Revista Ra Ximhai No 3

Vol.
8
REVISTA
Publicacin Cuatrimestral de Paz, Interculturalidad y Democracia UNIVERSIDAD AUTNOMA INDGENA DE MXICO
Toda la Gente, Todos los Pueblos Simen Yoemia, Simen Pa?lia Yolemen
Ra Ximhai
ISSN-1665-0441
Nm. 3 Ra Ximhai Septiembre-Diciembre 2012

EDICIN ESPECIAL
INTERCULTURALIDAD Y PAZ
Vol. 8
Nm. 3
Septiembre -Diciembre 2012
INDIZACIONES
est indexada en: e-revist@s, desarrollado en el seno del Portal Tecnociencia, bajo el patrocinio y financiamiento de la Fundacin Espaola para la Ciencia y la Tecnologa (FECYT), Sistema de Informacin Bibliogrfica sobre las publicaciones cientficas seriadas y peridicas, producidas en Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal (LATINDEX), Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (CLASE), Electronic Journals Service (EBSCO), Red de Revistas de Amrica Latina y el Caribe, Espaa y Portugal (Red ALyC), Servicios de Alertas y Hemeroteca Virtual de la Universidad de la Rioja, Espaa (DIALNET), Social Science Information Gateway (SOSIG) de la Universidad de Bristol (Inglaterra), Directory of Open Access Journals (DOAJ) de la Universidad de Lund (Suecia), Red de Revistas de la Asociacin Latinoamericana de Sociologa (RevistALAS), Catlogo Bized (Inglaterra) y en El Hispanic American Periodicals Index (HAPI). Puede consultarse a travs de la biblioteca de revistas electrnicas de: Ciencia y Tecnologa de la Organizacin de Estados Americanos para la Educacin la Ciencia y la Cultura (OEI), Gteborg University Library (Alemania), Braunschweig University Library (Alemania), Uppsala University Library (Alemania), Kassel University Library (Alemania), Biblioteca Virtual de Biotecnologa para las Amricas del Instituto de Biotecnologa de la UNAM (Mxico), Universidad de Caen Basse-Normandine (Francia), Institucin Universitaria Centro de Estudios Superiores Mara Goretti (Colombia), Librera del Ministerio de Ciencia y Tecnologa (Brasil), Centre Population et Developpemente, CIRAD (Francia), Revistas de Ciencia y Tecnologa de la Universidad Centroamericana (Nicaragua), Oxford Brookes University (Inglaterra), Electronic Journal Library (China), University of Leicester (Inglaterra), E-journals de la Universidad de Nancy (Francia), University of Georgia Libraries (USA), Elektroniset Lehdet de la Universidad de Tampere (Finlandia), Revistas On-Line de la Universidad de Torino (Italia), Revistas Electrnicas de la Universidad de Joseph Fourier (Francia), Recurso-e de la Universidad de Sevilla (Espaa), Revistas electrnicas de la Universidad de Franche-Comt (Francia), Thomas Library de la Universidad de Wittenberg (USA), Ohio Library and Information Network de State Library of Ohio (USA), Periodiques Electroniques de la Universidad Joseph Fourier et de l Institut Nacional Polytechnique de Grenoble (Francia), Library of Teikyo University of Science and Technology (Japn), University of Tsukuba Library (Japn), Albertons Library of Boise State University (USA), Oxford University Libraries (Inglaterra), Magazines and Journals List de Milton Briggs Library (USA), Library de Southern Cross University, (Australia), Agence Bibliograph de ler Seignement Suprieur (ABES) (Francia), University of Tennessee Libraries (USA), Walter E. Helmke Library of Indiana University (USA), Trinity University Library Catalog (USA), Columbia University Libraries (USA), Centre National de la Recherche Scientifique (Francia), Electronic Journals of Texas Tech University (USA), Bibliothque de lInstitut Universitaire dHmatologie (Francia), University Library of University of Sheffield (Inglaterra), Binghamton University Libraries (Inglaterra), Library of University of Liverpool (Inglaterra), University of Illinois at Urbana-Champaign Library Gateway (USA), Cornell University Library (USA), Binghamton University Libraries (USA), Digital Library de la Universit Di Roma Torvergata (Italia), Main Library and Scientific Information Centre of the Wroclaw University of Technology (Polonia), Biblioteca Digital de Ciencia y Tecnologa Administrativa (Argentina), USF Libraries de la University of South Florida (USA), Sistema Bibliotecario di Ateneo di Politecnico di Milano (Italia), Washington Research Library Consortium (WRLC) (USA), Biblioteca Digitale della Sapienza di Universit degli studi di Roma La Sapienza (Italia) Biblioteca Universitaria di Lugano de la Universit Della Svizzera (Italia), Bibliotques Universitaires de Universit Jean Monnet Saint-Etienne (Francia) y en in4ciencia. Hispanic American Periodicals Index (HAPI) y Academic Journals Database.
El mundo, El universo o La vida

Volumen 8
nmero
septiembre-diciembre
2012
El mundo, El universo o La vida
Comit Editorial Ra Ximhai

Dr. JESS JASSO MATA Profesor Investigador Colegio de Postgraduados Dr. LEOBARDO JIMNEZ SNCHEZ Profesor Investigador Colegio de Postgraduados Dr. FERNANDO R. HERNNDEZ MARTNEZ Profesor Investigador Universidad de Pinar del Ro Dr. JOS NGEL VERA NORIEGA Profesor Investigador C.I.A.D. A. C. Dr. JOS G. VARGAS HERNNDEZ Institute of Urban and Regional Development University of California at Berkeley Dr. ANDRES FBREGAS PUIG Profesor Investigador Universidad Intercultural de Chiapas Dr. MIGUEL NGEL SMANO RENTERA Profesor Investigador Universidad Autnoma Chapingo Dr. FRANCISCO GARCA GARCA Director General de Gestin Forestal y de Suelos SEMARNAT Dra. HILDA SUSANA AZPROZ RIVERO Laboratorio de Biotecnologa y Germoplasma Forestal. INIFAP. Mxico Dr. JOS LUIS RODRGUEZ DE LA O Departamento de Fitotecnia Universidad Autnoma Chapingo Dr. FRANCISCO SACRISTN ROMERO Profesor Investigador Universidad Complutense de Madrid Dr. ALEJANDRO VELZQUEZ MARTNEZ Profesor investigador Colegio de Postgraduados Dra. SONIA GRUBITS Profesor Investigador Universidad Catlica Don Bosco, Brasil. Dr. GUSTAVO SILES Profesor investigador Universidad Nacional Autnoma de Nicaragua Dr. ALEXANDER COLES Profesor investigador University of Central Florida Dr. BENITO RAMREZ VALVERDE Profesor investigador Colegio de Postgraduados Dr. SILVEL ELAS GRAMAJO Profesor investigador Universidad de San Carlos de Guatemala Dra. EMMA ZAPATA MARTELO Colegio de Postgraduados, Campus Montecillo Dra. ROCO ROSAS VARGAS Profesora Investigadora Universidad de Guanajuato D r . GUSTAVO ENRIQUE ROJO MARTNEZ Universidad Autnoma Indgena de Mxico --------------------------------------------------------Director Dr. EDUARDO ANDRS SANDOVAL FORERO Subdirectora Dra. ROSA MARTNEZ RUIZ Universidad Autnoma Indgena de Mxico --------------------------------------------------------Colaboradores: Sal Alejandro Garca Mindahi Crescencio Bastida Muoz lvaro Villalobos-Herrera Cynthia Ortega-Salgado Jairzinho Francisco Panqueba-Cifuentes Nadia Marn-Guadarrama Gloria A. Miranda Zambrano Ricardo Contreras Soto Alejandra Lpez Salazar Tiziano Telleschi Francisco AlfaroPareja Juan Romero Morones Edith Gmez Francisco Jimnez-Bautista Zoraida Rueda-Penagos Abraham Osorio Ballesteros Concepcin Noem Martnez Real
Volumen 8 nmero 3 septiembre-diciembre 2012
Publicacin de la Universidad Autnoma Indgena de Mxico (UAIM) DIRECTOR EDITORIAL: Dr. EDUARDO ANDRS SANDOVAL FORERO SUBDIRECTORA: Dra. ROSA MARTNEZ RUIZ Todos los artculos publicados son sometidos a arbitraje por especialistas en el tema mediante el sistema de pares ciegos. El contenido de los artculos es responsabilidad de los autores. ISSN 1665-0441 D.R. Ra Ximhai Hecho en Mxico Printed in Mexico DISEO, DIAGRAMACIN Y CORRECCIN DE ESTILO: ALEXIS OSVALDO SANDOVAL MOTA Las obras que se exhiben en la presente revista, son autora de la artista Guillermina Victoria. Las imgenes de portada y contraportada corresponden a la serie Barrica (Detalle) Imgenes pgs. 15, 127, 243: No me Gustas cuando Callas (Detalle); Paz; y Canto de tus Venas que me Abraza en el Suspiro, respectivamente. Correo: guillermina.victoria@hotmail.com. La artista es colaboradora de espacio de arte Isidoro: http://isidoroespaciodearte.blogspot.com.ar/2011/11/guillermina-victoriaartista-de-isidoro. html Se encuentran tambin en la red social Facebook, en donde hay un recorrido completo de sus trabajos. https://www.facebook.com/guillermina.victoria.7
CONTENIDO
Volumen 8 nmero 3 septiembre -diciembre de 2012. Paz, Interculturalidad y Democracia
ISSN 1665-0441
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Presentacin
Incidencias Interculturales
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Un Paradigma Educativo Intercultural para impulsar la Paz y el Desarrollo Local de las Comunidades Originarias. El Programa de Desarrollo Sustentable de la Universidad Intercultural del Estado de Mxico (UIEM). Sal Alejandro Garca y Mindahi Crescencio Bastida Muoz Formas de Interculturalidad en el Arte: Hibridacin y Transculturacin. lvaro Villalobos-Herrera y Cynthia OrtegaSalgado
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Chaaj (Juego de pelota mesoamericano): Un Juego Ancestral entre Emergencias Culturales. Jairzinho Francisco Panqueba-Cifuentes
Creciendo entre lo Bueno y lo Adecuado: La Crianza Infantil en los Discursos Coloniales Indgenas en el Mxico Central. Nadia Marn-Guadarrama La Divisin tnica Tcnica del Trabajo, los Grupos Indgenas y las Empresas Familiares. Gloria A. Miranda Zambrano, Ricardo Contreras Soto y Alejandra Lpez Salazar
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Miradas de la Democracia y la Paz
PRESENTACIN
Desigualidad, Minoras y Democracia radical Tiziano Telleschi La Libertad frente al Miedo: La Relacin Simbitica entre la Seguridad Humana y la Libertad de Pensamiento y de Conciencia Francisco AlfaroPareja Educar para la Paz desde una Sociedad sin Paz: Condiciones para construirla Juan Romero Morones Transitando de un Paradigma de Violencia al Paradigma de la Educacin para la Paz Edith Gmez Hacia un Paradigma Pacfico: la Paz Mundo, la Paz Compleja y la Paz Neutra. Francisco Jimnez-Bautista y Zoraida RuedaPenagos Reseas Los Habitus de la Paz. Teoras y Prcticas de la Paz Imperfecta Abraham Osorio Ballesteros Migraciones y Cultura de Paz: Educando y Comunicando Solidaridad. Concepcin Noem Martnez Real
Este nmero especial de Ra Ximhai contiene una seccin relacionada con la Interculturalidad y otra sobre la Paz y la Democracia. Dos temas de gran relevancia y actualidad para Mxico, Amrica Latina y el mundo en general. El presente ejemplar lo editamos a manera de continuidad del volumen 8, nmero 2, publicado en abril de 2012 con el tema de Paz e Interculturalidad, y que fue coeditado con la Asociacin Latinoamericana de Sociologa (ALAS). En la primera seccin, denominada Incidencias Interculturales, incluimos un total de cinco artculos. El primero, Un paradigma educativo intercultural para impulsar la paz y el desarrollo local de las comunidades originarias. El programa de Desarrollo Sustentable de la Universidad Intercultural del Estado de Mxico (UIEM) de Sal Alejandro Garca y Mindahi Crescencio Bastida Muoz, habla acerca de los problemas que existen en las comunidades originarias mazahuas y otomes del valle de Toluca e Ixtlahuaca-Atlacomulco como lo son: la violencia cultural, tnica y econmica, y reflexionan acerca de la educacin como una va para aminorar estos problemas. El segundo artculo, Formas de interculturalidad en el arte: hibridacin y transculturacin de lvaro Villalobos-Herrera y Cynthia Ortega-Salgado, versa acerca de los procesos de hibridacin y transculturacin como parte de la interculturalidad y que han sido abordados en diferentes ocasiones para mostrar sus influencias en las ciencias sociales y las humanidades, a partir de lo cual, se establecen sus diferencias en la produccin artstica como una manifestacin de relaciones interculturales. El siguiente artculo, Chaaj (Juego de pelota mesoamericano): Un juego ancestral entre emergencias culturales de Jairzinho Francisco Panqueba-Cifuentes, nos habla acerca de los juegos de pelota mesoamericanos que han venido siendo explorados desde perspectivas arqueolgicas e histricas, pero que tambin han sido retomados desde
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Presentacin
Ra-Ximhai. Volumen 8 nmero 3 septiembre - diciembre 2012
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distintas iniciativas para ponerlos en prctica como opciones de innovacin para las sociedades actuales. Un cuarto artculo titulado Creciendo entre lo bueno y lo adecuado: La crianza infantil en los discursos coloniales indgenas en el Mxico Central, de Nadia Marn-Guadarrama aborda a la crianza infantil como un tema importante en el proceso de colonizacin de las poblaciones indgenas y que se volvi relevante en la disputa sobre el rol que deban jugar padres, madres, e infantes dentro del hogar en el deseo de reconfigurar las sociedades indgenas coloniales. Concluimos esta primera seccin con el texto colectivo de Gloria A. Miranda Zambrano, Alejandra Lpez Salazar y Ricardo Contreras Soto, denominado La Divisin tnica Tcnica del Trabajo, los Grupos Indgenas y las Empresas Familiares, en el que se explica las formas de participacin de las familias indgenas en las empresas familiares de la regin Laja Bajo a partir del capital cultural y del capital social dentro de las lgicas diferenciales de dichas empresas. En una segunda seccin, Miradas de la Democracia y la Paz, se incluyen cinco artculos ms. Iniciamos con Desigualdad, minoras y democracia radical de Tiziano Telleschi, cuyo tema central gira en torno a las ideas de amor-gape, conflicto, desigualdad, poder, dentro del contexto de la democracia radical. Continuamos con La libertad frente al miedo: La relacin simbitica entre la Seguridad Humana y la libertad de pensamiento y de conciencia de Francisco AlfaroPareja, que pretende examinar el impacto de los medios de difusin masivos en la violacin de la libertad de pensamiento y conciencia en la actualidad; la influencia del paradigma de la Seguridad Nacional en la promocin de la violencia; y la relacin simbitica entre la libertad de pensamiento y de conciencia. El tercer artculo de esta seccin es Educar para la Paz desde una sociedad sin Paz: Condiciones para construirla de Juan Romero Morones, en el cual se expone una propuesta fundamentada en cuatro condiciones como un proceso educativo orientado al acercamiento para vivir en Paz. Transitando de un Paradigma de Violencia al Paradigma de la Educacin para la Paz, de Edith Gmez, es el cuarto artculo, cuyo objetivo principal es plantear el contexto nacional y local de la violencia generada por el narcotrfico, as como los modelos de seguridad pblica aplicados en Palermo, Italia y Medelln, Colombia, a partir de los cuales ambas ciudades se transformaron radicalmente. Terminamos esta segunda seccin con el artculo Hacia un paradigma
pacfico: la paz mundo, la paz compleja y la paz neutra de Francisco JimnezBautista y Zoraida Rueda-Penagos, quienes presentan los cambios introducidos por el pensamiento complejo y su impacto en el quehacer de las ciencias a partir de mediados del siglo XX, actualizado y completado por el paradigma pacfico. Dos importantes reseas se incluyen al final de esta revista. Una del libro Los Habitus de la Paz. Teoras y Prcticas de la Paz Imperfecta, escrita por Abraham Osorio Ballesteros. Otra elaborada por Concepcin Noem Martnez Real sobre el libro Migraciones y Cultura de Paz: Educando y Comunicando Solidaridad. Nos congratulamos por la obra artstica que acompaa a la presente edicin especial, y manifestamos nuestra profunda gratitud a Guillermina Victoria, artista que desinteresadamente nos otorg los derechos para utilizar las imgenes de sus obras, en forma impresa y digital, para ser exhibidas, difundidas y acompaar este volumen 8, nmero 3 de 2012. Resta manifestar que el presente material de la revista Ra Ximhai, ser de gran vala para los estudiantes del primer doctorado en Estudios para la Paz, la Interculturalidad y la Democracia que se imparte en Amrica Latina en la Universidad Autnoma Indgena de Mxico (UAIM). Tambin auguramos potencializar la discusin de los temas referidos, as como contribuir a la construccin de sociedades con justicia, democracia, incluyentes de todas las diversidades, libres y pacficas. Es decir coadyuvar a edificar un mundo
donde quepan muchos mundos!
Dr. Eduardo Andrs Sandoval Forero
incidencias interculturales
Un paradigma educativo intercultural para impulsar la paz y el desarrollo local de las comunidades originarias El programa de Desarrollo Sustentable de la Universidad Intercultural del Estado de Mxico (UIEM)
Sal Alejandro Garca Mindahi Crescencio Bastida Muoz
Resumen Los problemas que existen en las comunidades originarias mazahuas y otomes del valle de Toluca e Ixtlahuaca-Atlacomulco son varios. Principalmente, en esta regin hay violencia cultural, tnica y econmica. sta se da por falta de acceso a servicios de infraestructura, acceso a la educacin y a la justicia. Consideramos que la educacin es una va para aminorar estos problemas. La presencia de la Universidad Intercultural y de la Licenciatura en Desarrollo Sustentable, en la regin mazahua-otom ha comenzado a impactar de manera positiva en algunas comunidades y organizaciones de la sociedad civil. Esto ha sido a travs del modelo educativo intercultural y bajo los principios del Desarrollo Sustentable. El presente trabajo, describe algunas experiencias de la Divisin de Desarrollo Sustentable en algunas comunidades de la regin. Al final reflexionamos cmo la sustentabilidad es un camino para la construccin de la paz. Palabras clave: desarrollo sustentable, interculturalidad, comunidades originarias y paz educacin intercultural,
Abstract The problems in indigenous communities Otomi and Mazahuas in Toluca, and Ixtlahuaca-Atlacomulco valleys are various. In this region there is mainly cultural, ethnic and economic violence. It is due to lack of access to infrastructure, access to education and access to justice. Education is one of
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Sal Alejandro Garca y Mindahi Crescencio Bastida Muoz Un paradigma educativo intercultural para impulsar la paz y el desarrollo local de las comunidades originarias
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the best ways to reduce these problems. The presence of the Intercultural University and the Bachelor of Sustainable Development in the Mazahua region has begun to impact positively in some communities and civil society organizations. This has been through intercultural education model and the principles of Sustainable Development. This paper describes some experiences of the Division of Sustainable Development in some communities. At the end we argue on how sustainability is a path to peace building. Keywords: sustainable development, intercultural multiculturalism, indigenous communities and peace. education,
puede ser estructural al no acceder la poblacin a servicios de infraestructura, acceso a la justicia, exclusin originada por la condicin tnica, entre otros (Sandoval, 2012). En este sentido, la sustentabilidad no tan slo busca preservar los recursos naturales para las generaciones venideras, sino tambin busca preservar valores sociales y culturales que permitan la construccin de un dilogo al interior de la comunidad para acceder a proyectos sociales, econmicos y culturales que con lleven al buen vivir. Los pueblos originarios de Mxico y el modelo de educacin intercultural en el nivel superior Los pueblos originarios en Mxico son herencia directa de las culturas mesoamericanas y del norte de Mxico. De acuerdo a los ltimos datos censales del 2010, la poblacin indgena asciende a 14,172,483 habitantes (CONAPO, 2010). En Mxico, los pueblos originarios se encuentran en diversas regiones que se caracterizan por su diversidad biocultural, la mayora de estos pueblos se ubican en la zona centro y sureste del pas. En el norte del pas se encuentran pocas regiones originarias.
Presentacin
El nacimiento de las Universidades Interculturales en Mxico, producto de las demandas de los pueblos originarios y de las reformas educativas devenidas del artculo 4 y modificado en el 21 Constitucional, dio como resultado un nuevo modelo educativo; distinto a otros modelos de educacin superior. A casi una dcada del surgimiento del modelo intercultural y de la creacin de la Coordinacin General de Educacin Intercultural y Bilinge (CGEIB), empiezan a gestarse algunas experiencias de desarrollo local, lo cual implica, a la luz de los procesos para la paz, un modelo de integracin social y que, al mismo tiempo, impacta de manera positiva al medio ambiente. Lo cual se traduce en el buen vivir y la justicia social. En el presente trabajo, describimos algunas experiencias en torno al modelo intercultural de la Divisin de Desarrollo Sustentable y su vinculacin con las comunidades originarias. Partimos del supuesto que la sustentabilidad es un paradigma que contribuye a los procesos para la paz, al tomar en cuenta las aspectos social, cultural, econmico y ambiental como dimensiones para el desarrollo de las comunidades. Recordemos que la construccin para la paz de cualquier sociedad o grupo social no necesariamente es para resolver un conflicto con violencia. La violencia tiene muchos rostros que afectan a mujeres, hombres y nios; sta
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Figura 1 Las regiones indgenas en Mxico En 1992 se reconoce a la nacin mexicana como una nacin pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indgenas, que son aqullos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del pas. Es en 1994 que dicho artculo se transforma al 2 constitucional. Fuente: Toledo, V.M. P Moguel et al, (2002) CONABIO
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modelo donde debe de haber un conjunto de normas de convivencia entre pueblos y culturas donde se establezcan derechos y obligaciones de los pueblos, del Estado, y del resto de la nacin, que se consideran necesarios para que la sociedad multicultural sea justa, bajo un concepto de justicia social.
El Instituto Nacional de Lenguas Indgenas (INALI) tiene identificados 63 grupos lingsticos (INALI, 2012). Un aspecto relevante es que la mayor parte de los pueblos originarios se encuentran ubicados en reas naturales protegidas, reservas y parques ecolgicos. Estas reas fueron decretadas, en la mayor parte de las veces, sin su consentimiento previo, libre e informado. La razn principal de que haya una mayor diversidad biolgica y cultural en sus territorios se debe principalmente a la cosmovisin y filosofa de estos pueblos en su relacin con el mundo natural. Todava en la actualidad hay una interaccin con el ambiente muy estrecha. Desafortunadamente , muchas de estas regiones son susceptibles de saqueos de recursos genticos -como plantas medicinales, tala clandestina de rboles y cambio de uso de suelo forestal y agrcola por infraestructura y desarrollos habitacionales e industriales. Adems de los problemas ambientales y econmicos en estas regiones, hay falta de instituciones de educacin superior. Tan importante es la presencia de estas instituciones, que los nuevos modelos de educacin superior con enfoque intercultural empiezan a impactar de manera positiva en algunas regiones. Desafortunadamente, an no es suficiente. El modelo de las Universidades Interculturales lleva un poco ms de una dcada, y apenas comienzan a asomarse los primeros impactos en algunas comunidades y zonas de influencia. El modelo de las Universidades Interculturales (UI) es totalmente distinto al de las Universidades convencionales o tradicionales. El rasgo distintivo que las diferencia es el llamado modelo intercultural. El modelo intercultural, se fundamenta en el concepto de interculturalidad; La interculturalidad es un trmino que surge en los contextos desiguales de las relaciones intertnicas. Su fundamento es filosfico, pero busca finalmente mecanismos de comunicacin para resolver conflictos y llegar a acuerdos. Este proceso, atae a diversos actores polticos, pero principalmente al Estado y los pueblos originarios. En palabras de Len Olive (2006:33), el proyecto intercultural() como un
conocimiento de la alteridad y de s mismo. Este tipo de dilogo se inscribe en un proyecto alternativo de comunicacin intercambio entre las culturas, entendidas como horizontes complejos y ambivalentes, y cargados de conflictos internos. - El dilogo intercultural es ms proyecto que realidad. - El dilogo intercultural propone la transformacin y reorganizacin del mundo con base en relaciones de cooperacin y de comunicacin solidarias entre los diferentes universos culturales de la humanidad. - El dilogo intercultural intenta abrir las culturas rompiendo sus posibles cierres categoriales, simblicos o morales, fomentando as el ejercicio de la re flexibilidad crtica en los miembros de cada cultura particular. - El dilogo intercultural sirve para aprender a relativizar las tradiciones consolidadas como propias dentro de cada cultura - El dilogo intercultural en su dimensin tica puede ser asumido como una forma de vida, con una actitud fundamental terica que acoge a otra, como sujeto ms all de la tolerancia y el respeto para compartir la soberana de las culturas y la autonoma de las personas. - El dilogo cultural se propone como alternativa para articular las esperanzas concretas de todos los que hoy se atreven a imaginar y ensayar an a otros mundos posibles. En el mbito de la educacin intercultural es importante discernir entre lo necesario, lo real y lo posible. En lo necesario, figura el esfuerzo por lograr que los valores sean prcticas vivas, instrumentos poderosos que permitan repensar el mundo y reorganizar nuestro pensamiento; se trata de que uno posicione dentro de su propia cultura, que logre comprender lo mejor de ella, donde el centro no sea el yo, sino la calidad de vida de la comunidad (ibid). La educacin intercultural toma como base el conocimiento de las personas, sin importar qu grado de conocimientos tenga un individuo sobre el tema. Lo importante es la construccin del conocimiento a travs del dilogo de conocimientos y tomando en cuenta los contextos culturales. La educacin intercultural no slo se limita en el saln de clases, sino tambin en otros espacios extra aulas. La educacin intercultural se conceptualiza como un proyecto que busca el beneficio de los grupos colectivos, no tan slo de los individuos. Al beneficiar a la colectividad se beneficia el individuo, no al revs. Sin embargo, la educacin intercultural es an un proyecto inacabado que est en proceso de construccin, donde se buscan esfuerzos de mejoras para
Fornet-Betancourt (2006), resume algunas ideas en torno al concepto de interculturalidad. - El dilogo intercultural se plantea como un mtodo para un mejor
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la colectividad. Para el caso de las Universidades Interculturales, el modelo educativo intercultural establece una serie de estrategias en el proceso de enseanzaaprendizaje, donde el estudiante debe de asimilar que lo que ha aprendido en clase, debe ser aplicado en su contexto cultural, involucrando a su familia y comunidad. En este sentido, el estudiante reaprende y valora el conocimiento local, como una parte que siempre ha tenido en su ambiente cotidiano. Esta ventaja le permite construir proyectos reales que pueden cambiar el destino de su familia y de su comunidad, como veremos ms adelante, en el caso de la puesta en marcha de la licenciatura en Desarrollo Sustentable en la Universidad Intercultural del Estado de Mxico (UIEM). Las Universidades Interculturales han sido pensadas como un espacio en donde la actividad intelectual constructiva del aprendizaje est mediada por las tradiciones culturales y las prcticas sociales. Este enfoque psicopedaggico se conoce como constructivismo sociocultural, ya que concibe que el conocimiento se construya colectivamente a partir de las experiencias del contexto donde se desenvuelve el ser en tanto colectivo y no en tanto individuo. Una estrategia formativa que permite el poner a prueba lo aprehendido la constituye el servicio social. Su funcin principal es contribuir a elevar la calidad educativa, toda vez que los estudiantes y sus profesores o tutores podrn identificar necesidades y problemas para retroalimentar el diseo y la actualizacin de los planes y programas de estudio. Adems, los estudiantes asumen un espritu crtico y emprendedor al desenvolverse en ambientes interdisciplinarios que exigen disciplina, honestidad, solidaridad y justicia social, cultural y ambiental. Actualmente existen 10 universidades interculturales oficiales que dependen de la Coordinacin General de Educacin Bilinge y Cultural de la SEP: Estado de Mxico, Veracruz, Tabasco, Quintana Roo, Chiapas, Michoacn, Puebla, Campeche, Sinaloa y Guerrero. La Universidad Autnoma Indgena de Mxico (UAIM) tambin es ya parte del subsistema de universidades interculturales. Posiblemente se apertura la Universidad Intercultural de Nayarit y de Chihuahua en el corto plazo. Existen otras universidades con el modelo intercultural, pero que no pertenecen o no pertenecan a la red de universidades, si bien han establecido vnculos de carcter acadmico con las UIes. Aqullas son: La Universidad
Comunitaria de San Luis Potos (con 11 sedes regionales)2, -sta forma parte de la REDUI a partir de 2010-, La Universidad Indgena Intercultural de Ayuuk en Oaxaca y la Universidad del Sur en Guerrero. Esta ltima ha estado en conversaciones con instancias estatales y federales con la finalidad de ser reconocida de manera oficial.
La Universidad Intercultural del Estado de Mxico y la Licenciatura de Desarrollo Sustentable

La Universidad Intercultural del Estado de Mxico es una institucin de educacin superior. Su establecimiento se concibi desde la Secretara de Educacin Pblica a travs de la Coordinacin General de Educacin Intercultural Bilinge y con el soporte esencial de la Subsecretara de Educacin Media Superior y Superior de la Secretara de Educacin Cultura y Bienestar Social del Gobierno del Estado de Mxico. La UIEM se crea por decreto del Ejecutivo Estatal el 10 de diciembre del 2003, pero empez a operar en septiembre del 2004. La sede de la Universidad est en el municipio de San Felipe del Progreso, corazn de la regin mazahua, en el Estado de Mxico. El propsito de la ubicacin es acercar la educacin superior a las regiones ms diversas culturalmente, pero tambin las ms necesitadas. Entre los estudiantes se encuentran atjo, ahu, pie kjajoo, katotuna fotuna, y nahuas. Es decir, se cuenta con la presencia de los cinco pueblos originarios del Estado de Mxico y tambin mestizos. Las carreras que se ofrecen son cuatro: La Licenciatura en Lengua y Cultura, es la parte filosfica de la UIEM. Esta licenciatura est fortalecida con la reciente Ley de los Derechos Lingsticos de los pueblos indgenas , que reconoce como lenguas oficiales, adems del espaol, a todas las lenguas originarias de Mxico. Es menester sealar que esta licenciatura ensea la lengua inglesa y las lneas de especializacin giran en torno a la interpretacin y enseanza de las lenguas originarias. La Licenciatura en Desarrollo Sustentable, es la parte operativa de la UIEM,
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La Universidad Comunitaria surgi como un programa educativo dirigido a las regiones originarias en donde difcilmente podra ubicarse una sede de la Universidad de San Luis Potos. Ellos tenan inconvenientes con la SEP y con la Coordinacin de Educacin Intercultural y Bilinge. Finalmente en diciembre del 2010, se celebr en la Intercultural del Estado de Mxico el 2 foro de avances de investigacin y de cuerpos acadmicos de las interculturales, ah se presentaron gente de las Comunitarias para conocer los mecanismos y poder integrarse a la red de Universidades Interculturales.
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es la primera licenciatura que se apertura en Amrica Latina, y tal vez en el mundo, con el enfoque de desarrollo local y regional desde la sustentabilidad en un mbito global. Esta licenciatura pretende impulsar el desarrollo econmico y social de las comunidades de la regin, sin romper los esquemas culturales, ambientales y al mismo tiempo revalorizar los saberes tradicionales que el mundo moderno ha ido destruyendo. La Licenciatura en Comunicacin Intercultural, es la parte de difusin y de proyeccin de las culturas haciendo uso de las herramientas de los medios de comunicacin para proyectar a las culturas desde lo intercultural. Esta licenciatura se distingue del resto de las licenciaturas de ciencias de la comunicacin que se imparten en diferentes instituciones pblicas y particulares de todo el pas, por trabajar directamente con las regiones de los pueblos originarios. La Licenciatura en Medicina Integral Intercultural es de reciente creacin , y apenas busca una identidad propia al ensear prcticas diagnsticas tradicionales para las enfermedades, fito terapia, entre otras. Las cuatro licenciaturas estn establecidas desde el enfoque intercultural, que persigue abrir un dilogo de saberes y compartir conocimientos tradicionales de los pueblos originarios con los conocimientos cientficos. El modelo de vinculacin con las comunidades El modelo de vinculacin con la comunidad es la piedra angular de la licenciatura en Desarrollo Sustentable, es el brazo que se relaciona con las comunidades. Es la vinculacin, el mecanismo por el cual se desarrollan los proyectos productivos, ambientales y sociales. Tambin mezcla los contenidos de las materias de cada semestre y se vierten en un proyecto integral. A este proceso se le llama formacin integral. Su funcionamiento se da de la siguiente manera: Los dos primeros semestres corresponden a un tronco comn, donde existe una materia que se encarga de articular lo visto en clase y de alguna manera relacionarlo con la realidad. Esta materia es Vinculacin con la Comunidad (VC), e Introduccin al Desarrollo Sustentable en el segundo semestre. En ambas materias los estudiantes reflexionan sobre s mismos, sus comunidades y los problemas que enfrentan de manera cotidiana. El resto de los semestres, los estudiantes conocen y aprenden metodologas participativas para la realizacin de diagnsticos
comunitarios, que conlleven o concluyan con algn proyecto de desarrollo local. Las estrategias que se llevan a cabo, son variadas; por lo regular los estudiantes se organizan en equipos de trabajo y debern de escoger una comunidad donde viva algn integrante del equipo, o bien, pueden ser comunidades designadas por algn proyecto que se est trabajando en la Divisin de Desarrollo Sustentable. Este ejercicio se realiza cada viernes del semestre y los jvenes tienen la ayuda de los profesores que en algunos casos los apoyan en el trabajo de campo. De estas visitas de campo, los estudiantes descubren una diversidad de temticas que ms adelante trabajarn en sus respectivas licenciaturas. Un aspecto importante que se da en el proceso es la cercana con las familias de la comunidad, la gestin en instituciones, investigacin, contacto con autoridades locales, acadmicas y otras. Para ello se ha designado el viernes de cada semana, en el que los estudiantes trabajan al menos 6 horas en estas actividades y los profesores de las asignaturas del semestre en curso y el encargado del rea de vinculacin dan seguimiento en campo y a travs de evidencias. Otra forma de aprendizaje ha sido el contacto con las organizaciones civiles como Pjoxte, Grupedsac, Alternare, Sedemex, Naturalia y Reforestamos Mxico (dedicadas a distintos rubros: programas de conservacin ambiental, proyectos productivos, desarrollo de ecotcnias, entre otras). Con estos grupos se han establecido convenios para que los estudiantes aprendan de ellos y a su vez puedan aplicarlo en casos ms concretos. Debemos sealar que muchas de estas organizaciones son, en su mayora , grupos de mujeres y hombres de las comunidades. De las organizaciones que hemos mencionado, comentamos el caso de Pjoxte, cuyo proceso ha sido acompaado por la licenciatura de Desarrollo en diversos momentos. La organizacin Pjoxte (trabajo mutuo, en mazahua) nace como un proyecto de GRUPEDSAC, que forma organizaciones sociales en comunidades para mejorar sus condiciones de vida. Pjoxte surge en el ao 2004, curiosamente el ao en que se inicia la licenciatura en Desarrollo sustentable y la misma UIEM. Es hasta el 2005 que se acercan a la Universidad Intercultural para que les apoyara en el proceso organizativo. La estructura organizacional est conformada por una mesa directiva con un presidente, tesorero y vocales. Los miembros eran un poco
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ms de 30 familias. Adems de apoyar en el proceso organizativo, los estudiantes de la licenciatura en Desarrollo Sustentable, junto con los profesores Roco Albino Garduo, Sal Alejandro Garca y otros, realizaron diagnsticos participativos. Estas reuniones se realizaron en la comunidad Ranchera de la Soledad y fue en el jardn de nios de la localidad. Ah aprendimos (profesores-estudiantescomunidad) a conocer la esencia de la interculturalidad. En los meses subsecuentes, Grupedsac, bajo la gua de su ex Coordinadora Regional (Michelline Dorce, quien es actualmente Coordinadora de la Incubadora de la UIEM), y la organizacin se hicieron de un terreno, donado por un miembro de la comunidad. Los estudiantes ayudaron a construir un centro comunitario que consta de dos casas hechas con eco tecnologas; paja y lodo. Tambin ayudaron a hacer una parcela de hortalizas orgnicas. Del 2006 al 2009, la organizacin march bien, crecieron en cuanto a produccin orgnica, envasados de frutas e hicieron algunas ecotecnologas en casa de los socios, tales como cisternas con captacin de lluvia y hortalizas. Del 2009 al 2011, la organizacin entra en crisis, algunos de los miembros deseaban independizarse de Grupedsac y otros seguir con ellos. La idea original era que Grupedsac los acompaara hasta que ellos maduraran y luego se independizaran. Algunos miembros aprendieron a gestionar y gestionaron recursos por cuenta propia. Esta accin fragment la organizacin, al grado de generar conflictos entre ellos y cerrar el centro comunitario. Ante esta situacin, algunos miembros solicitaron a la Divisin de Desarrollo Sustentable apoyo para resolver el problema. Sin meterse en la estructura organizacional y el conflicto, un grupo de profesores de la licenciatura de Desarrollo sustentable aconsej cules seran los mecanismos para resolver el problema. Finalmente, en el 2011 y en lo que va del ao, lograron reorganizarse y con el acompaamiento de la UIEM han logrado integrar una organizacin que se maneja por s sola. Adems de apoyarlos en los procesos organizativos, la Universidad, a travs de la Licenciatura de Desarrollo Sustentable, tambin ha impulsado, a travs de la Incubadora de Proyectos Sociales e Industrias Culturales3 en algunos proyectos de invernadero y venta de productos orgnicos. Para septiembre del 2012, se comenzar un proyecto de vinculacin
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comunitaria con la organizacin Pjoxte. El proyecto consiste en trabajar dos aos con la organizacin, algunos proyectos encaminados a resolver problemas ambientales y productivos. En otras palabras, a travs de Pjoxte generar proyectos que impacten a toda la comunidad Ranchera la soledad. El desarrollo sustentable y los procesos para la paz El desarrollo sustentable es un paradigma que tiene su origen en los setenta a partir de la conferencia de Estocolmo (1972), posteriormente el informe Brundtland (1987) donde se designa el trmino desarrollo sustentable, definido como aqul que satisface las necesidades del presente sin comprometer las necesidades de las futuras generaciones (Desarrollo Sostenible, 2006). En sus inicios, el desarrollo sustentable tena una orientacin ecologista. Los recursos naturales son el centro y la razn del ser del desarrollo sustentable. Actualmente, el desarrollo sustentable contempla otras dimensiones que van ms all de lo ambiental; la dimensin social (Enkerlin, 1997; Foldari, 2002; Quintero, 2011; Mazabel y Romero, 2010), la dimensin econmica (Fernndez, 2011) y la dimensin cultural (CGLU, 2010). En efecto, la sutentabilidad va ms all de lo ambiental, aunque debemos de aclarar que lo ambiental constituye la base por la cual se cimentan las dems dimensiones. En la Universidad Intercultural del Estado de Mxico, el Desarrollo Sustentable que se impulsa va ms en un sentido pragmtico, tratando de abordar las dimensiones ambientales, sociales, culturales y econmicas. Es decir, ms all del desarrollo sustentable se impulsa la sustentabilidad. Esto se da de dos maneras: a travs de la vinculacin con la comunidad con proyectos de investigacin y de gestin; y con comunidades u organizaciones sociales que se acercan para ser asesorados. A la fecha, han sido diversos los casos en que la Universidad ha apoyado a comunidades o grupos organizados de stas. Acerca del asunto de la paz. Hemos referido, al inicio del texto, que para lograr la paz en la sociedad o comunidad, no es menester que exista violencia fsica o conflictos originados por diferencias ideolgicas o tnicas. Tal como lo precisa Forero (2012), la violencia tiene diversas formas de manifestarse. La presencia de una violencia estructural econmica (marginacin), falta de empleo por no tener las capacidades suficientes, falta de servicios e infraestructura, oportunidades para salir de la marginacin y pobreza, entre
La Incubadora de Proyectos Sociales e Industrias Culturales de la UIEM se estableci en el ao de 2010.
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otros; son muestras de violencia (Forero, 2012). En las comunidades mazahuas y otomes de los valles de Toluca e IxtlahuacaAtlacomulco (rea de influencia de la universidad), la violencia se manifiesta en varios sentidos, desde los conflictos por tierras, gnero, religin, condicin tnica, estructural (falta de servicios y acceso a la salud, educacin y justicia), hasta la cuestin cultural. La presencia de la universidad en la regin otommazahua del norte del Estado de Mxico aminora algunos aspectos. No todos, por supuesto. Al menos, una condicin que tienen los estudiantes que ingresan a esta universidad es que no son rechazados, an cuando no hayan aprobado el examen oficial del CENEVAL. Un dato muy importante es que muchos de los jvenes que se han titulado son los primeros profesionistas en sus familias de generaciones anteriores y actuales. Este dato nos habla de las pocas oportunidades que tienen los pueblos originarios de acceso a la educacin superior, principalmente las mujeres. El modelo Intercultural de la UIEM, a travs de la Licenciatura en Desarrollo Sustentable, se fortalece porque los procesos de vinculacin con la comunidad deben ser a partir de un respeto a la cultura local, a los habitantes y sobre todo en el reconocimiento del conocimiento del otro. Esto es, para poder llegar a consensos deben de existir puentes de entendimiento entre la institucin acadmica y la comunidad. Esta es la esencia del modelo intercultural. De tal manera que los estudiantes deben de respetar y tomar en cuenta los valores culturales de las comunidades y trabajar con ellos para poder plantear proyectos que conlleven al anhelado desarrollo local. Como argumentamos en el apartado anterior, el apoyo de la licenciatura a la organizacin mazahua de Pjoxte se dio en un marco de respeto y de intercambio de conocimientos. Quienes somos parte de la Licenciatura en Desarrollo Sustentable tenemos la conviccin de que los profesionistas que egresan deben tener un marco de valores sustentados en los principios del Desarrollo Sustentable, democracia participativa e integralidad, Pues, como lo indica Sandoval Forero (2012:26), La educacin para la paz y la interculturalidad van ms all de la informacin de valores; tiene que ver directamente con la educacin en valores, con la formacin a partir de los valores y con la prctica de ciertos valores para lograr un cambio de actitud en los humanos. En la medida en que los estudiantes comprenden y asimilan la importancia de la sustentabilidad estaremos impactando de manera positiva en las comunidades. Pero para que las comunidades originarias logren una paz en
todos los sentidos, est muy lejos. Al menos, tenemos la confianza de que los proyectos de los estudiantes y la participacin que se tiene con algunas organizaciones, cimenten las bases para aprender a convivir en armona. Ms all del respeto y la tolerancia a las culturas y el conocimiento del otro, se hace necesario intercambiar ideas, conocimientos, valores, y sobre todo que este dilogo sea constante de ida y vuelta. As, al mejorar el medio ambiente, las relaciones econmicas, sociales y culturales, estaremos contribuyendo al buen vivir o vivir bien; en particular, se puede aspirar a la equidad de gnero, la participacin social, el respeto a la cultura y sobre todo cimentar una cultura de la paz.
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Sal Alejandro Garca otopame@yahoo.com.mx Antroplogo, Maestro en Estudios Regionales y C a DR. En Ciencias Sociales por la Universidad de Guadalajara. Profesor de tiempo completo de la Divisin de Desarrollo Sustentable de la UIEM, miembro del cuerpo acadmico patrimonio biocultural de los pueblos originarios y ex coordinador del diplomado Pluralidad y Justicia del programa, Mxico Nacin Multicultural de la UNAM. Miembro de la organizacin social Consejo Mexicano del Desarrollo Sustentable. Activista en la comunidad de Santa Mara Atarasquillo en la defensa de los bosques de la comunidad.
Mindahi Crescencio Bastida Muoz mindahib@yahoo.com.mx Doctor en Desarrollo Rural por la Universidad Autnoma Metropolitana (UAM). Actualmente es asesor del Rector de la UAM Unidad Lerma. Jefe del Departamento de Investigacin en la Universidad Intercultural del Estado de Mxico, Presidente del Consejo Mexicano para el Desarrollo Sustentable y Coordinador General del Consejo Regional Otom del Alto Lerma. Actualmente es miembro del Consejo Directivo-Grupo Asesor del Convenio sobre Diversidad Biolgica Artculo 8j de Naciones Unidas. Es autor de libros, captulos en libros y artculos en revistas. Su ms reciente obra es Pueblos Originarios de Mxico, Biodiversidad y Derechos de Propiedad Intelectual Colectivos.
Fecha de Recepcin: 17/ 02/ 2012 Fecha de Aprobacin: 20/ 04/ 2012
FORMAS DE INTERCULTURALIDAD EN EL ARTE: HIBRIDACIN Y TRANSCULTURACIN

