SEGUNDA SESIN DE TRABAJO: Aristteles GUA DE ESTUDIO 1. INTRODUCCIN 1.1. Sentido 1.2. Objetivos 1.3. Plan de trabajo 2.

DESARROLLO DEL CONTENIDO 2.1. Algunos datos sobre la vida y la poca de Aristteles 2.2. Principales obras de Aristteles 2.3. La concepcin aristotlica del saber 2.4. Principales temas de la filosofa aristotlica 2.4.1. La fsica: el ser y el cambio en la teora aristotlica 2.4.2. Vida y alma en Aristteles 2.4.2.1. El alma 2.4.2.2. El conocimiento 2.4.3. La moral 2.4.3.1. La virtud 2.4.3.2. La felicidad 2.4.4. La poltica en el pensamiento de Aristteles 2.4.4.1. El hombre, ciudadano de la polis 2.4.4.2. Caractersticas que definen al ciudadano 2.4.4.3. Formas de gobierno rectas y desviadas 2.4.4.4. El rgimen poltico ideal 3. ACTIVIDADES 3.1. Actividades de autoevaluacin 3.2. Comentario de textos 1 26 27 2 2 3 3 3 4 6 7 7 11 11 14 16 17 18 20 21 23 25 25

1. INTRODUCCIN La obra de Aristteles abarca una amplitud tal de temas que podemos considerarla enciclopdica. La filosofa es en Aristteles la organizacin cientfica y sistemtica de todo el saber humano conocido. El enfoque ms emprico de las teoras filosficas supone una novedad y un claro alejamiento del mtodo platnico de hacer filosofa. A pesar de ser el gran pensador del siglo IV, su obra no corri la misma suerte ni tuvo un xito tan inmediato como la de Platn, ya que no fue plenamente conocida hasta su traduccin completa ya en plena Edad Media, poca en que ser reconocido como el Filsofo por los pensadores rabes, judos y cristianos, quienes utilizarn la obra de Aristteles como base de sus especulaciones metafsicas. A partir de entonces estar especialmente presente en la filosofa, aunque el centro de inters haya variado a lo largo de los siglos. Hay que destacar tambin la profunda influencia de su concepcin del Universo que constituy la cosmologa oficial hasta la consagracin de la ciencia moderna en el siglo XVI. Los temas que hemos seleccionado hacen referencia a unos campos concretos que han tenido gran transcendencia. As la fsica, relacionada desde el principio con la ontologa, que trata de resolver el problema del cambio y aporta la imagen del Universo de ms vigencia en el medioevo, la psicologa, con el estudio del alma, y la teora del conocimiento, la moral y la poltica. La repeticin de temas respecto a la sesin dedicada a Platn ha sido buscada para poder establecer el paralelismo entre ambos pensadores considerados fuente del pensamiento occidental. 1.2. Objetivos 1.2.1. Retener los rasgos fundamentales de la biografa aristotlica. 1.2.2. Describir las condiciones polticas y sociales de su poca. 1.2.3. Enunciar las principales etapas de su pensamiento. 1.2.4. Citar sus obras ms destacadas. 1.2.5. Definir las cuatro causas que utiliza Aristteles en la explicacin del ser. 1.2.6. Definir los conceptos de substancia y accidente. 1.2.7. Distinguir entre ser en acto y ser en potencia. 1.2.8. Enunciar la teora del cambio segn Aristteles. 1.2.9. Exponer ordenadamente la teora aristotlica del alma a partir de los textos incluidos en esta sesin de trabajo. 1.2.10. Resumir la teora aristotlica del conocimiento. 1.2.11. Exponer la teora aristotlica de la virtud como trmino medio.

1.2.12. Comparar la concepcin aristotlica del hombre con la de Platn. 1.2.13. A partir de la lectura de los textos aristotlicos incluidos en esta sesin de trabajo, analizar los distintos grupos sociales que componen la ciudad. 1.2.14. Describir las caractersticas del ciudadano segn Aristteles. 1.2.15. Valorar la identificacin que hace Aristteles de hombre y ciudadano. 1.2.16. Exponer las distintas formas de gobierno segn Aristteles. 1.2.17. Valorar el papel que desempea la tica en los planteamientos sociales y polticos de Aristteles. 1.2.18. Comparar la filosofa poltica de Aristteles con la de Platn. 1.2.19. Explicar y comentar algunos textos aristotlicos. 1.3. Plan de trabajo. Al igual que en la anterior sesin de trabajo, pretendemos que te inicies en el conocimiento de la filosofa de Aristteles a travs de la lectura de algunos de sus textos. Tu trabajo principal consistir, pues, en la lectura detenida de los mismos, as como de las introducciones y notas que los acompaan. En algunos apartados se han intercalado actividades que debes realizar en el momento en que se te proponen. Por ello las actividades de autoevaluacin (apartado 3.1) se refieren slo a aquellos apartados en los que no han sido ya incluidas. No pierdas de vista los objetivos (apartado 1.2) durante el estudio, pues te orientan sobre los resultados que debes conseguir. 2. DESARROLLO DEL CONTENIDO 2.1. Algunos datos sobre la vida y la poca de Aristteles 384-3 a. de C. Nace Aristteles en Estagira de Tracia. Su padre, Nicmaco, era mdico en la corte de los reyes de Macedonia. 368-7 a. de C. A los 17 aos va a estudiar a Atenas en la Academia de Platn, donde permanece hasta la muerte de ste. Durante estos aos mantiene estrecha relacin con Platn como discpulo y amigo, lo que deja profunda huella en su pensamiento, y aunque su evolucin intelectual y su inclinacin a los estudios empricos le alejaron en cierta medida de las tesis ms radicales del platonismo, como a lo largo de este estudio veremos, en muchos aspectos no puede hablarse rigurosamente de una ruptura entre el pensamiento de ambos. 348-7 a. de C. 3

Al morir Platn, Aristteles abandona Atenas, probablemente por desacuerdos con Espeusipo sobrino de Platn-, que se qued al frente de la Academia. Estuvo primero en Asos de Trade, donde se cas con Pythia, sobrina e hija adoptiva del tirano-filsofo Hermias, tambin discpulo de la Academia. All dirige una escuela platnica. Unos aos despus pasa a Mitilene en la isla de Lesbos, donde conoce a Teofrasto, que es su discpulo ms famoso. Este es un perodo muy interesante para su produccin cientfica y filosfica. 343-2 a. de C. Es invitado a Pela por Filipo de Macedonia para que se encargara de la educacin de su hijo Alejandro, que tena entonces 13 aos. 336-5 a. de C. Alejandro sube al trono y Aristteles marcha a Estagira, su ciudad natal, donde acta como legislador, y un ao despus a Atenas donde funda una nueva escuela, el Liceo (que recibe este nombre por su proximidad al templo de Apolo Licio), conocida tambin con el nombre de Peripato, pues sus miembros discutan paseando por una galera cubierta. El Liceo era ms parecido a una universidad tal como las conocemos hoy que la academia platnica. Tena una biblioteca y un cuadro de profesores que impartan clases con regularidad y se dedicaban al estudio e investigacin. Contaba con el apoyo econmico de Macedonia, ya que es la poca de la dominacin macednica en Grecia. 323 a. de C. Al morir Alejandro Magno y producirse una reaccin contra la soberana macednica, Aristteles fue acusado de impiedad y tuvo que huir de Atenas a Calcis en la isla de Eubea, donde tena una propiedad heredada de su madre (para que as los atenienses no pecaran por segunda vez contra la filosofa, segn cuentan que dijo recordando la muerte de Scrates). 322-1 a. de C. All muere a los 72 aos de edad, no sin antes haber conocido el enfrentamiento de Atenas con Macedonia y la derrota de la primera. 2.2. Principales obras de Aristteles Las obras de Aristteles atendiendo al pblico al que se dirigen se suelen dividir en dos grupos: a) Exotricas, dirigidas al gran pblico, escritas casi todas en forma de dilogos en los que el mismo Aristteles dirige la conversacin. De gran, calidad literaria, conservamos nicamente algunos fragmentos. b) Esotricas, llamadas tambin pedaggicas, apuntes recogidos de las lecciones que Aristteles daba en el Liceo. Muchas de ellas se conservan y fueron dadas a conocer al pblico por primera vez en la edicin que hizo Andrnico de Rodas (60-50 a. de C.). A stas se debe la fama que tiene Aristteles como escritor rido, de estilo poco literario. Estas obras pedaggicas, que, si creemos a los antiguos, no son la totalidad de los escritos de este grupo, han creado problemas a los especialistas. Con frecuencia dentro de una misma obra aparecen conexiones muy forzadas entre unos libros y otros, secciones que parecen romper la sucesin lgica del pensamiento, etc. Teniendo en cuenta la evolucin de su pensamiento se suelen establecer tres perodos: 4

1. Que comprende las escritas durante su permanencia en la Academia en relacin con Platn. En ellas sus ideas concuerdan con las de su maestro. De este perodo es, por ejemplo, el dilogo Eudemo o Acerca del alma, en el que comparte la teora de la reminiscencia platnica y la de la inmortalidad y preexistencia del alma, con argumentos que recuerdan el dilogo Fedn de Platn. Teoras que ms tarde rechazara. 2. Las de la poca de Asos y Mitilene, en que adopta ya una actitud ms crtica respecto a las doctrinas de la Academia. Es en esta poca cuando desarrolla sus observaciones biolgicas y elabora la Historia de los animales y Partes de los animales, la mayor parte de sus obras de lgica y teora de la ciencia, la Fsica, la tica a Eudemos, parte de la Poltica, el dilogo Sobre la Filosofa y un primer esbozo de su teora metafsica. 3. Abarca el perodo del Liceo en el que Aristteles se muestra como observador emprico y el cientfico que conocemos. Termina la Poltica, escribe la tica a Nicmaco, la Gran Moral, la Potica, la Retrica y los libros de la Metafsica. En el Liceo se realizan investigaciones sistemticas y detalladas sobre la naturaleza y la historia. As es probable que algunas de sus obras slo fueran dirigidas por l, como las Constituciones. Encarg tambin a sus discpulos que recopilasen una historia de la filosofa natural, de las matemticas, de la astronoma y de la medicina. A continuacin recogemos las obras ms destacadas de Aristteles clasificadas por materias: Escritos sobre lgica (reunidos en la poca bizantina con el ttulo de Organon). -Categoras. -Primeros analticos. -Analticos posteriores. -Tpicos. Escritos metafsicos -Metafsica. Escritos sobre filosofa natural, ciencias naturales y psicologa -Fsica, -Sobre el cielo. -Meteorolgicos. -Historia de los animales. -Acerca del alma. Escritos sobre tica y poltica. -Gran moral. -tica a Eudemo. 5

-tica a Nicmaco. -Poltica. -Coleccin de las constituciones de 158 estados (slo se conserva la de Atenas encontrada en 1891). Escritos de esttica, historia y literatura -Retrica. -Potica. 2.3. La concepcin aristotlica del saber Aristteles, cuya filosofa tiene su punto de partida en el platonismo, tom pronto una postura crtica frente a su maestro Platn. Admitiendo con ste que la ciencia verdadera es una ciencia de lo universal, se propone, sin embargo, explicar la realidad de las cosas individuales, concretas y cambiantes. La actividad cientfica de Aristteles se dirigi con frecuencia a investigaciones de tipo emprico, de las que son ejemplo sus estudios del mundo animal que dieron como resultado los escritos de historia natural -estudios que segn Platn habran pertenecido a la esfera de la opinin y no de la ciencia. Tambin en el terreno de la poltica realiz, este tipo de investigaciones como lo muestra su trabajo de recopilacin de 158 constituciones. Aristteles realiza una seria crtica de la teora platnica de las ideas, pues considera que la sustancia individual -que para Platn es una copia, un reflejo del mundo de las ideas- es la verdadera realidad. Por eso se ha dicho que Aristteles baja las ideas platnicas del cielo a la tierra. En consecuencia rechaza la Dialctica, grado supremo del conocimiento y ciencia de la verdadera realidad, como vimos en el apartado 2.3.3.2. de la anterior sesin de trabajo. Aristteles, a diferencia de Platn, entiende la ciencia, el saber, articulado en diversas ciencias particulares, cada una de las cuales es autnoma y en su conjunto abarcan todos los aspectos de la realidad. La Metafsica ser para Aristteles aquella ciencia que tiene como objeto el aspecto fundamental de toda la realidad. As, si cada ciencia particular se ocupa de estudiar una parcela del reino del ser, la metafsica estudia el ser en cuanto tal, es decir, los aspectos del ser que son comunes a todos los seres y que es una teora de las causas y principios del ser, de aquello que hace que las cosas sean. Pero tambin como la ciencia que se ocupa del gnero ms eminente del ser, del primer principio o motor inmvil y, en este sentido, puede llamarse teologa, y es una ciencia particular ms. Aristteles divide las ciencias en tres grandes grupos: -teorticas o especulativas, entre las que cuenta la matemtica, que tiene por objeto la cantidad y se divide en aritmtica y geometra; la fsica (filosofa segunda), que se ocupa del ser en movimiento, sometido a cambio, y la filosofa primera o teologa, -prcticas, que se ocupan de las acciones y son la tica y la poltica, -poticas, que se ocupan de la produccin de cosas y son las distintas artes. Habiendo rechazado la dialctica platnica y siendo consciente de la necesidad de un 6

