitutive, qui rassemble toutes les personnes majeures ainsi que leurs groupes familiaux respectifs [Loi 19'253, Article 10]. Ces groupes familiaux doivent pouvoir attester de certains liens. Ils doivent appartenir la mme ethnie , provenir dun mme tronc familial , reconnatre une autorit traditionnelle , possder ou avoir possd en commun des terres reconnues comme autochtones, ou provenir dun mme peuplement antique [ibid., Article 9]. Les enfants des membres sont reconnus comme faisant partie de la comunidad. LAssemble constitutive lit un prsident, qui constitue un comit directeur en compagnie dun secrtaire et dun trsorier [ibid., Articles 9-11]. Cest ce comit qui a pour mission dorganiser les runions, notamment pour lire le prsident, le secrtaire et le trsorier, et pour diffuser les informations concernant des projets [Voir page suivante, illustration 8]. Les quatre critres cits ne doivent pas toujours tre prsents, remplir lune ou lautre des conditions suffit pour constituer une comunidad. Par ailleurs, ces critres restent trs vagues : par
138
Illustration 8
Vue de la comunidad de abajo, la comunidad Meliman, au sud de la Valle, avec en arrire-plan le lac Lanalhue. Photo : L. Leviqueo, aot 2006
exemple, il est difficile de revendiquer la proprit commune de terres, celle-ci ayant t abolie par le gouvernement du Gnral Pinochet. Dautre part, la loi ne prcise nulle part ce quil faut entendre par autorit traditionnelle 26 . Ceci sexplique par le fait quelle ne concerne pas que les Mapuche. Elle sapplique aux principales ethnies du Chili , les Mapuche, les Aymara et les Rapa Nui, ainsi quaux communauts atacamne, quechua, colla, kawashkar [] et ymana [Loi 19'253, Article 1]. Toutes sont concernes par les critres dfinis par la loi, et par ltablissement des comunidades indgenas. Le dispositif lgal dfinit donc lautochtonie en gnral, et les lments quelle cite comme traditionnels doivent tre interprts en fonction de lhistoire de chaque peuple autochtone, ce qui explique les interprtations qui en sont faites. En ce sens, la dfinition de la comunidad indgena sert souligner la diffrence davec la socit dominante, diffrence qui relve de dispositifs qualifis de traditionnels. En ce sens, le prsident de la Rpublique nest pas une autorit traditionnelle. En tant que chef dEtat moderne, il se distingue de ces autorits traditionnelles. Le pendant des traditions, la modernit, reste cependant difficile tablir, car il nest jamais explicit. La terminologie employe lors des recensements de population de 1992 et de 2002 en est une bonne illustration. Les recensements mentionnent la population totale, poblacin total, suivie du nombre de personnes qui dclarent appartenir un groupe ethnique. Les chiffres sont ensuite dclins pour chaque groupe ethnique 27 [Chile INE 1992 ; Chile INE 2002]. La socit dominante nomme les autres sans jamais se nommer
26 27
Le terme employ dans la loi est jefatura tradicional. A savoir, dans lordre, les Alacalufe, les Atacameos, les Aymara, les Colla, les Mapuche, les Quechua, les Rapa Nui et les Ymana.
139
elle-mme.
Contrairement
aux
autochtones, 2001]. Dans
elle la
nest
pas les
officiellement ethnicise comme cest le cas dans dautres socits multiculturelles Chiliennes [Chazan-Gilllig basque, pratique, ou dorigine franaise, suisse allemande
soulignent leur origine. A Contulmo, qui revendique les racines allemandes de ses fondateurs, les membres des vieilles familles se prsentent comme tant Allemandes, et certaines matrisent par ailleurs parfaitement la langue allemande sans jamais avoir voyag en dehors du Chili. Plus gnralement, les descendantes des colons arrivs la fin du XIXe sicle ont fond des centres culturels allemands, croates, franais, suisses. Comme pour les Mapuche, leurs noms de familles sont centraux dans les dfinitions de leur appartenance. Pour en revenir la loi 19'253, des intellectuelles mapuche en dnoncent le caractre hgmonique : puisquelle dfinit lappartenance autochtone comme diffrente par rapport la norme, elle mettrait tout le monde dans un mme panier. Ces arguments ont t rpts lors dun diffrend en 2003 entre tudiants rapa nui et mapuche, tous domicilis dans le mme foyer Santiago. Aprs une bagarre gnralise, relate par la presse [Aburto 2003], les tudiants ont soulign que le fait dtre autochtone nimpliquait pas quils soient semblables et puissent cohabiter, comme lont soulign leur tour des associations mapuche de Temuco [voir par exemple Luna Chodi, et al. 2003]. Au-del du caractre anecdotique de ce fait divers, les discours quil a suscits montrent une diffrence entre la perception de la socit dominante des autochtones comme une entit globale, et ceux des intellectuelles mapuche qui mettent laccent sur leurs particularits pour dnoncer le discours dominant hgmonique [Ancalaf 2000 ; Calbucura 1994 ; Cayuqueo et Painemal 2003 ; Chihuailaf 2003 ; Huilcaman 1999 ; Identidad Mapuche Lafkenche de la Provincia de
140
Arauco 1999 ; Mariman 2000 ; Mariman Quemenado 1999 ; McFall et Painemal 2000; Painemal et Mc Fall 2000b]. On retrouve un discours gnral sur la diffrence autochtone dans le sens commun chilien. La comunidad indgena correspond lide de groupes familiaux autochtones dans lesquels rgneraient justement une solidarit toute preuve, partageant des intrts et des sentiments de loyaut. Une telle perception explique lemploi du terme avant sa codification juridique en 1993. On le retrouve notamment sous la plume de Jos Bengoa, qui a par ailleurs jou un rle important dans la mise sur pied de la loi 19'253 28 [Bengoa 1985]. Bengoa dfinit la comunidad comme un lieu homogne , qui correspond un territoire particulier [Bengoa 1999 : 10]. Par homogne , il entend que seules des Mapuche vivent sur le territoire de la comunidad, que les familles qui sy trouvent appartiennent toutes au mme lignage, et quelles vivent en commun, prsentant une capacit de rsistance structurelle trs leve [ibid.]. Ces lments se retrouvent dans le sens commun sur la comunidad, et surtout auprs des membres des institutions, comme mes collgues du programme
EIB.
Historiquement, les Mapuche sont les premiers avoir t reconnus et les seuls jouer un rle prpondrant dans la constitution de limaginaire national. Par consquent, les relations juridiques entre comunidades et terres autochtones sont troites. Larticle 12 de la loi 19'253 reconnat notamment comme terres autochtones celles
28 Jos Bengoa est impliqu politiquement, en tant que reprsentant chilien devant la sous-commission des droits dtude des droite des peuples autochtones lONU. Ses publications, remontant aux annes 1980, ont t dterminantes dans lapprhension quont les sciences sociales de la thmatique mapuche. Il a cr et dirig la filire danthropologie de lUniversidad Academia Humanismo Cristiano, bien qutant de formation philosophe et non anthropologue [Roberto Morales, communication personnelle, dcembre 2006].
141
dont les limites figurent sur les Ttulos de Merced, selon les dispositifs lgaux pris lors de la pacification . Il sagit de comprendre rapports les modalits les Ttulos de de ces transitions. Comment sont les leurs comunidades se sont-elles constitues Elicura ? Quels sont leurs avec Merced ? Quelles actualisations ?
Gense des comunidades dElicura

Lors de mes sjours dans la Valle, Elicura compte huit comunidades autochtones, officiellement constitues en accord avec la loi 19'253 [Ancalaf 2001 : 2]. Pour cinq dentre elles, il sagit de comunidades dcoulant de terres ayant t attribues un chef de famille mapuche par le biais dun Ttulo de Merced, au dbut du XXe sicle. Elles portent dailleurs les noms de ces premiers propritaires, savoir Mateo Coliman, Lorenzo Huaiquivil, Juan Caniuman, Antonio Leviqueo et Ignacio Meliman. Les trois autres sont nes de scissions entre les familles appartenant aux comunidades Leviqueo et Meliman. Elles se sont constitues en comunidad en vertu de larticle 9 de la loi autochtone, qui garantit la reconnaissance selon les quatre critres mentionns plus haut. Ces trois nouvelles entits se dnomment Meliman Mawida, Leviqueo Calebu, Epu Mawida. Les titres de proprit des cinq premires ont t octroys entre 1909 et 1912 cinq chefs de famille tendue. Ces Ttulos de Merced sont tablis en leur nom et contiennent la nomenclature de toutes les personnes que le chef de famille reprsente, ainsi que leurs rapports de parent [voir page suivante, illustration 9]. Les groupes familiaux ainsi dtermins sont gnralement penss comme reprsentant les lov. Le lov tait lunit de base de lorganisation sociale des Mapuche avant la colonisation. Ils correspondent des
142
Illustration 9
Page de garde du Titulo de Merced I. Meliman, mis en 1912, portant sur 134 hectares et 37 personnes.
Plan de la Reduccin I. Meliman, selon le Titulo de Merced
Sources : Archives de la CONADI, Temuco
Sources : Archives de la CONADI, Temuco
familles
patrilinaires,
tendues,
formant
une
entit
nomade
[Aldunate del S. 1996 ; Bengoa 1985 ; Boccara 1999b]. Les terres qui sont mentionnes dans les Ttulos de Merced correspondent celles o les Mapuche ont t enracins , radicados, de force suite la Guerre de Pacification. Chaque limite est soigneusement dcrite, utilisant pour ceci la description des accidents gographiques tels que des cours deau ou des montagnes. Lensemble des Ttulos de Merced de la Valle attribue 278 hectares aux 185 membres des cinq familles, ce qui correspond une moyenne dun hectare et demi par personne. La comparaison entre la surface des terres consignes dans les Titulos de Merced et celle des terres octroyes aux colons est intressante. A la mme poque, les colons allemands vinrent stablir au bout du lac, fondant ce qui est devenu le village de Contulmo. Un petit fascicule paru en 1999 pour clbrer le centenaire de la bourgade relate sa fondation :
Chaque famille a reu 40 hectares, auxquels sajoutent 20 autres par enfant de plus de 10 ans, une paire de boeufs, une vache, une carriole, cent planches pour construire une maison, 23 kilos de clous et une subvention mensuelle de 15 pesos pendant un an. Le contrle des terres octroyes fut cd perptuit sous la seule condition de sy tablir et de les travailler pendant une priode de cinq ans au moins 29 . Contreras et Pizarro 1999 : 17
29 A cada familia le entregaron 40 hectreas y 20 ms por cada hijo mayor de 10 aos, una yunta de bueyes, una vaca, una carreta, cien tablas para la construccin de una casa, 23 kilos de clavos y una subvencin mensual de 15 $ durante un ao. El dominio de las tierras entregadas fue cedido a perpetuidad con la sola obligacin de permanecer trabajndola durante un tiempo mnimo de cinco aos.
143
Cette comparaison rvle lampleur de la diffrence de traitement entre Mapuche et non-Mapuche dans laccs aux terres. Elle met en vidence le caractre construit de la raret des terres autochtones Elicura et de manire gnrale dans les comunidades mapuche [Mariman Quemenado 2002a ; Ancalaf 2000 ; Mallon 2005]. Outre ces grandes diffrences lorigine, toutes les terres dfinies par les cinq Ttulos de Merced dElicura ne sont pas restes aux mains des familles mentionnes. Dans les faits, des 134 hectares reconnus la reduccin Ignacio Meliman, de loin la plus tendue, plus de 100 ont t rapidement accapars par Riva, un grand propritaire foncier voisin. Peu aprs lmission du Ttulo de Merced, en 1912, ce dernier sest appropri 106 hectares et ses hritiers, qui vivent toujours dans la Valle, se considrent comme les lgitimes propritaires de ces terres hrites. Les descendantes de la famille Meliman ont tent de les rcuprer, en passant par des tribunaux. Les archives de la
CONADI
Temuco
contiennent des documents notaris relatifs leurs plaintes. Ils font tat de lvolution de la situation entre les membres de la rserve et la famille wingka. Lusurpation repose sur une transaction entre le cacique et la famille, transaction frauduleuse en regard de la loi, en raison du caractre collectif de la proprit foncire des Ttulos. Saisi au dbut des annes 20, le tribunal de Temuco reconnat le bien-fond des revendications autochtones. Lapplication est suspendue durant le recours que prsente la famille wingka. En 1935, la rserve se voit morcele, sous couvert de faciliter le travail des juges. Chaque foyer mapuche obtient un titre de proprit tabli au nom du chef de famille, et portant sur le lopin de terre quil occupe. Cest la dissolution officielle du Ttulo de Merced sur lequel est appos le timbre cancelado, effac . En 1963 et en 1971, les prsidents respectifs du comit de la rserve , el
144
comit de reduccin, sadressent au Directeur des Affaires Indignes pour quil fasse excuter les mesures prononces sur la restitution des terres. Mais le coup dEtat du Gnral Pinochet aboutit un gel des demandes, qui perdure jusqu la proclamation de nouvelle Constitution de 1982. Celle-ci dclare hors la loi toute proprit commune, rendant caduc le principal argument des descendantes dIgnacio Meliman. Toutes les comunidades de la Valle sont alors morceles en lopins individuels. Une telle situation nest pas exceptionnelle, comme le mentionnent Foerster et Lavanchy dans leur survol des comunidades en conflit [Foerster et Lavanchy 1999]. Ils donnent de nombreux autres exemples de non-application de dcisions lgales favorables aux Mapuche au cours du XXe sicle, comme aussi louvrage plus rcent de Malln, qui analyse de manire approfondie lvolution dune comunidad de la 9e Rgion [Mallon 2005]. En fonction de la loi 19'253, et sur la base des Ttulos de Merced, la
CONADI
reconnat cinq comunidades en 1993. Elles rassemblent des
familles et les terres dont elles possdent la proprit. En ce sens, il ny a pas de terres communautaires. Suite cette reconnaissance, Pedro mexplique quune partie des descendantes dIgnacio Meliman a cr une comunidad spare, en vertu de la loi 19'253 [Article 9]. La raison de cette scission rside dans les nombreux conflits fonciers entre les familles. Pour pallier au manque de terres autochtones dans la Valle, la
CONADI
entreprend dacheter de
nouvelles parcelles grce au fonds dachat de terres [Loi 19'253, Article 12 et suivants]. Sa politique est dacqurir les terres revendiques par les Mapuche sur la base des titres de proprit. Mais en raison du prix lev demand par les descendants Riva, la
CONADI
se voit contrainte de se tourner vers des terres situes dans
145
le haut de la Valle, alors que les terres annexes par Riva se trouve au fond de la Valle, dans un lieu facile daccs. Une partie des membres de la Meliman accepte ces nouvelles terres, dautres les refusent, ce qui aboutit la scission de la comunidad et la cration de la Meliman Mawida. La
CONADI
propose aux familles
nayant pas pu bnficier des nouvelles terres de stablir Paicav, plusieurs dizaines de kilomtres en dehors de la Valle, en direction de la cte. Certaines familles acceptent et quittent Elicura. La comunidad Leviqueo Calebu, dont les membres vivent dans le hameau lest de la Valle, a elle aussi t reconnue par la loi 19'253, mais ltablissement des habitantes y est plus ancien. Dans le cadre de la rforme agraire du Prsident Frei, ds 1964, des familles descendant dAntonio Leviqueo et dIgnacion Meliman stablissent sur les terres du fundo La Palmera, aux cts des petits paysans wingka. En 1993, ces familles dcident de se constituer en comunidad indgena, sous le nom de Leviqueo Calebu et Epu Meliman. Depuis ltablissement des Ttulos de Merced , la population mapuche de la Valle a pass denron 150 personnes prs de 700, alors que les terres autochtones ont diminu. Ceci explique le fait que de nombreuses personnes aillent stablir en ville. Les parcelles tant trop restreintes pour tre divises la mort des parents, lun des frres, indpendamment de sa place dans la fratrie, mme sil sagit plus souvent dun cadet que de lan, sy tablit avec sa famille et en prend la responsabilit agricole, les autres partant en ville. Ce sont ces derniers qui reviennent en t. Le manque de terres provoque donc une comptition au sein de la fratrie. Si leurs surs vont gnralement stablir sur les terres de leurs maris, elles revendiquent de plus en plus leurs droits dans la rpartition des terres paternelles, pour y construire leur propre maison. En
146
effet, si elles ont la charge dun ou plusieurs enfants et quelles obtiennent un lopin de terre, elles peuvent demander un subside pour construire une maison. La pnurie de terres augmente les conflits entre voisins. Le peu de terres reconnues comme autochtones provoque la dispersion gographique des familles. Ce processus rappelle ce que Kradolfer nomme les segmentation de lignage [2005 : 247]. Comme elle le dmontre, laccroissement dmographique lintrieur des comunidades provoque des segmentations et ltablissement de familles tendues dans dautres endroits. Le contexte de la cordillre argentien permet cependant ces familles de stablir sur des terres proches et nimplique pas aussi souvent un exode vers les villes.
Comunidad, territoire et appartenance

Ainsi, bien que les comunidades soient gnralement dfinies comme une unit familiale et territoriale, toutes ne se dessinent pas comme des units homognes de familles mapuche. Calebu est par exemple un entrelacs dhabitations mapuche et wingka. Certaines familles appartenant la nouvelle comunidad Meliman Mawida ont conserv leur maison en bas , prs du lac, et utilisent les parcelles des collines 30 comme ressources de bois. Dautres ont construit leurs habitations sur les nouvelles terres dans la colline, en bordure du cours deau qui spare leurs terres de celles de la comunidad Huaiquivil. Des familles vivant dans des lieux diffrents se trouvent donc inscrites dans la mme comunidad, alors que leurs voisins font partie dune autre. Do les difficults pour localiser prcisment les trois comunidades les plus rcentes, alors que les
30 En mapuzungun, Mawida est le nom gnrique donn aux collines boises.
147
cinq plus anciennes semblent plus facilement reconnaissables en tant quunits territoriales. La gense des comunidades dElicura incite repenser les rapports entre territoire et appartenance. Les processus menant aux trois nouvelles comunidades dElicura illustrent la manire dont des conflits mnent des recompositions auxquelles la loi actuelle donne un statut officiel. Bien que rcentes, ces nouvelles formes dappartenance nen sont pas moins porteuses de sens : la mre dIsabel, bien quayant conserv sa maison en bas, se considre et est considre comme appartenant la comunidad Meliman Mawida. De telles reconfigurations ne sont pas un phnomne nouveau : les textes historiques analyss par Boccara montrent de grandes fluctuations dalliances, certains chefs acceptant les traits espagnols combattus par dautres [Boccara 1999a]. Les recompositions entranent de nouvelles mensurations pour tablir les avoirs de chaque famille. Elles sont tablies par des arpenteurs travaillant lantenne locale de la
CONADI,
Caete. Ces
derniers travaillent sur la base darchives, mais surtout sur les indications prsentes. Souvent, les indications approximatives des archives ouvrent la voie de nombreux litiges. Le nombre dares effectif est frquemment infrieur celui qui est indiqu sur les Titulos. Les mensurations effectues lors de lhomologation des comunidades par la archives. Dautre entre
CONADI
montrent que certaines parcelles sont manire de faire Puisque accentue le la
dans les faits passablement plus petites que ce quindiquent les part, les cette familles comptition mapuche. nombre
dhectares disposition est fix par les Ttulos, et ne comprend jamais le reste des terres dElicura, revendiquer son d ne peut se faire qu lencontre des prtentions des voisines. Ainsi, Maria ma racont que [les arpenteurs], sur indication des voisins, nous ont
148
pris ce qui devait nous revenir ; si ma mre ntait pas accourue, ils nous auraient pris plus encore. Ils nous ont pris beaucoup de terres, tout ce qui nous appartenait dans la montagne 31 . Les sentiments de perte et dinjustice sexpliquent par le contexte gnral qui se caractrise par la pnurie chronique des terres. En loccurrence, la pnurie des terres nest pas une donne naturelle, mais une consquence des diverses politiques foncires menes depuis la guerre de pacification et lincorporation du territoire situ au sud du Bo-Bo lEtat-nation. Elle a des consquences socioconomiques et politiques, principalement lies la migration quelle engendre.
Se situer
Dans la vie quotidienne, les Mapuche se rfrent les unes aux autres par le biais de dictiques. Ce sont eux qui permettent de se situer et de localiser, partir de lendroit o la conversation a lieu, les diffrentes zones dhabitation dElicura en fonction de sa topographie particulire. Comme je lai dit, ils ncessitent une bonne connaissance de la Valle pour pouvoir les interprter : jai mis du temps comprendre quels endroits dsignaient ici, l et lbas, respectivement en espagnol ac, ah et all. A louest de la Valle, la hauteur du pont, o jai dabord vcu, en haut, arriba, dsigne les membres de la comunidad Huaiquivil, en bas, abajo, ceux de la Meliman, la plus proche des rives lacustres. Juan, qui vit en haut, distingue ceux den bas entre los de ah, juste en dessous, vivant dans la comunidad Caniuman, et los de all, ceux qui sont le
31 Segn lo que le decan los vecinos, nos quitaron lo que nos corresponda, si mi mam no hubiera venido corriendo, nos hubieron quitado ms todava. Ya nos quitaron muchas tierras, todo lo que nos corresponda en el cerro.
149
plus bas, de la comunidad Meliman [Voir page suivante, illustrations 10 et 11]. Lensemble des habitantes de louest de la Valle considre que Calebu et les deux comunidades au nord de Calebu sont de lautre ct , al otro lado. Ce sont les deux fleuves, le Ro Elicura et le Ro Calebu, qui constituent la frontire entre les deux cts. Les dictiques sorganisent en fonction du principe de proximit et de distance. Lors dun atelier en ducation interculturelle lcole de la Villa, nous avons demand aux enfants de se regrouper selon leur comunidad et de nous la nommer. Les enfants ont form quatre groupes sur le principe du voisinage. Celui de la Villa rassemblait de enfants mapuche de la comunidad Caniuman, leurs voisins wingka, et des enfants du bas de la comunidad Huaiquivil. De fait, pendant la rpartition, les enfants se jetaient des interjections du type non, toi tu es den bas, va l-bas , ou venez ici ceux den haut . Boccara [Boccara 1999b] mentionne limportance colonisation. des De dictiques leur dans la priode les prcdant la utilisation dcoulent appellations
identitaires qui sont revendiques aujourdhui par des groupements politiques, notamment les Pikunche et les Williche, allusions aux gens [che] du nord [pikun] et aux gens du sud [willi]. Plus gnralement, la distinction entre les habitantes des diffrents endroits de la Valle ne se rsume pas une numration des points cardinaux. La mre dIsabel, habitant dans la comunidad Meliman, dnomme lendroit o vit sa fille Nalkawe, le lieu (we, ou hue) o poussent une plante appele nalka, rappelant par son apparence et son got acide la rhubarbe. Ces rfrences territoriales comportent simultanment deux axes : le premier est celui de la situation gographique proprement dite, qui inclut les particularits locales telles la prsence dun ruisseau ou dune plante. Le second axe est celui qui permet de se dfinir en relation
150
Echelle : _______________ = 1 km
Carte des zones habites de la Valle de Elicura

En En En En En
Carte reprsentant les huit comunidades actuelles de la Valle de Elicura

rose, rouge et orange, les comunidades Meliman, Epu Meliman et Meliman Mawida. lila, la comunidad Caniuman, qui se trouve des deux cts de la rivire Elicura. vert, la comunidad Huaiquivil. bleu, les comunidades Leviqueo et Leviqueo Calebu jaune, la comunidad Coliman Il est ais dapprhender le morcellement territorial avec les exemples des trois comunidades Meliman, de mme quavec la comunidad Caniuman. Les maisons wingka situes entre les deux parties de la Caniuman sont celles qui sont comptes comme appartenant la comunidad dans la prsentation de la commune de Contulmo [cf. Chapitre 2.1 Les comunidades de Elicura] L. Leviqueo, nov. 2003
En vert, les terres autochtones. En orange, les deux zones dhabitation winkga, San Ernesto et Mahuida. En bleu, Calebu, o se trouve le dispensaire rural qui couvre lensemble de la Valle. Les lopins dlimits au centre de la carte appartiennent tous des Wingka Orientation : le lac Lanalhue, en bas sur la carte, est au sud-est de la Valle ; En haut, gauche et droite, les montagnes appartenant aux entreprises forestires
L. Leviqueo, nov. 2003
avec les autres Mapuche, comme lopposition entre gens dici et gens de lautre ct. Bien quabsente de la vie quotidienne locale en tant que terme explicite, la comunidad se matrialise dans certains contextes en tant quobjet privilgi des politiques autochtones chiliennes. Cest par lappartenance une comunidad que la participation des membres des diffrentes familles des projets et autres programmes peut seffectuer. La comunidad devient alors visible par le biais des runions qui rassemblent les diffrents chefs de famille. Ces derniers reprsentent lensemble de leur maisonne, leur femme, les enfants non maries, et les ventuelles autres personnes vivant sous le mme toit. La comunidad est la principale interlocutrices des politiques gouvernementales et le principal catalysateur des projets de dveloppement :
Mme si les rserves nexistent plus au sens juridique, la solidarit lgale entre les membres de ce qui est maintenant connu sous le nom de Comunidades Indgenas persiste travers le simple fait que les ressources gouvernementales et non gouvernementales sont distribues non des maisonnes individuelles, constitues 32 . Course 2005 : 108 mais bien ces communauts lgalement
Les runions sont convoques par le prsident, presidente. A Elicura, elles se passent gnralement en bordure de chemin, en plein air. Les chemins sont des lieux que lon peut qualifier de
32 Although the reservations no longer exist in a legal sense, the legal solidarity between members of what are now known as Comunidades Indgenas persists through the fact that governmental and nongovernmental resources are distributed not to individual households but to these legally-constituted commmunities.
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publics dans la mesure o ils nappartiennent personne, cest-dire quils se situent en dehors des parcelles dlimites par les cltures en fil de fer barbel. Le prsident convoque une runion pour informer lensemble des membres dune dcision de la municipalit ou dun projet de dveloppement propos par une institution. Au besoin, il arrive que des fonctionnaires organisent des sances dinformation. Ils convoquent alors lensemble de la comunidad dans une salle de classe ou un autre lieu public ferm. Ainsi dans le cadre du projet en ducation interculturelle bilingue, nous organisions des runions des comunidades concernes dans les salles de classe.
La comunidad, la ruralit et la mobilit

Le mari dIsabel, Eugenio, cultive les terres hrites de ses parents. Cest le seul parmi ses frres et surs tre rest Elicura. Ces derniers reviennent occasionnellement en visite, notamment lors des vacances estivales 33 . Quand vient lheure du dpart, leurs bagages se trouvent augments dun sac de pommes de terre, ou dautres produits agricoles, revendiqus au nom de la participation lhritage. En effet, les parents dEugenio nont pas lgu suffisamment de terres pour que chacun de leurs fils sy tablisse. Comme cest frquemment le cas Elicura, la partition de lhritage na pas eu lieu, car elle aurait signifi limpossibilit, pour lensemble de la fratrie, de vivre des terres, alors quen ltat actuel, ces dernires permettent la seule famille dEugenio de survivre. Chaque anne, lt correspond un afflux massif de parents. Le nombre de personnes dans la Valle double durant les mois
Jutilise ici vacances au sens premier, dans la mesure o les parents qui viennent passer lt Elicura sont tous en situation laborale prcaire, ce qui signifie que le cong estival, souvent obligatoire, nest pas pay.
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estivaux. Souvent, les personnes absentes restent officiellement inscrites en tant que membre de la comunidad, auprs de la
CONADI.
Souvent, elles profitent de leur prsence estivale pour rgler les questions dhritage. Quelques semaines plus tard, alors que la plupart des familles retournent en ville, certaines restent la campagne et sy tablissent. Ces retours se font sur le mode particulier de la crise personnelle ou familiale et sont rarement prsents comme le fruit dune dcision mrement rflchie. Pratiquement, il sagit de dcisions contraintes, dtermines par des situations de dtresse o peuvent se conjuguer problmes financiers, physiques et psychologiques. Si les mois estivaux constituent un moment-cl de par lampleur des personnes arrivant la campagne, le reste de lanne, la mobilit se fait plutt des espaces ruraux vers les espaces urbains. Cette mobilit peut revtir diffrentes formes, la plupart lies aux conditions de travail, comme je lai montr en introduction, et elle caractrise les parcours de mes interlocuteurs et interlocutrices de la Valle. Jemploie ici le terme mobilit pour dsigner ce que daucunes appellent lexode rural ou la migration [Cuminao et Moreno 1998 ; Grupo 2003 ; Richards 2002]. Il me permet de me distancer des interprtations classiques de la migration, en soulignant le caractre frquent de ces changements de lieux de vie, le fait que, souvent, ils ne correspondent pas des dcisions dfinitives. Surtout, ces exemples montrent que ces changements nimpliquent pas de perte culturelle ou de perte identitaire contrairement la vision classique de Faron [Faron 1968 ; voir aussi Bengoa 1985]. Simpose ds lors la question suivante : est-ce que les Mapuche urbaines sont des Mapuche non ruraux ? La conceptualisation des processus de migration a commenc avec la publication des rsultats du recensement de 1992, qui engendre un intrt pour les
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phnomnes identitaires en milieu urbain, jusqualors ignors [Aravena 2000]. De nombreux mouvements de Mapuche urbaines viennent critiquer lamalgame entre dplacement, intgration et perte culturelle. Ils revendiquent la lgitimit de leur appartenance mapuche ainsi que sa spcificit [Cuminao et Moreno 1998 ; Valds 1999]. Des anthropologues chiliennes telles que Calbucura et Castro Romero critiquent le corrlaire fait entre ltablissement en ville et lide de perte identitaire ou culturelle, ainsi que celle dassimilation la socit chilienne [Calbucura 1994 ; Campos 2001 ; Castro Romero 2001]. Ils la conoivent plutt en termes de recomposition identitaire. La mobilit entre les espaces ruraux et urbains est prsente comme gnratrice de nouvelles identits urbaines . La conceptualisation de la mobilit reste cependant limite ses manifestations urbaines. Ni le sens commun ni le discours dominant ne prennent en considration les nombreuses pratiques de mobilit, telles les priodes en internat des enfants ou le travail saisonnier dans les vignes, pour penser leurs implications par rapport la vie en comunidad. Dans la perspective dominante, le monde traditionnel rural soppose au monde moderne urbain. Cette dichotomie sous-entend que ce dernier serait le seul tre le thtre de nouveaux phnomnes identitaires. Elle se manifeste travers la dnomination de ces deux groupes, les Mapuche dune part, et les Mapuche urbaines de lautre. Le fait que le second doive tre spcifi laisse entendre que le terme gnral, les Mapuche, sappliquerait des faits ethniques extra urbains. On voit se profiler en filigrane lopposition dans entre des autochtones forcment opposition ncessairement urbain, enracines leurs territoires,
ruraux et priphriques, et ceux et celles ayant migr en milieu dracines, intgres, accultures, questionne en anthropologie [voir e.a. Clifford 1992 ; Jolly 1987 ;
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Gupta et Ferguson 1992 ; Monsutti 2004 ; Paerregaard 1996 ; Wittersheim 2004]. Le fait que la loi 19'253 lgifre de manire distincte sur les autochtones urbaines [Articles 75-77] traduit lide que la norme mapuche est rurale, que la comunidad constitue un lieu dancrage culturel, qui se perdrait en cas de dplacement. Or, les nombreuses pratiques de mobilit des Mapuche de la Valle soulignent que le rural ne peut tre pens comme quelque chose disol, coup de lurbain . Cette analyse amne repenser la distinction entre des espaces urbains et des espaces ruraux. Je naffirme pas ici que ces espaces seraient identiques, mais quil faut repenser leur corrlation avec les groupes humains qui les habitent. En dautres termes, il sagit de dterritorialiser les appartenances mapuche. Vivre en ville ou la campagne nest pas automatiquement le fait de diffrentes personnes, mais bien plus des mmes personnes diffrents moments de leur vie, ou diffrents moments de lanne. Ceci nous amne reconsidrer les implications de la
territorialisation de lappartenance mapuche, en tant que dispositif discursif la base des politiques publiques chiliennes. Jai montr que la territorialisation est en troite relation avec lide de ruralit et celle, qui en dcoule, de limmuabilit de la vie la campagne. La naturalisation de la relation entre un territoire et des manifestations culturelles se retrouve dans les dfinitions de la comunidad comme fondement de la vie sociale mapuche.
La comunidad, ou comment rendre intelligibles laltrit et lidentit

Un autre exemple illustre la polysmie du terme comunidad dans le contexte de la Valle. Fin 2003, le Service de Sant rgional a confi un mandat Pedro, qui doit valuer la frquentation par les
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Mapuche de la Valle du dispensaire rural de Calebu. Lorsque je laccompagne dans le bureau du dispensaire rural, je maperois quune grande carte murale, reprsentant Elicura, est affiche audessus du bureau de la responsable. Je mapproche pour constater que lensemble de la Valle y est divis en comunidades . Regardant de plus prs, je maperois que certaines correspondent aux comunidades autochtones, alors que dautres non. Pedro mexplique que la carte illustre les arrondissements administratifs significatifs pour le travail des auxiliaires paramdicaux. En ce qui les concerne, ils continuent dutiliser le terme de rserve pour dfinir lappartenance autochtone, puisquils indiquent sur la fiche personnelle des patientes mapuche, le terme reduccin en regard de leur nom de famille. En rsum, la comunidad et ses diffrentes interprtations
traduisent davantage le regard de la socit dominante sur la particularut autochtone quun souci de reconnaissance. Dans les pratiques quotidiennes, la comunidad ne fonctionne pas comme une entit ferme sur elle-mme, dont les membres, tous apparents, entretiendraient des liens damiti et de coopration. En ce sens, la communaut imagine des Mapuche nest pas celle de la
CONADI
ni
celle du discours dominant, malgr leur apparente analogie. Comme le lov auquel elle est rpute succder, la comunidad est base sur le principe de la parent. La filiation entre ces deux formes dorganisation sociale est cependant plus complexe que gnralement admis. Cest ce quillustre le prambule dun discours de Don Leonardo, un dirigeant venant de lautre ct de la Valle :
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Merci [de maccorder la parole]. Je vais dans un premier temps vous parler en chezungun 34 et ensuite en wingkadungun. Cest la premire fois que nous sommes tous runis ici, ce qui signifie un nouveau rapprochement entre les comunidades de la Valle dElicura, qui forment une seule famille 35 .
Journal de terrain, 20 juillet 2003
Le
lov
tait
constitu actuelles
par
lensemble
de
la
Valle,
et
les
comunidades
dcouleraient
des
diffrents
groupes
patrilinaires [Kradolfer 2005], et non de diffrents lov. La comunidad fonctionne comme une catgorie permettant les transactions et la communication entre Mapuche et non-Mapuche. Elle permet de mobiliser des niveaux locaux dappartenance, dinclusion et dexclusion. En ce sens, elle sert dinstrument de communication et de transaction entre des groupes se construisant mutuellement comme diffrents, les Mapuche et les non-Mapuche, qui recourent une codification commune de la diffrence. Si les Mapuche ne disposent pas dun pouvoir structurel suffisant pour dterminer eux-mmes la direction de leurs politiques culturelles, ils sapproprient nanmoins les catgories officielles pour les articuler selon les enjeux qui sont les leurs. Investie au niveau local, la comunidad est lun de ces espaces, investi par les Mapuche pour affirmer leurs identits. Ses actualisations locales permettent dexprimer des rivalits et de conclure des alliances au gr denjeux
34 A Elicura et plus gnralement dans le sud de la 8e Rgion, les Mapuche utilisent chezungun plutt que mapuzungun pour dsigner la langue mapuche. 35 Chaltu mai, voy a dirigirme primero en chezungun y luego en wingkadungun. Por primera vez estamos ac reunidos, esto sea un acercamiento ms de las comunidades del Valle de Elikura, que ya son una familia.
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fluctuants et de conflits. Je reprends la notion de conflit dans la troisime partie, pour montrer que les conflits sont constitutifs dun mode dtre Mapuche et surtout des relations de genre. En ce sens, la comunidad constitue donc un espace de communication entre lEtat et ses autochtones, et entre les Mapuche eux-mmes. La comunidad doit donc se comprendre non pas dans une perspective diachronique, mais dans ses diverses actualisations. Ces dernires ont lieu dans des contextes particuliers, et, Elicura, elles font intervenir dautres formes dorganisation, celles des groupes culturels et des associations de voisinage. Ces catgories mettent en vidence une des principales structures sociales de la Valle, celle qui oppose un ct lautre .
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Chapitre 2 Les associations

La loi 19'253 dfinit aussi les associations. Si la base cette personnalit juridique permet aux autochtones urbaines de se regrouper, elle est aussi utilise dans la Valle, puisque Weliwen est officiellement une association. La loi les dfinit comme des organismes fonctionnels et volontaires qui remplissent des fonctions culturelles, cologiques ou professionnelles. Elle stipule quun minimum de 25 personnes reconnues comme autochtones est requis pour pouvoir fonder une association, dont la cration est officialise par le biais dune assemble constitutive [Loi 19'253, Articles 36-39].
Weliwen
Le groupe culturel Weliwen est lun des deux groupes culturels de la Valle. Il est n sur limpulsion de Juan, aprs quil a quitt lautre groupe culturel de la Valle suite des divergences avec son dirigeant. Trois autres familles lont suivi, et par la suite, Eugenio, Isabel et leurs enfants se sont jointes au groupe. La dmonstration culturelle Concepcin, en novembre 2000, est la premire de Weliwen. En pratique, son fonctionnement rappelle celui des comunidades, dans la mesure o il est bas sur des runions convoques la plupart du temps par Juan. En tant que prsident, il joue un rle central, cest lui qui met sur pied les activits collectives, qui rdige les dossiers pour obtenir des financements de la
CONADI
ou de la municipalit. Il cumule par ailleurs les fonctions
de prsident du groupe culturel et de sa comunidad. Si, juridiquement, lassociation comporte un nombre dtermin de participantes, tous et toutes ne simpliquent pas de la mme
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manire. Outre Juan, un noyau dur est constitu par deux familles, membres depuis 2001. Deux autres familles se joignent au groupe culturel, qui entre 2002 et 2004 comprend, comme membres actifs, 13 adultes et dix enfants (15 ans et moins). Les familles qui participent proviennent des trois comunidades situes louest de la Valle. Lors des runions, chaque famille est reprsente par un adulte, gnralement le chef de famille, ce sont donc cinq ou six personnes qui y participent activement. Y sont dbattues les questions dorganisation, la prparation de manifestations venir, ou lvaluation dune activit passe. Dans les faits, aprs que lassociation a t officiellement cre et enregistre auprs de la
CONADI,
il ny a pas de contrle quant ses membres. Lors
dactivits, cest souvent Juan qui se charge dlargir le nombre de participantes en recrutant dautres familles. Par consquent, outre celles qui participent activement aux runions et aux prises de dcisions, il y a trois ou quatre autres familles dont les activits sont plus ponctuelles, qui participent aux manifestations de plus grande envergure. Le rle des membres et le type de participation de chacune sont fonction de lge et du sexe, de la disponibilit respective et de ltat des relations interpersonnelles. Les statuts de Weliwen la prsentent comme une association buts ducationnel et culturel. Au cours des cinq annes qui suivent sa cration, ses objectifs et le type de manifestations mises sur pied voluent. Sur le dpliant dinformation distribu Concepcin en 2000, Weliwen propose une rencontre avec lHistoire , par le biais de rencontres et interculturelles , et de de dmonstrations Trs artistiques gastronomiques palines 36 .
Oscillant entre sport, jeu et rituel, le palin requiert deux quipes masculines dont les membres, quips de crosses (wo), se disputent une balle de bois. Le pluriel palines est form sur la base de lespagnol.
36
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rapidement, laccent se dplace, et la promotion culturelle laisse place une orientation plus revendicatrice. La ncessit de sauvegarder la culture , rescatar la cultura mapuche, voire de la rcuprer, recuperar la cultura, est affirme de plus en plus explicitement au cours des diverses activits du groupe entre 2002 et 2005. Concrtement, cette nouvelle orientation se traduit par le fait que le groupe culturel sort de moins en moins et organise la plupart de ses manifestations dans la Valle mme. Sa visibilit locale saccrot, tant car au niveau est symbolique devenu en que deux concret. ans un Symboliquement, Weliwen
interlocuteur incontournable des politiques interculturelles dans la Valle. En tant que prsident du groupe, Juan est invit comme partenaire de discussion lorsquil sagit de mettre sur pied un programme de sant interculturelle ou dducation bilingue. Concrtement, car Weliwen sinscrit visiblement dans le paysage dElicura par le biais de sa ruka [Voir page suivante, illustration 12]. Laffirmation de la prsence de Weliwen est importante car le groupe a t constitu par Juan et deux autres familles lorsquils ont dcid de quitter lautre groupe , Kimn Mapu. Les deux groupes refltent, par leur situation gographique, la rivalit entre louest et lest de la Valle. Les habitantes de chacune des deux zones affirment leurs diffrences en affirmant simultanment que de lautre ct, on parle mieux mapuzungun , al otro lado la gente habla mejor [mapuzungun], et de lautre ct les gens sont mauvais , la gente es mala all, ce qui signifie quils font du mal . Don Leonardo, le dirigeant de Kimn Mapu et Juan se distinguent non seulement par leur situation gographique, mais aussi par leur occupation symbolique du champ de lautochtonie dans la Valle. Kimn Mapu organise des manifestations que Don Leonardo
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prsente comme authentiques, autnticas, dans la ruka quil a construite avec laide de ses fils derrire sa maison. En mapuzungun, ruka dsigne la fois la construction qui abrite physiquement la famille, et un type dhabitation particulier, dont larchitecture est qualifie de traditionnelle. Il y a 30 ans, la grande majorit des familles mapuche de la Valle vivait dans de telles habitations qui consistaient en une vaste pice ovale. Murs et toit taient faits de matriaux qualifis de naturels, savoir paille, branches et bois. Depuis la fin des annes 80, lhabitat de la Valle sest rapidement modifi sous linfluence des nombreux projets de dveloppement qui suivent le retour la dmocratie. Actuellement, toutes les familles vivent dans des maisons en bois et zinc, voire en zinc seulement pour les plus dmunies, construites sur un modle architectural rectangulaire. Don Leonardo et sa femme mont fait visiter leur ruka, en mexpliquant quelle a t difie selon la tradition, partir de matriaux que Don Leonardo qualifie de naturels, savoir paille et branches brutes. Au centre est amnag un foyer et une ouverture est amnage dans le toit pour laisser schapper la fume [Voir page prcdante, illustration 13]. Des tissages de sa femme et de ses filles y sont exposs pour tre vendus. Le couple me raconte que la famille aime sy retrouver le soir, la prfrant lhabitation moderne. Le groupe de Don Leonardo intgre sa famille proche, sa femme, ses fils et filles, et les beaux-fils. Il participe des manifestations un niveau local aussi bien que national. Ainsi, une mission dominicale de la chane de tlvision nationale, consacre
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Illustration 12. La ruka de Weliwen Illustration 13. La ruka de Kimn Mapu
Trois vieilles dames prennent lair pendant une rencontre de sant interculturelle.
Enseignement du kulxung aux enfants de la Valle, Ecole dt organise par Weliwen