lvaro Villalobos-Herrera Cynthia Ortega-Salgado Resumen Este artculo considera que la hibridacin y la transculturacin son parte de la interculturalidad, ya que ambos responden a encuentros y choques entre grupos. Dichos procesos han sido abordados en diferentes ocasiones para mostrar sus influencias en las ciencias sociales y las humanidades. A partir de ello, se establecen sus diferencias en la produccin artstica como una manifestacin de relaciones interculturales en las que se reflejan valores que denotan cambios y movilidades formales y conceptuales en la obra y pensamiento de sus autores. Se enfatiza el carcter procesual y de continua transformacin en la que se produce el arte, como una forma de conocimiento; cuando una de sus caractersticas es la capacidad para establecer dispositivos entre forma y concepto que surgen de mezclas aleatorias y azarosas, obteniendo resultados mviles e imprecisos pero tiles y verificables con la misma validez que en las ciencias duras. Palabras clave: interculturalidad, hibridacin, transculturacin, arte. Abstract The present article considers that concepts of hybridization and transculturation are embodied in the form of interculturality, due to both respond to encounters and confrontations between social groups, these processes have been studied on several occasions to realize their influence in social sciences and humanities. On this basis, this text establishes their
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lva ro Vill a lo bos- H errera y C yn t hia O rt ega- Salgad o Formas de interculturalidad en el arte: hibridacin y transculturacin
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differences in the artistic production as an intercultural expression in which certain values and qualities such as change and mobility are implicit in the work and thought of their authors. Moreover, characteristics of contemporary art are the process as an important form of knowledge and the ability to join shape and thought in art from previous, undetermined and uncertain mixtures to achieve useful and verifiable results commonly used in science. Key words: interculturality, hybridization, transculturation, art.
PROCESOS DE HIBRIDACIN
Los procesos surgidos por las relaciones entre las culturas denominados como hibridacin y transculturacin estn ganando terreno en la actualidad en el campo de las investigaciones en las ciencias las sociales, las humanidades y las artes. La hibridacin en las artes visuales por ejemplo, corresponde a una definicin usada para denominar cruces, mezclas e intersecciones que producen resultados con logros verificables en las disposiciones formales, contextuales y conceptuales de las obras. Uno de los autores contemporneos ms influyentes en el estudio del fenmeno en el campo de las ciencias sociales, es el analista Nstor Garca Canclini, quien designa la hibridacin como la combinacin de estructuras y procesos que en la cultura existan de forma separada, y que juntos forman nuevas organizaciones, la mayor de las veces con prcticas y sentidos novedosos. Como lo hemos mencionado en anteriores investigaciones, la hibridacin corresponde a un trmino derivado de la biologa o ms bien extrapolado de esa disciplina para sealar fenmenos en los que la promiscuidad de las especies genera nuevos productos. No obstante el carcter de novedad de los resultados entre las posibles mezclas, la hibridacin no es un fenmeno que se pueda aplicar a todas las especies, ya que en algunos apareamientos se comprometen infertilidades implcitas en el origen de los individuos involucrados. La definicin de hibridacin en la biologa implica la produccin de organismos estriles, aunque ms fuertes ya que entran en juego entidades complejas, como las caractersticas individuales de los apareados. A pesar de que en la gentica abundan los ejemplos de hibridaciones bondadosas con el fin de aprovechar lo sobresaliente de las especies; no todas las mezclas resultan efectivas. Mucho
menos, si los efectos se trasladan a campos prcticos, porque los grupos sociales cuando entran en dinmicas de coparticipacin en pleno uso de sus facultades establecen relaciones diversas, y generan procesos interculturales ms complejos. No se pueden homogeneizar todos los movimientos de naturaleza sociocultural de la misma manera como se hace en la biologa para establecer relaciones la cruza entre individuos aunque las posibilidades de mezclas entre razas y gentes son ilimitadas, tampoco se puede esperar que el concepto sea capaz de abarcar fenmenos interculturales naturales; como el ejemplo podemos referirnos a las mescolanzas en las creencias religiosas, los cruces entre poblaciones o los pastiches derivados de los dogmas que promueven los partidos polticos, que crecen y se fomentan diariamente entre la poblacin. Cuando comenzamos el proyecto de investigacin sobre la aplicacin de la hibridacin en el arte encontramos limitado el fenmeno y a pesar de que lo vimos relacionado con casos generalizantes como el mestizaje, lo multitnico, la transculturacin y el sincretismo, adems de encontrar fusiones del trmino con fenmenos de intervisualidad, liminalidad, intertextualidad, etc., no pudimos precisar la hibridacin prcticamente en las obras de arte revisadas. Nstor Garca Canclini presenta en su libro Culturas hbridas estrategias para entrar y salir de la modernidad, argumentos basados en que las culturas latinoamericanas en su mezcla con las europeas, inmersas en la modernidad intelectual filosfica y artstica, se enfrentaron a la promesa de la modernidad econmica que no lleg nunca completa y ah se form la hibridacin. Y que, en cada caso de las colonias europeas, la modernidad lleg a destiempo, como lo podemos ver en los diferentes pases latinoamericanos en los que se gener la unin de lo tradicional premoderno, con las acciones modernas y hasta posmodernas, ocasionando verdaderos pastiches denominados hibridaciones, transformaciones formales y sincretismos. En el juego entre los poderes culturales que se encontraron en la colonia, se entremezcl continuamente, lo hegemnico con lo popular y lo culto con lo masivo, produciendo resultados hbridos con cruces de contornos que se vuelven borrosos, inestables y ciertamente embrollados. No se puede pensar que al tratar de definir cualquier fenmeno intercultural se debe entrar en una visin general de la cultura como ya lo habamos mencionado al hablar de transculturacin en el libro de procesos culturales en el arte y el diseo contemporneo publicado por los autores de este artculo en 2009. Mejor sera tener una visin amplia pero detallada de las relaciones
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que pueden establecerse entre las formas artsticas, con el fin de sealar las caractersticas particulares de los objetos de estudio, tratando de no dejar cabos sueltos en el momento de explicar las alianzas, ya que esto posibilita el entendimiento del fenmeno a travs de lecturas abiertas y plurales. Entendidos los sealamientos del libro, Culturas Hbridas, como ejemplo podemos citar un caso registrado en el norte de Mxico, en la ciudad de Tijuana, frontera con Estados Unidos, localizada en un territorio en el que florecen las culturas hbridas denominadas por Garca, por estar en una zona, desterritorializada, donde la msica, la gastronoma, las letras, los sonidos, los aromas, el lenguaje, la visualidad, se funden en la piel de los mexicanos y los estadounidenses; pero adems, su demografa se enriquece con personas de todo el mundo que constantemente viven o llegan ah, con el nimo de cruzar la frontera, formando una especie de tatuaje de mltiples tintas y colores, impreso sobre una piel rugosa y afectada por la topografa agreste del lugar. Esta ciudad es un ejemplo de sntesis cultural, que elogia la unificacin de todos los elementos inter y transculturales pero: Cules son y cmo identificar los elementos que se desplazan de un lado a otro de las fronteras entre los dos pases? Denominar sintticamente a la poblacin como una cultura hbrida, no toma en cuenta las diferencias abismales entre los sistemas culturales que conviven ah, pero que no siempre se integran, de una manera suave, sino violenta y explosiva. Los contrastes, las diferencias sociales y las disparidades culturales entre los estratos de donde provienen los discursos, ofrecen lecturas tambin desiguales, de resistencia a los poderes hegemnicos pero ricas en significados, sugerentes de anlisis, que involucren ms profundamente los mismos fenmenos culturales que all suceden. Es de anotar que en este sentido la hibridacin no fija su atencin en las contradicciones que imposibilitan las mezclas, sino que nicamente celebra las alianzas azarosas, que tienden a aplanar las situaciones intermedias, surgidas por la interaccin de los sujetos; por ejemplo, las relaciones generadas en las producciones artsticas locales que no son ajenas a los sistemas culturales, la mayora de las veces tienden a presentarse como homogneas, planas y lisas, sin mostrar las tensiones surgidas, las aristas y los en los intersticios que sugieren nuevas lecturas que a primera vista no se apreciaban, pero que, por medio de una superacin dialctica se puede conocer a un nuevo tipo de sujeto a travs del reconocimiento de las diferencias, en su interaccin con otros individuos, como lo argumenta John Beverly en su libro sobre la situacin de los estudios culturales de 1996.
Esta idea de distincin a partir de la diferencias generadas por la mezcla e interaccin de individuos de distinta clase se aplica al caso de los artesanos oaxaqueos que Nstor Garca en libro citado en los prrafos iniciales, presenta a partir de sus investigaciones en Teotitln del Valle, Oaxaca, Mxico, donde identifica a un descendiente de indgenas que habla fluidamente zapoteco, ingls y espaol; y que salta sin problemas entre las diversas prcticas culturales derivadas de los desplazamientos motivados por su oficio entre Mxico y Estados Unidos, conservando sus rasgos culturales ms notorios. El hombre ha logrado amalgamar lo culto y lo popular con resultados eficientes en el mercado en el que est inmerso, ya que sus tapices con imgenes de Paul Klee, Pablo Picasso y Joan Mir, estn integrados al circuito cultural de exposiciones en el Estado de California, Estados Unidos (Garca, 1990:224). En este caso el autor celebra la fluidez con la que el artesano reestructura las alianzas entre lo tradicional y lo moderno, lo popular y lo culto, lo nacional con lo extranjero y lo hegemnico con lo subalterno. Hasta ese momento todo es armonioso, excepto que el artesano pudo tener cruces culturales forzados simplemente por una necesidad econmica, con un pas que constantemente lo segrega y lo trata en consideracin a su origen racial, siendo l adems, uno de los pocos casos en los que se logr el estatus artesano-artista en Estados Unidos, pero no en Mxico. Individuos como este, no representan la totalidad del colectivo de su comunidad sino que estn envueltos en las contradicciones de ambos sistemas culturales en los que estn inmersos Mxico y Estados Unidos, el interno y el externo, de tal suerte que sus actividades no pueden ser vistas con homogeneidad pues tampoco son acogidas de la misma manera en los dos pases mencionados, en igualdad de condiciones. En las ciencias sociales, estas disparidades, incoherencias y anomalas no son tomadas en cuenta por el concepto de hibridacin, por ello la resistencia de algunos sectores para unificar en este trmino caractersticas de interaccin entre actores sociales con muchas diferencias. Por otro lado se discute la pertinencia en esos casos de la denominacin de los llamados gneros impuros, que la mayor de las veces no encuentra cabida dentro de los aparatos culturales, sino que son tan mviles que denotan espacios contestatarios, contraculturales y de contrarrplica hasta que son estabilizados por un poder mayor o hegemnico que los absorbe y los masifica. Todos ellos componen discursos vitales en la polifona actual contra toda voz totalitaria. Una de las caractersticas del arte contemporneo es la capacidad para
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establecer dispositivos de conjuncin de formas y conceptos en las obras a partir de mezclas aleatorias, indeterminadas y azarosas, con el fin de obtener resultados mviles e imprecisos pero verificables. Por su carcter indeterminado y azaroso se distingue el arte procesual como una forma de producir conocimiento no fijo, aleatorio, cambiante y a la deriva. El artista contemporneo se distingue como sujeto creativo, inmerso en una serie de rasgos culturales ciertamente transgresores, tanto de las ideas artsticas como de su entorno y de su quehacer profesional, generando resultados abiertos y transformacionales, tanto en las ideas como en las formas artsticas. Los aportes formales y conceptuales que validan la nocin de obra de arte contempornea estn sustentados en la mezcla de ideas o procedimientos para formar la unidad en la obra a partir de la gran diversidad de posibilidades de interconexin e interculturalidad con que puede trabajar el artista. El artista como un sujeto creativo inmerso en el mbito de la cultura en la actualidad debe ser capaz de construir lazos de comunicacin con los diferentes actores sociales, cuestionando y contraponindose al individualismo que promueve la globalizacin a travs de las redes de informacin y la emergencia meditica en la que se puede ver a un sujeto encerrado en la aparentemente infinita pero limitada gama de posibilidades que le ofrece la pantalla de la computadora personal, enfrascndolo en un sistema cerrado, endgeno y autocomplaciente. Ah se pueden localizar el arte contemporneo y sus formas mviles, procesuales y cambiantes. Atravesando diversas fases y posibilidades de creacin, en el trnsito hacia la madurez de la obra artstica, en un devenir selectivo en el que hay prdidas, redescubrimientos e incorporaciones de elementos que toma de las culturas con las que se permea. Esa es una condicin indispensable para la produccin de la obra de arte en la actualidad. El artista contemporneo hbil en sus concepciones, mezcla y realiza una seleccin de los elementos que le sirven de cada una de sus fuentes de constitucin y de cada uno de los estilos que le llegan circunstancialmente; elige y decide qu quitar y qu dejar en la obra de arte, proponiendo un redescubrimiento conciliador de poderes artsticos e interculturales que confronten y nutran sus propios valores y capacidades en formas incorporadas a procesos de creacin mviles y cambiantes. Vale la pena repetir postulados que hemos utilizado en artculos publicados con anterioridad, que argumentan que las culturas en general y el arte como uno de los resultados palpables en los que se puede verificar formas de pensamiento y comportamiento cultural especfico, se han visto afectadas por
el mismo hecho trascendental del que han emergido toda suerte de fusiones a partir del flujo, migracin y trnsito de pensamientos y de personas de un pas a otro, de una nacin a otra o simplemente de una regin territorial a otra, poniendo en prctica la capacidad para borrar las fronteras geogrficas, arrastrando consigo sus costumbres, sus modos de pensar y de sentir que repercuten en la forma de vida de la sociedad que los recibe y se reflejan tpicamente en el comportamiento de grandes grupos, en las ideologas, los modos de sentir y de expresarse, de mezclarse y rechazarse, de aprehender el mundo, de recibir sus vibraciones sensoriales, en su integridad para percibirlas y manifestarlas, utilizando el poder del pensamiento y la comunicacin en un sentido amplio de los conceptos antes explicados.
PROCESOS DE TRANSCULTURACIN
Lo transcultural en la historia reciente comienza a registrarse con aproximacin a las acciones colonizadoras europeas. Por ejemplo en Amrica, con la llegada de Cristbal Coln comenz un proceso que sacudi definitivamente las prcticas de los pueblos indgenas, adems en ese caso se convirti en un efecto cultural recproco en la medida que la mezcla de nativos con europeos y africanos gener todos los mestizajes posibles. Como resultados prcticos se pueden ver las aportaciones fundamentales de los negros africanos en la constitucin de las culturas posteriores a las colonias. Como fuerza influyente son importantes sus vastsimas intervenciones en los valores de organizacin comunitaria, poltica y cosmognica, por ejemplo la cocina se enriquece con la mezcla de productos y sabores, la msica polirrtmica y polifnica es ejecutada con nuevos instrumentos; la danza con las diversas tcnicas del cuerpo, la religin fue impactada con la polideidad y el animismo, as como la espiritualidad fue transformada en muchos sentidos por la fuerza de la moral. La medicina incluy la herbolaria y las tradiciones orales afectaron las prcticas de la escritura y la difusin del conocimiento. Las fuerzas de trabajo se vieron reflejadas en las explotaciones ganaderas y en las plantaciones agrcolas de tabaco y azcar especialmente, asimismo las estrategias militares cambiaron de proporcin cuando incluyeron la participacin de negros y mulatos en las guerras de independencia de los pases caribeos. Al respecto, en una investigacin anterior citamos a Edouard Glissant que argument que los individuos de raza negra llegaron a Amrica como
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migrantes desnudos (2002), lo que reconocimos como un trmino lleno de belleza y poesa, porque cuando el individuo en su desplazamiento no carga nada material que delate su pertenencia a un lugar especfico, vive un drama que afianza las creencias y los sentimientos propios, fincados en el espritu y en la memoria. En primera instancia la mezcla del europeo, el nativo americano y el negro fue la base de construccin de las culturas actuales y su peregrinar por el mundo ocasion muchas relaciones entre sujetos y comunidades. Despus de tantos aos de relaciones han logrado trascender todas las fronteras, hasta las de la denominada en algunos ambientes intelectuales como, memoria colectiva, que, de modo inusitado, ha recreado ritos en torno a la sabidura, la muerte y la vida de la colectividad latinoamericana, que en el ambiente eurocentrista y etnocentrista de la escritura han sido concebidas de manera fija. Otro ejemplo de transculturacin desde la antigedad, lo podemos ver en la Amrica del sur cuando la capital del imperio inca, fue invadida para ser colonizada por los espaoles con el deseo de convertir a los indgenas al cristianismo como costumbre europea. La manera de plasmar el deseo de los europeos ejemplifica una eficaz transculturacin del lugar en el que vivan los Incas. Transculturalizando los ritos que practicaban mediante el implante forzoso del Dios de la religin catlica, por medio de nuevas ceremonias, inevitablemente produjo formas diversas de resistencia y sincretismos. La intencin de los colonizadores espaoles en ese caso, fue dar a los indios la oportunidad de parecerse a ellos, adoptando sus costumbres, pero de ningn modo concibindolos como a los europeos. El hecho prctico consisti en domesticar a los nativos para que recitaran el canon cultural europeo y actuaran bajo parmetros medibles y controlados. La fe de la comunidad con el tiempo se dej doblegar y se mezcl con las formas de adoracin cristianas en el caso de la religin, por lo que en festividades recientes, es comn escuchar canciones antiguas con adaptaciones modernas; tambin podemos ver danzas actuales que presentan bailarines ataviados con trajes incas tradicionales antiguos. El conjunto de prcticas nativas refrendadas por los colonizadores evolucionaron, mutaron y se desarrollaron de manera conjunta. Este hecho es importante en los procesos de transculturacin, ya que cuando se conquista y se derrota a la vez, se muestra el sometimiento y la ocupacin, pero tambin se puede verificar en torno a ese hecho, un proceso derivado de una falla en el propsito colonizador. Hay aqu una doble lectura, por un lado, se puede ver el fracaso del anfitrin colonizado que consiste en ver su pasado
invadido y convertido en otra cosa, pero con una victoria evidente basada en la conservacin de sus costumbres, que aunque resignificadas, se tratan de mantener firmes e infranqueables ante los cambios y mutaciones que de todos modos se dan aunque en la mayora de los casos lentamente, gracias a la resistencia que oponen a los colonizadores. En el desarrollo de la interculturalidad, la otredad tiene un espacio exclusivo, no para ser escuchada o entendida, sino para ser vista y contemplada con curiosidad y asombro. En la transculturacin por ejemplo, la alteridad es el sustento del que el otro depende, de que sea aceptado y promovido, siempre y cuando est controlado; en la transculturacin el principio de alteridad consiste en el reconocimiento de la diferencia entre el yo, el otro y nosotros, en la convivencia del amigo y el enemigo, el yo que sabe de s, a partir de la identidad otro. El trmino transculturacin apareci en el campo esttico para designar a objetos de arte transferidos de un patrimonio cultural a otro. Un ejemplo se da en los escritos del etnlogo cubano Fernando Ortiz Fernndez, estudioso de las leyes y la antropologa criminal que pas varias dcadas estudiando este proceso cultural. En Amrica se puede ver el efecto de la transculturacin a partir de las mezclas entre blancos, negros e indgenas reflejado en sus ticas, sus pensamientos, sus formas de relacionarse y por supuesto en el arte. Desde la antigedad a nuestros das, un permanente e ininterrumpido contacto entre las culturas hace que interacten y se interrelacionen a travs de los lenguajes, las msicas, los bailes y las religiones, sin pasar por alto el dolor sufrido por algunas comunidades al recibir las combinaciones, sobre todo para quienes sienten relegadas sus costumbres cuando tratan de integrarse con los colonizadores. Los ejemplos de Fernando Ortiz estn focalizados en los negros que fueron arrancados a la fuerza de su pas de origen para importarlos como esclavos en Amrica, donde, hasta ahora practican de manera alternativa sus ritos africanos, su lenguaje, sus cantos y danzas para salvarlas del nuevo orden que representa la colonizacin. Algunas de estas prcticas han sido preservadas y a la vez transgredidas a tal punto que se comenz a gestar en todo el Caribe la idiosincrasia afroamericana, producto de las mezclas y la interculturalidad. En un periodo de tiempo largo y complejo, el conjunto de creencias de diversas fuentes culturales se ha movido con fuerza, acuando la aculturacin como una especie de dominacin, ejercida por quienes se suponen ms educados, informados o ms desarrollados, sobre otros ms dbiles y menos civilizados.
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Por lo tanto, aculturar significa tender a mejorar para crear otra cultura; recibir y asimilar la ayuda o los bienes aportados sin cuestionamientos. Mientras que transculturar, no slo es aduearse de estos beneficios, sino desterrar algunos rasgos, lo que implica desculturizar y ganar para legitimar otros valores. Un ejemplo del proceso de transculturacin en la msica cubana es la mezcla de la cancin del blanco con los tambores agitados de los negros. La combinacin cultural y racial tan estrecha cre un campo frtil para que la msica criolla creciera como algo nuevo, producto de la unin de dos legados culturales distintos. En ese apartado, Ortiz habla de lo transculturado como un tercer elemento vivo y real, resultado de la mezcolanza entre dos componentes desiguales. Este tercer elemento no genera una nueva civilizacin, ni un nuevo arte sino una variante compleja de la fase inicial; en este caso lo transcultural se ve como una realidad que se va gestando en un proceso integrador no formado completamente. Para explicarlo mejor, citamos el caso del etnlogo britnico Ranulph Marett conocido comnmente como R. R. Marett, que public en 1920 su libro Psychology and Folklore, en l que indica que coexisten transvaloraciones verticales, identificadas como cambios de rango en las comunidades y transvaloraciones horizontales, identificadas como cambios de direccin. Como ejemplo, se pueden citar los bailes criollos en Amrica, para el primer caso y la msica religiosa mulata en el segundo. En la transculturacin los traspasos se observan en cualquier sentido, tanto en las culturas inferiores como en las ms adelantadas ya que se puede transculturar de igual manera, una mitologa, un arma o una meloda. La idea es fundamental porque se vislumbra que el poder transculturador toca las personas, las cosas y los productos desarrollados dentro del seno social, llmese cualquier produccin que refleje las condiciones del espritu y del tiempo humanos: como el arte y el diseo. Tanto en los procesos culturales como en el arte, trans, significa para llegar a trmino que por s mismo sugiere un flujo de caractersticas y una transposicin de elementos de un lugar a otro; la transcultura advierte al individuo la interculturalidad y en este reconocimiento, el sujeto posiciona su propio quehacer y el quehacer de los otros frente a l. Un ejemplo en el arte, es el del poeta moderno ngel Rama, hijo de emigrantes gallegos a Uruguay, nacido en Montevideo en 1926, miembro de la generacin del 45 o generacin crtica, a quin se denomin tambin como el gran transculturador, trmino enmarcado en la dcada de los aos sesenta en pleno boom literario de latinoamericanos en Europa. Rama escribi dos libros bsicos en su trayectoria
como agente cultural: Rubn Daro y el Modernismo de 1970, y Transculturacin y Narrativa en Amrica Latina de 1982. En el primero explora la posicin del escritor dentro de los sistemas de validacin y su relacin con los lectores, que cansados de la produccin literaria romntica de herencia europea se cien con fuerza al periodismo literario que promueve Rubn Daro. Es interesante pensar que para Rama existen dos ejes fundamentales: el del pblico como consumidor y el del escritor modernista como productor, que hace uso de los espacios culturales e histricos que tiene a su alcance para participar en la formacin de pblicos nacionales. Lo que dice Rama es que Rubn Daro en su bsqueda perpetua de originalidad potica logr hacer de la poesa espaola y francesa una transformacin creadora y original para Latinoamrica y no una simple imitacin. En esa poca, el auge literario y las tendencias desarrollistas dejaban relegadas a las culturas populares, no obstante Rama abri un espacio para integrarlas a la modernidad para mostrar las tradiciones locales, traducidas a un discurso creativo capaz de resistir y enfrentarse a cualquier discurso hegemnico. En este sentido, la produccin discursiva resulta tanto del genio del escritor, como de su capacidad para traducir con originalidad las formas culturales que el pueblo propone. En el libro: Rubn Daro y el Modernismo, pretendi copiar el modelo cultural y literario europeo y aplicarlo al de Amrica Latina, ms tarde se dio cuenta de la legtima y necesaria reivindicacin de los caracteres indgenas, por lo tanto en Transculturacin Narrativa de Amrica Latina, aplic al propsito modernizador europeo un discurso nacional, negndole de cierta manera a los extranjeros el proyecto nico de nacin, en busca primordialmente, de una reivindicacin para los participantes de la transculturacin regional. Esta idea se sostiene cuando el escritor hace una crtica a los autores literarios, que con el boom editorial de los 60 que favoreci a los latinoamericanos en Europa, al ser traducidos a otros idiomas por facilidades lingsticas o por contar con formas culturales de mayor reconocimiento como es el caso de las obras de Borges, Vargas Llosa o Julio Cortzar, reflejo una transculturacin de Latinoamrica para el mundo. Mientras que figuras como Juan Rulfo, Jos Mara Arguedas, Joao Guimaraes Rosa o Augusto Roa Bastos ejemplificaron la imagen de los literatos que lograron transculturar internamente su pas de origen. Este enfoque crtico y posiblemente sobrevalorado de la transculturacin en aras de identificar las particularidades de las relaciones entre culturas tan diferentes, lo da como respuesta Rama en un momento clave, ante el imperialismo cultural,
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cuando los medios de comunicacin masiva distorsionaban la realidad y urbanizaban al continente, dejando a la Latinoamrica rural en el olvido. Este aspecto de la literatura latinoamericana no es diferente al de las dems artes, incluidas las plsticas y visuales y el diseo grfico, en ellas se da actualmente la mezcla de lo indgena, lo rural, lo urbano, lo popular y lo masivo y lo culto como labor de una colectividad capaz de construir cosmovisiones, nuevos lenguajes y efectos interculturales en un proceso mediante el que siempre se da algo a cambio de lo que se recibe. En un proceso en el que las partes involucradas en los intercambios de conocimiento, resultan modificadas, resultando una nueva realidad, compuesta y compleja; una realidad que no es una simple aglomeracin material de caracteres, ni un collage de acontecimientos, sino un fenmeno cultural original digno de analizar.
CONCLUSIONES
Para describir los procesos derivados de la interculturalidad como el de hibridacin o el de transculturacin, es necesario hacer hincapi en las situaciones particulares derivadas de los roces entre los grupos sociales que se mezclan, para llegar a establecer la superacin dialctica de las diferencias y para poder utilizarlas en estos estudios como mecanismo facilitador del entendimiento de las caractersticas propias, no de uno, sino de varios sistemas culturales y sus consecuentes relaciones. En el caso latinoamericano, los sistemas culturales se alimentan de sujetos diferenciados por su pertenencia a diferentes mbitos lingsticos o ideolgicos y como constructores de imaginarios que frecuentemente viven en contienda. Uno de los conflictos ms evidentes al utilizar trminos totalitarios para definir los procesos culturales, an sabiendo que se trata de una serie de sucesos cambiantes y con capacidad de interactuar con promiscuidad, es el afn por presentar los procesos culturales como efectos globalizadores masivos, completos, terminados y cerrados, abarcadores e incluyentes de todas las situaciones involucradas, mxime cuando los procesos culturales por el contrario no son fenmenos cerrados sino en continua transformacin. Intentar estandarizarlos puede reducirlos a prcticas totalitarias y demasiado subjetivas, por lo tanto se sugiere describir y explicar los trminos derivados de las interacciones culturales para visualizar objetos de estudio especficos, que por su parte puedan ser tratados dentro del esquema mvil y nominativo
del trmino: Procesos de transformacin que pueden por dems ser aplicados empricamente a tcticas o estrategias interculturales que pueden derivar en diversos tipos de relaciones aleatorias y azarosas. La transculturacin y las hibridaciones corresponden a procesos interculturales con particularidades visibles en continuo cambio y transformacin, son el lugar desde donde pueden comenzar nuevas bsquedas interiores y exteriores para reinventar las identidades y al mismo tiempo para expandirlas hacia otros lugares. Reconocer dichos procesos le permite al arte articular posibles combinaciones para situarse en medio de la heterogeneidad del conocimiento. En este caso lo importante es que al entender las relaciones posibles, se puedan entramar muchas ms, con resultados y proyecciones diversas entre los diferentes actores involucrados. Para el arte actual es muy importante lo que se quiere decir, o sea el campo de los conceptos en donde se pueden ver con ms claridad los efectos de la interculturalidad. Otro apartado importante en el arte corresponde al cmo se dice y a qu clase de soportes se utilizan para ello, o sea, el espacio de lo formal, que es bsicamente donde se pueden ver con ms claridad las interrelaciones formales, sobre todo las que tienen que ver con las diversas posibilidades de combinacin que afectan situaciones estructurales de las obras. Derivado de ello, los procesos de transculturacin y las hibridaciones, contienen bases fincadas en actitudes y referencias mltiples, variadas, movedizas y a veces contradictorias pero capaces de producir resultados evidentes en su constante movilidad. Esos procesos interculturales en las artes son el resultado de un conjunto de interacciones histricas, socio-econmicas y polticas con esencias sistemticas y recurrentes pero procesuales a la vez, ellas registran los cambios constantes que reflejan el pensamiento de cada poca. Esta idea explica las influencias de lo hbrido y lo transcultural como el conjunto de actitudes y referencias de diverso tipo, ensalzadas por caractersticas culturales esenciales, interpretables y mviles pero efectivas. Las identificaciones de los procesos culturales corresponden a construcciones colectivas en las que se reflejan diversos valores materiales, espirituales, de lenguaje y de usanza cotidiana, que se articulan de manera aleatoria y azarosa. A este efecto autores como Gilles Deleuze, lo denominaron efecto rizomtico, en una concepcin tambin amplia que implica una organizacin que no sigue lneas de subordinacin jerrquica, en la cual, de una raz con mltiples tentculos nacen otras series de ramificaciones que involucran el desarrollo de otras ms, sujetas a posibles crecimientos y decrecimientos
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procesuales. Seguramente estas disposiciones sern el objeto de estudio de futuras investigaciones en el arte.
FUENTES DE CONSULTA.
-Beverly, John. Sobre la situacin actual de los estudios culturales. Jos Antonio Mazzotli y Juan Cevallos: Asedios a la heterogeneidad cultural.
Philadelphia: Asociacin Internacional de Peruanistas, 1996. -Deleuze, Gilles. Lgica del sentido, Editorial Minuit. Pars, Francia, 1969. -Deleuze, G., Guattari F. Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Espaa. Editorial Pre-textos, 2000. -Garca Canclini, Nestor. Culturas Hbridas, estrategias para entrar y salir de la modernidad. Editorial grijalbo, Mxico, 1990. -Kuspit, Donald. Lo contemporneo y lo histrico ms reidos que nunca. IV Simposio Internacional sobre teora de arte contemporneo Enero 20 al 22. Mitos de permanencia y fugacidad. Mxico, 2005. -Malinowski, Bronislaw: Introduccin a Contrapunteo cubano del tabaco y del azcar. La Habana, Cuba. Editorial de Ciencias Sociales de La Habana. 1940. -Ortiz, Fernando. Los negros brujos, Pensamiento cubano. Editorial de ciencias sociales. La Habana Cuba, 1995. -Said, Edward. Cultura e imperialismo. 50 ed. Mxico, DF, Editorial Anagrama. 2001.
Cynthia Ortega Salgado hopperonmirror@hotmail.com Doctorante en Estudios Latinoamericanos por la UNAM y Maestra en Artes por la Universidad de Plymouth. Investigadora invitada de la Facultad de Humanidades, Universidad de la Repblica, Montevideo. Sus artculos comprenden libros electrnicos, prensa nacional y la revista indexada del College of arts & letters de la Universidad de California. Labora como profesora de tiempo completo perfil PROMEP, en la Facultad de Artes de la UAEM y es parte del cuerpo acadmico el arte como conocimiento.
Fecha de Recepcin: 20 /01/ 2012 Fecha de Aprobacin: 13/ 03/ 2012
lvaro Villalobos Herrera villalher@gmail.com Doctor en Estudios Latinoamericanos y Maestro en Artes Visuales por la UNAM y la Facultad de Artes ASAB de la Universidad Distrital de Bogot. Investigador del Sistema Nacional de Investigadores de Mxico. Profesor de la Facultad de Artes UAEM y la Facultad de Estudios Superiores Acatln UNAM. Publica libros y artculos regularmente y participa activamente en exposiciones, eventos tericos y festivales de performance, con trabajos que vinculan el arte con los problemas sociales y polticos.
Chaaj
(Juego de pelota mesoamericano): Un juego ancestral entre
emergencias culturales
Jairzinho Francisco Panqueba-Cifuentes
Resumen Los juegos de pelota mesoamericanos han venido siendo explorados desde perspectivas arqueolgicas e histricas principalmente. Pero tambin han sido retomados desde distintas iniciativas para ponerlos en prctica. Sin embargo, decir que el chaaj en mesoamrica es hoy en da una alternativa recreativa y deportiva, es quedarse con poco de su potencial. La sacralidad manifestada en los movimientos corporales est ofreciendo opciones de innovacin para las sociedades actuales. All se ponen en juego los cdices, las interpretaciones arqueolgicas y los conocimientos territoriales. En su dimensin ldica, rene elementos culturales, deportivos y pedaggicos. Y en los ltimos aos se viene registrando una promocin inusitada. Ello en medio de los actuales tiempos de cambio que fueron anunciados desde tiempos inmemoriales por los sabedores y las sabedoras mayas. Palabras Clave: Chaaj, pelota, mayas, Guatemala, ldica, ancestral Abstract The Meso-American ball games are corporal manifestations that have come being explored mainly from archaeological and historical perspectives. They have also been recaptured from different initiatives to put them into practice. However to say that the chaaj in mesoamrica is today a recreational and sport alternative, is to keep in little its demonstrated potential. The sacralidad manifested through the corporal movements is offering innovation options of
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Jairzinho Francisco Panqueba-Cifuentes Chaaj: Un juego ancestral entre emergencias culturales.
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the current societies. There they put at stake the codexes, the archaeological interpretations and the territorial knowledge. In their ludica dimension, the game gathers cultural, sport and pedagogic elements. In the last years it comes registering an unusual promotion. It amid the current times of change that were announced from immemorial times by the mayan knowing: men and women. Key words: Chaaj, ball, mayas, Guatemala, ldica, ancient
Territorios de un juego sagrado El presente artculo revisa algunos resultados preliminares de una investigacin que aborda los juegos ancestrales, desde iniciativas que propenden por su revitalizacin y prctica. Para la indagacin decidimos tomar dos casos: el zepcuagoscua1, popularmente conocido como tejo o turmequ de los territorios chibchas2 de Colombia, y el chaaj de los territorios mayas de Guatemala. Hemos buscado los senderos del fortalecimiento de la prctica del chaaj, como un espacio de formacin espiritual para las generaciones jvenes guatemaltecas. Y por otra parte, hemos abordado desde los aportes mayas los elementos ceremoniales previos, in situ y posteriores que se efectan en el juego del zepcuagoscua en Colombia. Sin embargo, en este escrito slo damos cuenta del chaaj, porque nos ha permitido analizar el inusitado inters que desde hace dos dcadas han despertado algunas de las prcticas ancestrales de los pueblos indgenas. La vistosidad, el performance y las habilidades corporales exhibidas durante los juegos ancestrales contrastan con la utilizacin que cada poblacin, institucin y actores han dado a los mismos. Si bien actualmente existe un conocimiento bsico sobre las distintas manifestaciones culturales de los pueblos, los juegos ancestrales indgenas han estado representando en los ltimos tiempos un espectculo tnico muy ajeno a su origen mismo. Ello ha sucedido por la reproduccin de los poderes y colonizaciones que continan
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retomando ciertas expresiones culturales especficas de los pueblos para mostrarlas como eje de identidad nacional y como espectculo esencialista. Algo muy lejano de lo que realmente estas manifestaciones son para cada pueblo. Entonces hemos pretendido investigar, pero tambin intervenir la sostenibilidad de iniciativas que apunten en el sentido de colocar en lo contemporneo las prcticas ancestrales, manteniendo sus contenidos sacros y pedagogas abya-yalences 3. En este camino de indagacin, nos hemos permitido contemplar las aproximaciones que las actuales generaciones mayas han realizado a su juego ancestral. Pero tambin hemos podido confrontar estas actividades, con los usos del juego que desde hace algunas dcadas han estado realizando distintos actores. Nos referimos especficamente a la organizacin de campeonatos desde una perspectiva deportiva, as como la utilizacin del juego como atractivo extico para el turismo nacional e internacional, que cada ao visita los centros arqueolgicos y territorios mayas. Estos performances convergen con el dinamismo de las culturas americanas, anunciado desde los tiempos inmemoriales por los sabedores y las sabedoras mayas. Pero tambin representan el riesgo de instrumentalizar el juego, hacindolo sucumbir con su transformacin como una sencilla prctica deportiva, de espectculo o como folclor. A continuacin describo un recorrido de aprehendizajes que hemos compartido con jugadores de pelota, nacionales guatemaltecos y mayas de origen (Panqueba, 2010). Laboran para el Ministerio de Cultura y Deportes de Guatemala MICUDE-, en un programa llamado: Juego de pelota Maya (MICUDE, 2011). ste ha tenido desarrollo desde el ao 2002, inicialmente bajo la coordinacin del investigador Manuel Eduardo Takatik Esquit4, y desde el ao 2010 por el compaero originario del pueblo maya-ach: Jorge Mario Lpez Tista. En las siguientes pginas comparto algunos recorridos realizados, al tiempo que voy entrelazando smbolos, descripcin del juego y sus implicaciones en el entramado de emergencias culturales que han venido surgiendo durante la primera dcada del siglo XXI. En primer lugar presento el contexto del juego, describiendo someramente sus elementos y ejecucin, desde una perspectiva de quienes dinamizan el
3 La expresin abya-yalence deriva de Abya- Yala. Palabra con la cual es denominado el continente americano en idioma kuna, pueblo ancestral que habita en territorios de Colombia y Panam. Abya-Yala tambin es la palabra que los movimientos y organizaciones indgenas han apropiado para referirse a los territorios invadidos por Europa desde finales del siglo XV y hasta ahora, a travs de las interminables acciones de colonizacin. 4
Esta expresin es en idioma chibcha de Colombia, que traducida al castellano significa la accin de jugar un juego de entretenimiento. La familia lingstica chibcha es la que ms pueblos indgenas abarca en Colombia. Principalmente estn ubicadas sus poblaciones en la cordillera de los Andes, a lo largo de los departamentos de Cundinamarca, Boyac, Santander y Norte de Santander. Tambin los pueblos de la sierra nevada de Santa Marta (arhuacos, koguis y arsarios) hacen parte de esta matriz lingstica.
Mayor informacin consultar: MICUDE, 2008
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delimito el campo de debate sobre las emergencias culturales frente a las cuales se hallan los juegos ancestrales. En tercer lugar propongo algunos desarrollos analticos sobre los juegos ancestrales frente a los desiguales usos de las emergencias culturales. Y en cuarto lugar, propongo unas conclusiones, considerando las posibilidades del juego de pelota maya en Guatemala.
chaaj como una manifestacin ldica ancestral y sagrada. En segundo lugar,
del movimiento se practica de forma deportiva y competitiva entre equipos femeninos y masculinos de 8 integrantes por equipo. Nuestro objetivo es promover la actividad fsica, fortalecer nuestra cultura y rescatar este deporte ancestral (Aj Tzuk, 2011)
Grupo de jugadores de pelota del MICUDE efectuando la ceremonia de pedida de permiso a los ancestros y a las ancestras, previa a la presentacin del juego durante la conmemoracin de la firma de los acuerdos de Paz en Guatemala. Parque Central de la Ciudad de Guatemala, Diciembre 28 de 2011. Fotografa archivos comunes de los jugadores de pelota.
Invocaciones y evocaciones ancestrales

Durante la ltima dcada, varios grupos, organizados de diversas formas, han estado dinamizando la prctica del chaaj en Guatemala. Entre stos encontramos la organizacin AJj zuk, grupo de jvenes quienes han realizado jornadas ecolgicas y deportivas, a travs de las cuales ha difundido el chaaj. Refieren su actividad en torno al juego de pelota maya de la siguiente manera:
Tomando en cuenta el valor histrico, cultural y cosmognico de este deporte, el movimiento juvenil tiene como deporte oficial el Chaaj, actualmente cuenta con 400 grupos en capacitacin constante de los cuales se seleccionarn 100 equipos para el prximo campeonato nacional. Dentro
Por otra parte, desde la Direccin General de Educacin Fsica DIGEFse han puesto en la tarea de estudiar e ir conformando un reglamento que permita hacer chaaj en las escuelas. Ello tambin mediante la formacin de quienes estudian la carrera de educacin fsica. Durante el ao 2010, la DIGEF public un libro que recopila gran parte de historias y revisa investigaciones sobre el chaaj (DIGEF, Op.cit.). Tambin la DIGEF propone all un reglamento y algunas alternativas pedaggicas que permitiran difundir en el mbito escolar este juego. En el MICUDE, el grupo de pelota maya realiza una labor promocional del juego dentro y fuera del pas. Viajan a distintos lugares, llevando el juego a travs de una exhibicin que inicia con una ceremonia de invocacin. Dentro de la misma, el coordinador del grupo explica los antecedentes ancestrales, histricos y arqueolgicos del juego. Tambin proporciona informacin acerca de la forma de jugar, la puntuacin y otros aspectos tcnicos. Las indumentarias, pinturas corporales y presentacin de cada jugador tambin hacen parte de las palabras compartidas con las personas asistentes. Dado que el Ministerio cuenta con funcionarios en cada departamento y varios municipios, el grupo constantemente es convocado a presentarse. Cada semana pueden visitar por lo menos tres municipios. All preparan escenarios como coliseos, parques principales, calles, campos deportivos y otros, que facilitan la convocatoria de nias, nios, jvenes y poblacin en general. El grupo viaja en un vehculo tipo pick-up, en el cual acarrean los componentes para armar y desarmar en cuestin de minutos, una estructura o frontn de madera en cada lugar. Terminada la presentacin, las seis tablas de 1m x 2m son desmontadas, y el armazn de tubos metlicos es convertido en una carga acomodada en la pick-up hasta otra nueva presentacin del grupo. El chaaj, nombre con el que se le conoca al juego de pelota durante la poca postclsica, tiene su punto de partida en el descenso que hacen los hermanos Hunahpu e Ixbalanque hacia Xibalb -el inframundo o infierno en la cosmovisin maya-, luego de la invitacin que los Ajaw dioses- de Xibalb les hacen:
Que vengan aqu a jugar a la pelota con nosotros, para que con ellos se alegren nuestras caras, porque verdaderamente nos causan admiracin. As
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pues vengan, dijeron los seores. Y que traigan ac sus instrumentos de juego, sus anillos, sus guantes, y que traigan tambin sus pelotas de caucho (Recinos, 2000, citado en DIGEF, 2010: 2)5.
Ese descenso hacia Xibalb se empieza a sentir en los jugadores del Ministerio de Cultura cuando se colocan su atuendo, conformado por los siguientes elementos: Washot, Bate, Tzum, Yachax, Pachqab (DIGEF, Op.Cit: 92). Washot es un tocado para la cabeza, el cual sirve para recoger el cabello; Bate es un cinto elaborado en cuero, el cual se usa como protector para la cintura; Tzum es una faldilla que se coloca atada en la cintura; Yachax es un tocado de cuero con una efigie que protege la zona genital del jugador; Pachqab es un protector elaborado en cuero, el cual cubre la mano y el antebrazo del jugador hasta la altura del codo. Adems de estos instrumentos se usa una rodillera, la cual protege esta zona, al tiempo que sirve para golpear la pelota. Tambin hay unos adornos que se colocan en los brazos, muecas, muslos y sobre los tobillos. En los pies usan unas sandalias o caites elaborados en cuero. La re-creacin de este traje ha sido resultado de un trabajo de investigacin arduo desde el MICUDE. Para afrontar cada salida al campo de juego, finalizan la preparacin del atuendo dibujando sobre el cuerpo de cada jugador distintas figuras. La cara, los brazos, el trax, la espalda y los hombros son cuidadosamente pintados con unos tintes especiales en colores rojo, blanco, negro, verde, azul y algunas mezclas resultantes entre stos. Las figuras plasmadas en la piel dependen del personaje que cada jugador representa en el campo de juego: Los ajaw de Xibalb, Hunahpu e Ixbalanque. Los atavos que porta cada jugador preparan el ambiente ceremonial, demarcando la diferencia entre el mundo cotidiano y el mundo del chaaj. Un mundo al que se puede entrar con una transformacin personal y espacial. En este sentido cabe recordar que los objetos transicionales funcionan como mediadores entre el entorno real y el simblico (Weisz, 1993:71). Cada uno de los jugadores a travs de los elementos del traje y el maquillaje corporal inicia su propio descenso hacia Xibalb. Al seguir los pasos rituales y ubicarse en el campo de juego, el jugador habita la realidad subjetiva que los ancestros y las ancestras han explorado en los tiempos inmemoriales (Ibd.: 72). El cuerpo del jugador debe sacralizarse para entrar al terreno de juego, ya que en su persona se realizar el drama divino del origen (Ibd.: 73).
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Luego de la sacralizacin personal, los jugadores disponen los elementos para realizar un ritual de inicio. De esta manera, unas vasijas de arcilla que contienen ocote6, copal7 y algunas piezas de carbn, son portadoras del fuego para ofrendar. Seguidamente hacen sonar unos caracoles al viento para cerrar la sacralizacin del espacio. Presentan un componente escnico, el cual parece una representacin de una danza o de un sketch teatral. Hay un momento en que cada jugador ejecuta libremente un movimiento que le caracteriza, a la vez que pronuncia una invitacin en su respectivo idioma maya. Luego de ello, cada jugador permanece inmvil unos cuantos segundos. Generalmente representan deidades mitolgicas de animales mesoamericanos. Aunque los juegos ancestrales pueden ser percibidos como show, deporte o espectculo para turistas, lo que realmente sucede es la evocacin de un juego sacro. Una manifestacin que () toma su ordenamiento por conducto de diferentes disposiciones rituales que deben cumplirse para restaurar un equilibrio csmico o invocar la accin divina en el desarrollo del juego mismo (Weisz, 1993: 10). En esta parte del juego se sucede una conversacin en que se intercambian frases en idiomas mayas. Dilogos y representaciones que evocan escenas del Popol Vuh 8, libro sagrado de los pueblos mayas que expone una serie de relatos de la cosmovisin maya Quich. Tambin conocido como Popol Wuj (Saravia, 1969) o Pop Wuj (Chavez, 2010), esta compilacin trata sobre la creacin del mundo, la religin e historias del pueblo quich. En el intercambio de frases entre los jugadores, se evoca un relato de esta obra, en el cual los hermanos Hunahpu e Ixbalanque, son invitados a jugar por parte de los seores de Xibalb inframundo- (Cdice Trocortesiano, XXVIII y VI, en: Saravia, 1969: 86, 88). El juego propiamente dicho se efecta contra el tablero, frontn o muro de madera. Este elemento consta de un cuerpo desarmable, conformado por seis piezas de madera y soportes metlicos en la parte posterior. Mide aproximadamente cinco metros de largo por tres de alto. En la parte superior que divide el tablero en dos, se dispone un aro de metal sujetado a la estructura.
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Trozos pequeos de madera de pino triste, rbol maderable comn en Mesoamrica.
Incienso obtenido de una goma resinosa de varios rboles. Se usa en las ceremonias sagradas de los pueblos amerindios, as como en los sahumerios durante las celebraciones catlicas.
Ver tambin: Arte Maya Naif (2011)
Vocablo del idioma maya-quich que traducido al castellano significa Libro de la comunidad o Libro del consejo. Popol= Reunin, junta, comunidad. Vuh= Libro. Es inexacta la informacin acerca de la autora el libro. Segn Francisco Jimnez, sacerdote catlico que tradujo al castellano la primera versin escrita en idioma maya-quich hacia el ao 1701, el libro fue compilado a mediados del siglo XVI. l conoci esta versin gracias a que le fue compartida por la poblacin de la hoy localidad de Chichicastenango, departamento del Quich, Guatemala (Bibliografa en Saravia, 2004: LII, LIII).
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Uno de los objetivos del juego es hacer pasar la pelota a travs de dicho aro, siendo golpeada con las partes autorizadas. De esa forma se obtienen los tantos o rayas. En caso de contacto de la pelota con el pie, la mano o la cabeza, se restan rayas. La primera jugada en el chaaj consiste en un lanzamiento de la pelota al suelo para que rebote en el campo opuesto. All la recibe otro jugador, dirigiendo su golpe regularmente dirigido al frontn. Luego se realizan diferentes golpes a la pelota con la rodilla, la cintura y el antebrazo. La modalidad llamada de antebrazo, la pelota tambin se puede tocar con otras partes del cuerpo, a excepcin de manos, cabeza o pies9. De acuerdo al avance del marcador, se va re-acomodando la duracin del encuentro. Ello en medio de retos y contra-retos que se intercambian efusivamente al tiempo que la pelota est en movimiento. Las frases son expresadas en los idiomas mayas que cada jugador domina. El componente ldico referente a los juegos con las palabras ha sido analizado por Huzinga (1987), como la necesaria lucha agonal por el honor. Cada jugador lanza porfas a sus contrarios, siempre buscando el sostenimiento del combate en un plano lingstico; y el juego transcurre en porfas nobles (Cfr. Huizinga, Op.cit.: 123). Para Weisz: El poder rtmico y mgico de las palabras y movimientos le confiere un valor sacralizado a la cancha. Este concepto se aade a la pelota como movimiento csmico y esencia de la fertilidad terrestre (Weisz, Op.cit.: 80). Es la lucha entre opuestos complementarios en la escena ldica. Para el juego de pelota mesoamericano, es la disputa entre da y noche, claridad y oscuridad: el sol y la luna.
Jugar un juego en tiempos de emergencias culturales