instrumento para el saber, Aristteles desarrolla la lgica en un doble aspecto: -como tcnica -lgica formal-, que se ocupa de las leyes y reglas del silogismo, -como medio de acceso a la realidad misma -lgica material, en la que se ocupa de los problemas de la definicin y la demostracin. Conviene tener en cuenta que Aristteles siempre presupone la correspondencia entre el pensamiento y la realidad misma. As su teora de las categoras -o modos del ser- forma parte de sus estudios lgicos o metafsicos segn se hable de los modos del pensar o de los modos del ser. 2.4. Principales temas de la filosofa aristotlica 2.4.1. La fsica: el ser y el cambio en la teora aristotlica Aristteles explica estas cuestiones en la Fsica, que segn l es la ciencia que se ocupa de las realidades fsicas sometidas al cambio, a diferencia de las matemticas que se ocupan de entes abstractos sin existencia real y carentes de movimiento. La ciencia es para Aristteles la explicacin de las cosas por sus causas, y las causas que pueden explicar todo lo existente son cuatro: -material: un sustrato indeterminado, pura posibilidad de ser -formal: la esencia, tambin llamada forma, que es lo que hace que la materia pase de ser lo indeterminado a ser una sustancia concreta, lo que hace que una cosa sea tal cosa y no otra. Tambin la llama naturaleza, es decir, lo que determina las actividades especficas y propias de algo. En cierto modo estas formas aristotlicas recuerdan las ideas de Platn. -eficiente: el agente o productor de la sustancia. -final: el fin por el que se hace algo. La concurrencia de todas estas causas es necesaria para que se d un ser cualquiera. Aristteles lo presenta as en la metafsica:
(1013 a) Se llama causa, en un primer sentido, la materia inmanente1 de lo que algo se hace; por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata, de la copa, y tambin los gneros de estas cosas. En otro 2 sentido, es causa la especie y el modelo ; y ste es el enunciado de la esencia y sus gneros (por ejemplo, de la octava musical, la relacin de dos a uno, y, en suma, el nmero) y las partes que hay en el enunciado. Adems, aquello de donde procede 3 el principio primero del cambio o de la quietud; por ejemplo, el que aconsej es causa de la accin, y el padre es causa del hijo, y, en suma, el agente, de lo que es hecho, y lo que produce el cambio, de lo que sufre. Adems, lo que 4 es como el fin ; y esto es aquello para lo que algo se hace, por ejemplo, del pasear es causa la salud. Por qu, en efecto, se pasea? Decimos: para estar sano. Y, 5 habiendo dicho as, creemos haber dado la causa.

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Causa final (el fin). Aristteles, Metafsica. Gredos, Madrid, 1970. Trad. de Valentn

Causa material (materia inmanente)

Causa formal (la especie y el modelo). 3 Causa eficiente (aquello de donde procede).

Garca Yebra, 2 vols.

En los procesos naturales -como ejemplo da Aristteles la generacin de los vivientes- las causas eficiente, formal y final coinciden. El fin de los procesos naturales es para Aristteles la actualizacin de las formas de las sustancias. Por ello se dice que la teora aristotlica es 7

teleolgica, es decir, finalista, y de una finalidad inmanente, es decir interna al ser natural, que no le es impuesta desde fuera de su propio ser. As pues, las dos causas bsicas en la constitucin de una sustancia natural son la materia y la forma. Esta teora se conoce con el nombre de hilemorfismo, pues en griego hil significa materia y morf forma. Veamos ahora la definicin que nos da de sustancia:
(1017 b) Sustancia se llaman los cuerpos simples, por ejemplo la Tierra, el Fuego, el Agua y todas las cosas semejantes, y, en general, los cuerpos y los 6 compuestos de stos, tanto animales como demonios , y las partes de stos. Y todas estas cosas se llaman sustancias porque no se predican de un sujeto, sino que las dems cosas se predican de stas. Y, en otro sentido, se llama sustancia lo que sea causa inmanente del ser
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en todas aquellas cosas que no se predican de un sujeto; por ejemplo, el alma para el animal... ...Adems, la esencia, cuyo enunciado es una definicin, tambin se llama sustancia de cada cosa. As pues, resulta que la sustancia se dice en dos sentidos: el sujeto ltimo, que ya no se predica de otro, y lo que, siendo algo determinado, es tambin separable. Y es tal la forma y la especie de cada cosa...

Demonios = seres intermedios entre dioses y hombres. El

trmino en s no implica ningn concepto peyorativo.

La nocin de accidente en correlativa a la de sustancia:

(1025 a) Accidente se llama lo que ciertamente se da en algo y se le puede atribuir con verdad, pero no necesariamente ni en la mayora de los casos; por ejemplo, si alguien, al cavar un hoyo para una planta, encuentra un tesoro. En efecto, encontrar un tesoro es un accidente para el que cava el hoyo; pues no se sigue necesariamente lo uno de lo otro ni despus de lo otro, ni sucede generalmente que el que planta encuentre un tesoro... ...Se habla tambin de accidente en otro sentido, entendiendo por tal todo aquello que es inherente a algo en cuanto tal sin pertenecer a su sustancia; por ejemplo, en el tringulo, el contener dos rectos.

As pues, para Aristteles las cosas son compuestos de sustancia y accidentes, y las sustancias, en un plano ms profundo, son compuestos de materia y forma. Esto le permitir explicar los cambios de las cosas como veremos ms adelante. Aristteles considera que el fallo de los primeros filsofos (fsicos los llama l) estuvo en que trataron de explicar el nacer y el perecer de la naturaleza por medio de un slo tipo de causas. As, Tales al hablar del agua o Anaxmenes del aire reducan lo existente a un principio material. Empdocles recurri a una causa eficiente. Los pitagricos y Platn a la causa formal. Anaximandro, al preguntarse por el plan segn el cual el Nous pone en movimiento la mezcla total, parece que se interes por la causa final. Ahora bien, para Aristteles el ser es uno y mltiple a la vez. La realidad es cambiante y no por ello menos real. Hay dos modos fundamentales de ser: -ser en acto (energa, entelequia), determinacin efectiva de un ser, por ejemplo, un rbol es un ser en acto -ser en potencia (dynamis), capacidad de adquirir una determinacin que no se posee, por ejemplo, una semilla, que siendo semilla en acto, es en potencia un rbol. El ser en acto no procede del no-ser, sino del ser en potencia. De acuerdo con Parmnides en que del no-ser no se hace nada, va ms all al afirmar que el ser no es slo el ser en acto, como pretenda Parmnides, sino tambin el ser en potencia. Cmo explica Aristteles el paso del ser en potencia al ser en acto, de la semilla al rbol? En esto consiste el problema del movimiento o cambio. 8

En primer lugar hay que decir que el movimiento que analiza Aristteles es el del ser natural, contrapuesto al ser artificial que es producido por un agente exterior. Dos rasgos de la naturaleza facilitan esta explicacin: la espontaneidad, pues no necesita de un agente exterior para darse el cambio, y la finalidad, porque la naturaleza es el movimiento con vistas a un fin, ya que todos los seres tienden a alcanzar la perfeccin que les es propia, y sta es su fin. Para que se d un movimiento (cambio) hacen falta tres principios: -la forma, que es lo que la cosa termina siendo (lo que cambia); as la semilla pierde la forma de semilla para adquirir la del rbol - la privacin de esa forma (que no se tiene todava, pero que se puede tener), as un hombre que no ve puede llegar a ver, pero nunca una piedra llegar a ver - la materia o sustrato del cambio, que es lo que permanece en el cambio y que Aristteles llama materia primera7, es decir, en el movimiento o cambio as entendido hay algo que se adquiere, algo que se pierde y algo que permanece como sustrato comn del cambio. En el libro tercero de la Fsica8 Aristteles da dos definiciones de movimiento: 1) acto de aquello que existe en potencia, precisamente en cuanto es tal potencia 2) una especie de acto, aunque imperfecto.
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La materia primera o materia prima es algo totalmente indeterminado. Aristteles, sin embargo, llama tambin materia segunda a lo

que nosotros llamamos materia.

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Aristteles. Obras, Madrid, Aguilar, 1977, pp. 570-703.

LIBRO TERCERO CAPITULO 1 DEFINICIN DEL MOVIMIENTO

Al ser la Naturaleza un principio de movimiento y de cambio9, y al habernos nosotros propuesto estudiar precisamente la Naturaleza, no podemos ignorar qu es el movimiento. Pues, desconociendo qu es el movimiento, necesariamente desconoceremos tambin qu es la naturaleza. ...el movimiento no existe fuera de las cosas, pues todo 10 lo que cambia, o bien cambia en el orden de la sustancia, o en el de la cantidad, o en el de la cualidad o en el del lugar. Y no es posible tomar algo que sea comn a estas categoras, como decimos, algo que sea un ser determinado, una cantidad, una cualidad o cualquier otro predicable. De manera que no habr cambio ni movimiento fuera de los casos que hemos dicho. Cada una de estas categoras se da en todos los seres de dos maneras; por ejemplo, en el ser determinado:
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una de sus maneras es la forma, la otra la privacin; en la cualidad: pues una cosa es que sea blanca y otra que sea negra; en la cantidad: una cosa est completa, y otra est incompleta. Y lo mismo en el aspecto de la traslacin: una cosa est arriba, otra abajo; o bien, una cosa es pesada y otra es ligera. As pues, las especies del cambio y el movimiento son tantas, cuantas son las especies del ser. Ahora bien: puesto que dentro de cada uno de los gneros son cosas distintas lo que existe en acto y lo que existe en potencia 11, el acto de aquello que existe en potencia, precisamente en cuanto es tal potencia, es el movimiento. Por ejemplo, el movimiento de lo que es susceptible de alteracin, precisamente en tanto que es alterable, es la alteracin; y el movimiento de lo que puede aumentar, y no menos el de lo opuesto, es decir, de lo que es susceptible de disminucin -pues no hay un nombre comn que abarque ambos procesos-, es el aumento y la disminucin: y el movimiento de aquello que posee la potencialidad de nacer y de morir es el nacimiento y la muerte; finalmente, el movimiento de lo que es susceptible de traslacin, es la misma traslacin... ...Est, por consiguiente, claro que este acto existe, y

Justificacin de la necesidad de este estudio del movimiento. Clases de movimiento.

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Primera definicin de movimiento.

que es verdad que el ser se mueve precisamente cuando este acto existe y est presente, no antes, ni despus. Pues cada ser puede unas veces existir en acto y otras no; por ejemplo, lo que es susceptible de ser edificado; y el acto de lo que es susceptible de ser edificado, en cuanto es edificable es la edificacin o accin de edificar. En efecto, el acto de lo que es edificable es o bien la accin de edificar, o bien la casa o palacio; es as que, cuando existe la casa no existe ya lo que es edificable -ya que lo que es susceptible de ser edificado es lo que se edifica-; luego es necesario que la accin de edificar sea aquel acto; ahora bien: la accin de edificar es un movimiento... CAPITULO 2 Definiciones Precisiones movimiento. insuficientes de los antiguos. la definicin precedente del

La causa de que el movimiento parezca algo indeterminado o infinito est, a su vez, en que no se puede referir, de una manera absoluta, ni a la potencialidad de los seres, ni a su actualidad, pues ni lo que es cantidad potencialmente, ni lo que es cantidad en acto, se mueven necesariamente. El movimiento parece, por el contrario, ser una especie acto12, aunque imperfecto; la razn de ello es que es imperfecto lo que existe en potencia y tiene por acto el movimiento. Por esta razn es difcil de aquilatar qu es l en realidad, pues es necesario referirlo a la privacin, o bien a la potencia, o bien al acto absoluto y simple; ninguna de las cuales cosas parece poder existir. Resta, pues, tan slo, explicarlo de la manera que hemos dicho; es decir, que el movimiento es una especie de acto, y un acto de la calidad que hemos explicado, difcil ciertamente de conocer, pero cuya existencia es posible...