Photo : D. Maribur, fvrier 2003
Photo : A. Lavanchy, dc. 2002
au patrimoine culturel et naturel chilien, lui consacre rgulirement des reportages 37 .
Rescatar la cultura
Il faut sauvegarder la culture et rcuprer notre savoir, que ce soit le mapuzungun ou le chezungun, la mdecine, lducation... Je suis heureux de voir tant de jeunes ici, ils doivent apprendre, pour quils soient fiers dtre Mapuche lorsquils sortiront dici, quils iront peut-tre luniversit []. Moi aussi jai perdu beaucoup de ma culture, je suis ici pour apprendre. Nous aimerions aller de lavant, nous aimerions pouvoir offrir quelque chose nos enfants, avoir des bourses dtude, et une meilleure attention mdicale. Je remercie tous les Pichi Keche [les enfants, les jeunes] qui sont ici. Aujourdhui nous allons sortir avec une connaissance autre, avec plus de connaissances 38 .
Discours dintroduction dEugenio prononc lors de lAtelier de Sant Mapuche, manifestation organise Elicura par Weliwen les 23 et 24 juillet 2003.
37
En traduction, le titre de lmission, Tierra dentro, signifie la terre de lintrieur. 38 Se trata de rescatar la cultura y recuperar nuestros conocimientos, que sean mapuzungun o chezungun, medicina, educacin... Me alegro de ver a tanto jovenes ac, ellos tienen que aprender, para que sean orgullosos de ser Mapuche, saliendo de ac, yendo a la universidad tal vez [...]. Yo tambien he perdido mucho de mi cultura, estoy ac para aprender. Queremos lograr a salir para adelante, queremos ofrecer algo a nuestros hijos, tener mas becas para los nios, que la atencion para los Mapuche sea mejor. Agradezco a todos los Pichi Keche que estn aqui. Hoy dia vamos a salir con otro conocimiento, con mas conocimientos.
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Depuis que je le connais, Juan projette la construction dun centre de rencontres et de documentation. De fil en aiguille, son ide prend forme et entre fin 2001 et 2002, il obtient des financements de la
CONADI
pour construire une ruka. Les plans de Juan sont ceux
dune ruka quil qualifie de moderne, moderna. Dans son projet, cette expression consiste allier la forme gnrale de la ruka, lemplacement de la porte, ainsi que les matriaux de construction, aux besoins modernes, savoir un quipement informatique, une cuisine agence, des tableaux leurs blancs propos. permettant Il obtient aux un futurs terrain confrenciers dillustrer
appartenant la municipalit de Contulmo, aux cts de lcole de la Villa et du sige de lassociation de voisinage. La ruka est inaugure en septembre 2002. Elle offre depuis un cadre aux nombreuses activits de Weliwen, qui y organise plusieurs manifestations culturelles, diffrents cours et confrences, des projections de film. Le groupe culturel la met disposition en tant que lieu de runion pour que les deux comunidades attenantes, la Huaiquivil, dont le prsident est aussi Juan, et la Caniuman, o habitent Isabel et sa famille. Un des points forts des activits du groupe a t la mise sur pied de la premire Feria Costumbrista, qui sest tenue dbut 2003 [Voir page suivante, illustration 14]. Outre quelques stands prsentant lartisanat local et de la nourriture, les visiteureuses avaient la possibilit dassister des confrences dans la ruka. Trois intellectuels mapuche de Temuco ont prsent leurs rflexions, dans des confrences respectivement intitules science et sagesse mapuche , les consquences de la rforme lgislative pour les Mapuche et les consquences du libre-march conomique pour la culture mapuche . A cette occasion, lun des confrenciers ma confi que ici les gens ont perdu leur identit, ils nont plus que le sentiment de leur identit, cest pour cela quil faut sauvegarder les
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Illustration 14. Feria costumbrista Illustration 15. Dans la ruka de Weliwen
Vente de produits artisanaux
Metawe trouv Elicura

A. Lavanchy, dcembre 2002
D. Maribur, fvrier 2003
connaissances 39 . Le public tait constitu dhabitantes de la Valle, principalement les membres de Weliwen et leurs parents en visite, puisque la Feria a eu lieu la fin de lt. Les banderoles lentre sud-est de la Valle nattirent que trs peu de touristes wingka passant leurs vacances dans les nombreux campings au bord du lac. Les enfants ont t invits suivre des cours leur prsentant les instruments de musique. Depuis la premire Feria Costumbrista, la ruka abrite des vitrines en verre montrant divers objets en lien avec la culture mapuche et la Valle. Elles montrent des fragments de poterie, metawe, trouvs par des habitants de la Valle en labourant leurs champs ainsi que divers objets lis au tissage [Voir page prcdente, illustration 15]. Outre la Feria, les membres de Weliwen ont organis divers cours dans la ruka. Un philosophe mapuche est venu parler quelques reprises de cosmogonie mapuche , et, dans le cadre de la promotion touristique de la municipalit, Juan a obtenu des responsables quune jeune spcialiste en marketing touristique vienne enseigner les rudiments dethnotourisme et de tourisme culturel. Dans la pratique, ces cours se rvlent des espaces prcieux pour changer des savoirs, mais surtout pour entendre et diffuser des nouvelles, comme je men suis rendu compte lorsque jai assist aux cours auxquels Juan ma invite. La perspective dchanger des nouvelles constitue un attrait certain, qui se retrouve par ailleurs en marge des services religieux. Les ragots qui sy changent permettent de suivre ltat des relations interpersonnelles, de rendre publics certains conflits, ou de faire part de doutes sur la respectabilit de telle ou telle jeune
39 Los Mapuche de ac tienen sentimiento de identidad, pero no tienen identidad. Por eso hay que rescatar el conocimiento.
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femme. De tels ragots sont des lments centraux du contrle social, comme je le montre dans la dernire partie de ma thse. De plus, la ruka est loue des institutions qui y organisent des cours de formation continue. Soucieuse daugmenter son attrait touristique, la municipalit a accept la proposition de Juan de donner des cours dethnotourisme aux personnes intresses. Il a bas sa requte sur le fait quil organise depuis 2002 des visites dtudiantes venues des Etats-Unis, dans le cadre dun change entre une universit de la capitale chilienne et une universit prive nord-amricaine. Lors de mon sjour, la troisime vole de futures conomistes est venue deux jours Elicura, lune des tapes de leur circuit dans le sud du Chili. Dans la ruka, Juan leur fait un expos sur la situation conomique, sociale et environnementale des Mapuche dans la Valle, et les participantes sont ensuite prises en charge par les familles du groupe culturel pour une nuit. Depuis 2005, la ruka abrite la radio locale. Emettant quelques heures par jour en fin daprs-midi, la radio passe des programmes musicaux et des entretiens avec des personnes de la Valle ayant pour thmatique lhistoire orale dElicura. Outre la radio locale, lactivit la plus rgulire de Weliwen est la prestation de services. Une fois par semaine, les collaborateurs et collaboratrices du Service de Sant provincial se runissent dans la ruka pour des cours de formation continue. Les cinq femmes adultes du groupe se relayent pour cuisiner et leur servir des collations le matin et laprs-midi, ainsi quun repas chaud midi. Cet aperu montre que les activits de Weliwen couvrent un vaste champ, dans lesquels vont de pair rescatar la cultura, sauver la culture, et dar a conocer la cultura, la faire connatre. Les activits lies au sauvetage culturel sont celles qui impliquent les enfants, lorsquils apprennent jouer des instruments de musique ou
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assistent des runions destines leur transmettre les savoirs lis aux proprits des plantes. Par le biais de la diffusion de la culture mapuche, Weliwen sadresse un double public, la fois aux Mapuche de la Valle et aux non-Mapuche du dehors. Dans nos discussions, Juan se distancie de plus en plus clairement de la dmonstration de danses et mets mapuche Concepcin. Il me dit que ctait une manire de bnficier dune plateforme et de se faire connatre, mais il sen distancie car elle entretient ce quil qualifie de vision folklorisante , folklrica, des Mapuche dans la population non mapuche. Juan me prcise que lunique intrt des Wingka est que les Mapuche se dguisent , se disfrazan, afin de correspondre aux strotypes quils et elles sen font. Pour leur part, les membres de Weliwen disent regretter les sorties , las salidas, qui constituaient un attrait certain de leur engagement dans le groupe culturel. Au dbut de mes sjours, une animosit certaine rgnait entre les dirigeants des groupes culturels. Leur rivalit sest attnue au fil du temps, au fur et mesure du dveloppement des manifestations oragnises par Weliwen. Si Kimn Mapu centre ses activits sur des aspects qualifis par Don Leonardo comme par Juan de traditionnels, des activits de sauvetage culturels, Weliwen cherche avant tout faire connatre une facette que tous deux qualifient de plus moderne. Le discours de Juan est ouvertement li des prises de position politiques, alors que Don Leonardo ne prsente pas de revendications dans ses interventions publiques. Ces affirmations distinctes ont men les deux groupes collaborer, Juan invitant Don Leonardo et sa famille lors des rencontres sur la sant interculturelle, et Don Leonardo invitant le groupe lors de la clbration retransmise par la tlvision du Wexipantu, le nouvel an mapuche.
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Les foyers, entre liens familiaux et amicaux

Jai utilis plusieurs reprises les termes maisonne et famille comme des synonymes. Ils se rfrent une unit centrale pour comprendre le mode de participation tant au groupe culturel qu la comunidad. Ils rendent visible la manire dont se tissent les rseaux sociaux. Dans la Valle, une maison abrite gnralement une famille nuclaire, savoir le couple parental et les enfants non maris. Partager un mme toit signifie implicitement se montrer solidaire des autres membres de la maisonne. La solidarit implique par exemple dviter de parler en dehors de ce cercle des conditions de vie conomiques, de la prsence ou de labsence de lun des membres, des ventuels conflits au sein de la maisonne. Il importe avant tout de prsenter un front uni vers lextrieur : lors dune runion de Weliwen, le ton monte entre Juan et Isabel, chez laquelle je vis depuis plusieurs mois. Soucieuse de calmer les esprits, jadopte une attitude neutre et mefforce de trouver un compromis. A notre retour la maison, Isabel est furieuse et lance la cantonade : Anne tait l aussi [ la runion], mais tout ce quelle a fait, cest de parler contre la maison. Elle tait avec Juan 40 .
Notes de terrain, fvrier 2003
La solidarit familiale stend lensemble des personnes qui vivent, donc dorment et mangent, dans la maison. En voulant ragir comme une personne autonome , mon attitude a t perue comme un manque de solidarit, et ma prsence mme est
40
La Anne tambin estaba. Y todo lo que hiz fue hablar en contra de la casa. Andaba con Juan.
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devenue un danger au sein de la maisonne. En effet, la maisonne reprsente les personnes qui mangent rgulirement ensemble. Dans la dfinition de lintimit et de la proximit, la nourriture joue un rle prpondrant, tant quant sa prparation qu sa consommation. Elle fait intervenir le genre dans la mesure o ce sont les femmes qui cuisinent. La cuisine est le domaine de la duea de casa, la matresse de maison, lexclusion des autres. Ceci se donne voir dans lorganisation des activits de Weliwen. La rception des visiteuses et visiteurs est prement dbattue lors de la prparation de la Feria Costumbrista, lorsque les hommes se runirent pour construire les ramadas. Les ramadas sont des abris en bois recouverts de branchage. Situes cte cte, elles bordent lespace commun, en loccurrence le rewe et les tables dresses pour les visiteureuses. Devant chacune dentre elles se trouve un foyer, sur lequel cuisine la matresse de maison. Les ramadas refltent ainsi les structures de lhabitat, comme cela se faisait et se fait toujours lors des crmonies caractre religieux, notamment le ngillatun [McFall 1998 ; Faron 1968 ; Kradolfer 2005 ; Stuchlick 1999 ; Course 2005]. Pour la Feria, les hommes se posrent la question de savoir si chacune devait tre spare des autres ou non. Ils se disaient quun grand espace mnage plus de place que ce mme espace fragment. Mais Eugenio rsolut la question en rappelant que chaque famille est cens cuisiner quelque chose. Or, un grand abri signifierait une cuisine commune toutes les matresses de maison, ce qui leur parat irralisable, mme en plein air. Tous se mettent daccord pour crer des foyers spars. Donner manger est une affirmation de pouvoir, et accepter la nourriture offerte une marque de confiance et dintimit, jy reviens dans la troisime partie. Dans les relations interpersonnelles, la rserve reste souvent de mise, puisque lintimit est rpute dangereuse. Elle gnre des espaces dans lesquels la personne est
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vulnrable des attaques, puisquelle est directement atteignable. Ainsi, la nourriture peut vhiculer les mauvaises intentions de quelquun qui cherche faire du mal , hacer dao, un synonyme du terme en mapuzungun kallkutun. Les personnes qui mangent ensemble affirment leur confiance mutuelle et donc leur solidarit, alors que ne pas honorer une invitation, ou, ce qui est pire, refuser la nourriture offerte, quivaut affirmer sa mfiance, voire accuser. En rgle gnrale, on ne boit, ni ne mange ni ne dort en dehors de la maison, ou dun espace physique qui lui corresponde. Plus prcisment, on ne se nourrit pas dans nimporte quelle maison avec nimporte qui, comme me la signifi Pedro alors que je me plaignais dun refroidissement et de fatigue gnrale. Il ma enjoins sur-le-champ de faire attention car les gens parlent [de toi]. Tu frquentes [tu vas te fourrer dans] trop de maisons 41 . Par sa remarque, il soulignait que le fait que je visite diffrentes personnes signifiait que je mangeais dans plusieurs maisons. Ce faisant, je proclamais mon intimit avec des familles qui, parfois, vitaient toute invitation entre elles. Mes visites pouvaient tre interprtes comme un danger, puisque je pouvais tre utilise pour porter un mauvais sort dune famille vers une autre. Je dveloppe ces modalits dans la troisime partie de mon travail. Si les conflits interpersonnels et interfamiliaux, menacent
rgulirement lintgrit de Weliwen, sa composition entre 2000 et 2005 met en lumire dautres changements qui affectent les histoires personnelles et familiales. Entre 2001 et 2002, le groupe culturel a accueilli de nouveaux membres. Leur participation concide avec leur retour dans la Valle, aprs plusieurs annes
41 La gente habla [] Andas metida en demasiado casas [notes de terrain, avril 2003]. Je reviens ultrieurement sur limportance que revt le fait de parler de , notamment dans le contrle social qui sexerce sur les jeunes femmes.
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passes en ville. Lintgration de ces nouveaux membres dans le groupe culturel est fonction de leur intrt personnel, mais aussi de leur degr de proximit avec Juan. Tel quutilis ici, le terme proximit fait rfrence la fois la proximit mise en avant par les rhtoriques de lamiti, et celle qui est articule autour de la parent. Linfluence de lglise vanglique est un autre lment invoqu pour expliquer les fluctuations des membres du groupe, et notamment les dfections de certaines familles. Ainsi la famille qui accompagne Juan lorsquil fonde Weliwen en 1999 se retirera deux ans plus tard. Le dcs subit de la mre, qui participait aux activits du groupe tout en tant vanglique, a t interprt comme un chtiment divin par le reste de sa famille. Leur retrait se manifeste par le fait quils et elles refusent les invitations ritres de Juan. La participation au groupe culturel est souvent perue et prsente comme incompatible avec le fait dtre membre dune congrgation vanglique. Le frre dIsabel, lun des pasteurs de la Valle, massure que les normes vangliques imposent de ne suivre quun seul chemin 42 . La femme de Don Leonardo ma aussi dit que pour elle, les logiques dappartenance une congrgation vanglique et au groupe culturel sont contradictoires. Les discours sur lincompatibilit entre la religion vanglique et lappartenance mapuche sont frquents. Ils servent dexplication au rapprochement des deux familles qui, aux cts de Juan, formeront le noyau dur de Weliwen entre fin 2001 et 2005. Toutes deux taient absentes de la premire manifestation culturelle Concepcin. Lorsque Juan et moi voquons cette premire sortie, les commentaires vont bon train : nous ntions pas encore
42
No puede seguir dos caminos.
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Mapuche 43 , dit lun des pres de famille en riant. Juan se moque dEugenio, lui rappelant que sa famille ne sarrtait mme pas dans sa maison en montant lglise, et que ses filles ont troqu la jupe et le tambourin du chur vanglique contre un chamall et un xarilongko. La dfinition de lincompatibilit varie cependant en fonction du contexte particulier de chacune des familles, voire de ses membres. Par exemple, la mre dIsabel affirme quelle ne voit aucune contradiction entre le fait dtre vanglique et mapuche, comme dailleurs la dfunte Seora Blanca, aprs la mort de laquelle la famille se retire du groupe. De manire gnrale, il semble que les gnrations plus jeunes soient plus avides dtablir des frontires rigides et des espaces dexclusivit entre wingka et mapuche, vanglique et mapuche, extrieur et intrieur. Cette volution traduit lvolution du contexte dans lequel lappartenance autochtone est dfinie, par la socit dominante, de manire de plus en plus limitative. Enfin, linclusion ou lexclusion de personnes lors de certains vnements correspond des stratgies particulires de prsentation et de reprsentation. Ainsi, Juan slectionne les familles qui accueilleront des tudiantes nord-amricains en fonction de ltat de leur maison. Lors des manifestations destines un public wingka, lappartenance mapuche est mise en scne de manire particulire. La participation des femmes est encourage par Juan, qui va personnellement les inviter en cas de besoin. Ce sont surtout les femmes ges quil sollicite. Lorsque le groupe culturel est invit participer une activit politique explicite, Juan a t charg dintgrer les mres ges de certains membres, au dtriment de familles plus jeunes, le bus envoy naccueillant quun nombre restreint de personnes. Cest ce quil a fait pour la
43
Todava no eramos Mapuche.
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manifestation Concepcin. Les commentaires de lassistance wingka ont soulign la pertinence de sa dcision, puisquils montrent que limportance des femmes pour signifier lappartenance autochtone. La proximit, le sexe et lge sont des critres qui permettent daffirmer lauthenticit et la lgitimit du groupe culturel, de grer limage que Weliwen donne de soi, soit lintrieur de la Valle. Le groupe a pour fonctions de saffirmer comme interlocuteur face aux institutions, en comptition avec lautre groupe culturel ; et daffirmer la prsence mapuche Elicura, ainsi que lidentit mapuche par opposition aux Wingka.
Sentiers et barbels
Plus que les individus, cest lensemble des membres dune mme maison qui entretiennent des relations, ou qui coupent le contact suite une querelle. Le fait que la presque totalit de lespace soit divis en parcelles souligne limportance et le caractre particulier des rares lieux de rencontre collectifs : les btiments religieux chapelle catholique ou glise vanglique , les coles, le dispensaire de sant. En obtenant un terrain appartenant la municipalit, Weliwen inscrit la ruka dans un tel espace. Malgr la place prpondrante quy joue Juan, le fait de la construire sur des terres communes, et non sur les siennes par exemple, garantit la ruka une certaine neutralit. Cet aspect la distingue dailleurs de celle du groupe culturel Kimn Mapu. Cest un des facteurs qui expliquent quau fil des mois, elle accueille des runions o se rassemblent des reprsentantes de toutes les comunidades de la Valle ; que lun des pasteurs vangliques, mapuche, assiste latelier de sant mapuche ; que les projections de films connaissent
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un tel succs ; et que les responsables de la radio soient tant Wingka que Mapuche, vangliques que non vangliques. Entre les familles, les visites sont rares. Beaucoup me disent ne pas honorer une invitation de parents porque no hay confianza , parce que les liens de confiance nexistent pas. Dans les pratiques sociales quotidiennes, les relations de proximit se rclament de lamiti plus que de la parent [Course 2005]. Toutes les maisonnes mapuche de la Valle semble tre, un niveau ou un autre, apparentes. Mais les liens effectivement entretenus, donc importants, sont ceux exprims par les rseaux de sentiers. Faisant fi tant des innombrables cltures en fil de fer barbel que du large chemin partiellement goudronn, ceux-ci dessinent les territoires de lintimit. Comme McFall lexplique pour les comunidades de la 9e Rgion :
Avec des familles parpilles entre de nombreuses
comunidades voisines (ainsi quen ville bien sr), lespace nest pas envisag en tant que communaut unie, mais en termes de sentiers qui relient entre elles des maisons spares, et le cercle de connaissances individuel 44 . McFall 1998 : 141
De mme, Elicura, les liens entre les familles ne se limitent pas au territoire de la comunidad. Les personnes se rendent visite en fonction de leurs relations de parent et de proximit, ce qui est diffrent. Par exemple, Isabel rend volontiers visite lun de ses deux frres, alors quelle ne va jamais chez lautre. Ces constellations voluent au fil du temps. Au dbut de mon sjour,
44 With family living scattered between any number of neighbouring communities (and obviously in the city as well) space is envisaged not in terms of bounded communities but in terms of paths which link separate houses, the circle of aquaintance maintained by an individual.
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Juan rendait visite Eugenio une ou deux fois par semaine. Tous deux se disaient amis, mentionnant les activits quils avaient ralises en commun. Juan a commenc se faire de plus en plus rare, ce quEugenio a interprt comme une marque de dfiance. Il a commenc critiquer ouvertement Juan sur sa manire de grer Weliwen, en soulignant ce moment leurs liens de cousinage, qui navaient jamais encore t mentionns devant moi. Les relations daffinit et de filiation dessinent des communauts de parent , kin community [McFall 1998 : 142], o la proximit et lloignement rarticulent les relations de parent. Les rseaux de sentiers permettent de comprendre les relations sociales lintrieur du groupe culturel mais aussi entre les comunidades. Ils rendent visibles les relations entre les familles qui se visitent. Se rclamant des liens de confiance et damiti, les membres de Weliwen assignent un contenu mapuche la rhtorique wingka de lassociation. Ce faisant, ils thmatisent aussi les menaces toujours latentes de dislocation : au cours de mes sjours, il est toujours question des craintes des membres et de Juan quant la possible disparition de Weliwen. Pour affirmer la lgitimit de son groupe culturel face celui de lautre ct , Juan rappelle frquemment que lautre groupe culturel de la Valle a pour base la famille, son todos parientes. Il en dduit un fonctionnement autoritaire, dans lequel les membres ne sont pas unis par la poursuite dobjectifs communs.
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Les associations de voisinage

Il existe dans la Valle une concentration leve de comunidades autochtones, constitues en accord avec la loi 19253, et un nombre considrable de familles non mapuche, organises en association de voisinage 45 . Ancalaf 2000 : 3
Dans la littrature acadmique, les associations de voisinage sont tudies par des sociologues qui travaillent sur les mouvements sociaux , tels Paley [2001]. Ces recherches ne comportent pas dallusion aux Mapuche, alors que les tudes sur les peuples autochtones refltent lethnicisation des discours et font souvent limpasse sur les mouvements sociaux et les organisations telles que les associations de voisinage. La consquence en est que lopposition entre comunidad et association de voisinage reste accepte comme une vidence, et je lai moi-mme longtemps considre comme telle, ce qui marque lemprise des discours ethnicisant. La citation en exergue illustre de tels discours qui opposent la comunidad aux associations de voisinage, Juntas de vecinos. Cette opposition se retrouve tant dans le sens commun quau sein des discours institutionnels et lgislatifs. Juridiquement, les associations de voisinage relvent de la loi 19'418, intitule loi sur les associations de
46
voisinage
et
les
autres
organisations
communautaires . Concrtement, comme dans lenqute mene par Ancalaf, cit ci-dessus, les services sociaux semblent considrer les associations de voisinage comme le pendant non ethnique des
45 Existe en el valle una alta concentracin de comunidades indgenas, constituidas de acuerdo a la Ley 19253, y un nmero considerable de familias no mapuche, organizadas entorno a Juntas de Vecinos. 46 Ley 19418 sobre Juntas de Vecinos y dems organizaciones comunitarias.
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comunidades. Ainsi en 2004, une enqute des services sociaux de Contulmo dcrit la Valle comme comprenant sept 47 comunidades mapuche et trois associations de voisinage. Lenqute nomme les comunidades suivantes : Lorenzo Huaiquivil, avec 20 habitations ; Juan Caniuman, 16 habitations ; Ignacio Meliman, 28 ; Meliman Mahuida, 12 habitations ; Antonio Leviqueo, 58 ; Leviqueo Calebu, 9 ; Epu Mahuida, 15. Les trois associations de voisinage sont : San Ernesto avec 59 habitations ; Calebu, avec 64, et Mahuida, avec 13. Ces chiffres cachent de grandes imprcisions : par exemple, six des seize habitations mentionnes sous la rubrique Juan Caniuman sont des maisons de wingka. Situe prs du pont de la Villa Elicura, la comunidad Caniuman se confond gographiquement avec les habitations wingka de la Villa. Dans lenqute, les deux entits sont considres comme tant le secteur de la Villa, el sector de la Villa. Toutes les habitations de ce secteur sont comptes comme relevant de la comunidad, alors que seules les familles mapuche en font partie, tant juridiquement quen pratique (aucun foyer wingka nest convoqu aux runions de la comunidad). Le regroupement territorial, cest--dire par secteurs dhabitation, indpendamment du statut juridique, rappelle la manire dont les enfants constituent le groupe lors de latelier lcole. Quen est-il ds lors de la pertinence de cette opposition entre les associations de voisinage et les organisations autochtones ? Comment sarticulent-elles dans la pratique ? Comme le dcrit Paley, les associations de voisinage est un type dorganisation instaur par le prsident Frei, la fin des annes 60 :
La junta de vecinos, connue aussi sous le nom dunidad vecinal, est une institution officielle cense reprsenter les
47
En loccurrence, il semble que la comunidad Mateo Coliman ait t oublie.
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besoins des rsidentes dune section de quartier. Chaque groupe de maisons envoie une dlgue aux rencontres priodiques. Pendant la dictature, le gouvernement militaire a dsign des reprsentantes, mais, en 1991, [], une nouvelle direction avait t lue de faon populaire. 48 Paley 2001 : 12
A leur cration, les associations de voisinage avaient pour but de satisfaire certaines demandes des citoyennes, sans toutefois changer le rgime politique dominant ni le systme conomique en place [ibid. : 54]. Par ailleurs, aprs avoir t mises sous contrle durant la dictature militaire, les associations de voisinage dclinent aprs le retour la dmocratie, au dbut des annes 1990. Cette tendance se retrouve dans dautres types dassociations, notamment dans le domaine des droits de la personne. Les seules associations connatre un accroissement de leurs membres sont les associations visant obtenir des maisons, et les associations caractre culturel, en premier lieu celles marques par lmergence des mouvements identitaires [ibid.]. Au dsenchantement qui touche les leaders communautaires rpond laugmentation de la mobilisation autochtone [Schneider 1995]. Don Alberto, le prsident de la Junta de Vecinos de la Villa est le voisin dIsabel. Don Alberto est un Mapuche dune soixantaine dannes. Isabel me le prsente comme quelquun qui sait beaucoup de choses , sabe harto. Il parle mapuzungun et est engag comme conseiller culturel , asesor cultural, dans le projet
48 The junta de vecinos, also known as the unidad vecinal, is an official institution meant to represent the needs of residents in a subsection of the poblacin. Each cluster of houses sends a delegate to periodic meetings. During the dictatorship the military government had appointed representatives, but by the time I did my research in 1991, a new board had been popularly elected.
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dEIB de lUniversit de la Frontera. En tant que petit-neveu du cacique dont la comunidad tire son nom, il se rclame longko, lgataire de lautorit mapuche. Ce faisant, il affirme sa lgitimit face aux nouveaux dirigeants que sont les prsidents des comunidades, et face au groupe culturel. Ceux-ci ripostent en arguant que leurs actions confrent une nouvelle visibilit aux revendications mapuche. Ainsi, Juan me confie : [Don Alberto] se croit trs important. Il nous parle toujours de son association de voisinage, mais quont-ils fait? Ils nont jamais rien fait, on ne voit rien 49 .
Notes de terrain, mai 2003
Dans le discours de Don Alberto, le territoire joue un rle important. Il aime rappeler ses liens avec le territoire , el territorio ou el mapu, quil qualifie dancestral. Il utilise ce lien pour lgitimer la position dautorit quil revendique face aux autres dirigeants, et face au comit directeur de la comunidad de laquelle il fait partie. Lassociation de voisinage quil dirige devient ds lors un espace investi de cette lgitimit, de par lespace quelle reprsente, morcel entre diffrentes familles mapuche et winkga. Or, officiellement, le territoire est le langage de lethnicit, et par consquent la comunidad, par opposition au groupe culturel et lassociation de voisinage. En rsum, la comunidad, le groupe culturel et lassociation de voisinage sont des modes discursifs complmentaires. Les Mapuche dElicura se les approprient tous les trois, pour oprer des mises en scne particulires de leur appartenance. Sy agencent des
49 [Don Alberto] se cree mucho. Siempre habla de su junta de vecinos, pero que hicieron? Nunca hicieron nada, no se ve nada.
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lments culturels, la relation au territoire et les rseaux sociaux selon des enjeux locaux et des reprsentations strotypes. Jai illustr ces dernires qui tendent naturaliser les liens entre la comunidad et un territoire particulier. Jai montr que la comunidad est une catgorie qui entretient des rapports complexes avec le territoire, dans la mesure o elle ne correspond par concrtement une unit dhabitations gographiquement rassembles. Quant eux, les groupes culturels mettent en vidence le volontarisme et le militantisme des membres, ou du moins de leurs dirigeants. Il sagit pour eux daffirmer la prsence de traditions mapuche dans la Valle et/ou les revendications dordre politique. A plusieurs reprises, Juan et dautres dirigeants soulignent limportance centrale de sengager, comprometerse. Montrer son engagement est pour Juan faire preuve de sa fiert dtre Mapuche. Il loppose la honte, notion sur laquelle je reviens dans la troisime partie de mon travail. O la comunidad est prsente comme une manation naturelle de lidentit mapuche, le groupe culturel parat motiv par la domination politique, conomique, sociale et culturelle quexerce la majorit sans nom sur les autochtones. Les dirigeants des associations de voisinage, des groupes culturels et des comunidades recourent au vocabulaire de la tradition pour se dfinir et dfinir leur action communautaire. Le groupe culturel invoque le principe des relations amicales, par opposition ce quimposerait la famille, et donc la comunidad qui est rpute base sur les relations de parent, puisque les membres sont apparents au chef de famille ayant reu le Ttulo de Merced. Le dense rseau de sentiers, en marge des chemins carrossables, rend visibles ces relations de proximit, qui ne correspondent pas aux frontires de la comunidad, pourtant cense former la base de la sociabilit mapuche.
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Au niveau local, ces trois modes dorganisation oprent comme un ventail de possibilits qui permet darticuler divers lments au gr des stratgies dalliances et des recompositions identitaires. Ce systme est la fois limitatif et souple. Il est limitatif, puisque seul un nombre restreint dinstitutions sont reconnues. Souple, car il permet de conjuguer des lments perus, dans le sens commun comme dans les travaux de sciences sociales, comme relevant de domaines diffrents, voire opposs. Les processus de rapprochement et dloignement se font par rapport des figures centrales, celles des dirigeants. Cest laccointance personnelle avec Juan qui est invoque pour justifier la participation au groupe culturel. Ds lors, lanalyse des diffrentes figures de dirigeants simpose. Par le biais de lappareil lgislatif, les dirigeants font lobjet dune formalisation institutionnelle, comme les formes dorganisation sociale auxquelles ils correspondent. Cela mamnera considrer les discours dominants sur les territoires culturels mapuche, fondement des politiques interculturelles. Ce champ particulier illustre de faon paradigmatique les relations de pouvoir entre Mapuche dune part, et entre Mapuche et Wingka de lautre, ainsi que limposition de valeurs wingka aux Mapuche.
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Chapitre 3 La dirigeance : les figures de la mdiation

Fin octobre 2000, Juan a t candidat aux lections municipales chiliennes. Contrairement dautres pays latino-amricains, il ny a aucun parti constitu sur une base ethnique 50 au Chili, et il sest prsent au sein dune formation politique classique. Malgr une campagne mene tambour battant, sa candidature a dbouch sur un chec. La dception de Juan fut dautant plus grande que la rumeur fit tat dun score particulirement mauvais auprs des Mapuche de la Valle. Isabel, dont la famille avait activement soutenu Juan, me confia un jour, ma grande surprise : En tout cas, jamais ils [les gens de la Valle] ne lauraient lu, ils le connaissent trop, il est trop proche. 51 Habitue entendre reprocher aux diles suisses leur manque de proximit avec leurs lecteurs et lectrices, jai t surprise quun candidat puisse tre considr comme trop proche . A mes yeux en effet, la proximit tait indispensable, car [les lus] nous reprsentent, il faut les connatre pour nous reconnatre en eux [Abls 1990 : 63]. Or lchec de Juan en tant que candidat mapuche est loin de reprsenter une exception : mme dans les municipalits o les Mapuche sont majoritaires, il ny a que trs peu de maires mapuche. La commune de Tira, voisine de Contulmo, a longtemps fait figure dexception, avec sa tte le seul maire
50 Si ceci tait vrai lors mon terrain, un groupe de Mapuche se sont consitus en parti sous le nom de Walmapuwen [voir www.nodo50.org/azkintuwe] 51 En todo caso, nunca lo habran elegido, lo conocen demasiado, es demasiado cerca.
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mapuche du Chili , lu lors des municipales de 1996, et reconduit quatre ans plus tard 52 . Cet exemple nest quun parmi dautres qui thmatisent le suppos manque dunit des Mapuche, dont se plaignent tant les militantes wingka et mapuche que les machi, longko et prsidents de comunidades ou de groupes culturels. Pourquoi, pour reprendre les termes de Gambetta [1990], des personnes ne cooprent-elles pas alors quelles semblent avoir tout gagner de la coopration ? Comment expliquer socialement une comptition qui mne une fragmentation des forces, ou une absence de comptition o elle serait bnfique [Gambetta 1990 : 214] ? Qualifier certaines conduites dirrationnelles, comme lont fait des amis wingka face ce quils considraient comme un manque de solidarit entre les Mapuche, nest lvidence pas satisfaisant pour expliquer les mcanismes sociaux. Il sagit ici de comprendre les fonctionnements de la lgitimation des dirigeants de la Valle, un processus o la confiance et la mfiance se ctoient troitement. Cette constatation illustre certaines limites des processus
dappropriation mapuche des institutions chiliennes, prsents dans le chapitre prcdent. Elle mne aussi questionner la thmatique de la dirigeance. Jemploie ici le nologisme dirigeance pour signifier lensemble les des personnes des mapuche assumant Puisquil une semble part de reprsentation lors des interactions avec les Wingka. Quelles sont caractristiques dirigeants ? exister plusieurs formes de dirigeance, quels sont leurs points communs et
52 Pour un aperu de la reprsentation mapuche dans ces lections, voir louvrage collectif dit par Roberto Morals [Morales Urra 2001] ainsi que larticle des anthropologues Foerster et Lavanchy [Foerster et Lavanchy 1999].
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leurs diffrences ? A Elicura, jai en effet rencontr des dirigeants 53 , dirigentes, des prsidents, presidentes, des longko et/ou des cacique. Longko signifie en mapuzungun la tte . Cacique est un terme aztque qui a t transpos par les Espagnols lensemble des populations du nouveau continent [Boccara 1999b]. La campagne politique de Juan a t base sur la proximit. Il la exploite de manire pratique et symbolique, en effectuant un nombre impressionnant de visites domicile dune part, et en lutilisant dans ses principaux slogans : Es de aqu, il est dici , ou Es del Valle, il est de la Valle . Dans ses conversations, il expliquait la pertinence de ces slogans, et donc de sa candidature, en reprenant la distinction entre el campo, la campagne, donc la Valle et son habitat dispers, et el pueblo, le village de Contulmo. En privilgiant son appartenance la Valle, par opposition au bourg, Juan tenait souligner quil partageait et connaissait les problmes spcifiques la situation priphrique de la Valle et, par extension, celle des autres comunidades mapuche de la commune. Outre la concentration de lhabitat, le campo se distingue du village de Contulmo proprement dit de par son infrastructure insuffisante. Les routes y sont rarement goudronnes malgr lintense trafic de camions engendr par lexploitation forestire, et les voies de communication souvent coupes lors des pluies hivernales. Llectricit, depuis longtemps disponible au village, na t que trs rcemment installe. Il nexiste ni ligne tlphonique ni couverture de tlphonie mobile. En ce qui concerne Elicura, les caractristiques topographiques et gographiques de la Valle peuvent difficilement expliquer cet tat de fait, puisquelle est loin
53 Je conserve ici la forme masculine, car il ny a ni dirigeantes ni prsidentes Elicura. Si, ailleurs, certaines comunidades ont des prsidentes leur tte, il nen reste pas moins quil y a une nette surreprsentation masculine dans la dirigeance mapuche en gnral [Painemal 2004].
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dtre excentre et borde le principal axe routier qui donne accs au village. De plus, il est dici constituait une discrte allusion
lappartenance mapuche de Juan, celles et ceux qui sont rellement dici , par opposition aux colons allemands lorigine du village. Son programme politique tait par ailleurs dnu de toute rfrence explicite des revendications autochtones telles lautonomie ou la proprit foncire. En insistant sur ce double ancrage, gographique et social, plutt que sur une dimension ethnique, il escomptait un large soutien des petits paysans, mapuche comme non mapuche 54 . Ce chapitre discute de la reprsentation, travers lanalyse des caractristiques de la dirigeance. Dans un premier temps, trois exemples illustrent les capacits requises pour tre dirigeant. Elles permettent daborder dans un deuxime temps la thmatique de la lgitimit, ce qui mne considrer en troisime lieu les logiques de relations sociales entre Mapuche et Wingka.
Soy dirigente
Dans le champ de lautochtonie, le terme dirigeant , dirigente, est frquemment utilis. Je lai rencontr tant au sein des institutions acadmiques et de la
CONADI
que dans les comunidades.
Lors de mes sjours Temuco, lInstituto de Estudios Indgenas organise divers ateliers de rflexion sadressant principalement des dirigeantes . A Elicura, le terme est beaucoup plus courant que celui, officiel, de prsident, et que longko ou cacique. A Elicura,
54 Dans la typologie des revendications mapuche, Foerster et Lavanchy qualifient de tels programmes de campesinos, leur priorit tant la productivit agricole et lconomie rurale de subsistance [Foerster et Lavanchy 1999].
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les Mapuche se sont appropri le terme cacique, et ils lutilisent comme synonyme de longko. Cette analogie se retrouve dans dautres parties du Chili, et Course constate que pour les Mapuche, comme pour les Wingka, cacique est la traduction espagnole de longko [Mallon 2005 ; Course 2005 : 102]. Cest en tant que dirigeant que Juan se prsente lors de runions ou de manifestations. De mme, lorsquils se runissent, les prsidents des huit comunidades de la Valle privilgient le terme dirigeant et nutilisent que rarement celui de prsident, que ce soit entre eux ou dans leurs interactions avec les institutions gouvernementales ou les
ONG.
Selon mes interlocuteurs et interlocutrices, la tche
principale des prsidents, tant au sein de la comunidad que du groupe culturel, consiste servir de relais. Ce sont eux qui convoquent les chefs de famille pour les informer des projets de la
CONADI
ou de toute autre institution, et par consquent ils
permettent de rpartir les ressources conomiques entre les diffrentes maisonnes. Ils sont responsables de constituer les dossiers de candidature ncessaires lobtention de tel ou tel projet. Les attentes leur gard portent donc sur deux aspects. Dune part, ils doivent fonctionner comme figures intermdiaires entre les personnes quils reprsentent et lextrieur , lintrieur et lextrieur tant en loccurrence deux catgories gomtrie variable quil sagit de dfinir. Dautre part, ils doivent rendre crdible leur fonction de distribution, de rpartition des richesses. Le principal atout de Juan, ses propres yeux, est linscription matrielle de ses activits de dirigeant dans le paysage de la Valle, inscription que symbolise la ruka du groupe culturel. Don Alberto se prsente lui aussi comme dirigeant . Trois lments lgitiment sa position. Il est, depuis des annes, prsident de lassociation de voisinage. Il a acquis ds sa prime jeunesse une
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connaissance approfondie de la culture mapuche, en coutant converser ceux quil appelle les anciens, los ancianos. Finalement, de par ses liens de parent avec Juan Caniuman, le premier cacique, qui a reu le Ttulo de Merced et donn son nom la reduccin, Don Alberto se considre comme lhritier de lautorit au sein de la comunidad. Cest en vertu de ces deux derniers lments, bass sur lexprience et sur la filiation, quil saffirme longko, terme mapuche, antique donc vu comme authentique. Il utilise judicieusement lun ou lautre terme en fonction de la situation. Lors de nos changes informels, sa femme men parle comme dun dirigeant, et lui-mme emploie ce terme. Quelques mois plus tard, lorsque mes collgues de Temuco recrutent des conseillers culturels pour enseigner aux enfants de la Valle les significations culturelles du palin, cest en tant que longko quil est recommand, quil se prsente et quil est finalement retenu. Don Alberto dmontre quil est pleinement conscient des connotations respectives. Il peut par consquent rpondre aux attentes des fonctionnaires et de la socit wingka, qui varient selon les contextes spcifiques de chaque projet. La position de Pedro diffre de celles de son frre Juan et de Don Alberto. Contrairement eux, il noccupe aucune fonction officielle de reprsentation au sein de la comunidad, de la junta de vecinos ou du groupe culturel. Ceci ne lempche pas de se prsenter comme dirigeant, Il est et dtre sollicit comme tel dans des divers contextes. notamment base conseiller auprs autorits quil
provinciales et rgionales responsables de la sant et de lducation interculturelles. Pedro son engagement sur lide appartient au peuple mapuche, pueblo mapuche. Il implique par l quil revendique une certaine autonomie par rapport lEtat, et quil dfend des intrts qui dpassent les enjeux locaux. Il se distingue en ceci de Juan et de Don Alberto, qui lient leur fonction de
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dirigeant Elicura, un territoire dfini tant gographiquement que culturellement. Ces trois figures dElicura mettent en vidence le caractre problmatique du terme dirigeant. Loin de se rapporter spcifiquement au groupe culturel, la comunidad, lassociation de voisinage ou une entit juridique dfinie, tre dirigeant semble une notion a priori ouverte. Pourtant, il existe un consensus local autour de ces personnes. Malgr toutes les critiques dont Juan fait lobjet, jamais je nai entendu dire quil usurpait le titre de dirigeant dans ses relations avec les institutions chiliennes. De mme, Don Alberto est accus le cas chant de ne pas tre un bon dirigeant , mais non que son affirmation dtre dirigeant serait inadquate. Enfin, des lments communs mergent de la juxtaposition de ces diffrents modes dtre dirigeant. Outre leur fonction de distribution de ressources matrielles, par le biais des projets auxquels ils posent leur candidature, et limportance de leur fonction de mdiation entre institutionnalit chilienne et organisations locales, ils sont valus en fonction de leurs aptitudes rhtoriques.
La reprsentation ou les dilemmes de la proximit

Ces trois lments, les capacits rhtoriques, la fonction de distribution des ressources et la capacit tre reconnu comme des mdiateurs entre Wingka et Mapuche, rejoignent les caractristiques prsentes dans les monographies comme tant lapanage des longko [Course 2005 ; Kradolfer 2005 ; Faron 1968]. Les capacits rhtoriques, la fonction de mdiation entre des espaces penss comme intrieurs et dautres extrieurs sont en loccurrence indpendantes du terme de longko. Cela me permet daffirmer que lopposition entre des figures de lorganisation sociale
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dites traditionnelles et celles qui sont imposes par le pouvoir tatique ne correspond pas aux ralits sociales des comunidades. Elle nen reste pas moins gnralement accepte et reproduite, implicitement ou non, comme strotype sur les Mapuche. Laccent mis dans le discours dominant sur lauthenticit du longko implique souvent que les autres dirigeants, ceux dont les titres sont en espagnol plutt quen mapuzungun, sont des manipulateurs. De telles accusations sont frquemment lances par des politiciens wingka, et largement diffuses par les mdias. Elles sont utilises pour saper les fondements et la lgitimit des revendications mapuche [Bengoa 1985 ; Foerster et Lavanchy 1999]. En loccurrence, lopposition entre authentique et inauthentique se retrouve dans lide que les chefs dits traditionnels correspondraient la comunidad en tant quespace et en tant que famille largie. Ces reprsentations dominantes affectent les revendications
mapuche dans la mesure o elles font une analogie entre authenticit et lgitimit. Ainsi, elles entretiennent lide implicite que les chefs traditionnels sont de vieux sages. Leur ge les distinguerait des dirigeants plus jeunes, la tte dassociations. Dans les faits, ce sont ces derniers qui ont des prises de position politiques, soit dans le cadre de partis traditionnels, comme cest le cas de Juan, soit en marge de ceux-ci. La mise en avant de la figure du longko, en la liant la catgorie de la tradition, et en lui prsupposant des caractristiques de sagesse et dge avanc, servent marginaliser les nouvelles formes de dirigeance, nouvelles par leur dnomination plus que par leur contenu. Les presidentes ou les dirigentes se voient qualifis de manipulateurs, ou, dans le meilleur des cas, de manipuls. Cette problmatique se retrouve plus largement dans le champ de lautochtonie, comme la montr Wittersheim [2004] qui analyse les discours stigmatisant les
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dirigeants autochtones urbaniss, scolariss et loigns du mode de vie du village, par opposition aux gens des les forcment plus traditionnels et donc authentiques [Wittersheim 2004 : 24]. On retrouve la distinction entre une origine urbaine, qui serait inauthentique, et la vie en comunidad, lorganisation traditionnelle. Les longko, les caciques, les prsidents et les dirigeants sont des reprsentants lgitimes et lgitims de la Valle. La reprsentation est une interaction symbolique entre deux groupes qui se prsentent comme diffrents, et il sagit de comprendre leurs modalits de communication [Bourdieu 1982]. Pour saffirmer de manire efficace, les dirigeants mapuche doivent se positionner dans des rapports de pouvoir symbolique o sactualisent les rapports de force entre les locuteurs ou leurs groupes respectifs [ibid. : 14]. Pour comprendre le dynamisme dans lequel sinscrivent ces ralits, il convient danalyser plus spcifiquement les conditions de la reprsentation, en quoi consiste leur lgitimit, de quoi elle dpend, et comment elle est apprhende.
La production de la lgitimit : rhtorique, mdiation et redistribution