En un blog dedicado a resaltar aspectos ambientales, culturales y sociales de la repblica de Guatemala, el autor public una entrada con el ttulo: Un juego que no era juego (Mendizabal, 2010). Ello para dar una idea de las dimensiones sacras del chaaj por su connotacin ritual. Este componente crucial del juego, al ser exhibido durante un acto en escuelas, plazas pblicas, campos deportivos o una explanada cubierta de grama, conduce a una dimensin cultural tal vez obviada en muchos deportes habitualmente practicados en la actualidad. Una dimensin que causa reacciones insospechadas entre las personas asistentes. Durante una de estas jornadas un asistente preguntaba: esos son los mayas verdaderos?. El asombro radicaba en la supuesta no existencia actual de los mayas. Seguidamente, quien preguntaba especulaba que seguramente habran sacado a estos jugadores de una de las ruinas del sitio arqueolgico en que estaban realizando la presentacin. Escuchamos estos y otros comentarios: desde los que elogian respetuosamente, pasando por los chistosos y burlones, hasta los que elogian sin comprender lo visto. Y es que el inusitado volcamiento de re-producciones ancestrales durante actos pblicos ha abundado durante los ltimos tiempos. Ello motiva un anlisis a la luz de los escenarios que en la actualidad tienen los llamados procesos de re-creacin, revitalizacin, recuperacin, dinamizacin y dems relacionados con la preocupacin por mantener la cultura. El florecimiento de las variadas posibilidades para el chaaj se ocurre en un contexto favorable (proclive) a la promocin de expresiones tnicas en el mundo. Un ambiente en el que han convergido dismiles cambios para la humanidad. Para el caso de los pueblos indgenas, el suceso que marc la entrada en vigor de este ambiente proclive al etnicismo, fue el que vivimos durante las conmemoraciones del ao 1992. Que aunque fue la fecha de los festejos por el cumplimiento de los 500 aos de la invasin europea en Amrica, tambin origin una inusitada visibilizacin globalizada de los movimientos indgenas. Posterior al fenmeno de las celebraciones de los 500 aos del descubrimiento de Amrica, muchas personas y organizaciones re-significaron diferentes manifestaciones tnicas y las colocaron en el actual mercado del esoterismo, el neo-shamanismo, el new age y las tendencias ecologistas. Estos procesos de etnognesis, discursos hbridos, etnoecologismos, ecoetnicidades y panindigenismos, jugaron a favor de las reinvenciones identitarias indgenas, pero tambin de quienes lucran con las mismas. Guatemala es un pas que
Erwin Castro Mulul, durante un juego de pelota en la antigua ciudad de Gumarkaaj, hoy sitio arqueolgico situado a 3 Km de la ciudad de Santa Cruz del Quich, Guatemala. En este evento celebrado en marzo de 2012, el MICUDE inauguraba un programa de visitas a los sitios arqueolgicos del pas, como preparacin al cambio de ciclo en el calendario maya: oxlajuj baktn. Fotografa cedida por la municipalidad de Santa Cruz del Quich.
Otros grupos de pelota juegan la modalidad de cintura. All slo se protegen especialmente esta parte del cuerpo con un cinturn grueso, elaborado en cuero u otros materiales que puedan amortiguar un poco cada golpe.
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ha vivido este proceso durante los ltimos veinte aos, el cual se ha venido analizando con el concepto de mayanizacin (Bastos y Cumes, 2007). Es as como asistimos actualmente a unas emergencias culturales en tanto cada proceso de los mencionados se sucede dentro de una tendencia mundial. Es un movimiento que puede incluirse en la llamada globalizacin, en tanto lo tnico emerge como fenmeno de moda cultural. De all el concepto de emergencia. Para Jos Bengoa (2000), principalmente es el campo cultural en donde la globalizacin ha estado influyendo en procesos de reconfiguracin de identidades: Dicha influencia puede observarse en la adopcin de smbolos y modos de conducta transnacionales, as como tambin cambios al interior de los pueblos indgenas. Las diferentes expresiones de las indianidades son conocidas mutuamente y circulan por los medios de la cultura dominante. Despus regresan a cada espacio local, de manera que los discursos tradicionales cambian e incluso son reemplazados. Ocurre entonces un proceso concomitante entre globalizacin y particularismo (P. 30- 40). El proceso de globalizacin actual es el mayor productor de nuevos discursos de identidad, en todas partes del mundo y, en particular, en Amrica Latina (P. 40). Bengoa propone la teora de la emergencia indgena en Amrica Latina desde esta globalizacin del espritu de reinventar las identidades ancestrales:
La caracterstica principal de la emergencia indgena es la existencia de un nuevo discurso identitario, esto es, una cultura indgena reinventada. Se trata de una lectura urbana de la tradicin indgena, realizada por los propios indgenas, en funcin de los intereses y objetivos indgenas (Bengoa, Ibd.: 128).
no sucede para todas las personas. Si bien al actuar como espectadora, una persona se margina de los elementos simblicos del juego en s, ello no es bice para que participe desde su esfera ldica-agonal, al apostar por ejemplo, por quin lograr ganar. Puede haber alguien para quien la ceremonia previa al desarrollo del juego con la pelota, merezca ms que un sencillo aplauso y considere la evocacin ancestral que all se realiza.
Encuentro entre el grupo de jugadores del MICUDE y la DIGEF en el parque central de ciudad de Guatemala, el da 21 de febrero de 2012 en los eventos del Wayeb, semana dedicada al cambio de ao en el calendario maya de cuenta corta. Fotografa archivo de jugadores de pelota maya del MICUDE.
Juegos ancestrales y las desiguales emergencias culturales

Los juegos ancestrales son constituidos por aspectos rituales, ceremoniales, ldicos, deportivos, recreativos e histricos. Son legados que las comunidades indgenas practican actualmente. Los juegos de pelota mesoamericanos han venido siendo estudiados desde perspectivas arqueolgicas e histricas, pero tambin practicados hasta la actualidad entre Norte y Mesoamrica. El chaaj es la variante actual ms jugada en Guatemala, ofreciendo opciones de innovacin en varios aspectos de las sociedades indgenas y no-indgenas actuales. All son evocados los testimonios dejados por ancestras y ancestros en las estelas10 diseminadas por varios sitios arqueolgicos. En el chaaj se ponen en juego los
10 Monumentos tallados en altas piedras por las generaciones indgenas mayas que nos antecedieron. All dejaron plasmados varios textos en forma de glifos que datan desde alrededor del ao 400 A.C.
El proceso de etnognesis, el discurso hbrido, etnoecologismo, ecoetnicidad y en ltimas panindigenismo, son algunos de los elementos que han jugado de manera decisiva a favor de las reinvenciones identitarias indgenas. Es en ltimas, el mundo indgena globalizado (p. 128.143). Guatemala es un pas que ha asistido a esta movilizacin por lo menos durante los ltimos quince aos. De all que en los ltimos cuatro aos se ha venido analizando el mismo como un proceso de mayanizacin (Bastos y Cumes, 2007). Puede que en este contexto de emergencias culturales, el chaaj sea percibido como un juego que no es juego. Ello en tanto a simple vista, un desprevenido personaje lo perciba como performance, dados los elementos reunidos all: indumentarias, pinturas corporales, ofrendas y ceremonia. Obviamente esto
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cdices y las interpretaciones arqueolgicas. Pero en el chaaj, tambin se practican los conocimientos de personas sabedoras de las comunidades; all se renen los elementos culturales, deportivos y pedaggicos contemporneos. Muestra de ello es el dinamismo del juego en algunas comunidades y aldeas de Guatemala, y los estados de Michoacn, Sonora y Sinaloa de la repblica de Mxico. En estas regiones son diversas las formas de participacin de jvenes que intercambian sus experiencias en la prctica de diferentes modalidades de la pelota mesoamericana: ulama, chaaj, tlachtli, (DIGEF, 2010: 47- 50). Fruto de esta dinmica, se ha venido suscitando un debate en Guatemala acerca de la pertinencia de abrir el chaaj hacia escenarios de prctica deportiva y sobre sus usos exticos. Frente a este panorama: Qu tratamiento ha de darse a las innovaciones tcnicas y pedaggicas con el fin de difundir la prctica del chaaj?; Cul es el papel de la educacin fsica en las comunidades indgenas con relacin a su prctica?; Cmo aprovechar la dimensin econmica de este juego ancestral, sin su instrumentalizacin como show? En el aprovechamiento o desaprovechamiento de las manifestaciones ancestrales existen grandes desigualdades sociales y econmicas. El origen de tal situacin se remonta al nacimiento de las repblicas americanas a principios del siglo XIX. En aquellas pocas, muchas de las expresiones tnicas pasaron a conformar los marcadores identitarios nacionales. A travs de procesos de folclorizacin, cada nacin apropi manifestaciones ancestrales y las proyect como imagen de identidad. Similar destino fue endosado a algunos juegos de los pueblos indgenas, los cuales entraron a hacer parte del men nacionalista. Tambin fueron hbilmente introducidos como prcticas deportivas en las regiones, con el fin de organizar federaciones y competencias. El zepcuagoscua es ejemplo de ello para Colombia. Y similar destino est gestndose actualmente para el chaaj en Guatemala, al mejor estilo de una instrumentalizacin para crear identidad y percibir las naciones como comunidades imaginadas (Anderson, 1991). Sin embargo, desde su dimensin sagrada, el chaaj cuestiona la instrumentalizacin que el mercado del turismo ha pretendido darle en sus hoteles, shows, espectculos coreogrficos y re-creaciones teatrales esotricas. Como prctica ldica, recreativa y deportiva el chaaj implica un encuentro con el cuerpo ancestral, pero tambin con otros conocimientos que se alimentan mutuamente. Hay deportes convencionales que al encontrarse con esta propuesta ldica ancestral formulan interesantes innovaciones tcnicas.
Ampliar la mirada ms all del juego de pelota maya como potencial de exotismo para el turismo es una de nuestras apuestas. Buscamos revisar el empleo de puestas en escena en hoteles y sitios de diversin para turistas, lo cual es sin duda otra alternativa y oportunidad para el mundo mesoamericano actual. Pero hemos de trascender esta utilizacin como opcin econmica, para manifestarlo como vehculo de conocimiento y de aprendizaje que ha permitido la supervivencia de los pueblos mayas a pesar de los siglos de violencia y exclusin.
Golpe de antebrazo de Jairzinho Panqueba, quien intenta dirigir la pelota hacia el aro para traspasarlo y anotar una raya. La imagen fue captada en el sitio arqueolgico de Yaxh, Departamento del Petn, Guatemala, el 22 de marzo de 2012 durante la celebracin del solsticio de verano. Fotografa del archivo de jugadores de pelota maya del MICUDE.
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Conclusiones y proyecciones del chaaj como alternativa, oportunidad e innovacin

El reto que tienen las iniciativas de re-significacin de juegos ancestrales, es ver ms all del juego en su versin deportiva o como potencial de exotismo para el turismo. En esta perspectiva apuntamos hacia la matriz cultural mesoamericana, que se traduce a varios idiomas mayas como Chembil (Mendizbal, 2010: 10- 20). Esta matriz ha sido atacada por una y otra colonizacin. La manipulacin de las manifestaciones culturales de los pueblos con el fin de crear nacin e imaginar comunidades es otra colonizacin; esta vez adelantada por las multinacionales y empresas que utilizan el inters global por el ecologismo y la supuesta caracterstica indgena que le relaciona con el cuidado de la naturaleza. Responde esta realidad al argumento propuesto como la teora del proceso etnofgico en el imperio (Daz Polanco, 2006: 156171). Los relatos de los escritos prehispnicos nos ubican en reflexiones actuales, en la medida que expresan una conexin de eventos ldicos, donde ms que una primaca de los gestos del juego, nos reflejamos como homo ludens, en el sentido propuesto por Huizinga (1987). Entonces, los esfuerzos por reinventar prcticas ancestrales en el contexto de emergencias culturales actuales ha de considerar todos los elementos legados desde tiempos inmemoriales, pero tambin recoger las innovaciones de cada tiempo.
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La crianza infantil en los discursos coloniales indgenas en el Mxico Central
Nadia Marn-Guadarrama
panqueba@gmail.com Aprehendedor de saberes ancestrales y de la vida cotidiana. Dr. en Ciencias Sociales especialidad Antropologa Social por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social (CIESAS)-Guadalajara, Jalisco, Mxico. Mg. Ciencias Sociales nfasis Estudios tnicos por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO)- Ecuador. Lic. Educacin Fsica por la Universidad Pedaggica Nacional, Bogot, Colombia. Docente Colegio San Bernardino IED, territorio muisca de Bosa.
Jairzinho Francisco Panqueba Cifuentes
Resumen En la actualidad, los estudios sobre las infancias han tomado gran importancia en el mbito de las ciencias sociales a nivel mundial. Es imprescindible traer esta perspectiva al mbito de la etnohistoria mesoamericana para acercarnos ms a las realidades coloniales vividas por los pueblos indgenas del pasado. Con base en las teoras sobre crianza infantil propuestas desde la historia y la antropologa, y utilizando los mtodos planteados por la Escuela Norteamericana de la Nueva Filologa, y el anlisis textual, se analizaron los discursos producidos por los frailes y los indgenas nahuas adoctrinados durante la etapa temprana de la colonia. Se concluye que la crianza infantil fue un tema importante para el proceso de colonizacin de las poblaciones indgenas; un tema que, lejos de ser mundano, se volvi relevante en la disputa sobre el rol que deban jugar padres, madres, e infantes dentro del hogar en el deseo de reconfigurar las sociedades indgenas coloniales. Palabras clave: Estudios de las infancias, Gnero, Nahuas, Colonia.
Abstract Currently, children studies have become a trending topic in the social sciences around the globe. It is essential to bring this perspective to the Mesoamerican Ethnohistory to understand the colonial realities of the indigenous groups in the past. For this aim, discourses related to childrearing produced during the early colonial times by friars and Nahua scholars were studied based on theories
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Nadia Marn-Guadarrama La crianza infantil en los discursos coloniales indgenas en el Mxico Central
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developed by the history and anthropology of childhoods, and through the use of textual and philological analysis. The main conclusion is that childrearing was not a mundane topic for Friars and Nahua scholars, but a relevant one where the roles of a mother, a father, and a child inside the household were discussed in their desire for shaping the colonial indigenous society. Key Words: Childrearing, Children studies, Gender, Nahuas, Colony.
Nahuatl Ca huel in nahuatil in tettahuan quimixtlamachtizque in impilhuan: yehica ca toTecuiyo Dios quintlatzacuiltiz, intlacamo Teoyotica quimizcaltizque, quinhuapahuazque, qualtica, yectica quimmachiotlalilizque (Mijangos, 1607: 3). Traduccin En verdad estas son las leyes para los padres para ensear a sus infantes: porque nuestro seor Dios los castigar si no los cran en una forma religiosa, si no los hacen crecer en una forma espiritual, buena y recta, con buenos ejemplos para ellos.
INTRODUCCIN
La ilustracin del patio de una iglesia que utiliz Diego Valads (1579) para mostrar las diferentes actividades que los frailes realizaban en la Nueva Espaa (fig. 1), presenta una composicin de escenas cotidianas y de ritos de paso donde se incluyen infantes siendo parte de ceremonias o de actividades de enseanza de las creencias cristianas. En dos de ellas, existen infantes acompaados de adultos. En la parte central inferior de la ilustracin, los rituales del bautismo muestran a varones y mujeres presentando bebs ante la pila bautismal y ante el fraile que administra los bautismos. En otra escena ubicada en la parte derecha de en medio de la ilustracin, varones y mujeres reciben una ctedra sobre la creacin del mundo. En este cuadro, los indgenas estn separados por gnero, el cual se distingue por la vestimenta y el cuidado de infantes. Estos ltimos no son dibujados junto a los varones, sino que se les ubica en el grupo de las mujeres que los cargan con su manta, o con un nio o nia al lado. Se puede asumir que son mujeres desempeando su rol materno, o al menos son cuidadoras.
Figura 1. Grabado de fray Diego Valadez publicado en su Rethorica Christiana, que representa un patio de iglesia idealizado (reproducido de Burkhart 1989:21).
De la misma manera, pero utilizando grafos latinos en lugar de dibujos, en la primera mitad del siglo XVII, Escalona (n.d.) inclua en su sermn dedicado al Segundo Domingo de Cuaresma, un pasaje que hablaba del amor que un padre o una madre tena por sus hijos. Deca que el amor de los progenitores era lo que los llevaba a atender las necesidades de sus infantes, y a la madre en especial, a resolver las necesidades de los ms pequeos que an no hablaban.
Cuando un infante necesita algo, llamar a la madre o tal vez al padre para que le den lo que necesita. Si su amado infante no habla bien, y necesita comer, o si necesita algo, entonces el pequeo llora, y con su sollozo muestra lo que necesita. Y es verdad que una madre ama a sus hijos/hijas. Ella busca lo que necesita, y lo da a su precioso/a hijo/a para que el infante pare su sollozo,
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para que el corazn del infante est satisfecho1 (Escalona, n.d).
Estos dos pasajes muestran el uso que en la poca colonial se dio a las palabras y a las representaciones pictricas que los frailes y sus colaboradores nahuas utilizaron para aventurarse a escribir sobre el amor y las prcticas cotidianas que significaban lo materno y lo paterno. La ilustracin est inserta en un libro escrito en latn que pretendan enviar a Espaa para mostrar la labor de evangelizacin que estaban realizando en el territorio conquistado. El sermn, al estar escrito en lengua nhuatl, fue un discurso que el franciscano pretenda llevar a una audiencia indgena. Ambos se entrometan con aspectos sobre las prcticas sociales ms ntimas y mundanas consideradas as por las ciencias sociales hasta hace pocos aos. Aun cuando los temas sobre crianza infantil han sido pobremente explorados por la etnohistoria Mesoamericana2, estos ya han sido estudiados en disciplinas como la historia, la antropologa y la sociologa en otros espacios y tiempos. Estos estudios han demostrado que conceptos tales como la moral, el amor maternal y la infancia son categoras socio-culturalmente construidas3. Las antroplogas Ginsburg y Rapp (1995) han dicho que es necesario entender que los nios y las nias no son slo sujetos de estudio para la psicologa y la educacin. Ellas proponen entender a este grupo como sujetos que se encuentran dentro de una estructura social compleja. Si se acepta que los infantes son de alta importancia para entender las realidades sociales, entonces los dos actores que los acompaan en el discurso colonial, es decir los padres y las madres, son tambin dignos de un estudio particular. Las antroplogas e historiadoras McElhinni (2005) y Stoler (1991; 2001; 2002; 2004; 2006; [1995]) han probado que para los colonizadores las prcticas de crianza han sido un tema de particular inters. Estas autoras han probado que la intimidad as como la manera de entender los cuerpos de mujeres e infantes no fueron aspectos a los que no se les pona atencin, al contrario, los
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Ca anquimomachitia topilhuane ynpiltzintli yn iquac itla ytechmonequi niman quinotza yninananoo yta, inic yeuatl yn inan anoo ita quimacazque yn tlein yn itechmonequi auh intlau ypiltzin amo uellatoa: yntla tlaquaznequi, anoo ytla// ytechmonequi niman choca, niman choquiztica quinextia yn tleyn ytechmonequi. Auh yn ynan ca nelli quitlaotla yn yconeuh niman quitemoa yn ytechmonequi quimaca ynpiltzintli: yc mocaua, yc pachiui yn yyollo (Escalona, n.d.). Richard Trexler (1987) y Ellsworth Hamman (2006) han escrito sobre la confrontacin generacional basados especficamente en las etnografas escritas por los frailes Motolina, Mendieta y Torquemada. Louise Burkhart(1997), en su ensayo sobre las Mujeres Mexicas y su trabajo al interior de su hogar tambin presenta algunos primeros argumentos sobre las actividades nahuas femeninas, donde de manera relevante se incluyen las actividades que tienen que ver con la crianza de los hijos e hijas. Ver por ejemplo los trabajos de Cunningham (2005), Katz Rothman (2000 [1989]), y Landsman (1998 y 1999).
colonizadores crearon estrategias para formar varones, mujeres y nios con ideologas colonizadas. Un problema de dichos estudios es que stos no basan sus investigaciones en fuentes en las que los colonizados estn implicados. Este no es el caso de Mesoamrica. Los etnohistoriadores han demostrado que las sociedades mesoamericanas colonizadas no fueron sujetos pasivos, y el estudio de la literatura escrita en las lenguas de la regin son el recurso principal para entender esta realidad (Burkhart, 1989; Lockhart, 1992; Cline, 1986; Haskett, 2005; Kellogg, 1995 a y b; Lpez Austin, 1984; Terraciano, 2001). Ellos han mostrado que durante la poca colonial los nahuas resistieron las imposiciones, o se apropiaron de las prcticas occidentales, adaptndolas a su vida cotidiana. De acuerdo con mis primeras exploraciones en los textos escritos en lengua nhuatl, la representacin de los progenitores nahuas present un cambio abismal del comienzo de la colonia al final de la primera etapa, que aqu se delimita por la cada del uso del nhuatl en la escritura de documentos oficiales y eclesisticos, lo cual corresponde a mediados del siglo XVII (Lockhart, 1992). En este artculo se muestra cmo dos actores pertenecientes a la institucin eclesistica colonizadora se introdujeron en un aspecto ntimo de la vida de los nahuas. El objetivo es mostrar el cambio en el discurso que hubo en la construccin del significado y de los roles de las figuras materna y paterna desde el siglo XVI hasta mediados del XVII. Se demuestra que dicha transformacin volvi estas figuras en un instrumento esencial del poder eclesistico para la conformacin de una sociedad indgena al servicio de los intereses coloniales. Sin embargo, mantuvieron rasgos de la cultura indgena cambiante. A final de cuentas, generalmente fueron los nahuatlatos (aquellos que todava estaban inmersos en su cultura y en su lengua indgena, pero que se haban apropiado de la religin cristiana y de los conocimientos humansticos occidentales de la poca) los que plasmaron con grafos latinos en su lengua materna las ideas que los frailes les ordenaban escribir. Para mostrar los cambios que se dieron en la forma del discurso nhuatl colonial respecto a los padres y madres, es necesario hacer un anlisis minucioso de las fuentes con que se cuentan. En este caso, los documentos principales del estudio son los huehuetlatolli (la antigua palabra o la palabra de los ancianos) escritos por el franciscano Bernardino de Sahagn y sus colaboradores nahuas, los huehuetlatolli escritos por el franciscano Juan Bautista4, y el libro Espejo
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Bautista (1600) hizo ms que slo cambiar los nombres de los dioses y sustituirlos por el cristiano. Propongo que el fraile y quien le haya ayudado a escribir los huehuetlatolli, utilizaron esta bella forma de discurso para lo mismo que Mijangos utiliz Espejo divino, para evangelizar. Por otro lado, la comparacin de los huehuatlatolli
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una sntesis del dilogo que se tuvo durante siglo y medio acerca de la crianza infantil, en el que los roles de padres y madres cambiaron concretndose con la introduccin del patriarcado. En el libro, el padre se vuelve una figura con poder sobre la madre, los hijos e hijas, pero al servicio de los intereses coloniales. La madre pierde el valor y el poder que en algn momento tuvo en el discurso de las fuentes ms tempranas. Otros documentos tales como las etnografas, doctrinas cristianas, obras teatrales, y guas de confesin escritos en lengua nhuatl de mediados del siglo XVI hasta mediados del XVII, permiten complementar este estudio. Es necesario aclarar que los textos con los que nos adentraremos al estudio de la crianza infantil, deben ser tomados no como hechos histricos o descripciones de la vida cotidiana per s. Al contrario, deben considerarse como un discurso masculino, resultado de negociaciones entre frailes y nahuatlatos en los que dichos actores sociales se dieron a la tarea de representar las vidas de los nahuas, o de crear discursos de evangelizacin de acuerdo a sus intereses. En las secciones que siguen se analizan la manera en que los discursos eclesisticos as como etnogrficos representaron al padre nahua y a la madre nahua. Con ello se pretende conocer ms sobre las transformaciones que tuvieron en el transcurso del siglo XVI hasta mediados del XVII.
divino5 del agustino Juan de Mijangos (1607) que Barry Sell (1993) describe como un huehuetlatolli extenso. Considero a este ltimo un producto colonial;
Nahuas que se vuelven madres y padres: el comienzo de la etapa reproductiva

Durante su vida, el ser humano va cumpliendo con diversos roles de
de Sahagn y Bautista permiten afirmar que dichas formas discursivas s cambiaron y no se mantuvieron sin cambios, pero este tema da para la escritura de otro documento, as que se deja abierto a propuestas.
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Espejo divino es un dilogo entre un pap llamado Agustn y su hijo Juan. El captulo comienza con un fuerte regao a Juan. Asustado por un terrible temor al Dios cristiano, Agustn lo recrimina con dolorosas palabras por su vida desobligada. Despus de que el padre explica a Juan que Dios va a castigarlo porque ha fallado como padre, Juan le pide que le diga ms acerca del buen comportamiento que como cristiano debe mostrar. Agustn explica que su papel como hijo es haber venido al mundo no a ser felz, sino a servir a Dios. Pone de ejemplo a los nios que vivien en el templo y le pide a su hijo que deje ya su infancia porque es una etapa de debilidad, no productiva. Los ejemplos cristianos de Tobas, Elas y Ana son trados a las escenas que siguen para tratar de convencer a su hijo de dejar de pecar. El padre explica que los padres y madres no deben hacer trabajar muy duro a los hijos e hijas para que tengan tiempo de aprender sobre Dios. La mayor preocupacin del padre es el riesgo que corre de irse al infierno por no haber educado bien a su hijo, tal como Dios lo pide: rectamente, prudentemente, de una manera correcta, que significa espirituamente. Al final Juan le pide a su padre que le permita ir al templo con los sacerdotes o frailes, pues acepta la amonestacin del padre, lo cual dura hasta el siguiente captulo donde Agustn vuelve a regaar a su malvado hijo (Marn-Guadarrama, 2006).
acuerdo a lo establecido por una sociedad. Desde antes de su nacimiento son insertados en la dinmica de su grupo social, y son criados para cumplir con diferentes roles. Una mujer nahua deba hilar mientras un varn nahua deba hacerse cargo de la milpa. Una mujer nahua se volva nantli (madre) y un varn se volva tatli (padre) al momento de tener su primer hijo o hija al que as de pequeo, no importando su gnero, le llamaban conetl y aos ms tarde ichpochtli (muchacha) o telpochtli (muchacho). Pero este devenir no era automtico. De acuerdo con Van Genep (1960), la vida de las personas se encuentra regida por ritos de paso que permiten que la sociedad reconozca las diferentes etapas que un individuo va cumpliendo. Las vidas de los nahuas en la poca colonial se vieron perturbadas por la colonizacin de su territorio. Sin embargo, dicha transmisin de los nuevos patrones culturales no borr por completo la manera en que los nahuas nacan, se volvan infantes, muchachos, padres o madres, y abuelos. En contextos de conquista y colonizacin, los diferentes roles y los ritos de paso continuaron, pero al mismo tiempo iban incorporando modificaciones. Los frailes y nahuatlatos que registraron las diferentes etnografas nos dan cuenta de ello6 (Motolina, 1969 [1538-1541]; Sahagn, 1953-1982; Torquemada, 1986 [1615]; Mendieta, 1945 [1573-1596]; Durn, 1967). Para entender la manera en que los nahuas entraban a la etapa en que adquiran sus roles paternos y maternos, se necesita partir del momento en que la sociedad nahua conformaba una nueva pareja. Esto fue de inters para los etngrafos espaoles y sus colaboradores quienes lo registraron en sus crnicas y cdices. Al plasmar en grafos latinos temas relacionados con la vida de la elite nahua, Sahagn y sus colaboradores explican que el namictia (matrimonio) era el ritual de paso en el que, mediante la atadura de sus mantas, los ms viejos unan las vidas de un muchacho y una muchacha para comenzar su vida marital, y con ello, su etapa reproductiva. A este evento anteceda que los padres y madres de dos familias negociaban la unin de sus hijos e hijas y era una casamentera la que se encargaba de buscarle a los padres del muchacho la muchacha con que deba casarse. Mediante representaciones pictricas y glosas en espaol, el Cdice Mendoza muestra tambin este ritual (figura 2).
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De particular importancia es el Cdice Florentino. ste presenta detallados textos sobre la crianza infantil en las diferentes etapas de la vida de los nahuas. Junto con el Cdice Mendoza es el documento que ms ilustraciones tiene sobre crianza infantil, pues cuenta con alrededor de 30 ilustraciones de madres, padres e hijos e hijas. Es de inters para este estudio que en algunas ocasiones en el Cdice Florentino lo que se escribe en lengua nhuatl no se escribi en espaol. Es por ello que la versin que se utiliza es la de Andersen y Dibble, pues se dieron a la tarea de traducir del nhuatl al ingls los doce libros que integra la obra. Se sabe que prximamente tendremos otra traduccin pero ahora al espaol. Es un proyecto magno que est coordinando Miguel Len Portilla en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
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All se representa a la casamentera cargando a cuestas a la muchacha que lleva al lugar donde se realizar la ceremonia.
Figura 2. El casamiento. Cdice Mendoza (1992: folio 61r).
Se puede apreciar el momento en que las mantas de la pareja son anudadas, y a cuatro personas de mayor edad acompandolos. An cuando es por parte de la familia del varn que se comienza la bsqueda de pareja, en este tema se debe poner atencin en el detalle de que no era el hijo el que buscaba mujer. El captulo XXIII del libro 6 del Cdice Florentino habla sobre la manera en que los progenitores casaban a su hijo. Eran los progenitores los que decidan cundo el varn estaba listo para vivir en pareja. Los padres llevaban al hijo con una casamentera que era la que elega a la mujer con la que uniran al varn. Dicho ritual describe las prcticas seguidas por una elite nahua que tal vez distaba de las prcticas de inicio de la vida reproductiva entre la poblacin en general. Se ha demostrado que la unin de pareja entre los nahuas no necesariamente era antecedida por el casamiento, y que los jvenes podan comenzar su vida
reproductiva sin pasar por dicha ceremonia (Kellogg, 1995a). De acuerdo a esta discrepancia en el discurso, se puede decir que las relaciones sexuales o el vivir en pareja, entre toda la poblacin no siempre obedeca a los cnones registrados en los discursos escritos por los frailes y los nahuatlatos. Sin embargo, lo que no deja de tener vigencia es que la manera en que los individuos adquiran su rol de padre o madre comenzaba con un hecho biolgico que era rebozado con una serie de prcticas y creencias culturales que tambin se encuentran en los documentos nahuas. La existencia de una nueva vida en el vientre de la mujer era el determinante para cambiar de modo contundente los roles y los valores que un varn y una mujer representaban. Las concepciones sobre el momento en que una vida comienza han sido diversas a lo largo del tiempo y en las diferentes sociedades del mundo. En el caso de la cultura nahua, el Cdice Florentino reporta datos relevantes sobre este aspecto. En principio, lo que se puede percibir en las diferentes fuentes coloniales es que las relaciones sexuales, a diferencia de las creencias introducidas por los espaoles, no eran un tab ni cosa de pecado; al contrario, eran consideradas necesarias para la vida entre los nahuas, pues permitan lograr un equilibrio y eran procesos indispensables para la reproduccin de su poblacin. Para ello, se requera que tanto muchachos como muchachas prepararan sus cuerpos. Dicho tema debi haber sido de gran inters para un fraile que tena como valor muy importante la castidad. En el captulo XXI del libro 6 del Cdice Florentino, Sahagn y sus colaboradores registran un huehuetlatolli en el que el padre le explica al hijo que l est destinado a una mujer, sin embargo, le pide discrecin, y que no abuse de las relaciones sexuales comparndolo con un perro. Le dice al hijo que debe alcanzar la madurez antes de comenzar su vida sexual, y que no vaya con las prostitutas, pues de esta manera podra concebir hijos que sean giles, pulidos, hermosos y limpios. Incluso en el matrimonio, al varn se le pide no excederse en las relaciones sexuales, comparndolas con alimento que comerse con moderacin. La preocupacin por comenzar a tener relaciones sexuales pronto, era por el riesgo de agotar su esperma antes de comenzar su vida reproductiva con su futura esposa. Las metforas que caracterizan la lengua nhuatl se hacen presentes al decir que el cuerpo de un varn es como el maguey. Si se extrae su lquido antes de tiempo, el maguey se seca, y no produce ms, entonces ya no es querido, ya no es deseado.
Y t eres como el maguey agujereado, t eres como el maguey: rpidamente cesars de dar lquido. Tal vez esto pasar contigo cuando ya te
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hayas consumido a ti mismo, cuando ya no hagas nada ms con tu esposa. Rpidamente ella te odiar, pronto ella te detestar, porque realmente la ests matando de hambre. Tu ya haz terminado, te haz agotado todo. Tal vez t seas incapaz, entonces ella te ignorar, te traicionar. Verdaderamente te habrs arruinado a ti mismo, te habrs consumido a ti mismo (Sahagn, 1953-1982: Libro 6,117)7.
Como se puede apreciar en este pasaje del huehuatlatolli, el problema de no dar ms esperma provoca desequilibrio en la vida conyugal y en la vida reproductiva. Dicho discurso posiciona a la esposa como la persona directamente daada. En los huehuetlatolli a la mujer se le describe sexualmente como una caverna que aloja el fluido del varn y ella lo recibe con agrado, y es en esa caverna en la que se aloja el esperma que poco a poco va conformando el cuerpo del beb. El discurso realza la figura de la mujer. Muestra adems los riesgos de una relacin incompleta por razones sexuales que puede provocar el rompimiento de su vida conyugal por causa del varn. Segn el huehuetlatolli es responsabilidad de l cuidar su cuerpo para llegar a buen trmino en su vida conyugal y reproductiva. El conjunto de huehuetlatolli no registra aspectos sexuales dirigidos a la hija a quien se est amonestando, pero no se puede asumir que no existieran. Tal vez los frailes y los nahuatlatos no tuvieron oportunidad de introducirse a ese aspecto de la vida de las mujeres nahuas. Adems, educados en la religin cristiana, era tab tocar temas tan ntimos sobre el gnero opuesto. No obstante, tambin registraron dos huehuetlatolli (Sahagn, 1953-1982: libro 6, 101-103) que hablan sobre las caractersticas que una mujer casada deba cumplir. No se habla de los hijos o hijas, sino de evitar la infidelidad, mi ms . No slo se habla de la posibilidad de provocar enojo a su esposo si no es una buena esposa, este enojo llega hasta los dioses que podran provocarle hasta la muerte por serle infiel a su esposo. Por lo tanto se le pide a la hija que al casarse viva en calma, en paz en la tierra. De igual manera al varn se le dan plticas morales, pero estas registran las caractersticas que deben cumplir antes de casarse. En el Cdice Florentino, existen cinco huehuetlatolli que hacen referencia
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7 Auh in mahan titlachictli, in mahan timetl: an cuel in timocaoaz timeia, ao qujn vel ica toqujchtli, in oc uel tonmotlamj, in aoc cuelle tiqujlvia, in aoc cuelle ticaitia monamic, ie cuel mjtzihija ie cuel mjtztlaelitta, ca nel noo ticapizmjctia: ao qujn ie ic itlati in qujnequj tlalticpacaiotl, injc timaceoalti in monamjc, ie te oc uel timocauh: muchimmopanti acao y iatlamatia mopan iaz mjtzontlaximaz: ca nel noo otinmjciuhcapolo, ca otonmotlamj. 8
al proceso que segua la mujer para tener a sus hijos. Los escritores arrojaron al papel discursos sobre los cuidados que deban tener al estar embarazadas, las relaciones que se creaban entre los progenitores y la matrona. Tambin muestran el proceso en que la matrona ayuda a la mujer a tener al hijo, y registran lo que ocurra cuando el beb no poda nacer, as como creencias sobre lo que ocurra cuando la mujer y el beb moran durante el parto. Al desempear los roles de madres o padres, a su vocabulario cotidiano se incorporaban palabras tales como huapahua e izcaltia, que de acuerdo al diccionario espaol-mexicano y mexicano-espaol, escrito por el fraile Alonso de Molina (1569), eran verbos que daban nombre a la accin de criar a los infantes. El franciscano registr sustantivos, verbos y adjetivos relacionados con la crianza de un infante desde su nacimiento hasta cuando se casaban. Por ejemplo, al primognito le llamaban achcauhtli. Cuando ejemplific la palabra achiuhcayotl, o aiuhcayotl que quiere decir mala accin, dio como ejemplo la siguiente frase: In piltontli in iquac quemmanian achiuacayotl o aiuhcayotl En el documento que dej, se pueden rastrear prcticas cotidianas que tienen que ver exclusivamente con la crianza de los hijos e hijas. Por ejemplo, la accin de mamar el pecho materno era chch 10 y al beb que mamaba se le llamaba chchni. Tenan una prctica de destete a la que llamaban chchualcaualtica, y que cuando se arrullaba al nio se utilizaba la palabra cochteca. Los nios y nias podan tener nodrizas a las que les llamaban chchua, y que los infantes podan ser criados por personas diferentes al padre y la madre, los cuales podan ser hombres o mujeres. A los ayos varones les llamaban teuapauani, tlacauapauani o tlacauapauqui. En el caso de las mujeres a ellas les llamaban tlacazcalti o tlacazcaltiani. La crianza que daban dicha personas era llamada tlacauapaualiztli, tlacazcaltiliztli, o tlauapaualli. Esto refleja la existencia de otros personajes que estaban insertos en la crianza de los hijos e hijas, pero los documentos eclesisticos que hasta ahora he revisado, slo reportan a los padres y madres como responsables de los infantes. En la siguiente seccin se muestra el inters que tenan los frailes y los nahuatlatos por conocer e influir en lo que se entenda por las figuras maternas y paternas mediante sus escritos doctrinales.
conailia in nantli, in tatli, cuix amo tlatzacuiltilo? 9
pequea hija, paloma, si t vives en la tierra, no has de conocer a dos hombres
Cuando un nio pequeo hace algo malo con respecto a su padre o madre, no es castigado? (Molina, 1569).
nj noxocoiouh, cocotzin intla tinemjz tlalticpac: ma vme oqujchtli mixco, mocpac ma (Sahagn, 19531982: Libro 6,102).
Siendo las dos letras i de la palabra chch vocales alargadas que marcan la diferencia con la palabra chichi que significa perro y se puede diferenciar por las vocales i que son cortas.
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Los progenitores como medios para crear una estructura colonial