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Segunda definicin de movimiento

En el libro quinto de la Fsica analiza detenidamente las cuatro clases de movimiento ya citadas en el libro tercero: cambio sustancial: a) segn la esencia (nacimiento y muerte) cambios accidentales: b) segn la cualidad (alteracin) c) segn la cantidad (aumento o disminucin) d) segn el lugar (desplazamiento). La nocin de movimiento implica otras nociones como las de continuo, infinito, lugar y tiempo. Aristteles analiza todas ellas. El lugar lo define como el lmite del cuerpo envolvente. El tiempo como la medida del movimiento segn el antes y el despus. El tiempo, por tanto, no es el movimiento sino algo propio del movimiento, ni siquiera es una clase de movimiento especial, aunque el movimiento del cielo sirva de medida por ser el ms regular. Por otra parte, siguiendo el principio de que todo lo que se mueve es movido por algo y considerando absurda la posibilidad de una regresin al infinito, es decir, que nunca se acabase la serie de motores que mueven y a la vez son movidos, Aristteles defiende la existencia de un primer motor inmvil. En la Metafsica explicar que este motor mueve no por contacto fsico sino como objeto de amor, como lo deseable. Siendo el fin de todo lo dems l, a su vez, no es movido por nada. En realidad esta explicacin que nos da Aristteles de la naturaleza parece tomada del mundo del arte y de la poltica donde nada se hace sin un fin. Pero la explicacin de Aristteles no se detiene en la naturaleza en cuanto conjunto de objetos que rodean al hombre, sino que trata tambin de dar una explicacin general del Universo. 10

En su obra Sobre el cielo se exponen las caractersticas de este Universo en el que distingue dos regiones diferenciadas, el mundo sublunar, sometido al cambio y por lo tanto a la corrupcin y formado por los cuatro elementos, fuego, agua, tierra y aire, que ya haba utilizado Empdocles, y el mundo supralunar, perfecto, sin corrupcin posible y formado por una sustancia, ter o primer cuerpo a la que los escolsticos llamarn quintaesencia. Para Aristteles este Universo es nico, esfrico, perfecto, finito en el espacio, pero no en el tiempo y comparable a un organismo viviente. Cada una de sus regiones tendr sus propias leyes, siendo distintas las del mundo sublunar y las del supralunar. Estas tesis, que se mantendrn durante toda la Edad Media, aunque haya que conciliarlas con la idea cristiana de creacin, sern objeto de discusin y rechazo cuando Galileo establezca que la fsica celeste y la terrestre son idnticas. ACTIVIDADES 1. Haz un resumen de la teora de las causas en Aristteles. 2. Aplica esta teora de las cuatro causas a la construccin de una casa. 3. Resume la teora aristotlica del cambio. 4. Da un ejemplo de cada uno de estos tipos de movimiento o cambio: sustancial, de cualidad, de cantidad, de lugar. 2.4.2. Vida y alma en Aristteles 2.4.2.1. El alma La investigacin aristotlica sobre el alma (psij) se separa de la concepcin platnica ceida por influencia de las doctrinas rfico-pitagricas a la consideracin del alma humana como algo de naturaleza distinta y sometida a la esclavitud del cuerpo. Para el Aristteles bilogo y naturalista, por el contrario, el alma es un principio de vida que es atributo de la naturaleza animada, y sta, a su vez, un captulo de la naturaleza en general. De aqu -como ha sealado Aubenque- la transicin continua que establece Aristteles de la naturaleza a la vida y de sta al alma13. El paso siguiente ser investigar, en el contexto ms global del estudio de los seres vivos, las caractersticas especficas del alma humana. Aristteles distingue tres tipos o partes del alma, correspondientes a la vida vegetativa, la sensitiva y la intelectiva en los seres vivos. Esta diferenciacin de almas por una parte le permitir explicar la escala de los seres vivos, ya que no todos poseen las tres almas, y por otra, considerar a las dos primeras (vegetativa y sensitiva) como unidas necesariamente al cuerpo, mientras que el alma intelectiva puede ser considerada separable del cuerpo e inmortal. Esto acerca de nuevo la teora del alma aristotlica a la platnica, aunque Aristteles no lleg nunca a determinar con tanta claridad como Platn la cuestin de la inmortalidad de este entendimiento, que comentadores posteriores de Aristteles llegarn a identificar con la unidad de la razn de la que participan todos los hombres. La teora aristotlica del alma representa as una especie de animismo biolgico, ya que
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P. AUBANQUE. Aristote en Encyclopoedia Universales. Enciclopoedia Universales France S.A: Paris, 1980. 20 tomos.

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reconoce en todos los niveles de la vida unos principios vitales distintos a los cuerpos, que son las almas. Aristteles mantendr la concepcin del hombre como compuesto de alma y cuerpo. Pero en lo referente a la relacin entre estos dos elementos la explicacin aristotlica difiere una vez ms de la platnica, ya que al aplicar la teora hilemrfica de la sustancia al hombre lo presenta como una unidad sustancial, un ser individual, del que tanto el cuerpo como el alma son slo principios, es decir, causas. Al aplicar los conceptos generales de forma y materia, de acto y potencia al hombre, el alma pasa a ser la forma y el acto del cuerpo que, a su vez, se comporta como elemento material y potencia en un todo sustancial que es el hombre. Siguen a continuacin unos prrafos del tratado de Aristteles Acerca del alma14 que aportan los datos fundamentales para comprender su planteamiento de este problema.
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Madrid, Editorial Gredos, 1978. Traduccin de Toms Calvo Martnez.

(412a) ...entre los cuerpos naturales 15 los hay que 16 tienen vida y los hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentacin, al crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta. Y puesto que se trata de un cuerpo de tal tipo -a saber, que tiene vida- no es posible que el cuerpo sea el alma: y es que el cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario, realiza la funcin de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente entidad en cuanto forma especfica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo... (412b)...Por tanto, si cabe enunciar algo en general acerca de toda clase de alma, habra que decir que es

la entelequia 17 organizado.

primera

de

un

cuerpo

natural

...si el ojo fuera un animal, su alma sera la vista... (413a)... Y as como el ojo es la pupila y la vista, en el otro caso -y paralelamente- el animal es el alma y el cuerpo. Es perfectamente claro que el alma no es separable del cuerpo o, al menos, ciertas partes de la misma si es que es por naturaleza visible: en efecto, la entelequia de ciertas partes del alma pertenece a las partes mismas del cuerpo. Nada se opone, sin embargo, a que ciertas partes de ella sean separables al no ser entelequia de cuerpo alguno. Por lo dems, no queda claro todava si el alma es entelequia del 18 como lo es el piloto del navo19... (2). cuerpo

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1515
16

Clasificacin de los cuerpos naturales.

Definicin de alma. Alma y cuerpo forman una nica sustancia Aristteles se refiere a la teora de la unin accidental de alma y

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Definicin de vida.

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cuerpo que sostena Platn.

ACTIVIDADES 1. Qu quiere decir Aristteles cuando en 412 a, afirma: el alma es necesariamente entidad en cuanto forma especfica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida? Podras explicar los siguientes trminos que aparecen en esa frase: alma, forma especfica, cuerpo natural, potencia, vida? 2. Qu significa la frase el animal es el alma y el cuerpo contenida en 413 a?
(413a) Digamos, pues, tomando la investigacin desde el principio, que lo animado se distingue de lo inanimado por vivir. Y como la palabra vivir hace referencia a mltiples operaciones, cabe decir que algo que vive aun en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sensacin, movimiento y reposo locales, amn del movimiento entendido como alimentacin, envejecimiento y desarrollo. De ah que opinemos tambin que todas las plantas viven... (413b)...el alma es el principio de todas estas facultades 20 y que define por ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento. Ahora bien, en cuanto a si cada una de estas facultades constituye un alma o bien una parte del alma y, suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es de tal manera que resulte separable nicamente en la definicin o tambin
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Partes o facultades del alma

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en la realidad, no es difcil discernirlo en el caso de algunas de ellas, si bien el caso de algunas otras entraa cierta dificultad. En efecto: as como ciertas plantas se observa que continan viviendo aunque se las parta en trozos y stos se encuentren separados entre s, como si el alma presente en ellas fuera -en cada planta- una entelequia pero mltiple en potencia, as tambin observamos que ocurre con ciertas diferencias de alma tratndose de insectos que han sido divididos: tambin, desde luego, cada uno de los trozos conserva la sensacin y el movimiento local y, con la sensacin, la imaginacin y el deseo: pues all donde

hay sensacin hay tambin dolor y placer, y donde hay stos, hay adems y necesariamente apetito. Pero por lo que hace al intelecto y a la potencia especulativa no est nada claro el asunto si bien parece tratarse de un gnero distinto de alma y que solamente l puede darse separado como lo eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las partes del alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan separadas como algunos pretenden21. Que son distintas desde el punto de vista de la definicin es, no obstante, evidente...
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Platn

ACTIVIDADES 1. Aristteles define la vida en una primera aproximacin como la autoalimentacin, el crecimiento y el envejecimiento. Ms adelante en el mismo texto da una explicacin ms completa y compleja de lo que es vivir. Puedes reproducir el prrafo en que lo hace y explicar con tus palabras lo que quiere decir con ello? 2. Qu quiere decir Aristteles en 413 b con la siguiente frase: en cuanto a si cada una de estas facultades constituye un alma o bien una parte del alma y, suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es de tal manera que resulte separable nicamente en la definicin o tambin en la realidad...?
(414a) ...el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente. Luego habr de ser definicin y forma especfica, que no materia y sujeto. En efecto: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras -bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas- y que, por lo dems, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin, el compuesto de ambas22 es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del alma, sino que, al contrario, sta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente por esto estn en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en s misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero s algo del cuerpo. ...En cuanto a las antedichas potencias del alma, en ciertos vivientes se dan todas -como decamos- mientras que en otros se dan algunas y en algunos, en fin, una sola. Y llambamos potencias a las facultades nutritiva, sensitiva, desiderativa, motora y discursiva. En las plantas se da solamente la facultad nutritiva, mientras que en el resto de los vivientes se da no slo sta, sino (414b) tambin la sensitiva. Por otra parte, al darse la
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sensitiva se da tambin en ellos la desiderativa. ...hay animales a los que adems de estas facultades 23 les corresponde tambin la del movimiento local ; a otros, en fin, les corresponde adems la facultad discursiva y el intelecto: tal es el caso de los hombres y de cualquier otro ser semejante o ms excelso, suponiendo que lo haya (415a) Sin que se d la facultad nutritiva no se da, desde luego, la sensitiva, si bien la nutritiva se da separada de la sensitiva en las plantas. Igualmente, sin el tacto no se da ninguna de las restantes sensaciones, mientras que el tacto s se da sin que se den las dems: as, muchos animales carecen de vista, de odo y de olfato. Adems, entre los animales dotados de sensibilidad unos tienen movimiento local y otros no lo tienen. Muy pocos poseen, en fin, razonamiento y pensamiento discursivo. Entre los seres sometidos a corrupcin, los que poseen razonamiento poseen tambin las dems facultades, mientras que no todos los que poseen cualquiera de las otras potencias poseen adems razonamiento...
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Alma y cuerpo se comportan como forma y materia respectiva-

Clases de vivientes en funcin de los tipos de almas que

mente en el compuesto que constituye el ser vivo.

poseen.