Comme il ressort des exemples ci-dessus, jai eu limpression, lors de mon terrain, que tout homme pouvait sapproprier le terme de dirigeant : un dirigeant semble tre avant tout quelquun qui affirme tre dirigeant. Certes, certaines des figures de la dirigeance sont lies la tenue dlection. Cest le cas des prsidents des groupes culturels et des comunidades. Or le terme mme qui fait rfrence ce mode de reprsentation, prsident, est justement celui qui est le plus rarement employ dans les interactions formelles et informelles auxquelles jai pu assister. Do laffirmation je suis dirigeant ,
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soy dirigente, tire-t-elle sa force de persuasion ? Quelles sont les conditions qui permettent cet nonc de devenir performatif ? Car cest une parole efficace : Don Alberto a t nomm conseiller culturel et il est charg de transmettre ses connaissances aux enfants de la Valle. Pedro est rgulirement consult par le Service de Sant, alors que Juan est largement connu et reconnu comme dirigeant par les Mapuche de la province et par les instances politiques et institutionnelles. Dans la Valle, lide de paroles performatives est lie la fois loralit et au mapuzungun. Les relations entre les capacits rhtoriques et le mapuzungun sont couramment affirmes et raffirmes : Il parle bien , me dit admirativement la mre dIsabel, la Seora Marcela, de Don Alberto, charg de la crmonie inaugurant la Feria Costumbrista. De mme, elle exprime son ddain pour un autre dirigeant en soulignant quil nest mme pas capable de parler , aprs une longue harangue en mapuzungun de ce dernier. Dans le langage quotidien, les expressions il parle bien , habla bien, il sait parler , ya sabe hablar ou il sait bien parler , sabe hablar bien, peuvent signifier selon les contextes quune personne est capable de faire un discours intressant en espagnol, ou quelle matrise le mapuzungun. Elles sopposent il ne sait pas parler , ni sabe hablar, ou no sabe ni hablar bien, dclarations faites sur un ton mprisant souvent renforc par une moue ddaigneuse, et qui implique que personne ne va le suivre , nadie lo va a seguir. Si savoir parler est en relation troite avec lutilisation et la matrise du mapuzungun, cela nimplique pas quun discours en espagnol soit automatiquement considr comme mauvais, ni que tout locuteur sexprimant en mapuzungun sache parler . Encore faut-il quil dmontre sa capacit discourir de la manire
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adquate . Cela implique de prendre son temps , de discourir longuement, de faire preuve dimagination et de crativit. Il convient de raffirmer les faisceaux de rseaux dans lesquels sinscrivent les existences individuelles et collectives. Cette virtuosit permet aussi de signaler lindispensable matrise des codes de respect, qui sadressent lensemble des personnes prsentes. Enfin, il convient de faire preuve de retenue. Matriser les arcanes oratoires signifie aussi savoir rester humble, respecter ses interlocuteurs en leur accordant par exemple la parole le moment venu ce que le dirigeant critiqu par la Seora Marcela ngligeait rgulirement, selon elle. Je reviens de manire approfondie sur le mapuzungun dans le chapitre suivant. Cest la matrise de ces diffrents impratifs qui rend la parole performative, qui permet daffirmer soy dirigente de manire crdible. Les lments que jai prsents se rapprochent de ce que Course appelle les prouesses orales , indispensables pour se faire reconnatre en tant que longko [Course 2005 : 103]. Il prcise que si la fonction de longko a longtemps t prsente comme dpendant de la filiation et se transmettant du pre lun de ses fils, gnralement lan, tre fils de ne suffit pas. Il faut dmontrer que lon possde les capacits rhtoriques en adquation avec la charge. Les dispositions personnelles se conjuguent avec la filiation. La parole implique un public auquel sadressent les propos et qui valide les discours. De mme, saffirmer dirigeant ne prend sens que dans des contextes prcis et ne peut se transposer lensemble des interactions sociales. Cest ce qui permet de comprendre la logique cache de la situation suivante : aprs quelques mois, je demande Eugenio si Don Alberto est rellement longko. Eugenio me rpond en riant : Il nest pas longko, cest quelque
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chose du pass, il ny en a plus. Il se dit longko mais nul ny prend garde 55 . Pourtant, deux jours aprs mavoir tenu ces propos, Eugenio indiquait la maison de son voisin un fonctionnaire justement la recherche dun longko . Ceci sexplique par les proximits diffrentes entre le fonctionnaire et les habitantes de la Valle, et ces derniers et moi. Je vis avec Isabel, Eugenio et leur famille depuis plusieurs mois, je fais partie des personnes avec lesquelles on peut partager un repas, et fais donc figure de proche. Le fonctionnaire reprsente linstitution qui le mandate, et par consquent lEtat chilien :
En tant quicnes de la socit mapuche, les machi et les longko sont devenus des symboles cls dans la confrontation entre les Mapuche et lEtat 56 . Bacigalupo 2004 : 504
Don Alberto peut pertinemment tre dirigeant dans certaines situations impliquant des non-Mapuche, et non dans dautres. La notion de proximit est ici centrale pour dfinir des contextes dans lesquels il est possible de se dire dirigeant, en dpit des rgles dhumilit et de retenue qui sont sinon de mise. Les relations sociales stablissent en fonction du degr de proximit, qui permet de dfinir des espaces, mais cest la reconnaissance dune frontire entre intrieur et extrieur qui permet un dirigeant de saffirmer. En effet, lintrieur de la comunidad, personne nexerce de pouvoir coercitif sur les autres. Laffirmation je suis mon propre chef , yo me mando solo, est une expression courante qui affirme lindpendance de tout un chacun , indpendance que
55 No hay longko, es algo de antes que no existe ms. El se llama as, pero nadie lo pesca . De fait, lexpression populaire nadie lo pesca pourrait se traduire par tout le monde sen fout . 56 Machi and longko, as icons of Mapuche society, have become key symbols in confrontations between Mapuche and the state.
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soulignent aussi Course et Kradolfer [Course 2005 ; Kradolfer 2005]. Le fait dtre dirigeant nimplique aucune fonction de coercition envers les membres du groupe, au sens large. Celui qui est prsident de la comunidad ne dtient aucun pouvoir sur les personnes de lintrieur. Il lui incombe de les reprsenter, dtre une tte visible [Briones et Carrasco 2000], qui permet certaines interactions caractre collectif de prendre place. Les affirmations dautonomie et dindpendance personnelles
masculines ne remettent pas en cause lexistence de dirigeants, car ils articulent des espaces perus, construits et accepts comme relevant de lintrieur par opposition un extrieur . Il importe dinsister sur le caractre situ de ces constructions. Lopposition entre ce qui relve de lintrieur et ce qui relve de lextrieur nest pas donne une fois pour toute, mais varie en fonction des contextes. Si dans les trois exemples, lextrieur est reprsent par des fonctionnaires wingka ou des chercheurs, la frontire dont je parle ici nest pas ncessairement caractre ethnique. Beaucoup de dirigeants sont des personnes auxquelles on reconnat une capacit traiter avec des espaces administratifs, bureaucratiques ou institutionnels, mais de telles figures de mdiation existent dans dautres contextes. Une invitation un palin ou un ngillatun implique elle aussi des figures de reprsentation, mdiatrices entre un eux et un nous , qui correspondent une opposition entre intrieur et extrieur [Course 2005]. La frontire se conjugue donc selon des critres une de divers ordres : distincte de certains celle de sont son sociogographiques, par exemple lorsquil sagit daffirmer son appartenance comunidad interlocutrice ; dautres peuvent tre qualifis de culturels ou
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dethniques , lorsquils sont activs face des Wingka, ou des reprsentantes dONG occidentales. Enfin, certains reprennent des dcoupages administratifs tatiques, ce qui est particulirement visible au travers de lopposition entre Mapuche de la 8a et de la 9a Regin, prsente en introduction. Selon la nature de la frontire, un dirigeant sera plus indiqu que les autres pour reprsenter le groupe. Chaque utilisation des termes de la dirigeance prsents ici dcoupe sa manire un territoire de lgitimit particulier, en fonction des situations. Dans la dernire partie, je reprends ces catgories dintrieur et dextrieur pour en montrer la pertinence dans lexercice du contrle rvlent des des femmes et de qui leur sexualit. Les liens les intergnrationnels en sont une manifestation, puisque les pratiques constructions impliquent diffremment parentles maternelles et paternelles [Course 2005]. Les relations avec les parents matrilatraux prennent un langage qui les assimile lextrieur, alors que la parentle patrilatrale se dfinit en termes dintriorit, de proximit et dintimit. Course illustre ces processus par le biais des changes de vin qui ont lieu entre les hommes : sil est courant quun homme offre du vin son oncle maternel, un tel change ne sobserve que trs rarement entre des hommes apparents par leurs pres. Offrir du vin signifie entamer une relation, ce qui est redondant lorsque manifestement la relation existe dj, comme cest le cas entre des hommes partageant une mme ascendance, kie kpal [Course 2005 : 106]. Cette remarque montre limportance de lier les catgories
dintrieur et dextrieur par le biais dchanges. Les relations avec lextrieur, catgorie indispensable, sont positives, et contribuent accrotre le prestige, comme le montre la comptition laquelle se livrent les deux groupes culturels de la Valle. La cration du second
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groupe culturel a initi une concurrence acharne entre les deux prsidents, chacun tchant de lgitimer sa propre association. Tous deux mettent en place des stratgies de lgitimation qui intgrent lextrieur , catgorie qui sest avre revtir des formes trs diffrentes. Si les catgories dintrieur et dextrieur se dfinissent de manire contextuelle, une constante perdure : lextrieur est le lieu o se procurer des ressources et lintrieur le lieu o ces ressources doivent tre redistribues. Limportance de la redistribution sexprime notamment dans les attentes manifestes lgard des prsidents des comunidades. Mes interlocuteurs ont t unanimes dfinir la fonction de prsident comme tant dinformer lensemble des membres de la comunidad des projets de dveloppement mis sur pied par le gouvernement, travers la
CONADI,
ou par des
programmes internationaux daide au dveloppement, comme le Programa Orgenes. Historiquement, la fonction de redistribution est atteste notamment dans le rle des caciques par rapport aux terres : ce sont eux qui attribuaient aux jeunes couples le lopin o construire leur maison, les diffrents groupes domestiques nayant pas la proprit mais lusufruit des terrains. Soumis cet impratif, les prsidents servent de relais et leurs activits font lobjet dune valuation constante de la part des membres. Cette relation particulire ma souvent t prsente comme reposant sur la confiance : les membres reconnaissent la facult dun dirigeant rpartir des ressources par lexpression hay confianza. Tout changement de la situation matrielle est comment, et la rumeur enfle facilement : lacquisition dun vhicule par le prsident dune comunidad a t perue comme un signe denrichissement, consquence dun dtournement de fonds destins la comunidad. Quil soit lun des rares salaris de la
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Valle et affirme avoir patiemment pargn largent ncessaire na pas modifi lattitude des membres qui ne lont pas rlu la tte de la comunidad. Une amie constata que le lien de confiance avait t bris : no hay ms confianza. Plus encore que les autres, un dirigeant est donc constamment soumis au regard des familles voisines. Diverses interprtations de ce type particulier de contrle social ont t avances : Course [Course 2005] parle dune idologie de la pauvret, Bengoa [Bengoa 1999], Foerster [Foerster 1988], Lavanchy [Lavanchy 2001b] et Montecino [Montecino 1995] de socit galitariste . Les notions dquilibre et de dsquilibre, dveloppes par Bacigalupo [Bacigalupo 2002] et Grebe [Grebe Vicua 1998] semblent plus appropries pour considrer diffrentes facettes de la vie sociale mapuche, tant au niveau individuel que collectif. Le dsquilibre affecte la personne et lensemble du groupe, quil sagisse de foyer, de comunidad, de groupe culturel. Ses diverses manifestations, telles quune maladie ou des conflits, montrent chacune une facette originale dun mme dsquilibre. Le mapu, lensemble de lunivers, qui regroupe toutes les formes de vie, est constamment menac de dsquilibre, et toute situation dquilibre est prcaire. Lidal nest pas dtre pauvre mais de ne pas faire croire que lon est plus ais que son voisin. Ce nest pas d une conception frugale, asctique de lexistence, mais la ncessit de ne pas sexhiber, de ne pas susciter lenvie. En rsum, les dirigeants doivent possder trois qualits : des capacits rhtoriques, des comptences faire valoir lextrieur et lintrieur, quelles quen soient les dfinitions, et le don de susciter la confiance quant aux distributions quil effectue. Chacun articule ces trois domaines dans des proportions qui lui sont propres. Ceci permet de comprendre linterdpendance particulire
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entre les dirigeants et leur cercle dappartenance. Il ne sagit pas dune relation de pouvoir, mais dun faisceau dobligations auxquelles se soumettent les dirigeants en change de leur reconnaissance. Ltendue de leur reconnaissance se montre par le nombre de personnes quils peuvent mobiliser. Ainsi le succs dune manifestation du groupe culturel est-il valu en fonction de la participation active des familles, et non en fonction de la densit de lassistance passive : plus il y a de groupes domestiques, avec enfants, femmes, personnes ges, plus la fte est qualifie de belle. Cette analyse jette un clairage nouveau sur laventure lectorale de Juan. Son chec en tant que candidat na eu aucune consquence sur ses activits en tant que prsident du groupe culturel et de la comunidad. Lgitime en tant que figure de mdiation, car spcialiste de certaines interactions, il ne lest pas en tant que maire car que peut-il nous donner ? Il na rien de plus que nous, comment nous donnerait-il du travail ? 57 . Dans ce contexte particulier, les attentes face un maire et celles face un dirigeant se contredisent. Si Juan possdait quelque chose , il pourrait lgitimement prtendre tre lu, mais en loccurrence, cela signifierait quil aurait failli lobligation de redistribuer. En tant que voleurs , les Wingka ont plus de capacits sapproprier les ressources. Labsence de la notion de bien public, ou plutt son absence de concrtisation, explique aussi de telles attitudes, quil conviendrait peut-tre de lier au pass politique rcent 58 .
57 Cmo nos puede ayudar ? Ya no tiene ms que nosotros, cmo podra conseguirnos trabajo? 58 Dans le contexte argentin, Rowe et Schelling remarquent que labsence apparente de mmoire et de discours sur la priode du gouvernement militaire dmontre labsence de tout espace public, de lieux o noncer la sphre collective [Rowe et Schelling 1991].
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Une lgitimit fragmente

Toute comunidad se trouve avec de nombreux leaders, ce que certaines interprtent comme une source supplmentaire de division dans des comunidades qui sont dj trs divises 59 . McFall 1998 : 146
Comme le mentionne McFall, la fragmentation de lautorit dans les comunidades Certaines mapuche la est gnralement comme un prsente par les des ouvrages de sciences sociales sous langle de ses effets prsums. peroivent affaiblissement mouvements mapuche [Aylwin Oyarzn 1995], dautres comme la condition qui a permis leur survie [Kradolfer 2005]. Au-del de cette question, il mimporte avant tout de comprendre le sens de la distribution de la lgitimit des dirigeants mapuche. Le manque de concentration de lautorit et du pouvoir sont des caractristiques qui se retrouvent dans les rcits historiques sur les relations entre Mapuche et Espagnols. En 1536, leur arrive dans ce qui deviendra le Chili, les Espagnols se voient confronts une socit trs peu hirarchise, o il nexiste pas de centralisation du pouvoir [Boccara 1999b]. Larme espagnole mene par Pedro de Valdivia se heurte aux Mapuche en 1541, ce qui initie la Guerre dArauco, qui a donn lieu au pome pique de Ercilla [Ercilla y Ziga 1933 [1569]], qui a fortement contribu construire le strotype du guerrier mapuche. Les groupes domestiques, nomades, sont alors indpendants les uns des autres, et les toki, ou chefs de guerre, apparaissent comme une rponse aux pressions exerces par les Conquistadores. Ils fdrent momentanment
59 Each community thus finds itself with multiple leaders which some see as creating more factions in the already-divided communities.
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diffrents groupes et mnent les troupes lors dattaques contre des garnisons espagnoles [Boccara 1999a]. Comme les Conquistadores, lEtat actuel a des structires de pouvoir centralises et prfre fonctionner avec de reprsentants. Or, chez les Mapuche, les groupes domestiques actuels nen restent pas moins relativement indpendants les uns des autres. Ils se regroupent cependant au besoin sous la bannire dun dirigeant, dont lautorit reste limite au contexte particulier o il apparat. Prsidents et dirigeants sont apparus aux cts des longko, et ces trois figures articulent les dimensions de proximit et de distance de manire novatrice. La multiplication des dirigeants indique que leur lgitimit est dune nature particulire. Elle ne repose pas sur lide dexclusivit. Lmergence dune figure de mdiation ne provoque pas une pnurie de la lgitimit. Au contraire, la reconnaissance dun dirigeant favorise lapparition de figures concurrentes, en vertu tant de lidologie de lautonomie personnelle [Course 2005], que de lindpendance du groupe domestique par rapport un pouvoir centralis [Kradolfer 2005]. Cette analogie permet de comprendre comment la lgitimit se distribue entre divers dirigeants. Reconnatre lun dentre eux la capacit de se mouvoir dans des espaces intermdiaires, de mobiliser des ressources et de les redistribuer ne signifie pas exclure dautres personnes de ces mmes espaces. Les lieux darticulation entre intrieur et extrieur sont non seulement nombreux, mais encore variables. En conclusion, toutes les catgories de la dirigeance prsentes ici sont investies des capacits demandes un chef qualifi de traditionnel, au sens dfini dans des monographies classiques. Les dirigeants personnifient la comunidad, la Valle ou le groupe culturel dans les interactions avec lextrieur. Leur autorit ne sen trouve pas moins limite ces espaces de mdiation. Ils nexercent
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pas de pouvoir sur les familles de la comunidad, de lassociation de voisinage ou du groupe culturel. Comme le longko, le prsident est un dlgu, un mdiateur entre des espaces articuls comme externes et internes dans un contexte prcis, et on attend de lui quil redistribue les ressources auxquelles cette fonction de mdiateur lui donne accs. En loccurrence, ces ressources existent sous la forme de projets et de programmes dvelopps dans le champ de linterculturalit.
Dirigeance et masculinit
Les figures de la dirigeance sont des figures masculines. Ce sont les hommes qui sont chargs de rguler les relations entre lintrieur et lextrieur, entre le proche et le lointain, et damener des ressources. Le caractre masculin des figures de lespace public, prsent dans la socit dominante [McFall et Painemal 2000], se retrouve chez les Mapuche [Bacigalupo 1998 : 129]. La prpondrance des hommes comme interlocuteurs se retrouve dans les reprsentations historiques : les parlamentos sont des runions masculines, les accords qui y sont passs impliquent des guerriers, et les affrontements guerriers relevaient du masculin, tant pour les Espagnols que pour les Mapuche. Au sein de lEtat chilien, les Wingka ont favoris un type masculin dautorit, face au domaine fminin de la connaissance , symbolis par la machi [Bacigalupo 2004]. Linda Tuhiwai Smith a montr que ces processus demphase sur le pouvoir masculin tait gnralis lors des entreprises de colonisation dorigine europenne [Smith 1999]. A cet gard, lhistoire du massacre des Jsuites, telle que raconte par Campos Menchaca, est paradigmatique. Les femmes espagnole et mapuche circulent entre les espaces du fort et ceux du guerrier, mais elles ne servent pas dintermdiaires. Elles ne sont l quen
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tant que signes, et permettent de thmatiser la sauvagerie et limmoralit de lautre, polygame, sanguinaire. Les reprsentations dominantes actuelles reprennent largement celles des premiers colonisateurs. Les dirigeants sont coopts en tant que reprsentants de lintrieur par les institutions, et cette position en fait des mdiateurs entre les ressources de lextrieure, par le biais des projets, et les besoins de lintrieur. Cette position est minemment masculine puisque ce sont les hommes qui sont responsables de subvenir aux familles, en leur assurant un toit, en fournissant le bois ncessaire pour se chauffer et cuisiner, en plantant et ramassant des pommes de terre, et en procurant les ressources financires indispensables pour acheter les produits de premire ncessit tels que le sucre, la farine, les chaussures et les habits. Dans cette perspective, Juan occupe une place minemment masculine dans le contexte social de la Valle, puisque en tant que dirigeant du groupe culturel et de la comunidad, il prsente des projets qui profitent dautres familles. Cette position tempre le caractre particulier de son statut de clibataire, sans obligations familiales. La multiplication des projets, par le biais de la gnralisation des actions politiques interculturelles, engendre une augmentation et une formalisation des espaces de rencontre. Ces espaces profitent aux hommes, qui les occupent en grande partie. On le voit, lapprhension des manifestations culturelles est profondment dpendante dune vision genre de la socit. Par ailleurs, elle se fait aussi reflet des perceptions du masculin et du fminin, et de leurs rles respectifs dans limpratif de sauvegarder les traditions. Comment se profile le champ de linterculturalit ? Comment se dfinissent rencontre ? et sinstitutionnalisent les espaces formels de
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Chapitre 4 Les politiques interculturelles comme paradigme de la territorialisation des cultures

Les politiques dites interculturelles apparaissent au Chili sur la base de la Loi 19'253. Si le concept dinterculturalit ny est pas mentionn en tant que tel, les notions fondamentales y sont prsentes dans plusieurs articles, ainsi que lide dune ducation interculturelle bilingue [Loi 19'253, Article 32]. La promotion, discutable, des cultures autochtones au rang de patrimoine national engendre un discours sur leur ncessaire sauvegarde [ibid., Article 39]. Cette sauvegarde se fait sur la base dun dcoupage territorial, par le biais de ltablissement de zones de dveloppement autochtone, les reas de Desarrollo Indgena [ibid., Article 26]. Pour tre reconnues, ces zones doivent concider avec un territoire ancestral et possder une densit importance de population autochtone. La mention de territoire ancestral souligne encore une fois limportance des Ttulos de Merced , dans le contexte mapuche, qui seraient les garants de cette authenticit territoriale. En effet, les zones doivent contenir des terres reconnues comme autochtones, qui constituent une homognit cologique , dont lquilibre repose sur les ressources naturelles [ibid., Article 27]. Les critres retenus reprennent lide de la Confrence Internationale sur lEnvironnement, tenue Rio, qui prsente les autochtones comme les gardiens de lenvironnement au niveau mondial. Par consquent, les zones de dveloppement sont des espaces ruraux, lexclusion des espaces urbains. Cette prcision est importante car les reas de Desarrollo Indgena correspondent des zones dinvestissement financier massif, par le biais de projets
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de dveloppement ds 1993, avec comme point fort les domaines de la sant interculturelle et de lducation interculturelle bilingue. Pour les Mapuche, les zones de dveloppement sont dans un premier temps limites la 9e Rgion. Ceci explique que les premiers projets dducation interculturelle ne soient mis sur pied quune dizaine dannes aprs dans la 8e Rgion. Lducation interculturelle bilingue,
EIB,
est lun des fers de lance des politiques

CONADI
interculturelles. La loi charge en effet la autochtone. Ces systmes doivent
dorganiser des les lves
systmes ducatifs particuliers dans les zones de haute densit prparer autochtones se dvelopper de manire adquate dans leur socit dorigine comme dans la socit globale [Loi 19'253, Article 32]. Pour concrtiser ces dispositifs lgaux, lEtat est charg dtablir des systmes ducatifs particuliers, visant favoriser le dveloppement qualifi dintgral, ce qui signifie la fois conomique, social et culturel, des personnes et des comunidades autochtones, et encourager leur participation la vie nationale [ibid., Article 39]. Le ministre de lducation, en partenariat avec la interculturelle bilingue. Cest dans ce contexte quest utilis le terme dinterculturalit. Au Chili, linterculturalit dsigne donc spcifiquement les relations entre les membres de chaque peuple autochtone reconnu et lEtat ou la vie nationale. Elle apparat dans les politiques dautres Etats sud-amricains envers les peuples autochtones, mme si sa signification est sujette variation, en fonction des idologies nationales et du rle quelle donne aux peuples autochtones. Au Venezuela, par exemple, les politiques interculturelles ont pour objectif dencourager les relations entre les autochtones de diffrentes ethnies [La Pea 2005].
CONADI,
instaur des programmes scolaires spcifiques appels ducation
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Lenseignement interculturel bilingue

Lenseignement interculturel bilingue joue un rle de premier plan dans les politiques indignistes depuis le dbut du XXe sicle. Il apparat dabord dans les campagnes dalphabtisation, nes de la constatation que le manque dtablissements scolaires et lisolement gographique des villages indiens sont des freins lidologie nationale dintgration :
En fait luniversalisme se combine avec le nationalisme pour confier lcole une double mission : mettre la culture porte de tous, mais aussi donner tous la mme culture. Favre 1996 : 94
Le projet dducation interculturelle bilingue Elicura

En 2002, le sige rgional de la mettre sur pied un projet
EIB CONADI
a lanc un concours pour
dans la Province dArauco. La
proposition de lInstituto de Estudios Indgenas (IEI) est retenue, en raison de lexprience de son quipe dans la 9e Rgion. Lcole de la Villa, qui accueille les enfants des comunidades mapuche situes louest de la Valle dElicura, o jai vcu, se trouve parmi les coles slectionnes par la simpliquer. Habitant Elicura, je navais que trs rarement entendu parler le mapuzungun dans la vie quotidienne, alors mme que les membres du groupe culturel, les dirigeants et les personnes ges affirmaient limportance de la langue en tant que symbole dappartenance. Leurs discours font par ailleurs cho aux discours dominants, qui insistent sur les comptences linguistiques comme garant dauthenticit et didentit. Venant dun pays possdant quatre
CONADI.
Les critres sont le caractre rural, la
proportion dlves mapuche et la volont des enseignantes de
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langues officielles, elles aussi territorialises, jai t frappe par le fait quen territoire mapuche, dans les comunidades, si peu de gens parlent mapuzungun. Grce au projet de lIEI, la
CONADI
esprait amliorer lapprentissage
des enfants des zones rurales mapuche. En effet, selon les estimations nationales, les enfants des zones rurales forte prsence coles, autochtone slectionnes obtiennent par la de mauvais et une scores trentaine dans de lvaluation de leur apprentissage. Le projet de lIEI concerne 19
CONADI,
comunidades lgalement constitues. Son postulat de base tait que lEIB favorise lestime personnelle des enfants mapuche, en leur donnant un espace de reconnaissance culturelle au sein mme de linstitution scolaire. Or, toujours selon le projet, une estime de soi plus leve conduit lamlioration des rsultats scolaires des coles slectionnes. Les cours de mapuzungun et les activits culturelles sont censs revaloriser la culture mapuche aux yeux des enfants, wingka et mapuche, des enseignantes, et impliquer les membres des comunidades dans les institutions scolaires. Les activits proposes comprennent lorganisation dun tournoi de palin, sorte de hockey sur gazon, des ateliers de musique avec des instruments mapuche, dautres bass sur lhistoire orale et la rcolte de contes mapuche, les epew, visant recueillir des savoirs botaniques et mdicaux. Les activits se droulent gnralement dans les btiments scolaires, et elles doivent gnrer des espaces de rencontre entre les Mapuche et leurs voisines wingka. Dans les faits, seules des Mapuche participent aux runions auxquelles jassiste. Alejandro Chavarra, ethnolinguiste, et moi avons t chargs dtablir un diagnostic sociolinguistique . Lobjectif de ce diagnostic est de dterminer qui parle mapuzungun, dans quels
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contextes, et quelle est lapprciation que les enfants portent sur cette langue. Nous avons organis des ateliers et des entretiens avec les enfants, leurs parents, les enseignantes et les comunidades. Le diagnostic devait permettre de rencontrer, parmi les membres des diverses comunidades concernes, des personnes reconnues pour ltendue de leurs connaissances culturelles, et dsireuses de les transmettre. Huit conseillers culturels , asesores culturales, seront nomms. Ces conseillers taient tous des hommes gs de 60 ans ou plus. Leur tche tait dencadrer les enseignantes et dorganiser les cours de langue et les manifestations culturelles.
Quest-ce que le mapuzungun ?

Au Chili, le mapuzungun a t considr jusqu rcemment comme une menace pour lhgmonie nationale. Cette perception se retrouve dans lensemble de lAmrique latine [La Pea 2005]. Elle reflte lidologie ethnonationaliste qui fait une analogie entre peuple, territoire national et uniformit linguistique, idologie quAnderson dcouvre la base des Etats modernes [Anderson 2002 : 102-122]. Lvolution des politiques dans le domaine de lducation signale un changement de paradigme quant la signification des langues autochtones en gnral et du mapuzungun en particulier. Il y a trente ans, les enfants se voyaient
EIB.
interdire
lutilisation
du
mapuzungun dans le cadre scolaire, comme nous le dit une enseignante participant au projet Alors que nous parlions de sa participation au projet, elle nous a confi, Alejandro Chavarra et moi, quau dbut de sa carrire, elle devait battre les enfants pour quils ne parlent pas mapuche entre eux, sinon ils nauraient jamais
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pu apprendre lire et crire 60 . Son attitude reflte lide que la matrise du mapuzungun quivalait une mconnaissance de lespagnol, et on ne pouvait y remdier que par lradication de la langue maternelle. Dans cette perspective, aucun bilinguisme ntait concevable, ce qui explique que lintgration des Mapuche passait non par limposition dune langue commune, mais par limposition dune langue unique. Dans la vie quotidienne des Mapuche, ce discours dominant sest traduit par le fait que parler mapuzungun signifiait affirmer son infriorit sociale, si ce nest raciale. Le fait que cette mme enseignante participe avec enthousiasme au programme
EIB
sexplique par le changement de paradigme gnral.
Lvolution de lattitude de lenseignante reflte le changement de perpection du mapuzungun au niveau national. De menace, il devient un lment menac du patrimoine national. Le fait que la loi 19'253 sen fasse promotrice dcoule de la perception nouvelle de ce dernier comme tant menac de disparition, et comme un instrument de la construction nationale. Larticle 28 de la loi admet demble que le mapuzungun serait en danger et que le nombre de ses locuteurs et de ses locutrices chuterait depuis deux ou trois dcennies. Cette ide est largement rpandue tant parmis les Mapuche que les Wingka, et entendre les personnes de diffrentes gnrations dans les comunidades, la perte semble relle, bien quil soit difficile de la mesurer, faute dtudes diachroniques adquates sur la question [Lavanchy 2002 ; Chavarra et Lavanchy 2004b]. En lgifrant sur limportance culturelle nationale des cultures autochtones partir de la constatation de son dclin, lEtat choisit dencourager, de sauvegarder et de dfendre le mapuzungun.
60 Yo tena que pergarles para que no hablen mapuche, porque si no nunca hubieran podido aprender a leer y escribir.
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Concrtement, ces politiques se matrialisent par les projets en ducation interculturelle bilingue dabord dans la 9e Rgion, puis dans les 8e et 10e ainsi qu Santiago. Pour atteindre son objectif de revalorisation culturelle, le projet mis sur pied par lquipe dducation interculturelle bilingue de lUniversidad de la Frontera proposait de raliser des activits qualifies de traditionelles. A Elicura, cest lorganisation dun palin qui a mobilis les enfants. Le palin est une activit complexe qui fait intervenir les dimensions sportives, rituelles et sociales [Alonqueo Piutrin 1999 ; Duval 2002 ; Ramrez S. 1986]. Il sagit dun affrontement entre deux quipes dont les membres, tous des hommes, doivent contrler une balle en bois dur laide de crosses appeles wo. Leur but est denvoyer la balle au-del de lquipe adverse. Le palin a des fonctions sociales car il permet de rsoudre des conflits et de consolider des alliances entre des groupes [voir page suivante, illustration 16]. Pour les enfants de lcole de la Villa, il sagissait de se prparer pour dfier ceux dune autre cole participant au projet. Pour ce faire, ils ont d apprendre le contexte du palin, comment lorganiser et sy prparer, comment inviter les partenaires, comment les recevoir. Cest Don Alberto qui a t charg de les conseiller. Il leur a expliqu limportance du palin, les a emmens chercher les arbres dont les branches donnent de bons wo, et leur a expliqu comment les couper et demander sa branche larbre. Cet exemple illustre les activits organises par le programme comportait des conseillers culturels qui les expliquaient
EIB.
Toutes les activits dites traditionelles, tels les tournois de palin, en mapuzungun. Ces activits sinscrivaient dans le cadre scolaire la fois physiquement et temporellement : elles avaient lieu dans les salles de classe et durant les heures denseignement, sauf les
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tournois eux-mmes, qui avaient lieu le week-end. Le programme reproduit lide selon laquelle le mapuzungun est une langue destine certains espaces, au dtriment dautres. Ainsi il ny a pas de vellits denseignement en mapuzungun des branches scolaires classiques. Anderson [2002] a soulign les fonctions idologiques et politiques des langues. A Elicura, les deux langues en prsence, lespagnol et le mapuzungun, couvrent des champs diffrents. Le mapuzungun est valoris dans le contexte de la tradition. Il est prsent comme un garant dauthenticit des savoirs transmis, et, plus encore, il est cens tre en rapport troit avec le type de connaissances particulires que sont les connaissances traditionnelles. Le mapuzungun est gnralement peru comme une langue qui permet de dire les traditions et non comme une langue de communication quotidienne [Chavarra et Lavanchy 2004b ; Lavanchy 2001b ; Chiodi et Loncon 1995]. Le caractre traditionnel de la langue mapuche est accentu par les interprtations de son tymologie. Les linguistes le considrent comme formant une catgorie unique, et non apparent aux autres langues autochtones avec lesquelles les Mapuche taient en contact avant la colonisation espagnole. Il serait en quelque sorte n de la terre . [Lavanchy 2001b ; Lavanchy 2002] Son systme phontique, bas sur des onomatopes, en serait une preuve [Csar Ancalaf, communication personnelle. Voir aussi Chiodi et Loncon 1995] Une telle vision permet avant tout de naturaliser la langue, qui, de manifestation culturelle, devient manation de lenvironnement, des animaux qui le peuplent, et des phnomnes qui sy manifestent. Par exemple, le terme signifiant le renard, ngr, rappellerait le grognement de cet animal.
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Illustration 16. Des coliers se prparent jouer au Palin
Illustration 17. Apprentissage musical durant lcole dt organise par Weliwen
Photo de lauteure, fvrier 2001
Photo : D. Maribur, fvrier 2003
La mise en vidence de ces lments naturels dans les discours sur le mapuzungun souligne lide selon laquelle il serait impropre faire face la modernit, au dveloppement, au progrs. Cette perspective entrane la spcialisation des deux langues en prsence. La premire, lespagnol, serait idoine pour parler de la nation, de la modernit et des thmatiques du dveloppement et des revendications politiques [Lavanchy 2001b]. La langue de la tradition est rserve des contextes culturaliss, particulariss. Son usage est limit aux crmonies, aux pratiques traditionnelles. Cest la langue de la nature, au mme titre que la culture autochtone serait garante de relations harmonieuses avec lenvironnement. En prolongement, le mapuzungun se voit dnu de possibilits dvolution. Cette ide se retrouve dans lopinion gnralement admise que le vritable mapuzungun aurait t perdu, car mme ceux et celles qui le parlent ne le font plus la manire de leurs grands-parents. Il est condamn signifier un pass hroque mais rvolu. Le protger signifie aussi rtablir sa puret, ce qui implique un autre axe de diffrenciation avec lespagnol, celui de ses modalits : le mapuzungun serait par essence oral, alors que lespagnol serait crit. On retrouve ici lide dune tradition sacralise, qui devrait pour rester authentique, se trouver au-del des influences externes, des changements. Un telle perspective est dmentie par la richesse des innovations dans les emplois du mapuzungun, et ce mme au sein des espaces perus comme les plus rfractaires au changement, tels les espaces crmoniels. Jai montr limportance des comptences rhtoriques pour quun dirigeant soit suivi. Ces comptences signifient aussi la prsance de loralit sur lcriture : la mapuzungun doit avant tout se parler,
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mme si diffrentes manires de le transcrire existent [Chiodi et Loncon 1995]. Ceci explique que certains dirigeants ne puissent dominer quimparfaitement la lecture et lcriture, malgr les difficults que cela peut engendrer lors des interactions avec les reprsentantes des institutions. En rsum, les nouvelles mesures lgislatives visant sauvegarder le mapuzungun, et traduisant la valorisation rcente de cette langue en tant que patrimoine culturel national ne peut se faire que dans un contexte particulier. Cest parce quil est associ avec lide de perte, avec celles de traditions et de pass, que le mapuzungun peut tre encourag par le biais de mesures spcifiques, dites interculturelles. Cela ne signifie pas quil deviendrait une langue quivalente lespagnol, puisque les deux langues se voient attribuer des champs distincts : au mapuzungun le champ de la connaissance spcifique, mapuche, traditionnelle. A lespagnol, ceux du changement, de la modernit, des revendications politiques [Lavanchy 2002]. Les activits du projet en ducation interculturelle rendent visibles les reprsentations qui lient lusage du mapuzungun des espaces particuliers. En ceci, lopposition entre le mapuzungun et lespagnol reflte la tension entre les ples de la continuit et du changement. Le mapuzungun rappelle le pass, linstar de la machi ou du guerrier alli aux troupes indpendantistes. Il indique limportance des lments prsents comme traditionnels, tels que les instruments de musique ou les tournois de palin.
Les espaces de linterculturalit