Para introducir sus ideas en los hogares colonizados, los frailes y nahuatlatos redactaron discursos en nhuatl que obedecan a estilos europeos cristianos. Uno de estos gneros fue el de los sermones, que tena como objetivo llevar la doctrina cristiana a una audiencia durante un momento de la misa. En algunos de estos sermones, existen fragmentos donde los infantes se vuelven objeto de inters para los escritores y tratan de llegar a ellos a travs de sus progenitores. Existen pasajes donde los escritores utilizan a los padres y las madres nahuas como medio para insertar a los infantes en la estructura colonial, al mismo tiempo que retaban a las estructuras sociales pasadas, y a las que queran establecer los gobernantes coloniales. Las estructuras jerrquicas prehispnicas rendan obediencia a los dioses del panten mexica, a los ancianos, a los gobernantes y finalmente a las madres y a los padres (entendidos estos ltimos como actores con un mismo valor sociocultural, lo cual se argumentar ms adelante). Esta estructura cambi proponiendo una jerarqua colonial diferente. En dichas representaciones se vislumbra la introduccin del modelo patriarcal, que al mismo tiempo que impregnaba de un poder inmenso a la figura paterna, tambin lo volva un instrumento del poder eclesistico. Un ejemplo claro de este discurso se encuentra en el sermn de fray Bernardino de Sahagn titulado En el da de la circuncisin del Seor11 .
Ustedes que son padres y madres necesitan urgentemente y fuertemente inducir a sus hijos a la obediencia. Dganle a su hijo (a): Hijo(a) mo(a), ten mucho cuidado; s obediente. Con esto, tu sers feliz y sers amado aqu en la tierra y all en el cielo. Escucha hijo mo; necesitas obedecer en dos formas. En primer lugar obedece a aquellos que gobiernan y dirigen espiritualmente a la gente; por ejemplo, aquellos que son sacerdotes. En segundo lugar obedece a aquellos que gobiernan a la gente en las cosas de la tierra; por ejemplo, los gobernantes.ustedes necesitan amonestar con esto a sus hijos (as)
Tetatzin, Tenantzin:
Dicho orden vino a transformar el significado y los roles de los progenitores nahuas que no aparecen en la lista de autoridades que los infantes deben aprender a obedecer. Ellos slo son mediadores entre los frailes y los hijos. Representacin de una madre nahua colonial Basados en la revisin de diversas fuentes nahuas, se ha propuesto que antes de la colonizacin del territorio, los varones y las mujeres vivan en una relacin complementaria y paralela (Lavrin, 1989; Kellogg, 1986, 1998, 1995; Schroeder, Wood, and Haskett, 1997; Burkhart, 1989, 1996, y 1997). Los roles de gnero tenan un valor que no produca la diferenciacin jerrquica de dominacin masculina que en el occidente se haba dado12. Dicha relacin entre gneros tambin se present cuando los nahuas se volvan padres y madres. En las diferentes versiones del huehuetlatolli, las madres y los padres se nombraban a s mismos con las palabras: In nanyotl, in tayotl (la maternidad, la paternidad), lo cual sugiere un paralelismo de autoridad sobre los hijos e hijas. En el Cdice Mendoza, los padres y las madres estn representados instruyendo o castigando a sus infantes. Siempre se representan juntos, pero cada quien en sus espacios de acuerdo a su gnero. En sus ilustraciones, los padres se encuentran criando a los nios y las madres a las nias desde una edad muy temprana hasta que estn en edad de casarse. Para aadir otro ejemplo, en el captulo XV del Cdice Florentino existe un discurso que los progenitores dan a las hijas preadas. Ellos la incentivan a vivir una buena maternidad y una buena paternidad (ver Sahagn, 1953-1982: libro 6). Los discursos que se escribieron para evangelizar, llegaron a tocar asuntos relacionados con la funcin del cuerpo femenino en su rol materno. El pasaje del sermn referente al Segundo Domingo de Pascua, del fraile Escalona, citado al comienzo de este documento, explica que la forma en que los hijos e hijas buscan satisfacer sus necesidades ms elementales es mediante sus progenitores. Sin embargo, la madre es la nica que puede resolver dichas necesidades cuando el infante todava no articula palabras. Como se aprecia en este pasaje, los espaoles y los nahuas estaban de acuerdo en que la madre era la que poda resolver las necesidades de los hijos e hijas ms pequeos. En el sermn se reconoce la capacidad tanto de padres como de madres para cuidar
12 Y tal vez los nuevos estudios podran decir que las relaciones de gnero en Europa tampoco fueron como hasta ahora se pensaba. Vase por ejemplo el trabajo de Grace Collidge (2001) Families in Crisis: Women, Guardianship and the Nobility in Early Modern Spain.
En este pasaje, Sahagn y el colaborador nahua que escribi el texto muestran la forma en que los progenitores nahuas deben entender la nueva jerarqua de poderes. Primero, estn los frailes, y despus los gobernadores.
Los sermones de Fray Bernardino de Sahagn fueron parcialmente traducidos al ingls por Barry Sell y nunca han sido publicados, permanecen como manuscritos.
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a sus hijos. Sin embargo, cuidar a los ms pequeos concierne a las madres; esto es representado como una aptitud femenina que el escritor traduce como amor maternal. En los discursos, existieron intentos para mostrar el rol que deban cumplir las mujeres nahuas. A ellas se les consideraban cuerpos generadores de vida (igual que en la poca prehispnica) pero sin el valor que dicho acto significaba. Burkhart (1997) propone que durante la poca prehispnica el valor de la actividad de la mujer mexica dentro del hogar era similar al valor de las actividades de un guerrero. Esta situacin cambi en los primeros aos de la colonia. Durante la poca prehispnica una mala madre era castigada en vida por la comunidad y por los dioses. En la poca colonial el castigo se daba despus de la muerte. El infierno era el lugar en el que las malas mujeres pagaban sus pecados. Un caso como ste se muestra en una obra teatral sin ttulo, llamada El hombre noble y su esposa infrtil13 por sus traductores Louise Burkhart y Barry Sell. En la obra, una mujer es enviada al infierno por no querer tener hijos. El texto muestra a una mujer casada que no tiene el deseo de procrear, y que tal vez se haba practicado abortos. No desea sentir caer la leche de sus pechos mojando su cuerpo, o gastar recursos econmicos en hijos o hijas. La mujer se resiste, pues tampoco quiere tener la apariencia de las madres que son representadas como mujeres con falta de higiene personal.
Oh mi querida y joven hermana! por lo que tu hijo est molesto es porque Dios no nos ha dado un solo hijo. Ha sido en vano que hayan puesto ofrendas en las iglesias de todos lados. Ahora, pienso que est desesperndose, quiere dar todo el dinero que tenemos a los enfermos porque no tiene hijos. Pero tu sabes, Oh, Hija ma! Aun si un beb naciera, bueno, ellos son realmente desgraciados, ruidosos, y corruptos. La manera en que ellos lloran, y la manera en que ellos orinan frente a la gente!14
dioses mexicas, no se concret a dictar el uso del cuerpo de una mujer como reproductora de vida. El discurso lleg a tocar el valor que el trabajo materno representaba. En el cdice Florentino, existe un pasaje donde la madre, el padre y algunos parientes llevan al hijo por primera vez al Calmecac. En su despedida, ellos le dirigen estas palabras:
Arrodllate hijo mo! Oh, hijo mo! Oh, nieto mo! Oh, cabello de mi cabeza! Oh, ua de mi dedo! Oh, el ms pequeo de mis hijos! A ti se te dio vida, t naciste en la tierra. El maestro, nuestro seor te envi. Y t llegaste como eras antes. Antes no te podas defender por ti mismo. Antes, no podas estirar tus brazos. Realmente es tu madre la que te ha dado fuerzas. Contigo, ella ha cabeceado, ha dejado de dormir, se ha ensuciado con tus excreciones, y con su leche, te ha dado fuerza(Sahagn. 1953-1982: Libro 6, 213-214).
Mediante la negacin del rol de madre, la mujer en esta obra teatral refleja la posicin colonial masculina acerca de la maternidad la cual reconoce el rol reproductivo femenino. Al final de la obra, la mujer es enviada al infierno. Pero esta condena, que desdibuja el castigo en vida de la comunidad y el de los
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En ingls The Nobleman and his barren wife (Burkhart y Sell 2009: 320-321).
Oh my beloved younger sister, what your son is upset about is that God does not give us even a single child. Its been in vain that theyve put offerings in the churches everywhere. And now I think hes getting desperate. He wants to give all the money we have to the sick [because] he sees he has no child. But you know, o my daughter, even if a little child comes to be bornwell, they are really disgraceful, annoying, dirtying, and corrupting, the way they cry, and the way they pee in front of people. So, what am I to think, on my own? Whatever my heart wants, wont this happen? Is what I am saying bad, Oh my beloved daughter, Oh noblewoman? (Burkhart y Sell, 2009: 321).
Alva, muestra a una madre ofreciendo el ms precioso elemento con el que un beb podra alimentarse en vida, y en las concepciones culturales indgenas tambin era preciado despus de la muerte. Sin embargo, el pensamiento de la poca colonial temprana impregn dicho ritual con un significado pecaminoso. Este discurso no slo toca las prcticas maternas del cuidado que se deba dar a un cuerpo infantil sin vida; tambin toca lo relativo al entendimiento ideolgico sobre dnde iban los bebs despus de la muerte. En la misma gua de confesin la pregunta es acompaada de una explicacin sobre el lugar que los bebs no bautizados ocupan en el otro mundo. El lugar es el limbo. El texto lo describe de esta manera: Dios los tiene all por razones que slo l sabe.
tu beb muri le pusiste tu leche materna en una caa? Lo enterraste con ella? Dnde lo enterraste? Vas all para derramar tu leche materna en l? [Respuesta. Si/No] (Alva, 1999 [1634]: 85). Este ritual del que nos da cuenta
El rol maternal es expresado como un conjunto de acciones heroicas en los aspectos de cuidado y sustento durante el proceso que una mujer sigue para transformar un beb en un muchacho. Este es inexistente en el discurso de las fuentes nahuas posteriores. Durante la mitad del siglo XVII, las discusiones sobre la manera en que las madres deban criar a los nios fueron no slo sobre su trabajo materno. stas entraron en las prcticas y rituales de las mujeres. Bartolom de Alva (1999 [1634]) incluy en su gua de confesin en nhuatl y espaol una pregunta relacionada con las prcticas funerarias de los infantes. sta muestra una verdadera confrontacin entre las prcticas indgenas y las europeas. Alva dirige su atencin a lo que las mujeres acostumbraban realizar durante el entierro de los nios y nias pequeos. La pregunta dice: Cuando
Nadie sabe realmente qu pasar con ellos. Sin embargo, ellos no sufren ni
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87). Las ideas y las prcticas de dnde mantener el cuerpo de un infante sin vida, as como lo que las madres podan o no hacer o pensar sobre sus hijos se volvi una discusin real entre las formas de enfrentar la muerte. Dichas diferencias llevaron a los frailes a condenar las prcticas de las madres nahuas, a hacerlas pecadoras, y a construir un discurso para que los confesores trataran de transformar las creencias y prcticas milenarias. Pero no slo las prcticas concretas como stas se quisieron transformar; tambin era de su inters el transformar el significado que la figura materna tena. En el primer captulo de Espejo divino (Mijangos, 1607: 12), el trabajo materno, aunque es el mismo, muestra un significado diferente. ste muestra a una madre responsable de traer a los hijos e hijas al mundo, de criarlos con cuidado y de amamantarlos. La diferencia estriba en el resultado de dicha crianza, que mientras el huehuetlatolli de Sahagn muestra a una madre herona, en el libro Espejo divino la mujer crea y cra individuos los primeros aos, pero los deja imperfectos. El responsable de arreglar dichos desperfectos es el padre. Es l quien mediante las enseanzas en las creencias cristianas, los convertir en jades pulidos mediante su enseanza espiritual. La metfora utilizada en este pasaje de Espejo divino relaciona a la madre con la tierra y al padre con quien pule las creaciones imperfectas de la tierra, que son los infantes.
La tierra es considerada como la madre de la gente. Todas las cosas que se encuentran aqu en la tierra, salen de ella, as como si nacieran de ella. De all emergen las diferentes cosas comibles. De all emergen, de all crecen la plata y el oro, todas las piedras preciosas que no han sido acabadas, no han sido adornadas, no han sido pulidas; no son bellas en lo absoluto. Para que estas piedras preciosas sin pulir se vuelvan hermosas, es necesario que el cortador de jade (el padre) las arregle, las pula, las adorne con la arena sagrada. Y t (refirindose a Juan, el hijo), t viniste de all; t naciste de ella, de tu madre. T no ests terminado, no ests pulido, no eres puro, no eres hermoso, no te ves fino. Para que vivas hermoso, y seas luminoso, se necesita la sagrada arena. Esto significa que con el aliento, con la palabra de Dios, y con los castigos, el trabajador de jade te va a pulir. Te pulir, te barnizar, te har brillar, brillars...16
15 in Limbo , ca ompa in emicac tlayohuayan, auh ca ompa quinmotlalilia in dios in pipiltzintzintin in zany uh momoquilia in atle quimomazehuitihui in nequatequiliztli in Sancto Baptism, auh in yquein ca ompa quinmopilia in Dios ca yehuatzin quimomachiltia, in tlen quinmochihuiliz, ca ayac aquin huel quimati, auh yeeamo tle ic motolinia amo no tle ic papaqui an tlayuhuayan onoque. (Alba, 1999 [1634]): 87).
tampoco disfrutan nada, slo se quedan en la oscuridad 15 (Alva, 1999 [1634]:
En este pasaje, el rol de la madre se muestra como la creadora de cuerpos imperfectos e inacabados, ya no crea individuos fuertes para continuar con la siguiente etapa de su vida. Entonces, el padre es insertado en este panorama. Segn el discurso colonial de principios del siglo XVII, el padre es el indicado para educar al nio espiritualmente. l es quien transforma a estos productos imperfectos en varones nahuas, cristianos y por lo tanto completos. Es aqu donde claramente se muestra el cambio de un orden paralelo entre gneros a uno occidental, es decir, uno patriarcal donde el poder y el valor del varn fue incrementado. En general, la situacin de la madre en el discurso masculino de los frailes haba sido transformada. De ser un actor paralelo junto al padre en lo que respecta al cuidado de los infantes, termin ocupando un lugar en el que su valor, su trabajo y sus prcticas rituales no significaban lo mismo, ni siquiera comparndolo con los discursos del comienzo de la colonia. En el discurso, de comienzos del siglo XVII ya no exista un in nanyotl in tayotl, sino un poder patriarcal absoluto. Representacin de un padre nahua colonial Un tema de fuerte atencin en el discurso nhuatl fue el del rol y el valor que un padre deba tener. El dilogo entre el padre y el hijo en Espejo divino permite la reconstruccin del prototipo de padre nahua que era necesario en la sociedad colonizada. En el primer captulo del libro se muestra cmo la paternidad fue descrita basndose en dicotomas de lo bueno y lo malo de acuerdo a las ideas occidentales pero utilizando metforas que varias veces incluan caractersticas nahuas y espaolas (Marn-Guadarrama, 2006). As, el padre que le dice a su hijo que es un desobligado, lo compara con un venado, con un conejo y con un puerco. El documento es una ventana para conocer el pensamiento cristiano sobre la figura paterna indgena en la Nueva Espaa. Es como una lista teatralizada de aspectos que debe y no debe hacer un padre. En el libro, dejar a su hijo pecar es un signo de una mala paternidad. El padre malo es el que tiene un hijo que lleva una vida malvada y deja a su hijo ver las maneras en que puede pecar. El padre malo es el que no educa a su hijo, el que
monequi quiyecchichihuaz, quichichiquiz, quipetlahuaz in chalchiuhtecqui, in teoxaltica tlacencahua. In tehuatl itech otiquiz, itech otitlacat in tlallo, quihtoznequi in nantli: auh ahtiyecauhqui, ahtitlacanahualli, ahtitlachipahualli, ahtiqualnezqui, ahtiyecnezqui: auh inic tiqualneciz, inic tipepetlacaz, monequi teoxaltica, quitoznequi: ica in ihiyotzin in itlahtiltzin Dios, yhuan ica in tetlatzacuiltiliztli mitzchichiquiz, mitzpetlahuaz, mitzixpetzoz, mitzixpetlahuaz, mitzpetzincatlaliz in chalchiuhtecqui... (Mijangos, 1607: 12)
Ca in tlalli, ca tenantzin ipan pouhtoc, ipan macho: yehica ca itech quia, yuhquimma quitlacatilia in izquitlamantli in nican Tlalticpac onoc, itech catqui, itech quia in nepapan qualoni, itech quia, itech muchihua in teocuicatl, in ixquich tlaotetl, in ayayecauhqui, in ayamo tlayecchiuhtli, in ayamo tlapetlahualli, in ayamo tlachictli, in niman ahmo qualnezqui: auh inic onqualneciz in ahtlacanahualli tlaotetl:
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acepta que la vida de su hijo sea loca y perversa. No lo castiga, no le muestra el gran camino al cielo, las escaleras al cielo. El padre malo slo pone a su hijo a trabajar mucho y no lo lleva a la iglesia a or misa. Dicho padre considera a su hijo intil, lo deja con sus sirvientes, lo desva del buen camino cristiano. Lo hace comer carne durante pascuas, y le da dulces y confunde a su hijo. Ese padre, va por la vida cobardemente y de manera sospechosa. Mijangos (1607) describe al padre que es bueno como el que da a su hijo una buena y apropiada vida espiritual. El buen padre castiga y pega a su hijo. Si ve que su hijo peca, entonces lo amonesta. En el captulo existen diversas metforas que tratan de explicar cmo se puede llegar a ser un buen padre. En ellas la figura paterna es representada como el que gua al ciego, el que cuida el jardn, pero la metfora ms interesante es la que explica que el padre es como el salero y la luz que usa Dios. La metfora proviene del evangelio de Mateo, y su significado pudo no haber sido obvio para los lectores nahuas, as que despus del pasaje, Mijangos da una explicacin.
Porque nuestro seor Jesucristo es el nio de Dios, llam a los padres sal y luz porque es verdad que su trabajo es salar a los hijos, su trabajo es sazonarlos. Esto significa que deben castigarlos cuando se estn pudriendo, cuando estn pecando, cuando sean corruptos. Y llam a los padres luz, porque como una antorcha, como una luz, ellos alumbrarn a los hijos, ellos les darn luz, que significa que con palabras prudentes ellos amonestarn a sus hijos espiritualmente, y les darn un buen ejemplo.17
paterna. Ellos tambin se hacen llamar in nanyotl, in tayotl. Basan su autoridad en el conocimiento que los ancestros y el Tloque Nahuaque depositan en l y en la madre. En el texto de Mijangos (1607), la figura del padre se reduce a un instrumento de la colonia para cumplir con los requerimientos de crianza del muchacho. Su vida se encontr enmarcada en una terrible preocupacin por seguir los designios de su nuevo Dios, y slo piensa en su propia salvacin.
Conclusin
La existencia de documentos escritos en lengua nhuatl ha permitido adentrarnos en discusiones que los frailes y los nahuatlatos abordaron sobre lo que pasaba dentro del hogar nahua. Estos documentos son fuentes importantes para conocer lo que pensaban los escritores sobre lo que una madre y un padre deban ser y hacer en la poca colonial. Dichos documentos son un conjunto de discursos masculinos de carcter etnogrfico o eclesistico. Las perspectivas de los frailes espaoles acerca de los valores y los roles fueron transmitidos tanto a los nahuatlatos educados en la religin cristiana, como a los frailes ya nacidos en la Nueva Espaa (tal es el caso de Mijangos que era originario de Oaxaca). El proceso de conocimiento del Otro y de la produccin de documentos se dio de modo casi paralelo como podemos observar en el trabajo de Sahagn, quien dej su magna obra etnogrfica y una serie de documentos eclesisticos. Posteriormente, los documentos tuvieron la intencin principal de conformar un nuevo estilo de madres y padres que obedecan ms a las relaciones de gnero espaolas. El Espejo divino es una sntesis de dicho trabajo colonial en el que el sistema patriarcal se muestra de manera contundente. En la colonia, los escritores formaban figuras maternas devaluadas, objetos de reproduccin de vidas imperfectas, y figuras paternas a quienes se les deba rendir obediencia, quienes deban golpear a sus hijos y educar en los temas ms elevados (considerados as por la iglesia). Sin embargo, el pap colonial no estuvo exento de temores. A ste lo ataron para servir al poder eclesistico. Y eso es claro cuando lo amenazan con enviarlo al infierno si no cumple con la educacin espiritual de sus hijos. En concreto, este documento muestra que los sentimientos relacionados con la paternidad y la maternidad se volvieron una forma de colonizar a la sociedad indgena. Al comienzo del siglo XVII, la figura materna ya no estuvo reflejada como antes. En los sermones, en los huehuetlatolli tardos de Bautista (1600)
La luz representa al padre que gua a los hijos al cielo, y la sal representa al padre que castiga, la sal preserva, seca la carne y le impide pudrirse. Con esta metfora, la obligacin del padre es guiar al hijo lejos del camino del pecado; es decir, alejarlo de lo que no es aceptado en los cnones morales de la colonia. Un aspecto de la paternidad colonial era el constante temor en que un padre viva. Comparada con la autoridad que tena en los huehuetlatolli de Sahagn (as como la madre), este libro representa al padre como un instrumento de Dios, es decir del poder eclesistico, para educar a los nios (no a las nias), a los futuros habitantes de un territorio colonizado. En el texto, la sabidura de los progenitores que encontraba soporte en los abuelos y las abuelas, as como en el panten nahua no existe ms. En los huehuetlatolli registrados por Sahagn y sus colaboradores, los padres basan su autoridad en la figura materna y en la
17 Ca ipampa in toTecuiyo IESV CHRISTO imahuizPiltzin Dios, oquimmotocayotili in tettahuan iztatl, ihuan tlanextli: yehica ca huel intequiuh quimintahuizque, quimpoyelizque, quitoznequi: quintlatzacuiltizque, in iquac ihyayazque, ihuan tlahtlacoltica palanizque impilhuan, ihuan oquimmotocayotili tlanextli: yehica yuhquimma tlahuilli, ocotl quintlahuilizque, quintlanextilizque, quitoznequi: mahuiztlatoltica quinnonotzazque, teoyotica quintlillotizque, quintlapallotizque, quimixcuitizque (Mijangos, 1607: 12).
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y en otros documentos escritos en lengua nhuatl tales como obras teatrales, y en el libro Espejo divino, la presentacin de un nuevo orden jerrquico en el discurso fue un intento para transformar la vida ntima de los nahuas mediante la introduccin de estructuras occidentales, donde el conflicto entre la iglesia y las autoridades espaolas estaba reflejado. En el mismo discurso se describa la jerarqua patriarcal que queran que existiera dentro de los hogares. Es all donde la figura del padre se convierte en un instrumento eclesistico para transformar la estructura dentro de las casas. Es all donde la autoridad materna sobre sus hijos e hijas fue desdibujada en el discurso de los ltimos aos de la poca temprana de la colonia. Este estudio slo revela lo que los documentos producidos por los frailes y los nahuatlatos tienen, falta todava una tarea muy grande que es la de contrastar esta informacin con lo que los documentos civiles puedan mostrar.
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Nadia Marn-Guadarrama kimi_nadiaxxi@yahoo.com Profesora-Investigadora de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales de la Universidad Autnoma del Estado de Mxico. Doctora en Antropologa por la Universidad de Albany, State University of New York.
La divisin tnica tcnica del trabajo, los grupos indgenas y las empresas familiares
Gloria A. Miranda Zambrano Ricardo Contreras Soto Alejandra Lpez Salazar
Resumen El trabajo expone algunas formas de participacin de los grupos indgenas en empresas familiares emprendedoras, principalmente en la regin Laja Bajo, donde la familia juega un papel importante en dichas organizaciones. Se parte del planteamiento sobre la divisin tnica tcnica de trabajo para ubicar a dichos actores en circuitos laborales, en actividades econmicas o gremios que se han venido construyendo en distintos procesos sociales. Para analizar las formas en que operan y el papel de la familia en las modalidades encontradas, su conocimiento (capital cultural), sus formas de vinculacin con la comunidad de origen y con el grupo (capital social), as como la existencia de ciertas lgicas diferenciales a las empresas en comn. Esta investigacin forma parte de un trabajo ms amplio sobre empresas familiares. Palabras Clave: Divisin tnica-tcnica del trabajo, Empresas Familiares, Etnias, capital social y cultural Abstract The work exposes some forms of indigenous groups participation on entrepreneurial family businesses, mainly in the region of Laja - Bajo where the family plays an important role in these organizations. The work point out the approach on technical ethnic division of labour to locate such actors in labour circuits, in economic activities or guilds that have been built in various social processes. To analyze the ways in which they operate, the role of the family,
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Gloria A. Miranda Zambrano, Ricardo Contreras Soto y Alejandra Lpez Salazar La divisin tnica tcnica del trabajo, los grupos indgenas y las empresas familiares
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their knowledge (cultural capital), its forms of linkage with the community of origin and with the Group (social capital), as well as the existence of certain differences with business in common. This research is part of a larger work on family businesses.
Introduccin
De acuerdo a la Comisin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas (2012, 38), se estima que la poblacin indgena es de 10 778 971, compuesta de la siguiente manera:
Pueblo Nahua Maya Zapoteco Mixteco Otom Tseltal Tsotsil Totonaco Mazahua Mazateco Chol Huasteco Chinanteco Mixe Tarasco/Purpecha Tlapaneco Tarahumara Zoque Mayo
Poblacin total 2587452 1500441 771577 771455 623121 583111 535117 407617 336546 336158 283797 237876 207643 194845 193426 167029 124947 100225 98869
Tojolabal Chontal de Tabasco Amuzgo Chatino Huichol Popoluca de la Sierra Tepehuano del sur Triqui Popoloca Yaqui Cora Mam Huave Cuicateco Pame Tepehua Qanjobal Tepehuano del norte Chontal de Oaxaca Chichimeco jonaz Chuj Guarijo Sayulteco Matlatzinca Awakateko Chocholteco/Chocho Qeqchi Tlahuica/Ocuilteco Pima
71424 70929 67349 63155 59820 44252 38219 37368 29945 29815 27712 27210 24627 22444 15520 15506 14508 12125 10137 4222 4145 3128 2440 2417 2270 1937 1893 1882 1603
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Contina la CNDI diciendo: Cabe sealar que esta caracterizacin propone un universo preliminar de 68 pueblos indgenas y no de 62, en virtud de que el Censo 2010 consider el catlogo de las 68 lenguas identificadas por el Instituto Nacional de Lenguas Indgenas (INALI), (Pg. 37)1.
Jakalteko Lacandn Texistepequeo Seri Kumiai Kiche Kickapoo Ixcateco Ppago Paipai Qatok/Motocintleco Cucap Kaqchikel Ixil Teko Kiliwa Oluteco Ayapaneco Total
1359 1130 1032 1031 851 699 552 462 426 426 361 353 297 240 149 148 144 57 10778971
reapropiaciones en su trayectoria, excepto los exterminados), son quienes tienen de alguna manera recursos como objetos de trabajo y/o medios de produccin, estn organizados con una dinmica ms propia, sobre todo los que conservan los territorios o reas asignadas con recursos que han trabajado desde hace tiempo, destacando las actividades agrcolas, ganaderas, pesqueras o forestales. b. Tambin aquellos que se apoyan en ciertos recursos como algunas cooperativas, ejidos, asociaciones productivas indgenas. Existen los que han dado un giro a la sustentabilidad manifiesta y a otras opciones econmicas, y que han desarrollado modelos empresariales paradigmticos. Tenemos en Mxico a los Pueblos Mancomunados (Oaxaca); Parque San Nicols Totolapan, Parque Tepozn (ambas en el Distrito Federal); Selva del Marinero Mun, Catemaco, el Proyecto Comunitario de Taselotzin (Puebla); Isla Yunn y Maruata (Michoacn); Escudo Yahuar y Aru Macao, Misol-Ha, Agua Clara y Welib-Ha (Chiapas); Hostal indgena Guitayvo, Barrancas de Uruachi, Arareco (Chihuahua); Ixtln de Jurez, Isla Soyaltepec (Oaxaca); y la Red de Ecoturismo de Los Tuxtlas (Veracruz). Asimismo, a nivel de Amrica Latina, hay experiencias en Ecuador, Per, Panam, Costa Rica, Guatemala, Cuba, Brasil, Argentina, Bolivia, etc. (Miranda, 2011). c. Por otra parte, estn los grupos indgenas que en el agotamiento de los recursos optan por la migracin internacional o interna (a otras localidades, estados o regiones), en esta modalidad de vender su fuerza de trabajo. En ellas existen trayectorias diferentes dadas por circuitos laborales en cuanto a la venta de fuerza de trabajo y la demanda. Por ejemplo, los indgenas que van a cultivar el jitomate en Sonora; en tierras de empresas de alta intensidad de explotacin de mando de obra en el campo en Estados Unidos; las mujeres indgenas que trabajan la maquila en las fronteras de Mxico; las mujeres indgenas que recurren como trabajadoras domsticas a ciertas ciudades; los migrantes golondrinos indgenas que trabajan bajo ciclos de cosecha temporal y que en tiempos de secas recurren a las localidades urbanas cercanas para complementar los ingresos en otras actividades econmicas de servicio como la albailera, jardinera, etctera. d. Existen los circuitos de migracin de miseria y exclusin, donde los indgenas viven de limosna en las urbes, de la pepena, en condiciones de
Existe una configuracin compleja de la participacin en actividades econmicas de los grupos indgenas, que tentativamente vamos a clasificar en: a. Primero, aquellos grupos que de acuerdo a las relaciones sociales dadas en la resultante histrica (que sufrieron saqueos como pueblos originarios, reacomodos, desplazamientos, reasignaciones, confinamientos en reservas, incursin en zonas de refugio, resistencias, recortes territoriales,
1 Sobre este dato, nuestro amigo el Dr. David Wrigth hace la aclaracin: que son 11 familias lingsticas, 68 grupos indgenas o pueblos y 364 variantes lingistas o lenguas indgenas.
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extrema pobreza, con niveles deficientes de capital cultural formativos, con una vulnerabilidad muy lamentable en cuanto a salud. e. Pero tambin existen migraciones indgenas (sobre todo internas) movilizadas como emprendedores familiares de micro y pequeas empresas (generadoras de auto empleo) en actividades, productos, servicios o comercios. Muchas de ellas dadas con una vinculacin fuerte en su comunidad. Estos casos son los que vamos a analizar.
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Micro Micro Micro Micro Micro Micro Micro Pequea -
2 3 4 2 1 1 2 2 -
Mtodo
Se hicieron 52 entrevistas a indgenas con actividad econmica en la regin LajaBajo, de manera paralela al trabajo de empresas familiares, pero que no se contabilizaron para la base de empresas familiares. Este muestreo por oportunidad es para un trabajo explorativo. Con base en la estratificacin de la MYPIME en Mxico -establecida en el 2009 teniendo en consideracin el tamao, el sector, el rango del nmero de trabajadores, el rango de ventas anuales y el tope mximo combinado (Secretara de Economa, 2009)-, las empresas de la muestra estudiada (Cuadro 1), estn contempladas en el rubro de micro, pequea y mediana empresa, determinados por el perfil de su tamao y el nmero de los integrantes trabajadores. Donde es ms notoria la empresa familiar segn el tamao, es la de perfil micro con 8 casos. Le siguen en orden de importancia la pequea empresa con 4 casos y, un solo caso de mediana empresa, del total de las 22 entrevistas a empresas con identidad tnica (el total general fueron 522, entrevistas aplicadas a MYPIME familiar). El sector de produccin es variable, siendo el rango de ventas anual desconocido. Cuadro 1: Perfil de las MYPIMES con identidad tnica
No. de Tamao trabajadores 1 Micro No.de empresas 3
Fuente: Elaboracin propia. Abril de 2012.
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Pequea Mediana
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La pertinencia y motivacin de la investigacin

En Mxico hay una tendencia creciente por promover el desarrollo econmico nacional a travs del fomento de la micro, pequea y mediana empresa (MYPIME) y el apoyo para su viabilidad, productividad, competitividad y sustentabilidad, as como incrementar su competitividad en los mercados3. Se considera que son un elemento fundamental para el desarrollo econmico de los pases, tanto por su contribucin al empleo, como su aportacin al Producto Interno Bruto (PIB). Para el caso de Mxico, representa ms del 99% del total de las unidades econmicas del pas, siendo alrededor del 52% del PIB, contribuyendo a generar ms del 70% de los empleos formales (Secretara de Economa, 2009).
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Utilizamos esta clasificacin, pero sabemos que no hay empresas de una sola persona, para ello decimos que es actividad econmica solamente.
La masificacin arranc sospechosamente con el intenso trabajo desarrollado por las agencias de cooperacin anticomunitrarias, en su afn de imponer la cultura economicista en la representacin favorita del sujeto que busca solo el beneficio, como una manera tambin de implementar los ajustes estructurales emanados por el consenso de Washington. En Mxico, con las acciones conducidas para la modernizacin productiva desde el sexenio de Salinas, donde otras formas colectivas de organizacin y trabajo fueron vituperadas como el ejido y las cooperativas.
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En este contexto, motivados por conocer el cada vez ms amplio espacio complejo de la MYPIME en Mxico, llam la atencin la presencia marginal y poco conocida del mundo indgena en el escenario empresarial mexicano4, por lo cual formulamos las siguientes preguntas de investigacin. Hay una divisin tnica tcnica del trabajo en Mxico y cmo se manifiesta, integra y establece en el mercado de trabajo estratificado? Por qu los indgenas inciden o se apropian de determinados segmentos de mercados estratificados? Cules son estos mercados estratificados? Sern las mismas actividades econmicas para los distintos grupos tnicos? Habr diferencias entre la racionalidad empresarial familiar indgena y la lgica de gestin empresarial economicista, racional? Cmo representar tericamente estos procesos diferenciados? stas son parte de las preguntas que se intentan responder.
personas (Ferguson, Bcher, Durkheim) pero que, por otro lado, a ella se debe tambin que aumenten los conflictos sociales y se favorezcan la formacin de dominaciones, jerarquas, clases y categoras (Schmoller, Marx, Lenin sobre <<la llamada cuestin de los mercados>>).
La divisin tnica tcnica del trabajo Se basa en las tendencias de configuracin del trabajo histricas de la divisin internacional de trabajo dado entre las diversas identidades culturales. Conformada por una compleja relacin de procesos sociales/culturales en el entramado histrico de la dinmica de las relaciones sociales de produccin en los procesos de acumulacin, donde hay tendencia a la concentracin y centralizacin del capital. Los agentes de las diversas identidades culturales actan en el proceso de etnizacin de la fuerza de trabajo, propiamente llamada la divisin tnica tcnica que se da a travs de las relaciones de actividades donde van a incidir y participar los distintos grupos indgenas (en este caso) en los diversos campos sociales, de acuerdo a las formas de dominacin y sujecin de las relaciones de produccin, tambin en la divisin social de trabajo y los requerimientos tcnicos (capital/cultural: cualificados o descualificados), en los procesos de divisin tcnica de cada uno de los sistemas productivos y socioculturales, establecindose en algn tipo de relacin laboral en el rea de afluencia, confluencia o influencia donde gravitan en torno a ciudades o pases como polos de atraccin.
Un grupo tnico es aquel cuyos miembros tienen la conciencia de que comparten una idea cultural diferente a la de los otros grupos que rodean. En casi todas las sociedades, las diferencias tnicas se encuentran asociadas a diferentes grados de poder y de riqueza material. Si estas diferencias son raciales, las divisiones son a veces especialmente pronunciadas (Giddens 2005,75).
Teora: La divisin del trabajo

Segn Hillmann (2001,241-242) la divisin de trabajo es un fraccionamiento y subdivisin de los procesos de trabajo y produccin (divisin tcnica del trabajo) y su distribucin a largo plazo o su asignacin a uno o ms grupos de personas en organizaciones o empresas (divisin social de trabajo), reas o territorios (divisin ecolgica de trabajo). La forma, la intensin y el alcance de la divisin del trabajo se determina segn las condiciones de vida geogrficas, geolgicas, climticas de los miembros de la sociedad, as como segn sus finalidades y aspiraciones histrico- culturales acrecentadas, sus intereses, habilidades, talento y aptitudes. Una divisin del trabajo cada vez mayor es condicin esencial para el aumento de la productividad laboral, pero, en determinadas situaciones estructurales sociales, es tambin causa de procesos y factores de alienacin. La divisin de trabajo promueve, adems de propiciar resultados econmicos y produccin, la diferenciacin social de roles y, con ello, la dependencia funcional de unos miembros respecto a otros en una sociedad. En las teoras sociolgicas sobre la divisin de trabajo le compete, por un lado, la funcin de reforzar la unidad, la solidaridad, y la vida grupal de las
4 Ver el artculo de Contreras Soto, Ricardo, Reconstruccin y esbozo de la divisin tnica-tcnica del trabajo en Estados Unidos desde testimonios de migrantes mexicanos en HAOL, No. 6, 2005.
Mxico es el pas con mayor poblacin de pueblos originarios del continente americano. Para el ao 2006, la Comisin Nacional de los Pueblos (CDI) reporta ms de 12 millones de habitantes indgenas, cifra que representa 13% del total de la poblacin mexicana, y se caracteriza por hablar ms de 60 lenguas diferentes al
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espaol5. Los pueblos que ms destacan entre hablantes de lenguas originarias y por sus saberes tradicionales en el pas son los pueblos nhuatl, maya, zapoteco, mixteco, otom, tseltal, tzotzil y totonaca.6 En los procesos sociales es importante identificar las resultantes de los efectos histricos de las identidades culturales nativas, porque pueden exterminarse, excluirse, diluirse, readaptarse, fundirse y reconfigurarse. Estas poblaciones expresan una identidad cultural y territorial, e incluso cosmolgica, que expresa una determinada manera de relacionarse material y espiritualmente entre los seres humanos y la Naturaleza, lo sustentan estudios anteriores y recientes7 desde la ptica multidisciplinaria y transversal. Estos autores destacan que los pueblos indgenas tienen diferentes estilos de estructurar la construccin de su conocimiento, y que ello reposa sobre la cosmovisin y cultura local, por lo cual esta construccin en los individuos, pueblos y sociedades, no revela una forma nica o global de hacerse, como en siglos occidente hizo creer a la humanidad, invalidando otras formas de configuracin del conocimiento que no sea aquella que interpreta la realidad separada, unidireccional, donde el sujeto conocedor somete al objeto a su accin de conocer (Miranda, 2011). El proceso de etnizacin por lo general es peyorativo, porque distingue en el proceso de estratificacin social el estatus del actor social dentro de los diversos espacios sociales del centro y a su vez en el confinamiento del mercado laboral, y en la asignacin de las propiedades de la etnia para el trabajo, lo cual determina la divisin social de trabajo y dentro de ella la divisin tcnica del trabajo (Contreras, 2005). En dichos procesos, donde las identidades culturales inciden de acuerdo a los accesos de ciertas actividades en el nuevo orden dados por los procesos de resocializacin, se van ubicando en las posiciones de participacin en el mercado laboral, por lo que realizan (como actividad tradicional) o aprenden (como actividad nueva), todo ello de acuerdo a sus accesos (culturales, sociales y econmicos), y que estn diferenciadas segn por las competencias y facultades desarrolladas, por las necesidades de las regiones, por las
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emprendeduras impulsadas, los nichos especficos dados en el mercado, por los grados de responsabilidad y subordinacin laboral. Las competencias que se dan entre los circuitos del mercado laboral, hacen que los grupos tnicos graviten en la lgica de mercado al ser clasificados de acuerdo al desempeo. Ello implica cierta evaluacin del servicio ante la sociedad. As, la mercanca como una especie cultural de la fuerza laboral, se va consolidado en las posiciones del mercado (tanto para la aceptacin o rechazo).
Desarrollo: La divisin tnica tcnica del trabajo desde la empresa familiar

De acuerdo a los resultados de la investigacin, encontramos: 1. Una predisposicin de los Mixes de Oaxaca por la instalacin de la venta de comida (taqueras) en la Ciudad de Celaya y en otros municipios de la regin. Las empresas son familiares y estn muy vinculadas a la comunidad de origen, ya que traen personas (no todas familiares) para que trabajen en dicha actividad, con un grado de organizacin exclusiva por parte de ellos, dados en el testimonio cuando manifiesta que los ayudantes provienen de la misma regin, los prefieren, los conocen, tienen ms confianza (Entrevista 188). (Si hay casos de mestizaje cuando se casan exogmicamente), rentan locales, tienen un esquema de servicio similar, tienen idea en cuanto a la factibilidad del negocio en la ubicacin por lo general, en cuanto a la migracin interna, tienen como estrategia compartir costos al vivir en las mismas residencias, compartir la comida y brindarse apoyo mutuo. Reproducen espacios y prcticas culturales en comn, entre ellos hablan su idioma y tambin el castellano. 2. Los Otomes en la elaboracin y venta de artesanas (muecas de trapo), tambin en Celaya. Es una migracin interna proveniente de Quertaro y de Hidalgo, se sita dentro del mercado informal y son muy vulnerables ante los abusos de las autoridades locales que no les permiten comercializar sus productos artesanales, son vctimas del desprecio y racismo, pero tambin de la solidaridad de algunas de las personas que les gusta coleccionar sus productos de adorno (consumo solidario). Trabajan en unidades pequeas (familias
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Programa Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas 2001-2006. http://www.cdi.gob.mx/index. php?id_seccion=167 Prez Avils et al (2006, 179). Lo respaldan Lenkersdorf (1999), Toledo (1996, 1999, 2000), Garca (1996), Boege (2003), Miranda (2002, 2011), Van Kessel (1997), Leff (2002, 2005), Villoro (2004), Landzuri (2002), Levi-Strauss (1988), Geertz (1994), Concheiro y Lpez (2006) y, Vandana (2004). Asimismo las publicaciones del Grupo TALPUY, Per (1986-98), COMPAS (2000), AGRUCO (2000), PRATEC (1999), Boletn Indigenous knowledge del ILEIA (LEISA Revista de Agroecologa, Per). Revista Etnoecolgica, Mxico.
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Entrevistado propietario de MYPIME (Taquera Juventino Rosas).
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nucleares o solos) las actividades econmicas. En algunos ratos de descanso se ponen a construir sus artesanas. Existen mujeres que venden los nopales que traen de sus regiones, los intercambios son breves y frecuentes. Mientras que otros se especializan en la venta de verduras y frutas (sobre todo los del estado de Mxico), ellos rentan locales, cuentan con cierta infraestructura, camionetas o carros para traer la mercanca. Otras mujeres venden comida en el mercado informal y en los tianguis. 3. Las Mazahuas tienen una tradicin de venta en el mercado informal de productos alimenticios como frutas y verduras en la ciudad de Mxico, pero en Guanajuato han incidido en la venta de artesana (sobre todo en San Miguel Allende, ciudad colonial turstica). En el caso de Mazahuas hay una predisposicin por la venta de artesanas, identificando que, aparte de la motivacin por la generacin de ingresos y el emprendedurismo, manifiestan inters por la promocin de su estado y grupo tnico. 4. Los Yaquis de Sonora participan en un pequeo restaurante, en una taquera y en una tienda de abarrotes. Los Yaqui tambin han diversificado su mano de obra, intensificndola en los servicios. La divisin tnica tcnica -en estos casos-, se da en los sectores de comercio o servicio, pocos en la produccin, salvo los purpechas que venden muebles de madera (pero que en estos casos no fueron analizados). Destaca la venta de antojitos mexicanos (gorditas, y papas fritas). Es decir, los grupos tnicos demuestran notable habilidad para los servicios, en este caso venta de comida preparada. Las actividades son estrategias de diversificacin articuladas a opciones productivas, comerciales y de autoconsumo familiar y asociativa, donde las personas desarrollan las formas de resolver los problemas que enfrentan. Se apropian de ellas y las sujetan cada vez ms cerca a sus conveniencias. La capacidad de respuesta ante situaciones de carencia de forma organizada en empresas familiares micro y pequeas o en actividades econmicas. La informacin advierte que la insercin a los mercados especializados refleja su adscripcin a uno u otro sector de actividad laboral y a determinados puestos de trabajo dentro de stos. Como pudimos observar se da tanto a la tradicin laboral histrica como en nuevos nichos de mercado del grupo en cuestin. Es decir, de las competencias que en algn campo determinado han
desarrollado las diversas identidades culturales. Cuadro 2: La divisin tnica tcnica del trabajo en Guanajuato y Quertaro
Grupos tnicos (precedencia) Mixe Divisin del trabajo Restaurante taquera Ambulante, venta flores, bolsas tortillas Otom Venta de artesanas (muecos de trapo) Tienda abarrotes y fruta Comerciante artculos cocina Comerciante artculo relajacin Papas fritas Gorditas Mazahua Artesanas (jarros, cazuelas) Artesanas Venta de muebles artesana Yaqui Restaurante Taquera Tienda abarrotes
Fuente: Elaboracin propia. Abril de 2012.
Incidencia segn muestra 1 5 1
Lugar donde se realiza la actividad Celaya Celaya, Juventino Rosas, Cortazar No informa
Celaya y Quertaro
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Celaya Celaya No informa Celaya Guanajuato No informa San Miguel de Allende San Jos de Iturbide, Gto. Salamanca No informa Celaya
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Podemos hablar de la existencia de emprendedurismo en las posiciones del mercado, de oferta y demanda, de las tradiciones laborales propias y nuevas, la existencia de redes a travs de las familias aunada tambin a las redes comunitarias (capital social) y/o regionales a ciertos lugares de destino (por ejemplo Mixes y Otomes a Celaya y Quertaro), as como en las colocaciones en sectores o segmentos del mercado, determinados. Los grupos indgenas son atrados a otros lugares por la necesidad de encontrar un trabajo mejor remunerado. Por tanto, existe una fuerza de atraccin que genera una especie de gravedad producida por las mejores oportunidades de trabajo y calidad de vida. Pero ellos corresponden con empresas de comercio o servicios de manera organizada. Al parecer muchos de estos negocios establecidos de empresas familiares (taqueras, tiendas de verduras, etctera), no tienen el efecto acumulativo, ni centrador, de que un miembro de familia tenga ms de dos negocios. Cuando un miembro de la comunidad (familiar o no) trabaja, cuando siente que ya aprendi y tiene recursos, l puede iniciar su empresa, es como un acuerdo implcito, no se ven como competencia. Por otro lado, son responsables cada uno de su negocio, le va a dar de comer a la familia y en ese trabajo se va a centrar. El no tener disposiciones a concentrar y centralizar cambia el concepto del negocio. Esto es fundamental para la reflexin de empresas que construyen comunidad. La representatividad de la empresa familiar tnica y el reclutamiento de la mano de obra Es en el mercado laboral donde los agentes como identidades culturales buscan insertarse en una de las actividades econmicas de manera organizada, donde destaca que son principalmente parientes:
Somos paisanos, nada ms puros parientes (Entrevista 389).
dejas entrar salvo por una necesidad (Entrevista 1010). Somos familia son primos, hermanos, cuados somos los que trabajamos
(Entrevista 5011)
Pero tambin pueden ser personas de su comunidad:

Pues somos pura familia y paisas de donde somos (Entrevista 5212).
Las actividades econmicas pueden ser otras a la que los participantes estaban acostumbrados, pero que tengan remuneracin econmica mejor, aunadas a las expectativas que genera y que son retroalimentadas por las experiencias positivas de otros agentes en la satisfaccin de sus necesidades.
El trabajo (en el campo) en Oaxaca est muy duro por eso se vienen para Celaya se van pasando la voz entre familiares y conocidos de que aqu est bien el trabajo. (Entrevista 4613).
La satisfaccin de las necesidades las cubre la familia y la etnia, misma que est imbricada con la empresa configurando cierta unidad como entidad. Es decir, la familia brinda identidad, siendo a la vez entidad corporativa, adems de imbricar diferentes roles. En la MYPIME tnica hay redes de reclutamiento informales creadas por familiares y amigos, las que cumplen esta misin. La etnia, la familia, la comunidad y la mancomunidad estn en el mbito de privilegiar la seleccin y eleccin del grupo. Pero tambin hay aprendizaje (y disposicin) para las nuevas actividades econmicas a realizar.
Venimos con paisanos que venden tacos, y all empezamos all aprendimos todo (Entrevista 5014)
La divisin de trabajo como auto expresin de la empresa familiar
La integra en si prcticamente la pura familia entre primos, tos, sobrinos, prcticamente as se integran las empresas familiares, muy pocas veces dejas entrar a gente ajena a tu ncleo, porque prcticamente la necesidad de una empresa familiar es para que la familia subsista en s, muy pocas veces las
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Entrevistado, propietario de MYPIME (Tacos de canasta, en Guanajuato). Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera en Cortzar). Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera en Celaya) Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera en Celaya). Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera en Cortzar).
Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera, en Cortzar).
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Palacios Gervasio15 (2006, 3-11) en sus investigaciones con los pueblos originarios en Mxico, encuentra la existencia de una cultura de la realidad nosotrica, expresada en la pluralidad, el antimonismo, la diversidad y la complementariedad, donde lo comunitario, el sujeto colectivo, es lo fundamental en sus principios organizativos16, tambin llamados, esos procesos de identidad, como mismidad o auto expresin.
El apoyo de mi familia: mis 3 hijos venden y mi esposo y yo hacemos las muecas (Entrevista 517).
vendemos las piezas (Entrevista 919).
En las actividades comerciales y de servicios hay grupos donde toda la familia participa
(Entrevista 1020).
() en cambio ac todo el mundo gira. Todos estn en todos los puestos
La divisin de trabajo por gnero en una taquera de los Mixes se da de la siguiente manera:
En un escenario de dominacin del capitalismo depredador, controlado, dirigido e impuesto desde fuera, en situacin de resistencia, sedimenta y aflora el sentimiento comunitario para responder a esta situacin, como dira Serge Gruzinski18.
Pues nos caracteriza la unin. Como dice mi pap entre todos estar unidos porque si nos enojamos o ponemos mala cara, esto no funciona.
() cada quien tiene su puesto, porque por ejemplo el muchacho es que hace los tacos l es que prepara y todo y aqu igual tiene su puesto (en la plancha), y nosotras hacemos las salsas y atendemos los clientes, y ya.
(Entrevista 5021)
() mujeres mayores cocinan las jvenes en restaurant o cocinan los tacos