Los diferentes tipos de almas forman una serie tal que el tipo superior presupone siempre el inferior, pero no a la inversa. La forma inferior es el alma nutritiva o vegetativa que ejerce las funciones de asimilacin y reproduccin. Existe sola en las plantas mientras que en los dems seres vivos se da acompaada de alguno de los otros tipos de alma. Los animales que se mueven necesitan sensaciones, por eso tienen adems alma sensitiva que les permite: - la percepcin sensible 13

- el deseo - el movimiento local - imaginacin y memoria (cuando se dan). Un grado superior en la escala es el alma intelectiva o entendimiento, facultad que permite: - el pensamiento cientfico que busca la verdad en s (conocimiento terico) - el pensamiento prctico (conocimiento prctico) que busca la verdad con miras prcticas y prudenciales. Es, pues, a partir de su teora del alma como Aristteles explica el problema del conocimiento humano como mezcla de conocimiento sensible e intelectual, e igualmente su teora tica o moral sobre el comportamiento del hombre y la realizacin del mismo como tal mediante el desarrollo de virtudes. Estos son los aspectos de la teora aristotlica que veremos a continuacin. ACTIVIDADES Haz un esquema de la distincin que hace Aristteles entre los diversos tipos de vivientes atendiendo a las distintas potencias del alma. 2.4.2.2. El conocimiento Aristteles recoge la herencia intelectualista de Scrates y Platn en su explicacin del conocimiento humano. El hombre es el nico ser de este mundo sublunar que busca la ciencia. Pero a diferencia de Platn, para quien el conocimiento es slo un recuerdo de la realidad contemplada por el alma en su recorrido por el mundo supraceleste, Aristteles al no admitir la preexistencia del alma tiene que partir en su explicacin del conocimiento de los datos que proporcionan los sentidos. Distingue varios niveles de conocimiento, algunos de los cuales comparte el hombre con el animal. El nivel ms bajo de conocimiento es la sensacin, que es caracterstica de los animales y del hombre en cuanto animal. En el texto que sigue, del Libro I de la Metafsica, dice:
...Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensacin; pero sta no engendra en algunos la memoria 24, mientras que en otros s. Y por eso stos son ms (980b) prudentes y ms aptos para aprender que los que no pueden recordar; son prudentes sin aprender los incapaces de or los sonidos (como la abeja y otros animales semejantes, si los hay); aprenden, en cambio, los que, adems de memoria, tienen este sentido.
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Los dems animales viven con imgenes y recuerdos, y participan poco de la experiencia. Pero el gnero humano dispone del arte y del razonamiento. Y del recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una (981a) experiencia. Y la experiencia parece, en cierto modo, semejante a la ciencia y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los hombres a travs de la experiencia...

sensacin, memoria y experiencia sensible.

El animal y el hombre comparten la sensacin. Los animales no se encuentran todos en el mismo nivel de conocimiento, pues algunos poseen, adems de sensibilidad, memoria, pero slo en el hombre puede hablarse con propiedad de experiencia como paso previo a la ciencia y al arte (entendido ste como capacidad de hacer y no slo de comprender como es el caso 14

de la ciencia). En el hombre el sentido comn coordina las sensaciones superando as la diversidad de los datos de los sentidos y relacionando estos datos con los objetos percibidos. En Sobre el alma, Aristteles hace el siguiente planteamiento:
(427b) Pues bien, es evidente que percibir sensiblemente y pensar no son lo mismo, ya que de 25 aquello participan todos los animales y de esto muy pocos. La imaginacin es, a su vez, algo distinto tanto de la sensacin como del pensamiento. Es cierto que de no haber sensacin no hay imaginacin y sin sta no es posible la actividad de enjuiciar. Es evidente, sin embargo, que la imaginacin no consiste ni en inteligir ni en
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Sensacin, imaginacin y pensamiento.

enjuiciar. Y es que aqulla depende de nosotros; podemos imaginar a voluntad -es posible, en efecto, crear ficciones y contemplarlas como hacen los que ordenan las ideas mnemotcnicamente creando imgenes-, mientras que opinar no depende exclusivamente de nosotros por cuanto que es forzoso que nos situemos ya en la verdad ya en el error. A esto se aade que cuando opinamos de algo que es terrible o espantoso, al punto y a la par sufrimos de la impresin, y lo mismo si es algo que nos encorajina; tratndose de la imaginacin, por el contrario, nos quedamos tan tranquilos como quien contempla en pintura escenas espantosas o excitantes.

La imaginacin juega un importante papel en el conocimiento humano, pues al posibilitar la reproduccin mental de objetos en ausencia de los mismos permite, segn Aristteles, el trabajo del entendimiento o capacidad de pensar y juzgar. La memoria ser un archivo de imgenes. En cuanto al entendimiento, facultad discursiva que opera desarrollando razonamientos, es la que permite la ciencia. Es en torno al entendimiento y su modo de funcionar donde surgen las mayores dificultades para comprender la teora aristotlica del conocimiento, como refleja el siguiente texto, uno de los ms oscuros y polmicos de su tratado Sobre el alma:
CAPITULO QUINTO En que aparece la clebre y controvertida distincin aristotlica de dos intelectos, activo el uno y pasivo el otro. (430a) Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada gnero de entes -a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal gnero-, pero existe adems otro 26 principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas -tal es la tcnica respecto de la materia-, tambin en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias. As pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este ltimo es a manera
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de una disposicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es ms excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo dems, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es slo aquello que en realidad es y nicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin l nada intelige.

Aplicacin de la teora del acto y la potencia al entendimiento.

Distingue por tanto Aristteles dos principios en la operacin intelectiva propia del alma humana: activo uno (intelecto agente) y pasivo el otro (intelecto pasivo). El agente abstrae, saca, las formas de las cosas a partir de las imgenes y estas formas, una vez recibidas en el intelecto pasivo, constituyen los conceptos universales propios de la ciencia. Al aplicar su teora hilemrfica al problema del conocimiento, Aristteles apela a este intelecto 15

agente que, a semejanza del Primer Motor o Motor Inmvil de la Fsica es sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Es de este intelecto del que dice Aristteles que es inmortal y eterno, a diferencia del intelecto pasivo que es corruptible y, en consecuencia, mortal. La oscuridad de este concepto y la dificultad de identificarlo con algo propio del alma del individuo constituye un grave obstculo, sobre todo para aquellos intrpretes cristianos de Aristteles interesados en recabar la autoridad del filsofo en apoyo de la creencia en la pervivencia del individuo despus de la muerte. De hecho, otros comentaristas de Aristteles vern en el intelecto agente algo que, aun estando en cada hombre es, sin embargo, de naturaleza impersonal: una realidad espiritual que trasciende al individuo concreto, y cuya inmortalidad no garantiza, por tanto, su supervivencia. 2.4.3. La moral Al analizar el comportamiento humano, Aristteles considera que las acciones humanas son buenas en cuanto que conducen al bien del hombre. Toda accin que contribuya al logro del fin del hombre, o de su bien, ser buena y toda la que se oponga a la consecucin de este fin ser mala.
(1094 a) Toda arte y toda investigacin, y del mismo modo toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien; por esto se ha dicho con razn que el bien es aquello a que todas las cosas tienden27. Pero parece que hay alguna diferencia entre los fines, pues unos son actividades, y los otros, aparte de stas, ciertas obras28, en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, son naturalmente preferibles las obras a las actividades29. Pero como hay muchas acciones, artes y
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El bien al que algo tiende es, a la vez, su fin, aquello para lo que se hace. Por ejemplo, cuando se juega para distraerse el fin de este juego es una actividad, es decir, es hacer algo. En otros casos lo que se hace tiene como fin un resultado distinto de la accin, por ejemplo al construir una casa el fin es la casa misma y no la actividad de construir algo. 29 Las actividades cuyo fin son ellas mismas son superiores, porque son ms suficientes; pero cuando hay una obra como fin de la actividad, sta es querida por la obra y, por consiguiente, esta ltima es superior. As la escultura es superior a la accin de esculpir.
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ciencias, resultan tambin muchos los fines: en efecto, el de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el barco; el de la estrategia, la victoria; el de la economa, la riqueza. Y en todas aquellas que dependen de una sola facultad (como el arte de fabricar frenos y todas las dems concernientes a los arreos de los caballos se subordinan al arte hpico, y a su vez ste y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y de la misma manera otras artes a otras diferentes), los fines de las principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que stos se persiguen en vista de aqullos. Y es indiferente que los fines de las acciones sean las actividades mismas o alguna otra cosa fuera de ellas, como en las ciencias mencionadas 30.
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Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1981. Trad. Julin Maras.

Bien, pues, para Aristteles es aquello a que todas las cosas tienden, de tal manera que bien y fin coinciden. Ahora bien, as como unos fines se subordinan a otros, tambin unos bienes se subordinan a otros. La discusin se establece entonces en torno a cual sea el bien al que deban subordinarse los dems bienes. El Bien supremo ser aquel al que todo tienda y, en este sentido, funcionar a la vez como fin del hombre. Por tanto, para determinar las normas de comportamiento humano ser preciso conocer en qu consiste el bien del hombre y cmo puede alcanzarse. El fin de la vida es la felicidad y por lo tanto esta es el bien del hombre. Pero qu sea la felicidad ya no es tan fcil de determinar. A esta tarea dedica Aristteles muchas pginas. Ahora bien, si la felicidad es el bien del hombre una actividad ser virtuosa en la medida en que 16

est relacionada con la consecucin de la felicidad. De ah la importancia de la discusin sobre qu sea la virtud. Virtud y felicidad aparecen as claramente relacionadas. Aristteles considera que es la ciencia poltica la que se debe ocupar de estas cuestiones. Su tica, es decir, la ciencia del comportamiento humano, es por tanto una rama de la poltica. Aristteles, sin embargo, partir del anlisis de la psicologa humana en su estudio de la tica, como en su poltica parte del estudio de situaciones polticas concretas, respondiendo a un enfoque naturalista segn el cual el hombre en su comportamiento debe atenerse a sus tendencias naturales manteniendo una actitud de armona y equilibrio. A continuacin presentamos unos textos de la tica a Nicmaco31 referidos a la investigacin aristotlica de los conceptos de virtud y felicidad. 2.4.3.1. La virtud Aunque la tica a Nicmaco comienza planteando el problema del bien del hombre para pasar luego al estudio de la virtud, hemos invertido este orden para presentar reunidos los planteamientos en torno a la felicidad, ya que al final de la obra se encuentran resumidos los planteamientos anteriores y se desarrolla con detalle el tema de la felicidad como actividad contemplativa.
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Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970.

Trad. de Mara Araujo y Julin Maras.

(1105b) Despus de esto tenemos que considerar qu es la b virtud. Puesto que las cosas que pasan en el alma 32 son de tres clases , pasiones, facultades y hbitos, la virtud tiene que pertenecer a una de ellas. Entiendo por pasiones apetencia, ira, miedo, atrevimiento, envidia, alegra, amor, odio, deseo, celos, compasin, y en general los afectos que van acompaados de placer o dolor. Por facultades aqullas en virtud de las cuales se dice que nos afectan esas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos o entristecernos o compadecernos; y por hbitos aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, respecto de la ira nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o lacia, y bien si obramos con mesura; y lo mismo con las dems. Por tanto, no son pasiones ni las virtudes ni los vicios, porque no se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, pero s por nuestras virtudes y vicios; ni se nos elogia o censura por nuestras pasiones (pues no se elogia al que tiene miedo ni al que se encoleriza, ni se (1106a) censura al que se encoleriza sin ms, sino al que lo hace de cierta manera); pero s se nos elogia y censura por nuestras virtudes y vicios. Adems sentimos ira o miedo sin nuestra eleccin, mientras que las virtudes son en cierto modo elecciones o no se dan sin eleccin. Adems de esto, respecto de las pasiones se dice que nos mueven, de las virtudes y vicios no que nos mueven, sino que nos dan cierta disposicin.
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Por estas razones, tampoco son facultades; en efecto, ni se nos llama buenos o malos por poder sentir las pasiones sin ms, ni se nos elogia o censura; adems, tenemos esa facultad por naturaleza, pero no somos buenos o malos por naturaleza -de esto ya hablamos antes-. Por tanto, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades slo queda que sean hbitos. Con esto est dicho qu es la virtud genricamente33... ...Llam trmino medio de la cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y ste es uno y el mismo para todos; y relativamente a nosotros, al que ni es demasiado ni demasiado poco, y ste no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como trmino medio34 en cuanto a la cosa, pues sobrepasa y es sobrepasado en una cantidad igual, y en esto consiste el medio segn la proporcin aritmtica. Pero respecto de nosotros no ha de (1106b) entenderse as, pues si para uno es mucho comer diez libras y poco comer dos, el entrenador no prescribir seis libras, porque probablemente esa cantidad ser tambin mucho para el que ha de tomarla, o por poco: para Miln 35, poco; para el gimnasta principiante, mucho. Y lo mismo si se trata de la carrera y de la lucha. As pues, todo conocedor rehye el exceso y el defecto, y busca el trmino medio y lo prefiere; pero el trmino medio no de la cosa, sino del relativo a nosotros. Y si todo saber lleva bien a cabo su obra de esta manera, mirando al trmino medio y dirigiendo hacia ste sus obras (por eso suele decirse
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Las virtudes son hbitos. Definicin de trmino medio. Miln, el atleta famoso del siglo VI a. de C. Se ha calculado

La Virtud es:

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- una pasin - una facultad o - un hbito.

que coma una racin diaria de ms de 8 kilos de carne, otros tantos de pan y casi 10 litros de vino.