Le projet de lIEI illustre, mes yeux, un certain nombre de reprsentations de laltrit mapuche. Plus gnralement, les formes que revtent les politiques interculturelles sont rvlatrices
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des hirarchies sociales. En premier lieu, la promotion dun systme dducation interculturelle bilingue repose sur limpratif, dict par la socit dominante, de gnrer une plus grande participation la vie nationale . De facto, les Mapuche semblent ne pas participer naturellement la vie nationale . Un tel discours prsuppose lexistence de deux mondes foncirement distincts, le monde dit chilien, gnral, national, et le monde mapuche, particulier, local. Au Chili, le paradigme de mondes parallles pour dcrire laltrit autochtone est apparu dans les annes 80 [Bengoa 1999]. Il est bas sur lide dune exclusivit ethnique et culturelle entre une culture nationale et les cultures autochtones, riges en altrit absolue, dfinitive et inluctable. La vision de mondes exclusifs mne considrer comme ncessaire la cration despaces de rencontre. Cest lobjectif des politiques interculturelles, qui garantissent lapplication de mesures institutionnelles pour permettre la communication entre ces deux mondes qui, spontanment, ne semblent pas pouvoir entrer en contact. Sy retrouve donc un discours sur les relations entre un espace donn et des manifestations culturelles, aussi prsent dans les sciences sociales :
Les reprsentations de lespace en sciences sociales dpendent des images de cassure, de rupture et de disjonction. La spcificit des socits, des nations, des cultures est base sur une division de lespace apparemment non problmatique, sur le fait quelles occupent naturellement des espaces discontinus. La prmisse de la discontinuit constitue le point
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de
dpart
partir
duquel
le
contact,
le
conflit
et
la
contradiction entre les cultures et les socits sont thoriss 61 . Gupta et Ferguson 1992 : 6
Le discours sur lexclusion mutuelle, en termes de culture et despace gographique, de la vie nationale et des manifestations culturelles autochtones est institutionnalis par la loi 19'253. Outre la naturalisation de leur non-communication, ces reprsentations contribuent donner limage de cultures autochtones comme des entits enracines dans des lieux particuliers, en loccurrence des terres autochtones. Cette analogie entre des cultures et lespace physique qui serait le leur ne prend pas en considration le fait que les cultures sincarnent dans des personnes qui, elles, se rencontrent, se dplacent, voyagent, cohabitent, communiquent les unes avec les autres. Les lieux de la culture sont garants de la lgitimit des dirigeants : cest la proximit davec un hypothtique noyau culturel mapuche, local, localis et localisable, qui leur confre leur efficacit. Demble certains lieux physiques sont proposs comme points dancrage tangibles des traditions. Ces lieux correspondent aux terres autochtones, donc aux comunidades qui deviennent ainsi les territoires culturels par excellence. Elles cumulent des attributs physiques et symboliques, qui naturalisent lancrage local donc rural. Comme tout processus de naturalisation des faits sociaux, une telle dfinition porte en elle un fort potentiel de persuasion. Lorsque le dirigeant est longko, cacique ou prsident dune
61 Representations of space in social sciences are remarkably dependent on images of break, rupture, and disjunction. The distinctiveness of societies, nations, cultures is based on a seemingly unproblematic division of space, on the fact that they occupy naturally discontinuous spaces. The premise of discontinuity forms the starting point from which to theorize contact, conflict, and contradiction between cultures and societies.
214
comunidad, la rfrence ce territoire particulier na pas besoin dtre explicite. Dautres catgories de la dirigeance doivent utiliser le vocabulaire de la tradition pour garantir leurs liens avec la culture. Cest le cas des intellectuels mapuche, eux aussi souvent des hommes [Painemal 2004]. Ces nouveaux dirigeants ont en commun lexprience de la discrimination, souvent urbaine, et le fait que leur lgitimit est souvent attaque en vertu de leur distance physique avec les comunidades. Les politiques interculturelles affirment gnrer dindispensables espaces de rencontre. Cela signifierait que de tels espaces devraient tre gnrs, et dautre part que la socit dominante serait la seule apte crer la rencontre. Une telle dfinition, outre son ethnocentrisme, nglige de considrer les modalits mmes de ce type de rencontre culturelle. La socit dominante possde les capacits matrielles pour imposer ses valeurs la socit mapuche, de mme que ses modalits de sparation. En imposant des espaces particuliers de communication, elle impose aussi un incorporation un systme social et conomique spcifique, linstar de ce que dcrit Ferguson en Afrique coloniale [Ferguson 1994] : les diffrences culturelles revtent des significations particulires par le biais de leur incorporation ce contexte socioconomique 62 [ibid. : 26]. A cet gard, les politiques interculturelles dessinent un march au sein duquel circulent des ressources montaires. Elles permettent certaines catgories de personnes den profiter : les universitaires
62 Colonialism in Africa was not simply a matter of one culture influencing another, it was a matter of the forced incorporation of Africans into a wholly new social and economic system. Largely through land allienation and the system of migrant labor, Africans had come to participate with Europeans in a single social system , and cultural differences took on their significance within their encompassing socioeconomic context.
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engages au sein des projets, les conseillers ou les facilitateurs culturels, souvent des hommes, des dirigeants La distribution de ressources financires permet aussi de dterminer ce qui doit tre sauvegard et comment le sauvegarder, comme la montr Briggs :
Les institutions de lEtat-nation exercent un contrle sur les mises en scne de la des diffrence en dans promouvant lesquels etnas des les espectculos, des spectacles,
reprsentantes
diffrentes
(groupes
ethniques) sengagent dans des reprsentations thtralises de leur culture . De tels vnements refltent les agendas et budgets de lEtat, des ministres de la culture ainsi que dautres entits bureaucratiques. Pour soutenir de manire efficace les idologies nationalistes, et lgitimer des intrts particuliers, vnzulienne acoustiquement groupes 63 . Briggs 1996 : 440 les racines tre des dans lieux racialises juxtaposes o elles de sont lidentit et aisment doivent visuellement
accessibles une audience qui ne sidentifie aucun de ces
Lide de cloisonnement spatial se retrouve dans la dfinition de ce que reprsentent les traditions, comme je lai montr par le biais de lorganisation sociale et de la dirigeance. De l dcoulent les impratifs de trouver des mdiateurs et des reprsentants. Or, de telles figures existent dans la socit mapuche, qui nimpliquent pas
63 Institutions of the nation-state exert control over the representation of difference by sponsoring espectculos (pageants) in which representatives of the differents etnas (ethnic groups) engage in theatricalized presentations of their culture; these events reflect the agendas and budgets of state and national ministries of culture and other bureaucratic entities. To be useful in the process of sustaining nationalist ideologies and legitimate particular interests, the racialized roots of Venezuelan identity must be visually and acoustically juxtaposed in settings in which they are easily accessible to audiences that do not identify with any of these groups.
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une vision ethnicise des catgories dintrieur et dextrieur. Les dirigeants permettent aussi la communication avec dautres comunidades mapuche, et ne sont pas confins reprsenter la comunidad dans des contextes toujours qualifis dinterculturels. Le fait que, pendant une dcennie, tous les programmes de
EIB
aient
eu lieu dans des zones rurales est lui aussi rvlateur dun autre aspect de la spatialisation de lethnicit. En ne reconnaissant les Mapuche que dans des espaces restreints, locaux, censs tre culturels, le discours dominant leur dnie une partie de leurs comptences sociales, et dlgitime les actions qui sont perues comme sortant de ce cadre. Cela renforce de plus lide de leur manque de participation la vie nationale, et de leur suppose mconnaissance des mcanismes institutionnels. Il faut souligner ce propos lopacit de la structure mme dans laquelle sinscrit la
CONADI.
Dans la mesure o cette institution doit composer avec
diffrents ministres, sa position est difficilement intelligible 64 . Mon analyse trouve un cho dans lessai sur Les Dpossds , qui dmontre la volontaire inintelligibilit des institutions britanniques destines aux pauvres et aux marginaux [Wilson et Wylie 2005]. Mes interlocuteurs et interlocutrices le savent pertinemment, linstar dEugenio, lorsquil maffirme : le gouvernement met sur pied des programmes interculturels mais nous sommes les seuls faire vraiment de linterculturalit 65 . Le projet dducation interculturelle bilingue de lIEI tait articul autour de ce que ses promoteurs ont appel lestime de soi,
64
A ma connaissance, la seule autre institution dans le mme cas est le
SERNAM, le Servicio Nacional de la Mujer. Les ambigut de cette position
institutionnelle sont analyses par Franceschet [Franceschet 2003 ; Franceschet et Macdonald 2004]. 65 El gobierno hace proyectos interculturales, pero nosotros somos los nicos que hacen interculturalidad.
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autoestima. Lanalogie qui est faite entre les problmes scolaires et la dvalorisation dune appartenance est intressante. Elle reste cependant limite par la perspective qui tend focaliser ces processus sur les Mapuche en tant quindividus, en ngligeant le contexte gnral dans lequel sarticulent de tels sentiments. Plus spcifiquement, cet aspect est mentionn dans le projet de base, qui compte impliquer des enfants et parents, mapuche comme wingka. Dans la pratique, la participation des familles wingka est pratiquement nulle, ce qui sexplique par lapplication mme du projet interculturel. Ce dernier est mis sur pied en zone rurale, dans des coles comprenant une importante densit dlves mapuche, ce qui renforce lide selon laquelle les politiques interculturelles, lducation bilingue en premier lieu, sadresse aux autochtones et non la population dominante. De ce fait, ce type de projet en arrive accentuer lide selon laquelle les problmes destime de soi sont dordre individuel. Comme je lai souvent entendu, le problme serait personnel car il serait un signe de honte identitaire . Les sentiments de honte expliqueraient la perte des traditions, et notamment celle du mapuzungun. Tel quel, le paradigme de linterculturalit assigne aux Mapuche des espaces particuliers dans lesquels ils sont reconnues. Le discours dominant sur la diffrence culturelle limite pourtant la revalorisation de la culture mapuche des actions wingka pour les Mapuche. Linterculturalit est une option pour les unes, la majorit des citoyennes chiliennes se reconnaissant et tant reconnues comme non indignes, alors quelle est une obligation pour les autres, la minorit autochtone. Dans cette partie, je me suis intresse la signification de la continuit en termes de permanence culturelle. Je suis partie de la comunidad, prsente comme le lieu par excellence de la prennit,
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pour interroger diffrentes formes dorganisation qui apparaissent Elicura. La comunidad se distinguerait des autres de par son caractre traditionnel, car elles seraient la manifestation actuelle des antiques lov. Le terme est aussi associ une ide de territoire communautaire, qui ne se retrouve pas dans la Valle. Je montre que les huit comunidades dElicura, rassembles sous une mme dfinition juridique, expriment la plasticit de la formulation des appartenances identitaires. Jai apprhend la comunidad dans une perspective synchronique, en la comparant aux autres formes dorganisation sociale que jai rencontres sur le terrain. La comunidad se distingue des associations autochtones, dont fait partie le groupe culturel, car ces dernires ont t penses pour parler des nouvelles formes de construction de lappartenance autochtone, savoir celles qui apparaissent en milieu urbain. Elle nen reste pas moins approprie Elicura par deux groupes, qui se posent en acteurs incontournables de la prsence mapuche dans la Valle. Les deux dirigeants utilisent de manire diffrencie le vocabulaire de la tradition, en articulant chacun sa manire culture mapuche et contexte chilien. Enfin, les associations de voisinage sortent du cadre de la loi autochtone, ce qui nempche pas leurs prsidents de revendiquer leur lgitimit dans laffirmation de la prsence autochtone Elicura. Lanalyse des diffrentes figures de la dirigeance approfondit la rflexion sur lide de continuit culturelle. Classiquement, le longko est prsent comme la figure dautorit traditionelle par excellence. Les longko seraient en opposition avec les prsidents des comunidades ou ceux des associations. Jai montr que toutes les catgories de la dirigeance Elicura font appel aux mmes qualits que celles du longko. En ce sens, la distinction entre autorit
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traditionelle, dsigne par un terme emic, qui serait donc plus authentique que les figures de dirigeance dont les noms sont dorigine espagnole, donc etic, ne rencontre aucune pertinence dans les pratiques sociales locales. Tels que dfinis par la socit wingka, les dirigeants sont soumis un double impratif : celui des critres dmocratiques, leur reprsentativit, et celui de leur proximit avec la culture mapuche. Ces deux exigences ne sont pas en relation neutre ni quilibre : la dfinition des traditions dpendant des catgories de la socit dominante. Choisir un dirigeant ne signifie pas lexclusion de toute autre personne du champ de la reprsentation. Ceci explique quun bon dirigeant ne fait pas forcment un lu politique. Les Mapuche grent les deux systmes de reprsentation travers des stratgies complexes dappropriation et de rejet de ce qui est extrieur. Par opposition, le territoire dfini comme intrieur est un lieu o les biens sont limits. Cette notion est fondamentale car cest sur elle que repose la notion centrale dquilibre, qui intervient pour comprendre les mcanismes de contrle social, notamment lgard des jeunes femmes. Pour les Wingka comme pour les Mapuche, la lgitimit des dirigeants est fonction de leur masculinit. Lide de continuit culturelle sarticule dans un contexte de mobilit et de rinterprtation du pass en fonction des enjeux du prsent. La spatialisation des appartenances, telle queffectue par la socit dominante, se donne voir dans les politiques interculturelles. Celles-ci prsupposent que la cration despaces de rencontre serait indispensable. Or, de tels espaces sont rgis par les reprsentations dominantes de laltrit, et contribuent essentialiser la culture par des processus demblmatisation. Cest ainsi que la langue mapuche
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devient un lment identitaire sauvegarder. Les politiques interculturelles nen restent pas moins axes sur une dichotomie des espaces correspondant au mapuzungun et de ceux correspondant lespagnol. En ce sens, les territoires de la culture sont des espaces de transaction et de communication entre Mapuche et non-Mapuche. Sy ngocient les niveaux locaux dappartenance, dinclusion et dexclusion, qui permettent daffirmer la frontire entre Mapuche et Wingka, et entre Mapuche de diverses comunidades ou associations.
221
Troisime partie. Rester Mapuche : continuit, genre et parentalit

Jai montr que dans les reprsentations de la transmission culturelle, les mres se voient assigner un espace important. Ce sont elles qui doivent duquer les enfants et sont rputes leur transmettre les comptences linguistiques en mapuzungun. Comment, dans les pratiques sociales Elicura, sactualise ce statut valoris ? Quelles sont ses caractristiques ? Plus gnralement, comment devient-on femme et mre Elicura ? Cest lhistoire de Maria qui ma permis de rpondre ces questions. Maria et moi nous sommes lies damiti lors de mon premier sjour dans la Valle, en 2000. Sa mre est dcde peu aprs, alors que Maria avait 19 ans. Ses deux surs anes taient dj maries, si bien que lducation de ses frres et surs plus jeunes et le soin de la maison paternelle lui sont revenus. Maria a commenc frquenter secrtement un voisin en 2002, et elle ma souvent confi son angoisse lide que son pre ne dcouvre sa liaison. Dans nos conversations, cette angoisse sentremlait troitement avec la peur de tomber enceinte et jai tch de laider trouver une solution. La pilule contraceptive tait thoriquement disponible gratuitement au dispensaire rural. Maria ne pouvait pourtant envisager dy recourir, toujours en raison du caractre secret de sa relation amoureuse. Obtenir une consultation auprs de la sage-femme, seule habilite prescrire la pilule, aurait t pour elle un aveu public. En effet, une visite la sage-femme ntait possible que dans le cadre de la consultation mdicale hebdomadaire, qui rassemblait plusieurs dizaines de personnes de la Valle dans la petite antichambre qui servait de salle dattente. Le mdecin et la sage-femme occupaient chacune une salle, et appelaient leurs patientes la cantonade. La visite de Maria la
Troisime partie Rester Mapuche: continuit, genre et parentalit
sage-femme
aurait
dclench
des
rumeurs
qui
seraient
invitablement parvenues aux oreilles de son pre. Les semaines passrent et Maria saperut quelle tait enceinte. Elle connut une priode de dtresse et de prostration, puis se confia ses surs, son frre an et enfin son pre. Ce dernier lui interdit de revoir son ami. Quelques jours plus tard, alors que javais rendez-vous avec Maria, jarrivai dans une ambiance plombe. Effondre, Maria me raconta que son pre tait entr dans une colre noire aprs lavoir rencontre sur le chemin en train de converser avec son ami. Il la ramene la maison en la frappant, et lui a ordonn de prparer ses affaires afin quil puisse lemmener ds le lendemain matin chez sa sur ane, Flor, qui vit en ville. Maria resta plusieurs mois chez Flor. Durant son sjour, elle accoucha de son fils Jorge lhpital rgional. Je lui rendis visite plusieurs fois, et elle me disait ne pas shabituer cette vie confine. La maison de Flor navait que deux petites chambres, dans lesquelles Flor et son mari vivaient avec leurs trois enfants, en plus de Maria et de son bb. Aprs dix mois en ville, Maria dcida de retourner dans la maison paternelle. Elle fit ses bagages et prit le bus pour la Valle. Sa dcision ntait pas motive par la perspective de retrouver son ami, car elle savait que lui et sa famille, ouvriers agricoles, avaient dmnag. Elle me dit navoir aucune envie de renouer avec lui. Son retour la Valle concida avec la mise sur pied dun programme doccupation, destin des femmes vivant en zones rurales dfavorises. La gestion en avait t confie une femme de la Valle, qui choisit les participantes. Avec un enfant sa charge, Maria fut immdiatement intgre pour travailler cinq matines par semaine. Les occupations variaient en fonction de la saison, et les participantes touchaient la moiti du
224
salaire minimum officiel. Durant son travail, Maria confiait Jorge la garde de sa sur Lisa, sur le point de terminer sa scolarit, et qui avait repris la responsabilit du foyer paternel depuis le dpart de Maria. Si lhistoire de Maria ma touche de par notre affection mutuelle, elle sest vite rvle paradigmatique : elle ma rvl limportance de la maternit, et principalement de la premire grossesse, dans la vie des femmes. Si la premire grossesse engendre un changement de statut important, laccession la maternit ne semble pas avoir constitu dobjet bon penser dans la littrature classique, contrairement au mariage. Faron [1968] se contente de mentionner la diffrence de statut entre femmes maries et femmes non maries, entre mres et femmes sans enfant. Lautre lment qui ressort de lhistoire de Maria est celui de ses angoisses. La suite de son histoire montre que ses peurs ont tout lieu dtre, et quelles sont fondes sur une connaissance des possibles ractions de son pre. Dautres interlocutrices mont relat leur premire grossesse dans des termes semblables, en invoquant leur peur, limpratif de garder le secret face leurs parents, la violence qui rsulte de la publication de leur frquentation masculine, et lostracisme qui les frappe. Ces angoisses donnent la mesure des contraintes et des dangers physiques et psychiques qui psent sur les jeunes femmes. Janalyserai dans cette partie le dlicat passage de filles de mres de . Les deux dimensions que je viens dvoquer, celle du secret et celle des angoisses, rvlent lampleur de la menace de violence qui pse sur les jeunes femmes.
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Chapitre 1 Des statuts des femmes et des hommes

Se marier pour cuisiner
Les travaux anthropologiques sur les Mapuche prsentent le mariage comme le principal changement de statut dune femme. Ainsi, pour Faron :
En comparaison avec les hommes, les femmes ont
gnralement une position infrieure dans la socit mapuche. Pourtant, toutes les femmes nont pas le mme statut []. Le statut des femmes maries diffre par exemple de celui des femmes non maries, celui des mres de celui des femmes sans enfants 66 . Faron 1968 : 32
En tant que norme sociale prpondrante, le mariage chez les Mapuche, tel que le prsente Faron, est une condition sine qua non de la vie en comunidad. Il ne mentionne le clibat qu loccasion du dpart des hommes et des femmes clibataires pour la ville. De fait, ces personnes disparaissent de sa monographie, ce qui laisse entendre qu ses yeux, elles ne font plus partie de la vie sociale rurale. Plus rcemment, Course [2005 : 87-88] souligne implicitement limportance du mariage pour les femmes. Il signale que tous les Mapuche participent la sociabilit de lchange que ce soient les
66 Compared to men, women have a generally inferior position in Mapuche society. Yet all females do not have the same status []. The status of married women for instance differs from unmarried women; that of mothers from childless women.
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enfants, les femmes maries ou les hommes 67 . La prcision mise sur les femmes maries est ici centrale. La sociabilit de lchange que Course analyse est la base de la construction des Mapuche en tant que personnes. Ce sont les femmes maries qui invitent partager un repas, qui offrent de la nourriture. Ce sont aussi elles qui soulignent limportance de donner manger et les significations qui y sont lies, en terme de sociabilit. Lors du palin organis par le groupe culturel Kimn Mapu fin 2003, Isabel a t invite comme le reste de Weliwen. Elle hsitait sy rendre, en demandant si elle allait recevoir de la nourriture : Quest-ce qui va se passer si personne ne soccupe de moi 68 ? Le verbe que je traduis ici par soccuper de , atender, est utilis pour signifier lhospitalit accorde quelquun, en laccueillant et en lui donnant manger. Ainsi, lorsque je rendais visite dautres familles, Isabel me demandait indiffremment mon retour si on mavait donn manger ou si on stait occup de moi 69 . Le fait doffrir et daccepter de la nourriture est fondamental pour comprendre les processus de sociabilit des femmes. Lchange de nourriture correspond celui du vin dans la sociabilit masculine. Course [2005] montre que boire ensemble constitue la base de la cration de liens sociaux entre hommes. Comme la nourriture, le vin peut aussi tre un vhicule pour une attaque de sorcellerie. Ne
Fundamental to my argument is the point that all Mapuche people participate in what I have termed the sociality of exchange as it is this which defines them as persons. For children it is constituted primarily through the exchange of speech acts, for married women it is constituted through the gifts of bread, sugar, eggs, chickens, and mate tea which they make upon visits to other women. For men the sociality of exchange frequently takes more elaborate forms, in particular the three institutions of formalized friendship: trafkintun, konchotun, and compradrazgo. 68 No quiero ir porque que pasa si nadie me atiende? 69 Te dieron de comer? ou Te atendieron?
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pas laccepter rvle un manque de confiance. Lchange se passant souvent au sein dun groupe, refuser le vin offert est un acte public. Aller un palin ou un ngillatun et ne recevoir manger de personne serait un signe dexclusion, de rejet. Accepter la nourriture offerte indique que les partenaires entretiennent des relations de confiance. Il est plus dlicat de vouloir utiliser le partage de nourriture comme offrande pour rtablir un contact, comme je lai appris. Quelques semaines aprs mon dmnagement de chez Isabel, Weliwen organisa une rencontre en sant interculturelle. Destine aux jeunes Mapuche de lensemble de la Valle, la rencontre avait pour objectif de rendre accessible aux jeunes gnrations le savoir li aux vertus curatives des plantes de la rgion. Les discussions portaient sur la connaissance des plantes elles-mmes et des endroits o les trouver. Invit par Juan, cest Don Leonardo qui prit la parole en premier, en rattachant ce savoir spcifique la culture mapuche et aux pratiques quil qualifiait de traditionnelles, comme le rapt en tant quinstitution de mariage. En marge des discussions elles-mmes, qui stendaient sur deux jours, tout le monde tait convi partager les repas. Jaidais alors ma nouvelle voisine, une cousine de Juan, servir la nourriture quelle avait prpar. Soucieuse de manifester Isabel la fin de notre diffrend, jai longuement parl avec Juan et Pedro, et avec leur cousine, de lopportunit de servir une assiette Isabel. Tous trois mont fortement dcourage, arguant quelle allait refuser la nourriture que je lui proposais. Ils considraient ma proposition comme dangereuse car on ne sexpose pas aux consquences dun refus, en loccurrence une marque de dfiance, dans un espace public.
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Ce sont donc les femmes maries, en charge dun foyer qui peuvent initier des changes. Ce faisant, elles affirment ltat des relations interpersonnelles et sinscrivent dans un tissu de relations qui impliquent aussi leurs familles. Cest pourquoi ces changes sont centraux dans les rseaux de sociabilit. Que signifie tre marie ? A Elicura, le verbe estar casado/a, dsigne diffrentes formes dunion. Les enqutes et recensements institutionnels aiment prciser les modalits du mariage. Ainsi, lors de lenqute effectue par Ancalaf [Ancalaf 2000], ce dernier dtermine non seulement si les membres de la maisonne sont maries, mais encore si leur union a t officialise par un mariage civil, un mariage religieux, ou un mariage dit mapuche, a lo mapuche 70 . Deux, voire trois de ces modalits dunion se conjuguent souvent. Lors de mes sjours suivants, je me suis aperue que, dans la pratique, ces diffrentes formes dunion ninfluencent aucunement la reconnaissance du couple dans la Valle, ni sa lgitimit sociale. De fait, la plupart du temps, les voisines ne sont pas au courant des modalits choisies et ne sy intressent pas. Les rponses ces questions montrent cependant que la dfinition du mariage mapuche reste floue. La majorit des couples considrent quelle fait rfrence au fait de simplement vivre ensemble , convivir. Dautres, comme la Seora Rosa dont je mentionne lhistoire ci-dessous, linterprtent comme le mariage ancien , connu comme une forme denlvement :
70 Cette enqute a eu lieu lors de mon premier sjour Elicura, et Csar Ancafal ma alors gnreusement invite me joindre son quipe. Les remarques qui suivent sont tires de mes observations et de nos conversations.
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Ma grandmre me racontait quelle avait t vole. Je lui disais : mais Grandmre, comment vous tes-vous laiss voler ? Et elle me rpondait quelle tait daccord. Dailleurs, il me semble que la Lamngen ici, la Lamngen Rosa, a vcu cela. Seora Rosa : Moi, ils mont vole quand jtais jeune. Mais jtais daccord avec mon mari actuel, alors je suis sortie par la fentre quand il est venu. Aprs ils ont tu des poulets. En fait, le mari passait chercher la fiance, et lemmenait, et aprs ils faisaient une grande fte. 71
Tmoignage enregistr Elicura lors dune Rencontre entre jeunes et personnes ges, organise par Weliwen, le 21.07.2003
Lhistoire
de
la
Seora
Rosa
rappelle
les
descriptions
monographiques classiques du mariage mapuche [Faron 1968 ; Stuchlick 1999]. Le strotype du rapt nen reste pas moins lun des lments fondamentaux des reprsentations wingka. Il est gnralement utilis pour prouver que le machisme des Mapuche serait plus marqu que celui des Wingka. Une telle ide est ancienne, puisquelle se retrouve par exemple dans le rcit des martyrs dElicura. Le rapt y est interprt comme constituant la base de la polygamie, et comme une pratique visant sapproprier de nombreuses femmes. Il sert de repoussoir pour justifier les
Mi abuela me contaba que se la robaron. Yo la preguntaba: pero, Abuela, Cmo se dej robar? Y ella me dij que estaba de acuerdo. Parece que a la Lamngen ac, la Lamngen Rosa, se la robaron Seora Rosa: A mi me robaron cuando era joven. Pero yo estaba de acuerdo con mi marido de ahora, entonces yo sali por la ventana cuando vin. Despus mataron a pollos. Entonces el esposo pasaba a buscar a la novia y se la llevaba, despues haca una fiesta.
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interventions externes destines sauver les femmes, espagnoles ou mapuche, des apptits sexuels mapuche. La mise en vidence dune altrit ngative par rapport nous , permet de lgitimer lordre social de la socit qui se reconnat dans le nous implicite [Nader 1989]. En loccurrence, la socit dominante chilienne stigmatise les Mapuche en utilisant le rapt comme une preuve de leur caractre machiste, ce qui lui permet de lgitimer la position dominante des hommes wingka par rapport aux femmes en gnral [Richards 2004]. Le strotype du rapt peut aussi tre retourn et devient un signe de moralit, cens dboucher sur des unions stables et durables, comme le montre par exemple un rcent article du journal El Mercurio intitul Les Mapuche enlvent encore leurs fiances 72 [Fredes 2000]. La mise en exergue de la dimension morale du mariage mapuche, telle que la souligne Fredes, intervient dans un contexte national particulier, celui des dbats sur le divorce. De tels dbats ont agit le Chili durant plusieurs annes, et larticle de Fredes apporte des arguments en faveur du rejet. En invoquant la figure des Mapuche authentiques, dont les coutumes se perptuent, il ancre largument de limmoralit du divorce dans ce qui constitue lessence de la nation chilienne, savoir la conjonction harmonieuse des prceptes catholiques et de la religion naturelle des anciennes Mapuche, qui se rejoindraient pour affirmer la prennit des unions 73 . Le rapt sert donc dobjet de projection dune altrit tantt ngative, tantt positive. Mais quil soit bon ou mauvais, le sauvage est rduit rester infrieur, et, travers un lment
Los Mapuches an raptan a sus novias. Aprs plusieurs annes de dbats, le Parlement chilien a finalement accept la loi sur le divorce en 2005.
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dcontextualis prsent comme traditionnel, en loccurrence le mariage mapuche , sa culture en est rduite signifier son irrductible diffrence. Dans la pratique, la possibilit de senfuir avec son amant constitue toujours une ressource pour les jeunes femmes de la Valle, mais elle est loin dtre loption la plus prise. La perspective de senfuir de nuit avec son ami fait partie des possibilits brivement voques par Maria pour chapper linterdit de son pre. Cest ce qua fait lune de ses amies, Alejandra, 17 ans, pour rejoindre celui qui est depuis devenu son mari. Alejandra na pas donn de nouvelles durant plusieurs mois, vivant chez la mre de son ami, et lorsquelle est revenue voir ses parents, elle tait enceinte de six mois. Pour Alejandra, senfuir reprsentait alors une des rares opportunits dchapper au contrle paternel. Cette ide rejoint la vision positive de lamour romantique et passionnel analys par Bourgois [Bourgois 2001]. Les femmes portoricaines dun quartier pauvre de New York voient dans lexaltation de la passion amoureuse la seule possibilit de changer de vie, que ce soit pour chapper un pre autoritaire ou un mari violent. De mme, la fuite amoureuse est une stratgie Elicura pour chapper lautorit paternelle. Comme la Seora Rosa, Alejandra a trouv refuge dans un premier temps dans la maison de ses beauxparents, dans un village en dehors de la Valle. Elle a dcid de revenir et a ngoci avec son pre loctroi dun lopin de terre. Le couple a patiemment rassembl les matriaux ncessaires la construction dune maison. Dans lintervalle, Alejandra vivait chez ses parents et son mari travaillait pour une entreprise forestire. Ils ont emmnag dans leur propre maison peu avant la naissance de leur second enfant. De fait, ltape de stablir dans sa propre maison est considre comme dcisive. Cest ce qui fonde la
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lgitimit de lunion, indpendamment de lofficialisation devant les institutions civiles ou religieuses.
Devenir mre, devenir pouse

Lhistoire dAnglica, marie et mre de quatre enfants, illustre la relation entre le fait demmnager ensemble et celui de devenir mre. Jeune fille, elle frquentait secrtement celui qui allait devenir son mari. Lorsquelle saperut quelle tait enceinte, elle dcida de ne pas senfuir, pour ne pas faire de peine sa mre , no darle pena a mi mam. Elle nen continua pas moins voir son ami tout au long de sa grossesse, quelle cacha ses parents. Bien que vivant sous le mme toit queux, elle russit garder le secret en shabillant avec des habits le plus larges possibles. Elle parvint au terme de sa grossesse et, lorsque les contractions commencrent, elle demanda une amie de laccompagner en bus lhpital de Contulmo, o elle accoucha. Elle revint ensuite chez ses parents avec son bb. Son pre comme sa mre refusrent de lui adresser la parole pendant plusieurs mois. En 2003, lors dune visite que je lui faisait loccasion de la naissance de son troisime enfant, elle me dcrivit cette priode comme excessivement difficile : [Mes parents] ne me parlaient plus. Ma maman tait svre, elle ne me donnait pas mme du pain, je devais tout lui demander mais je ne voulais pas lui devoir quoi que ce soit. Jai d tout faire toute seule. Heureusement quune voisine, une de mes tantes, ma aide. [Mon mari] ma aussi aide, il venait me voir, et mapportait toujours quelque chose pour le bb. Aprs un an, je
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suis alle vivre chez mes beaux-parents. Nous avons d attendre longtemps, des annes, avant davoir notre maison 74 . Des annes plus tard, Anglica restait trs reconnaissante la voisine quelle voquait. Laide de cette dernire prit la forme de dons de nourriture et dhabits. Lors dune autre conversation, Anglica mentionna qu cette priode, elle allaitait la fois sa petite fille et le dernier-n de sa tante, qui navait pas suffisamment de lait en raison de son ge. La bienveillance de cette tante ne signifie pourtant pas quelle-mme ait eu une position fondamentalement diffrente face ses propres filles. Quelques mois avant laccouchement dAnglica, elle mit la porte sa fille ane, lorsquelle saperut de sa grossesse. Lattitude de la tante nen manifestait pas moins une reconnaissance sociale, en impliquant Anglica dans une relation dchange [Course 2005 ; Kradolfer 2005], alors mme quAnglica ntait pas marie et vivait sous le mme toit que ses parents, sans foyer qui lui soit propre. En loccurrence, devenir mre avait modifi son statut de telle sorte quelle ntait plus considre comme la fille de , mais comme une personne susceptible dentrer dans une relation dchange part entire, en dehors de ses parents. Ces derniers ne se formalisrent pas de laide de la voisine, qui ne donna pas lieu un conflit entre les deux familles.
74 Fue muy dificil todo, ya que no me hablaban ms. Mi mam era maniosa, no me daba nada, ni siquiera pan, tena que pedir todo, pero no se lo he pedido nada. Tena que arreglarmelo sola. Por suerte que tuve la ayuda de una vecina, una ta ma, ella me ayud bastante. El Pablo tambin me ayud, siempre me vena a ver, me traa cosas para la guagua. Despus de un ao me fue a vivir a donde mis suegros. Tuvimos que esperar mucho tiempo, como aos, antes de tener nuestra casa.
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A linstar du rcit dAnglica, dautres histoires soulignent que larrive dun enfant permet dofficialiser une relation. A ce titre, la priode entre la prise de conscience de la grossesse et la naissance reprsente un moment-cl. Cest l que se prend la dcision demmnager ou non ensemble. La plupart du temps, la maison des parents du mari reprsente le premier lieu de vie commune du jeune couple. Une telle cohabitation peut durer plusieurs mois, le temps dobtenir un lopin o tablir sa maison et de rassembler les matriaux ncessaires sa construction. Les rcits dAnglica et dAlejandra montrent que pour devenir pouse, il faut tre devenue mre. Lhistoire de Maria signale elle aussi limportance de la maternit qui lui confre un nouveau statut, alors mme quelle reste clibataire, et continue, aprs son retour, de vivre chez son pre. Elle lui demande pourtant de lui octroyer un bout de son terrain sur lequel construire sa propre maison. Maria prit la dcision de cesser sa relation amoureuse, et dlever seule son enfant. Cette attitude se manifesta par son refus dadresser la parole son ancien ami une fois de retour dans la Valle, et par son choix de ne dclarer son enfant que sous son propre patronyme. Aprs que Maria eut quitt la Valle, je me rendis compte que nombre dautres jeunes femmes se trouvaient dans la mme situation quelle. Leurs rcits jettent un nouvel clairage sur le statut des femmes, que les anthropologues ont principalement dcrites en fonction des mariages quelles contractent. Les unions que jai connues se sont faites travers laccession des jeunes femmes la maternit. Cest lorsquune jeune femme est enceinte que se pose la question de savoir si le couple officialise sa relation. Plus encore, la maternit permet Anglica et Maria daccder des espaces de sociabilit de lchange, alors mme quelles ne sont
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considres que comme des mres de , et non des pouses de . Cest lorsquelle est devenue mre quAnglica entre dans une relation dchange avec sa tante, alors mme quelle continue de vivre chez ses parents et non sous le mme toit que son mari. Maria affirme son indpendance en revenant vivre chez son pre, tout en refusant de rejoindre le pre de son enfant. Mais au lieu de reprendre son activit prcdente, qui consistait tenir le foyer de son pre et soccuper de ses frres et surs, elle obtient un travail rmunr, et la tche de duea de casa choit sa sur, en train de terminer ses tudes.
Clibat et dsquilibre
Les histoires de Maria et dAnglica permettent dinterroger les descriptions du clibat. Dans les monographies, le clibat est couramment prsent comme une anomalie pour les Mapuche car il romprait les rgles fondamentales de la stabilit sociale. En allant stablir en ville, les clibataires disparaissent purement et simplement de la monographie de Faron [Faron 1968]. Kradolfer relve pour sa part que le clibat rompt la rgle d'quilibre des contraires : jeunes-vieux, hommes-femmes, mari-pouse... qui assure le bon fonctionnement du monde , dans une perspective emic [Kradolfer 2005 : 249]. Ce dernier argument souligne limportance fondamentale de la notion dquilibre pour la socit mapuche, qui est la base du mythe qui relate la lutte entre Xengxeng et Kaikai. On le retrouve dans plusieurs monographies, o il est prsent comme le mythe dorigine des Mapuche [Carrasco 1986 ; Faron 1968 ; Grebe Vicua 1998 ; Contreras ; Kuramochi, et al. 1990]. La version que je prsente ci-dessous a t enregistre Caete, auprs de Csar
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Ancalaf, en novembre 2000. Son rcit dbute par la prsentation de quatre personnes, rfugies sur les flancs abrupts dune montagne entoure de flots menaants. Il sagit de Vutachaw, le grand-pre, de Kusheuke, la grand-mre, de Wechewentru, le jeune homme, et dlchazomo, la jeune femme. Ces deux couples tentent dchapper au dluge provoqu par une force malfique, Kaikai, pour anantir la surface de la terre. Une autre force, Xengxeng, soppose ce projet. Cest lui qui a permis aux quatre personnes de se rfugier sur la montagne. Les deux forces opposes, Kaikai et Xengxeng, sont symbolises par deux serpents [voir page suivante, illustration 18]. Xengxeng fait crotre la montagne sur laquelle les deux couples ont trouv refuge. Lorsque la montagne se rapproche du soleil, ils tchent de se protger de la chaleur grce des plateaux de bois, mais la chaleur est difficilement soutenable. Heureusement, Xengxeng finit par remporter la victoire in extremis. La montagne simmobilise, les quatre tres humains sont sauvs. Ce sont eux qui donnent naissance aux Mapuche actuels, en conjuguant le savoir n de lexprience du couple g et la capacit reproductive du plus jeune. Le mythe souligne la prsence et limportance de polarits
opposes, qui devraient idalement tre en quilibre pour assurer la continuit du monde. Les polarits se retrouvent dans les deux serpents telluriques, associs respectivement la terre et leau ; dans lopposition entre le couple jeune et le couple g ; et dans lopposition entre femmes et hommes. Par ailleurs, le chiffre quatre reprsente la perfection et la plnitude de lquilibre atteint [Grebe Vicua 1998]. On le retrouve dans la symbolique picturale du kulxung, lui-mme limage de lunivers, avec sa surface plane et
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ronde, le mapu, la terre, qui spare et relie la fois le monde suprieur, le wenu mapu, et le monde infrieur, minche mapu. A linstar de Kaikai et Xengxeng, les couples jeunes et anciennes, femmes et hommes, wenu mapu et minche mapu ne peuvent simplement sopposer comme un ple positif et lautre ngatif. Ces oppositions ne peuvent tre rduites une quation manichenne reprsentant le bien dun ct, et le mal de lautre. Cest la combinaison des deux qui garantit lquilibre et en mme temps engendre dinluctables tensions au sein de lunivers. Les deux ples sont indispensables la vie, comme lincarnent les reprsentations du territoire : lune des montagnes qui entourent Elicura est connue comme le Xengxeng, lieu que lon ma dcrit comme reprsentant un refuge en cas de besoin, notamment en cas dinondations ; lui faisant face se dresse une montagne rpute mauvaise, quil faut viter, surtout en cas dorage, car elle-mme gronde. A la lumire de ce mythe, les ambiguts lies aux catgories de proximit et de distance, releves dans le cadre de la dirigeance, soulignent elles aussi limportance de lquilibre. Lide dquilibre joue de plus un rle central dans lapprhension de la maladie et de la sant. La sant est dfinie comme un quilibre [Chureo, et al. 2001], que brisent des flches , lances par des personnes jalouses et envieuses. Le dsquilibre se manifeste par des maux, des problmes de sant, etc., et peut tre dtect par une machi, qui aprs identification de leur origine, renvoie les flches. A lintersection de ces forces, la figure de la machi est redoutable, puisquelle possde la capacit didentifier la cause de la maladie, mais aussi celle de la renvoyer , mandarle de vuelta, pour se venger de lattaque. Etre en bonne sant nest jamais durable, ce dautant moins quune sant florissante suscite lenvie,
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Illustration 18. Le combat de Xengxeng et Kaikai
Peinture murale Temuco

Photo : A. Lavanchy, janvier 2004
et que, par consquent, elle est susceptible dattirer des attaques de sorcellerie , kallkutun [Citarella, et al. 1995]. Par ailleurs, la fragilit de lquilibre se retrouve dans tous les domaines o interviennent des polarits. Lquilibre ne reprsente jamais un tat stable, il est prcaire, soumis des relations toujours dynamiques. En effet, dans un univers o tout est reli, le bien-tre des unes ne peut que rsulter de la spoliation des autres, et lquilibre denvie entre et de lensemble jalousie, des biens personnels, attaques matriels comme immatriels, est impossible obtenir. Do les sentiments moteurs des interpersonnelles, et les dangers de faire parler de soi. Lanalyse de ce mythe pourrait tre dveloppe, mais il importe de souligner dans le contexte de ce travail le thme du couple et de la complmentarit ainsi que la notion dquilibre. Face la double prescription du couple et de la procration, la position des clibataires est inconfortable. Cest le cas de Juan. Son clibat, plus de quarante ans, et le fait quon ne lui attribue pas denfants, provoquent souvent des sarcasmes lis un suppos manque de virilit : ce nest quun demi-homme 75 . La supposition dun manque de virilit est une manire commune dexprimer un soupon dhomosexualit. Je lai dj mentionn, lhomosexualit fait aussi partie des strotypes de la socit dominante lencontre des Mapuche, ce qui est un lment qui explique la fminisation de la figure de la machi :
Les discours homophobes nationaux dpeignent souvent les hommes machi comme des homosexuels dviants et effmins, qui menacent les masculinits nationales et la
75
Es medio hombre no ms.
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moralit catholique, et qui ds lors ne sont pas appropris en tant que symboles nationaux 76 . Bacigalupo 2004 : 512
Ceci explique pourquoi les hommes machi prsentent leur statut comme identique celui, prestigieux, des prtres ou des mdecins, charges majoritairement ou exclusivement masculines. Dans le langage courant, Elicura, jai soulign que, sil dsigne un homme, le terme machi devient macho, qui signifie mle en espagnol. La visibilisation grammaticale du genre de la machi est probablement due linfluence de lespagnol et la contigut entre les termes machi et macho. Cette adaptatiojn reste intressante car elle affirme le caractre viril des hommes machi. Elle signale que les hirarchies ethniques et celles de genre fonctionnent de manire conjointe. Ainsi les sentiments dalination ns de la colonisation sont souvent interprts par les hommes coloniss comme une rduction un tat fminin, voire un processus dmasculation [Yuval-Davis 1997 : 67]. Dans cette perspective, la raffirmation du caractre masculin des hommes machi peut se comprendre comme une mise distance des accusations dhomosexualit que la socit dominante a formules leur encontre. Tous les hommes clibataires ne se voient pas souponns dhomosexualit. Il est au contraire courant de leur prter des aventures avec des femmes maries. Parlant de son frre clibataire, la Seora Matilde ma dit quil ne sest jamais mari cause dune femme, qui lui aurait fait quelque chose 77 . Son
76 National homophobic discourses often depict male machi as deviant, effeminate homosexuals who threatens national masculinities and Catholic morality and therefore are inappropriate as national symbols. 77 Fue ella que le hiz algo.
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explication peut se rapprocher de linterprtation donne Course sur la prsence, aux cts des clibataires, dune fiance nocturne malfique et dsincarne. Cette dernire saccaparerait lnergie de lhomme quelle visite la nuit, et provoquerait une baisse de leur vitalit qui les empcherait de se lier dans la vie diurne, publique [Course 2005]. Si les clibataires masculins sont relativement rares, les femmes clibataires vivant seules, le sont plus encore. Plusieurs mres non maries vivent avec leurs enfants, et nombre de femmes ges et veuves partagent leur lopin avec un fils et la famille de ce dernier. Il ma fallu attendre lt et la plthore de parents qui viennent passer quelques semaines Elicura pour rencontrer Paz, une femme dune quarantaine dannes, clibataire et sans enfants, qui vit en ville. Paz minvita laccompagner dans les visites quelle faisait ses parents, visites au cours desquelles on lui demandait rgulirement si elle stait enfin marie. Elle me dit souvent quelle ne pourrait jamais revenir , revivre dans la Valle, parce quelle avait envie de vivre comme elle lentendait et ne voulait pas de liaison fixe. Jusqualors, sa trajectoire ressemble celle de Fernanda, partie elle aussi depuis plusieurs annes et travaillant en ville. Fin 2002, Fernanda revint cependant la Valle, enceinte et sans partenaire. Elle comptait accoucher et confier lenfant sa mre afin de reprendre son travail. Elle finit cependant par stablir dans la Valle et trouva du travail Contulmo. Dans ce contexte, lanthropologue gringa, voyageant et vivant toute seule, que anda solita, constituait une exception. La Seora Sara, Anglica, Alejandra, Flor et Fernanda se sont toutes montres proccupes par ma situation, et mont conseill davoir au moins un enfant, tener por lo menos un hijo, afin de mettre fin ma
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solitude. Plus rarement, on ma conseill de me trouver un mari, pillar un wentru. Avoir un enfant ninclut par ailleurs pas ncessairement le fait de le mettre au monde. La cousine de la Seora Sara a adopt un fils, ce qui est considr comme une filiation lgitime.
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Mariages, proximit et distance

Ds lors se pose avec plus dacuit encore la question de comprendre lattitude ngative des parents face au conjoint potentiel de leur fille, surtout si cette dernire est enceinte. Y a-t-il des mariages souhaits ? Quels sont-ils ?
La faisabilit d'un mariage semble plutt dpendre de la distance qui existe entre un homme et une femme l'intrieur du systme de parent. Le mariage est interdit avec le groupe de femmes trop proche, autoris avec un groupe plus loign et dconseill avec le groupe trop loign des Autres : les Huinca. Faron 1962 : 55
Comme la constat Faron, les Mapuche sont exogames [voir aussi Stuchlick 1999 ; Boccara 1999b ; Kradolfer 2005]. A Elicura, hommes et femmes mapuche se marient avec des partenaires provenant dautres comunidades. Il nest pas rare que les pouses ne soient pas de la Valle. Beaucoup dentre elles proviennent dautres comunidades situes sur le territoire de Contulmo, de Tirua ou de Caete. Maria ma affirm plusieurs reprises que son pre entrerait dans une colre noire sil savait quelle frquentait un jeune voisin 78 , car il voulait que ses filles se marient avec quelquun dextrieur la Valle. Les mariages avec des femmes wingka originaires de la Valle ne sont pas rares. Je nai pas connaissance de couples domicilis dans la Valle dont lpouse serait une wingka venant dailleurs, mais beaucoup dhommes vivant depuis plusieurs
78 En loccurence, la frquentation de Maria reste exogame puisque le pre de son enfant, sil est voisin, est Wingka.
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annes Santiago ou dans dautres grandes villes y ont rencontr et pous des femmes wingka. La dfinition du trop proche, du lointain et du trop lointain parat donc plus complexe que la dfinition en termes ethniques proposes par Faron ne le suggre. Les catgories de proximit et de distance ne sont pas absolues mais relatives. Elles dpendent des circonstances du moment, des enjeux de pouvoir entre les diffrentes personnes, familles ou comunidades prsentes, des alternatives disposition. Les rduire des synonymes de catgories ethniques, comme Faron qui identifie les Huinca en tant que groupe le plus loign , leur confre une rigidit que les pratiques sociales dmentent. Il nen reste pas moins que lappartenance la mme comunidad rvle une proximit trop grande pour permettre des mariages. La question des mariages adquats, donc de proximit et de distance, sarticulent en fonction du genre. Un vocabulaire distinct existe pour diffrencier les conjointes non mapuche des conjointes mapuche. Une pouse wingka est qualifie de chiura, altration de lespagnol seora. Le terme chiura ma t plus rarement dfini comme sappliquant toutes les pouses non mapuche. Par contre, aucun terme autre que wingka nexiste pour dsigner lpoux non mapuche dune Mapuche. Le traitement diffrenci des femmes et des hommes dans ce cadre est visible dans des discussions entre parents. Ainsi, lors dune grillade dans sa maison, Isabel a pris parti son cousin Pedro quant son mariage avec une chiura. Elle lui reprochait de manire virulente de prfrer une femme de lextrieur , alguien de afuera, une Mapuche , et de provoquer ainsi la perte de la culture. La preuve quelle apporte est que ses filles, vivant en ville avec leur mre, sont awingkaisadas, quelles
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ne savent rien , et ne possdent de mapuche que leur nom de famille 79 . Des reproches similaires maillent les discussions semblables lors de latelier avec les femmes dirigeantes, Temuco. Les femmes dplorent que les hommes mapuche prfrent aller chercher ailleurs , et accentuent ainsi la perte de la culture, car qui va duquer [les enfants] ? .
79 Son awingkaisadas, ya no saben nada y tienen el puro apellido no ms.
245
Chapitre 2 De la langue traditionnelle la langue maternelle

Je me suis retouve un matin ensoleill de novembre 2003 avec lquipe
EIB,
Antiquina, un secteur compris entre les lacs Lanalhue