(Entrevista 2522)
Aplicada esta proposicin a la empresa familiar con perfil tnico, no hace sino confirmar que all reside el sentido de persistencia de la unidad empresarial tnica, es decir, acude desde lo individual para estructurar el sentido nostrico, reproduciendo las caractersticas sealadas de la realidad nostrica de la identidad. La identidad se muestra en la generalidad en el producto (artesanas, muebles, textiles, alimentos). Ahora se va a analizar la manera como est organizada la familia para la actividad econmica. En la empresa familiar hay una parte fija que hace el trabajo de las piezas de artesana y una parte mvil, en el ambulantaje se ponen los grabados.
() no hago las artesanas, slo las vendo. Mis tos son los que hacen las artesanas. Nosotros ya nada ms le ponemos el grabado del lugar donde
15 Resulta interesante que otras vertientes -aparte de los estudios clsicos de la Antropologa y la Sociologa-, vengan interesndose en el estudio profundo de las diferentes filosofas en el mundo, entre ellas las poblaciones no occidentales, encontrando en los pueblos originarios de Amrica, hallazgos sorprendentes desde el campo de la Filosofa. La autora, de formacin filsofa, est adscrita a la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, Mxico. 16 17 18
Mis paps se encargan del dinero, ellos ya casi no estn aqu, yo estoy en la parrilla, mi cuado esta en el trompo y los dems de meseros (Entrevista 5223).
Mas aun, la realidad nostrica ordena y construye sobre la ausencia del sentido objetual y a partir de la exclusiva percepcin de los sujetos que se complementan y perciben-, como iguales (Toledo, 2005; Miranda, 2011; Garca, 1996; PRATEC, 1999; Grupo Talpuy, 1986-98); Boege 2003; Lenkersdorf,1999 entre otros), por eso la acepcin en el proceso del emprendedurismo aquello de hay que saber de todo, todos. Tanto las acepciones de la unidad familiar y la divisin-rotacin del trabajo, como formas explcitas del capital cultural que alude a la construccin del nosotros, no es otra cosa que la insercin de una de las manifestaciones de la cultura tnica en la empresa familiar, confirmando ser un componente pujante tanto para el emprendimiento como para la identidad empresarial. En otras palabras, la riqueza de la cultura de los pobres por mucho tiempo desdibujada e invisibilizada- ahora redimensionando y
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Entrevistado, propietario de MYPIME (Artesanas, jarros, cazuelas, en San Jos de Iturbide, Guanajuato). Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera, en Cortzar). Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera, en Juventino Rosas). Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera, en Celaya). Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera, en Celaya).
Ibd., nota al pie de pgina 6. Entrevistado, propietario de MYPIME (Muecos de trapo, en Celaya).
Antroplogo e historiador francs, seala que las culturas nativas estn sedimentadas como sustratos que se han invisibilizado y hay necesidad de descubrirlo. La colonizacin de lo imaginario: sociedades indgenas y occidentalizacin en el Mxico espaol: siglos XVI-XVIII, es una de sus obras relacionadas al tema.
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retroalimentando la lgica empresarial Que perpeta al capital social? Entrando al mundo subterrneo del Ser Segn Bourdieu (1985), el capital social es la suma de los recursos reales o potenciales ligados a la posesin de una red duradera de relaciones de reconocimiento mutuo24 ms o menos institucionalizadas. Putnam25 (1993) considera que el capital social est constituido por aquellos elementos de las organizaciones sociales, como las redes, las normas y la confianza, que facilitan la accin y la cooperacin para beneficio mutuo26, pues, como dice, el trabajo en conjunto es ms fcil en una comunidad que tiene un acervo abundante de capital social (Socodevi, 2012, 33). Segn los postulados de Bourdieu y Putnan, efectivamente, las familias entrevistadas condensan un capital social donde hay beneficio mutuo y recproco. Empero, nuestro anlisis va ms all del mero cumplimiento en la esfera empresarial, del referente laboral en la configuracin del slo sacar adelante la empresa en trminos econmicos. El capital social como resultado que sintetiza el mundo subterrneo del Ser personal (capital individual), donde la familia es capaz de recrear sentimientos enaltecedores como la confianza y el amor incondicional a sus integrantes, producto acaso de una ntima intersubjetividad. Llama la atencin que el 99% de los entrevistados manifestara una relacin de unidad y apoyo mutuo perseverante e inquebrantable ms all de la mera solidaridad y el sentido nostrico grupal, comunal del que hicimos referencia. Es ms bien un sentimiento de unidad y amor en su expresin ilimitada, donde la esperanza es brindarse y darse procurando mantener la unidad familiar. Este compromiso y fijacin, al final de cuentas, es quien provee y arraiga la empresa en su mximo proceso de emprendimiento27.
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Belausteguigoitia (2004, 21 citado en Prez M. 2010, 19) manifiesta que una empresa familiar es una organizacin controlada y operada por los miembros de una familia desde una perspectiva espiritual, por ello las denomina empresas con alma dado que el corazn de las familias est en ellas. Como se expresa en la introduccin, el autor encuentra dentro de la dimensin subjetiva los elementos afectivos que permitan resolver ciertos factores y conflictos. Tambin los estudios de Prez M. (2012,29) afirman en el mismo sentido, mostrando que la motivacin de la empresa no es la acumulacin del capital, sino el bienestar de la familia.
Lo hice por mi familia, por mis hijos
La vida de los indgenas es difcil, empero estar juntos, estar cerca con la familia amortigua el escenario, la situacin:
Pues que trabajo con mi familia y no hay nadie ms (Entrevista 2528)
(Entrevista 929)
A pesar de los problemas econmicos y limitaciones compartimos Todos nos llevamos bien y no hemos tenido conflictos (Entrevista 4630) Hacernos de una casita para todos (Entrevista 2531)
Me gusta porque es de la comida, y nada ms y me siento a gusto con la familia trabajando (Entrevista 5032) No he tenido ningn conflicto, porque es mi familia (Entrevista 2533) Me ayudan en algunas cosas al momento de hacer algn trabajo, y pues yo tambin le ayudo a veces hasta con dinero e igual viceversa. Ellos me dan
en que el capital social individual interacta con las instituciones del capital social comunitario, a veces en contra, pero por lo general como un refuerzo que opera en igual sentido. As, el aspecto individual debe integrarse para entrar a entender ms el aspecto colectivo. Al respecto hay una abundante discusin que parte de la antropologa, quien ha estudiado en mucho tiempo lo individual y lo colectivo -Raymond Firth, Marcel Mauss, George Foster, Eric Wolf, Arturo Warman, Daz Polanco, etc.- en ello de profundizar el anlisis de las relaciones de reciprocidad, la cooperacin, la familia y, la comunidad en las culturas no capitalistas.
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El subrayado es de los autores. Putnan, Robert, 1993, The Prosperous Community: Social Capital and Public Life, The American Prospect 13. dem.
Entrevista a un propietario de artesana ambulatoria. Entrevistado, propietario de MYPIME (Artesanas, jarros, cazuelas, en San Jos de Iturbide, Guanajuato). Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera, en Celaya). Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera, en Juventino Rosas). Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera, en Cortzar). Entrevistado, propietario de MYPIME (Papas fritas, en Celaya)..
John Durston (2002,4) recurriendo a Alejandro Portes (Social Capital: its Origins and Applications in Modern Sociology, Annual Review of Sociology 24:1, 1998) retoma en su anlisis un aspecto importante a la contribucin del tema del capital cultural, en el que estamos de acuerdo. Pierre Bourdieu (The Forms of Capital, en Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, ed. J. Richardson. N.Y., Greenwoo, 1985) y James Coleman (Foundations of Social Theory, Belknap Press, Cambridge, Mass, 1990), llegan a circunscribir el capital social al plano individual, dando gran importancia a lo colectivo, al concebir efectivamente el capital social como atributo de los grupos, es el aporte. Sin embargo, sigue refiriendo Dusrton, gran parte de la riqueza del ideario del capital social radica justamente en arrojar luces sobre el modo
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apoyo incondicional, trato digno y respeto
Entonces, la contraparte del escenario subterrneo individual, como referente del compromiso identitario de la familia (y con ella al grupo tnico), es el indicador principal para poder soslayar las dosis de dolor y desamor -discriminacin, invisibilizacin, persecucin, exclusin- que enfrenta la familia en el recinto externo? Habra que considerar tambin, que la cultura incluye una dimensin espiritual, propia del ser humano, que lo lleva ms all de lo cotidiano. Lo manifestado por las familias no est lejos de este componente. El tema es central en estos tiempos de crisis civilizatoria. No hay que olvidar que en el mundo entero hay una bsqueda de sentido, donde la espiritualidad es la fuerza que transciende la materia (Houtart, 2011; Toledo, 2006; Jimnez, 2010; Ibez, 2010) No queremos emitir propuestas totalizadoras, afirmando que la familiaempresa tnica sea un espacio de unidad y armona absolutas, nada ms lejos de ello. Rendn y Prez resaltan la contribucin de las ciencias sociales, especialmente la antropologa, abordando aspectos de disputa por sucesin y liderazgo, trabajo impago, exagerada carga del trabajo femenino, conformacin de la familia, redes y alianzas matrimoniales, entre otros. No cabe duda que entre las familias de estudio seguramente hay en medio diferentes motivadores para la disputa y dicotoma, agravios entre sus miembros, o tienen la presencia de grupos diferenciados basados en relaciones de poder. Reiteramos, negar tensiones (Rendn Cobin, 2006) es imposible. El lazo familiar guarda sentimientos entre pares obstaculizando la fluidez en las determinaciones de carcter laboral, como lo revela el siguiente testimonio.
Lo que no me gusta es no poder tomar las decisiones precisamente por la situacin del lazo familiar o sea la toma de decisiones precisamente porque es negocio familiar no permite que tomes decisiones como por ejemplo est haciendo las cosas mal y no me gusta sabes que camnale como en cualquier empleo no le puedes decir a alguien adis porque debido a que como es negocio familiar influye el sentimiento (Entrevista 1034).
diferenciadas y que la pobreza en sentido estrictamente econmico puede ser tan intensa en el campo como en la ciudad, pero la presencia en el campo de redes comunitarias ms estrechas y duraderas impide muchas de las peores manifestaciones de la pobreza urbana. Por estas mismas diferencias, tambin es posible que la consideracin del capital social comunitario rural aporte al esclarecimiento del debate conceptual sobre capital social en general, Woolcock (1998, 34). O como lo expresa Rendn Cobin, hay una compleja relacin con lazos de contradiccin y complementariedad que conjuga tanto intereses econmicos como afectividad (2009,13). Pensamos que el tema es un buen filn para prximas investigaciones. El valor del capital cultural como corpus cognoscitivo, habilidades y destrezas En el campo de la antropologa se ha estudiado a la familia desde distintos ngulos, sin embargo, el anlisis se ha detenido mayormente en entender el trabajo-familia y produccin-reproduccin de la fuerza y divisin de trabajo. Claude Meillasoux (1998), explica la relacin en cmo a partir de la familia basada en el modelo de vida occidental, se reproduce el modo de produccin capitalista. Destaca la importancia del escenario domstico en tanto reproducen las relaciones sociales de reproduccin, ya que a travs del control de la fuerza de trabajo se perpeta el sistema econmico capitalista. Empero, lo que encontramos con la investigacin, no es slo las relaciones y condiciones de reproduccin del sistema imperante a partir del grupo domstico diversificado, se advierte que la familia indgena insertada en el mercado laboral empresarial, producto de la migracin laboral, reproduce y aplica al emprendimiento empresarial aspectos propios de su capital cultural, para algunos casos el aspecto cosmovisional tnico para lograr sus objetivos como tal, sobre todos los artesanos, que reproducen en las representaciones las cosmogonas. Mi mam y mi abuelita me ensearon hacer varias artesanas (Entrevista
535).
En este caso se confirma la aseveracin de Narayan (1999), quien sostiene que los lazos que unen tambin excluyen; los grupos y las redes slo funcionan mediante la inclusin de algunos y la exclusin de otros, por lo que el capital social puede contribuir a mantener la exclusin en las sociedades socialmente
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Es decir, explcitamente, el valor del corpus cognoscitivo, habilidades y destrezas reproduciendo al interno la empresa familiar tnica, la cual a su vez genera la divisin tnica tcnica del trabajo al externo. Ello advierte que la
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Entrevistado, propietario de MYPIME (Tacos de canasta, en Guanajuato)..
Entrevistado, propietario de MYPIME (Muecos de trapo, en Celaya).
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familia no es un ente aislado o cerrado, tiende a desplegarse a un nivel ms elevado.

Hay ayuda comprometida pap, mam, hermanos (Entrevista 736)
Pos no es difcil aprender hacer una gordita pero de mi am (mam) lo aprend (Entrevista 1737)
grupos tnicos sintetizan este principio para la reproduccin del trabajo. El sentido de territorio y territorialidad La identidad se asienta en un territorio, tanto nacional, como regional, configurando y connotando experiencias en referentes simblicos y procesos de socializacin donde se entraman tambin en el corpus cognoscitivo, y dems habilidades y destrezas con las que cuentan algunos de los indgenas migrantes antes de salir de sus territorios42. Al respecto se vienen haciendo investigaciones destacadas sobre el factor identitario de la tierra y el territorio. Son territorios donde los agentes participan en sociedades o grupos en ciertos momentos histricos, como lugares de referencia del agente y de significaciones culturales de manera generada, impuesta o apropiada (con matriz predominante o subalterna), en procesos sociales en donde ellos pertenecieron, se formaron, vivieron o transitaron, con todas sus derivaciones simblicas y sociales (Contreras, 2005: 73).
1843)
As, el centro para la calificacin del trabajo especializado base para la divisin de trabajo empresarial- se da por excelencia a travs de los integrantes de la familia, luego la propia experiencia. Es la clave para entender desde dnde se construye, organiza, reconoce, valora y mantiene la empresa de arraigo migrante y perfil tnico.
Pues desde que llegamos siempre hemos estado ayudndole a mis paps, mi mam nos ense a preparar todo, y mi pap tambin. (Entrevista 5238)
La cadena de trasmisin del conocimiento es la familia, principalmente.

Pues es algo que me ense mi padre, claro que al intercambiar conocimientos con otras personas adquieres ms habilidades (Entrevista 2639)
Hablamos el dialecto de nuestra comunidad solo entre nosotros (Entrevista Pues que chambeamos entre familiares y paisas (Entrevista 5244)
En otros casos, la comunidad como gremio.

Viendo cmo los dems hacen la actividad y practicando (Entrevista 15 )
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Bueno, en mi pueblo hay una festividad a San Alberto en noviembre y siempre cada ao vamos para all a llevar despensas y pasar la fiesta all
(Entrevista 5245)
bajo que hace un grupo de personas a miembros de una familia con la condicin que sta correspondiera de igual forma cuando ellos la necesitaran. Es un hoy por ti, maana por m actual. Lo interesante es su sentido de implicancia voluntaria e incondicional, nunca de presin por su devolucin.
42 Como los de Porto Goncalvez, Carlos, La reinvencin de los territorios, Del Desarrollo a la autonoma. Amrica Latina en Movimiento. Universidad Federal Fluminense, Brasil, 2009, Bray, David et al. (edits.) Los bosques comunitarios de Mxico. Manejo sustentable de paisajes forestales. Instituto Nacional de Ecologa (Semarnat) /Consejo Civil Mexicano para la Silvicultura Sostenible / Consejo Civil Mexicano para la Silvicultura Sostenible / Instituto de Geografa, UNAM / Florida International Institute, Mxico DF, 2007; Concheiro, Luciano y Diego Roberto, La Madrecita Tierra. Entre el corazn campesino y el infierno neoliberal, Revista MEMORIA, Centro de Estudios del Movimiento Obrero Socialista AC., Mxico, 2001; Escobar, Arturo, El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: globalizacin o postdesarrollo? www.clacso.org/libros/pdf 18 de diciembre del 2007; Leff, Enrique, De quin es la naturaleza?, Gaceta Ecolgica, nueva poca, nm. 37, Mxico, 1995; Massieu Yolanda et al., (coords.), Introduccin, Los actores sociales frente al desarrollo rural. Los recursos naturales y tecnolgicos en el marco de la globalizacin, tomo I, Asociacin Mexicana de Estudios Rurales / Praxis, Mxico, 2006. 43 44 45
Lo que hace la familia es reproducir una dinmica aprendida. Se exterioriza un aprendizaje en el modelo aprender haciendo , por ello no les es imposible o muy difcil el trabajo empresarial. Los grupos tnicos siempre han producido para representar sus patrones de vida. Mas aun, sus miembros saben al interno que juegan un rol de responsabilidad, adems del compromiso de mano devuelta41 que por lo general todos los
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Entrevistado, propietario de MYPIME (Papas fritas, en Celaya). Entrevistado, propietario de MYPIME (Papas fritas, en Celaya). Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera, en Celaya). Entrevistado, propietario de MYPIME (venta de muebles, en Morelia). Entrevistado, propietario de MYPIME (Restaurant 15 aos, en Celaya).
Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera, en Celaya). Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera, en Celaya). Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera, en Celaya).
41 En los Andes se le conoce al trabajo colaborativo como minka, wajete, ayni, etc., encerrando diferentes connotaciones, sea para la devolucin en productos o trabajo. Es la ayuda en tra-
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All, el entramado de las entidades e identidades culturales se da de diferente manera. Unos aluden el idioma como sentido de arraigo de la territorialidad, otros lo gratificante que resulta trabajar entre migrantes de origen o, cuando es un evento festivo, el compromiso para recrear el territorio. Asimismo, en los mercados de trabajo de los Estados de Guanajuato y Quertaro, es posible encontrar casos donde los indgenas hacen sus encuentros de diferentes culturas, en la labor cotidiana del trabajo (lugares donde comen, o en los medios de transporte). La comercializacin empresarial en la familia con identidad tnica La MYPIME siempre produce y comercializa, lo renovado es reconocer que la empresa tnica siempre ha tenido el estatus negociador (no slo comerciante), pues los grupos tnicos sintetizan una cultura latente del intercambio: tianguis, trueque, etc., pero asociados a la reciprocidad, por ello las culturas no occidentales son conocidas como culturas del compartir (Miranda 2009, Garca, 199646). Es decir, hay una tradicin milenaria del intercambio como espacio para reproducir las necesidades bsicas; cimentados en la sabidura del intercambio, donde se tiene latente la cultura de la migracin, la vinculacin y conexin en redes a nivel local, comunal, inter-comunal, inter-cuenca e inter-regional47.
En mi pueblo hay una festividad a San Alberto en noviembre y siempre cada ao vamos para all a llevar despensas y pasar la fiesta all (Entrevista 1848).
comercializacin. No sabemos si a la actualidad se brinda como una expresin de solidaridad o como generadora del arraigo de la cultura del compartir. Sin embargo, la coyuntura actual da cuenta que los grupos tnicos recurren a la migracin para el intercambio de conocimientos, productos, semillas o por el regocijo de una festividad. Lo cual nos hace pensar que detrs del xito de la MYPIME administrado por indgenas, hay una tradicin y una cultura milenarias en trminos de su propia cultura, que la fortalece y empodera, siendo acaso parteaguas de su propia resistencia cultural. Por ello, da respuesta del por qu en ningn caso de la muestra los actores informan el tan comentado superar el miedo a vender por el rechazo. En el ingreso al mundo de la MYPIME empresarial hay un momento que todo actor involucrado teme experimentar, y las empresas indgenas han escabullido hasta cierto punto este proceso, confirmado la suposicin de que la tradicin de la cultura del intercambio pervive y refuerza la cultura empresarial actual.
Bueno a lo mejor venda desde que estbamos chiquitos vendemos que semillas, vivimos ms de la calle y entonces como que siempre nos ha gustado vender algo pues desde que llegamos aqu y que vendo mis paletas de hielo ya me voy con ideas de vender. (Entrevista 649) Desde chico empec a vender productos, aprendiendo slo a moverme. Un amigo me ofreci el producto que actualmente me encuentro vendiendo
(Entrevista 2250).
Lo interesante del caso es que lo han instrumentado con base a los sistemas de organizacin tradicionales, tales como el tianguis, la unidad domstica de tipo mesoamericano y de la comunidad (Prez M., 38) A pesar del bajo capital cultural educativo Una de las dificultades que registran los indgenas entrevistados en la muestra (Cuadro 3), es el rezago educativo o de especializacin para los emprendimientos. El grueso est en el nivel de desconocimiento absoluto de la calificacin educativa mnima, que se contempla para interactuar ofreciendo sus servicios o estar en la produccin. Hacer las cuentas y hablar espaol es
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En la actualidad, la empresa familiar indgena tiene como una de sus expresiones para reproducir su nivel de vida el intercambio, la transaccin y la
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Por ejemplo los mdicos tradicionales kalawayas, pertenecientes a la cultura Quechua-Aymara de los Andes hacen sus recorridos por el Abya-Yala (ahora denominados Continente Norte, Meso y Sudamericano), actualmente reconocidos como patrimonio mundial de la humanidad por la UNESCO. Las culturas prehispnicas e incas y la actual medicina tradicional tienen su propia tradicin mdica, llegando a considerrsela como una de las medicinas ms importantes del mundo, junto con la medicina china, mesoamericana y otras (Cabieses, 1974; Castro, 1981; Garca, 2004; Bianchetti, 1996). Los kalawayas sintetizan una orientacin mdica de salud holstica, donde el terapeuta transfiere la salud basada en las heredades que brindan los pueblos de la tierra, lo cual escudrian y acopian durante sus recorridos migratorios.(Miranda Zambrano, Gloria, La Medicina Tradicional en la Regin Junn: valle del Mantaro y Tarma (Informe Etnogrfico, Instituto Nacional de Cultura Direccin de Registro y Estudio de la Cultura en el Per Contemporneo Proyecto Qhapaq an. Lima, Per, 2005).
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Entrevistado, propietario de MYPIME (Tienda de abarrotes, verduras y frutas, Celaya). Entrevistado, propietario de MYPIME (Venta de objetos para masajes en la cabeza).
Entrevistado propietario de MYPIME (Taquera en Celaya)..
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informa:
lo ms difcil de aprender testimonian los entrevistados. Est el caso donde se

Sola aprend a hacer cuentas, pero con grandes dificultades, no haba quin me enseara, pero tena que entrarle (Entrevista Oaxaca51).
para el trabajo. Es la familia quien entiende los componentes de educacin e idioma y apoya al indgena migrante, incluyndolo en puestos al interno y exceptuando concurrirlos al externo. Sin embargo, a pesar de no hablar bien el espaol o saber sumar o restar existen disposiciones donde se responsabilizan y emprenden el trabajo.
Hay que entrarle queramos o no, de eso vivimos. Este as noms vamos en la vida, no nos dicen nada por vender porque es puro caminar y caminar no estamos en un lugar as anda uno para vender, debemos trabajar (Entrevista
2053).
Cuadro 3: Calificacin escolar de los integrantes de las empresas familiares tnicas

Nivel educativo Ninguna calificacin Primaria sin concluir Primaria concluida Secundaria por concluir Preparatoria sin concluir Preparatoria concluida Otros Total No. de trabajadores 7 3 3 3 2 1 3 22
Por otro lado, manifestar al externo el lenguaje del grupo tnico por lo general puede complicar la situacin de desarraigo y exclusin.
() luego nos tratan mal, porque nos ven de comunidad (Entrevista 1854).
Las limitaciones de recursos muchas veces permiten saber lo difcil del emprendimiento indgena.
No me gusta que hay das que no vendo nada y s le batallo. Transportarnos de un lugar a otro, de andar cargado es difcil, me gustara tener un carro para facilitar el traslado de mis mercancas o irme a otros lugares a venderla
(Entrevista 2255).
Fuente: Elaboracin propia. Abril de 2012
Una de las condiciones de la mano de obra migrante indgena para que sea atractiva paradjicamente en el centro o en las ciudades, es de que sea barata y descualificada, como lo matiza la teora del mercado dualista52, es decir, con poca formacin y especializacin, donde no debe competir contra la mano de obra del centro o de las ciudades, donde se hiciera trabajos que los obreros (lugareos) no quisieran hacer (por ser de bajo estatus), as tambin, en caso de que compitiera cualificadamente, fuera demandada con ms bajos salarios que la mano de obra local. Sumado a ello est el desconocimiento del idioma, si se ha salido por primera vez, entonces hay mayor dificultad
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Entonces, la descualificacin (mano de obra no calificada) tiene bsicamente tres vertientes: por un lado, el rezago educativo y tcnico de las familias tnicas expresada como fuerza de trabajo; por el otro, la tendencia de la especializacin en ciertos procesos productivos y la concentracin de capitales en el centro, generando a gran escala la desposesin, diferenciacin, exclusin, especializacin y estratificacin de la mano de obra y del ejrcito de reserva. Estas expresiones no hacen sino mostrarnos que el escenario de trabajo de la empresa familiar de perfil tnico abrevia por lo general un perfil de resistencia con carcter estoico, entendindose que se vino a emprender y hay que cumplir.
() el mero mero empez desde Mxico igual as como nosotros, de all se
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Entrevistado, propietario de MYPIME (Ambulante de flores, bolsas y tscales, Celaya). Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera, en Celaya). Entrevistado, propietario de MYPIME (Venta de objeto para masajes cabeza).
Seora que vende comida con sus hijos. Organizacin Internacional para las Migraciones (2001).
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vinieron ac y el negocio era muy chico y fue creciendo poco a poco (Entrevista
3856).
La familia indgena ha abierto una nueva dimensin indita como empresa familiar tnica, recreando su cultura con y en las reglas de juego del sistema mundo capitalista. Lo que hacen es profundizar uno de sus atributos que conlleva la organizacin familiar, esto es, las expresiones de reciprocidad, cooperacin y el sentido nostrico del que nos habla Palacios Gervasio (2006). Por ello, la empresa tnica familiar va in creciendo, in aumento en su configuracin de resistencia y empoderamiento empresarial. El estudio no slo ampla el anlisis de Prez M. (2010, 38), cuando sostiene que lo interesante del caso es que lo han instrumentado con base a los sistemas de organizacin tradicionales, tales como el tianguis, la unidad domstica de tipo mesoamericano y de la comunidad57. Estamos hablando del redimensionamiento de la cultura originaria en la empresa, quin trasluce sus patrones originarios en ella, donde adems de lo citado por la autora, estn las redes de vinculacin, el sentido ntimo de la intersubjetividad, divisin y rotacin del trabajo y, la aplicacin del corpus cognoscitivo, habilidades y destrezas, entre otros, teniendo como plataforma la cultura y modo de produccin milenaria. Por ello, el universo de estudio no arroja caso alguno de cierre de una empresa por relaciones de poder internas enfrentadas e insuperables, sigue predominando en el lado subterrneo de la cultura del compartir. El panorama empresarial de la divisin tnica tcnica no refleja ser un horizonte llano, sin contradicciones, todo lo contrario. La contienda, competicin y pugna se da en los espacios cotidianos, donde la disputa es lograr un espacio, un nicho en el mercado, manifestando encuentros y desencuentros, exclusin y falta de reconocimiento a la labor emprendedora. Esta disputa, que es ideolgico-poltica, subyace en el mbito externo, con las externalidades del sistema mundo, que considerables veces manifiesta persecucin y exclusin declarada. La requisa y robo de productos de venta en el caso ambulatorio-, el racismo o la intolerancia a estos grupos, son buen ejemplo de ello, expresando que emprender la MYPIME tnica es asimismo,
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ingresar a la discrepancia, la disputa, los conflictos, las desavenencias, las rivalidades y pugnas. Como mencionamos, el refugio es la esfera domstica, la familia, quien al comportarse de manera renovada confluye otra vez- con halo de resistencia al sistema mundo y de paso a su re-significacin al permanecer en su estela de contribuciones y reto para s misma58. Finalmente, habra que pensar que la familia indgena organizada en MYPIME, tambin reproduce uno de los espacios de socializacin primaria de la sociedad (Berger y Luckman59). En otras palabras, en su seno, ocurren los procesos de enseanza-aprendizaje ms ntimos e intensos de manera cotidiana, transmitiendo los sucesos ms importantes de la identidad segn las consideraciones del emprendedurismo tnico abordadas en el presente artculo. En sentido prospectivo, la entidad familia viene forjando la identidad de los actuales y futuros emprendedores del pas, hacindonos pensar que es otro valor inconmensurable de la familia-empresa tnica, otro tema filn para investigaciones con enfoque renovador. Discusin en la resistencia tnica actual En un esfuerzo por sintetizar gran parte de la discusin planteada identificando los referentes ms destacados, desplegamos los siguientes cuadros (4 y 5). Mostramos a la MYPIME en su identidad tnica (ejes de orientacin y los criterios de concepcin), adems una propuesta de la analoga de enfoques del escenario empresarial. Con el anlisis prximo a reflexionar junto con Palacios Gervasio, que se est frente a un nuevo tipo de asedio esta vez invertido, a contrapelo, que viene por parte de los pueblos y grupos indgenas al sistema mundo de carcter eurocentrista. Contribuciones como stas no hacen sino revertir el modelo (2006, 9) La colonizacin, la esclavizacin, el intento por civilizarlos, desindianizarlos, aniquilarlos -desde hace ms de 500 aos-, no ha sido suficiente para destruir las bases de los principios organizativos que los regulan, ni las particularidades de enunciacin oral y mucho menos su inteligencia e ingenio colectivo. El
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Entrevistado, propietario de MYPIME (Taquera)..
Ver pie de pgina No. 7.
La autora (2010, 29) cita los estudios de Good, 1988; Montes de Oca, 1999; Garca Acosta, 2001; Rothstein, 2005),dando cuenta que predomina la economa de tipo campesino en la que todos los miembros de la familia laboran en las actividades comunes con base a la reciprocidad y si es necesario, salen a integrarse al mercado asalariado para aportar dinero a la economa familiar.
Segn estos autores muy reconocidos en los setenta, la socializacin primaria (familia) y secundaria (instituciones como la escuela, las organizaciones religiosas, cvicas y militares) por los que atravesamos los seres humanos, definen nuestra identidad como tal, siendo determinante el seno de la familia porque all se dan los procesos de identidad definitiva (Berger Peter y Luckmann Thomas, La socializacin, Trillas, Mxico 1974).
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slo hecho de conservar estos principios explica que los pueblos originarios interpelan, asedian y contribuyen a la destruccin de los valores universales que nacen de la modernidad y el eurocentrismo. Valores falaces inaplicables a las singularidades concretas que conforman una totalidad heterognea. Cuadro 4: La MYPIME en su identidad tnica
Ejes de orientacin Por su territorialidad Por su concepcin Por su generacin Por su comprensin Por su utilizacin Por su transmisin Por su evolucin Por su incorporacin Por su validacin Por su valor Por su apuesta Por su compromiso Por su enfoque Criterios de concepcin Culturas milenarias originarias Espacio de cooperacin e intercambio Sabidura colectiva. personal y creacin
Cuadro 5: Analoga de enfoques para el anlisis de la divisin tnica-tcnica de la MYPIME

Con identidad capitalista Fuerza de trabajo barata para producir y obtener plusvala. Orientada a la explotacin. Lo econmico es el componente principal para la reproduccin de la vida. Con identidad tnica Fuerza de trabajo que acoge-ensea-reproduce-empodera. Lo econmico es un componente en la reproduccin de la vida, pero no el principal.
Holstico y sistmico. Apropiacin familiar-comunal, no slo comercial. Directo Aprender haciendo. Histrico, innovador, re-apropiacin. Cerrada. Familia-comunidad tnica. Ensayo y error. Contribucin de renovado e inaugural modelo empresarial. Al crecimiento empresarial sistmico y holstico (intercultural). Poltico y de servicio a poblaciones empobrecidas. Recuperacin del Buen vivir y la sustentabilidad
Ajeno al desarrollo identitario personal (desco- Se involucra en la persona nocimiento, desinters). y familia del paisano. El trabajador condensa sentimientos y emocio- La familia amplia su nnes de orfandad, exclusin, explotacin cleo: valores de acogimiento, respaldo, proteccin, solidaridad La insercin en el mercado laboral se vincula a La insercin en el mercado redes familiares, tnicas, regionales, etc. laboral es producto de la vinculacin entre familias de la etnia indgena propia. Es mano de obra que ocupa los puestos de trabajo inferiormente remunerados y de bajo estatus. Es fuerza de trabajo enajenada, enajenante y alienada. Puede realizarse trabajo pesado y duro, con salario mnimamente remunerado, pero puede contemplarse apoyos en alimentos y/o vivienda.
Fuente: Elaboracin propia en base a Miranda (2011: 60-61)
El trabajador no tiene acceso o posibilidad de El trabajador acaricia la recrear la empresa como tal especialmente por posibilidad de emprender el perfil del tamao. una empresa similar, acogindose en la accesible inversin econmica y tecnolgica. Hay xenofobia y racismo por parte de la cultura La empresa familiar es inhegemnica y entre los trabajadores por la divi- cluyente a sus pares tnisin tnica-tcnica cos, puede haber xenofobia y racismo fuera de la empresa.
Fuente: Elaboracin propia. Abril 2012.
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Entonces, la empresa familiar indgena tenemos que registrarla en el contexto del movimiento de visibilizacin de las contribuciones que hacen los pueblos originarios al mundo. Si el pueblo originario -a pesar de las condiciones de exclusin, discriminacin, invisibilizacin, persecucin, negacin y la asfixiante colonialidad epistmica- puede conservar sus principios organizativos, sus modos distintos pero propios de enunciarse en la colonialidad, as como maneras propias de conocer, comprender, e interpretar la realidad (para el caso con la empresa), entonces, sin lugar a duda, asedian y destruyen concreta y simblicamente aquellos valores universales falaces impuestos por la cultura occidental hegemnica moderna (2006, 11). Mas aun, quin dira que los ms pobres del sistema excluyente, podran hacernos una entrega de propuestas significativas transformadoras. En esa misma lnea, Sousa Dos Santos (2010, 25) seala:
Cmo podramos nosotros pensar que los pueblos olvidados, los pobres ignorantes, inferiores, como eran los indgenas, tendran una presencia conceptual en la Constitucin de Ecuador tan fuerte, que es orgullo de todos los progresistas del mundo. De donde viene la palabra Pachamama, de donde viene el Sumak Kawsay (Buen Vivir) que nos apropiamos? Estamos aprendiendo de ellos y esa es la gran riqueza de este debate civilizatorio.Cuando se habla del Socialismo del Buen Vivir no hay confusin posible, es una cosa nueva que est surgiendo.
del eurocentrismo, asociado a la produccin de otra forma de existencia social, donde la diversidad est en todas las cosas, y para comenzar la de la reciprocidad, de intercambio de trabajo y fuerza de trabajo, que no pasa necesariamente por el mercado. La reciprocidad y la comunidad son cosas que estn articulndose, que crean otra tica social. Finalmente, como se plantea muy acertadamente en la introduccin, es imprescindible replantear las categoras de anlisis y mtodos de investigacin abrindonos a otros modelos y racionalidades, donde habra que considerar una matriz que valide la cultura indgena como referente para la construccin de marcos tericos y metodolgicos en la investigacin. Creemos dejar lneas de trabajo, temas de investigacin, pensamientos e ideas para seguir interviniendo en forma transversal la empresa familiar.
Conclusiones
Se centr la investigacin en la exploracin de modalidades de empresas familiares indgenas que se insertan en el mercado laboral con formas de auto empleo y que forman parte de la divisin tnica tcnica del trabajo. Donde existe organizacin de los grupos indgenas con cierta especializacin del producto o servicio, apoyadas tanto en el capital social (familiar y de su comunidad), como del capital cultural en el conocimiento de la actividad econmica. Aun cuando los indgenas en general son los que tienen mayor dficit en el capital cultural escolar. Hay casos de comercios, servicios o actividades manufactureras que, como empresas, cuentan con ciertos recursos para instalarse en una comunidad receptora de manera relativamente permanente o lugares de trnsito en la actividad econmica. Dichas empresas familiares tienen fuerte vinculacin con el grupo tnico y con la comunidad de origen, estas empresas son lugares de trabajo y aprendizaje, que en un momento determinado alguno de los miembros participantes puede aprovechar de sus conocimientos y recursos para hacer otra empresa. Las empresas familiares continan con la reproduccin social y cultural al estar organizadas por los miembros del grupo tnico, con los saberes que han aprendido y desarrollado, as como de las representaciones cosmognicas objetivadas en alguno de sus productos, sobre todo los artesanos, textileros, comida. Aparte de que conservan las prcticas de festividades de su comunidad.
Resume tanta expectativa este movimiento que se anuncia como un Socialismo del Siglo XXI; se habla as de Socialismo Comunitario, Socialismo del Buen Vivir, entre otros (Len, 2010, Santos, 2010, Ramrez, 2010, Ibez, 2010, Houtart, 201160) As, el Buen Vivir ,que arraiga y se institucionaliza en el binomio familia-comunidad, podemos definirlo junto con Len y Boaventura de Sousa como
un concepto complejo, no lineal, histricamente construido y en constante resignificacin, el cual identifica como finalidades la satisfaccin de las necesidades, la consecucin de una calidad de vida y muerte digna, el amar y ser amado/a, el florecimiento saludable de todos y todas, en paz y armona con la naturaleza, y la prolongacin indefinida de las culturas, tiempo libre para la contemplacin y la emancipacin, y que las libertades, oportunidades, capacidades y potencialidades se amplen y florezcan (), (2010, 9).
Quijano (2010, 68), por su parte, menciona que hay una lucha en contra
60 Asimismo, David Choquehuanca de Bolivia y, Blanca Chancoso de Ecuador, lderes del Movimiento Indgena Americano, son los especialistas el tema desde la visin indgena.
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Hay una tendencia a trabajar en otras lgicas (a la de los negocios), ms de construir comunidad en este tipo de empresas, ya que se apoyan a los miembros de la comunidad y del grupo tnico, hay una tendencia a la solidaridad, a mantener un patrimonio comn en los saberes y compartir la historia, as como a no concentrar y centralizar los distintos capitales que la conforman o emanan de ellas. Hay trayectorias diferenciadas del tipo de emprendimiento por parte de los distintos grupos indgenas. La existencia de una divisin tnica tcnica del trabajo a partir de la empresa familiar indgena, demostrando un proceso de vinculacin y movilizacin interna donde las etnias Mixe y Otom protagonizan la movilidad en los mercados laborales, especialmente a nivel de las principales ciudades de la muestra como polos de atraccin. La divisin tnica tcnica confirma que hay cierta aceptacin del servicio y producto de trabajo, los mixes por la venta de comidas y los otomes por las artesanas, corroborando que han abierto un nicho en el mercado y que los requerimientos de la fuerza de trabajo migrante se circunscriben a las exigencias del mercado laboral del sistema demandante. Que es posible que las familias sobrevivan gracias a la insercin en redes familiares y vnculos internos para la colocacin del trabajo en sectores econmicos determinados. Por otro lado, el anlisis de la reproduccin emprendedora permite visualizar el carcter organizativo de los grupos indgenas, que no slo se valen de vender su fuerza de trabajo, sino que generan auto empleo en lgicas de apoyo mutuo. El capital social vivo y pujante que se recrea y viene empoderando en la empresa se manifiesta en el auto control organizacional del grupo, en la reciprocidad, en el sentido nostrico o de mismidad en la identidad, la vinculacin del trinomio Ser Humano-Familia-Comunidad, el sentido de intersubjetividad, la aplicacin del corpus cognoscitivo, habilidades y destrezas, el sistema de comercializacin tradicional (como el caso del tianguis), redes informales de reclutamiento y la incondicionalidad y afinidad del apoyo familiar. La cultura del compartir expresada en la reciprocidad y cooperacin mostrando vigencia, re-apropiacin y re-significacin, donde la empresa familiar tnica tiene el rol distinto del emprendedurismo.
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Gloria A. Miranda Zambrano gloriamirandazambrano@yahoo.com.mx Doctora en Desarrollo Rural. Especialista en sustentabilidad, ecologa social, eco-turismo, conocimiento tradicional, ciencia y tecnologas campesinas, sociedad y educacin, medicina tradicional y emprendedurismo universitario, de lo cual viene dando conferencias y publicando a nivel nacional e internacional. Es Profesora Investigadora en la Universidad de Guanajuato. Su reciente libro
Contribuciones de las Comunidades Rurales a la Sustentabilidad. Mxico.
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Ricardo Contreras Soto riconsoto@hotmail.com Licenciado en Administracin por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico; Maestro en Antropologa por la Universidad Autnoma de Quertaro; Doctorado en Administracin por la Universidad de Celaya. Actualmente es SNI nivel 1. Trabaja en la Universidad de Guanajuato Campus Celaya Salvatierra y en la Universidad de Celaya; Emprendimiento: dimensiones sociales y culturales en las Mipymes de Ricardo Contreras Soto, Alejandra Lpez Salazar y Rubn Molina Snchez, editado por PEARSON; Contreras Soto, R.: (2007) ha publicado ms de 10 libros.
Alejandra Lpez Salazar alelopez.salazar@yahoo.com Doctora en Negocios y Estudios Econmicos. Profesora-Investigadora de la Universidad de Guanajuato. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. LGAC: Competitividad y Colaboracin; Responsabilidad Social y Sustentabilidad. 20 artculos publicados en revistas nacionales e internacionales; 8 libros; 5 captulos de libros y 16 trabajos publicados en memorias de congresos; 5 proyectos de investigacin con financiamiento.
MIRADAS DE LA DEMOCRACIA Y LA PAZ
Desigualdad, minoras y democracia radical
Tiziano Telleschi
A power I have, but of what strenght and nature I am not yet instructed (William Shakespeare, Measure for measure, 1603/04) Guidare, guidare per farsi seguire Opporsi al potere, cambiare per poi reinventare Il potere Il potere (Giorgio Gaber, Buttare l qualcosa, 1974/75)
Resumen La democracia supone un sistema moral y prctico de cmo vivir la proximidad, por lo que pone en juego las ideas de amor-gape, conflicto, desigualdad, poder. Primero se destaca qu es el amor y qu es el poder. Luego, para superar la condicin de desigualdad se utiliza la teora del amor en trmino de teoria del reconocimiento y se elije una figura de agente mediador en grado de construir un espacio social donde el amor-gape se afirme y donde el poder venga restituido a su naturaleza relacional, o sea negociable y desde aqu se sigue tratando un poder distribuido (horizontal). Finalmente, con el soporte de la idea de hegemona de A. Gramsci, se indica cmo lo ms benfico (entre todos) es el ideal de democracia radical al que debera aproximarse la accin conjunta de los diversos tipos de mediadores identificados. Palabras clave: gape, poder/dominio, poder circular, desigualdad/ minoras, agentes mediadores, democracia radical.
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Tiziano Telleschi Desigualdad, minoras y democracia radical
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Abstract Democracy is a moral and practical system conveying living proximity, including definition of love-AGAPE, conflict, inequality, power. First we highlight what it is love and what it is power. Then, in order to overcome inequality we apply the love theory to an acknowledgment theory to figure out the mediator figure, that is able to build a social space where love-AGAPE may thrive and power may be restored to its relational nature, that is negotiable. From this point we go on analyzing the distributed power (horizontal). At last, thank to A. Gramscis hegemony notion, we point out the ideal of radical democracy as the most fertile along the others, to which a common action from different types of qualified mediators should tend.
las distintas expresiones del poder a la dimensin relacional, y desde aqu tratar de negociar un poder distribuido, es decir: horizontal. Finalmente, se indican los distintos ideales de democracia a que debe intentar aproximarse la accin mediadora: democracia participativa, democracia deliberativa y al fin y al cabo, con el soporte de la idea de hegemona de A. Gramsci, democracia radical. Los trminos evocados (amor-gape, poder, legitimacin, empowerment), son conceptos analticos, es decir, concentrados, por lo que se deber intentar una desagregacin de sus ingredientes, o sea, presentarlos con un estilo didctico, separadamente, para despus hacerlos coincidir en una referencia comn que es la figura del mediador social.
Naturaleza del amor Introduccin