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que a las obras bien hechas no se les puede quitar ni aadir, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfeccin, mientras que el trmino medio la conserva, y los buenos artistas, como decimos, trabajan con sus miras puestas en l); y si, por otra parte, la virtud es ms exacta y mejor que todo arte, como lo es tambin la naturaleza, tendr que tender al trmino medio. Me refiero a la virtud tica; pues sta tiene que ver con pasiones y acciones, en ellas se dan el exceso, el defecto, y el trmino medio. As en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasin y en general en el placer y el dolor caben el ms y el menos, y ninguno de los dos est bien; pero si es cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay trmino medio y excelente, y en esto consiste la virtud. Asimismo en las acciones cabe tambin exceso y defecto y el trmino medio. Y la virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran, mientras que el trmino medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. Por tanto, la virtud es un cierto trmino medio, puesto que apunta al medio... (1107a) ...Es, por tanto, la virtud un hbito selectivo que consiste36 a en un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquella por la cual decidira el hombre prudente. El trmino medio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y tambin por no alcanzar en un caso y sobrepasar en otro el justo lmite en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio. Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definicin que enuncia su esencia, la virtud es un trmino medio,
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pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien, un extremo... ...Pero esto no slo hay que decirlo en general, Sino aplicarlo a los casos particulares37. En efecto, cuando se trata de acciones lo que se dice en general tiene ms amplitud, pero lo que se dice en particular es ms verdadero, porque las acciones se refieren a lo particular y es menester concordar con esto. Tomemos, pues, estos ejemplos particulares de nuestro esquema. Respecto del miedo y la osada, el valor es el trmino medio; de los que se exceden, el que lo hace por carencia de temor no tiene nombre (en muchos casos no hay nombre); el que se excede por osada es temerario, y el que se excede en el miedo y tiene deficiente atrevimiento, cobarde. Tratndose de placeres y dolores -no de todos, y en menor grado respecto de los dolores- el trmino medio es la templanza y el exceso el desenfreno. Personas que pequen por defecto respecto de los placeres, no suele haberlas; por eso a tales gentes ni siquiera se les ha dado nombre, llammoslas insensibles. Si se trata de dar y recibir dinero, el trmino medio es la generosidad, el exceso y el defecto son la prodigalidad y la tacaera; en stas el exceso y el defecto se contraponen: el prdigo se excede en desprenderse del dinero y se queda corto en adquirirlo; el tacao se excede en la adquisicin y se queda corto en el desprendimiento. Ahora hablamos esquemtica y sumariamente, y nos conformamos con esto; ms adelante definiremos con mayor exactitud estos puntos...

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Definicin de virtud: en el medio est la virtud.

Ejemplos particulares de virtudes.

2.4.3.2. La felicidad Definida la virtud como un hbito de la voluntad que consiste en un justo medio en relacin con nosotros, que viene dado por aquella norma, segn la determinara el hombre prudente, Aristteles definir tambin la vida feliz como aquella que es conforme a la virtud. Ahora bien, para Aristteles, la virtud, aunque no se identifica con el placer, sin embargo, tampoco es incompatible con el disfrute de bienes como la salud, el bienestar, etc. Al contrario, no parece que una vida virtuosa sea plenamente posible sin las circunstancias positivas que favorezcan su realizacin. Aristteles discutir diversos ideales de felicidad, en relacin con las distintas formas de vida, considerando la autarqua (capacidad de bastarse a s mismo) como piedra de toque de la felicidad. Feliz, en ltimo trmino, sera aquel que como un Dios no necesita de nada ni de nadie. El sentido prctico que inspira finalmente la tica aristotlica aparece as coronado por esta aspiracin que, siguiendo ahora las huellas de Platn, llevar a Aristteles a postular el ideal del sabio dedicado a la actividad teortica (lo ms elevado y divino que hay en el hombre) como forma suprema de felicidad.
(1045a) ...puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden algn bien, digamos cul es aquel a que la poltica aspira y cul es el supremo entre todos los bienes que pueden realizarse. Casi todo el mundo est de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la multitud como los refinados dicen que es la felicidad, y admiten

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que vivir y obrar bien es lo mismo que ser feliz38. Pero acerca de qu es la felicidad, dudan y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como el placer o la riqueza o los honores; otros, otra cosa; a menudo, incluso una misma persona opina cosas distintas 39: si est enfermo, la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que est por encima de su alcance. Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, hay algn otro que es bueno por s mismo y que es la causa de que todos aqullos sean bienes... (1095b) ...No pareca sin razn entender el bien y la felicidad40 segn las diferentes vidas. La masa y los ms groseros los identifican con el placer, y por eso aman la vida voluptuosa -pues son tres los principales modos de vida: la que acabamos de decir, la poltica y en tercer lugar la teortica-. Los hombres vulgares se muestran completamente serviles al preferir una vida de bestias, pero tienen derecho a hablar porque muchos de los que estn en puestos elevados se asemejan en sus pasiones a Sardanpalo41. En cambio, los hombres refinados y activos ponen el bien en los honores, pues tal viene a ser el fin de la vida poltica. Pero parece que es ms trivial que lo que buscamos, pues parece que est ms en los que conceden los honores que en el honrado, y adivinamos que el bien es algo propio y difcil de arrebatar. Por otra parte, parecen perseguir los honores para persuadirse a s mismos de que tienen mrito, pues buscan la estimacin de los hombres sensatos y de los que los conocen, y fundada en la virtud; es evidente, por tanto, que incluso para estos hombres la virtud es superior... (1096a) El tercer modo de vida es el teortico, que examinaremos ms adelante. En cuanto a la vida de negocios, tiene cierto carcter violento, y es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues slo es til para otras cosas. Pero como muchas cosas que ocurren suceden por azares de fortuna y difieren por su grandeza o pequeez, es evidente que los pequeos beneficios de la fortuna, lo mismo que sus contrarios, no tienen gran influencia en la vida, pero si esos bienes son grandes y numerosos42 harn la vida ms venturosa (pues son por naturaleza como adornos agregados, y su uso es bueno y honesto); en cambio, si sobrevienen males, oprimen y corrompen la felicidad, porque traen aflicciones e impiden muchas actividades. Sin embargo, tambin en stos resplandece la nobleza, cuando soporta uno muchos y grandes infortunios no por insensibilidad, sino por ser noble y magnnimo. Porque si las actividades rigen la vida, como dijimos, ningn hombre venturoso podr llegar a ser desgraciado, ya que jams har lo que es vil y aborrecible. A nuestro juicio, en efecto, el que es verdaderamente bueno y prudente soporta dignamente
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todas las vicisitudes de la fortuna y obra de la mejor manera posible en sus circunstancias, del mismo modo que el buen general saca del ejrcito de que dispone el mejor partido posible para la guerra, y el buen zapatero hace con el cuero que se le da el mejor calzado posible, y de la misma manera todos los dems artfices. Y si esto es as, jams ser desgraciado el hombre feliz, aunque tampoco se le podr llamar venturoso si cae en los infortunios de Pramo. Pero no ser inconstante ni variable, ni se apartar fcilmente de la felicidad, ni siquiera por los infortunios que le sobrevengan, a no ser grandes y muchos; y despus de tales desgracias no volver a ser feliz en poco tiempo, sino, si es que llega a serlo, al cabo de mucho y de haber alcanzado en ese tiempo grandes y hermosos bienes. ...nos queda hablar sumariamente de la felicidad, ya que la declaramos fin de todo lo humano. Nuestra 43 discusin podr ser ms concisa si resumimos lo que antes hemos dicho. Dijimos, pues, que la felicidad no es un hbito o disposicin porque, de serlo, podra darse tambin en quien pasara la vida durmiendo, viviendo la vida de las plantas, y en el que sufriera las mayores (1176b) desgracias. Y si esto no nos convence, sino que pensamos que ms bien se la debe considerar como una actividad, como hemos dicho anteriormente, y si de las actividades unas son necesarias y se escogen por causa de otras, y otras son deseables por s mismas, es evidente que la felicidad se ha de contar entre las deseables por s mismas y no por causa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada, sino que se basta a s misma. Ahora bien, se eligen por s mismas aquellas actividades en que no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser las acciones virtuosas, pues el hacer lo que es honesto y bueno pertenece al nmero de las cosas deseables por s mismas. Asimismo, los juegos agradables, ya que no se buscan por causa de ninguna otra cosa; al contrario, los hombres reciben de ellos ms dao que provecho, descuidando su salud y sus bienes. No obstante, la mayor parte de los que son considerados felices recurren a tales pasatiempos; por eso en las cortes de los tiranos son muy estimados los que son hbiles en pasatiempos de esa naturaleza, porque dan gusto a los tiranos en aquello que ms les interesa, y por eso stos tienen necesidad de ellos. Esos juegos parecen relacionados con la felicidad porque los que ocupan posiciones de poder pasan sus ocios en ellos; sin embargo, es posible que aqullos no prueben nada; en efecto, no radican en el poder ni la virtud ni el entendimiento, de los cuales proceden las buenas actividades, y si los tiranos, por no haber gustado nunca un placer puro y libre, se entregan a los del cuerpo, no se ha de pensar por ello que stos son preferibles: tambin los nios creen que lo que ellos estiman es lo mejor. Es lgico, pues, que as como para los nios y los hombres no son las mismas las cosas valiosas, tampoco lo sean para los malos y para los buenos. De modo que, como hemos dicho muchas veces, es valioso y agradable lo que lo es para el bueno, ya que, siendo para cada uno preferible entre todas la actividad que es conforme a la disposicin propia de cada uno, para el hombre bueno lo ser la actividad conforme a la virtud. La felicidad, por tanto, no est en la diversin; sera en verdad absurdo que el fin del hombre fuera la diversin y que se ajetreara y padeciera toda la vida por divertirse. Pues todas las cosas, por as decirlo, las elegimos por causa de otras, excepto la felicidad, que es ella misma el fin. Afanarse y trabajar por causa de la diversin parece necio y pueril en extremo; en cambio,
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La felicidad como bien supremo. Distintos modos de entender la Los tres principales modos de vida. Rey de Asiria, del siglo IX a. de C., famoso por sus vicios y vida

de placeres desordenados; segn una leyenda, se arroj a una hoguera con sus mujeres, esclavos y tesoros, en su palacio de Nnive, cuando la ciudad fue tomada.
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Sobre la felicidad.

La fortuna aumenta la felicidad.

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divertirse para trabajar despus, como dice Anacarsis44, est bien; porque la diversin es una especie de descanso, y como los hombres no pueden trabajar continuamente, tienen necesidad de descanso. El descanso, por tanto, (1177a) no es un fin, puesto que lo tomamos por causa de la actividad. La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo serio, y no de juego. Y declaramos mejores las cosas serias que las que mueven a risa y estn relacionadas con el juego, y ms seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la del mejor es siempre la ms excelente y la ms feliz. Finalmente, cualquiera, el esclavo tanto como el mejor de los hombres, puede disfrutar de los placeres del cuerpo; pero de la felicidad nadie hace partcipe al esclavo, a no ser que le atribuya tambin vida humana propiamente dicha. Porque la felicidad no est en tales ocupaciones, sino en las actividades conforme a la virtud, como se ha dicho antes. Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud45, es razonable que sea conforme a la virtud ms excelente, y sta ser la virtud de lo mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer inteleccin de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo ms divino que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es propia ser la felicidad perfecta. Que es una actividad contemplativa, ya lo hemos dicho. Esto parece estar de acuerdo con lo que antes dijimos y con la verdad. En efecto, esta actividad es la ms excelente (pues tambin lo es el entendimiento entre todo lo que hay en nosotros, y entre las cosas cognoscibles, las que son objeto del entendimiento); adems, es la ms continua, pues podemos contemplar continuamente ms que hacer cualquier otra cosa. Y pensamos que el placer debe hallarse mezclado en la felicidad, y la actividad que se refiere a la sabidura es, de comn cuerdo, la ms agradable de las actividades conforme a la virtud; se considera, al menos, que la filosofa encierra placeres
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admirables por su pureza y por su firmeza, y es lgico que la existencia de los que saben sea ms agradable que la de los que buscan. Adems la suficiencia o autarqua de que hablamos se dar sobre todo en la actividad contemplativa; en efecto, el sabio y el justo necesitan, como los dems, de las cosas necesarias para la vida; pero, una vez provistos suficientemente de ellas, el justo necesita personas respecto de las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los dems; mientras que el sabio, an estando solo, puede practicar la contemplacin, y cuanto ms sabio sea ms; quiz lo hace mejor si tiene quienes se entreguen con l a la misma actividad; pero, (1177b) con todo, es el que ms se basta a s mismo. Parecera que slo esta actividad se ama por s misma, pues nada se saca de ella aparte de la contemplacin, mientras que de las actividades prcticas obtenemos siempre algo, ms o menos, aparte de la accin misma. Se piensa tambin que la felicidad requiere ocio, pues trabajamos para tener ocio, y hacemos la guerra para tener paz. Pues bien, la actividad de las virtudes prcticas se ejercita en la poltica o en la guerra, y las acciones relacionadas con stas se consideran desprovistas de ocio; las guerreras, por completo (pues nadie elige el guerrear por guerrear mismo, ni procura la guerra: parecera, en efecto, un asesino consumado el que hiciera de sus amigos enemigos para que hubiera batallas y matanzas); pero tambin carece de ocio la actividad del poltico, y produce, aparte de ella misma, poderes y honores, ola felicidad para el que la ejerce y para sus conciudadanos, que es distinta de la actividad poltica, y que evidentemente buscamos como distinta de ella. Si, pues, entre las acciones virtuosas son las primeras en gloria y grandeza las polticas y guerreras, y stas carecen de ocio y aspiran a algn fin y no se eligen por s mismas, mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece superior en seriedad, y no aspira a ningn fin distinto de s misma, y tener su placer propio (que aumenta la actividad), y la autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga que pueden darse en el nombre y todas las dems cosas que se atribuyen al hombre dichoso parecen ser evidentemente las de esta actividad, ella ser la perfecta felicidad del hombre, si ocupa el espacio entero de su vida, porque en la felicidad no hay nada incompleto.