EIB
et Lleu Lleu. Une rencontre entre le groupe
de lUniversidad de la
Frontera et les membres des comunidades concernes par le projet dducation tait agende. De notre ct, il y avait Gabriela, une jeune femme mapuche, spcialiste en
EIB
et parlant couramment le
mapuzungun ; deux wingka, Irma, lanthropologue charge de grer le projet, Alejandro, un ethnolinguiste ; et une gringa, moi. Trs vite un groupe de cinq hommes gs prirent la parole, pour dire limportance quils accordaient leur langue et montrer les diffrences entre mapuzungun et espagnol. Ils dissqurent les diffrentes squences du pentukun, les salutations entre deux personnes, qui incluent des questions sur la famille de chacun, au sens large. Au fil de leurs salutations, je suis de plus en plus drange par le brouhaha grandissant produit par un groupe de jeunes hommes, derrire moi, au fond de la salle. Ils chuchotent et rient entre eux, changent de position tout moment et se tortillent sur leur coin de table. Leur malaise est vident. Sans doute influencs par les lieux, ils utilisent avec brio les stratgies mises au point par des gnrations dlves pour perturber efficacement un enseignement. A lissue de la runion, alors que les perturbateurs ont rapidement pris la poudre descampette, nous restons un moment avec un petit groupe qui sest form autour des hommes plus gs. Ils
246
commentent lattitude des jeunes hommes, dplorant leur manque de respect lorsque des gens plus gs sexpriment. Nous apprenons que tous sont revenus depuis peu de Santiago avec leur famille, et, selon les autres membres de la comunidad, leur exprience urbaine explique leur gne et leur mpris envers ce qui est mapuche , lo mapuche. Mes notes prises lissue de la runion Antiquina refltent les sentiments de gne et de honte que suscite frquemment le fait de parler mapuzungun. En loccurrence, les jeunes pres de famille, rcemment revenus stablir dans les comunidades, se distinguent des anciens. Par cet exemple, je thmatise la question de lopposition entre jeunes et vieux, du point de vue de la matrise du mapuzungun, qui se retrouve avec la mme acuit Elicura. Les membres de la gnration des 30-45 ans, qui est la plus active au sein du groupe culturel et dans les comunidades, disent gnralement ne pas savoir le mapuzungun. Par contre, ils affirment, et leurs parents avec eux, que leurs pres et mres le parlent couramment. La Seora Sara, la Seora Matilde, ges de plus de 60 ans, mont racont quelles taient monolingues en mapuzungun jusqu leur mariage. La Seora Matilde me confie quaux dbuts de leur vie commune, son mari mapuche la battait chaque fois quelle parlait mapuzungun la maison. Il avait honte , mexplique-t-elle, car je ne savais pas lespagnol 80 . Depuis, elle la appris sur le tas et, comme beaucoup de ses contemporaines, elle maille notre conversation en espagnol de syntaxe, dexpressions et de termes venant du mapuzungun, mais
80
Le daba vergunza, porque yo no hablaba castellano.
247
elle dplore que ses propres enfants aient honte de leur race 81 . Lors de notre conversation, sa fille cadette, ge de 25 ans, entre dans la cuisine. Elle interrompt sa mre pour me confirmer que ni elle, ni ses frres et surs ne comprennent le mapuzungun. Quand ma mre me parle mapuche, elle se met en colre car je ne comprends pas ce quelle veut 82 .
Le mapuzungun comme stigmate social

La honte, vergunza, que la Seora Matilde prte son mari, est ambigu. Elle rsulte la fois du fait quelle parle mapuzungun et de sa mconnaissance de lespagnol. Le fait que mes interlocuteurs et interlocutrices associent parler mapuzungun et ne pas savoir lespagnol sexplique par les politiques linguistiques menes depuis la fondation de lEtat chilien prsentes antrieurement. Pour que les Mapuche apprennent lespagnol, ils devaient abandonner leurs propres rfrences linguistiques. Limposition de lespagnol a eu lieu en une gnration, puisque les enfants de la Seora Matilde, comme les autres Mapuche de leur ge, disent ne plus savoir le mapuzungun. La rapidit dun tel changement dradication linguistique des langues reflte lintensit au des politiques des autochtones Chili. Au-del
consignes appliques dans le cadre de lenseignement formel, sur lesquelles je reviendrai, lradication a t soutenue par une discrimination sociale trs marque. Puisquils travaillaient frquemment au dehors, fuera, en tant quouvriers dans les mines et dans les grandes proprits foncires, les hommes de la
Mis hijos ya no entienden, les da vergenza su raza. Cuando mi mam me habla en mapuche, ella se enoja porque no entiendo nada de lo que quiere. Le digo: Ay, Mam, usted est hablando puras letreras no ms.
82
81
248
gnration de la Seora Matilde, donc gs dune soixantaine dannes ou plus lors de mon terrain, taient en contact troit avec les Wingka. Le mapuzungun tait mpris et considr comme un signe darriration culturelle, si ce nest mental, pour ceux qui ne matrisaient pas suffisamment lespagnol. En tant exposs en premire ligne aux pressions de la socit dominante, les hommes de cette gnration ont aussi eu plus doccasions dapprendre lespagnol. La force du stigmate social attach toute expression linguistique du mapuzungun en a fait des relais efficaces des politiques dradication lintrieur de leurs foyers, comme en tmoigne lhistoire de la Seora Sara. Les personnes de cette gnration nont que rarement t
scolarises. La premire cole de la Valle ouvre la fin des annes 60, reflet des politiques publiques du prsident Frei visant radiquer lanalphabtisme rural [Chavarra et Lavanchy 2004b]. Ceci explique que les enfants de la Seora Matilde ont t scolariss, linstar des personnes de leur ge. La Seora Matilde ne sait ni lire ni crire, comme les autres femmes de sa gnration. Son mari a appris les rudiments de lcriture et de la lecture sur le tas, au fil de ses interactions avec les Wingka, ce qui lui permet de remplir au besoin les documents officiels. Face aux pressions subies dans les interactions avec les Wingka, et face aux changements structuraux, avec lapparition de la scolarisation obligatoire, lapprentissage de lespagnol sest impos. Dans ce contexte o les langues sont considres comme mutuellement exclusives, cela a men une rapide diminution du nombre de personnes parlant mapuzungun. Dans la Valle, la constatation du dclin linguistique fait intervenir deux types dexplication. La premire est formule par la gnration
249
de la Seora Matilde, contemporaine des vieillards dAntiquina. Ces personnes maintenant ges regrettent ce quelles appellent la honte de leurs enfants face leur langue. La seconde est en quelque sorte la rponse des enfants, qui invoquent la jalousie de leurs mres. Ainsi Pedro dplore que sa mre me parle de temps en temps en mapuzungun alors quelle ne le faisait ni avec lui ni avec ses frres et surs. Il interprtait le non-enseignement de sa mre comme une volont dlibre de garder des connaissances traditionnelles pour elle-mme, sans en faire bnficier ses enfants qui en ptissent actuellement, explication que jai souvent entendue dans la Valle. Le rapide dclin du nombre de locutrices et de locuteurs sexplique par le changement de paradigme du discours dominant. Les politiques de ont pass sest de lradication La la sauvegarde, valorisation du du monolinguisme impos un bilinguisme possible puisque lemploi lespagnol gnralis. rcente mapuzungun sassocie plus une folklorisation, donc confine des espaces destins rester diffrents de ceux, positifs, de la modernit, qu une reconnaissance effective. En ce sens, parler mapuzungun reste pour bon nombre de jeunes Mapuche source de malaise, mme dans le contexte des interactions dans la Valle. Alors que je raccompagnais la Seora Sara, la mre dIsabel, ge de plus de 80 ans, elle salua une jeune voisine dun retentissant Mari mari, le bonjour mapuche. Ladolescente rougit et se tortilla sans piper mot, et son malaise visible provoqua la colre de la vieille dame qui lapostropha en lui disant quelle ne devrait pas avoir honte (tener vergunza) de sa langue . A nouveau, lorigine de la honte, ou du moins de la gne, manifeste par la jeune fille est ambigu : est-ce parce quelle sait ou ne sait pas ? Parce que cest sa langue, ou parce quelle ne lest plus ?
250
La patrimonialisation passe par lassignation des espaces sociaux particuliers. crmonies Lemploi telles du le mapuzungun ngillatun,
EIB,
est lors
de des
mise
lors
de
que
manifestations
organises par Weliwen, ou encore dans le cadre de celles organises par le programme rares occasions de telles quun llellipun ou un palin. car elles elles y retrouvent peuvent des La Seora Matilde comme la Seora Sara mont dit apprcier ces rencontre, contemporaines avec lesquelles parler
mapuzungun. A de telles occasions, les orateurs se doivent de montrer leur matrise de la langue. Ce contexte paradoxal fait quil semble impossible de faire juste. Comme la jeune interlocutrice de la Seora Sara, les jeunes pres de famille dAntiquina se voient doublement condamns. Ayant grandi dans un contexte, notamment scolaire, o le fait de parler mapuzungun tait synonyme de discrimination sociale, cest maintenant leur ignorance linguistique qui devient problmatique. Le nouveau stigmate porte non plus sur le fait de ne pas tre rellement Chilienne, mais sur celui de ne plus tre une Mapuche authentique, sur le fait dtre awingkaisado/a, puisque, pour affirmer sa lgitimit en tant que Mapuche, il faut matriser sa langue [Chavarra et Lavanchy 2004b]. Limportance nouvelle qui a t confre par la socit dominante la langue ouvre une comptition entre ceux et celles qui savent encore, et ceux et celles qui ont perdu la langue, bien que les limites entre ces deux groupes soient surtout contextuelles. Isabel parle bien le mapuzungun, selon les critres de la regrette pourtant de ne pas parler comme sa mre . Lenjeu face aux institutions, en premier lieu face la
CONADI, CONADI.
Elle
est
important, puisquil en va de la survie conomique des familles et
251
de laccs individuel des ressources symboliques et matrielles. Par exemple, tre choisi 83 par le programme
EIB
comme asesor
cultural signifie toucher une rmunration. Plus gnralement, obtenir le statut autochtone ouvre la possibilit de demander une bourse dtude, comme la fait Isabel. Dans le contexte des politiques noindignistes, ces possibilits neffacent pourtant pas le handicap social. En fait, le nouveau stigmate de lawingkaisacin ne remplace pas lancien, qui assimile connaissances linguistiques du mapuzungun un manque de comptences en espagnol. Parler mapuzungun dans des espaces publics, donc connots comme chiliens ou wingka, nest pas donn nimporte qui. Il sagit de possder un capital social qui permette de contrebalancer la connotation passiste, ngative, attache la langue mapuche. Ainsi, les universitaires mapuche ou wingka du projet
EIB
peuvent se
le permettre, de mme que les personnes ges. Les responsables du projet comme les hommes gs sont en position de domination sociale, ce qui leur permet de maximiser [leurs] profits symboliques [Bourdieu 1982 : 76], comme cest le cas des lites qui adoptent, le temps dun discours, un patois, le crole ou tout autre dialecte :
83 Autre position de mdiation, le statut de conseiller culturel na t attribu qu des hommes dans le cadre du programme EIB car seuls des hommes avaient t proposs par la CONADI et les diffrentes comunidades impliques.
252
Si le barnais (ou ailleurs le crole) vient un jour tre parl dans les occasions officielles, ce sera par un coup de force de locuteurs de la langue dominante assez pourvus de titres la lgitimit linguistique [] pour quon ne puisse pas les souponner de recourir la langue stigmatise faute de mieux . Bourdieu 1982 : 63
Lemploi de langues dvalorises par des personnes au statut social assur dans un contexte donn correspond ce que Bourdieu appelle une stratgie de condescendance [ibid.], qui contribue raffirmer les hirarchies sociales. En parlant mapuzungun, les responsables du projet prpondrance sur les
EIB
et les hommes gs affirment leur pres de famille rcemment
jeunes
rinstalls Antiquina. Ces derniers le savent, et se trouvent doublement marginaliss. De par leurs expriences de vie, et notamment celles, rcentes, vcues en contexte urbain, il est logique quils sappliquent des formes dautocensure, et ce dautant plus que leur connaissance du mapuzungun ne leur permettrait pas de saffirmer face aux hommes gs, reconnus comme les garants de la lgitimit de la langue. A Elicura, Carla ntait pas non plus dupe. Age de 43 ans, Carla tait lune des filles de la Seora Sara et travaillait comme employe domestique depuis de nombreuses annes. Lors de ses vacances dans la Valle, Carla nous raconta, sa mre et moi, que sa patronne lui avait rcemment demand si elle tait vraiment Mapuche , et si elle ne pouvait pas parler de temps en temps mapuche avec les enfants [dont elle a la charge la journe] . Carla navait rien rpondu et stait contente de jouer la borne, yo me hice tontita. Elle nous dit quelle naccderait pas
253
cette requte, car sa patronne ne stait jamais intresse ni elle, ni sa famille, ni la culture mapuche , avant que a ne devienne la mode. Car ils ne veulent pas vraiment [nous] connatre, savoir comment cest, ils veulent juste apprendre quelques mots comme a 84 . En rsum, le mapuzungun devient un emblme dappartenance dans les comunidades, et le fait de ne pas le parler est assimil avoir honte de ses origines , de son appartenance. Or, honte et gne constituent des expressions individualises du mpris social auquel les Mapuche sont rgulirement confrontes. Dans certains contextes, la langue maternelle peut se rvler un double stigmate. Dans le cadre du projet
EIB,
les jeunes gnrations, telles les jeunes
pres de famille dAntiquina ou la voisine dIsabel prise parti par sa mre, se voient stigmatises pour ne pas savoir assez, et en mme temps, en tant que Mapuche, elles restent stigmatises comme appartenant un temps rvolu.
Ma mre ne nous a jamais parl mapuzungun

Les politiques interculturelles sappuient sur un discours li la perte, qui se retrouve dans mes conversations avec les membres de Weliwen, puis avec dautres Mapuche de Elicura. Nombre dadultes dplorent leur mconnaissance du mapuzungun, le fait de ne pas le parler convenablement, leurs propres yeux. Cest un regret souvent manifest par les membres de Weliwen, dautant plus conscientes des implications du mapuzungun que les manifestations auxquelles le groupe est convi impliquent souvent un ou plusieurs discours en langue mapuche.
84 Es una moda no ms. Porque no quieren conocer realmente, saber como son las cosas, slo les gustan algunas palabras.
254
En octobre 2002, lors dune runion de Weliwen, Pedro aborda la question de lducation interculturelle bilingue dans la Valle. Lorganisme rgional de la
CONADI
envisageait en effet de mettre sur
pied un tel enseignement dans la 8e Rgion, et valuait lattitude des dirigeants face une telle proposition. Le dbat dmarra rapidement. Isabel, Juan et Pedro furent les plus virulents. Isabel critiquait la proposition de la
CONADI,
car cest lintrieur de
chaque famille que doit tre enseign le mapuzungun 85 . Les deux frres taient indcis. Sils se ralliaient largument dIsabel, ils affirmaient aussi limportance de lapprentissage linguistique de mme que celle de participer en tant que partenaires de la
CONADI,
pour que les fonctionnaires ne fassent pas nimporte quoi 86 . Devant la constatation que pour enseigner le mapuzungun lintrieur des familles, il faudrait quau moins une personne le parle dj, la dcision fut prise dorganiser des cours de mapuzungun pour les membres du groupe culturel. Juan a contact un professeur de mapuzungun de la 9e Rgion, qui puisse leur enseigner la langue en la liant la culture et au savoir spcifique mapuche, notamment sa cosmogonie. Le fait quil vienne de la 9e Rgion nest pas anodin dans ce contexte, et reflte lide, exprime par Juan, que l-bas, on parle mieux, on sait encore beaucoup, alors quici, la culture sest perdue 87 . Lors de nos conversations, Juan et son frre Pedro, de mme quEugenio, ont expliqu ce quils considrent comme un manque de fluidit linguistique comme une consquence directe de leur ducation. Juan et Pedro ont dplor plusieurs reprises que leur
85 86 87
Es dentro de la familia que se debe ensear. Si nos quedamos afuera, pueden hacer cualquier cosa. All todava saben harto, ac se ha perdido ms la cultura.
255
mre ne leur ait pas enseign le mapuzungun. Tous deux expliquaient quelle tait jalouse de son savoir, est celosa. Cest sont gosme, la volont de garder ses connaissances pour elle-mme qui laurait motive. Le pire selon eux tait quelle acceptait de parler mapuzungun des gens de lextrieur. De son ct, elle ma dit plusieurs reprises : Des fois je leur parle, mais ils ne me comprennent pas, quoi bon leur parler ? 88 . De son ct, Eugenio me raconte que ses propres lacunes linguistiques viennent du fait que sa mre est dcde alors quil tait encore trs jeune. Lui, ses frres et ses surs sont restes avec leur pre, ce qui explique, ses yeux, leur manque de matrise de la langue. Ces remarques affirment le lien, si ce nest lanalogie entre le foyer, la fminit et les comptences linguistiques. Les mres sont clairement dsignes comme responsables de la perte linguistique. Elles ont failli leur devoir de transmettre la langue, volontairement (par jalousie et gosme) ou non (par le dcs). Demble, lors de la discussion de la proposition de la
CONADI,
il sest
avr que les membres du groupe culturel ne considraient pas lapprentissage du mapuzungun comme relevant de lducation formelle. Ils ont affirm dautres reprises quil doit tre appris dans le cadre du foyer, lespace de la famille, et non dans celui de lcole, espace institutionnel, ce que constate aussi Course [Course 2005]. Or, la famille et le foyer sont des espaces hautement genrs. Isabel a souvent soulign le lien privilgi avec sa mre pour expliquer quau contraire de ses frres, elle sache encore beaucoup de choses . La transmission semble se faire de manire
88
Si a veces les hablo, pero no entienden, as que Qu sirve hablarles?
256
diffrencie aux filles et aux garons. Cela peut se comprendre dans la rpartition des tches lintrieur de la famille, qui prsente une grande uniformit dans les diffrentes maisonnes que je connais. La rpartition des tches est particulirement claire en ce qui concerne lducation des enfants. Ce sont les femmes qui assument la majorit des tches ducatives, voire la totalit lorsque les enfants sont en bas ge. Je parle ici des femmes, car, mme si ce sont en premier lieu les mres qui sont dsignes comme responsables de la transmission du mapuzungun, et donc du dclin du nombre de ses locutrices et de ses locuteurs, lensemble des femmes de la maisonne est impliqu. Les tantes, les surs, les grand-mres ou toute autre femme vivant sous le mme toit assume sa part de surveillance, de maintien du bien-tre physique (changer les langes, faire manger, faire la lessive, etc.) et dducation quotidienne. Pour les filles de qui deviennent mres de tout en restant sous le toit paternel, comme Anglica, la mise lcart par les parents implique dassumer seule lensemble de ces tches, ce qui reprsente une charge physique, mentale et motionnelle lourde [Mathieu 1985 ; Guillaumin 1992 ; Scheper-Hughes 1992] :
[] la proccupation et la fatigue physique et mentale que lducation quotidienne et la surveillance constante de jeunes enfants impliquent pour les femmes ne sont gure prises en compte pas plus que la contradiction que cette tche prsente avec dautres tches aussi quasi universellement fminines , telle la cuisine : [] il nest ni commode ni sans danger quune femme cuisine et soccupe en mme temps denfants petits. Mathieu 1985 : 187 (italiques dans le texte original)
257
Laffirmation des membres de Weliwen quant au caractre familial de la transmission de la langue mapuche rejoint apparemment celle indirectement dnonce par lEtat. Cest parce que la langue sest perdue que ce dernier se dit oblig dintervenir. Or, ce nest pas nimporte quelle langue, mais une langue maternelle, la lengua materna. Que penser dun peuple incapable de conserver sa propre langue maternelle ? Implicitement, lEtat dnonce lincapacit des Mapuche de sauvegarder leur richesse culturelle. Cest ce prsuppos qui sous-tend les programmes interculturels, dans lesquels lEtat vient la rescousse des Mapuche, pour pallier ce qui pourrait tre qualifi de manque de conscience culturelle. Un autre lment important se dgage de linstitutionnalisation de lenseignement du mapuzungun. Les programmes
EIB
contribuent
placer limpratif de la sauvegarde linguistique sur la scne publique. Par extension, cela implique que le mapuzungun relevait jusquici du domestique, et que cest lintrieur de lespace priv que la langue devait tre transmise. Par consquent, la nontransmission du mapuzungun relve non seulement dun manque de conscience des Mapuche en gnral, mais en particulier des Mapuche les plus proches de lespace domestique, savoir les femmes. Le fait de considrer que la baisse du nombre de locuteurs et
locutrices aurait des causes uniquement prives passe sous silence la virulence des politiques dradication linguistique. En prsentant la langue comme relevant jusqualors de lespace priv, les fonctionnaires des institutions dsignent comme responsables les mres et par extension toutes les femmes mapuche. En affirmant leur distance et leur scepticisme face aux politiques publiques sur linterculturalit, les membres de Weliwen se voient
258
contraintes daccepter la dfinition officielle des espaces publics et privs, sparation minemment genre. Ceci confre de nouvelles connotations aux espaces fminins et aux espaces masculins, en les rigidifiant. La consquence en est un enfermement plus accentu des femmes. En conclusion, on voit que les vnements lis la premire grossesse signifient un changement de statut fondamental pour les femmes mapuche. Si le mariage est gnralement abord par la littrature anthropologique sur les Mapuche comme le moment-cl, il nintervient pas Elicura en dehors de laccession la maternit pour les femmes. Cest pourquoi les mres constituent une catgorie centrale, qui souvent est prsente comme tant celle des femme dans leur ensemble. En centrant mon analyse sur limpratif de sauvegarde linguistique, jai montr que les mres jouent un rle primordial dans les discours sur la transmission du mapuzungun, ou plutt, en loccurrence, sur les failles de la transmission entre les jeunes gnrations et celles des personnes dune soixantaine dannes et plus.
259
Chapitre 3 Filiation et appartenance culturelle

Au regard de la loi, il ny a pas de diffrence de genre dans lattribution du statut autochtone un enfant. Avoir une mre ou un pre mapuche suffit pour sinscrire la
CONADI
et demander le
certificat autochtone. Les parents ont lobligation de dclarer leur enfant sa naissance. Si le pre le reconnat, cest souvent lui qui sen charge, lui donnant ainsi officiellement le premier de ses deux noms de famille. Si le pre est wingka et la mre mapuche, lenfant obtient la mme reconnaissance juridique que dans le cas inverse. En ce sens, lappartenance autochtone nest pas officiellement genre. Toujours selon lappareil lgislatif, il ny a pas de diffrences entre filles et fils concernant la participation lhritage. Les enfants sont rputs hriter part gale lors du dcs de leur mre ou de leur pre. Malgr tout, on ne devient pas pre comme on devient mre, et on nest pas fille de ses parents comme on est leur fils Au-del de la symtrie juridique, quelles sont les interprtations sociales de lappartenance ? Comment les transmissions de lappartenance et de la culture sont-elles sont genres ?
Du gniteur au pre Lieux familiaux, appartenance et paternit

Si lhritage choit juridiquement lensemble des enfants, dans les faits, il est rarement divis. Gnralement, un fils stablit sur les terres paternelles, du vivant de ses parents, en construisant sa maison sur un lopin qui lui a t cd. Il sagit souvent du
260
benjamin, mais pas ncessairement, mme si je ne connais pas de cas o le fils an soit rest sur les terres paternelles. Les femmes vont vivre chez leur mari, ce qui signifie souvent emmnager sous le mme toit que les beau-parents, comme la racont Anglica. Il ny a pas moins de nombreuses exceptions cette rgle Elicura. Dans le cas o les deux conjointes sont mapuche, le fait de stablir sur des terres appartenant lpouse est souvent source de tensions entre le couple et ses voisins. Ainsi, aprs avoir vcu plusieurs annes chez ses beaux-parents avec son mari et leur premier enfant, Anglica a obtenu un lopin de sa mre, o le couple a construit une maison dans laquelle la famille a emmnag avant la naissance de leur deuxime enfant. Ils font partie de la comunidad de Juan. Ce dernier me dit plusieurs reprises quils feraient mieux de retourner de lautre ct, do vient son mari. Ils ne sont venus vivre ici que pour profiter de la comunidad, et lui est toujours inscrit de lautre ct 89 . Stablir sur des terres appartenant lpouse peut aussi devenir une source danimosit lintrieur du couple. La Seora Sara et son mari entretiennent des relations orageuses depuis plusieurs annes. La Seora Sara ma souvent dit quelle mprisait son mari pour navoir pas mme t capable davoir ses propres terres. Cet argument revenait souvent dans leurs disputes. Pour sa part, son mari se dfendait en rappelant quil navait pas hrit de terres, mais qutant ouvrier dans les mines de charbon, dans les annes 1960, il a pu gagner de quoi construire la maison, et subvenir aux besoins de ses enfants en leur achetant des chaussures alors que leurs compagnons allaient pieds nus.
89
Mejor si vuelven al otro lado, de donde viene l. Ac quieren sacar puro provecho de la comunidad, y l todava est inscrito all, al otro lado.
261
A travers la prpondrance du systme virilocal, les monographies insistent sur le fait que la patrilinarit impose ses structures dans la dfinition de lappartenance individuelle [Faron 1968 ; Kradolfer 2005 ; Course 2005]. La filiation passe par laffirmation de la consanguinit entre le pre et lenfant, molfun [Kradolfer 2005 : 239 ; Montecino 1995 ; Citarella, et al. 1995]. Si le terme de molfun nest pas employ Elicura, lide de sang revient dans les conversations sur linscription des enfants dans le groupe de leur pre. Pedro, spar de sa femme wingka qui vit en ville avec leurs deux enfants, souligne plusieurs reprises que ses fils sont dauthentiques Mapuche car mon sang est fort. Regarde la couleur de mon bras, jai la peau fonce, a veut dire que mon sang est fort. [Mes fils] ont le mme sang, ils nont rien de leur mre 90 . Lide de force est associe celle de la couleur sombre du sang, de laquelle est suppos dcouler un teint souvent plus fonc, moreno, que celui des non-Mapuche. La couleur fonce de la peau est par ailleurs gnralement considre comme un lment de laideur par la socit dominante, qui valorise les teints clairs. La couleur de la peau et le sang sont rputs transmis par le pre, de mme que le premier nom de famille, selon le systme impos par la bureaucracie tatique 91 . Les patronymes mapuche rendent visibles les liens de sang , la transmission de molfun, entre les pres et leurs fils, entre le grand-pre paternel et ses petits-fils. Les liens de filiation semblent moins forts entre un pre et sa fille. La
90 Mi sangre es muy fuerte. Mira mi brazo, el color que tiene, es moreno, es por mi sangre que es fuerte. Ellos tienen la misma sangre, no tienen nada de la mam. 91 Lattribution de patronymes aux familles mapuche a eu lieu lors de la priode dite de pacification, et a t institutionnalise par le biais des Ttulos de Merced .
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mre de Maria, avec laquelle jai eu plusieurs conversations avant son dcs, dplorait que suite des querelles avec leurs anciens voisins, la famille ait d quitter les terres de son mari pour stablir sur celles quelle avait hrites de son pre. Elle avait ainsi emmnag sur des terres voisines de celles de Don Alberto, son cousin. Ce dernier ma affirm plusieurs reprises tre le seul descendant 92 de Juan Caniuman, le chef de famille qui avait obtenu le Ttulo de Merced. A ses yeux, Maria et ses frres et surs ntaient pas vraiment dici , ils venaient de lautre ct, de la comunidad dorigine de leur pre. La proximit de parent semble donc gnre par les relations avec les pres et leurs familles. La transmission de lappartenance est pourtant loin dtre automatique lorsque lenfant nat avant que le couple ne soit officiellement form. En effet, divers lments indiquent que la paternit est une ngociation.
Paternit, sang et doute

Lirruption de la grossesse, et ses consquences directes et durables dans la vie des jeunes femmes, na pas de pendant du ct des gniteurs. A la question de savoir ce quil ferait si son amie, dont il me parlait, tombait enceinte, Alejandro, un cousin de Maria de 20 ans, rpondit : Elle ne pourrait pas me prouver que lenfant est de moi. De toute faon, si elle est avec moi, qui me dit quelle ne va pas avec dautres ? Et je ne veux pas payer pour lenfant dun
92
Soy el nico que queda, no hay nadie ms de la familia.
263
autre 93 . Ses propos refltent lattitude courante face la paternit, o prdomine le doute La paternit ne semble pas chapper totalement lide de doute, quelle que soit par ailleurs lattitude paternelle. Les pres de famille sont souvent la cible de plaisanteries portant sur lauthenticit de leur paternit. Le langage employ est celui de lvidence physique, soulignant que tel enfant a la peau plus claire ou plus fonce , que leur taille diffre, etc. A chaque runion festive, les compagnons dEugenio se moquaient de lui en doutant de lorigine de sa fille ane, de haute taille alors que lui tait plutt petit. Dans certains cas, ces remarques sont utilises par le pre dans le cadre de disputes de couple. Le mari met ainsi en doute tant la bonne foi que la fidlit de son pouse. Le doute persiste malgr laffirmation, explicite ou implicite, de sa paternit du pre. Pablo, le compagnon de Flor, recevait occasionnellement la visite dun enfant, dont jappris quil serait son fils , dicen que es su hijo. Lenfant tait envoy par sa mre lorsquelle a un besoin pressant dargent ou daliment, demande laquelle Pablo satisfaisait dans la mesure de ses possibilits, ce que critiquaient tant sa compagne que ses amis masculins. Leur reproche portait sur sa crdulit, comme me le confia lun de ces derniers : il est vraiment bte, nimporte qui peut venir et lui dire
Ella no puede dar la prueba de que el hijo sera mo. Adems, si viene conmigo, puede ser que tenga otro igual, y no quiero pagar para el hijo de otro.
93
264
ceci [que lenfant est le sien]. On dirait quil a trop dargent ; Pourquoi paie-t-il ? Il veut payer alors quil ny a pas de preuve 94 . Le fait de reconnatre lenfant auprs de ltat civil, mme si la relation ne dbouche pas sur un mariage, ne suffit pas non plus effacer le doute. Lhomme acceptant de prendre partiellement en charge lenfant dune mre clibataire est souvent qualifi de tonto, stupide, ou, de manire plus diplomatique, dtre une personne trop bonne, es demasiado buena persona. Devenir pre implique la volont dassumer, notamment
matriellement, lenfant de sa compagne. Il sagit de participer financirement lentretien du bb, soit en dehors de la relation avec la mre, ce qui est plutt rare, soit par le mariage et la mise en mnage commun. Cest le pre qui transmet son sang ses enfants, et plus particulirement ses fils. Le statut de pre diffre en ceci du statut de gniteur, alors quune telle distinction nexiste pas dans la construction de la maternit.
Masculinit et paternit, fminit et maternit

Les ides de doute et dimpossibilit de la preuve refltent la construction sociale de la valence diffrentielle entre gniteur et gnitrice. Les gniteurs ne sont pas mis socialement en cause lors dune grossesse sauvage. On peut mme parler de construction sociale dune absence de responsabilit masculine cet gard, ce qui nimplique pas que les pres soient dmissionnaires, mais indique que les hommes, et notamment les jeunes hommes, ont une latitude face aux relations sexuelles que les femmes nont pas.
Es muy tonto, cualquiera puede venir y decirle eso, porque paga? parece que tiene demasiado dinero, que quiere pagar, y aunque no hay pruebas.
94
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Ainsi, lorsque Pablo sort pour donner de largent son fils, Flor me confie : Les gens racontent quil est de lui. A cette poque [quand il a t conu], nous tions ensemble mais je ne voulais pas encore coucher avec lui, jtais trop jeune, je ne voulais pas encore. Cest pour a quil est all o on lui donnait manger 95 . En utilisant la mtaphore de donner manger , dar de comer, Flor sousentend que la conduite de son mari nest pas rprhensible, car qui pourrait-on refuser dprouver un besoin aussi naturel que celui de manger ? A la distinction entre le gniteur supput et le pre, qui endosse la responsabilit financire de la famille, rpond lindiffrenciation entre la gnitrice, celle qui met au monde, et la mre, responsable de lducation et donc de la transmission culturelle. Lorsquil sagit dun premier enfant, conu alors que le couple nest pas officiellement form, le gniteur a la latitude de choisir ou non la paternit aprs laccouchement. Les changements engendrs par la maternit ne sont pas
comparables. Le premier changement, le plus vident, est celui du lieu de vie. Maria est alle en ville ; comme les Seoras Matilde et Sara, Anglica et Isabel ont emmnag, peu aprs avoir accouch, avec celui qui est devenu leur mari. La nouvelle famille emmnageait souvent chez les parents du pre. Laccession la maternit reprsente aussi un changement de statut qui permet aux jeunes femmes de changer leur attitude. Aprs la naissance de Jorge, Maria sest ouvertement oppose sa sur qui dsirait quelle reste chez elle et a pris la dcision de retourner avec son fils
Dicen que es suyo. Entonces ya estabamos juntos, pero yo no quera ir con l todava, yo era muy joven, no quera todava. Es por eso que fue a donde le daban a comer.
95
266
Elicura. Elle la fait sans mme en informer son pre au pralable. Le fait davoir Jorge charge lui a permis de trouver une occupation rmunre, en dlguant momentanment la responsabilit de son fils sa sur. Par ailleurs, la transmission de du lappartenance, genre, est si elle est des
juridiquement
indpendante
sujette
actualisations sociales interprtant diffremment les rles des femmes et ceux des hommes. Les hommes transmettent leur appartenance par leur sang leurs enfants. Les liens avec leurs fils sont plus forts que ceux qui les lient avec leurs filles. A la diffrence de la paternit, lvidence du lien maternel nest pas questionne. La maternit parat aller de soi lorsquune femme met au monde un enfant, alors mme que :
Toutes les mres sont adoptives . Lacte biologique de donner naissance un enfant noblige pas la mre humaine le nourrir et le protger. Lorsquune femme se ddie la prservation et aux soins du nouveau-n, elle adopte inconsciemment lenfant en tant que sien 96 . Scheper-Hughes 1992 : 411-412
Par rapport la construction de la paternit, la corrlation entre devenir mre et mettre un enfant au monde semble vidente et indiscutable. Il semble aussi aller de soi que les mres enseignent leur langue leurs enfants. Or, en raison des discriminations envers les Mapuche, leur suppose sauvagerie, les mres ont choisi
96 All human mothers are adoptive. The biological act of birthing a child does not commit the human mother [] to the nurturance and protective of her offspring. When a woman commits herself to the preservation and care of her infant, she is unconsciously adopting the child as her own.
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dapprendre lespagnol avec leurs enfants, pour communiquer avec eux, plutt que de leur enseigner une langue socialement dvalorise. En tant que responsables des jeunes enfants, il incombe aux femmes, particulirement aux mres mais aussi aux surs anes, de transmettre la culture [Montecino 1995 ; Faron 1968]. Le groupe des femmes se voit prescrire le rle de personnes assurant la transmission culturelle. Ce rle acquiert une signification nouvelle dans le contexte chilien actuel, dans la mesure o limportance accorde par la socit chilienne dans son ensemble au sauvetage des cultures autochtones est rcente. Les critiques dIsabel ou de la femme de Don Leonardo envers leurs parents qui ont pous des chiuras rendent visible le poids que limpratif de rescate cultural fait peser sur leurs paules : leurs enfants nauront de Mapuche que le nom de famille. La paternit signifie linscription des enfants par le sang dans le groupe familial. Elle nengendre pas de contraintes long terme semblables celles de la transmission culturelle. On le voit, la survisibilisation de la figure maternelle en tant que fminit adquate, valorise, implique des contraintes envers les femmes. Lidalisation des mres va de pair avec laffirmation de leur chec collectif dans la sauvegarde culturelle. Quels sont les rapports entre ces reprsentations et la situation des jeunes femmes qui deviennent mres ?
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Chapitre 4 Ragots, grossesses sauvages et contrle social

Dans lhistoire de Maria, lide de secret joue un rle central. Elle se retrouve aussi dans les rcits des autres jeunes femmes au moment de leur premire grossesse. Elles sen souviennent comme dun moment dramatique, motionnellement difficile, et gnrateur dangoisses extrmement fortes. Divers lments se font cho travers leurs rcits, comme linterdit paternel pesant sur les frquentations amoureuses, les peurs lies la potentielle rvlation dune liaison, et ses consquences, lirruption de la grossesse dont la dcouverte plonge la future mre dans le dsespoir, et la rvlation aux parents, qui souvent entrane lloignement immdiat. Nombreuses sont celles pour qui cet loignement rime avec la fin abrupte de la scolarit, et ce souvent quelques mois ou semaines de lobtention du diplme de fin dtudes secondaires. Pourquoi le secret prend-il une telle importance ? Quels sont les enjeux sociaux qui y sont lis ? Que faut-il comprendre par secret ? Mes interlocutrices ont utilis lexpression, disimular, dissimuler, garder secret, pour parler de limpratif de garder leur relation puis leur grossesse caches. Lorsque je leur ai demand pourquoi il avait t si important de dissimuler leur grossesse, Maria et Anglica mont toutes deux rpondu que ctait en raison des ractions paternelles, dont la menace implique que les filles ne doivent pas
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faire parler delles 97 . Leurs rcits donnent la mesure des menaces sociales et physiques pesant sur les jeunes femmes. Omniprsentes dans leurs rcits, leurs angoisses montrent quelles ont conscience que leur conduite les met en danger. De quel danger sagit-il ? Lorsque Maria ma confi quelle craignait de tomber enceinte parce que son pre saurait par ce biais quelle avait un ami dans la Valle, jai interprt sa crainte comme lie la potentialit davoir un enfant. Jai cherch diverses manires de lui procurer des moyens contraceptifs. Aucune des solutions que je lui ai proposes ne la convaincue. Elle soulignait chaque fois les risques quil y avait de rendre publique son activit sexuelle, par exemple en allant au dispensaire rural pour obtenir la pilule. Lorsque jai fait dautres propositions qui prenaient en compte son besoin de discrtion, elle a rpondu par un argument financier. Les raisons quelle invoquait taient mes yeux dautant plus difficiles comprendre que les angoisses de Maria taient relles et importantes : la peur que son pre apprenne , enterarse, a provoqu des troubles du sommeil et des insomnies sur une longue priode, et un tat de prostration de plusieurs jours lorsquelle a appris quelle tait enceinte. Pour Mara, sa potentielle grossesse ntait pas angoissante en tant que responsabilit dun enfant venir, mme illgitime, mais en tant que signe rendant son activit sexuelle publique. Anglica ma racont que pour sa part, elle avait considrablement maigri au dbut de sa grossesse, car la peur que ses parents ne saperoivent quelle attendait un bb lempchait de manger.
97
Para que la gente no hable.
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Maria et Anglica ont toutes deux exprim leur crainte de mener les gens parler . La peur de faire parler delles tait lie celle de rendre public leur relation, ce qui incluait en premier lieu leurs parents, mais aussi de manire plus gnrale les gens , la gente.
Quand la rumeur fait rgner lordre

Langoisse de faire parler de soi implique cependant un champ plus large que celui des ractions des parents. Il sagit de comprendre les implications de la publication dune relation, et pourquoi le fait de reconnatre la relation, par laveu oral ou par la manifestation de la grossesse suscite tant de craintes. Pour Maria et Anglica, lide de faire parler delles impose le secret leur frquentation. Il sagit dviter de susciter des ragots. Le verbe que je traduis ici par faire courir des ragots est le verbe copuchentar. Comme ici, les gens colportent beaucoup de ragots 98 , il faut garder une conduite irrprochable. Anthropologiquement, les ragots sont rvlateurs de systmes de valeurs et de la position des diffrentes personnes impliques les unes par rapport aux autres. Ils constituent une activit socialement rgule et codifie, puisque toute information ne donne pas lieu des ragots. Gluckmann y voit mme un des principaux lments de cohsion sociale :
[le] sentiment de communaut [] est en partie maintenu et maintient ses valeurs par le colportage de ragots et le fait de
98
Ac la gente es muy copuchenta.
271
raconter des scandales, tant au sein de cliques que de manire plus gnrale 99 . Gluckman 1963 : 308
Il relve aussi que [] les ragots [] sont les principales armes de qui se considre comme suprieure, en terme de statut, lencontre de ceux et celles dont on considre que la place adquate correspond un statut infrieur 100 [Gluckman 1963 : 308-309]. Il importe par consquent de comprendre ce qui est objet de ragots, et qui en sont les acteurs. Jai commenc comprendre limportance des ragots comme moyen de contrle social lorsque jai emmnag dans ma propre maison. A cette occasion, jai non seulement quitt la comunidad Juan Caniuman pour monter dans la comunidad Lorenzo Huaiquivil, jai aussi quitt une famille. Mon rseau de relations a chang. Des personnes avec lesquelles je navais que peu de contacts mont intgre dans de nouveaux circuits sociaux. Cette intgration sest faite dans un premier temps par le biais du conflit avec Isabel. Lors dune visite ou dune rencontre sur le chemin, jai souvent t discrtement invite par des femmes donner ma version de la raison pour laquelle javais dmnag. Mes interlocutrices se sont aussi empresses de me parler dIsabel, de ses supposs problmes conjugaux, de son caractre lunatique et difficile. Au fil du temps, les ragots ont cess dtre centrs sur Isabel pour slargir au cercle
99 One begins to get a feeling of a community which is partly held together and maintains its values by gossiping and scandalizing both within cliques and in general. 100 Gossip [] is the chief weapon of those who consider themselves higher in status use to put those whom they consider lower in status in their proper place.
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des jeunes femmes, toutes des filles adolescentes ou jeunes adultes vivant chez leurs parents.
Ac la gente es muy copuchenta

Dans un premier temps, parler des autres semble toucher tout le monde et stendre tout les sujets : ici, les gens colportent beaucoup de ragots, on parle de tout 101 . Mon exprience montre cependant que toute information ne fournit pas matire parler. On ma parl dIsabel et de son couple ; de Juan et de son clibat ; de Pedro qui donnait parfois de largent un enfant que rien dautre ne dsignait comme le sien ; de Maria et de sa possible grossesse ; des supposes frquentations dautres jeunes femmes ; dEugenio et des doutes concernant la paternit de sa fille ane. Toutes ces manires de parler de quelquune ne sont pas similaires entre elles. La distinction entre la parole qui permet de colporter des ragots et celle qui est utilise pour faire des plaisanteries est centrale. Ainsi, Eugenio et Pedro taient souvent prsents lorsque leurs amis parlaient deux, en les moquant sur lauthenticit de leur paternit respective. Ces plaisanteries taient lances lors dune activit commune, lintrieur dun groupe damis proches, forte majorit masculine 102 . Eugenio et Pedro pouvaient rpliquer, mme si souvent ils se contentaient de marmonner vous tes btes , son tontos. Les ragots que jai entendus sur Isabel, Juan ou Maria, sont formuls comme des confidences. Ils sont faits voix basse, par
Ac la gente es muy copuchenta, habla de todo. Cest le cas lors de la prparation dvnements lis Weliwen, dans lesquels jtais la seule femme.
102
101
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exemple lors du partage dune activit fminine, telle que la prparation dun repas, ou lors dune rencontre sur le chemin. Ntant jamais adresss directement, ils ne donnent pas la possibilit aux intresses de rpliquer, ce qui est le propre des ragots [Gluckman 1963]. Ils portent sur la vie sexuelle des personnes qui en font lobjet. Hommes et femmes ne les suscitent pas de la mme manire : Juan, clibataire, rput sans enfant, est souponn dhomosexualit. Cest son apparente absence dactivit sexuelle qui est thmatise. Isabel, Maria et les autres jeunes femmes se voient au contraire accuses de mener une vie sexuelle active, soit adultre soit prmaritale. Lasymtrie en termes de genre est particulirement vidente lors de ragots portant sur des couples non formellement constitus. Ils sadressent toujours aux jeunes femmes, alors que les jeunes hommes font lobjet de plaisanteries. Les ragots sont apprhends par les jeunes femmes comme une menace. Les dangers qui tournent autour de la peur de faire parler de soi sont srieux. La parole est un vhicule du mal, et en ceci un moyen dattaque de sorcellerie : [] blasphmes, maldictions et le fait de parler mal de quelquun revt une importance gale celle dun kallkutun, un acte de sorcellerie [Bacigalupo 1999 : 88]. La violence de telles attaques, qui engendrent maladie et mort, ne doit pas tre sous-estime [Harris 2000b]. La parole fait aussi planer una autre menace de violence sur les jeunes femmes, celle, physique, que peut utiliser leur encontre leur pre. Cest la menace de violence quimpliquent les ragots qui les rend efficaces dans le contrle des fille de .
274
Lieux publics et scandales