El objeto del estudio es la participacin democrtica de actores ( individuos singulares, minoras, grupos tnicos ) en condicin de desigualdad. Se entiende por democracia no nicamente un rgimen poltico o un conjunto de procedimientos y pautas como garanta de las libertades personales y de las institucciones, sino un sistema de pensamiento que atae la mejora de la solidariedad Nosotros-Alter relacionado a un cuadro de valores universales asequibles a todos. Entendida as y ms all de unos dficit intrnsecos, la democracia se inclina como una filosofa moral de la proximidad y una prctica social a la ms alta envergadura de la inteligencia. En el primer sentido pone en juego el impulso gratuito hacia Alter (amor-gape), por tanto el nivel educativo, y en el segundo remite a la capacidad de gestin de los conflictos que aquel objetivo ideal plantea, o sea, el nivel de la poltica. En sintona con lo expuesto, identificamos una clase de particulares figuras de agentes mediadores que sean capaces de empoderar (to empower) diversidades individuales y colectivas en estado de desigualdad. A ellos se les atribuye la tarea de abrir y sustentar una movilizacin gracias a que el amor-gape si bien impulso natural del radio de accin casi limitado a las relacciones primarias, por tanto sin capacidad estratgica se afirme en crculos sociales cada vez ms amplios y a la vez sean operadores sociales capaces de incidir en el grado de obedencialegitimacin del poder e intervenir en ms de una esfera. El ensayo prosigue discutiendo de cmo cualquier reduccin de la desigualdad deber encauzar La presencia de la dimensin afectiva en la gnesis de lo social no ha recibido un lugar relevante en las Ciencias Sociales. El enfoque de la sociologa y de la antropologa en los inicios se ciment en el conocimiento, por lo tanto en el plano de la racionalidad, separando artificiosamente en manera dicotmica el anlisis de los afectos y de las emociones del intelecto. Slo en poca moderna a la afectividad y finalmente al amor, le viene reconocido un papel no slo en la dinmica de las relaciones sociales sino en el generar y mantener las relaciones sociales mismas (S.G. Metrovic, 1997). Por otro lado, en la Modernidad el tema del amor se entrelaza de modo complejo con una variedad de otras cuestiones tanto que la sobrecarga crtica acaba escondiendo el papel de cada una. Por eso no es inoportuno enfocar unos puntos tiles para la economa del discurso y remontar a las condiciones genticas de la experiencia humana. A En el proceso de Hominizacin es hipotizable que el nacimiento de un pequeo inmaduro e inhbil, haya conllevado, especialmente en el sistema squico de la hembra proto-humana, el desarrollo de un enorme potencial de afecto como cuidado y proteccin. Este cario descongestionara las acciones de los mecanismos instintuales fijos a favor de modalidades cognitivas y comunicativas ms dctiles adecuadas para hacer transcurrir en la dada madre-hijo mensajes de los reducidos mrgenes de extraneidad y ambigedad. Por primera vez, quizs, en la naturaleza, la relacin entre dos seres vivientes se encomendaba establemente al amor. No disponemos de restos bio-antropolgicos como prueba de que de la relacin madre-hijo
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hayan nacido las primeras experiencias de comunicacin y de socializacin sobre la base afectiva, sin embargo la hiptesis no es desatendible puesto que la invencin de mdulos comunicativos ms refinados con los que la hembra poda informar al pequeo no slo acerca de los datos del entorno ambiental sino del modo a travs del que esos datos existan en su propia realidad squica, presumiblemente habra producido un lazo que iba ms all de motivos utilitarsticos y de subsistencia material por lo tanto salvara con ms probabilidades la dada; un lazo de amor por otro que en s mismo inclua el desarrollo de dotes afectivas ms all de dotes cognitivas y que y sta es la segunda propiedad - deba acoger emociones y matices del todo personales: ajustar sus propias emociones a las necesidades de Alter prximo ha sido el primer paso hacia la sobrevivencia-independencia de uno y de otro (T. Telleschi, 1996: 117). En otras palabras, la conducta amorosa representa la posible metfora de un tipo de relacin positiva. La hiptesis sugerente coincide con los resultados de otras perspectivas, de la cual se deriva que: 1 El amor no es de por s universalizable. La relacin pura, dice Bauman, es una intimidad sin tica (Z. Bauman, 2005: 123), ya que por su naturaleza se queda acorralado en la esfera de las relaciones y afectos primarios. Es un mecanismo natural de enlace con los dems, un principio auto-organizativo de la existencia que no tiene de por s un orientamiento ni instrumental ni estratgico; 2 La relacin de amor llega a ser una actitud a la apertura comprensiva y dialgica con Alter gracias a una especial dialctica entre fusin afectiva con los dems (dependencia recproca) y frustrante experiencia de la autnoma existencia de los dems, cuyo modelo es el enlace madre-hijo. En la primera fase, la de la socializacin primaria, el lazo didico exprime una simbiosis, luego sta se quiebra, surge una herida y empieza una recproca desilusin que tiene de por s, al final, cualidades constructivas: poco a poco el nio vuelve a ser capaz de soportar las breves ausencias de su madre, se autonomiza e incluso la madre es capaz de soportar el alejamiento: la ferita (herida o alejamiento) es paradjicamente la feritoia (claraboya), el espacio que ana los separados, todos los seres humanos, sin que el alejamiento signifique un destino irrevocable de separacin (M. Brunini, 2004)1. La herida (la desigualdad: ser diversos) constituye el punto de salida para su anulacin, por la consiguiente nueva unidad-fusin alcanzada entre partes distintas y complementarias. 3. Se puede alejar del otro y recrear un sentido de fusin,
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si bien tomando experiencia que el otro tiene autonoma propia si madura la confianza afectiva de la continuidad de la decisin comn: el reconocimento afectivo hace que los esfuerzos por realizar y los deseos de autorealizacin sean reconocidos como pruebas de autonoma (A. Honneth, 2002: 91, 131) y no de separacin irrevocable. 4 - Cuando (en la fase adulta) la experiencia de la autonoma y de la autorealizacin recibe el reconocimiento a nivel jurdico, entonces el sujeto se percibe a s mismo cmo miembro en igualdad de condiciones a todos los otros de la comunidad que se han dado aquellas reglas, as que el reconocimiento jurdico de la autonoma lleva consigo el respeto o estima social : la respetabilidad en cuanto premio cognitivo de parte de la colectividad es constitutiva de la autoestima personal (H. Popitz, 19902). 5 Al reconocimiento jurdico se une el social (reconocimiento autorizado) que la apertura a un Alter ms all de la relacin didica es un valor colectivo. 6 La autonoma se afirma no slo si sostenida por el reconocimiento jurdico y el reconocimiento social, pero si acompaada, ms bien sostenida por el afecto: es este fondo cultural que garantiza que la tentativa de enlazarse con Alter annimo a distancia (alejamiento) no oblitera las relaciones primarias sino que permite el retorno a ellas sin menospreciarlas o perderlas. B Si el del amor es un principio de infinitud, entonces el displiegue/ cumplimiento del amor pretende la proyeccin de un fin infinito (el buen infinito): hay un infinito malo y el buen infinito. El infinito malo es aquel donde la infinitud est en potencia, o sea, su despliegue o cumplimiento es siempre susceptible de poderse llevar ms lejos (el sobrepasar lo finito), consiste en la produccin renovada de significados siempre equivalentes entre ellos (en que lo finito se refiere a s, o sea en que es igual a s mismo), en una acumulacin horizontal, como en una cadena, de anillos que se entrelazan (por ej. afanarse vivamente en continuas experiencias da la sensacin que se produzca algo de autntico, lleno de sentido, pero sacar tantas e intensas emociones de experiencias equivalentes, acaba empobreciendo lo que est en potencia, obteniendo al fin y al cabo volatilidad, precariedad, presentificacin). El buen infinito (el cumplimiento) es el que la infinitud est en acto: su infinitamente ms es reproduccin donde la experiencia se multiplica por filiacin, en la variedad y en la repeticin regresando a s: el buen infinito
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El juego de palabras en italiano entre ferita y feritoia rinde bien la idea de una hendidura, una grieta (herida) en un tejido viviente que puede volver a ser una feritoia (una claraboya), algo que acaba abrindose y estableciendo un contacto.
Esta idea, que se remonta fundamentalmente a la autora feminista francesa Luce Irigaray, est descrita en la manera siguiente por Nancy Hartsock: la experiencia amorosa, en particular la femenina es una experiencia en la cual el poder sobre otro viene transformado gradualmente, ya sea sobre el que ejerce el poder como sobre quien lo recibe, en autonoma e ( idealmente ) con respeto mutuo. (N. Hartsock, 1983: 257; trad. ma).
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pide que nos fijemos (que amemos) no tanto objetos en nmero infinito sino en algo de ltimo que a su turno se refleje en la reproduccin de s mismo o sea en objetos definidos (el estar es, de esta manera, no solamente determinado sino limitado, finito) (G. W. F. Hegel, 2011, Libro I, Seccin I, Cap. II C: 261268)3. As pues, el amor disfruta la aspiracin metafsica de no querer dispersar su fuego anrquicamente en mil llamas sino acumularse y crecer, primero exaltndose en el amor ideal para despus trasladarse a objetos y partners, cada uno de los cuales representan aquel ideal bajo particulares matices: el amor ideal precede la concretizacin del amor, la duracin del amor y de la convivencia. C El amor es bsqueda, una tentativa de acercamiento progresivo a un Alter ideal. No es que primero amamos a los dems y luego los buscamos (G. Simmel, 2004: 7). Este Alter ideal del cual vamos a la bsqueda es el prximo un individuo concreto en cuanto identificable y tangible (y no tanto los dems abstactos y annimos): el ser humano tiene necesidad de plantear su demanda de amor a un interlocutor en persona a fin de sentirse responsable del absoluto a travs de un alter determinado y concreto. De esta vocacin se deriva un precepto moral: Podemos legislar deberes a partir de reglas universales, pero la responsabilidad moral slo existe y puede realizarse a ttulo individual (Z. Bauman, 2005: 65): la responsabilidad hacia la suerte (y no slo el cuidado) de alguien determinado tiene de por s la posibilidad de un reencantamiento moral hacia el otro generalizado o sea la moralidad personal es la que hace posible la convivencia ms all de la esfera privada y circunscrita. D Para que se ample desde el ncleo de base a crculos cada vez ms amplios, quien ama tiene necesidad de saber o al menos de intuir: 1 - que su amor viene exaltado si se desarrolla dentro del marco de un orientamiento
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normativo (consciencia que las instancias afectivas singulares se expresan lo mejor si hay un social organizado que las reconoce como vlidas ms all de la relacin didica: un pacto social al que se le reconoce una autoridad acreditada a saber benigna); 2 - que el pacto social refleje y corresponda a las emociones y a las instancias personales (el ser humano quiere ser amado como persona, como sujeto nico e inconfundible, y quiere ser gestor en primera persona de estas instancias). E Ambivalencia del amor. Primero Adam Smith (1979), en la segunda mitad del Siglo XVIII, ha aclarado que el amor se ha formado por amor sui o inters personal y por simpata o participacin a la condicin de los dems. La simpata es tan centrfuga cmo centrpeta, ya que nos moviliza a ocuparnos de los dems y la vez descontar como natural que se reciba esa misma participacin a nuestros sentimientos. Por esta dinmica la simpata instituye un umbral de autocontrol a la expansin del amor de s mismo ms all de la cual los otros podran dejar de compartir nuestros sentimentos e intenciones: tenemos que dar un lmite a nuestro amor hacia Alter para que no interrumpamos lo que l siente como ntimo y reservado y para que no sofoquemos su expresin autnoma. El autocontrol supone la consciencia de s mismo. Luego el sentido autolimitante de la simpata gua y modela la forma concreta que toma el inters personal4; 1 El amor no es la raz del altruismo, sino que el altruismo nace de una razn controlada; 2 El exceso de amor no contrabalanceado por un desarrollo proporcional de la racionalidad favorece el objeto de amor cercano (fuerte solidariedad local o de intra-grupo, familismo amoral, etc.) pero no abarca el otro generalizado; 3 - La razn no genera el amor ni el altruismo, sino que toma los dos a cargo, puede considerarlos unos bienes preciosos a reconocer, cultivar, proteger: interpreta el empuje afectivo y altrustico y los transforma en actividad inteligente, en compromiso, militancia por una causa o por una idea, en pacto (la madre que ama vehementemente a su hijo o el enamorado que ama descabelladamente a su amada, no son, slamente por
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El psiclogo-epistemlogo Jean Piaget (1983, cap. 3.3) ha individuado un proceso de autoregulacin que sostiene el desarrollo de todo sistema viviente, desde lo gentico a lo morfolgico, fisiolgico y cognitivo, anlogo al principio de funcionamiento de la experiencia destacado por Hegel. De acuerdo con el estudioso ginebrino, si la inclusin del nuevo, por ej. el estadio de la inteligencia simblica, iba a unirse simplemente como sumatoria con los estadios precedentes de la inteligencia formal y la sensoriomotoria, luego la cadena casi infinita crecera sin cesar llevando el sistema viviente hasta implosionar por entropa (segundo principio de la termodinmica); al contrario si el nuevo se pone a servicio de los estadios que lo han evolutivamente precedido y preparado, esta retroalimentacin (por reversibilidad) no oblitera ni ofusca, sino que exalta las dotes cognitivas anteriores de modo que reordena el entero sistema cognitivo a un nivel superior, es decir crea una invariante, la conservacin de una estructura sobreordenante e inclusiva (en grado de utilizar los ms primitivos datos de la experiencia sensible y concreta re-leyendolos a travs de la reflexin categorial y normativa de la inteligencia abstrata y simblica: cada nueva experiencia es a la vez hija y madre de la precedente). En este caso cada variacin saca lo mximo de su potencialidades, y todo lo cual implica un enriquecimiento del sistema complesivo.
El pensamiento de Smith se funda sobre la idea dada por la Filosofa de los estoicos que el sumo bien se identifica con la virtud, la autodisciplina y que en el mandarse a s mismo est el resultado natural de la libertad. El filsofo de Kirkcaldy revierte en la economia poltica este caracter de la naturaleza humana y la simpata se convierte en el principio organizador de la teora de la sociabilidad que abraza, ya sea la interaccin cara a cara como las transacciones impersonales en el mismo orden. El concepto de simpata, de hecho, hace perno sobre la realidad de que los hombres son naturalmente propensos a guiar positivamente las acciones que contribuyen a la sociabilidad recproca y negativamente hacia aquellas que la obstaculizan. Este juicio se refiere no slo a las acciones de los otros, sino a las nuestras propias. Cada uno de nosotros tiene un espectador imparcial dentro de s, que le permite valorar sus acciones con los ojos de los otros. Para el autor de Riqueza de las naciones , el conocimiento moral no es un principio racional interior sino que brota de la relacin armnica que el hombre tiene con los otros hombres, digamos la tentativa de interiorizar una relacin de intercambio. Todo esto actualiza la idea de los estoicos (cfr. T. Raffaelli, 2004).
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este hecho, seres morales:): la moral surge slo si el amor est guiado por la razn (F. Alberoni, S. Veca 1988). F A veces la moral puede prescindir del amor y del altruismo cuando acta como si fuera un amor espontneo (moral del deber), pero peridicamente tiene que reencontrar sus races de amor si no quiere extraviar su ruta. 1 Cada relacin solidaria (desde la de pareja o de grupo al movimiento social como la de una nueva religin, ideologa o partido poltico) en su statu nascenti est hecha de sinceridad, transparencia, bondad, igualdad, ausencia de poder, todas cualidades que se expresan como absolutas: o sea, como exploracin de la solidariedad posible o gape. 2 - La solidariedad posible de este lazo inicial que entiende renovar el contacto con el Absoluto en esta fase es universalstica ya que en las configuraciones sociales a que da lugar todava no hay miembros y no miembros, amigos o enemigos, roles y jerarquas ni tampoco acreedores o deudores: en gape cada uno da algo de si mismo sin pedir nada en cambio, es una relacin que manifiesta un amor gratuito e incondicional en cuanto exento del clculo de conveniencia y de cada tipo di equivalencia (esta ltima siendo, por el contrario, marcada por la secuencia: dar-recibir-devolver).
Amor y gape en la Modernidad

La capacidad propositiva del amor en gape, de afectar la transformacin de si mismo y extenderse a relaciones con los dems, no es un dato descontado o adquirido para siempre, sino que como distingue Luc Boltanski (2000) reflexionando sobre la posibilidad que el gape salga en un terreno no religioso, se trata de una potencialidad que cada ser humano disfruta y percibe, aunque intuitivamente; una condicin ordinaria y no previsible de interacin social que vive junto con otros rgimenes de accin amorosa: la philia y el eros. En la philia o amistad todos colocamos al centro de la relacin el amor sui y el inters de si mismo y cada uno se mantiene distinto de los dems. O, mejor, en la philia hay una relacin de diferenciacin de su propia identidad de la de los dems (ya sea el amigo, la familia, la vecindad u otros generalizados, una relacin de reciprocidad entre partners desiguales en la que diferenciacin significa mantener una distancia insuperable respecto a Alter. Multiplicacin asociativa de Ego distintos donde los confines entre lo uno y lo otro se quedan activos.
Eros: implica que el partner est despierto y excitado al reconocer el deseo de Ego, sin embargo suscitado por el propio partner, y que devuelve a Ego anlogo deseo. Este eros terreno sale de un estado de privacin o de incompleto al igual que el eros celeste, pero ste, a diferencia del primero, busca su plenitud en la sublimacin espiritual. Los dos tipos de eros se basan en una idea de reciprocidad restitutoria, y el trueque de prestaciones de amor esconde el apetito del poder sobre los dems. En el amor en gape no circulan prestaciones para recibir como contracambio algo ms, los bienes intercambiados son sin precio. El rechazo del principio de reciprocidad de las prestaciones construye el prximo ms all del nombre, de la distancia y frontera (igualdad), expresa un ideal de convivencia sin intercambio mercantil ni asmetrias de roles y de poder: la mutualidad rechaza la reciprocidad o, mejor, es una mutualidad de la reciprocidad simblica (donde hay ausencia de poder y de perdedores). Es accidentado el trayecto que desde el amor lleva al gape, especialmente en la poca moderna que contra una semejante transformacin interpone inditos mecanismos sociales. El apego estudiado en torno a la mitad del siglo XX por John Bowlby se desarrolla hoy como lazo afectivo no con un objeto determinado o clases homgeneas, sino con una red hetergenea de objetos nunca acabada donde se traspasa en modo fluido pero constante del uno al otro, donde cada objeto investido de amor se siente como equivalente y reemplazable por otros: en la Modernidad amar es transitar en modo indefinido de un objeto de amor a otros cada vez ms nuevos, ms bien no quiere pararse a lo largo en la relacin. Las relaciones de amor estn sujetas a una aceleracin continua y compulsiva a nivel de la intensidad emotiva y a una contraccin en cuanto a la extensin del volumen de las propias relaciones: especialmente gracias a las tecnologas electrnicas, se desea que la emocin al multiplicarse casi al infinito se repita casi idntica a si misma, en horizontal, sobre una mirada de objetos heterogneos percebidos de manera casi subrogable; todo incluso los lazos afectivos es hoy una horizontalidad indistinta donde nos toca traspasar por estar adentro pero teniendo como destino el sentirnos siempre fuera, no a la bsqueda de otra parte, sino en otro lugar, fuera de lugar y objeto (cf. T. Telleschi, 2007). Esta incontinente bsqueda de amor encuentra la ms directa y deseosa satisfaccin en esas relaciones que piden contrapartidas, como en las de eros, o piden intercambios entre actores que quedan lejos (en un sentido espacial y sentimental), como en las relaciones de amistad. Esta exaltacin exacerbada del amor muy bien
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la expresa Ulrich Beck: la bsqueda de amor es el fundamentalismo de la Modernidad. El amor es la religin despus de la religin, el fundamentalismo despus del fundamentalismo (U. Beck, 1996:26; trad. ma). Obstculos ulteriores en la formacin de gape, surgen por la presencia fisiolgica del conflicto en las relaciones humanas. El conflicto es una seal de disimetras que se manifiestan bajo forma de expectativas divergentes, posiciones sociales y recursos desiguales, cierre de la comunicacin y luchas reales. Luego tenemos que preguntarnos: al ser de por si destinado a reproducirse y a representarse aunque a niveles siempre ms altos de equilibrio instable en cada relacin, el conflicto, cmo se concilia con un estado de gape? Nos ayuda Ricoeur, cuyas reflexiones han dado vida a un lugar teortico nuevo, el del reconocimiento mutuo y de una reciprocidad no simtrica, con que ha permitido pensar de otra manera la relacionalidad. Ricoeur ha identificado en el amor en gape una trve que reventara de repente en el proceso permanente marcado por la disimetra natural que acompaa la vida social, una clairire que hara salir de las brumes du doute sacada fuera por el considerar nicamente lo til y lestampille de laction qui convient (P. Ricoeur, 2004: 354). Con sto l entiende que la construccin de enlaces propia del estado de gape es una posibilidad tan imprevisible como incalculable, es fugaz, no est hecha para permanecer permanentemente, sino que slo por un tiempo, para representarse en un tiempo y en situaciones no previsibles. Siguiendo al filsofo francs, junto con R. Ciucci5 decimos que la conciliabilidad de gape con la presencia latente del conflicto no demora en superar disimetras y conflictos. O sea, el estado de mutualidad-gape no se afirma resolviendo el conflicto como dira el filsofo y sicoanalista Benasayag (M. Benasayag, A. Del Rey, 2012) ya que el rgimen de gape no se encuentra en contradiccin con el de conflicto, es ms, la presencia fisiolgica de asimetras y conflictos en la vida (intra e inter-relacional) no suprime la mutualidad. Por otro lado, como nos informa la teora del conflicto de inspiracin simmeliana, ni siquiera las experiencias de paz son capaces de suprimir las disimetras entre Ego y Alter: la propuesta quiere que la dilectica entre conflicto y gape se despliegue, que se mantenga abierta la dilectica entre disimetra originaria (generada por la naturaleza conflictual del ser humano y la presencia latente
Partiendo de los estados de paz de Boltanski y de reconocimiento mutuo de Ricoeur, Raffaello Ciucci (2006) trata de avanzar ms all de los dos filsofos franceses pensando en una ontologa de la relacin en la que el enlace con los dems vuelve a ser el fundamento del sujeto en virtud de una reciprocidad estructural y de una disimetra originaria que no suprime la reciprocidad en cuanto mutualidad.
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del poder) y reconocimiento mutuo. No se dan formas de organizacin basadas en gape. Este estado de paz no es una utopa o un edn perdido ni puede llegar a ser objeto de un programa poltico: las disimetras y las desigualdades se recomponen slo en aquel momento y de modo fugaz y slo en la relacin con un Alter definido y concreto. Sin embargo la posibilidad de su existencia y reconocibilidad - cambia el curso de los asuntos/eventos. Si gape no puede ponerse como pauta de la vida social, sin embargo es una particular pero ordinaria forma de interacin con Alter, un principio general de relacin entre los seres humanos que se produce en el aqu y ahora pero que no es prisionero del presente: una instancia relacional originaria de tipo moral que puede ser pensada en paralelo de los otros regmenes de accin y recobrada como posible modelo de socialidad. Resumiendo el pensamiento ricoeuriano fortalecido por el esquema interpretativo de Ciucci, la proyeccin comunitaria del estado de gape es una dimensin connatural: la mutualidad en gape, si bien momentnea y no reglamentada, se queda como memoria de una comunin con la alteridad de que nos hemos separado y como promesa del cumplimiento de una vida comn6.
El Poder: naturaleza, propiedades, metamorfosis

No hay un concepto tan resbaladizo como el poder, un trmino cmodo para la polmica en todas las temporadas, pero casi inutilizable en tanto que el anlisis no le haya retirado su carcter de cajn de sastre. En efecto el poder constituye una cuestin central en cada sociedad humana, y por eso tenemos que entrar en el tema progresivamente. Esta centralidad en primer lugar se enlaza con la necesidad de la toma de decisiones y a la vez con la precariedad de las condiciones de autonoma en que se encuentra el destinatario de las decisiones, fenomenologas que caracterizan cualquier colectivo humano aunque slo mediamente desarrollado. El poder despierta luego ineludiblemente las preguntas: Quin decide? , Quin sufre o anhela? y tambin: Cmo nace y se conserva el poder?, Por qu obedecemos? Veremos ms adelante que los dos primeras interrogantes no indican
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Ciucci llama comunidad inesperada (comunit inattesa) a la actitud de vivir en la memoria y a la espera de la experiencia de alteridad experimentada en la especial comunin del estado de gape (R. Ciucci, 2005: 139, 143).
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posiciones en una rigorusa dicotoma. Basta pensar que quien decide y acta a su vez soporta necesariamente las repercusiones de su accin, percibe en cualquier medida el freno directo o indirecto, en trminos de resistencia pasiva o de activa contrarreaccin, que el destinatario del proceso decisorio opone a su accin. En tanto que la decisin ocurra en el inters del destinatario y ste la acepte y, an ms, la desee, la pura y sencilla ejecucin prctica encuentra y ajusta cuentas con una accin de freno connatural a la misma complejidad del social. Vale decir que el poder no choca siempre y nicamente contra los intereses de los otros ni tampoco es una cantidad a suma cero con vencedores y perdedores de modo que si un actor dispone de una cuota X de poder, el otro actor B dispondr de una cuota de poder Y-X y los frutos del enfrentamiento irn slo al vencedor. Para la sociologa el poder es lo que la energa es para la fsica. En efecto es una clase de energa social que se produce por, y soporta las, relaciones entre individuos, a pesar de que no est presente en todas las relaciones ni mucho menos desde su nacimiento ni tampoco es un quid que su detentor conoce el origen y la potencia (como de las palabras de Escalus en el exergo sacadas de la comedia Medida por medida, Acto I, Escena 1). Una energa mgica de la cual de todas formas cada uno dispone en el mover la accin de otro hacia direciones y objetivos determinados ya sean limitantes o no necesariamente limitantes la conducta y la autonoma del otro. La analoga con la energa reconoce al poder hasta el sentido de capacidad o facultad de poner en movimiento las cosas y atribuye a ella la posibilidad de: ejercitar funciones, vivir, concretar algo; entonces el poder tiene que ver con el tomar decisiones para que algo tenga la posibilidad de existir. El fenmeno del poder es en primer lugar una relacin. Si no hubiera contacto lazo, co-presencia, interdependencia el poder en un semejante vacio no surge (a Robinson Crusoe no le pasa por la mente el deseo de ejercitar o sufrir el poder hasta cuando no llega el joven salvaje Viernes a la isla: despus de salvarlo por un acto gratuito de una segura muerte surge en l inmediatamente el clculo y el inters, y la esclavitud a que lo subjuga segn l es el justo precio pretendido a cambio)7. El aislamento o, mejor dicho, la autonoma o la autosuficiencia, son tanto una garanta contra el poder y sus abusos como un sano resultado del propio ejercicio del poder y entonces no dejaremos de asombrarnos de una cosa obvia, pero para sacar experiencia: si
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somos capaces de hacernos independientes en el pensamiento y en las obras, o sea, si sabemos guiarnos autnomamente como recita la cancin de Giorgio Gaber en el segundo exergo podemos cambiar y reinventar la relacin de poder. La cuestin del poder surge con la aparicin de una relacin social, aunque no todas las relaciones sociales sean de poder: para las partes ahora en relacin toma inicio una existencia nueva, inscrita en una dimensin inesperada donde hace irrupcin la inestabilidad del conflicto. Una semejante dinmica crece con el complejificarse de la sociedad ya que en la evolucin de la sociedad crece proporcionalmente tanto la interdependencia como los correspondientes conflictos entre sus sub-sistemas, por tanto, aumenta la exigencia del control sobre estos ltimos: y el control social est, en cuanto control recproco, en el propio perimetro de la convivencia y se produce, funcional al poder, sobre individuos, grupos e instituciones. La definicin ms conocida del poder, dada por Max Weber en el 16 de Economa y Sociedad, es la ms perentoria y que obliga:
Poder significa la probabilidad (chance) de imponer la propia voluntad, dentro de una relacin social, an contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad. Por dominacin debe entenderse la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas; por disciplina debe entenderse la probabilidad de encontrar obediencia para un mandato por parte de un conjunto de personas que, en virtud de actitudes arraigadas, sea pronta, simple y automtica (M. Weber, 1969, I: 43). Consiguientemente, entendemos aqu por dominacin un estado de cosas por el cual una voluntad manifiesta (mandato) del dominador o de los dominadores influye sobre los actos de otros (del dominado o de los dominados), de tal suerte que en un grado socialmente relevante estos actos tienen lugar como si los dominados hubieran adoptado por si mismos y como mxima de su obrar el contenido del mandato (obediencia) (M.Weber, 1969, I, Cap. IX: 699).
La esclavitud del joven Viernes es un acto que se encuadra entre los valores de la naciente sociedad burguesa inglesa: subyugando al joven salvaje, De Foe reconstruye en la isla el orden social en vas de afirmacin que a travs de su obra civilizadora pretende fijar la primaca de los valores de la industrializacin y del occidente (individualismo y jerarqua junto a la aventura y amor hacia el riesgo).
Y quien manda utiliza unos medios legtimos (dispuestos por los propios aparatos del poder) que, al ser aceptados, producen una obediencia habitual sin resistencia ni crtica (ibidem) o sea afectan en variado grado y profundidad al otro actor en el sentido y las lneas generales de su conducta. An dicha perentoriedad, el propio Weber en el segundo volumen del mismo texto expresa palabras sobre el poder que suenan como una potencial anticipacin con respecto a versiones siguientes de otros autores que, lo veremos, son de un tenor menos imperativo:
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En su concepto ms general, y sin hacer referencia a ningn contenido concreto, la dominacin es uno de los ms importantes elementos de la accin comunitaria. En rigor, no toda accin comunitaria ofrece una estructura de este tipo. Sin embargo, la dominacin desempea en casi todas sus formas, aun all donde menos se sospecha, un papel considerable []. Todas las esferas de la accin comunitaria estn sin excepcin profundamente influidas por las formas de dominacin. Esta y la forma en que se ejerce es en muchsimos casos lo nico que permite convertir una accin comunitaria amorfa en una asociacin racional. En otros casos, la estructura de dominacin y su desenvolvimiento es lo que constituye la accin comunitaria y la que determina unvocamente su direccin hacia un fin (M. Weber, 1969, II, Cap. IX: 695).
sabe quin lo tiene exactamente pero se sabe quin no lo tiene (M. Foucault, 2001 b: 84).
El poder no es slo algo malo o violencia o represin, no tiene entidad propia, tan slo se ejerce, y, al ejercerse, aparece. Y al aparecer prescribe, vigila, persuade, condiciona, obliga, castiga, controla pero tambin facilita, organiza, construye:
Hay que cesar de describir siempre los efectos del poder en trminos negativos: excluye, reprime, rechaza censura, abstrae, disimula, oculta. De hecho, el poder produce realidad ; produce mbitos de objetos y rituales de verdad (M. Foucault, 1979: 198; cursiva ma). Le pouvoir nest pas le mal. Le pouvoir, cest des jeux stratgiques. Prenez par exemple les relations sexuelles ou amoureuses: exercer du poivoir sur lautre, dans une espce de jeu stratgique ouvert, o les choses pourront se renverser, ce nest pas le mal; cela fait partie de lamour, de la passion, du plaisir sexuel. Prenons aussi quelque chose qui a t lobjet de critiques souvent justifies: linstitution pdagogique. Je ne vois pas o est le mal dans la pratique de quelquun qui, dans un jeu de verit donn, sachant plus quen autre, lui dit ce quil faut faire, lui apprend, lui transmet un savoir, lui communique des techniques; le problme est plutt de savoir comment on va viter dans ces pratiques o le pouvoir ne peut pas jouer et o il nest pas mauvais en soi les effets de domination qui vont faire quun gosse sera soumis lautorit arbitraire et inutile de linstituteur, un tudiant sous la coupe dun professeur autoritaire, etc. Je crois quil faut poser ce problme en termes de rgles de droit, de techniques rationales de gouvernement et dthos, de pratiques de soi et de libert (M. Foucault, 1984: 727)
En sta ms amplia definicin an no reescrita filolgicamente, como haremos ms adelante en este mismo prrafo- el poder viene definido como la probabilidad objetiva que en ciertas circunstancias, unas habilidades personales y luego una dote subjetiva, tengan la capacidad (chance) de afectar todos los campos del actuar y determinar la estructura y el desenvolvimiento de una amplia tipologa de relaciones sociales: en una tertulia como en un mercado, en un aula universitaria como en un cuartel, en familia o en la iglesia, en una relacin ertica o de caridad como igualmente en un contexto cientfico, un tribunal o una actividad deportiva, etc. Una casustica, dir el propio Weber, por lo dems imposible de comprender en todas las formas, las condiciones y los contenidos del poder. Y la descripcin no podr que resultar sociolgicamente amorfa (trmino usado por Weber), a saber bastante indeterminada e inoperante, si esos principios generales no se combinan con unas propiedades, como: fuerza, coercin, manipulacin, persuasin racional, y los diferentes grados de obediencia y legitimidad. La presencia o menos de estas propiedades declina el poder en formas y eficacia distintas. Con Michel Foucault, en un modo ms explicito el poder es una propiedad de las relaciones entre sujetos, expresa una relacin de influencia susceptible de modificar ya sea a quienes lo detentan como a quienes lo aceptan:
Toda relacin humana es en mayor o menor grado una relacin de poder. Evolucionamos en un mundo de perpetuas relaciones estratgicas. Toda relacin de poder no es en si misma mala, pero es un hecho que implica siempre determinados riesgos []. El poder no es una substancia. Tampoco es un misterioso atributo cuyo origen habra que explorar. El poder no es ms que un tipo particular de relaciones entre individuos (M. Foucault 2001 a: 139, 142). Por todas partes en donde existe el poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad, es el titular de l; y sin embargo, se ejerce siempre en una determinada direccin, con unos de una parte y otros de lo otra se
El poder, en definitiva, es una actividad inseparable de nuestra condicin humana, nos hace ser como somos, pensar como pensamos y desear ser de esa manera y no de otra. Somos sujetos relacionales en la huella de Weber las relaciones de poder no son algo de lo que tengamos que librarnos, sino parte constitutiva de nosotros, y reflexionar acerca el poder exige analizar la compleja red de relaciones de poder, con sus inflexiones, retrocesos, cambio de posicin, resistencias posibles. Foucault lleva ms adelante el discurso weberiano. En su perspectiva, la de la arqueologa del saber (anlisis de las condiciones de posibilidad de una episteme y sus discursos derivados), la reflexin acerca del poder se hace anlisis del proceso de construccin del sujeto moderno: trata de analizar la microfsica o sea los contextos determinados (el Estado y las variadas instituciones, la crcel, la clnica, la pastoral etc.) donde las tecnologas del poder construyen sentidos, subjetividades individuales y
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colectivas, conocimiento, valores, institucciones8. Si el poder, ante todo y sobre todo, es una tecnologa positiva que produce realidades, sin embargo ello se identifica con el reconocimiento a quienes lo ejercen de una competencia (a excepcin de los casos de poder desnudo que se sustentan nicamente sobre la violencia o la coercin), entendida en trminos as amplios que no dicen nada con relacin a la especificidad del poder y sus mecanismos particulares. Por tanto tenemos que considerar la competencia en relacin a otro factor ms, ya destacado por Weber (M. Weber, 1969, I: 211; II: 669, 705, 713), que es el prestigio, y sobre esta conexin -que a su turno abrir nuevas correlaciones- Jos Gil (1980) desempea una argumentacin iluminante. Cuando atribuimos una competencia (referida a un saber o habilidades, a recursos econmicos o polticos etc.) a alguien y dicha competencia sobrepasa el campo de las prestaciones a que l est llamado, nace el prestigio: el prestigio deriva de un juicio, una evaluacin que una pluralidad de actores expresa respecto a esa competencia. Dado que la evaluacin positiva amplifica la competencia, la propia evaluacin necesariamente acaba atribuyendo al poseedor una capacidad que Gil llama fuerza - excedente con referencia a aquella que se le supona al inicio. Quien estima esa competencia dir, por ej., que ste tiene unas dotes, o un saber tcnico-organizativo, excepcionales. El actor investido por un semejante reconocimiento, tambin y sobre todo si sobreestimado, para conservarlo procurar producir las seales necesarias para mantener tanto el prestigio (y la confianza correspondiente) como las capacidades atribuidas. Sin embargo no basta que uno haga creer que tiene poderes para conseguir el poder; hace falta que lleve a la prctica las fuerzas (la diferencia atribuida), las haga hablar, haga que sean activas y eficientes. A saber tiene que transformar esa excedencia de fuerza una fuerza dotada de sentido puesto que la diferencia por encima de lo normal es una fuerza todava incomprensible hasta que no reciba un cdigo que todos reconocen, el prestigio, justamente. El actor que tiene prestigio tiene que llevar a cabo unas operaciones esenciales. Tiene que traducir esta diferencia en marcadores o actos particulares abrir nuevos mercados a la empresa, para el manager, o estipular convenciones , o sea, nuevas alianzas estratgicas, para el Director de un Departamento universitario
La capacidad de construir sentidos y hacer que poblaciones y naciones enteras los sientan como verdaderos y los hagan suyos, es un dato de hecho que ejemplarmente sacamos de la historia reciente. Cuando W. Bush Senior, junto a Tony Blair, decidieron que era el momento de librarse del ex-aliado Saddam Hussein, hicieron pasar la idea que Iraq tena la bomba atmica; no produjeron pruebas de la efectiva peligrosidad de Saddam sino que un amplio conjunto de prcticas y discursos rituales que, por la autoridad de las fuentes, encontraron hospedaje en el imaginario colectivo como verdad. Y es as explot la Primera Guerra del Golfo.
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junto con el proporcionar contra-dones a quienes le reconocen el prestigio, servir a aumentar, en cuanto gesto deliberado y temerario, el reconocimiento de sus competencias. Y el reconocimiento de las seales del prestigio seguir las reglas de reconocimiento tpicas de ese ambiente o cultura (S. Lukes, 1974/2005), reglas que permiten a las partes distinguir quin lo tiene y luego es digno de ejercer el poder de quin no lo es. No se trata necesariamente de reglas formalizadas, podran ser justamente unas creencias o pautas no explcitas, sometidas a una interpretacin altamente personal y ligadas a esa situacin y no a otras . El detentor del prestigio, adems, tiene que inscribir el excedente en la red general de las otras fuerzas que derivan de recursos econmicos o polticos, del rol, as como de otras de tipo ascriptivo cmo la belleza, la nobleza o la casta, etc.) que circulan en ciertos mbitos ligados a la relacin o al campo social ms amplio: l tiene que extender esa competencia a otro nmero o tipo de cuestiones y ms mbitos, produciendo as el radio de accin que constituye la esfera del poder, en el sentido que el poder sobre una cuestin singular puede ser muy importante (baste pensar al poder de Greenpeace o sea de los movimientos sociales single issue), pero un ampliamento de su radio de accin sobre unas pluralidades de hechos y cuestiones conllevar gastarlo en mucha maneras y en situaciones diferentes, luego aumentar la posibilidad de conservarlo por un largo perodo. El detentor del poder lograr este objetivo cuanto ms disfrute la superiodidad que le deriva por ser parte de una organizacin ms que en cuanto individuo singular (S. F. Nadel, 1956: 421). Siguiendo con J. Gil, adems, es necesario que el poder acte siempre como una pura excedencia de sentido (no dotada de sentido) y, a la vez, como carga normal de sentido, en conclusin hace falta que la envergadura de la fuerza venga codificada, es decir, transformada en sentido comprendido y junto al sentido comprendido se produzca, continuamente una nueva excedencia de fuerza incomprensibile: para actuar como una pura excedencia de sentido (no dotada de sentido) y, a la vez, como carga normal de sentido, el poder y el prestigio que lo acompaa tienen que volverse legtimos, es necesario que no solo sean codificados y reconocidos, sino aceptados y compartidos por la otra parte. En otras palabras e integrando la argumentacin de Jos Gil, para imponerse establemente al poder siempre le hace falta una justificacin que al menos suene razonablemente aceptable si no lgicamente fundada; quiere en resumidas cuentas no slo ser reconocido sino que tambin ser coronado a travs del consenso voluntario de aquellos sobre quienes viene ejercido el
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poder, en resumen, se enraiza si existe el inters por la obediencia y el mando. Y varios son los motivos y los intereses a obedecer.
Un mandato escribe Weber puede ser cumplido por convencimento de su rectitud, por sentimento del deber, por temor, por mera costumbre o por conveniencia (M. Weber, 1969, vol.II, Cap. IX: 699).
El detentor del poder har de todo para conseguir la justificacin de s y de la propia obra, por tanto buscar la legitmacin de su poder, y en caso que logre garantizarse el apoyo facultativo de los subordinados al mandato podr actuar con eficacia sin dar lugar a conflictos observables. El por qu el prestigio, que es la lente con que se manifiesta el poder y que de l viene elaborado, lo acompaa constantemente y, como el poder, aparece inagotable. Para justificar y mantener la excedencia (la no dotada de sentido y la de la carga normal de sentido), y luego por el transfer de fuerzas diferentes, nace la autoridad en cuanto a poder del poder. En esta va, de la naturaleza de la autoridad, encontramos de nuevo la leccin de Max Weber. l individua un tipo particular de poder, que llama poder legtimo, o tambin autoridad. La autoridad atae relaciones en que estn previstos derechos de dar rdenes y deberes a obedecer, considerados legtimos por cada parte. Los actores que han reconocido la autoridad de alguien, por ej. de un jefe, de una organizacin o de una institucin, aceptan que ste mande: la autoridad no es un atributo del prestigio, sino que es atributo del poder que le toca cuando ste est legitimado por un consenso; no existe una autoridad no reconocida o no aceptada. Si el poder es una relacin de hecho una dimensin universal - conectado principalmente a la simple condicin del estar junto y a la personalidad de los actores, en cambio la autoridad surge del ejercicio legtimo del poder, es una relacin legtima-reconocida de mando/obedencia que siempre atae a las posiciones y roles (dependientes de: riqueza, sexo, raza o casta, conocimiento o saber, tenencia de la verdad, etc.) recubiertos por los actores. La legitimacin del poder, entonces, es la va maestra para el funcionamiento de cualquier relacin social (de grupo, de las organizaciones, de las instituciones, del Estado). Por esta razn la autoridad se define como el poder del poder, donde la distincin entre poder desnudo (naked power) o poder en (que se relaciona con fuerza, coercin y violencia) y autoridad o poder de, relacionado con la capacidad en primer lugar legtima de mover la accin de alguien de hacer o no hacer.
Acerca del mecanismo de la legitimacin y los modos de la obediencia se juega un partido importante en vista de la gestin del poder en un sentido amplio y de las desigualdades. Entre los factores que concurren a formar el consenso/obediencia son determinantes la incertitumbre del mandato y la vulnerabilidad de los subordinados. Siguiendo G. Poggi (1998) y H. Popitz (1990), la obedencia presiona principalmente sobre la vulnerabilidad del actor, as que reduce la autonoma de l para despus ofrecerse como restauradora de certitumbres. Esos autores distinguen tres causas principales: miedo y vulnerabilidad fsica, falta de acceder a los necesarios recursos materiales para vivir (entre ellos un trabajo, la casa etc.), y necesidad que se le reconozca su identidad, con el consecuente sentido de fragilidad, incertitumbre y angustia frente al frustrado reconocimiento. Fuera del abuso explcito y consciente o de los intentos de restablecer nuevos principios de legitimidad, al poder se le atribuye una propiedad formal, la de dejar mrgenes de incertitumbre:
por cuanto sean previstas reglas precisas y puntuales, nunca ser posible una relacin regulada y controlada en trminos de autoridad (M.Crozier, E. Friedberg, 1978: 25; trad. ma).
La incertitumbre del mando, para quien lo recibe, puede conllevar tambin que ste no logre preveer las jugadas del detentor y por eso se haga encontrar desarmado , mientras que ste ltimo puede jugar sobre dicha incertitumbre y la consiguiente vulnerabilidad del otro y consolidar su poder. Otra cara del poder que juega con la incertidumbre, de la manera ms velada, es la de no hacer decidir (no decision making), por la cual el poder puede ser ejercido limitando tambin la participacin ajena al proceso decisional a cuestiones relativamente inocuas. El mecanismo se define como:
una decisin que tiene como resultado la supresin o la inhibicin de un desafo latente o manifiesto con respecto a los valores o a los intereses de los decisores es un medio para sofocar las peticiones de cambio en la distribucin de ventajas y privilegios al interno de la comuidad antes que vengan formuladas (P. Bachrach, M.S. Baratz, 1986; trad. ma)
En conjunto, la estrategia del poder, a fin de su mantenimiento y crecimiento, consiste en manipular la inseguridad y el ansia que surge en el que sufre la incertidumbre, mientras que el que est cerca de las fuentes de incertidumbre,
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manda. En las sociedades complejas actuales, aumenta la incertidumbre pro cuanto el actor que detenta la autoridad no es fijo, unvoco o por lo tanto bien individualizable , mas bien difuso entre los diversos papeles funcionales (el jede de departamento , el manager, el Ad o el CEO de un annimo Consejo de Administracin, etc.) y en las heterogneas formaciones sociales de nivel sobre nacional (desde las empresas multinacionales al FMI, el WTO, la ONU y otras). Sobre todo dispone de una ventaja de conocimientos muy amplios, mltiples procedimientos, complejos y flexibles que l puede alternar segn los contextos, los objetivos y las fuerzas en juego. La estrategia del dominante en el manipular la inseguridad consiste en mostrarse delante de sus propios interlocutores con reglas y un cdigo de comportamiento lo ms visible y detallado posible, que en abstracto deberan hacer previsibles y transparentes del todo los objetivos de la organizacin misma y de los grupos. Por el contrario la visibilidad y detalle del mando apuntan hacia la difusibilidad/ invasionalidad del mando, o sea, a aumentar la vulnerabilidad del destinarario, segn un doble efecto: mientras el mando estructura la condicin y la vida del otro actor, al mismo tiempo desestructura, desarregla la del dominante. El objetivo subtendido al cual mira la organizacin o el grupo dominante es dejar a la otra parte en la incertidumbre y debilitar la voluntad para que se adecue al mando que el dominante entiende hacer valer y acepte voluntariamente la rutina. En fin, entre los actores destinatarios del mando, los que se nutren de relaciones lquidas, o sea, sueltas y episdicas ocurre que cuando se unen para defenderse/oponerse (alianzas, colaboraciones, escuadras constituidas ad hoc) dan vida a acciones de grupo donde la solidariedad entre miembros tiene una duracin tempornea y limitada, o sea, desarrollan una fuerza de movilizacin que resiste hasta la obtencin de un objetivo particular (single issue) para despus exfoliarse rpidamente. En consecuencia stos acusan fuertemente la incertitumbre y sobre todo reaccionan con jugadas dudosas frente las estrategias de la parte dominante. Con referencia al tipo de obediencia, Weber en el mismo texto introduce una especificacin esencial:
Debe entenderse por dominio (Herrschaft) la probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para mandatos especficos (o para toda clase de mandatos). No es, por tanto, toda especie de probabilidad de ejercer poder (Macht) o influjo sobre otros hombres. En el caso concreto este dominio, en el sentido indicado, puede descansar en los ms diversos motivos de sumisin: desde la habituacin incosciente hasta lo que son consideraciones puramente racionales con arreglo a fines. Un determinado mnimo de voluntad de obediencia, o sea de inters (externo o interno) en
obedecer, es esencial en toda relacin de dominio (Herrschaftsverhltnisse) [] Pero la costumbre y la situacin de intereses, no menos que los motivos puramente afectivos y de valor (racionales con arreglo a valores), no pueden representar los fundamentos en que el dominio confa. Normalmente se les aade otro factor: la creencia en la legitimidad. (M. Weber, 1969, I: 170)9
Este pasaje weberiano, cuya traduccin ligeramente modificada se confa a la interpretacin filolgica del texto alemn, incluso de alumnos del propio Weber, plantea una distincin importante entre Macht (relaciones de poder) y Herrschaft (estados de dominio) que se apoya en un tipo especial de voluntad de obedecer. Luego el dominio supone la voluntad de obedecer, pero no basta. Esto normalmente intenta suscitar y cultivar la fe en la creencia en la legitimidad: o sea, el tipo de obediencia marca el grado de legitimidad, y la pretencin de legitimidad, a su vez, transforma la obediencia en adhesin. Foucault acenta el papel de la obediencia en el nexo entre poder y dominio:
Jentend par l [les relations de pouvoir] quelque chose de diffrent des tats de domination. Les relations de pouvoir ont une extension extrmement grandes dans les relations humaines. Or cela ne veut pas dire que le pouvoir politique est partout, mais que, dans les relations humaines, il y a tout en faisceau de relations de pouvoir, qui peuvent sexercer entre des individus, au sein dune famille, dans une relation pdagogique, dans le corps politique. Cette analyse des relations de pouvoir constitue un champ extrmemnet complexe; elle rencontre parfois ce quon peut appeler des faits, ou des tats de domination, dans lesquels les relations de pouvoir, au lieu dtre mobiles et de permettre aux diffrents partenaires une stratgie qui les modifie, se trovent bloques et figes. Lorsuun individu ou un groupe social arrivent bloquer un champ de relations de pouvoir, les render immobiles et fixes et empcher toute rversibilit du mouvement par des instruments qui peuvent tre aussi bien conomiques que politiques ou militaries -, on est devant ce quon peut appeler un tat de domination (M. Foucault, 1984/1994: 710-11).
Al cambiar el grado de obediencia corresponde una dimensin distinta del poder (y el tipo de relacin social). Hay una obediencia al mandato que de una manera u otra es una negociacin, se agota en el cumplimiento del mandato, fuera de que cada parte tiene sus grados de libertad de accin: el actor dominado acepta actuar conforme a cmo le han ordenado y as ejecutando se recorta espacios decisionales por s mismo, en cambio el dominante obtiene xitos productivos u organizativos. Y exsiste la obediencia que se transforme en
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La traduccin se ha modificado ligeramente: Herrschaft = dominio; Macht = poder. An admitiendo que la distincin en castellano entre poder y dominacin no da cuenta de la contraposicin en el texto weberiano (J. Abelln, 2006: 175), el propio autor que destaca este lmite no extrae las consecuencias justas de la misma manera que otros prestigiosos estudiosos (cf. S. Giner, E. Lamo de Espinosa y C. Torres, eds.:2006).
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adhesin completa al mando por la creencia absoluta en la bondad de los fines de donde se desprende el propio mando: el actor cree en los fines del mando a tal punto que los siente naturalmente justos y se ilusiona que no puede prescindir de ellos, bajo pena de su propia existencia: la naturalizacin de la obediencia es el proceso a travs del cual el dominio se autoconserva y se autolegtima (A.M. Iacono 2000: 40)10. Dicho proceso solapado se lleva a cabo cuando el poder desarrolla en quienes sufren la desigualdad, el convencimiento de que propio l es la causa de su marginacin (an ms por un dficit de herencia social, o porque ha madurado un sentido de descuido e incluso de impotencia para reconocer la validez de sus derechos y expectativas) o cuando inculca la fe que esa desigualdad puede ser superada slo siguiendo modos y vas convencionalmente predispuestos y no otros (por ej. adheriendo a la ideologa que la pobreza o la marginacin uno las vence luchando en una sla esfera del poder o que el mrito se obtiene abatiendo los privilegios de un bien determinado grupo social identificado como enemigo). Es gracias a la propensin de la parte, digamos oprimida o pasiva, a sentir indispensable el inters por la obedencia que el poder es capaz de explicar las perrogativas de dominio y suscitar la necesidad de la renuncia a la autonoma de su voluntad o sea el deseo de vivir una servidumbre voluntaria. Un oxmoron: si es voluntaria no es sierva y, si es sierva, no es voluntaria. No obstante, esta condicin en el hilo del absurdo tiene su fuerza y una razn de ser. Sale bien porque hace presin en la necesidad del todo humana de ser tutelados, alentados y amados (por el Estado, un lder, la suerte, etc.) en vista de un cierto resultado til: la proteccin frente a las adversidades existenciales (las enfermedades, los sufrimientos, la muerte) o la seguridad de un porvenir menos aleatorio (un trabajo estable, la carrera), en resumen a favor de cualquier inters privado: el contra-don es una invitacin casi irresistible a dejarse en las manos de quien tiene prestigio, competencias o grandes recursos materiales y polticos (efectivos o atribuidos) y podra gastar una parte de eso a nuestro beneficio. En esta condicin voluntariamente elegida, en que la obediencia est sentida como falta y la renuncia a su voluntad como adaptacin necesaria (y no como coercin o limitacin de si), el actor dominado no cuida pretender el reconocimiento de sus derechos, hasta se percibe como libre aunque obedeciendo. Por tanto, de un estado de minora vivido como natural ste no siente la exigencia de salir, mas bien de sacar una ventaja.
10 Le debemos al filsofo Alfonso M. Iacono (2000) el haber extrado de la distincin weberiana entre poder (Macht) y dominio (Herrschaft) los caracteres que connotan el estado de desigualdad y asmetria radical definido minora, en los trminos de Kafka a partir de Kant.
Un caso extremo de dominio y por eso de gran relieve sociolgico y humano atae a esos pueblos o grupos tnicos a que los varios grupos dominantes impiden el ejercicio de derechos aunque reconocidos. Ejemplarmente es el caso de los grupos tnicos indios de Amrica Latina: all con varias frmulas polticas pero muy frecuentemente con el recurso a la violencia fsica, a las armas y al saqueo econmico - las poblaciones se mantienen fuera , no slo de los centros de mando , sobre todo son excluidas de todas las condiciones que podran comportar una concientizacin, una movilizacin con alianzas durables o un ascenso social. Entonces, si una parte del grupo tnico padece pasivamente el dominio, quienes entre ellos luchan por cambiar, de hecho se quedan en la imposibilidad de salir. Entonces, el dominio es la cristalizacin de una relacin desequilibrada de poder donde las relaciones asimtricas, la desigualdad radical y/o la cesin espontnea de cuotas de autonoma, una vez naturalizadas (por la adhesin completa o la impotencia a cambiar el mando coercitivo), se vuelven rgidas e incluso inmodificables. Una inmodificabilidad de quien ejerce el dominio no debe rendir cuenta justo en cuanto la otra parte o no siente los vnculos limitantes y por eso, actuando con esmero y serenamente conforme al mando, lo legtima, o los siente como vnculos pero es impotente para cambiarlos.Una consideracin final del filsofo Iacono (2000: 160-61) nos pone en la pista justa para comprender dicha impotencia y cmo superarla. Distinguiendo entre voluntad y deseo. El dominio es una condicin en la cual el dominado queda frustrado en el deseo de salir de ese estado, el dominado puede tal vez tener la voluntad de cambiar su estado y la inteligencia adecuada para hacerlo, pero carece del deseo para emprender ese cambio por el temor a perder la proteccin (o sentido de inculpabilidad de encontrarse en ese estado): la partida de un puerto seguro no es garanta de llegar a otro puerto seguro pasar de una condicin de seguridad a una de incertidumbre y riesgo - exige el control simblico de la irreversibilidad de la Historia. Es un trayecto largo y accidentado el que lleva a la conquista de la autonoma, y alguno - veremos quin y cmo deber ayudarlo, y en sto tendr que utilizar la teora del amor en trmino de teoria del reconocimiento, deber hacer capaz al dominado de soportar la herida del abandono del estado de impotencia donde encontraba proteccin y hacerle entrever que son posibles relaciones adems de las de dominio. La frontera entre dominio y poder, sin embargo, es muy sutil y ambiga, como sutil y ambigo es el umbral que separa el deseo de salir del estado de
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minora con respecto al de quedarse encerrado en l11. Por ej. se puede luchar para cambiar las relaciones de poder vanse las luchas de liberacin, como de nuevo especfica Foucault, o las actuales revueltas de unos pases rabes del Norte de Africa y del Oriente Medio pero aquellas libertades conquistadas a caro precio corren el riesgo, por una especie de metamorfosis, de convivir junto con las nuevas formas cobradas por el dominio, y despus de ser reconducidas dentro de las espiras del dominio, si a la libertad no siguen, como se expresa Foucault (1984: 710), las consecuentes prcticas de libertad que prueban la alcanzada autonoma. En conclusin, el dominio puede retornar bajo las apariencias de la libertad y as ocultar la jaula de la libertad. Entonces, el riesgo de vivir en las arenas movedizas del siervo albedro es muy alto. Retomando el hilo del discurso, el poder es una propiedad de las relaciones sociales, es decir, tanto una condicin por la que existen relaciones como una meta a alcanzar; es una energa que surge situacionalmente , quiere decir en un contexto y entre actores determinados y en modos siempre muy distintos que en otros, pero para estabilizarse tiene que extenderse a una o ms esferas de actividades y relaciones. Por lo tanto excede el campo de las relaciones sociales desde que emana se libera, implica a un arte o una capacidad que transciende y algunas veces subvierte los dictados de la razn y, an inextinguible, queda negociable : nadie nunca lo detenta establemente pero cada uno siempre busca conquistarlo o al menos gestionar por su cuenta los efectos. Una vez conseguido, el detentor intentar continuamente hacer algo ms para darle un sentido (legitimacin) y mantener la justa dosis de obediencia. Entre las causas de la obediencia, importante es el rol de la incertitumbre del mando y la vulnerabilidad del dominado. El poder se ejerce slo sobre sujetos libres, es decir, sobre aquellos que disponen de un ramo de varias conductas posibles. Cuando las determinaciones estn saturadas, no hay relaciones de poder. El poder se transforma en dominio a travs de la naturalizacin del estado de desigualdad, y dentro de esta nueva condicin las relaciones de salida desiguales pero en rgimen de libertad se ponen relaciones desiguales en rgimen de no libertad (minora).
11 No pensar que los estados de dominio se ejercen exclusivamente en el campo poltico o econmico o en ciertas organizaciones como las instituciones totales, mas bien toman inicio y fuerza en muchos episodios de la primera socializacin y desde aqu, nivel micro, alcanzan consolidarse en fenmenos macro, politicos o ideolgicos. Por ej., cuando un padre ordena a su hijo poner en su lugar los juguetes o dar un besito a los amigos adultos apenas entran a la casa, no lo hace con el fin de ensear un sentido de orden o de socializacin amistosa sino por la necesidad ntima de verse confimado en el proopio poder sobre el hijo, entonces en este caso infunde al nio la obediencia como necesidad de seguridad y proteccin, encaminndolo en el sendero de la minora.
Esta descomposicin del poder (poder en sensu lato y dominio) se hace oportuna ya que ello toca y envuelve niveles mltiples y no necesariamente compatibles de accin social, por lo que aparece tanto ms necesaria por cuanto el poder tiene un carcter ambigo y huidizo en la medida en que por su naturaleza propende a apartarse de la visibilidad. La gama de variabilidad entre un polo y el otro (entre poder y dominio), como veremos en el 4, se extrnseca en modos, tiempos y profundidad distintos conforme a la tipologa de los actores sociales implicados y el tipo de obediencia otorgada, el nmero y caracteres de las esferas de accin, al final segn el contexto histrico-cultural: una cosa es si se produce en la esfera de la poltica o de la economa (y sta, si es local, regional, nacional o internacional), o si al contrario envuelve una organizacin o el estado, si la capacidad de los actores sociales moviliza alianzas entre grupos o movimientos o si esta capacidad, como ocurre en el dominio, se queda excluida. Es decisivo, adems, que segn el tipo di legitimidad que el mando pretende asumir, se derivarn diferentes matices de obediencia y asimismo diferentes tipos de aparatos predispuestos a mantener la propia obediencia.
Las caras del poder: autoridad, micropoder, macropoder, poder simblico, gubernamentalidad. Proximidades e interfaces
La autoridad se presenta en modo multifactico, y debemos a Weber la distincin bsica todava hoy vlida en la literatura sociolgica y politolgica, entre la autoridad acreditada y la autoridad autoritaria. La primera es una facultad legtima que, tomando significado del timo augere, aumentar, enriquicimiento, creacin, hace hincapi una relacin entre sobreordenante y subordinado y expresa una relacin positiva ya que las decisiones que reciben una legitimacin llevan, por lo menos hasta un cierto grado de la relacin, unas ventajas, ya sea al detentor (individuos, organizacin, Estato, institucin, grupo etc.) ya sea a la otra parte en trminos de toma de decisiones con el fin de concretar algo: como destaca Ferrarotti, ste significa que no slo la autoridad es distinguible del poder sino que la autoridad puede absolutamente, al lmite, ponerse como su contrario (F. Ferrarotti, 2004: 72; cursiva en el texto; trad. ma). Desde aqu, la prdida de prestigio con respecto a la autoridad de los fenmenos de poder desnudo, o sea, transforma la autoridad y la convierte en su contrario, en un fenmeno autoritario y coercitivo. Si el poder desnudo
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manda, obliga y constrie, en cambio la autoridad hace (o puede hacer) crecer. En los dos conceptos existe la nocin de dependencia, pero en la autoridad la dependencia est aceptada, al menos en tanto que la autoridad se percibe como prestigio (en este caso, el subordinado que defiende la autoridad de amenazas interiores o exteriores tambin salvaguarda el respeto y la estima social que le derivan a travs de reconocer este prestigio12. Entre prestigio y autoritarismo corre toda la mar que separa y a la vez une relaciones de poder y estados de dominio. De hecho, la obediencia al mandato nos hace interrogar en torno a qu medida la que parece como autoridad legtima en realidad no pueda ser la cara con que el dominio se autoconserva y se autolegtima, luego el producto de una de las formas de condicionamiento o manipulacin/persuasin. En efecto el poder, en su significado general, en las sociedades modernas ya no est centralizado (en el Estado, las instituciones), sino que lo encontramos concentrado en variadas entidades sub-nacionales (Entidades locales, Asociaciones empresariales y de categora, Asociacionismo y ONG, etc.) y ms all que nacionales (Unin Europea, multinacionales de la economa y de la financia, WTO, FMI, Banco Mundial etc.): agregados de poder ms mviles, entonces ms libres de lmites y controles, que ya no gobiernan a travs de la fra lgica de los intereses materiales, sino mediante el condicionamiento simblico13. Del poder hoy queda, al menos en parte, el ropaje material y gana una simblica (la propia sociedad ya no est representada como una estructura piramidal coherente y homognea, sino compuesta por distintos mundos integrables, prevalentemente en clave comunicativa y simblica). Por
12 La distincin interna al concepto de autoridad y despus con el de poder, reduce la envergadura que a ellos dan Talcott Parsons y, en posicin opuesta, Ralf Dahrendorf. Para el primero el poder posee una funcin integrativa siendo la capacidad de movilizar los recursos de la sociedad para la obtencin de los fines por los cuales se ha tenido, o se puede tener una ocupacin pblica general. Y sobre todo la movilizacin de las acciones de personas o de grupos que estn obligados a actuar a causa de su poosicin en la sociedad (T. Parsons, 1957: 139; trad. ma). Mientras que para el socilogo alemn la presencia de poder/autoridad es irremediablemente portadora de conflictos sociales. En la sociedad industrial avanzada l sostiene, que las clases, formndose y estratificndose en manera noble alrededor de los recursos del poder y la gestin (activa o pasiva) de la autoridad, se asocian y se dividen segn jeraquas de mando, siempre menos relacionadas con la propiedad de los bienes y la produccin: la distribucin diferenciada de autoridad constituye la ltima causa de la formacin de los grupos de conflicto (R. Dahrendorf, 1963: 304; trad. ma). 13 Es til especificar que en la vida pblica o en la privada, en la vida empresarial o en la econmica, tanto los individuos como los Estados emplean energas, inteligencia y recursos simblicos para alcanzar sus intereses, y por este objetivo se relacionan en vario modo. Por tanto se hace necesario distinguir entre grupos de inters, grupos de presin y lobby. Un grupo de inters, vinculado a la proteccin de fines especficos y corporativos, cuando extiende su accin quando estende la sua azione dallarea sociale a quella politica, se convierte en un grupo de presin, adquiriendo por eso mismo, o sea, por el hecho de perseguir sus intereses presionando sobre los poderes pblicos o tratando o transigiendo con ellos, el papel de actor pblico. Donde, adems, decida como sucede frecuentemente, de hacerlo en manera estable, organizndose de ser necesario, adquiere las caractersticas de la lobby (D. Fisichella, 1994: 446; trad.ma).
el trmino poder simblico se entiende corrientemente un meta-poder que sobreordena los otros poderes, sin embargo lo hace de un modo particular:
Symbolic power - as a power of constituting the given throuh utterances, of making people see and believe, of confirming or transforming the vision of the world and, thereby, action on the world and the world itself, an almost magical power which enables one to obtain the equivalent of whato is obtained through force (whether physical or economic is a power that can be exercised only if it is recognized, that is, misrecognized as arbitrary (P. Bourdieu, 1991: 170, cursiva ma).
La dimensin simblica constituye el dato, en el sentido que el poder simblico tiene la capacidad de hacer natural, inevitable, lo que al contrario es el producto de una invencin humana o de una dinmica histrica; por eso es fundamental para la legitimidad del poder, empero no en el sentido que sobreordena y organiza las reglas del juego, sino que es la presencia latente que hace nacer el significado de las relaciones, merced a la obedencia al mando. Esta fuerza casi mgica, que no reside (slo) en la economa y en el Palacio (el Estado, las instituciones, la burocracia), sino que es interna a la conducta, constituye, en su mxima expresin y expansin, un imaginario social que poco a poco se involucra a los individuos bajo forma de categoras cognitivas y esquemas mentales que, a su vez, re-alimentan y re-constituyen el poder. Como el poder despliega y difunde sus efectos a travs del concurso activo de los individuos es lo que contribuye a aclarar Foucault con el concepto de gubernamentalidad (M. Foucault, 1999). El concepto indica la continuidad del poder, su extensin sin lmites en el cuerpo social entero y en la totalidad de sus relaciones. Indica que la obedencia ocurre en modo simblico, justamente, y sus medios son el Estado, el saber, la pastoral religiosa, las tecnologas. Estas herramientas, en un proceso descendente, activan convinciones y costumbres a travs de polvillo de micro-prcticas o tecnologas del si: los modos de hacer quedados en las costumbres (gestos, relaciones de amistad o de vecindario, habilidades prcticas o profesionales, gustos musicales o de tiempo libre, etc.), los ms diversos modos simblicos de decir y pensar (los dichos populares y la literatura culta, los ritos de las fiestas religiosas o laicas, las prcticas de la salud o aquellas mgicas, las usanzas implcitas o explcitas relacionadas con el cuerpo (como las relaciones proxmicas, el vestirse o el peircing, etc.), los modos de exteriorizar los sentimientos (el amor, la amistad en paralelo a la maldad y la agresividad o cmo responder a las frustraciones, etc), los modos cultos en los cuales el saber se presenta (nociones, conceptos, proverbios,
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fbulas, mitos). En resumen, el poder de gubernamentalizacin se afirma a travs de pautas, procedimientos tcnicos y rutinas que aplican en lo cotidiano un mando legtimo como taken for granted y lo difunden en modo molecular debajo de la superfice de la accin e incluso de la conciencia. El consenso otorga a quien ejerce el mando el derecho reconocido de ser obedecido y credo, y quien se somete, mientras que cobra el aprecio de haber hecho o pensado la cosa justa, en un proceso ascendente fortalece el propio poder. De aqu la importancia de comprender (o desvelar) los mecanismos crpticos del consenso (obediencia) para entender y eventualmente cambiar los mecanismos del poder. Cualquiera que sean los mecanismos del consenso en el aqu y ahora de las relaciones interpersonales o respecto a una organizacin, ellos siempre llevan a sus espaldas una historicidad especfica, en el sentido que en la dimensin reducida del mbito micro se reproduce en cualquier manera la lgica del poder del sistema de las relaciones sociales. Por ej. la gestin de los recursos en un hospital (nivel organizativo) puede determinar conflictos de poder sobre los turnos de trabajo del personal o sobre la modalidad de adquisicin de las medicinas, pero en esos conflictos se puede (ms bien es un deber para el socilogo) leer las causas que estn por encima y que remiten a las orientaciones culturales y polticas de base: al significado histrico y cultural atribuido a la jerarqua y a la toma de decisin en el mbito de la organizacin del trabajo (nivel poltico). A este criterio de observacin de los conflictos y de las relaciones de poder desde lo alto hacia abajo - propuesto por Alain Touraine (1995) va apoyado, sin cancelarlo pero conservndolo como complementario, el de desde abajo hacia arriba: no ver el poder como la capacidad de un actor de doblegar la accin o la voluntad de los otros en la direccin conscientemente deseada y planificada terminando as por hacer coincidir el poder con los intereses, sino individuare i termini del condizionamento reciproco fra datit strutturale e qualit del vissuto esistenziale (F. Ferrarotti, 2004: 68). Siguiendo tal criterio es posible mirar el fenmeno del poder sin tomar en consideracin exclusiva los seores de la economa y de la poltica como pintorescamente expresa C. Wright Mills, pero al mismo tiempo es posible observar cmo los mecanismos de la desiguladad y de la exclusin se hacen valer sobre los actores en los cuales el poder se ejerce y cmo ellos mismos reproducen la lgica esperndose decisiones determinantes y/o contra-dones. En sustancia, si para legitimarse y establecerse en la vida social el macropoder (de las institucciones o de las organizaciones) hace falta insinuarse
capilarmente en las prcticas de lo cotidiano (en las estructuras del consumo, la organizacin de la familia, la gestin de la salud o de la instruccin etc.), luego sern las prcticas del micro-poder el lugar donde podrn tener inicio como veremos en el siguiente captulo los procesos de modificacin en positivo del propio macro-poder.
Estrategias del poder, mtodos para la democracia