Prncipe escita que, segn la leyenda, viaj por Grecia. La felicidad perfecta como actividad contemplativa.

2.4.4. La poltica en el pensamiento de Aristteles tica y poltica son para Aristteles aspectos inseparables de una misma realidad. Suponer lo contrario sera admitir que la virtud y la felicidad de los individuos es posible al margen de la vida de la polis de la que el hombre, como animal poltico que es, forma parte por exigencia de su propia naturaleza. Aristteles seguir en su Poltica, la primera de las ciencias prcticas, aquella investigacin sobre el rgimen ideal que su maestro Platn comenz en La Repblica, aportando notables innovaciones tanto en el orden metodolgico como en el de las ideas. A diferencia de Platn, centra este estudio, en lo que tiene de ms original, en un riguroso anlisis de las constituciones escritas y sobre todo de las situaciones polticas concretas, para, a partir de ah, tratar de encontrar soluciones a los problemas planteados dejndose inspirar, ms all de toda idealizacin, por un espritu fundamentalmente realista y pragmtico. 20

En el orden de las ideas, afirma el hecho de vivir en sociedad como algo connatural al hombre, subrayando la primaca de la polis, el marco de la convivencia poltica, por encima de otras formas de relacin social como la aldea o la familia, aunque criticar la filosofa poltica de Platn que estableca en su ciudad ideal la supresin de la familia y de la propiedad para la clase de los gobernantes. En el anlisis de las relaciones sociales, Aristteles pagar un alto tributo a la mentalidad dominante de su poca al justificar como algo exigido por la naturaleza la existencia de la esclavitud, aunque reconozca casos de esclavitud frutos de la violencia y admita que hay quien tiene alma de libre y cuerpo de esclavo o viceversa. Una gran parte de la Poltica estar dedicada a investigar el concepto de ciudadano y las condiciones y virtudes que ser ciudadano exige, y sobre todo a responder a la pregunta por cul sea el rgimen poltico mejor. Lo que justifica moralmente una forma de organizacin poltica es que sirva al bien comn. Aristteles estudia con detalle los pros y los contras de la diversidad de regmenes polticos y sus correspondientes deformaciones: monarqua/tirana, aristocracia/oligarqua, repblica46, sin dejar de sealar que la existencia de esta diversidad depende de la divisin social y econmica que enfrenta a los distintos grupos sociales en el marco de la polis. De ah su defensa de una amplia clase media como un factor de equilibrio y estabilidad necesario para la supervivencia de un rgimen y su preferencia por una forma de organizacin poltica (mezcla de aristocracia temperada por controles democrticos) en el que los derechos polticos pertenecen a las capas de poblacin libres, de situacin econmica media. A continuacin presentamos una serie de textos que ilustran este apretado resumen de la filosofa poltica de Aristteles. La poltica es para Aristteles la primera de las ciencias prcticas.
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Por democracia en Aristteles se entiende una organizacin poltica democrtica corrompida.

Si existe, pues, algn fin de nuestros actos que queramos por l mismo y los dems por l, y no elegimos todo por otra cosa -pues as se seguira hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano-, es evidente que ese fin ser lo bueno y lo mejor. Y as, no tendr su conocimiento gran influencia sobre nuestra vida, y, como arqueros que tienen un blanco, 47 no alcanzaremos mejor el nuestro? Si es as, hemos de intentar comprender de un modo general cul es y a cul de las ciencias o facultades pertenece. Parecera que ha de ser el de la ms principal y eminentemente directiva. Tal es manifiestamente la poltica. En efecto, ella es la que establece qu ciencias son necesarias en las ciudades y cules ha de aprender cada uno, y hasta
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qu punto. Vemos ( 1094b) adems que las facultades ms estimadas le estn subordinadas, como la estrategia, la economa, la retrica. Y puesto que la poltica se sirve de las dems ciencias prcticas y legisla adems qu se debe hacer y de qu cosas hay que apartarse, el fin de ella comprender los de las dems ciencias, de modo que constituir el bien del hombre; pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que ser mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es ms hermoso y divino para un pueblo y para ciudades. Este es, pues, el objeto de nuestra investigacin, que es una cierta disciplina poltica. (tica a Nicmaco).

tica y poltica, aspectos inseparables de una misma realidad.

2.4.4.1. El hombre, ciudadano de la polis48

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Los textos que siguen, hasta el final de la unidad didctica, estn tomados de la Poltica de Aristteles.

Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970. Traduccin de Julin Marias y Mara Araujo.

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(1252b) ...la comunidad constituida naturalmente por la satisfaccin de las necesidades cotidianas es la casa49, a cuyos miembros llama Carondas de la panera; y Epimnides de Creta del mismo comedero; y la primera comunidad constituida por varias casas en vista de las necesidades no cotidianas es la aldea, que en su forma ms natural aparece como una colonia de la casa: algunos llaman a sus miembros hijos de la misma leche e hijos de hijos... ...La comunidad perfecta de varias aldeas es la 50 ciudad , que tiene, por as decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgi por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien. De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generacin, ( 1253a) ya hablemos del hombre, del caballo o de la casa. Adems, aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por 51 naturaleza un animal social , y que el insocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o ms que hombre, como aquel a quien Homero increpa: sin tribu, sin ley, sin hogar, porque el que es tal por naturaleza es adems amante de la guerra, como una pieza aislada en los juegos. La razn por la cual el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en
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vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra52. La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen tambin los dems animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y de placer y significrsela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los dems animales, el tener, l slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad. La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros53, porque el todo es necesariamente anterior a la parte; en efecto, destruido el todo, no habr pie ni mano, a no ser equvocamente, como se puede llamar mano a una de piedra: una mano muerta ser algo semejante. Todas las cosas se definen por su funcin y sus facultades, y cuando stas dejan de ser lo que eran no se debe decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Es evidente, pues, que la ciudad es por naturaleza y anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a s mismo ser semejante a las dems partes en relacin con el todo, y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios. Es natural en todos la tendencia a una comunidad tal, pero el primero que la estableci fue causa de los mayores bienes; porque as como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la que tiene armas, y el hombre est naturalmente dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas ms opuestas. Por eso, sin virtud, es el ms impo y salvaje de los 54 animales, y el ms lascivo y glotn. La justicia , en cambio, es cosa de la ciudad, ya que la Justicia es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo...
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Comunidades naturales: casa, aldea, ciudad y causas que las

origina. 5050 La polis como comunidad perfecta.

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La palabra, raz de la sociabilidad humana. Prioridad de la ciudad sobre el individuo. La virtud de la Justicia en la comunidad civil.

El hombre animal poltico.

La casa es, pues, para Aristteles la comunidad primitiva que hace posible cubrir las necesidades bsicas y cotidianas del hombre. Esta casa es lo que nosotros entendemos por familia en sentido amplio, ya que entre sus miembros se encuentran familiares con vnculos de sangre, pero tambin esclavos, es decir, la constituyen todos aquellos que viven juntos y forman en ese sentido una unidad econmica bsica. Pero slo en la ciudad entendida en el sentido de la ciudad-estado griega puede el hombre desarrollarse plenamente. Por eso para Aristteles el Estado es tambin una comunidad natural, contra la opinin de algunos sofistas que lo consideraban una creacin convencional. El Estado es un todo del que el individuo, la familia y la aldea son slo parte. Aristteles, al estudiar ms detenidamente la familia, realiza un anlisis de la relacin entre amo y esclavo, hombre y mujer, padres e hijos. Pero dedica mayor atencin a la esclavitud. Por su inters y por la influencia que tuvo en siglos posteriores incluimos los siguientes textos:
...De la posesin se habla en el mismo sentido que de la parte: la parte no slo es parte de otra cosa, sino que pertenece totalmente a sta, y lo mismo la posesin. Por eso el amo no es del esclavo 55 otra cosa que amo, pero no le pertenece, mientras que el esclavo no slo
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Definicin del esclavo.

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es esclavo del amo, sino que le pertenece por completo. De aqu se deduce claramente cul es la naturaleza y la facultad del esclavo: el que por naturaleza no pertenece a s mismo, sino a otro, siendo hombre, se es naturalmente esclavo; es hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesin, y la posesin es un instrumento activo e independiente. Hemos de considerar ahora si existen o no hombres 56 que por naturaleza tengan esa ndole , si para algunos es mejor y justo ser esclavos o, por el contrario, toda esclavitud es contra naturaleza. No es difcil examinar tericamente estas cuestiones, ni tampoco llegar a conocerlas por la experiencia de las cosas que suceden. Regir y ser regidos no slo son cosas necesarias sino convenientes, y ya desde el nacimiento unos seres estn destinados a ser regidos y otros a regir. Hay muchas formas de regir y muchas formas de ser regido y siempre es mejor el mando sobre mejores subordinados, por ejemplo, el ejercido sobre el hombre mejor que el que se ejerce sobre el animal, porque la obra llevada a cabo con mejores elementos es mejor, y dondequiera que uno rige y otro es regido se realiza una obra. En efecto, en todo aquello que consta de varios elementos y llega a ser una unidad comn, ya de elementos continuos o separados, aparecen siempre el rector y el regido, y esto acontece en los seres animados en cuanto pertenecen al conjunto de la naturaleza, porque tambin en lo inanimado existe cierta jerarqua como la que implica la armona. Pero esta cuestin es quiz propia de una indagacin ms popular. El ser vivo consta en primer lugar de alma y cuerpo, de los cuales el alma es por naturaleza el elemento rector y el cuerpo el regido. Pero hemos de estudiar lo natural en los seres que se mantienen fieles a su naturaleza y no en los corrompidos; por tanto, hemos de considerar al hombre mejor dispuesto en cuerpo y alma, en el cual esto es evidente, porque en los de ndole o condicin (1254 b) perversa el cuerpo parece muchas veces regir al alma, por su disposicin mala y antinatural. Decimos, pues, que el imperio desptico y el poltico pueden observarse primero en el ser vivo, ya que el alma ejerce sobre el cuerpo un imperio desptico, y la inteligencia un imperio poltico o regio sobre el apetito; en ellos resulta manifiesto que es conforme a la naturaleza y conveniente que el cuerpo sea regido por el alma, y la parte afectiva por la inteligencia y la parte dotada de razn, mientras que la igualdad entre estas partes o la relacin inversa son perjudiciales para todas. Tambin esto es igualmente vlido para el hombre y
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para los dems animales, pues los animales domsticos son mejores por naturaleza que los salvajes, y para todos ellos es mejor vivir sometidos a los hombres porque as consiguen su seguridad. Asimismo, tratndose de la relacin entre macho y hembra, el primero es superior y la segunda inferior por naturaleza, el primero rige, la segunda es regida. Lo mismo tiene que ocurrir necesariamente entre todos los hombres. Todos aquellos que difieren de los dems tanto como el cuerpo del alma o el animal del hombre (y tienen esta disposicin todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor que pueden aportar) son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos a esa clase de imperio, lo mismo que para el cuerpo y el animal. Pues es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro (y por eso es realmente de otro) y participa de la razn en medida suficiente para reconocerla pero sin poseerla, mientras que los dems animales no se dan cuanta de la razn; sino que obedecen a sus instintos. En la utilidad difieren poco: tanto los esclavos como los animales domsticos suministran lo necesario para el cuerpo. La naturaleza quiere sin duda establecer una diferencia entre los cuerpos de los libres y los de los esclavos, haciendo los de stos fuertes para los trabajos serviles y los de aqullos erguidos e intiles para tales menesteres, pero tiles en cambio para la vida poltica (que se divide en actividad guerrera y pacfica). Ocurre, sin embargo, con frecuencia lo contrario: algunos esclavos tienen cuerpos libres, y otros almas; pues es claro que bastara que su cuerpo fuera tan distinto del de los dems hombres como lo son las imgenes de los dioses para que todos afirmaran que estos hombres inferiores merecan ser esclavos. Y si esto es verdad tratndose del cuerpo, con mucha ms justicia deber establecerse tratndose del alma. Pero la belleza del alma no es tan fcil de ver como la del cuerpo. Es, pues, manifiesto ( 1255a) que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para estos ltimos la esclavitud es a la vez conveniente y justa. No es difcil ver que los que sostienen la tesis contraria tambin tienen razn, en cierto modo; porque las palabras esclavitud y esclavo tienen dos sentidos: hay tambin, en efecto, esclavitud y esclavos en virtud de una ley, y esta ley es una convencin segn la cual lo cogido en la guerra es de los vencedores. Muchos entendidos en leyes denuncian, sin embargo, este derecho como denunciaran por ilegalidad a un orador; para ellos es cosa tremenda que el que puede ejercer la violencia y es superior en fuerza haga de su vctima su esclavo y vasallo. Y aun los sabios se dividen entre las dos opiniones expuestas.