Les ragots ne remplissent leur fonction de contrle que lorsquils contiennent une part de publicit, dans le sens de rendre public, daffirmer publiquement linconduite. Une jeune femme est menace si on sait , se sabe que, ou que lon dit , dicen que, que sa conduite a t rprhensible un on collectif, qui comprend famille tendue, voisins, fidles frquentant la mme glise, catgories qui se chevauchent et tendent leurs ramifications lensemble des relations sociales. La question de savoir avec qui et sur qui on colporte des ragots raffirme la dichotomie entre espaces publics et espaces privs. Pour que les ragots puissent tre des ragots, ils doivent se baser sur une conduite publiquement inconvenante. Linconvenance tant en relation avec la nature publique ou prive des lieux, sa dfinition est genre. Hommes et femmes ne se voient pas impliqus de la mme manire. A cet gard, lhistoire dune autre jeune femme mapuche, Ana, est rvlateur. Elle avait 21 ans lorsquelle me la raconta, en mars 2003. Ana avait lhabitude de se rendre dans la montagne proche pour cueillir des baies ou y ramasser des champignons. Ces activits sont apprcies par les enfants, garons et filles, et ils se rendent souvent dans la montagne pour y jouer tout en ramassant des baies et des champignons, ou, ce qui implique plutt les garons, en aidant leur pre rcolter du bois. Un jour, alors quAna avait quinze ans, un voisin la suivie dans la montagne et a tent dabuser delle. Elle sest dbattue, a russi lui chapper et est rentre en larmes. Son frre sest rendu chez son voisin avec lequel il sest expliqu et Ana a t tance devant ses jeunes surs pour stre rendue seule dans la montagne. Ses parents et son frre lui ont interdit de sortir de la maison.
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Ce rcit montre que les possibilits de sortir de la maison, de lespace domestique dpendent de diffrents critres. Si les enfants peuvent se promener et jouer dans les espaces publics ou dans la montagnes, les filles sen voient excluent partir dun certain ge. Il ny a pas de limite dge absolue, cela dpend des circonstances. Ainsi, jusqu 18 ans, Ana a continu se rendre au lyce de Contulmo. Elle prenait le bus tous les matins, vtue de luniforme scolaire, et na jamais t importune mme lorsquelle rentrait du nuit. Une fois que les jeunes femmes nont plus le statut ni lge qui leur permettent de circuler seule, elles se voient cantonne lespace domestique. Leur prsence en dehors de ce dernier est perue comme une invite, comme la recherche dun partenaire. La fin de la scolarit signifie souvent pour les jeunes femmes la perspective de devoir rester confines la maison. Dans la Valle, les jeunes femmes sortent dans des buts prcis. Le plus important est la participation des activits collectives hebdomadaires ou ponctuelles. Les services religieux vangliques reprsentent des occasions rgulires de sortie. Les jeunes femmes sy rendent avec un ou plusieurs membres de leur famille, mais pas seules. La participation Weliwen reprsente une autre possibilit de sortie, qui se fait elle aussi sous contrle familial. Ces activits nen restent pas moins des opportunits pour chapper la routine et se retrouver. La menace des ragots y est cependant exacerbe : de telles rencontres sont aussi loccasion de faire circuler des ragots. Enfin, la visite mdicale et le jour o la municipalit paie la subvention familiale, au milieu de chaque mois, sont les autres occasions de se rencontrer, ce qui se fait sous la menace des ragots, dautant plus que ce sont des occasions dchanger des nouvelles.
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Celles dentre elles qui trouvent une occupation rmunre sont employes Contulmo en tant quemployes domestiques. Maria, comme Anglica, a travaill ainsi quelques semaines. Le statut demploye domestique implique de vivre dans la maison de son employeur ou employeuse, puisquil sagit de travailler puertas adentro, lintrieur des portes . Il me semble difficile de considrer, la suite de Bacigalupo, ce type demploi comme un lment dmancipation fminine :
Lindpendance et la mobilit que les femmes mapuche acquirent en travaillant comme employes domestiques en ville sont un dfi aux relations de genre rurales, selon lesquelles les femmes devraient rester la maison et ne voyager quen compagnie dhommes 103 . Bacigalupo 2004 : 508
La structure du travail domestique incite donc la prudence lorsquil sagit dinterprter de tels emplois comme garants dindpendance. La mobilit des employes domestiques nest pas trs tendue, puisquelle se rsume aux trajets de bus entre la maison de leur employeur et la maison paternelle, ou celle des parents chez lesquels elles habitent. Les activits dvolues aux jeunes femmes les confinent lespace domestique. Les ragots permettent de contrler quelles y restent, par la menace de violence quils vhiculent. En ce sens, les rcits des premires grossesses des jeunes femmes ont mis en vidence
103
The independence and mobility that Mapuche women gain as servants in the city challenge rural Mapuche gender notions that women should remain at home and travel acompanied by men.
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limportance de la rumeur comme moyen de contrle social de leur sexualit et de leurs activits en gnral. Pour Gluckman [1963], la fonction des ragots est daffirmer les limites de lappartenance au groupe : on ne fait circuler des rumeurs quau sujet de personnes qui doivent suivre une certaine conduite afin daffirmer la lgitimit de leur appartenance. Les ragots ne sappliquent pourtant pas tous les membres de manire identique. Certaines catgories se voient plus spcifiquement menaces, car elles sont rputes plus enclines que les autres enfreindre les comportements adquats. Cet aspect des ragots montre la dimension genre de la contrainte quils exercent. Lespace domestique, celui des femmes, voit ses dfinitions se rigidifier, alors mme quaugmentent les espaces de rencontre physique, espaces publics et masculins, ns de la formalisation et de linstitutionnalisation de limpratif de transmission culturelle. Jai retrouv cette dimension de contrle des activits lorsque je vivais Elicura. Lattitude dIsabel a commenc changer lorsque jai entrepris de visiter des familles avec lesquelles elle nentretenait pas de relations damiti. Ce que jinterprte a posteriori comme une perte de contrle dIsabel mon gard sest dabord manifest par un changement dans les termes quelle utilisait pour me dsigner. Habitue tre la gringa, jai t surprise de devenir tout coup une chiura, mot quelle a utilis en ma prsence dans une conversation avec son frre et sa belle-sur. Je lui ai demand de mexpliquer le sens, layant toujours compris comme un terme dsignant lpouse wingka dun homme mapuche . Elle ma rpondu que chiura dsignerait toute femme non mapuche. En pratique, il nen reste pas moins utilis pour dsigner les pouses wingka. Rtrospectivement, jai compris quen me qualifiant de
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chiura, Isabel interprtait mon mancipation et sa perte de contrle en utilisant un terme qui laissait planer le doute sur mes potentielles relations masculines.
Le contrle et la subversion Des mres aux femmes contraintes

Les histoires de Maria, dAnglica et dAna ne les impliquent pas seulement elles, en tant que personnes. Elles concernent lensemble des jeunes femmes deux niveaux au moins. En premier lieu, elles rendent visible le contrle qui sexerce sur les jeunes femmes et de manire gnrale sur les femmes. En second lieu, elles questionnent limpratif de maternit en tant que garantie de fminit adquate. Le premier niveau permet de prendre la mesure de la gnralit de la menace de violence envers les jeunes femmes. Les ragots reprsentent un moyen daffirmer et de raffirmer ce qui constitue une conduite adquate. Les exemples de ce qui est matire ragots montrent quils affectent avant tout les domaines de la sexualit. Des femmes sont souponnes de mener une vie sexuelle en dehors du contrle de pre ou frre, des hommes de ne pas correspondre la norme dominante de lhtrosexualit. Les ragots sont une manire de dire les rapports sociaux de sexes, dune part, et de raffirmer la hirarchie entre les deux sexes, o le groupe des femmes est subordonn celui des hommes. En ce qui concerne les premires, les ragots portant sur leur suppose inconduite font peser une menace plus gnrale, qui affecte aussi les femmes qui leur sont proches. Lorsque les soupons de frquentation se voient confirms par une grossesse, les surs et les amies doivent se
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garder de laccusation davoir favoris les rencontres du couple. Aprs que Maria eut t battue et expulse, Juan a demand me parler pour me dire que jtais suspecte davoir facilit la tche Maria. La suspicion stend donc aux jeunes femmes dans leur ensemble. Ces dernires redoutent en sus que la conduite dune sur ait dautres rpercussions. Lisa, lune des surs de Maria, ma dit avec amertume, peu aprs le dpart de celle-ci, que le scandale quelle avait provoqu par son manque de retenu les affectait toutes 104 . A ma question de savoir en quoi les surs de Maria taient affectes, elle ma rpondu quelle craignait de ptir de la raction paternelle, qui allait signifier un contrle accru de la vie de ses surs. La remarque de Lisa montre que la menace de violence affecte les femmes dans leur ensemble, et ce indpendamment de leur conduite effective. Comme la relev Mathieu :
Outre que [] le fait dtre battue relve dune [] violence faite la personne, faut-il rappeler que surtout dans des petites socits o le moindre fait est connu de tous il nest pas ncessaire que toutes les femmes soient battues tout moment pour que lassurance et la peur de la violence gnrale qui leur est faite leur soient imprimes dans lesprit. Mathieu 1985 : 205
Harris rappelle que les explications contingentes de la violence, celles qui sont bases sur la conduite de certaines femmes, ne permettent ps dexpliquer laspect gnrique de la violence conjugale [Harris 2000a : 54]. De manire analogue, lhistoire de Maria illustre la porte gnrale de la violence paternelle. La
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Ya lo que hiz nos afecta a todas.
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correction que son pre lui inflige signifie certes que sa conduite enfreint les normes de comportement fminin, mais plus encore, elle sert davertissement ses surs. Celles-ci doivent sattendre ce quune conduite similaire de leur part se voit corrige encore plus svrement. Cest le contrle des pres sur leurs filles qui voit sa lgitimit raffirme. Lagression dAna dans la montagne va dans le mme sens. Les ractions familiales raffirment que la prsence des femmes nest pas lgitime en dehors de lespace domestique. Cette norme est raffirme son gard comme celui de ses jeunes surs. La porte gnrale des histoires de Maria et dAnglica impliquent lensemble des jeunes femmes un second niveau. Devenant mres, toutes deux ont acquis un nouveau statut qui leur permet dtre intgres dans des rseaux de sociabilit. Toutes deux deviennent plus autonomes, Anglica entre dans des relations dchange avec sa tante, et Maria revient dans la Valle et y trouve une occupation. Leur accession au statut valoris de mre a des consquences sur les autres femmes de la maisonne. Pendant son sjour en ville, cest une autre de ses surs qui va tre charge de tenir la maison paternelle. Aprs le retour de Maria, cest aussi sa sur qui va garder Jorge lorsque sa maman travaille. Lamlioration du statut de Maria, qui devient mre, se fait au dtriment de sa sur qui se voit confine lespace domestique.
Les grossesses sauvages, une subversion de lordre masculin ?

On le voit, les premires grossesses correspondent une priode liminale. Les jeunes femmes ne sont plus de simples filles de, elles sont bientt mres de. Ce temps de lentre-deux va du moment o
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lactivit sexuelle devient publique, par le biais de la grossesse, celui o la nouvelle mre et son enfant se voient (r)intgrs socialement. La maternit de Maria, comme celle dautres jeunes femmes pour lesquelles la grossesse ne dbouche pas sur une reconnaissance de la relation au gniteur, peut tre qualifie de sauvage, car elle se droule en dpit du contrle paternel et hors du contrle marital. Les ractions de violence quelle suscite indiquent quelle comporte une part de subversion. En effet, sil convient de contrler autant la sexualit des filles de, nest-ce pas parce que la maternit leur permet dchapper la subordination dans lordre social tel quil saffirme majoritairement ? Dans quelle mesure ces maternits incontrles permettent-elles de subvertir la hirarchie sociales o le masculin prdomine ? Ou, pour formuler la question dune autre manire, quont gagner les filles de en devenant mres de ? A Elicura, les discours sur lappartenance et la culture mapuche accordent une place prpondrante aux mres, responsables de transmettre la culture leurs enfants. La premire grossesse entrane par consquent un changement de statut important, ce qui constitue une priode dlicate. son caractre liminal rappelle la priode des fianailles analyse par Kradolfer. Cette dernire souligne limportance, dans les relations de fianailles, c'est--dire lors de frquentation socialement reconnue, des rumeurs dinfidlit parfois dformes par la jalousie et la malveillance [2005 : 213]. Elle explique limportance des rumeurs par le fait que les fianailles constituent une priode particulirement dangereuse. Elles sont en effet places sous le signe dune double jalousie potentielle, celle entre les fiancs, et celles que leur relation suscite dans le voisinage.
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Si je nai pas eu connaissance, dans la Valle, de fianailles analogues celles dcrites par Kradolfer, sa constatation peut sappliquer au temps des grossesse sous contrle . Pendant cette priode, les femmes maries et enceintes sont qualifies de resplendissantes et sont admires. De ce fait, elles peuvent facilement susciter lenvie, tant il est vrai quadmiration et envie se ctoient troitement. Pour comprendre ceci, il faut sarrter sur la signification de lenvie. Lquilibre de la socit, qui se revendique comme tant galitaire [Kradolfer 2001], est sans arrt mis en jeu par la comptition entre les familles [Course 2005]. Or, la comptition touche des domaines si varis quil semble impossible dy chapper : toute exposition de ses richesses, de quelque nature quelles soient, suscite envie, envidia, et jalousie, celos, dans les comunidades [Citarella, et al. 1995]. Lenvie est reconnue comme la principale cause des agressions de sorcellerie, elle est aussi dcrite par les personnes vises par des rumeurs comme la raison qui pousse telle ou telle personne mdire. Elle peut tre gnre par des symboles de richesse matrielle, comme la grandeur de la maison ou le fait de possder une paire de bufs, comme par des lments immatriels. Ainsi, suite une srie de malheurs, tels le dcs de sa mre, la perte dune partie de ses rcoltes et la mort de lunique vache de son pre, Pedro ma expliqu qu on leur en voulait parce que lui et ses frres et surs constituaient une fratrie trs unie, en dpit de leur grande prcarit financire. De manire gnrale, jai constat quil existe toujours une manire de dfinir les richesses de manire considrer que lon possde ce que dautres nont pas. Tout le monde est une cible potentielle de sentiments denvie. Il convient de sen protger en vitant les espaces de rencontre, donc les espaces publics. Cette prescription est dautant plus forte pour les personnes socialement construites
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comme faibles, savoir les femmes, les enfants, les pesonnes ges. Lassignation lespace domestique se fait plus imprative encore envers celles dont les changements physiques indiquent la future richesse : Maria me disait peu aprs son accouchement quavant je navais rien, maintenant cest diffrent 105 . Sils sattnue aprs la priode liminale, le danger reste cependant prsent aprs que les femmes soient devenues des mres. En ce sens, elles se retrouvent simultanment powerful and powerless [Scheper-Hughes 1992 : 354]. Mathieu dfinit cette ambivalence du statut maternel comme un lieu du pouvoir contraint , o les mres sont la fois toutes-puissantes face leurs enfants et contrles par des autres, gnralement des hommes. Les corps des femmes deviennent le lieu mme de lexpression de lidentit discours :
Dans ces discourse culturaliss, les corps genrs et la sexualit jouent un rle central en tant que territoires, marqueurs et reproducteurs construction collectivits, des rcits sur les nations ou dautres et des collectivits. [] Les relations de genre sont le cur de la culturelle des identits sociales et au cur de la plupart des conflits et
collective,
et celui
de
linscription
du
pouvoir
tant
physiquement [Martin 1987 ; Martin 1999] que par le biais des
contestations culturelles 106 . Yuval-Davis 1997 : 39
105 106
Antes ya no tena nada, ahora es diferente. In this culturalized discourses gendered bodies and sexuality play pivotal roles as territories, markers and reproducers of the narratives of nations and other collectivities. [] Gender relations are the heart of cultural constructions of social identities and collectivities as well as in most cultural conflicts and contestations.
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On le voit dans les activits du groupe culturel, o les femmes deviennent des emblmes physiques de lappartenance collective, et des garantes de lauthenticit mapuche. Au niveau collectif, la domination masculine sexerce sur les femmes par leur rduction au statut demblme, leur rification, plutt que par leur prise en considration en tant quactrices sociales [Mathieu 1985 ; Guillaumin 1992 ; Scheper-Hughes 1992].
A Elicura, ces contraintes affectent presque exclusivement les femmes. Les jeunes mres peuvent les temprer en dlguant certains soins leurs surs, comme Maria lorsquelle allait travailler. Les contraintes engendres par les soins aux enfants et leur garde sont uniformment imposes aux femmes. Les hommes, pres, frres ou grand-pres, ny participent quexceptionnellement. Le caractre fondamentalement ambigu de la maternit dcoule des motions contradictoires auxquelles elle est socialement rattache : fiert, amour, anxit, inquitude. Les raisons de joie des mres portent en elles les germes du danger, puisque plus lenfant est beau , plus il est susceptible dattirer lenvie, et plus il est en danger. Or, les enfants, comme les personnes ges, sont particulirement exposes aux flches :
285
C'est gnralement la personne, les animaux ou les lieux (rcoltes, herbages) les plus mal protgs [dun groupe familial] - par consquent les plus faibles - qui subiront l'attaque et qui tomberont malades. Les personnes les plus menaces sont les vieillards (parce qu'ils ont eu affronter de nombreux sorts au cours de leur vie) et les enfants. Ces derniers sont aussi les plus dmunis pour rejeter le sort et le renvoyer vers son auteur. Kradolfer 2005 : 167
Le genre aussi pour qualifier la vulnrabilit relative des enfants. Lorsquelle a mis au monde un fils, Maria et sa sur se sont rjouies car a aurait t trop difficile pour une fille 107 . A ma question de savoir ce quelles entendent par l, elles me rpondent quune fille ne de mre clibataire est mal vue , sans arrt houspille, molestada, et souponne dtre comme sa mre , ya sali a su mam, dont la sexualit est forcment dbride, puisquelle a conu et lve un enfant hors du contrle masculin. La sur de Maria ma explique quelle tait contente que le bb soit un garon car il pourra se dfendre, et par consquent il suscitera moins dattaques que ne laurait fait une petite fille. Enfin, lui-mme pourra dfendre sa mre contre les attaques verbales. Ds sa naissance, Jorge se voit assigner le devoir de protection qui, plus tard, fondera son autorit. Comme les comptences linguistiques, lincontrlable, le dsordre social, se transmet de mre fille, lordre et son maintien restent lapanage du masculin. En rsum, les grossesses sauvages constituent une forme de subversion de lautorit masculine possible dans une socit o les
107
Hubiera sido demasiado dificil para una mujercita.
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femmes sont soumises la contrainte aux enfants : : [] le prtendu pouvoir des femmes sur les enfants nest que limage inverse de la contrainte aux enfants qui pse sur elles [Mathieu 1985 : 210-211]. Au niveau personnel, lenfant est une manire de se donner un statut et dtre reconnue, comme le soulignent les paroles de Maria qui dit enfin possder quelque chose. Au niveau structurel, la maternit est explicitement lie un impratif de sauvegarde et de transmission culturelle. Les difficults lies la survie matrielle menacent les dfinitions de la virilit, qui passe par lobligation de subvenir aux besoins matriels. Les politiques interculturelles leur ouvrent cependant de nouvelles perspectives, des niches investir. Le passage des politiques dradication limpratif de sauvegarde culturelle affecte au contraire les femmes de manire ngative. Il leur incombe de sauvegarder la culture , de transmettre certains lments prsents comme porteurs didentit, tels la langue, en raison de leur suppose toutepuissance lintrieur de lespace domestique. Ce dernier na pourtant pas chap la discrimination de la socit dominante, qui a prtrit lenseignement du mapuzungun. Les contraintes qui psent sur les femmes se voient raffirmes par la vulnrabilit des nouveaux-ns. Leur naissance augmente les biens symboliques de la famille, ce qui, par le biais de lenvie, peut toujours attirer des actes de sorcellerie. Au cours de leur croissance, les enfants de mres clibataires se voient cependant soumis des dangers particuliers. Encore une fois, la valeur diffrentielle des sexes intervient : une fille sera souponne de possder une sexualit dbride linstar de sa mre ; un garon saura se dfendre et sera gardien de la rputation de sa mre.
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Mauss relve, dans son Esquisse d'une thorie gnrale de la magie, que les priodes critiques de leur [des femmes] vie provoquent des tonnements et des apprhensions qui leur font une position spciale. Or c'est prcisment au moment de la nubilit pendant les rgles, lors de la gestation et des couches, aprs la mnopause que les vertus magiques des femmes atteignent leur plus grande intensit [cit in Cixous et Clment 1975 : 18-19]. En loccurrence, la grossesse ne confre pas la future mre un quelconque pouvoir magique . La prsence de cette intensit se traduit plutt par sa grande vulnrabilit la sorcellerie. Plus particulirement, la grossesse des jeunes femmes censes ne pas frquenter reprsente un moment critique pour elles comme pour leur famille : elle dsigne publiquement des pres comme incapables de contrler la sexualit de leurs filles. Le pre de Maria la battue sur le chemin, non pas parce quelle lui a avou, lintrieur de la maison, sa grossesse, et donc sa liaison, mais lorsquil la croise en train de converser avec son ami sur le chemin, ce qui tait une manire daffirmer leur intimit. Au lieu de se faire discrte, Maria a transgress une seconde fois lautorit paternelle en saffichant, ce qui a dclench la raction violente de son pre. Les rumeurs sur la correction qui circulaient ds le lendemain ne portaient pas sur la violence paternelle mais questionnaient la conduite de sa fille : des femmes que je rencontre me demandent si jai entendu parle de ce qui est arriv Maria , si je sais ce quelle a fait . Le rle des hommes dans la reproduction physique et symbolique diffre fondamentalement. Pour comprendre la nature de la paternit, il convient de distinguer le gniteur du pre : lhomme choisit dendosser le rle de pre, alors que la femme est mre ds la mise au monde de lenfant. La construction de la responsabilit,
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ou de son absence, est directement lie au sexe de la personne, comme le montre la priode critique de la grossesse des filles de : le stigmate de la mauvaise conduite sattache exclusivement elles. La grossesse est leur affaire, et celle de leur famille, sauf si le gniteur dcide dassumer le rle de pre. En rsum, jai analys dans cette partie les statuts de parentalit des femmes et des hommes, et leurs implications respectives. Les hommes sont rputs transmettre leur appartenance par la reconnaissance de leur progniture. Les mres se voient contraintes de la raffirmer tout au long de lducation. Cette diffrence est rendue visible par linterpellation quIsabel adresse son cousin Pedro : Comment peux-tu parler de sauver la culture alors que tu prfres te marier avec une chiura et la laisser lever tes enfants ? Ils nont de mapuche que leur nom de famille 108 . Nouvellement promue responsable, en tant que mre, de la transmission culturelle, et coupable lorsque cette dernire parat tre incomplte, Isabel tente dinclure ses parents en leur reprochant de ne donner que leur nom de famille leurs enfants. Les mariages adquats sont ceux qui se font entre des partenaires distants. La rgle dexogamie prvaut mais cette exogamie est dfinie de manire contextuelle. Selon les situations, elle peut se concrtiser dans les mariages des femmes avec un voisin wingka, ou avec un homme dune autre comunidad. Pour comprendre les rles respectifs des femmes et des hommes dans la transmission de lappartenance et de la culture, il sagit danalyser les attentes lies la maternit et celles lies la paternit.
108
Cmo puedes hablar de rescatar la cultura, ya que te casaste con una chiura, y le dejas a ella la educacin de sus hijos? Ellos tienen el puro apellido no ms.
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Lambigut des processus daffirmation identitaires se reflte dans la construction sociale de la maternit. Limpratif de transmettre la culture ses enfants participe dune valorisation de la maternit. Mais comme le montrent les discours et pratiques lis la langue, cest un devoir difficilement ralisable dans un contexte o la socit dominante stigmatise lappartenance mapuche. Si la paternit se construit au fil dune lente adoption , pour reprendre les termes employs par Ruddick [1990], la maternit semble socialement dun autre niveau. Lorsquelles vont la municipalit pour inscrire leur nouveau-n, il ne sagit que de lannoncer et non de le reconnatre, comme le doit faire le pre. Lcart entre la paternit incertaine et la maternit indiscutable indique que le danger potentiel de la parole natteint pas de manire symtrique jeunes femmes et jeunes hommes. Ces deux groupes diffrent de par leur rapport ce qui se sait : on sait quune jeune femme est enceinte, mais on ne sait pas de qui, mme si elle a t surprise avec un partenaire. Ce dernier peut choisir daffirmer leur relation au grand jour, en se chargeant du bb. Mme ainsi, le doute social nest pas dfinitivement cart. Les jeunes femmes courent donc un danger plus concret et plus grand, puisquil ne subsiste aucun doute sur leur identit. De ceci dcoule le choix dloigner physiquement la fille de lorsquelle est enceinte, si possible un moment o la nouvelle de la conduite inadquate na pas encore atteint lespace public, cest--dire lorsque la grossesse ne se voit pas. Cest le cas de la plupart des femmes qui mont racont leur histoire, et la raison pour laquelle Alejandra dissimule le plus longtemps possible sa grossesse.
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Les grossesses suivantes prsentent une menace de violence moindre, dans la mesure o le couple est constitu officiellement. La sexualit des femmes est donc cense tre sous contrle. Les politiques interculturelles redfinissent lopposition entre
espaces publics et espaces privs. Dans la Valle, ils acquirent un caractre plus rigide, plus dfinitif en lui confrant un aspect plus rigide, ce qui illustre le poids des dfinitions imposes par la socit dominante. En loccurrence, les ractions du pre de Maria passent par diffrentes tapes. Lorsquelle lui annonce sa grossesse, il se contente de prendre note et de ne plus sadresser elle. Puis il recourt la violence lorsquil la croise en train de converser avec son ami sur le chemin. Il dcide de lexpulser car le chemin constitue un espace public, dans lequel toute rencontre est susceptible dtre abondamment commente par les personnes qui aiment les ragots , la gente copuchenta. La distinction entre espace domestique et espace public a des implications tant en termes de rapports sociaux de sexe quau niveau des relations ethniques.
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Conclusion
Dans ce travail, jai analys les rles des femmes et des hommes dans les formulations actuelles de lappartenance mapuche au Chili. Dans une comprhension dynamique de ce quest la culture, mon intrt sest port sur lanalyse de certains objets prsents comme des garants de lauthenticit mapuche, savoir la comunidad et le mapuzungun. La Valle dElicura, dans laquelle jai effectu mon terrain pendant deux ans, a t le cadre de profondes et rapides transformations. Son infrastructure a t modifie, avec lamlioration des voies de communication, la gnralisation du raccordement au rseau lectrique et les transformations de lhabitat, notamment par le biais de projets financs par lEtat. Anglica, lune de mes interlocutrices, a exprim la rapidit de ces changements par la boutade suivante : Mon premier enfant est n lorsque nous navions rien ; chez mes parents il ny avait mme pas llectricit. La deuxime est venue au monde dans notre propre maison. Et maintenant, le troisime va natre alors que nous avons un ordinateur . Ces modifications de linfrastructure apparaissent dans le cadre de changements plus profonds, qui correspondent lmergence de la thmatique autochtone. Au Chili, son apparition concide avec la fin de la dictature militaire et le retour la dmocratie au dbut des annes 90. Cest ce moment que la culture mapuche devient une entit objective [Turner 1991], qui se voit emblmatise pour reprsenter une altrit particulire, celle que lEtat dnomme officiellement, par le biais de la loi 19'253, lethnie mapuche. Lidologie qui prdominait culturelles, auparavant le tait centre sur la valorisation de lhomognit nationale, au nom de laquelle les manifestations tel mapuzungun, devaient tre radiques. La rvaluation de la place de la culture mapuche se
Conclusion
fait dans un contexte de reformulation de lhistoire nationale, initi dans les annes 80 [Boccara 1998 : 184]. A la suite de Barth [1995], je considre que les ethnies rputes se distinguer les unes des autres par leurs cultures respectives nexistent que dans un contexte relationnel. Barth axe sa thorie sur la notion de frontire qui occupe une place centrale comme lieu de production de laltrit. Dans cette perspective, il est lgitime de considrer lautochtonie comme une forme spcifique dethnicit. Les diffrentes dfinitions de la mapuchit , celles des discours emic et etic, celles des discours populaires et celles des discours dominants, impliquent la gestion de laltrit, et mme de diffrentes altrits. A Elicura, les diffrentes configurations qui se prsentent sont les Mapuche, les Wingka et les Gringos/as. Ces groupes forment des catgories dont la proximit et lloignement par rapport au nous collectif mapuche sont contingentes et non absolues. Lmergence de la thmatique au dbut des annes 90 est entrine par de nouvelles dispositions lgislatives. La loi 19253 reflte excellemment le double bind des Mapuche, contraints de se dfinir en fonction de critres pertinents pour la socit dominante, et obligs de rinterprter leur culture en termes dauthenticit. Ainsi, pour se constituer en interlocuteur face aux institutions tatiques, le groupe culturel Weliwen se voit contraint daffirmer son authenticit lors de ses activits. Les femmes et leur habillement y acquirent un caractre emblmatique, de mme que lutilisation du mapuzungun dans les discours, et ce bien que ni lassistance wingka ni nombre de participantes mapuche nen comprennent le sens.
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Conclusion
Lauthenticit devient une catgorie centrale dans les processus de reconnaissance institutionnelle. Pour attester de leur lgitimit, et chapper au spectre de linauthenticit [Jolly 1992], les Mapuche doivent affirmer leurs rapports avec des espaces particuliers, lis la dimension locale. En premier lieu se trouve la comunidad, rpute manifester une forme de sociabilit originelle. Cest la socit dominante qui la dfinit ainsi, grce sa position dautorit qui lui permet dinfluencer de manire prpondrante les modalits de slection et de lgitimation de lidentit mapuche . Ces processus sont en lien avec le pass. Lhistoire joue en effet un rle central dans les affirmations identitaires de lautochtonie. Les discours sur la pass actualisent la priode prcoloniale prsente comme un temps rvolu, une poque laquelle la culture aurait t une formulation pure, originale. Ce pass est cens revivre par le biais de la tradition : La tradition est une rponse, trouve dans le pass, une question formule dans le prsent [] Une tradition est une rhtorique de ce qui est suppos avoir t, un point de vue rtrospectif [Lenclud 1994 : 33-34]. Lemphase mise sur la tradition implique un discours sur la prennit et la transmission intergnrationnelle. Sacralise, la tradition constituerait un objet en dehors du temps, dcontextualis et non contingent. Pourtant, la tradition parle du prsent et non du pass. Elle apparat dans un contexte social contemporain dont les enjeux, pour les Mapuche au Chili, sont la survie conomique, la comptition au niveau local et la reconnaissance des processus historiques de colonisation. Par lanalyse des comunidades et de leur gense, jai montr que ce nest pas la comunidad en tant que telle qui marque une continuit. Loriginalit mapuche rside dans la manire darticuler entre eux diffrents lments, dfinis ou non comme autochtones, et non dans une hypothtique reproduction lidentique de ce quaurait t
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Conclusion
la culture mapuche avant . Les scissions ayant men la reconnaissance de nouvelles comunidades, en vertu de la loi 19'253, illustrent les caractristiques de ces modalits. La socit dominante dfinit la tradition comme une configuration qui sopposerait la modernit de manire inconciliable. Les manifestations de la tradition seraient des traces dun pass rvolu, lies des particularits locales et empreintes de conservatisme. Elles se distinguent du moderne qui aurait lapanage du gnral, du dynamique et de linnovation. Conformment cette dichotomie, tout changement est menac dtre interprt comme une perte dauthenticit. Dans le contexte de la Valle, la diffrence entre le nouveau et lauthentique passe par lorigine des termes qui dsignent les diffrentes fonctions. Jai analys ces processus par le biais de la dirigeance. En distinguant les personnes qui se disent longko, mot mapuche, de celles qui sont prsidentes ou dirigeantes, dsignes par des termes espagnols, le sens commun rifie la culture mapuche. Au-del de leur appellation, les figures de la dirigeance Elicura se rejoignent de par leurs capacits rhtoriques, leur fonction de distribution des ressources et la capacit tre reconnues comme des mdiateurs entre Wingka et Mapuche, La valeur et la dfinition de la capacit de reprsentation changent selon le point de vue. Pour les Wingka, la fragmentation de la reprsentation et de la lgitimit serait la manifestation dun manque dunit n de la dsarticulation dune suppose solidarit ethnique. Dun point de vue mapuche, la fragmentation traduit le caractre foncirement dcentralis de lautorit. Les dirigeants mapuche se voient pourtant cartels : les exigences des liens avec la tradition et les impratifs de la dmocratie de type occidental
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Conclusion
minent les fondements de lautorit et de la reconnaissance des nouveaux dirigeants [Briggs 1996]. Au niveau local, les dirigeants mapuche jouent un rle important car ils fonctionnent comme des mdiateurs entre les projets proposs par diverses institutions nationales et les membres des comunidades, des groupes culturels ou dautres associations. De tels projets constituent souvent la base des ressources financires des familles mapuche Elicura. Du ct wingka, ils impliquent tant des universitaires, des reprsentantes politiques et des fonctionnaires, conjonction qui renforce ce que Leach appelle la fiction ethnique [1972 : 331]. Cette configuration revt une efficacit sociale certaine, puisquelle mobilise discours dominants, revendications, mesures financires et agendas politiques. On le voit, les lignes de fractures entre les groupes, et notamment ceux qui se disent ethniques , cachent des enjeux pragmatiques, tels que la rpartition des richesses et laccs aux ressources de lEtat. La mobilisation des ressources financires incombe doublement aux hommes. Dune part, ils constituent les interlocuteurs lgitimes des institutions, en tant que figures de lespace public. Or laccs aux projets relve de la sphre publique. Dautre part, les dfinitions de la masculinit impliquent limpratif de subvenir aux besoins de leurs familles. A cet gard, ils se voient confronts la difficult dobtenir une occupation rmunre. Les Mapuche dElicura voient lorigine de leur prcarit financire non dans le manque demplois, mais comme une consquence du problme fondamental du manque de terres et de la spoliation du territoire mapuche par les Wingka. Depuis loctroi des Ttulos de Merced, la proportion de terres par habitante mapuche a fortement diminu. Lhistoire de la
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Conclusion
comunidad Ignacio Meliman illustre ces processus de manire particulirement parlante. La dfinition de la comunidad rurale comme lieu culturel mapuche par excellence reflte la spatialisation des cultures. Cette ide a plusieurs incidences sur la reprsentation de laltrit mapuche. Elle lui confre une porte locale, par opposition lespace global de la modernit. Le caractre prtendment immuable de la localit et de la ruralit inclut une ngation des pratiques de mobilit pourtant importantes, du nomadisme prcolonial aux multiples dplacements actuels. Les familles mapuche dElicura comme dAntiquina ont souvent vcu dans diffrents lieux, partant en ville puis revenant stablir la campagne. La spatialisation des cultures dcoule des reprsentations de lespace en gnral, qui postule que les socits humaines seraient distinctes car elles occuperaient naturellement des espaces discontinus [Gupta et Ferguson 1992]. La prmisse de discontinuit spatiale mne considrer la migration comme une rupture. Cette perspective colonisation supposs adaptation sous-entend europenne. de que Se se les autres, en loccurrence fois de des plus les le Mapuche, vivaient en dehors de tout contact culturel avant la manifeste dfinir en une strotype de limmobilisme accol aux Mapuche. Ces derniers sont incapables dehors espaces comme authentiques que sont le local et le rural. Plus encore, leur certaines contraintes institutionnelles, lalphabtisation et la scolarisation, amoindrirait leur authenticit. Lappartenance ethnique vritable serait incompatible avec lide dascension sociale. De manire similaire, les programmes interculturels sont bass sur une apprhension des cultures comme spatialises. Ainsi, la culture
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Conclusion
mapuche reste largement assimile un espace rural, malgr les recensements qui montrent que la majorit des personnes se disant autochtones vivent en milieu urbain. La consquence de cette idologie est quil serait ncessaire de gnrer des espaces de rencontre entre Wingka et Mapuche. Cest sur cette ide que sarticulent les politiques dites interculturelles. Elles contribuent formaliser et institutionnaliser les rencontres, supposes ne pas pouvoir se drouler en dehors des espaces spcialement amnags. Les fonds investis par lEtat chilien dans le champ de
linterculturalit subventionnent des politiques indignistes. Ces dernires permettent aux Mapuche daffirmer leurs diffrences, mais en les confinant dans un champ restreint, celui de la tradition et de la solidarit communautaire [Jackson et Warren 2005 ; La Pea 2005 ; Schulte-Tenckhoff 1997]. Plus encore, les Mapuche se voient condamns tre la diffrence. La consquence de ce strotype est que les Mapuche ne seraient Chiliennes que de manire incomplte. La socit nationale tant rpute avoir rassembl en une synthse harmonieuse les diffrentes influences originelles, mapuche et europennes, les vritables Chiliennes sont ceux qui ont hrit de lensemble de ces racines. Malgr leur caractre discriminatoire et coercitif, les politiques indignistes contribuent crer des niches institutionnelles que sapproprient les mouvements autochtones pour exprimer leurs demandes lgitimes. Lide que la disparition de certaines manifestations culturelles serait une perte nationale est rcente. Elle correspond lmergence de la thmatique autochtone au Chili. Les dispositifs lgislatifs de 1993 en sont le reflet. La loi 19253 a pour mission de et saffirmer en tant quinterlocuteurs politiques
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Conclusion
sauvegarder et protger les manifestations culturelles autochtones. Celles-ci seraient menaces, et leur disparition progressive est nouvellement apprhende comme une perte pour la richesse culturelle nationale. Ces manifestations deviennent des authentificateurs, au sens o le dfinissent Jackson et Warren [Jackson et Warren 2005 : 559] : des garants de lauthenticit autochtone. Menac par le dclin du nombre de ses locuteurs et locutrices, le mapuzungun est lune
CONADI
de
ces
manifestations
culturelles en pril. En rponse, la redonner de la vigueur.
est charge de mettre sur
pied des projets en ducation interculturelle bilingue, destins lui
Dans les faits, linterculturalit telle quelle est pratique au Chili thmatise lopposition entre espaces publics et espaces privs. Elle dfinit en effet ses objets et ses lieux comme relevant des espaces de rencontre formaliss, qui, je lai montr, sont publics. En ce sens, elle a des consquences sur les rapports sociaux de sexe, qui sont penss dans ce mme univers dichotomique. Jai formul hypothse que les politiques interculturelles renforcent la subordination fminine par rapport au groupe des hommes. Cest ce que jai dmontr travers la thmatique de la langue maternelle et de sa transmission. Longtemps considr comme une menace pour lhgmonie
nationale, le mapuzungun devient un vhicule qui permet de reconstruire le sentiment national. Dfini en tant que marqueur de la tradition , il renvoie aux figures valorises du longko et de la machi, et travers elles, aux Indiens amis qui ont activement soutenu le processus dindpendance nationale. Communment dfini en tant que langue maternelle des Mapuche, le mapuzungun relverait de lintime et du priv. Il est cens tre appris au sein de
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Conclusion
la famille, dans un espace qui relverait de la responsabilit personnelle plus que du domaine de lEtat. A lintrieur des familles, ce sont les mres qui sont supposes transmettre leur langue leurs enfants. La constatation du dclin du mapuzungun, travers la baisse du nombre de ses locuteurs et locutrices, dsigne en premier lieu les mres comme responsables de la perte linguistique. Le dplacement de sa sauvegarde sur la scne publique a pour corollaire la mise en vidence de la faillite des mres en tant que responsables de la transmission linguistique et plus gnralement de la transmission culturelle. Aprs avoir t un obstacle la modernisation et au dveloppement, le mapuzungun devient un hritage du pass qui mrite dtre prserv, sauv en raison de ses liens avec la gense de la nation chilienne. Les programmes dducation interculturelle bilingue sont ds lors prsents comme des rponses aux menaces contre le mapuzungun. Le danger est focalis sur les problmes de la transmission ou de la perte , une ide qui implicitement pointe du doigt linaptitude suppose des Mapuche protger leur propre langage. Jai montr que dans ce cas, les Mapuche constituent une catgorie hautement genre. Lespace domestique nchappe pas au contexte plus gnral de discrimination qui touche les Mapuche au Chili. La dimension sociale de ces contraintes est rendue invisible par le transfert de la responsabilit de la perte linguistique lindividu, ou plutt, en loccurrence, un groupe dindividus, les mres. Les relations entre la catgorie des femmes et celles des mres est complexes. Souvent, la seconde subsume la premire. Ce raccourci est lun des nombreux indicateurs de limportance de laccession la maternit pour les femmes mapuche. Cest en effet la maternit et non la mariage qui se profile comme principal changement de statut
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Conclusion
pour les femmes. Si, en certaines circonstances, les deux passages, celui de clibataire femme marie, et celui de fille mre, concident, ce nest pas toujours le cas. Limportance idologique des mres dans les processus de
transmission des traditions, ma amene considrer le passage de fille de mre de. La prescription de la maternit pour les femmes est dfinie par Mathieu comme une contrainte aux enfants, qui reflte celles qui psent sur elles. Dans les processus de parentalisation, devenir pre ne recle pas de contraintes similaires celles qui affectent les mres. Devenir mre est socialement considr comme un acte naturel, un changement de statut qui intervient automatiquement avec la mise au monde dun enfant enfant. dun Devenir couple. pre La dpend par contre de lattitude sexes est individuelle du gniteur, du moins en ce qui concerne le premier valence diffrentielle des particulirement vidente dans les modalits de contrle social sur la sexualit des femmes. Les attentes face aux pres et aux mres diffrent dans la transmission de lappartenance mapuche. Elles impliquent des processus distincts. Le pre transmet son sang, une appartenance au lignage familial, alors quincombe la mre le fardeau de la transmission culturelle. Je parle de fardeau dans ce cas en rfrence au contexte gnral dans lequel il convient de rester Mapuche . Lexemple que je donne est celui de la transmission de la langue maternelle . La constatation du dclin du mapuzungun est gnrale. Pour mes interlocuteurs et interlocutrices Elicura, la responsabilit en incombe aux mres. Une telle explication suppose la privatisation des processus de transmission. Or, lanalyse des politiques publiques montre lampleur des moyens mis en uvre par
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Conclusion
les gouvernements chiliens successifs pour imposer lespagnol, selon une quation rassemblant un peuple, une nation et une langue homognes. Lanalyse des relations de genre par le biais du passage de fille de mre de fait intervenir la distinction entre espaces publics et espaces privs. Les politiques publiques de sauvegarde culturelle engendrent une subordination accrue des femmes. Cette subordination passe par le fait quelles se voient assigner lespace domestique comme seul espace dans lequel leur prsence est rellement lgitime. Cest pourquoi la thmatique de la maternit invoque la complexit des articulations entre domaine publique et sphre prive, et la relation de ces catgories avec la dimension ethnique. Mes jeunes interlocutrices mettent cependant en uvre des stratgies qui leur permettent dattnuer certaines des contraintes spcifiques qui les affectent. Lhistoire de Maria illustre la manire dont la prescription de la maternit peut tre dtourne. Elle passe par le biais de ce que je nomme la maternit sauvage, dans la mesure o les femmes qui deviennent mres le font en dehors dune union socialement reconnue. De tels processus dautonomisation sont individuels, et ils impliquent souvent le transfert des charges sur les autres femmes de la famille. De plus, la maternit est porteuse de dangers, que le fait de devenir mre accentue encore. Ces dangers sont en lien avec le contrle social exerc lencontre des femmes de manire gnrale. Le contrle social passe par lutilisation des ragots. Ces derniers permettent de sattaquer particulirement aux jeunes femmes. Ils font partie, de manire plus gnrale, de lexercice de la sorcellerie. Cette dernire menace surtout les femmes, pour deux raisons. Ce sont elles qui
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Conclusion
sont le plus communment vues comme les auteures des kallkutun, des actes de malfaisance. Les discours sur les femmes qui envotent les hommes en sont un exemple. Dautre part, ce sont les femmes qui en sont les premires victimes, par le biais de la maternit. La maternit reprsente pour les jeunes femmes une manire dacqurir un certain espace dindpendance au sein dun systme o elles sont soumises au contrle de leurs pres ou/puis de leurs maris. En ce sens, devenir mre tout en restant clibataire serait un moyen de subvertir lordre social o la sexualit des filles et des pouses doit tre contrle. Lindpendance ainsi acquise a cependant des limites. Elle se fait dans un univers o la menace de violence physique est omniprsente pour les filles de , comme lhistoire de Maria la montr. Les Mapuche se voient confines des espaces priphriques en termes de perspectives conomiques, sociales et politiques, et ce malgr les stratgies quils et elles dveloppent, pour sapproprier les catgories qui leur sont imposes. Jai montr dans mon travail que la reconnaissance institutionnelle devient un instrument dhomognisation et correspond une raffirmation de la lgitimit des catgories de la socit dominante. Il y a une disjonction entre tre Mapuche et lide commune de possder une culture particulire , en loccurrence une culture autochtone. Lide de possession dune culture rduit une nombre plus ou moins grand de signes, tels que la langue, la pratique de crmonies particulire, la prsence dautorits dites traditionnelles ces lments font partie de la construction de lappartenance mapuche mais cette dernire ne se rduit pas cela.
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Conclusion
Arauco est ternel, tranger (chilien), viens le connatre mme si jamais tu ne le comprendras. Cette inscription figure dans le muse mapuche de Caete. Je me la suis approprie car elle illustre la sensation qui me reste de mes sjours Elicura, celle davoir appris connatre un monde nouveau sans lavoir puis. Ecrite en bilingue, elle rappelle les politiques interculturelles qui fonctionnent comme mcanismes dhomognisation de la socit chilienne dans son ensemble, ce qui garantit le maintien des relations de pouvoir. Elles refltent la violence structurelle exerce envers les Mapuche, violence structurelle qui se conjugue une menace de violence physique envers les femmes. Cest cette conjonction qui constitue le double fardeau des femmes mapuche.
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Lexique des mots en mapuzungun