Por qu tenemos necesidad de una concepcin del poder? La respuesta la hemos armado en los pasajes precedentes: hacerse una idea del poder significa comprender las causas que favorecen las relaciones disimtricas con el fin de poner en marcha una negociacin. La negociacin, siguiendo estrategias inagotables, podr construir una ciudadana activa transformando la condicin de desigualdad en autonoma e impidiendo que la parte subordinada resbale en el estado de dominio. Una concepcin amplia del poder es til para observar el trabajo, el modus operandi, las tcticas multiformes con las cuales el poder simblico coloniza el imaginario social, la sociedad y sus contextos determinados. Penetrando en los meandros del imaginario social , a travs de los cuales se difunde y arraiga en la mente de los actores ( inervando, por extensin, la sociedad ), la gubernamentalidad indica tambin que los individuos mientras conceden voluntariamente el consenso se convierten en agentes de ese poder. Pero no se limitan solamente a sufrirlo o replicarlo. En el sentido que el binomio gubernamentalidad-imaginario social, mientras pone en accin el poder y construye un orden con l coincidente (formado por aparatos, reglas, etc.), al mismo tiempo hace que el orden significante interiorizado sea el que comparta las partes-agentes permaneciendo sin embargo en una relacin disimtrica. Significa que para cambiar las relaciones entre subordinante y subordinado es necesario deflacionar las connotaciones negativas del poder pero tambien individuar para intervenir sobre los contenidos que condividen las partes. De la interrogacin precedente resulta: qu tarea le pedimos desempear al poder ? La utilidad de la pregunta est en la respuesta que encontramos, ms que en otro lugar14, en la literatura sobre el conflicto. Este lema de que se
14 Entre quienes han individuado unos aspectos positivos del poder, destacamos Kenneth Boulding. En la obra Three faces of Power (1990), el economista, alumno de Shumpeter propone la teoria triangular como interpretacin de la sociedad: intercambio, conflictos y mecanismos de integracin. Y distingue tres formas de
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pueden proyectar relaciones sociales de tipo cooperativo si se opera desde el interno de las relaciones mismas, no aplanando la disimetra trmite la resolucin del conflicto - como si la solucin garantizara la armona o la sntesis ms bien actuando en el conflicto, a travs del conflicto, por el conflicto que experimentamos en la relacin de poder (M. Benasayag, A. Del Rey: 2012): o bien cambiando los mecanismos del consenso que fundan la legitimidad de las relaciones disimtricas. Hemos visto que entre los componentes del poder, la legitimidad no es un atributo esttico y dado una vez por todas, ms que el resultado de un proceso de los diversos grados de consenso (obediencia) y nunca completamente conquistado, es que por cuanto fluido e inestable, tiene necesidad de ser costantemente renovado por las partes sociales en contraste. En este terreno encontramos las reflexiones de Antonio Gramsci (1951) sobre la hegemona y sobre la sociedad civil. El concepto de hegemona (revisitando el de clase) sobreentiende una fuerza agregativa y estructural, crecida por la accin emancipadora de una formacin social y de mediadores especficos (la lite de los intelectuales), que crea vasto consenso, coaliciones y cooperacin, independientemente de, o hasta contra, los intereses de los mbitos de la sociedad de la cual sea la formacin social de la que los mediadoress son expresin. Siguiendo las meditaciones gramscianas, una relacin disimtrica no se reequilibra simplemente con la conquista del poder tomando el puesto del detentor, sino elaborando una hegemona cultural y moral (nuevos valores) que acumule el consenso y lo ample a varios contextos de la sociedad civil, en una lucha cotidiana de erosin de las prerrogativas del poder. Una lucha que no mire primero a la conquista del poder y despus a legitimarlo como si, una vez aferrado el poder, la parte un tiempo subordinada pudiera generar automticamente una nueva realidad hecha de nuevos valores que legitimen las nuevas relaciones sociales. Para Gramsci est claro que para el desarrollo de una nueva realidad, el actor subordinado debe llegar a ser poltica y culturalmente hegemnico antes de conquistar positivamente el poder y cuando lo conquiste, deba simultneamente socializarlo, a nivel local, en todas sus formas y sedes (de la relacin intersubjetiva al grupo, de las organizaciones a las instituciones). La hegemona social y cultural de la parte ya subordinada no contradice el inters general. El filsofo politico
poder: el poder destructivo (fundado en la amenaza y la violencia), el poder productivo (apoyado en el intercambio) y el poder integrativo (una forma del precedente que permite construir grupos, organizaciones y redes).
sardo, adheriendo a la escuela elitstica, atribuye el papel de comadrona de la hegemona al intelectual, el especialista ms poltico15, aqul que ve y domina las contradicciones y las interconecciones de lo social: a l le corresponde elaborar una nueva legitimidad en su significado universalstico ejercitando una influencia, moral y a la vez altamente cultural, sobre la sociedad civil. La obtencin de la hegemona por parte de una formacin social guiada y dirigida por la lite intelectual presupone un acuerdo y una dialctica- entre sociedad civil y sociedad poltica (los aparatos del dominio y del mando). Con las palabras de Norberto Bobbio, la hegemona gramsciana es el momento de soldadura entre determinadas condiciones objetivas y el domino de hecho de un determinado grupo dirigente: este momento de soldadura ocurre en la sociedad civil (N. Bobbio, 1990, cursiva del autor). Merece subrayar que la influencia moral y cultural que el intelectual puede ejercer a travs de la sociedad poltica (el Parlamento, el Ejecutivo, el poder judicial, las fuerzas de polica , etc) sobre la sociedad civil implica un elemento de coercin y no slo la libre acepctacin; implica tambin que la hegemona se ejercite en una mirada de modostaken for granted y se difunda en los lugares ms minsculos e impensables debajo de la superfice de la accin e incluso de la conciencia. Quiero decir, para proceder ms all, que la hegemona que se ejercita en y sobre la sociedad civil es una forma de gubernamentalidad. En la gramsciana hegemona se inspira hoy la concepcin de democracia radical, junto a una dimensin nueva del poder. Joshua Cohen, de la Universidad de Stanford, es el filsofo poltico al que se debe la elaboracin de un proyecto de democracia que sea, a la vez, deliberativa y participativa (2009). Con deliberacin se entiende la capacidad de asegurar decisiones colectivas razonadas que desde centros puntiformes se extiendan a crculos cada vez ms amplios: un ideal, que en buena sustancia, seria naturalmente elitista y contrastara la idea de una participacin popular difusa, o sea, desde abajo. Cohen suelda las dos concepciones 16 basando su filosofa poltica sobre
15 Alejndose de Lenin, que propuso el trmino hegemona, Gramsci segn la recontruccin filolgica de Norberto Bobbio - ve conjugarse en el intelectual la direccin poltica y tambin la direccin cultural (N. Bobbio, 1977:51, cursiva del autor). 16 Sobre los puntos de fuerza de la teoria participativa, cfr. M. Villa (2011). Con respecto a la naturaleza, excelencias y limites de la teoria deliberativia cfr. T. Telleschi (2004), C. Santiago Nino (1997), mientras que sobre las experiencias que aplican la teoria deliberativa, cfr. los varios modelos (el Citizens Parliament de Camberra, Australia, el Citizens Assembly que se desarrolla en Canad, el XXI Century Town Meeting utilizado para registrar las opiniones de los ciudadanos de New Orleans despus del huracn Katrina de hace unos aos, y otros) analizados por John Gastil y Peter Levine (2005). En la opinin de quien escribe, algunos pases de la revuelta rabe estn cambiando la sociedad apuntando, quizs sin saberlo, a la hegemona gramsciana. En particular en Tnez, la marcha de acercamiento al poder de Ennahda (El Renacimiento), el partido que ha ganado las elecciones en octubre pasado (2011), ha ocurrido sin desgarramientos violentos. Ms bien, en los das de la revuelta y luego en los sit-in de los jvenes frente a la Casbah (sede del Primer Ministro), los
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un pluralismo razonable que tenga cuenta de la igualdad de los intereses de cada uno, sin embargo, movido por valores contrastantes, y de la libertad o autonoma de juicio, por consiguiente sobre una dimensin horizontal o circular del poder. Esta ltima dimensin (poder horizontal) Cohen no la liga a la simple obediencia crtica al mando sino a un conocimiento superior y a una calidad ms elevada de la fidelidad a los valores. Nos encontramos aqu con un tipo de poder no conectado con el valer ms que alguien, sino con el reconocimiento de valer para algo superior ms all de las partes17. Este tipo de poder est emergiendo en varias prcticas de la vida cotidiana: un poder diferente de aquel poltico, econmico y financiario: no nace del mercado o del Estado y ni siquiera de un mixto de stos, ms bien de lo que queda fuera ya sea del mercado que del Estado; un poder de tipo social y civil que concierne las reglas de asociacin y disociacin entre individuos y grupos en vistas de un bienestar colectivo, y que viene ejercitado por quien se pone como mediador entre mltiples intereses y grupos: esencialmente lo encontramos en aquellos que profesionalmente operan en el trabajo social como mediadores de las relaciones entre una esfera (o poco ms) de poder y actores singulares (entre las instituciones y el ciudadano: los profesionales del trabajo social y de la salud, el mediador lingistico y cultural, el conciliador ambiental, etc.). Y lo encontramos en los lderes de los movimientos sociales que se ponen a servicio de aquellas comunidades en condicin de dominio y trabajan incondicionadamente por el reconocimiento de ellas (sim terra, sans papiers, undocumented, en general los pueblos indios de Amrica Latina) y la aplicacin de sus derechos (derechos formalmente reconocidos, pero constantemente violados o no aplicados con listeza)18. En fin, en aquellos que, estando en las empresas llamadas de economa solidaria, en las Universidades, en el periodismo, en el voluntariado, en las ONG, etc., producen bienes sociales o bienes relacionales con los cuales entienden perseguir, como los actores precedentes pero con mayores medios
militantes musulmanes estaban casi del todo ausentes. En cambio, la organizacin Ennahda ha trabajado en modo subterrneo y capilar en la sociedad, en estrecho contacto con la gente, en las grandes ciudades como en los aldeas, llamando a los valores del Islam y proponiendo solucciones concretas a los problemas sociales as construyendo da tras da una hegemonia cultural que al momento de las votaciones le ha permitido ganar el poder poltico. Por lo que se refiere a la relacin entre gubernabilidad y algunas dimensiones problemticas que tienen injerencia directa en el proceso de democratizacin en Amrica latina, vase D. Salinas Figueredo, coord. (2006), Democratizacin y tensiones de gobernabilidad en Amrica Latina. Guernika-Ebert).
17 El poder circular u horizontal ha sido tematizado por Paul Ricoeur sobre la estela de la fenomenologia de Husserl e Merleau-Ponty enriquecida por la hermenutica de Hans Gadamer.
no slo intelectuales a disposicin, el proyecto de una sociedad buena. Esta ltima tipologa de mediador social, que Riccardo Petrella (1997) llama litas iluminadas (lites illuminate) y Pierpaolo Donati (2000) litas societarias (lites societarie), la encontramos en algunos sectores especficos de la sociedad civil pero tambin y sobre todo en ciertos niveles elevados de algunos orgnanismos internacionales como la Unin Europea, las Agencias de las Naciones Unidas como la UNESCO, la FAO, la UNDP, incluso el Banco Mundial19. Son actores que por el contrario de los subordinados que para movilizarse neesitan un tiempo bastante largo y la organizacin de un movimento bastante estable, tiene en cambio tiempos breves para organizarse y actuar. Estas lites emergentes,en virtud del papel y de la colocacin en ms esferas del poder tiene una concepcin ampliada de lo que los potentes estn en grado de hacer, poseen una visin ms estructural del poder, y por esto pueden intervenir crticamente en los conflictos entre estructuras diversas y escoger opciones en vista de un inters superior al de las partes individuales o grupos20. El anlisis hasta aqu desarollado se detiene en algunos puntos. La relacin de amor crea nudos y articulaciones de encuentro y de confrontacin, sin embargo tiene un radio de accin casi confinado a las relaciones primarias, le falta la fuerza autnoma de crear y desenredar pasajes de fronteras mltiples y reversibles con actores lejanos, por tanto annimos y no presentes. A pesar de esto, en su forma pura, la relacin amorosa tiene en s un poder transformador con respecto al otro al que se liga que consiste en incrementar la capacidad de accionar y la autonoma. Para que pueda extenderse ms all de lo local y por tanto transformarse alternativamente en eros o gape, la relacin de amor deber abrirse siempre bajo la gida de una racionalidad prctica. La racionalidad prctica es una cualidad reflexiva, hecha de autoconsciencia de los propios intereses y expectativas. Y de conocimiento de los mecanismos de funcionamiento del espacio social ms all de los intereses de grupo ( entre ellos el poder y los mecanismos de la legitimacin); y es tambin una cualidad estratgica porque inventa mtodos y medios que ponen en prctica los principios de la ciudadana activa a fin de que prospere una moral basada
19 Riccardo Petrella es Consejero de la Comisin Europea en Bruselas y profesor de mundializacin en la Universidad Catlica de Lovanio ( Blgica). Fue Director del FAST (Forecasting and Assessment in Science and Technology), programa de la UE de previsin y valoracin de las repercusiones sociales y econmicas de la ciencia y la tecnologa. En 1991 funda el Grupo de Lisboa para analizar los cambios de la globalizacin; en 1997 instituye y anima junto al ex presidente de Portugal Mario Soares el Contrato Mundial del agua. 20 Las lites societarie dice P. Donati (2000: 74) persisten ciertamente como realidad de poder, pero su tipo de poder precisamente porque se diferencia y aumenta su carcter simblico, no puede ser acumulado sino circulado . Con relacin al fin perseguido o de presin o lobbystico, cfr. la Nota 13.
Para una tipologa de los lderes de los movimientos sociales indgenas y la estrategia de bsqueda del poder de los propios movimientos, se remite al mencionado: E.A. Sandoval Forero (2010).
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en relaciones de gape. No obstante, las relaciones en gape, o sea, aquellas en ausencia de poder, cmo pueden ser incentivadas si el poder, cuando se rebela, es inagotable (ya sea porque es un factor de orden o sea que porque quien lo tiene quiere conservarlo y el otro conquistarlo)? De nuevo, el actor no podr si no que ponerse bajo la proteccin de la racionalidad prctica, que con una frmula todava genrica y por aclarar, llamamos empowerment.
El espacio de gape y del empowerment

La formulacion clasica de empowerment lo define como una capacidad del individuo, de las organizaciones y de las comunidades de emanciparse de una condicin de falta de seoro sobre s y la situacin. Hace presin sobre la liberacin de algunas habilidades ya posedas pero en modo incoherente y en parte inconsciente, y alcanza un mayor completamiento sobre la propia vida y sobre el propio ambiente social y/o poltico para mejorar la equidad y la calidad (igualdad de oportunidades, derechos de ciudadania)21. Por esto tiene que ver ya sea con la potencialidad como con el poder (to empower podra ser traducido como conferir poder,adquirir capacidad de). J. Rappaport (1987) distingue tres tipologas: empowerment subjetivo, que se activa en campo psicoteraputico, mdico, de la salud, escolstico, de la empresa; empowerment de organizacin, se explcita como una actividad directa a mediar entre las polticas sociales de las instituciones que operan en un territorio y las necesidades de ese territorio; el tercer modelo, empowerment de comunidad, busca construir ms comunidad, recrear o reforzar relaciones sociales dbiles, estimular la ciudadana activa y el sentido de solidariedad. Para M. A. Zimmerman (1990) la mayor competencia concierne el proceso de elaboracin y gestin de las decisiones y concierne el bienestar de los actores involucrados. Amartya K. Sen (2003) dilata los objetivos del empowerment dimensionndolos a la relacin entre desarrollo, libertad, y democracia con el fin de generar un plus adicional de condiciones nuevas, o sea la capacidad de expandir la libertad para fines superirores. A este fin se desva el concepto subjetivo de capacidades humanas (en ingls abilities) e introduce el de capabilities, las capacidades o capacitaciones que la sociedad puede reconocer o negar al actor ( individuo, grupos, organizaciones ). La capacitacin supera las dos notas tipolgicas de libertad individual. La
21 Una definicin sinptica de Empoderamiento se encuentra en M. Lopez Martinez, F. Muoz, E. Sainz Snchez (2004: 396-398).
primera es la libertad de vnculos, que hace al individuo libre porque ninguno le impide hacer cualquier cosa. Pero se trata de una libertad aparente: el actor encuentra abiertos amplios espacios para hacer lo que desea pero no posee los instrumentos para gestionar y disfrutar las oportunidades disponibles: le falta la libertad de (ejercitar los derechos reconocidos, definir su proprio ser y la vida de relaciones o practicar el sentido de lo trascendente ) que como ltimo anlisis, es el verdadero responsable del hecho de cumplir unas opciones mas bien que otras. El espacio de la libertad es, segn Sen, el de poder gozar los recursos culturales, simblicos y de identidad para llevar a cabo el propio potencial en un programa de vida individual dentro del cuadro de libertad a los ms altos niveles de los ideales colectivos. En sustancia, el filsofo economista hind sugiere la idea que el empowerment es tal si direcciona las energas liberadas y las oportunidades (chances) de poder construir en un determinado contexto para el crecimiento de la de la vivibilidad de la sociedad ideal que quisiramos vivir. De esto se deriva que la capacitacin es una conquista del actor (individual o colectivo) que marca la expansin de las libertades en el paso de una condicion de disempowered a una de empowered en virtud de un proceso que paralelamente va desde el individuo hasta el micro contexto relacional y al macro contexto cultural. El plus aadido nace de esta expansin (empowering) no slo en la forma de aumento de competencias y confianzas derivantes del contexto determinado, sino como sustraccin al contexto de cuotas de la capacidad (disempowering) que posee al definir las competencias culturales y simblicas de las partes en juego para la restauracin de un poder racional. En resumen, lo nuevo a perseguir por el empowerment es el alcance de la autonoma de los actores, es decir, la capacidad para negociar la relacin de poder en mltiples esferas de la vida donde aumentar la vivilidad del sistema global. En nuestra relectura del concepto de empowerment, la tarea de los operadores del trabajo social est cargada de una doble valencia: se caracteriza en individuar el peligro de la presencia de estados de dominio en el seno de las relaciones de poder, y se concreta al aumentar en los interlocutores la capacidad decisional en la seleccin entre acciones orientadas a los principios o de eros, de philia o de gape. Estos mediadores estn en grado, digamos as, de explotar al mximo el poder sectorial del cual son detentores propiamente por cuanto mantienen relaciones cara a cara con los interlocutores de aquella limitada esfera de poder, relaciones en las cuales el amor, las relaciones de ayuda y la empata son factores todava calientes de la comunicacin y por eso
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vlidamente utilizables para reconstruir-implementar las relaciones con otros y con las institucines. Su accin consiste en descongelar los mecanismos de la esfera del poder a los que son remitidos en direccionar el propio prestigio derivante del papel de difundir en los ambientes sociales que vuelve a caer en aquella determinada esfera la confianza (trust) que existe la posibilidad de construir interacciones sociales en gape. La extensin de la confianza sectorial a la confianza sistmica (confidence)22, de las relaciones cara a cara a las relaciones annimas en ausencia de proximidad del interlocutor, es la tarea que puede ser asumida por las lites societarie. Estas, adicionando el prestigio de la posicin o la derivante del ser parte de mltiples esferas del poder, podrn, especialmente a travs de la influencia jugada por los medios masivos de comunicacin, las macro organizaciones, las instituciones nacionales y sobre nacionales, difundir en la ms vasta sociedad civil la conviccin que la misma proteccin y seguridad garantizada por la adhesin a un estado de domino puede ser encontrada tambin en la sociedad ms amplia: esta confianza de sistema, es el marco de sentido que capitalizando las interacciones fiduciarias de base puede hacer aumentar y consolidar las espectativas hacia el gape y producir cambios en la estructura del poder de una sociedad. Se individuan dos pasos complementarios: a reforzar y extender la capacidad propositiva del amor en gape; b ampliar la base social del poder interviniendo sobre el proceso de legitimacin . El primer paso indica la va para que nos enamoremos de la posibilidad que exista gape y que de ella se pueda hacer alcanzar: activando trmite la re-lectura de Hannah Arendt (1984) que integra el trayecto de las argumentaciones de R. Ciucci (2005) la memoria de la voluntad o sea una memoria dirigida al futuro, que mantenga la confianza (trust) en las buenas promesas experimentadas en el pasado en situaciones circunscritas de gape y se asuma la responsabilidad de las consecuencias por llegar. La comunidad inesperada puede entonces autofundarse, en manera intencional y como experiencia extraordinaria, en la fe de una memoria (el recuerdo) que reintegre en el horizonte de nuestro inters las huellas pasadas del estado de gape, y autofundarse en la espectativa de resultados posibles, todava no en el estado de proyecto, preconizados en la experiencia de gape como
22 La confianza es el factor cardinal de la cooperacin, por tanto de cada contrato entre los individuos y de todas las formas de gobierno. Como mecanismo de simplificacin de la complejidad y de reduccin de la incertidumbre, permite mantener los pactos sin el recurso a un fatigoso y no del todo eficiente control externo, y por esto pone lmites al poder. La distincin entre confianza de base (trust) y confianza de sistema (confidence) ha sido propuesta por Niklas Luhmann (1979).
apertura de crdito a una convivencia flexible y sin lmites. En este nomadismo dinmico la experiencia de proximidad, en vez de vaciarse de sentido en la contemporaneidad, incorporara por el contrario en la vida comn las relaciones autnticas con Alter (ya que la posibilidad que gape sea alcanzable y advertida, si bien en modo intuitivo, tambin por los actores que detentan el poder, la obra de los mediadores sociales implanta lmites en su conciencia y no prosigue segn criterios opresivos y mercantilistas). El segundo paso buscar elaborar una nueva legitimidad de poder y evidencia el perno alrededor del cual giran las estructuras que llevan a cumplimiento los desafos de la alteridad y de la autonoma: a descubrimiento de los mecanismos del consenso al poder (es decir llega a convertir la relacin la sociedad en general legible); b reduccin de la vulnerabildiad de los actores subordinados y contencin de la incertidumbre (movilizando los recursos ya sean interrnos que externos ); c - implementacin de las dimensiones horizontales del poder (ampliando la base social del consenso a una tica de solidaridad mutua). Esta ltima estrategia, que compendia y da una mayor eficacia a las dos primeras, hace perno en la distincin entre las dos formas bsicas del poder, despus de Foucault, entre el macro-poder (de tipo estructural que acciona en ms esferas, como en la de las instituciones y las grandes organizaciones) y el micro-poder (las retculas de prcticas a travs de las cuales el poder circula y toma cuerpo en formas frecuentemente inadvertidas y crpticas, adicionando cada dimensin de la vida social y personal). Es decir mutaciones incisivas de la disposicin del poder, ms que a nivel estructural, pueden ser actuados a travs de las prcticas en las que se ejerce el micro-poder: mejor an, a travs de las buenas prcticas, (las que ms cuentan), ya sean aquellas activadas en el cotidiano por el trabajo social, las a nivel institucional territorial por los lderes de los movimientos sociales (como los indianizados) o a nivel macrosocial sobreordenandas por las lites societarias. Amerita subrayar que las prcticas que ms cuentan son las que, representando ms que otras ideales y valores, alimentan la valorizacin de las diversidades en direccin del principio de universalidad. La convergencia entre los dos pasajes mantiene abierta la dialctica entre disimetra originaria (generada por ser el ser humano naturalmente conflictual y por el propio poder) y reciprocidad mutua con el fin de proyectar la convivencia que queramos 23: en resumidas cuentas, la alcanzada convergencia sostituye
23 El tema de la convivencia posible se convierte inmediatamente en natrualeza poltica : como tipo de contrato por el cual la convivencia (valorando tambin la presencia de una lucha entre concepciones del bien), como el costo de la integracin de las heterogeneidades (no slo en la escala de una sociedad sino
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una lgica que une autoritarismo, jerarqua/dependencia y oligarquas con una lgica que por el contrario integra autoridad acreditada, igualdad de los intereses, libertad y partenariado, en la perspectiva de la conquista de autonoma. El crculo virtuoso recin descrito funciona donde existen grupos dotados de una cierta libertad de accin, vale decir, donde el poder de coercin est en vas de descentramiento y el estado de dominio por los menos en fase de relajamiento; funciona donde las lites societarias actan como catalizadores de aquella efervescencia emocional colectiva de statu nascenti a la bsqueda de organizacin y estrategias durables, o en los casos en que estas lites se asocien con los lderes de los movimientos sociales en acto24.
Anotacin final
El pluralismo democrtico por concretarse necesita una trayectoria donde los individuos puedan sentirse los destinatarios y a la vez los autores de las reglas de la convivencia. Para que los individuos sientan la justeza de la democracia (o igualdad social/justicia social), es necesario investir esta idea con un pathos colectivo solidarstico, y despus hacer en modo que el phatos, se vuelva operativo, o sea, guiado por una racionalidad prctica que se apoye en los principios de empowerment orientados con arreglo a la autonoma. Y an antes, necesita que sobrepasemos el deseo de proteccin. A este fin la autonoma- contribuye, con ttulo y capacidades distintos, los mediadores que obran en el trabajo social, los lderes de los movimientos sociales y las lites societarias. Estos, desde mediatores del conflicto y del poder se convierten de hecho como agentes de transformacin: los dos primeros tipos de mediadores al intervenir en los conflictos de autoridad entre individuos y grupos, grupos e instituciones dentro de una o pocas esferas del poder hacen que madure la confianza que las relaciones de poder son negociables y modificables a ventaja del conseguimiento de la autonoma de toda parte en causa; y la autonoma sabemos que quiere confianza de sistema y reconocimiento afectivo, al fin y al cabo, todas las declinaciones del amor.
a nivel planetario), el tipo de control o poder que sobre ordena los derechos de las diversas alteridades .
24 Para una compatibilidad entre derechos colectivos de un grupo (por ej. los grupos indios) y universalismo, deber ser superada la ley frrea de la oligarqua(la tendencia irresistible a la formacin de grupos dirigentes estrechos o castas) que a la base de todas las numerosas concepciones elitarias del poder.
Las lites societarias al intervenir entre esferas de poder distintas, incluso de estructuras diferentes, consolidan una actitud y un movimiento proactivo hacia el futuro, el de llegar a ser capaz de organizar autnomamente la vida junto con los dems y afectar su destino y el de la colectividad. Movimiento representa bien la idea de camino: un camino lento e imperfecto (que trae slo temporaneamente una solucin de igualdad y justicia social porque siempre fragmento de renovados y continuos desequilibrios de poder entre seres humanos intrinsecamente conflictuales: F. A. Muoz, 2001). La tensin continua de un proyecto orientado a los valores sita alrededor de la democracia un carisma superior, se convierte en inteligencia de la moral universal, y ella permite comprender y reactivar estados de gape, en un trayecto que incluya el altruismo (en detrimento de la prevaricacin), la cooperacin (en detrimento del conflicto), el uso de los bienes en lugar del consumo de las mercancas, el juego democrtico en el lugar del decisionismo y autoritarismo.
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Structural Analysis of Participation and Empowerment, Journal of Research in