Justificacin de la esclavitud.

2.4.4.2. Caractersticas que definen al ciudadano.

...El que estudia los regmenes polticos, qu es cada uno y cules son sus atributos, debe tratar de ver en primer trmino qu es la ciudad. Pues actualmente las opiniones estn divididas 57, y unos hablan de que la ciudad ha llevado a cabo tal accin, mientras otros dicen que no ha sido la ciudad, sino la oligarqua o el tirano. Por otra parte, toda la actividad del poltico y del legislador gira, como vemos, en torno a la ciudad; y la constitucin es cierta ordenacin de los habitantes de la ciudad. Puesto que la ciudad consta de los elementos
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que la componen, como cualquier otro todo compuesto de muchas partes, es evidente que primero se debe 58 es, en efecto, estudiar el ciudadano. La ciudad cierta multitud de ciudadanos, de manera que hemos de considerar a quin se debe llamar ciudadano y qu es el ciudadano. Pues tambin el ciudadano es frecuentemente objeto de discusin, y no estn todos de acuerdo en llamar ciudadano a la misma persona. El que es ciudadano en una democracia, a menudo no lo es en una oligarqua. Dejemos de lado a los que
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La ciudad y la constitucin.

El ciudadano.

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obtienen este ttulo de un modo excepcional, como los que adquieren la ciudadana. El ciudadano no lo es por habitar en un sitio determinado (pues tambin los metecos59 y los esclavos participan de la misma residencia), ni por participar de ciertos derechos en la medida necesaria para poder ser sometidos a proceso o entablarlo (pues este derecho lo tienen tambin los que participan de l en virtud de un tratado; en efecto, stos lo tienen, pero en muchos lugares ni siquiera los metecos gozan de l plenamente, sino que tienen que nombrar un patrono, de suerte que participan imperfectamente de la comunidad). De tales personas, como de los nios que por su edad an no han sido inscritos, o de los ancianos que han dejado ya de serlo, se podr decir que son ciudadanos en cierto modo, pero no en un sentido demasiado absoluto, sino aadiendo alguna determinacin como imperfectos o excedentes por la edad, o cualquiera otra semejante (lo mismo da una que otra: est claro lo que queremos decir). Buscamos, pues, al ciudadano a secas y que no necesita la correccin de ningn apelativo de esa clase; problema que tambin existe y hay que resolver a propsito de los privados de sus derechos de ciudadana y de los desterrados. El ciudadano sin ms por nada se define mejor que por participar en la administracin de justicia y en el gobierno. De las magistraturas, unas tienen el tiempo limitado, de modo que la misma persona no puede desempearlas dos veces, o slo con determinados intervalos, y otras se ejercen por un tiempo ilimitado, como las de juez y miembro de, a asamblea. Podra alegarse que sos no son gobernantes ni participan con ello del poder, pero es ridculo considerar privados de poder a los que ejercen el mundo supremo. Pero no demos importancia a esto, pues se trata de un nombre, ya que no existe denominacin para lo que es comn al juez y al miembro de la asamblea y no sabemos cmo debemos llamar a ambos. Digamos, para distinguir, magistratura indefinida. Damos por sentado, pues, que los que participan de ella son ciudadanos. La definicin de ciudadano que mejor se adapta a todos los llamados as viene a ser sta. No debemos olvidar que las realidades cuyos supuestos difieren especficamente, y uno de ellos es primero, otro segundo, y otro tercero, o no tienen absolutamente nada en comn en cuanto tales, o escasamente. Y vemos que las formas de gobierno difieren especficamente entre s, y que unas son inferiores y otras superiores, pues (1275b) las defectuosas y pervertidas sern necesariamente inferiores a las perfectas (ms adelante se pondr en claro cmo entendemos esta perversin). Por consiguiente, tambin el ciudadano tendr que ser distinto en cada rgimen. Por eso el que hemos definido es sobre todo el de una democracia; en los dems regmenes es posible, pero no necesariamente. En algunos no tiene funcin el pueblo, ni existe normalmente una asamblea, sino la que se convoca expresamente, y los procesos se reparten entre los distintos magistrados; as, en Lacedemonia los foros juzgan los relativos a contratos, los gerontes los de asesinato, y anlogamente otros magistrados los dems procesos. Lo mismo ocurre en Cartago: algunas
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magistraturas juzgan todos los procesos. Pero nuestra definicin del ciudadano puede corregirse; en efecto, en los otros regmenes, no hay una magistratura indefinida para las funciones de miembro de la asamblea y juez, sino que corresponden a una magistratura determinada; pues a todos estos magistrados o a algunos de ellos se concede la facultad de deliberar y juzgar sobre todas las cuestiones o sobre algunas. Con esto resulta claro cul es el ciudadano: llamamos, en efecto, ciudadano al que tiene derecho a participar en la funcin deliberativa o judicial de la ciudad, y llamamos ciudad, para decirlo en pocas palabras, una muchedumbre de tales ciudadanos suficiente para vivir con autarqua. Prcticamente, sin embargo, suele definirse el ciudadano como aquel cuyos padres son ambos ciudadanos, y no solamente uno, el padre o la madre... (1276b)Debemos considerar a continuacin si ser hombre bueno y ciudadano cabal consiste en la misma excelencia o no. Pero si esto debe investigarse, hay que comprender primero mediante un bosquejo la del ciudadano... (1277b)...el buen ciudadano tiene que saber y poder tanto 60 obedecer como mandar, y la virtud del ciudadano consiste precisamente en conocer el gobierno de los libres desde ambos puntos de vista. Las dos cosas son propias del hombre bueno; y si la templanza y la justicia tienen forma distinta en el que manda y en el que obedece pero es libre, es evidente que la virtud del hombre bueno, por ejemplo, su justicia, no puede ser una, sino que tendr formas distintas segn las cuales gobernar o ser gobernado, as como son distintas la templanza y la fortaleza del hombre y de la mujer (el hombre parecera cobarde si fuera valiente como es valiente la mujer, y la mujer parecera habladora si fuera modesta como lo es el hombre bueno); pues tambin es distinta la administracin del hombre y la de la mujer (la funcin del primero es adquirir, la de sta guardar). Slo la prudencia del gobernante es una virtud peculiar suya; las dems pueden ser necesariamente comunes a gobernados y gobernantes; pero en el gobernado no es virtud la prudencia, sino la opinin verdadera, pues el gobernado es como el que fabrica la flauta y el gobernante como el flautista que la usa. Estas consideraciones ponen de manifiesto si la virtud del hombre bueno y la del ciudadano cabal son la misma o distintas, y en qu sentido son una misma y en cul son distintas. Queda todava una cuestin pendiente acerca del 61 ciudadano . El verdadero ciudadano es slo aquel que puede participar del poder, o deben considerarse ciudadanos tambin los obreros? Si debemos considerar ciudadanos a los que no participan de las magistraturas, no es posible que aquella virtud mencionada pertenezca a todo ciudadano, puesto que stos seran tambin ciudadanos. Y si ninguno de ellos es ciudadano, en qu clase deberemos colocar a cada uno? No son, en efecto, metecos ni extranjeros.
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En Atenas se daba este nombre a hombres libres no

ciudadanos por proceder ellos o sus padres de otras ciudades griegas; en general se dedicaban a oficios manuales o al comercio. La virtud del ciudadano. Quin puede ser ciudadano.

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Pero no hemos de contestar que de ese argumento no se sigue ningn absurdo? (1278a) Pues tampoco los esclavos, ni los libertos, pertenecen a ninguna de las clases mencionadas. La verdad es que no debemos considerar ciudadanos a todos aquellos sin los cuales no podra existir la ciudad, ya que ni siquiera los nios son ciudadanos en el mismo sentido que los hombres, sino que stos lo son en absoluto y los nios en virtud de un supuesto, pues son ciudadanos, pero imperfectos. En los tiempos antiguos y en algunos lugares, los obreros eran esclavos o extranjeros, y por eso tambin hoy lo son la mayora. La ciudad ms perfecta no har ciudadano al obrero; y en el caso de que lo considere ciudadano, la virtud del ciudadano que antes se explic no habr de decirse de todos, ni siquiera de los libres solamente, sino de los que estn exentos de los trabajos necesarios. De los que realizan los trabajos necesarios, los que los hacen para servicio de uno solo son esclavos, y los que sirven a la comunidad, obreros y labradores. Llevando un poco ms adelante esta consideracin pondremos de manifiesto la situacin en que se encuentran, pues se aclara con slo explicar un poco lo que ya hemos dicho. Puesto que existen varios regmenes polticos, tiene que haber tambin necesariamente varias clases de ciudadanos, y especialmente de ciudadanos gobernados, de suerte que en algn rgimen tendrn que ser ciudadanos el obrero y el campesino, y en algunos esto ser imposible, por ejemplo, en uno de los llamados aristocrticos, en que las dignidades se conceden segn las cualidades y los mritos; no es posible, en efecto, que se ocupe de las cosas de la virtud el que lleva una vida de obrero o campesino. En las oligarquas, el campesino no puede ser ciudadano (ya que la participacin en las magistraturas corresponde a

las grandes propiedades), pero el obrero s puede serlo, porque la mayora de los artesanos se enriquecen. En Tebas haba una ley que prohiba participar del poder al que no llevase diez aos retirado del comercio, pero en muchos regmenes la ley llega hasta a admitir a los extranjeros; en algunas democracias basta ser hijo de una ciudadana para ser ciudadano, y en el mismo caso estn en muchos sitios los hijos ilegtimos. Pero como slo por falta de ciudadanos legtimos conceden a sos la ciudadana (pues usan de tales leyes por escasez de poblacin), cuando la muchedumbre aumenta los van eliminando poco a poco, primero a los hijos de esclavo o esclava, despus a los de mujeres ciudadanas, y por ltimo slo consideran ciudadanos a aquellos cuyos padres lo son ambos. Esto pone, pues, de manifiesto que hay muchas clases de ciudadanos y que se llama principalmente ciudadano al que participa de los honores; as dice Homero como un extranjero a quien no se honra; pues el que no participa de los honores es como un meteco. Cuando esto se hace de un modo encubierto, es con el fin de engaar al resto de la poblacin. Lo dicho pone en claro si se deben considerar la misma (1278b) o distintas la virtud del hombre bueno y la del 62 ciudadano cabal , que en algunas ciudades el hombre bueno y el buen ciudadano coinciden y en otras no, y que este ltimo no es cualquiera, sino el poltico y que tiene autoridad o puede tenerla, por s mismo o con otros, en la direccin de los asuntos de la comunidad...
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Hombre bueno y buen ciudadano coinciden en la ciudad ms

perfecta.