Awingkaisado : qui est devenue wingka Cacique : chef (mot aztque) Catuto : met base de bl concass, de forme oblongue Chamall : grande pice de laine ou de tissu, noire, qui drappe les femmes Che : personne Chezungun : langage des personnes, utilis dans certaines rgions comme synonyme de mapuzungun Chemamull : lit. Personne de bois, ensemble de 4 grandes statues rappelant les deux couples originels sauvs des eaux par Xengxeng. Synthse de lexistance et de la projection du peuple mapuche Chinkz : petite pice en pierre, qui, pose sur une tige en bois, sert carder la laine Chiura : terme bas sur lespagnol Seora, utilis, souvent de manire pjorative, pour dsigner lpouse non mapuche dun Mapuche Cochayuyo : algue rcolte sur la cte pacifique, une des bases de lalimentation Dungumachife : lit. Traducteur de la machi, personne (souvent le mari ou un frre) qui assiste la machi lors des transes, traduisant Gulumapu : les territoires de lest (Chili), terme utilis par opposition Puelmapu, les territoires de louest (Argentine) Iapiremapu : territoires au pied de la cordillre, terres enneiges Kalku ; kalkutun : personne sorcire ; acte de sorcellerie , acte de faire du mal Kawello : cheval, de lespagnol caballo Kimn Mapu : littralement, la connaissance de la terre, de lespace. Nom dun groupe culturel de la Valle Kona : guerrier Konchotvn : personne avec laquelle on entretient un lien dentraide, souvent remplac par le terme espagnol socio Elicura Kuji : btail, par extension argent, monnaie Kulxung : tambour de la machi, actuellement souvent utilis lors de manifestations culturelles Kme : bon Kpal, Kie kpal : lignage, lignage paternel. Origine sanguine Kusheuke : femme ge, grand-mre Lavkenche : personne
ses propos lassemble Epew : conte, rcit porte morale ou cosmologique Llellipun : crmonie mapuche Lov (lof) : unit de base de lorganisation mapuche avant la colonisation Longko : lit. Tte. Chef, dirigeant Machi : chamane Mapu : territoire, univers Mapuzungun : cf. chezungun Mari mari : bonjour Metawe : poterie Milkaw : galette de pommes de terre Minche mapu : monde den bas Mingako : institution dentraide mapuche, mobilise notamment lors des semailles et rcoltes de pommes de terre Molfun : sang Mudai : boisson fermente, base de bl ou dune autre crale Nalkawe : lieu o pousse la plante nalka, proche de la rhubarbe
mapuche de la cte
Ngillatun : crmonie propitiatoire ou de remerciement dirige par un longko ou une machi. Palin : jeu crmoniel opposant deux quipes Pentukun, pentutukar : salut ; salutation rituelle, incluant les questions rituelles sur lorigine et la famille des deux personnes Pichi Keche : enfant, petite personne Pivilka (pivilka) : flte en bois Pikum ; Pikunche : nord ; gens habitant au nord Rewe : espace rituel, soit dans la cour de la machi, soit lors dune crmonie de ngillatun ou de llellipun Ruka : lit. Maison. Dsigne en gnral les anciennes habitations mapuche, de forme ovode Toki : chef de guerre Trompe : petit instrument de musique Tuwun : origine, lieu do viennent les parents lchazomo : jeune femme
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Vutachaw : grandpre, conjoint de kusheuke Weda : mauvais, ngatif Wenu, wenu mapu : du ciel, monde suprieur Werken, kimche, genpin : trois termes qui dsigne des porte-parole mapuche, et des personnes dtentrices dun savoir tendu Wexipantu : lit. la nouvelle apparition du soleil, Nouvel An Wingka : lit. Voleur de terres, terme qui dsigne les Chilienens non mapuche Willi, Williche : du sud, personne du sud
Waka : vache, de lespagnol vaca Wechewentru : jeune homme, conjoint de lchazomo Wo : crosse en bois, servant jouer au palin Wenu, wenu mapu : du ciel, monde suprieur Xapelakucha : lourde broche en argent faisant partie de lhabit mapuche des femmes, au mme titre que le xarilongko et le chamall Xarilongko : coiffe fminine Xengxeng : force bnfique qui sauve les Mapuche des intentions destructrices de Kaikai. Par extension, lieu lev o se rfugier. Xuxuka : instrument vent
N.B. Les dfinitions des termes correspondent lutilisation qui en est faite Elicura, et qui est sujette des variations rgionales.
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Annexe : Ley Indgena N 19.253
sus instituciones respetar, proteger y promover el desarrollo de los indgenas, sus culturas, familias y comunidades, adoptando las medidas adecuadas para tales fines y proteger las tierras indgenas, velar por su adecuada explotacin, por su equilibrio ecolgico y propender a su ampliacin.
Ley Indgena
Prrafo 2 De La Calidad Indgena
Normas Generales
Poder Legislativo
Artculo 2 .- Se consideraran indgenas para los efectos de esta ley, las personas de nacionalidad chilena que se encuentren en los siguientes casos : a) Los que sean hijos de padre o madre indgena, cualquiera que sea a naturaleza de su filiacin, inclusive la adoptiva: Se entender por hijos de padre o madre indgena a quienes desciendan de habitantes originarios de las tierras identificadas en el artculo 12, nmeros 1 y 2. b) Los descendientes de las etnias indgenas que habitan el territorio nacional, siempre que posean a lo menos un apellido indgena: Un apellido no indgena sera considerado indgena, para los efectos de esta ley, si se acredita su procedencia indgena por tres generaciones, y c) Los que mantengan los rasgos culturales de alguna etnia indgena, entendindose por tales la prctica de formas de vida, costumbres o religin de estas etnias de un modo habitual cuyo cnyuge sea indgena. En estos casos, ser necesario, adems, que se autoidentifiquen como indgenas. Artculo 3 .- La calidad de indgena podr acreditarse mediante un certificado que otorgara la Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena. Si esta deniega el certificado, el interesado, sus herederos o cesionarios podrn recurrir ante el Juez de Letras respectivo quien resolver, sin forma de juicio, previo informe de la Corporacin. Todo aquel que tenga inters en ello, mediante el mismo procedimiento y ante el Juez de Letras respectivo, podr impugnar la calidad de indgena qu invoque otra persona, aunque tenga certificado. Artculo 4 .- Para todos los efectos legales, la posesin notoria del estado civil de padre, madre, cnyuge o hijo se considerar como titulo suficiente para constituir en favor de los indgenas los mismos derechos y obligaciones que, conforme a las leyes
Ministerio de Planificacin y Cooperacin
LEY NUM. 19.253
Establece Normas Sobre Proteccin, Fomento y Desarrollo De Los Indgenas, y
Crea La Corporacin Nacional De Desarrollo Indgena
Teniendo presente que el H. Congreso Nacional ha dado su aprobacin al siguiente Proyecto de ley:
TITULO I
De Los Indgenas, Sus Culturas y Sus Comunidades
Prrafo 1
Principios Generales
Artculo 1 .- El Estado reconoce que los indgenas de Chile Son los descendientes
de las agrupaciones humanas que existen en el territorio nacional desde los tiempos
precolombinos, que conservan manifestaciones tnicas y culturales propias siendo
para ellos la tierra el fundamento principal de su existencia y cultura. El Estado
reconoce como principales etnias indgenas de Chile a: a Mapuche, Aimara, Rapa Ni
o Pascuenses, la de las comunidades Atacameas, Quechuas y Collas del norte del
pas, las comunidades Kawashkar o Alacalufe y Ymana o Yagn de los canales
australes. El Estado valora su existencia por ser parte esencial de las races de la
Nacin Chilena, as como su integridad y desarrollo, de acuerdo a sus costumbres y
valores. Es deber de la sociedad en general y del Estado en particular, a travs de
comunes, emanen de la filiacin legitima y del matrimonio civil. Para acreditarla asamblea que se celebrara con la presencia del correspondiente notario, oficial del Registro Civil o Secretario Municipal. En la Asamblea se aprobarn los estatutos de la organizacin y se elegir su directiva. De los acuerdos referidos se levantara un acta, en la que se incluir la
Artculo 10 .- La constitucin de las Comunidades Indgenas ser acordada en
bastara la informacin testimonial de parientes o vecinos, que podr rendirse en
cualquier gestin judicial, o un informe de la Corporacin suscrito por el Director.
Se entender que la mitad de los bienes pertenecen al marido y la otra mitad a su
cnyuge, a menos que conste que los terrenos han sido aportados por slo uno de
los cnyuges.
nmina e individualizacin de los miembros de la Comunidad, mayores de edad, que concurrieron a la Asamblea constitutiva y de los integrantes de sus respectivos grupos familiares La Comunidad se entender constituida si concurre, a lo menos un tercio de los indgenas mayores de edad con derecho a afiliarse a ella. Para el solo efecto de establecer el cumplimiento del qurum mnimo de constitucin, y sin que ello implique afiliacin obligatoria se individualizar en el acta constitutiva a todos los indgenas que se encuentren en dicha situacin. Con todo, se requerir un mnimo diez miembros mayores de edad Una copia autorizada del acta de constitucin deber ser depositada en la respectiva Subdireccin Nacional, Direccin Regional u Oficina de Asuntos Indgenas de la Corporacin, dentro de el plazo de treinta das contados desde la fecha de la Asamblea, debiendo el subdirector Nacional, Director Regional o Jefe de la Oficina, proceder a inscribirla en el Registro de Comunidades Indgenas, informando a su vez a la Municipalidad respectiva. La Comunidad Indgena gozar de personalidad jurdica por el solo hecho de realizar el deposito del acta constitutiva. Cualquier persona que tenga inters en ello podr solicitar a la Corporacin el otorgamiento de un certificado en el que conste esta circunstancia. Artculo 11 .- La corporacin no podr negar el registro de una Comunidad Indgena. Sin embargo, dentro del plazo de treinta das contados desde la fecha del depsito de los documentos, podr objetar la constitucin de la Comunidad Indgena si no se hubiere dado cumplimiento a los requisitos de la ley y el reglamento se violan para su formacin y para la aprobacin de sus estatutos, todo lo cual ser notificado por carta certificada al presidente del directorio de la respectiva Comunidad Indgena. La Comunidad Indgena deber subsanar las observaciones efectuadas dentro del plazo de ciento veinte das contados desde la recepcin de la carta certificada. Si as no lo hiciere, la personalidad jurdica caducara por el solo ministerio de la ley y los
Artculo 5 .- Todo aquel que, atribuyndose la calidad de indgena sin serlo, obtenga
algn beneficio econmico que esta ley consagra slo para los indgenas, sera
castigado con las penas establecidas en el artculo 467 del Cdigo Penal.
Artculo 6 .- Los censos de poblacin nacional debern determinar la poblacin
indgena existente en el pas.
Prrafo 3
De las Culturas Indgenas
Artculo 7 .- El Estado reconoce el derecho de los indgenas a. mantener y
desarrollar sus actividades propias manifestaciones culturales, en todo lo que no se
oponga a la moral, a las buenas costumbres y al orden pblico. El estado tiene el
deber de promover las culturas indgenas, las que forman parte patrimonio de la
Nacin chilena.
Artculo 8 .- Se considerara falta la discriminacin manifiesta o intencionada en
contra de los indgenas, en razn de su origen y su cultura. El que incurriere en esta
conducta ser sancionado con multa de uno a cinco ingresos mnimos mensuales.
Prrafo 4
De la Comunidad Indgena
Artculo 9.- Para los efectos de esta ley Se entender por Comunidad Indgena,
toda agrupacin de personas pertenecientes a una misma etnia indgena y que se
encuentren en una o ms de las siguientes situaciones :
a) Provengan de un mismo tronco familiar,
b) Reconozcan una jefatura tradicional;
c) Posean o hayan posedo tierras indgenas en comn, y d) Provengan de un
mismo poblado antiguo.
miembros de la directiva respondern solidariamente por las obligaciones que la comunidades mapuches, aimara, rapa nui o pascuenses, atacameos, quechuas, collas, kawashkar y ymanas, siempre que sus derechos sean inscritos en el Registro de Tierras Indgenas que crea esta Ley, a solicitud de las respectivas comunidades o indgenas titulares de la propiedad. 3 Aquellas que, proviniendo de los ttulos y modos referidos en los nmeros precedentes, se declaren a futuro pertenecientes en propiedad a personas o comunidades indgenas por los Tribunales de Justicia. 4 Aquellas que indgenas o sus comunidades reciban a titulo gratuito de Estado. La propiedad de las tierras indgenas a que se refiere este artculo, tendr como titulares a las persona naturales indgenas o a la comunidad indgena definida por esta Ley. La propiedad de las tierras indgenas a que Se refiere este artculo, tendr como titulares a las personas naturales indgenas o a la comunidad indgena definida por esta Ley. Las tierras indgenas estarn exentas del pago de contribuciones territoriales.
2 Aqullas que histricamente han ocupado y poseen las personas o
Comunidad Indgena hubiere contrado en ese lapso.
Un reglamento detallara la forma de integracin los derechos de los ausentes en la
asamblea de constitucin, organizacin, derechos y obligaciones de los miembros y
la extincin de la Comunidad Indgena
TITULO II
Del Reconocimiento, Proteccin y Desarrollo De Las
Tierras Indgenas
Prrafo 1
De la Proteccin de las Tierras Indgenas
Artculo 12 .- Son tierras indgenas
1 Aquellas que las porronas o comunidades indgenas actualmente ocupan
en propiedad o posesin provenientes de los siguientes ttulos:
a) Ttulos de comisario de acuerdo a la ley de 10 de junio de 1823.
Artculo 13 .- Las tierras a que se refiere el artculo precedente, por exigirlo el inters nacional, gozarn de la proteccin de esta Ley y no podrn ser enajenadas, embargadas, grabadas, ni adquiridas por prescripcin, salvo entre comunidades o personas indgenas de una misma etnia. No obstante se permitir gravarlas, previa autorizacin de la Corporacin. Este gravamen no podr comprender la casa habitacin de la familia indgena y el terreno necesario para su subsistencia. igualmente las tierras cuyos titulares sean Comunidades Indgenas no podrn ser arrendadas, dadas en comodato, ni cedidas a terceros en uso, goce o administracin. Las de personas naturales indgenas podrn serlo por un plazo no superior a cinco aos. En todo caso, stas con la autorizacin de la Corporacin, se podrn permutar por fierras de no indgenas, de similar valor comercial debidamente acreditado, las que se consideran tierras indgenas, desafectandose las primeras. Los actos y contratos celebrados en contravencin a este artculo adolecern de nulidad absoluta. Artculo 14 .- Tanto en las enajenaciones entre indgenas como en los gravmenes a que Se refiere el artculo anterior el titular de la propiedad deber contar con la
b) Ttulos de merced de conformidad a las leyes de 4 de diciembre de
1866; de 4 de agosto de 1874, y de 20 enero 1883.
c) Cesiones gratuitas de dominio efectuadas conforme a la ley N
4.169, de 1927; ley N 4.802, de 1930; decreto supremo N 4.l11, de
1931; ley N 14.511, de 1961, y ley N 17.729, de 1972, y sus
modificaciones posteriores.
d) Otras formas que el Estado ha usado para ceder, regularizar,
entregar o asignar tierras a indgenas, tales come, la ley N 16.436, de
1966; decreto ley N 1.939, de 1977, y decreto ley N 2.695, de 1979, y
e) Aquellas que los beneficiarios indgenas de las leyes N 15.020, de
1962, y N 16.640, de 1967, ubicadas en las Regiones VIII , IX y X,
inscriban en el Registro de Tierras indgenas, y que constituyan
agrupaciones indgenas homogneas lo que ser calificado por la
Corporacin.
autorizacin establecida en el artculo 1.749 del Cdigo Civil a menos que se haya solicitar al Juez con informe de la Corporacin, el reconocimiento de sus derechos, los que una vez determinados se pagaran en dinero siguiendo el procedimiento sealado en el artculo 1 transitorio de esta ley.
libre y voluntariamente pertenecer a ella o no sean adjudicatarios de hijuelas podrn
pactado separacin total de bienes y, en caso de no existir matrimonio civil, deber
contar con la autorizacin de la mujer con la cual a constituido familia. La omisin de
este requisito acarrear la anulidad del acto.
Artculo 15 .- La Corporacin abrir y mantendr un Registr Pblico de Tierras
Artculo 17 .- Las tierras resultantes de la divisin de las reservas y liquidacin de las comunidades de conformidad al decreto ley N 2.568, de 1979, y aquellas subdivisiones de comunidades de hecho que se practiquen de acuerdo a la presente ley sern indivisibles aun en el caso sucesin por causa de muerte. No obstante lo dispuesto en el inciso anterior, se podrn dividir y enajenar para la construccin de locales religiosos, comunitarios, sociales o deportivos, debiendo contar para ello con la autorizacin del Director Nacional de la Corporacin Existiendo motivos calificados y siempre que de ella no resulten lotes inferiores a tres hectreas, el Juez previo informe favorable de la Corporacin, podr autorizar la subdivisin por resolucin fundada. De la resolucin que deniegue la subdivisin podr apelarse ante el tribunal superior aplicando el procedimiento del artculo 56 de esta ley. Excepcionalmente los titulares de dominio de tierras indgenas podrn constituir derechos reales de uso, sobre determinadas porciones de su propiedad, en beneficio de sus ascendientes y descendientes por consanguinidad o afinidad, legitima o ilegitima, y de los colaterales por consanguinidad hasta el segundo grado inclusive, para los exclusivos efectos de permitir a estos su acceso a los programas habitacionales destinados al sector rural, Igual derecho tendrn las personas que, teniendo la calidad de indgena detenten un goce en fierras indgenas indivisas de las reconocidas en el artculo 12 de esta ley. El Director o Subdirector de la Corporacin, segn corresponda, previo informe favorable de la Secretara Regional Ministerial de Vivienda y Urbanismo, determinar la superficie de la propiedad o goce sobre la cual se autorice constituir el respectivo derecho de uso. El derecho real de uso as constituido ser transmisible solo a cnyuge o a quien hubiere constituido posesin notoria de estado civil de tal. En lo dems, se regir por las normas del Cdigo Civil. Si Se constituye a titulo gratuito estar exento del trmite de insinuacin.
Indgenas. En este Registro Se inscribirn todas las tierras a que alude el artculo 12
de esta Ley. Su inscripcin acreditar la calidad de tierra indgena. La Corporacin
podr denegar esta inscripcin por resolucin fundada.
Los Conservadores de Bienes Races debern enviar al citado Registro, en un plazo
de treinta das,. copia de las inscripciones que realic y que recaigan sobre los actos
o contratos a que alude el artculo 13 de esta ley
El Archivo General de Asuntos Indgenas, a que Se refiere el artculo 30, otorgar
copia gratuita de los ttulos de merced y comisarios para su inscripcin en este
Registro pblico.
El Presidente de la Repblica dictar un reglamento que fijar la organizacin y
funcionamiento de este Registro.
Artculo 16 .- La divisin de las tierras indgenas provenientes de ttulos de merced
deber ser solicitada formalmente a Juez competente por la mayora absoluta de los
titulares de derechos hereditarios residentes en ella. El Juez, sin forma de juicio y
previo informe de a Corporacin, proceder a dividir el titulo comn, entregando a
cada indgena lo que le corresponda aplicando el derecho consuetudinario de
conformidad al artculo 54 de esta ley y, en subsidio, la ley comn,
Sin perjuicio de lo anterior, en casos calificados, un titular de derechos hereditarios
residente podr solicitar al Juez la adjudicacin de su porcin o goce, sin que ello
signifique la divisin del resto del titulo comn. Dicha adjudicacin importara la
extincin de sus derechos hereditarios en el titulo comn restante. Asimismo, se
extinguirn los derechos de la comunidad hereditaria respecto de la porcin o goce
adjudicado. Las controversias que se originen con ocasin de la divisin de un titulo
comn sern resueltas de conformidad al procedimiento establecido en el artculo 56
de esta Ley.
Los indgenas ausentes y los que Sean titulares de derechos hereditarios sobre
tierras indgenas provenientes de ttulos de merced en que se constituya una
comunidad indgena o propiedad individual, de acuerdo a esta ley y no desearen
Si el dominio de una propiedad o goce estuviera inscrito a favor de una sucesin, los comunidades. Para las postulaciones individuales el puntaje estar dado por el ahorro previo, situacin socio-econmica y grupo familiar Para las postulaciones en comunidades el puntaje estar determinado, adems de los requisitos de la postulacin individual, por su antigedad y nmero de asociados, Un Reglamento establecer la forma, condiciones y requisitos de su operatoria
Para obtener este subsidio se distinguir entre postulaciones individuales y de
herederos podrn constituir los derechos de uso conforme a esta norma, a favor del
cnyuge sobreviviente o uno ms de los herederos.
Artculo 18 .- La sucesin de las tierras Indgenas individuales se sujetara a las
normas del derecho comn, con las limitaciones establecidas de esta ley, y la de las
tierras indgenas comunitarias a la costumbre de cada etnia tenga en materia de
herencia, y en subsidio por la Ley comn.
Artculo 19 .- Los indgenas gozaran del derecho a ejercer comunitariamente
actividades en los sitios sagrados o ceremoniales, cementerios, canchas de
guillatn, apachetas, campos deportivos y otros espacios territoriales de uso cultural
b) Financiar mecanismos que permitan solucionar los problemas de tierras, en especial, con motivo del cumplimiento de resoluciones o transacciones, judiciales o extra judiciales, relativas a tierras indgenas en que existan soluciones sobre tierras indgenas o transferidas a los indgenas, provenientes de los ttulos de merced o reconocidos por ttulos de comisario u otras cesiones o asignaciones hechas por el Estado en favor de los indgenas c) Financiar la constitucin, regularizacin o compra de derechos de aguas o financiar obras destinadas a obtener este recurso El Presidente de la Repblica, en un reglamento, establecer el modo de operacin del Fondo de Tierras y Aguas Indgenas. Artculo 21 .- La Ley de Presupuestos de cada ao dispondr anualmente de una suma destinada exclusivamente al Fondo de Tierras Indgenas El Fondo de Tierras y Aguas Indgenas Se incrementar con los siguientes recursos: a) Los provenientes de la cooperacin internacional donados expresamente al Fondo. b) Los aportes en dinero de particulares. Las donaciones estarn exentas del trmite de insinuacin judicial que establece el artculo 1.401 del Cdigo Civil y de toda contribucin o impuesto c) Los que reciba de Ministerios y otros organismos pblicos o privados Destinados al financiamiento de convenios especficos. d) Las devoluciones contempladas en el artculo siguiente. e) Las rentas que devenguen los bienes que ingresen al Fondo. La Corporacin podr recibir del Estado, tierras fiscales, predios, propiedades, derechos de agua, y otros bienes de esta especie para radicar, entregar ttulos
o recreativo, que sean propiedad fiscal
La Comunidad Indgena interesada podr solicitar la transferencia a titulo gratuito de
los inmuebles referidos en el inciso anterior existiendo dos o ms Comunidades
interesadas, todas ellas tendrn derecho a solicitar la transferencia del inmueble.
Mediante resolucin expedida a travs del organismo pblico respectivo, se
calificaran, determinaran y asignaran los bienes y derechos.
En el caso que no Se cumpliere o existiere entorpecimiento en el ejercicio de los
derechos reconocidos en los incisos anteriores, la Comunidad Indgena afectada
tendr accin de reclamacin ante el Juez de Letras competente quien, en nica
instancia, sin forma de juicio, previa audiencia de los dems interesados, del
organismo pblico respectivo e informe de la Corporacin, se pronunciar sobre la
accin entablada.
Prrafo 2
Del Fondo para Tierras y Aguas Indgenas
Artculo 20 .- Crase un Fondo para Tierras y Aguas Indgenas administrado por la
Corporacin A travs de este Fondo la Corporacin podr comprar con los
siguientes objetivos
a) Otorgar subsidios para la adquisicin De tierras por personas,
Comunidades Indgenas o una parte de stas cuando la superficie de las
fierras de la respectiva comunidad sea insuficiente, con aprobacin de la
Corporacin.
permanentes, realizar proyectos de colonizacin, reubicacin y actividades superacin del minifundio, tales como planes de resignacin, financiamiento especial, para adquisicin de derechos sucesorios y otros mecanismos necesarios para estos fines c) Financiar planes para la recuperacin de la calidad de las tierras indgenas degradadas o diversificar su uso y produccin. d) Financiar la obtencin de concesiones y autorizaciones de acuicultura y pesca, y la compra de utensilios de pesca artesanal. La Ley De Presupuestos de cada ao dispondr anualmente de una suma asignada exclusivamente al Fondo de Desarrollo Indgena. El Fondo de Desarrollo Indgena Se incrementara con los siguientes recursos: a) Los aportes de cooperacin internacional que reciba para el cumplimiento de Su objeto. b) Las donaciones que le efecten particulares, las que estarn exentas del
b) Administrar lneas de crdito para el funcionamiento de programas de
semejantes destinados a comunidades indgenas o indgenas individualmente
considerados. Igualmente los podr recibir de particulares para los mismos fines, y
en general los aportes que en dinero se hagan por parte de particulares.
Artculo 22 .- Las tierras no indgenas y los derechos de aguas para beneficio de
tierras indgenas adquiridas con recursos de este Fondo, no podrn ser enajenados
durante veinticinco aos, contados desde el da de su inscripcin. Los
Conservadores de Bienes Races, conjuntamente con la inscripcin de las tierras o
Derechos de aguas, procedern a inscribir esta prohibicin por el solo ministerio de
la ley. En todo caso ser aplicable el artculo 13
No obstante la Corporacin, por resolucin del Director que deber insertarse en el
instrumento respectivo, podr autorizar la enajenacin de estas tierras o derechos de
aguas previo reintegro a Fondo del valor del subsidio, crdito o beneficio recibido,
actualizado conforme al ndice de Precios al Consumidor. La contravencin de esta
obligacin producir la nulidad absoluta del acto o contrato.
tramite de insinuacin judicial! que establece el artculo 1.401 del Cdigo Civil y De toda contribucin o impuesto. c) Con los recursos y bienes que a cualquier titulo reciba. El Presidente De la Repblica, mediante un reglamento, establecer la operatoria De este Fondo los sistemas de postulacin a sus beneficios, las modalidades De pago de los crditos que otorgue y las dems condiciones que sea necesario reglamentar para su adecuado funcionamiento, Artculo 24 .- Para el logro de los objetivos indicados en el artculo anterior, la Corporacin podr celebrar convenios con otros organismos pblicos o privados, con las Municipalidades y Gobiernos Regionales. Artculo 25 .- Los informes a que Se refiere el artculo 71 de la. Ley N 19.175 debern dejar expresa constancia de si estos benefician a los indgenas o a sus Comunidades existentes en la regin correspondiente; tal circunstancia deber Ser considerada como un factor favorable de las evaluaciones que le corresponda realizar a los organismos de planificacin nacional o regional en virtud del mismo artculo.
TITULO III
Del Desarrollo Indgena
Prrafo 1
Del Fondo de Desarrollo Indgena
Artculo 23 .- Crase un Fondo de Desarrollo Indgena cuyo objeto ser financiar
programas especiales dirigidos al desarrollo de las personas y comunidades
indgenas el que ser administrado por la Corporacin. A travs de el se podrn
desarrollar planes especiales de crdito, sistemas de capitalizacin y otorgamiento
de subsidios en beneficio de las Comunidades Indgenas e indgenas individuales.
Le corresponder, especialmente, el cumplimiento de los siguientes objetivos:
a) Facilitar y/o financiar el pago de las mejoras, prestaciones mutuas o
restituciones a que Sean obligadas personas indgenas naturales o
Comunidades Indgenas que resulten del ejercicio de acciones civiles
promovidas por o contra particulares, en se litigue acerca el dominio,
posesin, uso, goce, administracin o mera tenencia de tierras indgenas.
Prrafo 2
programtica que posibilite a los educandos acceder a un conocimiento adecuado de las culturas e idiomas indgenas y que los capacite para valorar positivamente; c) El fomento ala difusin en las radioemisoras y canales de televisin de las regiones de alta presencia indgena de programas en idioma indgena y apoyo ala creacin de radioemisoras y modos de comunicacin indgenas;
b) El establecimiento en el sistema educativo nacional de una unidad
De las reas de Desarrollo Indgena
Artculo 26.- El Ministerio de Planificacin y Cooperacin, a propuesta de la
corporacin, podr establecer reas de Desarrollo indgena que sern espacios
territoriales en que los organismos de la administracin del Estado focalizarn su
accin en beneficio del desarrollo armnico de los indgenas y sus comunidades. indgenas en la enseanza superior;
Para su establecimiento debern concurrir a los siguientes criterios :
d) La promocin y el establecimiento de ctedras de historia, cultura e idiomas e) La obligatoriedad del Registro Civil de anotar los nombres y apellidos de las personas indgenas en la forma como lo expresen sus padres y con las normas de transcripcin fontica que ellos indiquen, y f) La promocin de las expresiones artsticas y culturales y la proteccin del patrimonio arquitectnico, arqueolgico, cultural e histrico indgena Para el cumplimiento de lo solicitado en el inciso anterior, la Corporacin, en coordinacin con el Ministerio de Educacin, promover planes y programas de fomento de las culturas indgenas. Se deber considerar convenios con organismos pblicos o privados de carcter nacional, regional o comunal, que tengan objetivos coincidentes con los sealados en este artculo. Asimismo deber involucrarse para el cumplimiento de dichas finalidades a los gobiernos regionales y municipalidades. Artculo 29 .- Con el objeto de proteger el patrimonio histrico de las culturas indgenas y los bienes culturales del pas, se requerir informe previo de la Corporacin para: a) La venta, exportacin o cualquier otra forma de enajenacin a extranjero del patrimonio arqueolgico, cultural o histrico de los indgenas de Chile. b) La salida del territorio nacional de piezas, documentos y objetos de valor histrico con el propsito de ser exhibidos en el extranjero. c) La excavacin de cementerios histricos indgenas con fines cientficos la que se ceir al procedimiento establecido en la Ley N 17.288 y su reglamento, previo consentimiento de la comunidad involucrada, d) La sustitucin de topnimos indgenas.
a) Espacios territoriales en que han vivido ancestralmente las etnias
indgenas;
b) Alta densidad de poblacin indgena;
c) Existencia de tierras de comunidades o individuos indgenas;
d) Homogeneidad ecolgica, y
e) Dependencia de recursos naturales para el equilibrio De esos territorios,
tales como manejo De cuencas, ros, riberas, flora y fauna
Artculo 27.- La Corporacin, en beneficio de las reas de desarrollo indgena, podr
estudiar, planificar, coordinar y convenir planes, proyectos, trabajos y obras con
ministerios y organismos pblicos; gobiernos regionales y municipalidades;
universidades y otros establecimientos educacionales; corporaciones y organismos
no gubernamentales; organismos de cooperacin y asistencia tcnica internacional,
y empresas pblicas o privadas.
TITULO IV
De La Cultura Y Educacin Indgena
Prrafo 1
Del Reconocimiento, Respeto y Proteccin de las Culturas Indgenas
Artculo 28 .- El reconocimiento, respeto y proteccin de las culturas e idiomas
indgenas contemplara:
a) El uso y conservacin de los idiomas indgenas, junto al espaol en las
reas de alta densidad indgena;
Artculo 30 .- Crase, dependiente del Archivo Nacional de la Direccin de de los beneficiarios, deber considerarse la participacin de la Corporacin.
becas indgenas. En su confeccin, orientacin global y en el proceso de seleccin
Bibliotecas, Archivos y Museos, un departamento denominado Archivo General de
Asuntos Indgenas, con sede en la ciudad de Temuco, que reunir y conservar
tanto los documentos oficiales que se vayan generando sobre materias indgenas,
TITULO V Sobre La Participacin

Prrafo 1 De la Participacin Indgena
Artculo 34 .- Los servicios De la administracin del Estado y las organizaciones de carcter territorial, cuando traten materias que tengan injerencia o relacin con cuestiones indgenas, debern escuchar y considerar la opinin de las organizaciones indgenas que reconoce esta ley. Sin perjuicio de lo anterior, en aquellas regiones y comunas de alta densidad de poblacin indgena, estos a travs de sus organizaciones y cuando as lo permita la legislacin vigente, debern estar representados en las instancias de participacin que se reconozca a otros grupos intermedios Artculo 35 .- En la administracin de las reas silvestres protegidas, ubicadas en las reas de desarrollo indgena, Se considerar la participacin de las comunidades ah existentes, La Corporacin Nacional Forestal o el Servicio Agrcola y Ganadero y la Corporacin, de comn acuerdo, determinarn en cada caso la forma y alcance de la participacin sobre los derechos de uso que en aquellas reas corresponda a las Comunidades Indgenas.
cuanto los instrumentos, piezas, datos, fotos, audiciones y dems antecedentes que
constituyen el patrimonio histrico de los indgenas de Chile. Esta seccin, para
todos los efectos, pasar a ser la sucesora legal del Archivo General de Asuntos
Indgenas a que se refiere el artculo 58 de la Ley N 17.729
La Direccin de Bibliotecas, Archivos y Museos podr organizar, a proposicin del
Director Nacional de la Corporacin y con acuerdo del Consejo, secciones de esto
Archivo en otras regiones del pas referidas a agrupaciones y culturas indgenas
particulares
Este Archivo estar a cargo de un Archivero General de Asuntos Indgenas que
tendr carcter de Ministro de Fe en sus actuaciones como funcionario. Todo
requerimiento de la Corporacin a este Archivo ser absuelto a titulo gratuito.
Artculo 31 .- La Corporacin promover la fundacin de Institutos de Cultura
Indgena como organismos autnomos de capacitacin y encuentro De los indgenas
y Desarrollo y difusin de sus culturas. En su funcionamiento podrn vincularse a las
municipalidades respectivas.
Prrafo 2
De la Educacin Indgena
Artculo 32 .- La Corporacin, en las reas de alta densidad indgena y en
coordinacin con los servicios u organismos del Estado que correspondan,
desarrollar Un sistema de educacin intercultural bilinge a fin de preparar a los
Prrafo 2 De las Asociaciones Indgenas

Artculo 36 .- Se entiende por Asociacin Indgena la agrupacin voluntaria y funcional integrada por, a lo menos, veinticinco indgenas que Se constituyen en funcin de algn inters y objetivo de comn acuerdo a las disposiciones de este prrafo. Las asociaciones indgenas no podrn atribuirse la representacin de las Comunidades Indgenas.
educandos indgenas para desenvolverse en forma adecuada tanto en Su sociedad
de origen como en a sociedad global. Al efecto podr financiar o convenir, con los
Gobiernos Regionales, Municipalidades u organismos privados, programas
permanentes o experimentales.
Artculo 33 .- La ley de presupuestos del sector pblico considerar recursos
especiales para el Ministerio de Educacin destinados a satisfacer un programa de
Artculo 37 .- Las Asociaciones Indgenas obtendrn personalidad jurdica conforme encargado de promover, coordinar y ejecutar, en su caso, la accin del Estado en favor de desarrollo integral de las personas y comunidades indgenas, espacialmente en lo econmico, social y cultural y de impulsar su participacin en la vida nacional adems le correspondern las siguientes funciones: a) Promover el reconocimiento y respeto de las etnias indgenas, de sus comunidades y de las personas que la integran, y Su participacin en la vida nacional; b) Promover las culturas e idiomas indgenas y sistemas de educacin intercultural bilinge en coordinacin con el Ministerio de Educacin; c) Incentivar la participacin y el desarrollo integral de la mujer indgena, en coordinacin con el Servicio Nacional de la Mujer;
Artculo 39 .- La Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena es el organismo
al procedimiento establecido en el prrafo 4 del Ttulo I de esta Ley. En lo dems
los sern aplicables las normas que a ley N 18.893 establece para las
organizaciones comunitarias funcionales.
Cuando se constituya una Asociacin Indgena se Tendr que exponer en forma
precisa y determinada su objetivo, el que podr ser, entre otros, el desarrollo de las
siguientes actividades:
a) Educacionales y culturales;
b) Profesionales comunes a sus miembros, y
c) Econmicas que beneficien a sus integrantes tales como agricultores,
ganaderos, artesanos y pescadores.
Podrn tambin operar economatos, centrales de comercializacin, unidades de
prestacin de servicios agropecuarios, tcnicos, de maquinarias y otras similares. En
estos casos debern practicar balance al 31 de diciembre de cada ao.
d) Asumir, cuando as se le solicite, la defensa jurdica de los indgenas y Sus comunidades en conflictos sobre tierras y aguas y, ejercer las funciones de conciliacin y arbitraje de acuerdo a lo establecido en esta Ley; e) Velar por la proteccin de las tierras indgenas a travs de los mecanismos que establece esta Ley y posibilitar a los indgenas y sus comunidades el acceso y ampliacin de sus tierras y aguas a travs del Fondo respectivo; f) Promover la adecuada explotacin de las fierras indgenas, velar por su equilibrio ecolgico por el desarrollo econmico y social de sus habitantes a travs del Fondo de Desarrollo Indgena y en casos especiales, solicitar la declaracin de reas de Desarrollo Indgena de acuerdo a esta ley; g) Mantener un Registro de Comunidades y Asociaciones Indgenas y un Registro Pblico de Tierras Indgenas sin perjuicio de la legislacin general de Registro de la Propiedad Raz; h) Actuar como Arbitro frente a controversias que se susciten entre los miembros de alguna asociacin indgena, relativa ala operacin de la misma, pudiendo establecer amonestaciones, multas ala asociacin e incluso llegar a su disolucin. En tal caso, actuar como partidor sin instancia de apelacin; i) Velar por la preservacin y la difusin del patrimonio arqueolgico, histrico y cultural de las etnias y promover estudios o investigaciones a respecto;
TITULO VI
De La Corporacin Nacional De Desarrollo Indgena
Prrafo 1
De su Naturaleza, Objetivos y Domicilio
Articul 38 .- Crease la Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena como un
servicio pblico, funcionalmente descentralizado, dotado de personalidad jurdica y
patrimonio propio, sometido a la supervigilancia del Ministerio de Planificacin y
Cooperacin. Podr usar la sigla CONADI. tendr Su domicilio y sede principal en la
ciudad de Temuco
Existirn dos Subdirecciones Nacionales; una en la ciudad de Temuco para VIII, IX y
X regiones y otra en la ciudad de Iquique para la I y II regiones. La Subdireccin
Nacional de Temuco tendr a Su cargo una Direccin Regional con sede en Caete
y otra con sede en Osorno para atender a la VIII y X regiones respectivamente. La
Subdireccin Nacional de Iquique Tendr a Su cargo Oficinas de Asuntos Indgenas
en Arica y San Pedro de Atacama. Existirn, adems, Oficinas De Asuntos
Indgenas en Santiago, Isla de Pascua y Punta Arenas.
j) Sugerir al Presidente de la Repblica los proyectos de reformas legales y reglamento que se dicto al efecto, los consejeros a que se refieren las letras a), b) y c) se mantendrn en sus cargos mientras cuenten con la confianza de la autoridad que los design y, los de la letra d), duraran cuatro aos a contar de la fecha de publicacin del decreto de nombramiento, pudiendo ser reelegidos. El Fiscal de la Corporacin actuara como Secretario y Ministro de Fe. Artculo 42 .- Sern funciones y atribuciones del Consejo Nacional: a) Definir la poltica de la institucin y velar por su cumplimiento.
Asociaciones Indgenas, por el Presidente de la Repblica, conformes a
administrativas necesarios para proteger los derechos de los indgenas, y
k) Desarrollar todas las dems funciones establecidas en esta ley
En el cumplimiento de sus objetivos, la Corporacin podr convenir con los
Gobiernos Regionales y Municipalidades respectivos, a formulacin de polticas y a
realizacin de planes y proyectos destinados al desarrollo de las personas y
comunidades indgenas.
Artculo 40 .- La Corporacin podr recibir del Fisco a titulo gratuito, a travs del
Ministerio de Bienes Nacionales, de otros organismos pblicos o de personas
privadas, bienes races o derechos de agua para asignarlos a comunidades o presentarlo a Ministro de Hacienda.
b) Proponer el proyecto de presupuesto anual del Servicio. Si ello no ocurriere oportunamente el Ministro de Planificacin y Cooperacin proceder a c) Aprobar los diferentes programas que tiendan a cumplimiento de los objetivos de la Corporacin, evaluarlos y asegurar Su ejecucin. d) Estudiar y proponer las reformas legales, reglamentarias y administrativas relativas a los indgenas o que le afecten directa o indirectamente. e) Sugerir a los diversos ministerios y reparticiones del Estado los planes y programas que estime conveniente aplicar y desarrollar en beneficio de los indgenas. f) Proponer al Ministerio de Planificacin y Cooperacin el establecimiento de reas de desarrollo. g) Decidir sobre todas las otras materias que la presente Ley encomienda a este Consejo Nacional. Artculo 43 .- Para sesionar, y tomar acuerdos, el Consejo deber contar con la presencia de la mayora absoluta de los miembros en ejercicio. Salvo que la Ley exija un qurum distinto, sus acuerdos se adoptarn por simple mayora. En caso de empate dirimir el Director Nacional. El Consejo Nacional Se reunir, a lo menos, trimestralmente. Los miembros que no Sean - Funcionarios pblicos, percibirn una dieta por cada sesin ala que asistan equivalentes a 3 unidades tributarias mensuales y la Corporacin les cancelar pasajes y viticos. Con todo no podrn percibir, dentro del trimestre, ms de seis unidades tributarias mensuales
personas indgenas en propiedad, uso o administracin.
Estas asignaciones se podrn realizar directamente o aplicando los mecanismos
sealados en el Prrafo 2 del Titulo II de esta ley, segn sea decidido por el
Consejo Nacional de la Corporacin, por los dos tercios de sus miembros en
ejercicio.
Las donaciones que la Corporacin reciba de personas privadas no requerirn del
trmite de insinuacin y estarn exentas de toda contribucin o impuesto.
Prrafo 2
De la Organizacin
Artculo 41 .- La direccin superior de la Corporacin estar a cargo de un Consejo
Nacional integrado por los siguientes miembros:
a) El Director Nacional de la Corporacin, nombrado por el Presidente de la
Repblica, quien lo presidir;
b) Los Subsecretarios o su representante, especialmente nombrados para el
efecto, de cada uno de los siguientes Ministerios: Secretaria General de
Gobierno, de Planificacin y Cooperacin, de Agricultura, de Educacin y de
Bienes Nacionales;
c) Tres consejeros designados por el Presidente de la Repblica;
d) Ocho representantes indgenas: cuatro mapuches, Un aimara, Un
atacameo, un rapa nui y uno con domicilio en un rea urbana del territorio
nacional. Estos sern designados, a propuesta de las Comunidades y
La inasistencia de los consejeros individualizados en la letra d) del artculo 41 a 3 Indgena. Son funciones y atribuciones de los Subdirectores Nacionales: a) Asumir la representacin judicial o extrajudicial de la Corporacin en el mbito de su jurisdiccin. b) Designar y poner termino a los servicios de los funcionarios de la
Estarn a cargo de Un Subdirector Nacional que son asesorado por Un Consejo
sesiones, sin causa justificada a juicio del propio Consejo, producir la cesacin
inmediata del consejero en su cargo. Su reemplazo se har conforme a las normas
del artculo 41 y por el tiempo que falte por completar el perodo.
Artculo 44 .- Un funcionario, con el titulo de Director Nacional, ser el Jefe Superior
del Servicio y tendr las siguientes funciones y atribuciones.
a) Representar judicial y extrajudicialmente ala Corporacin. estatuto Administrativo.
Subdireccin, Direcciones Regionales y Oficinas de Asuntos Indgenas que de 61 dependan, previa ratificacin del Director Nacional, de conformidad al c) Someter al Consejo Nacional, por medio del Director, la aprobacin de planes y programas de desarrollo indgena para su ejecucin en el mbito de la Subdireccin. d) Ejecutar los planes y programas aprobados por a Corporacin en el mbito de la Subdireccin. e) Proponer al Director Nacional el presupuesto anual para la Subdireccin. f) Representar a la Corporacin, en materias de su competencia, ante las autoridades publicas en sus respectivas regiones. g) Desempear las dems funciones que esta ley los encomienda, Artculo 46 .- En cada Subdireccin existir un Consejo Indgena el que cumplir funciones de participacin y consulta. Los integrantes de estos Consejo no percibirn remuneracin por el ejercido de sus funciones. sern nombrados mediante resolucin del Subdirector Nacional oyendo a as comunidades y asociaciones indgenas con domicilio en lao las regiones que comprenda el territorio jurisdiccional de la respectiva Subdireccin. El Consejo ser presidido por el respectiva Subdirector tendr las siguientes funciones y atribuciones: a) Analizar las acciones, planes y programas que la Corporacin ejecute en su jurisdiccin. b) Hacer las sugerencias que estime conveniente, en especial, aquellas destinadas a coordinar accin de los rganos del Estado en funcin del desarrollo indgena. c) Sugerir mecanismos de participacin de los indgenas.
b) Fijar, con acuerdo del Consejo, la organizacin interna del Servicio y las
dems funciones y atribuciones correspondientes a los cargos directivos, as
como los departamentos y dems dependencias.
c) Designar y poner trmino a los servicios de los funcionarios de la
Corporacin, de conformidad al Estatuto Administrativo.
d) Preparar el proyecto de presupuesto anual de la Corporacin para su
sancin por el Consejo.
e) Ejecutar el presupuesto anual de la Corporacin.
f) Informar al Consejo sobre la marcha de las actividades de la Corporacin y
someter a su consideracin los planes y proyectos especficos.
g) supervigilar las Oficinas de Asuntos Indgenas de Santiago, Isla de Pascua
y Punta Arenas y apoyar las asociaciones indgenas de las regiones no
cubiertas por las Subdirecciones.
h) Suscribir toda clase de actos y contratos sobre bienes muebles e
inmuebles, corporales e incorporales.
i) Desempear las dems funciones generales o especificas necesarias para
el logro de los objetivos de la Corporacin.
En caso de ausencia, el Director Nacional ser subrogado por el Fiscal.
Prrafo 3
De las Subdirecciones Nacionales, de las Direcciones Regionales y de las
Oficinas de Asuntos Indgenas.
Artculo 45 .- Las Subdirecciones Nacionales sern las encargadas de orientar y
ejecutar, descentralizadamente, la accin de la Corporacin en favor de las
personas, agrupaciones y Comunidades Indgenas dentro de su respectivo mbito.
d) Dar su opinin sobre todas aquellas materias que Sean sometidas a su
Prrafo 4 Del Patrimonio