2.4.4.3. Formas de gobierno rectas y desviadas Aristteles presupone que hay diversas formas de conseguir el bien comn y que todas ellas son rectas si cumplen esta funcin. Lo que descalifica a un rgimen poltico desde el punto de vista tico es que no se ejerza el poder en funcin del bien comn.
(1279a) Es evidente, pues, que todos los regmenes que se proponen el bien comn son rectos desde el punto de vista de la justicia absoluta, y los que slo tienen en cuenta el de los gobernantes son defectuosos y todos ellos desviaciones de los regmenes rectos, pues son despticos y la ciudad es una comunidad de hombres libres. Una vez precisadas estas cuestiones, hay que considerar a continuacin cuntas y cules son las formas de gobierno, y en primer lugar las rectas, ya que despus de definir stas, resultarn claras tambin sus desviaciones. Puesto que rgimen y gobierno significan lo mismo y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesariamente ser soberano o un individuo, o la minora, o la mayora; cuando el uno o la minora o la mayora gobiernan en vista del inters comn, esos regmenes sern necesariamente rectos, y aquellos en que se gobierne ateniendo al inters particular del uno, de los pocos o de la masa sern desviaciones; porque, o no se debe llamar ciudadanos a los miembros de una ciudad, o deben participar de sus ventajas. De los gobiernos unipersonales, solemos llamar monarqua al que mira al inters comn; al gobierno de unos pocos, pero ms de uno, aristocracia, sea porque gobiernan los mejores (ristoi), o porque se propone la mejor (riston) para la ciudad y para los que pertenecen a ella; y cuando es la masa la que gobierna en vista del inters comn, el rgimen recibe el nombre comn a todas las formas de gobierno: repblica (politeia); y con razn, pues un individuo o unos pocos pueden distinguirse por su excelencia; pero un nmero mayor es difcil que descuelle en todas las cualidades; en cambio (1279b) puede poseer extremadamente la virtud guerrera, porque sta se da en la masa. Por ello, en esta clase de rgimen el poder supremo reside en el elemento defensor, y participan de l los que poseen las armas. Las desviaciones de los regmenes mencionados son: la tirana de la monarqua, la oligarqua de la aristocracia, la democracia de la repblica. La tirana es, efectivamente, una monarqua orientada hacia el inters del monarca, la oligarqua busca el de los ricos, y la democracia el inters de los pobres; pero ninguna de ellas busca el provecho de la comunidad.

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La causa de que existan diversos regmenes 63 es que toda ciudad tiene varias partes (...) de esta muchedumbre forzosamente unos son ricos, otros pobres y otros de condicin intermedia, y los ricos estn armados y los pobres sin armas. Del pueblo, vemos que unos son campesinos, otros comerciantes y
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Causas de que existan distintos regmenes.

otros obreros. Aun entre los ciudadanos distinguidos se establecen diferencias segn su riqueza y la magnitud de su hacienda (...). Adems de las diferencias fundadas en la (1290a) riqueza existen las que se fundan en el linaje o en la virtud, o en cualquier otra condicin de las que hemos dicho, al hablar de la aristocracia, que constituye un elemento de la ciudad.

Los regmenes determinados por la participacin de unas u otras clases en el poder:

En efecto, el rgimen es una ordenacin de las magistraturas que todos distribuyen segn el poder de los que participan en ellas o segn alguna igualdad comn a todos ellos (quiero decir, por ejemplo, a los pobres o a los ricos o a ambas clases). Por consiguiente, es forzoso que existan tantos regmenes como ordenaciones segn las superioridades y las diferencias de las partes.

2.4.4.4. El rgimen poltico ideal Una solucin intermedia, mezcla de aristocracia y democracia es la ideal para Aristteles porque evita los extremos. Le da el nombre de politeia (repblica).
(1294b) Una repblica bien mezclada debe parecer ser a la vez ambos regmenes y ninguno, y conservarse por s misma y no por el exterior, y por s misma no porque sean mayora los que quieren este rgimen (pues esa condicin podra darse en un rgimen malo), sino por no querer otro rgimen ninguna de las partes de la ciudad en absoluto. Queda dicho ahora de que modo debe establecerse la repblica e igualmente las llamadas aristocracias.

Esta solucin viene a ser una democracia de clases medias, pues la clase media es conformista y acta como factor estabilizador:
(1295) La ciudad debe estar constituida de elementos iguales y semejantes en el mayor grado posible, y esta condicin se da especialmente en la clase media 64, de modo que una ciudad as ser necesariamente la mejor gobernada. No obstante, esta preferencia por ese tipo de rgimen, Aristteles se muestra partidario de un posibilismo poltico que tiene en cuanta qu tipo de gobierno se adapta mejor a las caractersticas naturales de cada pueblo. ...hemos de definir qu grupos deben ser gobernados (1288a) por un rey, cules por una aristocracia y cules por una repblica65. Es adecuado para el gobierno
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monrquico el pueblo que de un modo natural produce una familia que descuella por su aptitud para la direccin poltica; es apto para el gobierno aristocrtico el pueblo que de un modo natural suministra una multitud que puede ser gobernada con gobierno de hombres libres por aquellos a quienes su virtud capacita para la direccin en el gobierno poltico; y es un pueblo republicano aquel en que de modo natural se da una masa guerrera, que puede ser gobernada y gobernar segn la ley y que distribuye las magistraturas entre los ciudadanos acomodados segn sus mritos. Por tanto, cuando se d el caso de que toda una familia, o tambin cualquier individuo entre los dems, descuelle tanto por su virtud que la suya est por encima de la de todo el resto, entonces ser justo que esa familia sea regia y ejerza soberana sobre todos, y que ese individuo sea rey.

Papel poltico de las clases medias. Los regmenes deben adecuarse a las condiciones de los distintos

pases.

3. ACTIVIDADES 3.1. Actividades de autoevaluacin 3.1.1. Haz una redaccin sobre el problema del conocimiento en Aristteles. 3.1.2. Explica el significado que tiene la afirmacin de Aristteles: la virtud est en el trmino medio. 26

3.1.3. Explica el papel que desempea el conocimiento en la teora aristotlica de la felicidad. Prepara, antes de redactarlo, un guin de los puntos que vas a tratar y estructura el tema en tres apartados: 1. Introduccin 2. Desarrollo 3. Conclusin

3.1.4. Haz un breve resumen de las ideas polticas de Aristteles siguiendo el orden de los puntos tratados.

3.2. Comentario de textos

3.2.1
Entre los seres los hay que existen por naturaleza y los hay que existen por otras causas. Por naturaleza existen los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua. En efecto, decimos de estos seres y de otros de la misma clase que son por naturaleza. Ahora bien, todos estos seres de que venimos hablando difieren claramente de los que no estn constituidos por naturaleza. En efecto, todos los seres naturales poseen en s mismos un principio (arch) de movimiento y reposo, bien respecto del movimiento local, bien respecto del crecimiento y mengua, bien, en fin, respecto de la alteracin. Por el contrario, una cama, un vestido y cualquier otro objeto semejante no tienen tendencia natural alguna al cambio en tanto en cuanto pertenecen a esta clase de seres, es decir, en tanto en cuanto son seres artificiales, si bien la poseen en cuanto resultan ser de piedra, de madera o de una mezcla de tales sustancias. Y es que la naturaleza es un principio (arch) y causa del movimiento y del reposo para aquellos seres en que reside inmediatamente, esencialmente y no de un modo accidental. (Aristteles, Fsica, 1. ll, c. 1, 192b 8-23).

3.2.1.1. Como introduccin al comentario del texto haz un breve resumen sobre el lugar que ocupa la reflexin sobre la naturaleza (physis) en la filosofa griega anterior a Aristteles. 3.2.1.2. Explica con tus propias palabras el problema que se plantea en este texto. 3.2.1.3. Qu caractersticas definen, segn Aristteles, a los seres naturales por oposicin a los artificiales? 3.2.1.4. Segn el texto todos los seres naturales poseen en s mismos un principio de movimiento y reposo. Cul es la teora aristotlica que explica el cambio o movimiento en la naturaleza y en qu consiste? 3.2.1.5. En el texto, Aristteles se refiere a tres clases de cambios accidentales: de lugar, de cantidad y de cualidad. En qu se diferencian, segn Aristteles, los cambios accidentales de los cambios sustanciales? 3.2.1.6. En la concepcin aristotlica de la naturaleza como principio (arch) y causa del movimiento y del reposo de los seres naturales, qu papel se atribuye a la materia y cual a la forma? 3.2.2.
...Hemos de empezar este estudio por su principio natural. Necesariamente, o todos los ciudadanos lo tienen todo en comn, o nada, o unas cosas s y otras no. No tener nada en comn es evidentemente imposible, ya que la ciudad es una comunidad y, por lo pronto, los ciudadanos tienen necesariamente en comn el lugar; cada ciudad, en efecto, tiene su lugar propio y los ciudadanos tienen en comn una misma ciudad. Pero en la ciudad que se propone administrarse bien, es mejor que los ciudadanos tengan en comn todo lo que es susceptible de ello, o que slo tengan en comn unas cosas y otras no? Porque los ciudadanos pueden tener en comn los hijos, las mujeres y la propiedad, como en la Repblica de Platn: all dice Scrates que los hijos, las mujeres y las posesiones deben ser comunes. Es mejor en este punto la situacin actual o la que traera consigo la legislacin propuesta en la Repblica?... ...Io que es comn a un nmero mayor de personas es objeto de menos cuidado; todos, en efecto, piensan ms que en nada en lo que les es propio, y menos en lo comn, o slo en la medida en que concierne a cada uno; en cuanto a lo dems, ms bien se desentienden,

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en la idea de que otro se preocupar de ello, lo mismo que cuando se trata de los servicios domsticos un gran nmero de criados sirve en ocasiones peor que un nmero menor. Cada ciudadano tendr mil hijos, y no como si stos lo fueran de cada uno, sino que cualquiera ser por igual hijo de cualquiera; en consecuencia, todos se desentendern por igual de l. Adems, cada uno de los ciudadanos llamar mo al hijo, prspero o desgraciado, en la fraccin correspondiente al nmero: mo, o de Fulano, y del mismo modo dir respecto de cada uno de los mil o cuantos sean los ciudadanos que componen la ciudad, y aun esto inseguro: pues no ser claro a quin le aconteci nacerle un hijo o vivirle una vez nacido. Pero qu es mejor: que cada uno de los dos mil y diez mil ciudadanos diga mo refirindose a lo mismo, o decir mo como se dice en las ciudades actuales? Uno llama su hijo, otro su hermano, otro su primo a una misma persona, o dndole cualquier otro nombre de parentesco carnal o poltico, la declara suya o de los suyos, y aparte de estas relaciones, se dirige a otros hombres llamndolos compaeros de fratria o de tribu. Es, sin duda, mejor ser primo verdadero que hijo de aquella otra manera. Por otra parte, tampoco es posible

evitar que algunos lleguen a conjeturar cules son sus hermanos, hijos, padres y madres; pues necesariamente se asegurarn por los parecidos que los hijos suelen tener con los padres. Algunos gegrafos dicen que as ocurre efectivamente; que algunos habitantes de la Libia superior tienen las mujeres en comn y, sin embargo, los hijos de cada uno se distinguen por su parecido. Hay algunas mujeres y hembras de otros animales, como los caballos y los bueyes, que tienen su propensin natural a dar hijos semejantes a sus progenitores, como la yegua llamada Justa, en Farsalo... ...Si las mujeres son comunes y la propiedad privada, quin se cuidara de la casa, como del campo los hombres? Y si son comunes las propiedades y las mujeres de los labradores? Es tambin absurdo deducir de la comparacin con los animales que las mujeres deben ocuparse de las mismas cosas que los hombres, porque los animales no tienen que administrar la casa. Y es peligroso el gobierno tal como Scrates lo establece: los que gobiernan son siempre los hombres que carecen de todo relieve, tanto ms entre hombres impulsivos y belicosos. (Aristteles. Poltica 1261a - 1264b).

3.2.2.1. Realiza una segunda lectura del texto sealando los temas principales de que trata y divdelo en partes atendiendo a estos temas. Te ayudar en esta divisin el hacer anotaciones al margen del texto. Haz una relacin de estas partes indicando dnde comienza y donde termina cada una de ellas e indica si hay una parte introductoria y una conclusin. 3.2.2.2. Haz un resumen del texto en 5 lneas atendiendo a las ideas principales que contiene. 3.2.2.3. Da un ttulo al texto en el que se refleje el tema principal de que trata. 3.2.2.4. Responde ahora a las siguientes preguntas: 3.2.2.4.1. Qu enunciado le sirve a Aristteles de punto de partida del problema que analiza en este texto?; podras decir desde el punto de vista lgico de qu tipo de enunciado se trata? 3.2.2.4.2. En La Repblica de Platn dice Scrates que los hijos, las mujeres y las posesiones deben ser comunes. Aristteles pregunta: Es mejor en este punto la situacin actual o la que traera consigo la legislacin propuesta en la Repblica? Podras explicar cul es la situacin actual a la que se refiere aqu Aristteles? 3.2.2.4.3. Qu aspectos de la teora platnica sor rechazados por Aristteles en este texto? 3.2.2.4.4. A partir de los datos que hay en el texto, crees que Aristteles admite la igualdad entre hombres y mujeres como lo hacia Platn? 3.2.2.5. Para terminar, haz un esquema ordenado de los argumentos de Aristteles en favor de la propiedad privada.

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