Artculo 50.- El patrimonio de la Corporacin estar compuesto por. a) Los recursos que le asigne anualmente la Ley de Presupuestos da la Nacin y todo otro que se le asigne en conformidad a la Ley. b) Los aportes reembolsables y no reembolsables de la cooperacin internacional. c) Los bienes muebles o inmuebles que reciba o adquiera a cualquier titulo y los frutos de tales bienes. d) Las herencias, legados y donaciones que reciba. e) Todo otro bien o aporte que le sea asignados por ley. Las donaciones a favor de a Corporacin no requerirn del trmite de insinuacin judicial a que Se refiere al artculo 1.401 del Cdigo Civil y estarn exentas de toda contribucin o impuesto. Artculo 51 .- La Corporacin se regir por las normas de la Ley de Administracin Financiera del Estado y contar, anualmente, adems del presupuesto de la planta del personal, administracin, inversin, operacin y programas, con recursos especiales para los Fondos da Tierras y Aguas Indgenas y de Desarrollo Indgena de que trata esta Ley.
conocimiento
El Presidente de la Repblica reglamentara el periodo de duracin de los consejeros
indgenas, los requisitos que debern cumplir, las causas de cesacin en el cargo,
las frmulas de reemplazo y toda otra norma que permita el expedito funcionamiento
de este rgano de participacin y consulta.
Artculo 47 .- Son funciones y atribuciones de los Directores Regionales:
a) Asumir la representacin judicial o extrajudicial de la Corporacin en el
mbito de su jurisdiccin, con expresa autorizacin del Subdirector.
b) Someter al Consejo Regional, por medio del Subdirector, la aprobacin de
planes y programas de desarrollo indgena para su ejecucin en a mbito de
su jurisdiccin.
c) Ejecutar los planes y programas aprobados por la Corporacin en el mbito
de su jurisdiccin.
d) Proponer al Subdirector el presupuesto anual para la Direccin Regional.
e) Representar ala Corporacin, en materia de su competencia, ante las
autoridades publica en su respectiva regin.
f) Desempear as dems funciones que esta ley establece,
El Director Regional podr organizar un Consejo Indgena de carcter asesor.
Artculo 48 .- Los Jefes de Oficina, en su mbito de su jurisdiccin, asumirn las
funciones y atribuciones que expresamente los Sean delegadas por el Director
Nacional, en el caso de as oficinas de Santiago, Isla de Pascua y Punta Arenas, o
Prrafo 5 Del Personal

Artculo 52 .- Fijase la siguiente planta de personal de a Corporacin Nacional da Desarrollo Indgena:
Planta / Cargo Director Nacional Planta de Directivos Subdirectores Nacionales Fiscal Directores Regionales (Caete, Osorno) Jefe de Departamento (Fondo de Desarrollo) Jefe de Departamento (Fondo de Tierras) 3 3 5 6 6 2 1 2 1 1 Grado 2 N de Cargos E.U.S. 1
por el Subdirector Nacional de Iquique, en el caso de las Oficinas de Arica y de San
Pedro de Atacama, Sin perjuicio de las funciones propias contempladas en el Titulo
VIII.
Artculo 49 .- Los Subdirectores Nacionales, Directores Regionales o Jefes de
Oficina, en su caso, asesorarn y colaborarn con los respectivos Intendentes en
todas las materias propias de la competencia de la Corporacin que deban
resolverse en los mbitos jurisdiccionales respectivos.
Jefe de Departamento (Administrativo) 7 9 15 1 5
Requisitos Cargos de exclusiva confianza Licencia de Educacin Media o estudios equivalentes. El cargo de Fiscal requerir titulo da Abogado y experiencia en asuntos indgenas. Cargos de Carrera Planta de Directivos: Jefe de Seccin: Titulo profesional de una carrera de a lo manos ocho semestres de duracin y experiencia en asuntos indgenas. Planta de profesionales: Los cargos de a Planta de Profesionales requerirn de Ttulo profesional otorgado por un establecimiento de Educacin Superior del Estado o reconocido por ste y experiencia en asuntos indgenas. Planta de Tcnicos: Ttulo de Tcnico otorgado por una institucin de Educacin Superior del Estado o reconocido por ste, o titulo de tcnico otorgado por una establecimiento de Educacin media Tcnico-Profesional del Estado o reconocido por ste y experiencia en asuntos indgenas. Planta de Administrativos: Licencia de Educacin Media o equivalente Planta de Auxiliares: Licencia de Educacin Bsica o equivalente. Sin perjuicio de lo anterior, para acceder a dos cargos de grado 20 y a dos cargos de grado 22, se requerir licencia de conducir Artculo 53.- El personal de la Corporacin Estar afecto a las disposiciones del Estatuto Administrativo de los funcionarios pblicos y en materia de remuneraciones alas normas del decreto ley N 249, de 1914, y su Legislacin complementaria. Sin perjuicio de la planta establecida en el artculo anterior, el Drector Nacional podr transitoriamente contratar personal asimilado a grado o a honorarios, para estudios o trabajos determinados. Tambin Podr solicitar en comisin de servicio, a funcionarios especializados de los distintos rganos o instituciones de la administracin del Estado En ambos casos regirn Las limitaciones sealadas en los artculos 9 y 70 de la ley N 18.834. Los grados de las escala de remuneraciones que se asignen a los empleos a contrata o a honorarios asimilados a grado, no podrn exceder el topo mximo que se contempla para el personal de las plantas respectivas.
Jefas de Oficina (Arica, San Pedro de Atacama, Isla de Pascua, Santiago, Punta Arenas)
Jefe de Seccin
Planta de Profesionales 5 7 8 9 10 12 27 2 4 3 11 4 2
Profesionales
Profesionales
Profesionales
Profesionales
Profesionales
Profesionales
Planta De Tcnicos 10 12 14 18 15 3 4 3 5
Tcnicos
Tcnicos
Tcnicos
Tcnicos
Planta de Administrativos 14 16 17 18 20 23 17 2 2 3 2 4 4
Administrativos
Administrativos
Administrativos
Administrativos
Administrativos
Administrativos
Planta de Auxiliares 19 20 22 23 25 14 2 6 3 1 2
Auxiliares
Auxiliar
Auxiliares
Auxiliares
Auxiliares
Total General
88
TITULO VII
administracin, explotacin, uso y goce de tierras indgenas, y los actos y contratos que Se refieran o incidan en ellas, y en que sean parte o tengan inters indgenas;
Artculo 56 .- Las cuestionas a que diere lugar el dominio, posesin, divisin,
Normas Especiales De Los Procedimientos Judiciales
Prrafo 1
Cdigo de Procedimiento Civil, de acuerdo a las siguientes normas:
sern resueltas per el Juez de Letras competente en la comuna donde se encontrare ubicado el inmueble, de conformidad con las disposiciones de los Libros I y II del 1.- La demanda se presentar por escrito y Se notificar, por receptor judicial o por un funcionario del Tribunal especialmente designado al efecto, conforme ala norma establecida en el Inciso primero del articulo 553 d& Cdigo da Procedimiento Civil. A peticin de parte, la notificacin podr ser practicada por Carabineros. 2.- El Tribunal citar alas partes a una audiencia da contestacin y avenimiento para el dcimo da hbil siguiente ala fecha de notificacin y ordenar la comparecencia personal de las partos bajo los apercibimientos a que se refiere el artculo 380 del Cdigo de Procedimiento Civil. 3.- En la audiencia, el Juez actuando personalmente, propondr bases de conciliacin. Las opiniones que emita no lo inhabilitaran para seguir conociendo de la causa. De la conciliacin, total o parcial, se levantar acta que contendr las especificaciones de lo avenido y Ser suscrita por el Juez, las partes y el secretario. Tendr el mrito de sentencia ejecutoria. 4.- En todo aquello que no se produjera conciliacin, al Tribunal, en la misma audiencia, recibir la causa a prueba fijando los hechos substanciales y pertinentes controvertidos sobre los cuales ella deba recaer. Contra esta resolucin solo proceder al recurso de reposicin que deber interponerse de inmediato y fallarse sin ms trmite, 5.- El termino probatorio ser de diez das hbiles contados desde la notificacin de la resolucin que reciba la causa a prueba y, dentro de el, deber producirse toda la prueba. Esta se ceir al procedimiento establecido en el artculo 90 del Cdigo de Procedimiento Civil. 6.- Los incidentes que se formulen por as partas se fallarn conjuntamente con la cuestin principal. 7.- Vencido el trmino probatorio, de oficio o a peticin de parte, el Tribunal remitir ala Direccin copia del expediente y de la prueba instrumental que
De la Costumbre Indgena y Su Aplicacin en Materia de Justicia
Artculo 54 .- La costumbre hecha valer en juicio entre indgenas pertenecientes a
una misma etnia, constituir derecho, siempre que no sea incompatible con la
Constitucin Poltica de la Repblica En lo penal se la considerara cuando ello
pudiere servir como antecedente para la aplicacin De una eximente o atenuante de
responsabilidad.
Cuando la costumbre deba ser acreditada en juicio podr probarse por todos los
medios que franquea la ley y, especialmente, per un informe pericial que deber
evacuar la Corporacin a requerimiento del Tribunal.
El Juez encargado del conocimiento de una causa indgena, a solicitud de parte
interesada y en actuaciones o diligencias en que Se requiera la presencia personal
del indgena, deber aceptar el uso de la lengua materna debiendo al efecto hacerse
asesorar por traductor idneo, el que ser proporcionado por la Corporacin.
Prrafo 2
De la Conciliacin y del Procedimiento Judicial en los Conflictos de Tierras
Artculo 55 .- Para prevenir o terminar Un juicio sobre tierras, en la que se encuentre
involucrado algn indgena, los interesados podrn concurrir voluntariamente a la
Corporacin a fin de que los instruya acerca de la naturaleza de la conciliacin y da
sus derechos y se procure la solucin extrajudicial del asunto controvertido. El
tramito de la conciliacin no tendr solemnidad alguna.
La Corporacin ser representada en esta instancia por un abogado que ser
designado a efecto por el Director el que actuar como conciliador y Ministro de Fe
Este levantara acta de lo acordado, la que producir el efecto de cosa juzgada en
ltima instancia y tendr mrito ejecutivo. De no llegarse a acuerdo podr intentarse
la accin judicial correspondiente o continuarse el juicio, en su caso
pudiera estar guardada en custodia, La Corporacin Nacional de Desarrollo comisario vigente, estos prevalecern sobre cualquier otro, excepto en los casos siguientes: 1.- Cuando el ocupante exhiba un titulo definitivo que emane del Estado, posterior al 4 de diciembre da 1866 y de fecha anterior al de merced. 2.- Cuando el ocupante exhiba un titulo de dominio particular de fecha. anterior a de merced aprobado da conformidad con la Ley de Constitucin de la Propiedad Austral. Artculo 59 .- La ratificacin de los errores de hecho existentes en los ttulos de merced y en los ttulos gratuitos de dominio a que Se refiera esta Ley, se resolver sin forma de juicio, por el Juez de Letras competente, a solicitud de la Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena o del interesado. En este ltimo caso, el Juez proceder previo informe de la Corporacin.
En caso de controversia acerca del dominio emanado de un titulo de merced o de
Indgena, dentro del plazo de quince das de recibidos los antecedentes,
evacuar un informa jurdico, tcnico y socio-econmico acerca de la cuestin
debatida adjuntando, Si fuera el caso, los instrumentos fundantes que se
estimen pertinentes. Este informe ser suscrito por el Director de la
Corporacin hacindose responsable de su autenticidad.
8.- El Tribunal dictar sentencia dentro del plazo de treinta das contados
desde la fecha que haya recibido el informo de La Corporacin. Adems de
contener las referencias generales a toda sentencia deber considera lo
dispuesto en el prrafo primero de este titulo.
9.- Las partes podrn apelar de la sentencia definitiva dentro del dcimo da
de notificada. El recurso Se conceder en ambos efectos.
10.- En segunda instancia el recurso se tramitar conforme alas reglas
establecidas para los incidentes, gozando de preferencia para Su vista y fallo,
sin necesidad da comparecencia de las partes.
TITULO VIII Dispociciones Particulares

Prrafo 1 Disposiciones Particulares Complementarias para los Mapuches Huilliches
Artculo 60 .- Son mapuches huilliches las comunidades indgenas ubicadas prncipemente ella X regin y los indgenas provenientes da ellas. Artculo 61 .- Se reconoce en esta etnia el sistema tradicional de cacicados y su mbito territorial. Las autoridades del Estado establecern relaciones adecuadas con los Caciques y representantes para todos aquellos asuntos que Se establecen en el prrafo 2 del Titulo III y en el prrafo 1 del Titulo V.
11.- El Tribunal encargado del conocimiento da la causa, en cualquier etapa
del juicio podr llamar a conciliacin alas partes.
Artculo 57 .- En estos juicios las partes debern comparecer con patrocinio de
abogado y constituir mandato judicial
Al efecto los Consultorios Jurdicos de las Corporaciones de Asistencia Judicial no
podrn excusar su atencin basados en la circunstancia de estar patrocinando a la
contraparte indgena.
Sin perjuicio de lo expuesto en el inciso anterior, podrn asumir gratuitamente la
defensa de los indgenas aquellos abogados que, en calidad de Defensores da
Indgenas, Sean as designados por resolucin del Director
Los indgenas que Sean patrocinados por abogados de los Consultorios Jurdicos da
las Corporaciones de Asistencia Judicial, por los abogados de turno o por los
abogados Defensores de Indgenas, gozarn de privilegio de pobreza por solo
Prrafo 2 Disposiciones Particulares Complementarias Para Los Aimaras, Atacameos y Dems Comunidades Indgenas del Norte del Pas.
Artculo 62 .- Son Aimaras los indgenas pertenecientes alas comunidades andinas ubicadas principalmente en la I Regin, y Atacameos los indgenas pertenecientes
ministerio de la Ley.
Artculo 58 .- Las normas de este titulo se aplicarn tambin a los juicios
reivindicatorios o de restitucin en que los indgenas figuran como demandantes o
demandados.
alas comunidades existente principalmente en los poblados del interior da la II
Prrafo 3 Disposiciones Particulares Complementarias Referidas a la Etnia Rapa Nui o Pascuense

Artculo 66 .- Son rapa nui o pascuenses los miembros de la comunidad originaria de Isla de Pascua y los provenientes de ella, en cualquier caso, que cumplan con los requisitos del artculo 2 Reconcese que esta Comunidad posee sistemas de vida y organizacin histrica, idioma, formas de trabajo y manifestaciones culturales autctonas. Artculo 67 .- Crase la Comisin de Desarrollo de Isla de Pascua que tendr las siguientes atribuciones: 1.- Proponer al Presidente de la Repblica las destinaciones contempladas en 195 artculos 3 y 4 del decreto Ley N 2.885, de 1979; 2.- Cumplir las funciones y atribuciones que el decreto Ley N 2.885, de 1979 entrega ala Comisin de Radicaciones. En el cumplimiento de estas funciones y atribuciones, deber considerar los requisitos establecidos en el Titulo I del decreto Ley referido y, adems, los siguientes criterios; a) Analizar las necesidades de tierras urbanas y rurales de la poblacin rapa nui o pascuense. b) Evaluar el aporte que dichas tierras hacen al desarrollo de Isla de Pascua y la comunidad rapa nui o pascuense. c) Fomentar la riqueza cultural y Arqueolgica de Isla de Pascua. 3.- Formular y ejecutar en su caso, programas, proyectos y planes de desarrollo tendientes a elevar el nivel de vida de la comunidad rapa nui o pascuense, conservar su cultura, preservar mejorar el medio ambiente y los recursos naturales existentes en Isla de Pascua; 4.- Colaborar con la Corporacin Nacional Forestal en la administracin del Parque Nacional de Isla de Pascua; 5.- Colaborar en la conservacin y restauracin del patrimonio arqueolgico y de la cultura rapa nui o Pascuense, en conjunto con las universidades y el Consejo de Monumentos Nacionales, y 6.- Preparar convenios con personas e instituciones nacionales y extranjeras para el cumplimiento de los objetivos precedentes.
Regin y en ambos casos, los indgenas provenientes da ellas. Estas disposiciones
se aplicarn a otras comunidades indgenas del norte del pas, tales como quechuas
y collas.
Artculo 63 .- La Corporacin, en los procesos de saneamiento y Constitucin de a
propiedad de las comunidades sealadas en este prrafo, deber salvaguardar los
siguientes tipos de dominio:
a) Tierras de propiedad de indgenas individualmente considerados, que por
lo general comprenden a casa habitacin y terrenos de cultivos y forrajes;
b) Tierras de propiedad de la Comunidad Indgena constituida en conformidad
con esta ley y correspondientes, por lo general, a pampas y laderas de cultivo
rotativas.
c) Tierras patrimoniales de propiedad de varias Comunidades Indgenas, tales
como pastizales, bofedales, cerros, vegas y otras de uso del ganado
auqunido
Artculo 64 .- Se deber proteger especialmente las aguas de las comunidades
Aimaras y Atacameas. sern considerados bienes de propiedad y uso de la
Comunidad Indgena establecida por esta Ley, las aguas que Se encuentren en los
terrenos de la comunidad, tales como los ros, canales, acequias y vertientes, sin
perjuicio de los derechos que terceros hayan inscrito de conformidad al Cdigo
General de Aguas.
No se otorgaran nuevos derechos de aguas sobre lagos, charcos, vertientes, ros y
otros acuferos que surten alas aguas de propiedad de varias Comunidades
Indgenas establecidas por esta Ley sin garantizar, en forma previa, el normal
abastecimiento de agua a las comunidades afectadas.
Artculo 65 .- La Corporacin, sin perjuicio de lo establecido en las normas del Fondo
de Tierras y Aguas Indgenas, incentivar programas especiales para la
recuperacin y repoblamiento de pueblos y sectores actualmente abandonados de
las etnias aimara y atacamea.
Artculo 68 .- La Comisin de Desarrollo de Isla de Pascua estar integrada por Un Ministerio de Bienes Nacionales materializar os acuerdos de la Comisin, referidos a tierras asignadas o destinados de conformidad a lo dispuesto en el artculo 68. Artculo 70 .- El Presidente deja Repblica dictar Un reglamento estableciendo las normas de funcionamiento de la Comisin de Desarrollo de Ida de Pascua como, asimismo, el procedimiento y modalidades relativas al otorgamiento de ttulos de dominio, concesiones otras formas de uso de las tierras de Isla de Pascua. Articulo 71 .- Autorizase alas personas rapa nui o pascuense para rectificar su partida de nacimiento requiriendo al efecto al Tribunal competente que anteponga el apellido de la madre al del padre cuando ello tenga por objeto preservar Un patronmico de la etnia rapa nui o pascuense. Del mismo modo podrn solicitar la rectificacin de sus apellidos cuando, por cualquier circunstancia, hubieren sido privados de sus originales apellidos rapa nui o pascuense y solo para recuperarlos. Esta solicitudes Se tramitarn de conformidad a la ley N 17.344, de 1970, directamente por el interesado o por su representante legal. Con todo, para el mismo objeto, tratndose de una inscripcin de nacimiento, bastar que as lo manifiesten al oficial del registro civil personalmente el padre y a madre del infante, para que aquel proceda a inscribirlo anteponiendo el apellido materno a paterno.
El Presidente de la Repblica por medio de decretos supremos expedidos por el
representante de los Ministerios de Planificacin y Cooperacin, Educacin, Bienes
Nacionales y Defensa Nacional; por un representante de la Corporacin de Fomento
de la produccin, otro de la Corporacin Nacional Forestal y otro de la Corporacin
Nacional de Desarrollo Indgena; el Gobernador de Isla de Pascua; el Alcalde de Isla
de Pascua, y por seis miembros de la comunidad rapa nui pascuense elegidos de
conformidad al reglamento9 que se dicte al efecto, uno de los cuales deber ser el
presidente del Consejo de Ancianos. presidir esta Comisin el Gobernador y
actuar como Secretario Tcnico el Jefe de la Oficina de Asuntos Indgenas de Isla
de Pascua.
Artculo 69 .- Para los efectos de la constitucin del dominio en relacin a los
miembros de a comunidad rapa nui o pascuense poseedores de tierras, la Comisin
actuar en conformidad a las disposiciones de los artculos 7, 8 y 9 del decreto
Ley N 2.885, del 1979. Los reclamos de los afectados por esas resoluciones se
tramitarn de conformidad a los artculos 12,13 y 14 de este mismo decreto Ley.
La Comisin podr, en relacin a los miembros de la comunidad rapa nui o
pascuense no poseedores de tierras, estudiar y proponer al Ministerio de Bienes
Nacionales a entrega gratuita de tierras fiscales en dominio, concesin u otras
formas de uso, acorde con la tradicin de esta etnia y con los programas de
desarrollo que Se determinen para Isla de Pascua privilegiando, en todo caso, el
dominio en las zonas urbanas y las dems formas de tenencia en las reas rurales.
Prrafo 4 Disposiciones Particulares Complementarias Referidas a los Indgenas de los Canales Australes
Artculo 72 .- Son indgenas de los canales australes los ymanas o yaganes, Kawashkar o alacalufes u otras etnias que habiten en el extremo sur de Chile y los indgenas provenientes de ellas. Artculo 73 .- Se establece la proteccin y desarrollo de las comunidades indgenas supervivientes de la XII Regin. Los planes que la Corporacin realice en apoyo de estas comunidades debern contemplar: a) apoyo en salud y salubridad, b) sistemas apropiados de seguridad social, c) capacitacin laboral y organizativa y d) programas de autosubsistencia de sus miembros.
Estos podrn reclamar dentro de los 120 das siguientes de haber tomado
conocimiento de la resolucin ante la Comisin de Desarrollo de Isla de Pascua
solicitando la reconsideracin de la medida, la que ser conocida y resuelta dentro
del mismo plazo contado desde a fecha de su presentacin. De esta resolucin
podr reclamarse ante el Juzgado respectivo de conformidad al procedimiento
establecido en el articulo 56 de esta ley.
En todo caso tanto las tierras asignadas a personas de la comunidad rapa nui o
pascuense en virtud de textos legales anteriores ala presente ley, cuando las que Se
asignen de conformidad este prrafo, Se considerarn tierras indgenas de aquellas
contempladas en el N 4 del articulo 12, rigiendo a su respecto las disposiciones que
le son aplicables en esta ley, con excepcin de la facultad de permutarlas contenida
en el inciso tercero del artculo 13
La Corporacin tendr a su cargo la realizacin de un plan especial para el
desarrollo y proteccin de estas comunidades. artculo 3 y la letra q del artculo 5 de la ley N 18.910. Artculo 79 .- Introdcense al decreto Ley N 2.885, de 1979, las siguientes modificaciones:
TITULO FINAL
Artculo 78 .- Dergase la ley N 17.729 y sus modificaciones posteriores, el N 4 del
Artculo 74 .- La Corporacin, en relacin con los indgenas de los canales australes,
procurar:
a) Estimular la participacin de ellos en los planes y programas que le ataen.
b) Obtener su reasentamiento en sus lugares de origen u otros apropiados el artculo 15.
c) Establecer zonas especiales de pesca y caza y reas de extraccin
a) Dergase el inciso primero del artculo 6; el inciso primero del artculo 11 y b) Sustituyese en el inciso primero del artculo 2, en el inciso segundo del artculo 2 y en el inciso primero del artculo 4 las expresiones Direccin de Tierras y Bienes Nacionales, Direccin y Direccin de Fronteras y Limites del Estado, por Comisin de Desarrollo de Isla de Pascua, respectivamente. c) Reemplzance en artculo 10 las expresiones el Presidente de la Repblica y del Presidente de la Repblica por la Comisin de Desarrollo de la de Pascua o de a Comisin de Desarrollo de Isla de Pascua, segn corresponda. d) Otrgase un nuevo plazo de cinco aos contado desde la fecha de caducidad del plazo sealado en la Ley N 18.797, del 1989, para que los actuales poseedores de tierras de Isla de Pascua ejerzan el derecho a que se refiere el artculo 7 del decreto Ley N 2.885, de 1979. Artculo 80 .- Los reglamentos a que Se refieren los artculos 20 y 23 de la presente Ley debern dictarse mediante uno o ms decretos del Ministerio de Planificacin y Cooperacin los que Debern ser suscritos, adems, por el Ministro de Hacienda.
racional de elementos necesarios para su supervivencia y desarrollo.
d) Conservar su lengua e identidad.
Prrafo 5
Disposiciones Particulares para los Indgenas Urbanos y Migrantes
Artculo 75 .- Se entender por indgenas urbanos aquellos chilenos que, reuniendo
los requisitos del artculo 2 de esta Ley, Se autoidentifiquen como indgenas y cuyo
domicilio sea Un rea urbana del territorio nacional y por indgenas migrantes
aquellos que, reuniendo los mismos requisitos de origen precedentes, tengan
domicilio permanente en una zona rural no comprendida en las definiciones de los
artculos 60,62,66 y72.
Artculo 76 .- Los indgenas urbanos migrantes Podrn formar Asociaciones
Indgenas Urbanas o Migrantes, constituyndolas de acuerdo a lo establecido en
esta ley.
La Asociacin Indgena Urbana o Migrantes sera una instancia De organizacin
social, desarrollo cultural, apoyo y mutua proteccin y ayuda entre los indgenas
urbanos o migrantes, respectivamente.
Artculo 77 .- La Corporacin podr impulsar y coordinar con los Ministerios,
Municipios y oficinas gubernamentales planes y programas que tengan por objeto
DISPOSICIONES TRANSITORIAS
Artculo 1 .- Para los efectos de los procesos de divisin de reservas, adjudicacin y liquidacin de las comunidades de hecho, iniciados en virtud de la Ley N 17.729, del 1972, que Se encontraren pendientes a fecha de publicacin de la presente Ley, Se entender que la Corporacin asume las funciones, atribuciones y obligaciones entregadas al Instituto de Desarrollo Agropecuario mantenindose, para el solo efecto del procedimiento que Se aplicara, los artculos 9 a 33 de dicho cuerpo legal.
lograr mayores grados de bienestar para los indgenas urbanos y migrantes,
asegurar la mantencin y desarrollo de sus culturas e identidades propias, as como
velar y procurar el cumplimiento del artculo 8a de esta Ley.
Las comunidades de hecho que no desearen persistir en el proceso de divisin, Municipalidad respectiva para que sea cancelado su registro pertinente Artculo 6 .- Los bienes muebles e inmuebles de propiedad fiscal, actualmente destinados tanto al funcionamiento de 'a Comisin Espacial de Pueblos Indgenas como al Departamento de Asuntos Indgenas del Instituto de Desarrollo Agropecuario, se transferirn en dominio ala Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena.
Tratndose de Organizaciones Comunitarias Funcionales, la Corporacin oficiara ala
regularizacin o adjudicacin, a que Se refiere el inciso anterior, podrn as
solicitarlo a Juez competente, con el mismo requisito que la presente Ley establece
en el inciso primero del artculo 16; de lo contrario este organismo continuara el
proceso hasta su conclusin.
Igual procedimiento Se aplicar en favor de los indgenas pertenecientes a aquellas
comunidades de hecho indivisas provenientes de titulo de merced.
Artculo 2 .- En todos aquellos casos en que Se encontrare vencido el plazo
Mediante decreto supremo expedido por intermedio del Ministerio Secretaria General de Gobierno Ministerio de Agricultura en su caso, Se determinara los bienes referidos que comprendern los que figuren en el inventado de ambas dependencias del ao 1992. El Director Nacional de la Corporacin requerir de las reparticiones correspondientes las inscripciones y anotaciones que procedan, con el solo mrito de copia autorizada del decreto supremo antes mencionado. Artculo 7 .- Suprmese, en el Instituto de Desarrollo Agropecuario, el Departamento de Asuntos Indgenas. Veinte funcionarios de ese Departamento pasarn a desempearse como titulares de cargos de la Corporacin y sern individualizados mediante uno o ms decretos supremos emanados del Ministro de Planificacin y Cooperacin y del Ministro de Hacienda, sin sujecin a las normas de a ley N0 18.834; en ningn caso, este traslado podr significar disminucin de sus remuneraciones. Cualquier diferencia de remuneraciones que Se produzca ser pagada por planilla suplementaria, la que ser reajustable e imponible en a misma forma en que lo sean las remuneraciones que compensa y que Se absorber por futuras promociones Los dems funcionarios conservarn su cargo y encasillamiento en la planta del Instituto de Desarrollo Agropecuario o podrn acogerse al artculo 148 de la citada Ley N0 18~834. El traspaso de personal a que Se refiere el inciso anterior Se dispondr sin solucin de continuidad y no ser considerado, para efecto legal alguno, como causal de trmino de los servicios, Los cargos que queden vacantes en Cl Instituto de Desarrollo Agropecuario a consecuencia de este traspaso, no se podrn proveer y la dotacin mxima de este servicio Se disminuir en el mismo nmero de personas traspasadas.
sealado en el artculo 29 de la Ley N 17.729, los interesados gozarn de Un nuevo
plazo de Un ao, contado desde la fecha de publicacin de esta Ley, para hacer
valer sus derechos en la forma dispuesta en ese texto, para cuyo efecto seguirn
vigentes las normas pertinentes de la citada ley.
Artculo 3.- La Corporacin realizar, en conjunto con el Ministerio de Bienes
Nacionales, durante los tres aos posteriores a la publicacin de esta Ley, Un plan
de saneamiento de ttulos de dominio sobre las tierras aimaras y atacameas de la I
y II Regiones, de acuerdo a las disposiciones contenidas en el prrafo 2 del titulo
VIII. Igualmente, la Corporacin y la Direccin General de Aguas, establecern un
convenio para la proteccin, constitucin y restablecimiento de los derechos de
aguas de propiedad ancestral de las comunidades aimaras y atacameas de
conformidad al artculo 64 de esta Ley.
Artculo 4 .- Autorzace al Director Nacional del Instituto de Desarrollo Agropecuario
para condonar las deudas pendientes con ms de tres aos de antigedad y los
reajustes e intereses provenientes de las mismas, que los indgenas tengan con
dicho Instituto al momento de dictarse la presente Ley.
Artculo 5 .- Las Asociaciones Gremiales y Asociaciones Comunitarias Funcionales
vigentes a la dictacin de esta ley y que Se encuentren integradas exclusivamente
por indgenas, podrn constituirse en Asociaciones Indgenas previa adecuacin de
sus estatutos a lo dispuesto por esta ley y su, deposito en la Corporacin. Se
entender que esta Asociacin Indgena es para todos los efectos sucesora de la
anterior.
Tratndose de Asociaciones Gremiales, la Corporacin oficiar al Ministerio de
Economa, Fomento y Reconstruccin de los casos presentados para ser
cancelados en el Registr de Asociaciones Gremiales que posee esa reparticin.
Artculo 8 .- Mientras no se construya o habilite en la ciudad de Temuco un edificio documentos de la Comisin de Radicaciones ala Comisin de Desarrollo de Isla de Pascua.
Un reglamento determinar la forma de realizar el traspaso de archivos y
para alojar el Archivo General de Asuntos Indgenas y no exista Un presupuesto
especial para estos efectos, circunstancia que calificara el Director Nacional de a
Corporacin, Se suspender a entrada en vigencia del artculo 30 de esta Ley y
Artculo 13 .- Facultase al Presidente de la Repblica para que en el plazo de un ao contado desde la vigencia de esta ley, fije el texto refundido y sistematizado de las leyes relativas a Isla de Pascua y la comunidad rapa nui, La Ley N 16.411 y otras normas legales aplicables a Isla de Pascua mantendrn Su vigencia en cuanto no Sean contrarias ala presente ley y al inciso segundo del artculo 18 del D.L. N0 2.885, de 1979. Artculo 14 .- La Corporacin, dentro del plazo de un ano contado desde a vigencia de esta ley, deber entregar al Ministerio de Justicia un estudio acerca de los contratos de arrendamiento actualmente vigentes, suscritos por un plazo Superior a 10 aos, referidos a hijuelas provenientes de la divisin de reservas indgenas constituidas en el decreto Ley N0 4.111, de 1931, y la Ley N 17.729, de 1972, y sus posteriores modificaciones, con el objeto de determinar Si ha existido o no simulacin. Artculo 15 .- Dejase sin efecto la prohibicin de enajenar, ceder y transferir a que se refiere el artculo 13 de esta ley, y para el solo efecto de regularizar el dominio, a las hijuelas Ns 53 y 51, de una superficie de 854.925 metros2 y 806.465 metros2 respectivamente, predios ubicados en Vilcn, IX Regin, a fin de que Sean enajenadas, transferidas o cedidas a los actuales ocupantes de la poblacin Santa Laura de Vilcn, IX Regin de La Araucania. Artculo 16 .- Autorizase al Consejo de la Corporacin de Fomento de la Produccin para condonar el saldo de capital, reajuste e intereses que los adquirentes del fundo San Ramn, ubicado en la comuna de Ercilla, provincia de Malleco, Novena Regin, de La Araucania, le adeudaren a la fecha de publicacin de esta ley, facultndose asimismo al Vicepresidente Ejecutivo de dicha Corporacin para suscribir los documentos y requerir los alzamientos y cancelaciones necesarias. Habindose cumplido con lo establecido en el N1 del Artculo 82 de la Constitucin Poltica de la Repblica, y por cuanto he tenido a bien aprobarlo y sancionarlo; por tanto promlguese y llvese a efecto como Ley de la Repblica. Nueva Imperial, 28 de septiembre de 1993.- Patricio Aylwin Azocar, Presidente de la Repblica.- Sergio Molina Silva, Ministro de Planificacin y Cooperacin.- Enrique
dicho archivo depender de la Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena, quien
cumplir las funciones de inciso) tercero del artculo 15 en la forma ah sealada.
El presupuesto de la Direccin de Bibliotecas, Archivos y Museos, para 1994
contemplar los recursos para la construccin y habilitacin del Archivo General de
Asuntos Indgenas, a que Se refiere el artculo 30 de esta Ley.
Artculo 9 .- El mayor gasto fiscal que irrogue, durante el ao 1993, la aplicacin de
esta Ley financiara con recursos provenientes del tem 50-01-03-25-33.104 de la
Partida Presupuestaria Tesoro Pblico, en la parte que no pudiere ser solventado
mediante reasignaciones presupuestarias de otros ministerios o Servicios Pblicos.
Para este solo efecto no regir lo dispuesto en el inciso segundo del artculo 26 del
decreto Ley N0 1.263, de 1975.
Artculo 10 .- El primer Consejo de la Corporacin, tendr una duracin de seis
meses a contar de la publicacin del reglament sealado en el artculo 41, letra d),
de la presente Ley, y ser conformado de la siguiente manera: a) Las
organizaciones de cada etnia propondrn una o ms ternas por cada cargo a llenar
El Presidente de la Repblica designar, por una sola vez, los consejeros a que se
refiere la letra d del artculo 41 b) Los Consejeros no indgenas Se nombraran de
acuerdo a lo estipulado en esta Ley y por una sola vez durarn tambin seis meses
en sus cargos
Artculo 11 .- Dentro de los tres primeros. meses posteriores ala publicacin de esta
Ley Se dictar un reglamento para determinar la colaboracin de la Comisin de
Desarrollo de Isla de Pascua en la administracin del Parque Nacional de Isla de
Pascua.
Artculo 12 .- Suprmese a Comisin de Radicaciones creada por el decreto Ley N
2.885, de 1979. Sus funciones y atribuciones sern ejercidas por la Comisin de
Desarrollo de Isla de Pascua, de conformidad a lo dispuesto en el Prrafo 3 del
Titulo VIII de esta Ley y las referencias que ala Comisin de Radicaciones Se hagan
en cualquier texto legal Se entendern hechas ala Comisin de Desarrollo de Isla de
Pascua.
Correa Ros, Ministro Secretario General de Gobierno.- Juan Agustn Figueroa 18.834; en ningn caso, este traslado podr significar disminucin de Sus remuneraciones. Cualquier diferencia de remuneraciones que se produzca ser pagada por la planilla suplementaria, la que ser reajustable o imponible en la
Cooperacin y del Ministro de Hacienda, sin sujecin alas normas de la Ley N0
Yvar, Ministro de Agricultura.- Eduardo Jara Miranda, Ministro de Bienes
Nacionales (S).Francisco Cumplido Crecedera, Ministro de Justicia.
Lo que transcribo a usted para su conocimiento.- Saluda atentamente a Ud.- Carlos
Fuensalida Claro, Subsecretario de Planificacin y Cooperacin.
misma forma en que lo Sean las remuneraciones que compensa y que se absorber por futuras promociones, y la parto del inciso Segundo que dispone: El traspaso de personal a que Se refiere el inciso anterior, se dispondr sin solucin de continuidad y no ser considerado, para efecto legal alguno, como causal de termino de los Servicios, del proyecto de Ley remitido, Son constitucionales. 2.- Que no corresponde a Tribunal pronunciarse sobre los incisos primero y segundo del artculo 19; inciso segundo del artculo 41; inciso) primero y segundo del artculo 43; articulo 46; articulo 49; artculo 52; artculo 56, inciso primero, a partir de la oracin de conformidad con las disposiciones de los Libros I y II del Cdigo de Procedimiento Civil, de acuerdo alas siguientes normas, y los numerales que se siguen a continuacin, excepto el numeral 9; artculo 57; inciso primero del artculo 1 transitorio; la ltima oracin del inciso primero, y la ltima oracin del inciso segundo del artculo 7 transitorio; y artculo 10 transitorio del proyecto remitido, por versar sobro materias que no son propias de ley orgnica constitucional. Santiago, Septiembre 27 de 1993.- Rafael Larrain Cruz, Secretario.
Tribunal Constitucional
Proyecto de Ley que establece normas sobre proteccin y desarrollo de los
indgenas
El Secretario del Tribunal Constitucional, quien suscribe, certifica que La Honorable
Cmara de Diputados envi el proyecto de ley enunciado en el rubro, aprobado por
el Congreso Nacional, a fin de que este Tribunal ejerciera el control de la
constitucionalidad de los siguientes artculos, 16; 17 -inciso tercero-; 19; 38; 41; 42;
43; 44; 45; 46; 48; 49; 52; 56; 57; y 59 permanentes, y 1 7 y 10 transitorios, y que
por sentencia de 24 de septiembre de 1993, declar:
1.- Que las normas establecidas en los artculos 16; 17, inciso tercero; 19, inciso
tercero; 38; 41, incisos primero y tercero; 42; 43, inciso tercero; 44; 45; 48; 56, inciso
primero, en la parte que establece: Las cuestiones a que diere lugar el dominio,
posesin, divisin, administracin, explotacin, use y goce de tierras indgenas, y los
actos y contratos que Se refieran o incidan en ellas, y en que Sean parte o tengan
inters indgenas, sern resueltas por el Juez de Letras competente en la comuna
donde se encontrado ubicado el inmueble, y su numeral 9; 59; inciso Segundo del
artculo 1 transitorio; inciso primero del artculo 7 transitorio, en la parte que
establece: Suprmase, en el Instituto De Desarrollo Agropecuario; el Departamento
de Asuntos Indgenas. Veinte Funcionarios de ese Departamento Pasarn a
desempeares como titulares de cargos de la Corporacin y sern individualizados
mediante uno o mas decretos supremos emanados del Ministro de Planificacin y
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Comment rester Mapuche au Chili ?

Autochtonie, genre et transmission culturelle

Table des matires

Premire partie. Cadre gnral et problmatique __________ 9

Chapitre 2 Construction de lobjet et rflexion sur un terrain en territoire autochtone __________________________________44

Chapitre 3 Comment je suis devenue Gringa ______________56

Chapitre 4 Le genre de lautochtonie _____________________70

Table des matires

Chapitre 1 Les comunidades dElicura __________________136

Chapitre 2 Les associations ____________________________159

Chapitre 3 La dirigeance : les figures de la mdiation ______182

Table des matires

Troisime partie. Rester Mapuche : continuit, genre et parentalit ________________________________ 223

Chapitre 1 Des statuts des femmes et des hommes_________226

Chapitre 2 De la langue traditionnelle la langue maternelle _________________________________________246

Chapitre 3 Filiation et appartenance culturelle____________260

Chapitre 4 Ragots, grossesses sauvages et contrle social ___269

Table des matires

Les grossesses sauvages, une subversion de lordre masculin ? __ 281

de la VIIIe Rgion, ainsi que les responsables des

Temuco. Merci Pascual Levi et Angela Salud Arauco, et aux responsables du

Carte du sud de la 8e rgion

Premire partie. Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Manifestation du groupe culturel Concepcin

Manifestation du groupe culturel Concepcin

Photo de lauteure, novembre 2000

Photo de lauteure, novembre 2000

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

la Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena. Sur quelles

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

3 En loccurence, le masculin simpose car il ny a pas de dirigeantes Elicura.

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Illustration 3. La Valle dElicura

Illustration 4. La Valle dElicura

Vue de la comunidad Juan Caniuman

Vue de Calebu, le hameau lest de la Valle. Photo de lauteure, dcembre 2002

Photo : L. Leviqueo, aot 2006

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

dveloppement des zones rurales, la

joue un rle important a

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

Premire partie Cadre gnral et problmatique

La Valle et la commune de Contulmo

nationale, elles prvoient la construction dun chemin de fer

Illustration 5. Le massacre des martyrs jsuites

Excution des missionnaires jsuites Elicura, en 1612 [Ovalle 1646].

Source : Boccara 1998 : 108

Premire partie Cadre gnral et problmatique

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