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Tiziano Telleschi
Doctor en Sociologa, Profesor-Investigador en la Universidad de Pisa, Italia: Profesor de Sociologa de los Conflictos en el Curso de Licenciatura en Ciencias para la Paz; Antropologa cultural; y docente en el Mster en Gestin de los Conflictos Interculturales y Interreligiosos. Publicaciones: Per una cultura del conflitto e della convivenza, Pisa, Plus, 2004; Educazione permanete alla Pace. Democrazia e local governance, Pisa, Plus (2004) Espacio y Tempo en la Globalizacin (coord. con E.A. Sandoval Forero), Toluca-Pisa, 2007; Presente e futuro delle migrazioni internazionali, Pisa, Plus (2011); Lofficina della Pace. Potere, conflitto e cooperazione, Pisa, Plus (2011).
telleschi@gmail.com
La libertad frente al miedo:

La relacin simbitica entre la Seguridad Humana y la libertad de pensamiento y de conciencia
Francisco AlfaroPareja Resumen El siguiente ensayo se enmarca dentro de los Estudios para la Paz, los Conflictos y el Desarrollo, y es un estudio descriptivo explicativo que busca examinar: a) el impacto de los medios de difusin masivos en la violacin de la libertad de pensamiento y conciencia en la actualidad, b) la influencia del paradigma de la Seguridad Nacional en la promocin de la violencia y c) la relacin simbitica entre la libertad de pensamiento y de conciencia como Derecho Humano y la Seguridad Humana como propuesta alternativa para la proteccin del individuo frente a las amenazas que lo afectan directamente. El objetivo principal es analizar cmo la interrelacin entre estas dos concepciones permitira la potenciacin y el fortalecimiento de ambas en pro del desarrollo del ser humano per s. Palabras clave: Simbiosis, paz, conflictos, desarrollo humano, libertad, Derechos Humanos. Abstract This essay is within the Peace, Conflicts and Development Studies field. It is a descriptive and explicative study that intends to show: a) the influence of mass media communications in the violation of freedom of thought and of conscience today; b) the influence of National Security in the increase of the violence and c) the relation between the freedom of thought and of conscience as a Human Right and the Human Security as a new way to protect the individual
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Francisco AlfaroPareja La libertad frente al miedo.
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from challenges that threaten him directly. The main objective is to analyze how this interaction could help to power and to increase both conceptions for human development. Key words: Symbiosis, peace, conflicts, human development, freedom, Human Rights.
conciencia permitir que las personas aboguemos y promovamos modelos de seguridad para la atencin de las verdaderas necesidades que nos afectan y no las de los Estados o de aquellas que sustentan de modelos hegemnicos y justifican el uso de la violencia.
LIBERAR: LA VIOLACIN DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA Y DE PENSAMIENTO

Tendemos a pensar que, a pesar de que un sistema poltico, econmico, ideolgico o religioso, pueda ser restrictivo e incluso represivo, nicamente puede condicionar nuestra libertad de accin y de expresin. Nuestros pensamientos y nuestra conciencia, estn absolutamente a salvo, puesto que es imposible que nada ni nadie pueda influenciar nuestra mente. Si bien es cierto que hasta los momentos no se han creado instrumentos tecnolgicos tan avanzados como para leer la mente y los pensamientos de una persona, s existen tcnicas e instrumentos tecnolgicos diseados para captar nuestra atencin, disminuir nuestra capacidad de conciencia e incluso para inducirnos a pensar, opinar y a actuar en consecuencia de una determinada manera. Esta situacin inmoral es condenada por la Organizacin de la Naciones Unidas (ONU), que ya en el artculo 18 de la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre1, del 10 de diciembre de 1948, sentenci textualmente Si bien hoy en da suele asumirse libertad de pensamiento y de conciencia como respeto a la opinin poltica, hace ms de medio siglo la Organizacin adverta sobre las graves implicaciones de la tergiversacin y manipulacin de la informacin para la convivencia pacfica de los seres humanos. El 16 de diciembre de1952, la ONU en sesin plenaria N 403, sentenciaba:
[] La Asamblea General, Considerando que la difusin de informaciones falsas o tergiversadas, por empresas de informacin tanto internacionales como nacionales, es una de
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INTRODUCCIN
Los seres humanos damos por sentado que pensamos por nosotros mismos, que es un acto absolutamente voluntario y libre de cualquier tipo de control. Asimismo, damos por sentado que nuestras opiniones y actos son una consecuencia coherente con dicho pensamiento, pues suponemos que la informacin que obtenemos cotidianamente, est apegada a la realidad. Sin embargo, todos estos supuestos son realmente as? La Declaracin Universal de los Derechos Humanos prev la libertad de pensamiento y conciencia en su artculo 18, pero desde hace varios aos se viene violando este derecho utilizando, fundamentalmente, tcnicas de sugestin en la plataforma de los medios masivos de difusin. Sin embargo, al ser una violacin casi invisible, casi imperceptible a la racionalidad, se hace cuesta arriba evidenciar su denuncia y exigir su cumplimiento. Esta situacin constituye una amenaza para el dilogo entre culturas y la convivencia pacfica de los seres humanos. Utilizando los medios masivos de difusin, las lites de poder potencian mitos y matrices de exclusin, miedo y demonizacin hacia el otro y plantean modelos maniqueos a fin de sustentar el orden establecido promover nuevas formas de orden. Todo esto al margen de las personas que, producto de su alienacin, avalan estos mitos y niegan su propia realidad y sus verdaderas amenazas y necesidades. Este ensayo se enmarca dentro de los Estudios de Paz, Conflictos y Desarrollo y formula una propuesta para la reivindicacin de la libertad de pensamiento y conciencia a travs de una relacin simbitica con el planteamiento de la Seguridad Humana, desde la perspectiva de ausencia o libertad frente al miedo. Porque slo una seguridad basada en la superacin de las verdaderas amenazas de los individuos permitir liberar su conciencia y su pensamiento, fomentando la paz y el desarrollo humano. Asimismo, slo la libertad de pensamiento y de
[] Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin [] 2.
En 1952, por propuesta de los pases hispanoamericanos, la Declaracin Universal pas a llamarse de los Derechos del Hombre a de los Derechos Humanos. ORGANIZACIN [citado
Derechos
1948.
del
el
Hombre.
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DE
LAS NACIONES UNIDAS (2009): Declaracin Universal de los 183 Asamblea. Sesin Plenaria del 10 de diciembre de enero 2009] Disponible en la World Wide Web: www.un.org
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las causas de la falta de comprensin entre los pueblos en detrimento de la armona internacional, [] Decide recomendar a los rganos de Naciones Unidas [] que examinen medidas adecuadas para evitar el dao que causa a la comprensin universal la difusin de informaciones falsas o tergiversadas [] 3.
Desde la fecha son diversos los conflictos violentos que se han generado, muchos de ellos a partir de informaciones tendenciosas, tergiversadas e interesadas promovidas desde los diferentes medios de difusin masivos. La masificacin e internacionalizacin de la televisin en los ltimos treinta aos han hecho que este sea quiz el medio de socializacin masivo ms importante en la actualidad a nivel mundial. Por ello es importante examinar algunos detalles tanto de su estructura funcional como de su contenido programtico. Segn Barocio, la televisin no presenta imgenes; en realidad lo que vemos en la pantalla es una serie de pequeos puntos que recorren 525 veces una lnea, 30 veces por segundo. Esto crea la ilusin de que estamos viendo una serie de imgenes, como en el cine, cuando en realidad no es as. Asegura que:
[] Lo interesante es que el ojo tiende a seguir los objetos en movimiento, pero cuando el movimiento es demasiado rpido, como en este caso con la televisin, el ojo se inmoviliza. Por eso, si observamos a una persona viendo la televisin vamos a darnos cuenta que no mueve los ojos, sino que permanecen quietos. Pero cuando los ojos se inmovilizan tambin se desenfocan. Esto a su vez pone a las personas en un estado similar al estado de trance, estado tambin llamado alfa. Lo describen como un estado en el cual no estamos ni despiertos ni dormidos; es un estado de semiconciencia, en dnde, y aqu viene lo delicado, estamos especialmente susceptibles de influencia. [] 4.
En este sentido, una de las tareas ms difciles es mantenerse conscientemente alerta frente a un aparto monitor. De otra manera, todas las opiniones, comentarios e ideas que se transmiten por el televisor, son recibidas sin ninguna barrera, sin ningn tipo de filtro y van directo al subconsciente. En este estado de trance, somos completamente susceptibles de influencia. Es imprescindible estar al tanto de esta situacin para saber el uso que hacemos de este instrumento. La pregunta sera por qu se sabe tan poco de este efecto hipntico sobre los televidentes, tomando en cuenta que los
ORGANIZACIN DE LAS NACIONES UNIDAS (2009): Problema de la difusin de informaciones falsas o tergiversadas. 403 Asamblea. Sesin Plenaria del 16 de diciembre
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medios de difusin masivos son una de las principales herramientas en la actualidad para mantenernos en contacto con la realidad? En esta misma tnica seala L. Wolfe, citando estudios de Eric Trist y Frederick Emery - cientficos del Instituto Tavistock 5-, que el proceso mismo de ver televisin es en s mismo un mecanismo de lavado de cerebro ya que, fuese cual fuese el contenido, el visionado de televisin desactiva los poderes cognitivos de la mente y logra un efecto similar al de un narctico en el sistema nervioso central, convirtiendo al espectador habitual en un sujeto sugestionable y manipulable. Adems, por la forma en que se realiza la sugestin, los televidentes muy probablemente negaran el hecho de que la televisin tuviese influencia en la manipulacin de sus pensamientos6. Aqu entra otro de los elementos de esta sugestin de pensamientos y opiniones. No slo la televisin funge como instrumento debilitador del estado de conciencia del ser humano para hacerse ms susceptible a determinados mensajes, sino que adems muchos de los mensajes que desde los medios se proyectan no buscan informar, sino simplemente difundir determinadas matrices de opinin: el Estado genera amenazas ficticias para auto revalidarse, las empresas difunden marcas y buscan crear nuevas necesidades y consumo, las entidades financieras buscan persuadir para ganar clientes a pesar de la deuda y de los intereses (en trminos financieros). Seala Estulin que el uso de la televisin y de otros medios audiovisuales tanto en su diseo como en los contenidos que a travs de ella se transmiten y las tcnicas publicitarias utilizadas ha sido promovido por lites de poder poltico, econmico y financiero que se han apoyado en instituciones cientficas a fin de neutralizar las crticas con el prestigio7. Hoy en da, estas lites se han valido de la plataforma de los grandes medios masivos, que ms que de informacin lo son de difusin. Y es que los medios se han centrado, por una parte, en la potenciacin de corrientes de opinin, estilos de vida y mitos y, por otra, en la tergiversacin y ocultamiento de verdades, otros puntos de vista y corrientes de opinin, en un aparente mar de diversidad. Segn John Baines, cientfico chileno pionero de la filosofa operativa, este es el mecanismo del que se vale la publicidad: convence hipnotizando, porque si
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de
1952.
[citado
el
17
enero
2009]
Disponible
en
la
World
Wide
Web:
www.un.org
Algunos de los mtodos utilizados por los medios de difusin han sido diseados en el Instituto Tavistock, de Londres Inglaterra, y sus filiales en diversos pases de Europa y Norteamrica. Esta institucin con ms de 60 aos de existencia ha sido contratada por gobiernos, corporaciones y entidades bancarias para disear estrategias comunicativas para la transmisin de distintos tipos de mensajes. DANIEL ESTULIN (2006): Los secretos del Club Bilderberg. Barcelona: Editorial Bronce. p. 25.
ROSA BAROCIO (s/f): Por qu nos hipnotiza la T.V.? [citado el 25 enero 2009] Disponible en la World Wide Web: www.rosabarocio.com
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Idem.
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determinadas ideas u opiniones en cuanto, por ejemplo, a temas especficos como el servicio militar obligatorio o la limitacin del aborto. Sin negar la validez de este concepto, esta definicin de conciencia parece muy escueta puesto que no toma en cuenta el derecho que hoy en da es ms violado de una manera subliminal: la libertad de conciencia desde el punto de vista psicolgico, no desde el punto de vista doctrinal. Es necesaria una definicin ms oportuna ante la urgente situacin que hoy nos ocupa. Segn Baines, en la actualidad los seres humanos se encuentran en un estado de sueo semi viglico que le impide a las personas desarrollar sus capacidades superiores de juicio, discriminacin, crtica y lgica9. Este fenmeno anormal, pero cotidianizado y que se agudiza en el acelerado estilo de vida, llega en ocasiones al extremo de anular la responsabilidad y determinacin individual. El uso de un instrumento como la televisin o el computador, sin advertir permanentemente a los usuarios de los efectos adormecedores que genera, enturbia la conciencia, porque no somos capaces de hacernos juicios complejos, responsables e/ integrales; asimismo, la falta de veracidad o la ausencia de informacin, as como la difusin de determinado tipo de mensajes y matrices, coarta el derecho a la libertad de pensamiento. La estructuracin
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una conviccin tica autntica, que puede ser de una inspiracin religiosa o humanista [] . En este sentido, se le ha asociado a la objecin de
no fuese posible ser sugestionado, sera absolutamente intil pretender dirigir nuestras preferencias a la adquisicin de artculos determinados (o ideas y matrices de opinin determinadas) haciendo que nos resulten ms atractivos que otros similares8. En palabras sencillas, el mecanismo funciona as: se capta la atencin del individuo, se le disminuye su capacidad de conciencia para hacerlo sugestionable, se sugestiona su pensamiento y, finalmente, se le condiciona con determinadas ideas y opiniones. Es una forma de opresin cada vez ms sutil y sofisticada. Si bien estas disposiciones con las que se protegi jurdicamente la libertad de conciencia fueron hechas algunos aos antes de la masificacin de la televisin, ste es uno de los derechos ms vagamente definidos y menos potenciados en esta Declaracin. Pero qu es la conciencia? En el ao 1983, el primer informe de las Naciones Unidas sobre objecin de conciencia ofreci la siguiente definicin: [] Conciencia significa
y mantenimiento de determinados intereses polticos y econmicos, tanto al interior de los Estados como a nivel planetario, no permite que esta situacin desaparezca. Por el contrario, la incrementa. Para Baines, la conciencia se alcanza mediante la modificacin del estado sonamblico - en el que se encuentran normalmente los individuos - por un estado de vigilia superior. La conciencia es un proceso de despertar, mediante el cual se pasa del normalizado estado semi viglico (o de sueo parcial) a un nivel de vigilia en el cual el sujeto re-toma la capacidad de percepcin de su entorno y de s mismo. [] La autoconciencia es ser uno mismo, en su YO real, el punto focal de las propias vivencias []10. En este sentido, si bien es cierto que el ejercicio de la propia conciencia y la libertad del pensamiento es un acto eminentemente voluntario, es fundamental que los organismos internacionales y los gobiernos realicen todos los esfuerzos para garantizar el ejercicio de este derecho consagrado en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. Es una obligacin moral. Sin embargo, al ser usurpado con tcnicas tan subliminales, no es sencillo poner en evidencia este tipo de violacin para exigir su cumplimiento. Cmo exigir la reivindicacin de un derecho cuya violacin no es visible?, cmo alegar la violacin de la libertad de conciencia y pensamiento en un mundo en apariencia ms libre, informado y democrtico? Sin lugar a dudas este es uno de los ms grandes retos que se le presentan a las sociedades de hoy. Porque la ausencia de libertad de conciencia y de pensamiento, no slo es una cuestin que violenta al individuo como persona individual sino que, al mismo tiempo, es una de las causas del surgimiento de nuevos los conflictos violentos entre los seres humanos. Y es que a pesar de que la humanidad se hace cada vez ms global en sus procesos de interconexin e informacin, asistimos a un momento de incomprensin y miedo creciente entre personas de diversas culturas, religiones, grupos econmicos y tnicos que, en ocasiones, deriva en intolerancia, miedo y violencia. Es decir, la interconexin no ha implicado necesariamente comunicacin. Slo la conciencia y la libertad de pensamiento puede sentar las bases de una cultura de paz basada en la comprensin y en la interpelacin mutua. Anaisabel Prera Flores, en su artculo titulado La cultura de paz, un nuevo contrato social de la sociedad, explica que la posibilidad de aplicar el Derecho Humano a la Paz, aprobado por la Organizacin de Naciones Unidas en 1984,
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JOHN BAINES (1984): El desarrollo del mundo interno. Madrid: Auyantepuy Editores. P. 135. Ibdem. p. 62. Ibdem. p. 153-163
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pasa necesariamente por la generacin de conciencia: si no hay conciencia no habr paz11. En consecuencia, un elemento fundamental que amenaza la paz y la supervivencia mundial (o mejor dicho la regulacin de los conflictos por vas pacficas y la sostenibilidad), es la falta de libertad de conciencia y pensamiento de los individuos, porque no se fomenta la comprensin a partir de una informacin veraz y oportuna, sino que, por el contrario, se tiende a crear mitos y matrices de opinin que generan desconfianza, intolerancia, miedo y violencia. Pero cmo impulsar y garantizar el derecho a la libertad de conciencia y de pensamiento? He aqu un problema medular para los Estudios para la Paz y los Conflictos hoy: los Estados siguen siendo hoy los actores fundamentales del escenario internacional; por ende deberan ser ellos los principales responsables de velar por el cumplimiento del derecho a la libertad de conciencia y de pensamiento de sus ciudadanos en sus territorios12. Sin embargo, el Estado se ha ido convirtiendo progresivamente en un poder en s mismo, alejado de las prioridades y necesidades de la ciudadana. Ante esta situacin, la violacin del derecho a la libertad de conciencia y de pensamiento, no es considerada por los Estados como una amenaza. Ni siquiera representa un tema de agenda en los informativos de la televisin. Esto nos llevara a preguntarnos sigue siendo el Estado (si es que alguna vez lo fue) una extensin organizada de los individuos que lo conforman?, son las amenazas del Estado las amenazas reales de las personas?, son los Estados los actores ms capacitados para garantizar la verdadera seguridad de los individuos, entre las cuales se cuenta estar libre de conciencia y pensamiento? Han surgido distintas propuestas con el paso de los aos. Una de ellas surge como alternativa a la Seguridad Nacional, la cual centra su prioridad en la conservacin de los Estados y sus intereses geoestratgicos. Es la Seguridad Humana. A continuacin haremos algunas reflexiones al respecto.
ASEGURAR: LA PROPUESTA DE SEGURIDAD HUMANA

Al contrario de lo que usualmente se cree, los poderes que gobiernan los Estados tienden a valerse de mecanismos de control, sugestin y desinformacin para generar sus propias amenazas y revalidarse as permanentemente. En vez de protegernos frente a la desinformacin y la tergiversacin, el Estado se vale de la plataforma meditica para impulsar mitos, generar amenazas y oxigenarse a s mismo. Como ejemplos podemos citar mitos como el choque de civilizaciones, la guerra contra el terror, la lucha contra el imperialismo, la lucha contra el comunismo, etc. Ante lo desconocido, ciertamente los seres humanos reaccionamos con cautela, lo cual es completamente comprensible. Pero este miedo, esta incomprensin, han sido generados y alimentados como producto del bombardeo al que permanentemente nos sometemos con discursos expuestos en los medios de difusin por expertos que nos dicen lo que es peligroso y lo que no, lo que nos amenaza y lo que no. Esta tergiversacin normalizada de la informacin generacin cotidiana de matrices, es la estrategia utilizada, por ejemplo, por los poderes polticos de algunos Estados. Su discurso es el de la amenaza permanente. El objetivo es el de perpetuar al Estado, ya no slo como idea consensuada, sino como entidad con vida propia, como forma cuasi - sagrada de asegurar y proteger a las personas. Y es que el miedo ante una amenaza (generalmente creada artificialmente) es lo que hace que las personas se sientan inseguras y estn dispuestas a validar poderes, acciones, violaciones de derechos, etc. Echavarra seala que el planteamiento del Estado es: sin inseguridad, la seguridad no puede existir. Es decir, la seguridad debe permanecer como una promesa y no como un hecho, porque la ausencia de amenazas y la consecucin de la seguridad implicaran la desaparicin del Estado13. Sin embargo, lo cierto es que a pesar de la existencia de los Estados, las personas sufren las consecuencias de amenazas reales como el hambre, el desempleo, la violencia callejera, domstica y estructural, la violacin de sus libertades, que incluso en ocasiones provienen de la actuacin u omisin del propio Estado. Bajo el pretexto de Seguridad Nacional se han cometido los ms atroces crmenes contra los propios individuos de un mismo Estado.
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11
ANAISABEL PRERA FLORES (s/a): La cultura de la Paz, un nuevo contrato moral de la sociedad. CLACSO. [citado el 27 enero 2009] Disponible en la World Wide Web: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/ unesco/prera.rtf . p. 3.
12 Recordemos que segn gran parte de las teoras polticas de la modernidad, el Estado surge producto del consenso o contrato de un grupo de personas que deciden organizarse para enfrentarse a los peligros que los acechan en el estado de naturaleza. Es decir, el Estado surgi como una solucin para los ciudadanos.
Revista Estudios Polticos, vol. 28. Instituto de Estudios Polticos, Antioquia: Universidad de Antioquia. p. 106.
JOSEFINA ECHAVARRA (2006, en prensa): La promesa de (in)seguridad: algunas reflexiones crticas, en
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Ahora cmo no percatarnos cuando una amenaza es real y cuando es una creacin para el sostenimiento de determinados intereses? Este fenmeno no es nuevo. Ralston Saul destaca el peso que las lites de poder han tenido en los ltimos dos siglos en el moldeamiento de la sociedad:
[] Se suele creer que una civilizacin incapaz de diferenciar entre la ilusin y la realidad est al borde de la extincin. Nuestra realidad est dominada por elites que han pasado gran parte de los dos ltimos siglos [] organizando la sociedad en torno a respuestas y estructuras diseadas para generar respuestas. Estas estructuras se han alimentado del conocimiento especializado, y el conocimiento especializado se ha alimentado de la complejidad. El efecto ha consistido en dificultar la comprensin universal [] los custodios de la palabra nunca han estado tan alejados de las realidades del poder. Y el poder nunca ha estado en manos de gente tan hbil para manipular la palabra [] 14.
Esta estrategia de engao y manipulacin ha sido muy efectiva, y hoy se camufla en el mundo de la informacin, la tecnologa, las libertades y la democracia. Quiz la mejor expresin para explicar dicha situacin es la frase del filsofo Von Goethe, cuando sealaba que nadie es ms esclavo que aquel que se cree libre. Los aos noventa del siglo XX trajeron consigo una crisis paradigmtica en la cual hoy nos mantenemos. El fin de la Guerra Fra y establecimiento definitivo de un mundo liderado por Estados Unidos de Amrica, puso en crisis aquellas instituciones que sostenan el paradigma de Seguridad Nacional basado en la defensa militar por encima de un concepto mucho ms amplio de seguridad. Con el derrumbamiento de la cortina de hierro, muchos velos tambin cayeron. Las diferencias entre seguridad interior y exterior ya no estaban tan claramente definidas. Los ms conservadores optaron por redefinir las principales amenazas sobre las cuales deban defenderse los Estados, manteniendo la dada ms armas = ms seguridad. Teoras como la del choque de civilizaciones de Samuel Huntington tuvieron gran auge en los sectores que defendan la seguridad militar y la Seguridad Nacional, ya que busca llenar el vaco dejado por el antiguo enemigo: el comunismo. No obstante, la dcada de los noventa tambin trajo consigo la esperanza de un mundo globalizado con menos guerras y ms interdependiente partiendo de una Organizacin de Naciones Unidas ms fortalecida. Con la incorporacin del ndice de Desarrollo Humano, estudio realizado desde el ao 1990 por el
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Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) y que ofrece una visin un poco ms integral de los pases, una nueva visin comienza a tener auge: una mayor inversin en Desarrollo en pases empobrecidos promover un mundo ms equitativo, ms pacfico y prevendr de conflictos violentos. Auge que se reflej en la disminucin en la inversin en armamento durante parte de la ltima dcada del siglo XX en diversos pases. Vemos entonces como se produce nuevamente el enfrentamiento entre una tesis y una anttesis, ya no por la imposicin de un modelo poltico y/o econmico sino de dos enfoques acerca de la seguridad. Con un paradigma de Seguridad Nacional en crisis, propio del modelo westfaliano de los Estados, por una parte, y una perspectiva altruista emergente centrada en la cooperacin, el desarrollo y la accin humanitaria, por otro, se plantea, en 1994, el enfoque integral de la Seguridad Humana, como respuesta viable que plantea vincular la seguridad y el desarrollo en el nuevo escenario internacional. A diferencia del enfoque de la Seguridad Nacional basado en la seguridad y defensa de las fronteras y territorios de los Estados, la Seguridad Humana se centra en la proteccin del ser humano. Las razones principales de este cambio paradigmtico son dos. En primer lugar, hay que decir que muchas veces los intereses de los Estados -o ms bien de los gobiernos que dirigen los Estados- no son los mismos que los de los individuos que lo componen y, en ocasiones, llegan a estar incluso en contra. En segundo lugar, tal como seala Fernndez, gracias a la globalizacin e interdependencia las estructuras y los conceptos que han sustentado el Estado hasta hoy se encuentran en un proceso de replanteamiento; ya la seguridad no puede depender exclusivamente del Estado, se necesita un replanteamiento de sus funciones para afrontar las nuevas amenazas15. En este sentido, dice Gracia Hernndez, la Seguridad Humana es una forma de aludir a los sntomas, a los cambios producidos posterior a la Guerra Fra16. Segn la Comisin de Seguridad Humana, una de las ventajas de este enfoque es que ampla la comprensin de las causas de conflictos violentos al poner de relieve sus vnculos con la pobreza, las desigualdades entre comunidades y las repercusiones de los riesgos y descensos repentinos de la
15 JUAN PABLO FERNNDEZ (2006): La seguridad humana: un derecho emergente. Barcelona: Editorial Ariel. p. 143. 16 RAFAEL GRACIA HERNNDEZ (2006): Vnculos entre seguridad, paz y desarrollo: evolucin de la seguridad humana. De la teora al programa poltico y la operacionalizacin, en Revista CIDOB d Afers Internacionals: Seguridad Humana, conceptos, experiencias y propuestas, N 76. Barcelona: Fundaci CIDOB. p. 13
JOHN RALSTON SAUL (1992): Los Bastardos de Voltaire: la dictadura de la razn en occidente. Barcelona: Editorial Andrs Bello. p. 19 y 20.
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actividad econmica17. Estas causas tienen que ver tambin con la alteracin de la libertad de conciencia y de pensamiento. Uno de los principales argumentos que se introducen en este enfoque, para diferenciarlo de una simple teora actualizada del desarrollo o de los derechos humanos, es que la mejor forma de luchar contra la inseguridad global es garantizar la libertad o ausencia de necesidad y la libertad o ausencia del miedo en cualquier sociedad. La primera, una visin ms amplia centrada en la eliminacin de las causas de violencia estructural y, la segunda, una visin ms restringida centrada en la eliminacin de las causas de violencia directa. No obstante, los ataques del 11 de septiembre de 2001 al World Trade Center de Nueva York y el impacto meditico que generaron, revitalizaron el modelo de Seguridad Nacional. El escenario internacional, liderado por un Estados Unidos de Amrica unilateral, tena ya un nuevo enemigo: el terrorismo. Se iniciaba as la llamada Guerra contra el Terror, y el planteamiento de Huntington se converta en una especie de profeca auto cumplida. Pero el terrorismo es ms bien una amenaza que ha sido puesta en la opinin pblica por algunos Estados apoyados en medios de comunicacin masivos porque afecta beneficia algunos de sus intereses, por no decir que pudiera servir de justificacin para una renovacin de la poltica de la Seguridad Nacional y el rearme. A diferencia de esto, algunas amenazas que han logrado calar en los medios, tales como el cambio climtico, la competencia por el acceso de los recursos, la marginacin de las mayoras del acceso a los servicios y derechos bsicos, concitan gran apoyo mundial. La razn es muy sencilla: afectan directamente al ser humano independientemente de su nacionalidad. Sin embargo, la violacin de la libertad de pensamiento y de conciencia que afecta da a da a los seres humanos, no ha concitado an un apoyo mundial porque es un quebrantamiento progresivo, oculto y sutil. Ciertamente, la Seguridad Humana, no parte del hecho de la negacin de la Seguridad Nacional. Segn el informe Seguridad Humana del Instituto de Estudios sobre Conflictos y Accin Humanitaria, es necesario asumir que el concepto de Seguridad Nacional ya no cubre todos los objetivos perseguidos, por lo que debe convertirse en un medio o acompaante para otro tipo de seguridad: la del ser humano18. De hecho la Comisin de Seguridad Humana,
17 COMISIN DE SEGURIDAD HUMANA (2003): La seguridad humana ahora. Nueva York: Comunications Development Incorporated, en Washington. p. 37. 18
parte de una visin complementaria19. Seala que para proteger y habilitar a la poblacin en caso de conflicto violento, la Seguridad Humana requiere de una amplia gama de polticas interconectadas, por lo cual debe integrarse a los programas de las organizaciones de seguridad nacional, regional e internacional. Y es que la Seguridad Humana aspira a ser un enfoque ms amplio que promueva, a mediano o largo plazo, la prevencin de los conflictos violentos desde sus causas estructurales y que respete los Derechos Humanos y el Derecho Humanitario en perodos en que estos se desaten. Ante esta revitalizacin de la lgica de los Estados y la priorizacin de sus intereses - por encima incluso de los Derechos Humanos y del Derecho Internacional - y un decaimiento del altruismo propio del desarrollo humano de la dcada de los 90s, la Seguridad Humana plantea la idea de que la seguridad propia depende de la de los dems, de tal forma que nadie se puede considerar seguro si est siendo amenazado por otros o si est amenazando a alguien en su marco comunitario de referencia. En este sentido, la Seguridad Humana
[...] combina la fuerza del inters propio con las actividades de desarrollo humano tradicionalmente entendidas como altruistas [...] 20.
Visto de esta manera, el poner al ser humano como centro de una poltica exterior, entendiendo por tal el aseguramiento del bienestar pleno de una sociedad determinada mediante el desarrollo, permite atacar directamente las causas estructurales de la inseguridad. El bienestar y seguridad de los seres humanos reducir las posibilidades de que un conflicto violento estalle y generar seguridad externa, por lo tanto disminuir las amenazas para cualquier Estado. As, la Seguridad Humana no desplaza el inters de seguridad de los Estados, simplemente lo aborda desde otro punto de vista, de un modo integral, preventivo y por vas pacficas. Ciertamente, otro factor al que se enfrenta la Seguridad Humana y que puede ser una debilidad, es que an no existe consenso en cuanto a un concepto que la defina claramente. No obstante, creo que ms bien esta amplitud es una fortaleza. Todo depende de la voluntad poltica de los gobiernos y de otros actores. Valle explica que la Seguridad Humana:
[...] concepto nuevo y an en construccin, es realmente la concrecin de los derechos humanos en todas sus generaciones y modalidades. Eso es as puesto que la seguridad humana contiene dos elementos fundamentales: la liberacin de las personas frente a amenazas crnicas, como la pobreza,
JESS NEZ Y OTROS (2007): Seguridad humana: recuperando un concepto necesario en Cuadernos del IECAH N 7. Madrid: Instituto de Estudios sobre Conflictos y Accin Humanitaria. p. 7.
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Comisin de Seguridad Humana. Op. Cit. p. 37. JESS NEZ. Op Cit. p. 7.
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la enfermedad y la represin, y la proteccin contra alteraciones sbitas y violentas en el modo de vida [...] .21
amenazada [...] .24
No obstante, la Seguridad Humana tambin es un enfoque que se aplica a escenarios de conflictos violentos. En esa redefinicin de las funciones del Estado poniendo como centro la seguridad del individuo, surge el concepto de la responsabilidad de proteger22, que parte de la idea introducida por la Comisin Internacional sobre Intervencin y Soberana Estatal23, mediante la cual la comunidad internacional tiene la responsabilidad de proteger a los ciudadanos en caso de que el Estado no pueda o no quiera cumplir esta funcin. De esta manera, se reconoce formalmente que la soberana ya no es un derecho inquebrantable en el nuevo escenario internacional, si no se cumple con el deber de la proteccin de los seres humanos. Sin embargo, esta intencin tan loable en pro de la humanidad, presenta algunas dificultades, como por ejemplo quin decide que un Estado no est cumpliendo con la labor de proteger a sus ciudadanos y por ende la comunidad internacional debe intervenir? Uno de los casos ms polmicos en la actualidad es el de los pases del norte de frica en los que se han producido cambios polticos significativos en lo que va de ao 2011, en alguno de ellos con la intervencin armada de la Organizacin del Tratado del Atlntico Norte (OTAN). En casos como el de Libia y Siria, la opinin pblica internacional ha hablado de deslegitimacin de los regmenes polticos y represin hacia su propio pueblo; por otro lado se contraataca alegando intervencin internacional para azuzar la rebelin interna. As, se genera una puja entre medios masivos de difusin por imponer su mensaje ante la opinin pblica. Finalmente, tomamos la definicin de Seguridad Humana propuesta por el Instituto de Estudios sobre Conflictos y Accin Humanitaria que, sin nimos de agotar la discusin sobre este nuevo enfoque de seguridad, define de manera amplia su objetivo primordial. La Seguridad Humana puede entenderse como:
[...] Un enfoque que busca la satisfaccin de seguridad fundamental para cualquier ser humano dentro de una sociedad determinada, cuyo objetivo es alcanzar una situacin en que cada actor individual no amenace la existencia bsica de ningn otro y, en consecuencia, tampoco sienta su existencia
21 22 23
INTEGRAR: LA RELACIN SIMBITICA ENTRE LIBERTAD Y SEGURIDAD

Retomando las palabras de Valle enunciadas ms arriba, donde seala que la Seguridad Humana busca [...] la proteccin contra alteraciones sbitas y violentas en el modo de vida [...] , ciertamente, la violacin del derecho a la libertad de conciencia y de pensamiento, provoca una alteracin violenta del modo de vida de las personas, porque condiciona la forma en que nos formamos opiniones, en cmo vemos al otro, en qu asumimos como amenazas y en cmo pensamos que deben ser atacadas. Las ideas (o ms bien sugestiones) generan acciones. Y hoy da, gran parte de las revitalizadas matrices de Seguridad Nacional e internacional, se basan en la demonizacin del otro y en las visiones maniqueas del mundo. En ese sentido, la libertad de conciencia y de pensamiento se relaciona con la Seguridad Humana a travs de la libertad frente al miedo. Y es que no se puede alcanzar una seguridad basada en la priorizacin de la lucha contra las amenazas hacia los seres humanos, si estos no gozan de libertad de conciencia y de pensamiento, porque sera muy difcil que los individuos se percaten de, primero, que gran parte de sus opiniones, necesidades y miedos le son generados artificialmente y, segundo, que gran parte de las verdaderas amenazas que lo afectan sencillamente son desplazadas y ocultadas. Sin embargo, tampoco es posible alcanzar la libertad de conciencia y de pensamiento, si la prioridad de la seguridad de los Estados y la seguridad internacional no se centra en la superacin de las verdaderas amenazas que afectan al individuo. Y una de esas amenazas, es la manipulacin de su conciencia y pensamiento. La violacin de estos derechos, explicaran gran parte de las incomprensiones e incremento de la violencia actual a nivel mundial. Segn Gracia Hernndez:
[...] La violencia estructural, la violencia simblica, por usar la terminologa popularizada por Galtung, ayudan a entender la violencia directa, poltica y criminal, a comprender sus causas ltimas, necesarias y suficientes [...] .25
JUAN PABLO FERNNDEZ. Op. Cit. 107 JESUS NEZ. Op. Cit. p. 13.
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Ante esta situacin, la Seguridad Humana resalta como propuesta para la

JESUS NEZ. Op. Cit. p. 24. RAFAEL GRACIA HERNNDEZ, Op. Cit. p. 38.
Establecida por el gobierno de Canad en 2000 y admitida por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 2005
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superacin de los peligros reales que amenazan a los individuos. Y quiz, uno de los ms grandes, es aquel que nubla nuestra capacidad de informacin, entendimiento, comprensin de manera invisible. Amartya Sen, es uno de los exponentes ms destacados de la propuesta de Seguridad Humana como un concepto flexible y enfocado en las personas. Seala Sen que el desarrollo es un proceso de expansin de las libertades reales de que disfrutan los individuos26. Sin embargo, a pesar de que seala algunos elementos que privan la libertad de los individuos (y por ende su desarrollo pleno), pasa por alto el tema central que hemos discutido en este ensayo: la violacin del Derecho Humano a la libertad de pensamiento y conciencia. Slo la reivindicacin de este derecho permitir el desarrollo humano, no slo visto a partir del ndice de las Naciones Unidas, sino tambin como desarrollo interior de las personas para la convivencia con sus semejantes. Cuando me refiero al desarrollo interno de la persona, no me refiero a algo metafsico, mstico o religioso. Simplemente me refiero al despliegue en pleno de las capacidades de la persona mediante un mayor estado de conciencia sobre s misma, sobre los dems y sobre el contexto que le rodea. Este es el primer paso para iniciar un verdadero camino hacia la comprensin universal y la intensificacin de las capacidades para la regulacin pacfica de los conflictos. Y a la inversa: as como la paz es una capacidad que tenemos los seres humanos para regular los conflictos por las vas adecuadas, el desarrollo interno es una capacidad que tenemos las personas para aumentar el nivel de conciencia respecto a nosotros mismos, a los dems y al entorno. De velar porque todos podamos desplegar esta capacidad, la Seguridad Humana aparece como una propuesta que permitira garantizar si as se lo propone el derecho a la libertad de pensamiento y conciencia, primer paso para activar el desarrollo humano y la paz. De esta manera se desarrollan las personas, no los pases o las cosas. Tal como seala Valle, la Seguridad Humana apunta hacia la concrecin de los Derechos Humanos en todas sus generaciones y modalidades. Este cambio de perspectiva en la priorizacin de las verdaderas necesidades y amenazas que afectan a los seres humanos en su cotidianidad, tales como el hambre, la falta de acceso a servicios pblicos, la violencia directa, el desempleo, la falta de oportunidades, etc, recibira un impulso determinante con una accin ms responsable por parte de los medios masivos de difusin.
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AMARTYA SEN (2000): Introduccin: El desarrollo como libertad, en Desarrollo y libertad. Barcelona: Planeta. p. 19.
En primer lugar, informando de manera oportuna, veraz y responsable en vez de transmitir mensajes tendenciosos; comunicando en vez de generar desencuentro; educando en vez de fomentar la ignorancia; liberando en vez de oprimir y generar miedo. En segundo lugar, advirtiendo acerca de los efectos adormecedores del monitor televisivo, de las tcnicas de sugestin de la publicidad, sus consecuencias para la predisposicin del cerebro a recibir mensajes publicitarios y propagandsticos. La televisin es el principal instrumento de socializacin de la sociedad actual, sin embargo no es el nico. El cambio por parte de quienes gestionan los canales y espacios es crucial. En ese sentido, el cambio en las lites polticas, sociales, econmicas y financieras es tambin medular, puesto que suelen ser ellas las que controlan los medios de difusin masivos. Por su parte, la propuesta de la Seguridad Humana no representa en s misma una frmula mgica. Sin embargo, es un planteamiento centrado en el inters de la persona, de su desarrollo y no en los intereses abstractos de un Estado o lite poltica financiera, cuyo aseguramiento puede generar ms bien dao hacia las personas. La Seguridad Humana es una propuesta de arranque abierta, multicultural e interdisciplinar. Su interrelacin con la libertad de pensamiento y de conciencia es bidireccional. Ambas pueden promover el fortalecimiento de la otra. El planteamiento de la Seguridad Humana, en aras de la promocin de los Derechos Humanos, promover la ampliacin de la libertad de pensamiento y de conciencia mediante la atencin de necesidades reales de las personas y la prevencin de sus amenazas directas. Por su parte, una mayor libertad de pensamiento y conciencia incidir en el aumento de la comprensin por parte de las personas acerca de la importancia que el Estado y las fuerzas sociales, polticas y econmicas velen por las necesidades reales de los individuos y los protejan de las amenazas reales que diariamente daan o generan ms violencia a sus vidas. No obstante, cmo hacer que las personas concienticen la gravedad del problema de no estar en el momento presente y pensar por s mismos? Slo la propia determinacin a no dejarnos influenciar y secuestrar nuestra libertad de pensamiento y conciencia nos puede mantener relativamente al margen de dicha vorgine. Depende de nuestra actitud y de nuestro inters por indagar y averiguar ms sobre dichos temas. Esperemos que as sea realmente y que no, por estar adormecidos, nos pasemos por alto esta violacin de la cual somos vctimas da a da.
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CONCLUSIONES
Nos estamos enfrentando quiz a uno de los ms grandes desafos del ser humano en la contemporaneidad, tanto para los Estudios de Paz y Conflictos como para los Derechos Humanos: identificar y esclarecer los mecanismos de violacin del derecho a la libertad de pensamiento y de consciencia. Esta tarea representa un reto significativo para los estudiosos y defensores de los Derechos Humanos y de la paz, los cuales deben incidir en los medios de comunicacin, y los representantes polticos y sociales de los pases y de las organizaciones internacionales para replantear el tema de la violacin de estos Derechos Humanos desde una nueva perspectiva, como amenaza real para la libertad, comprensin y convivencia de los seres humanos. Slo en la medida en que el ser humano sea la prioridad de los Estados, por encima de las nuevas concepciones que plantea el paradigma de la Seguridad Nacional, ser posible superar los mecanismos violentos que coartan la libertad de pensamiento y de accin. Ante ello, la Seguridad Humana se plantea como una nueva va, una posibilidad real de que los Derechos Humanos comiencen a ser la prioridad de la agenda internacional y no los intereses de los Estados. Entre ellos, la libertad de conciencia y de pensamiento es un derecho impostergable. A pesar de que todava priman las concepciones clsicas y renovadas de Seguridad Nacional, la propuesta de la Seguridad Humana va calando progresivamente. Su proceso es lento y de maduracin, porque no viene de la imposicin sino de la reflexin y la interpelacin. En ese sentido, es una propuesta no violenta porque no diferencia entre medios y fines. Si bien es cierto que la propuesta de Seguridad Humana est an por ser consensuada, pienso que esto en s mismo representa una fortaleza. La idea no es imponer un concepto una definicin que contribuya con dinmicas que delimiten que es lo bueno y lo malo, limitar y delimitar. Sin embargo, una propuesta tiene la flexibilidad de abarcar mucho y no limitarse a nada. La propuesta de Seguridad Humana est bastante clara. No es necesario definirla y encasillarla. Lo que se necesita es la voluntad poltica para llegar a los pueblos y persuadir a las lites de poder acerca de los peligros que incluso para ellos mismos implican propuestas de seguridad con enfoque violentolgico. La propuesta de Seguridad Humana es ms compleja pero ms difana, ms amplia y ms cercana a las amenazas y necesidades de un ser humano comn. Es la seguridad basada en la concrecin de los Derechos Humanos. No
obstante, no hay que olvidar que tambin ha sido planteada desde Occidente y por expertos. La propuesta de Seguridad Humana debe ser cuidada en cuanto a que, no por plantear una alternativa a la concepcin clsica de Seguridad Nacional, sea secuestrada por intereses transnacionales y globalizadores que buscan penetrar los pases con sus enormes mercados y con nuevas necesidades. Los efectos de esto seran devastadores porque los seres humanos, creyendo ser ms libres, simplemente seran vctimas de formas de opresin ms sofisticadas y sutiles. Son las personas y los colectivos los que se deben empoderarse cognitivamente con este planteamiento. Sin embargo, la manipulacin puede (y de hecho lo ha venido haciendo) entorpecer e incluso alejarnos de la posibilidad comprender y exigir que los seres humanos seamos la prioridad; que los Derechos Humanos sean la prioridad; que la conciencia sea la prioridad. En ese sentido, una relacin simbitica entre el planteamiento de la Seguridad Humana y la libertad de pensamiento y de conciencia generara una integracin que permitira el fortalecimiento de ambas ideas. Este es un campo en el que los Estudios para la Paz, los Conflictos y el Desarrollo deberan ahondar su escrutinio. La concrecin de la Seguridad Humana como propuesta dialgica de seguridad, puede darnos la posibilidad de priorizar la superacin de las amenazas de los seres humanos de a pie, una de las cuales es la recuperacin, tanto de la libertad a pensar sin sugestin como de la conciencia. Por otra parte, slo la reivindicacin de este derecho, de esta libertad, nos puede permitir llegar a comprender profundamente que el ser humano debe ser la prioridad de todos nuestros esfuerzos de seguridad. Esto impulsara la paz y el desarrollo, porque potenciara la reflexin y no la sugestin, la interpelacin y no la mentira impuesta, la comprensin y no el miedo. Al asumir esto, todos seremos prioridad porque todos somos hermanos.
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FUENTES
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Mediador poltico. Mster Internacional y cursante del Doctorado en Estudios de Paz, Conflictos y Desarrollo (Universitat Jaume I de Castell Espaa). Licenciado en Ciencias Polticas y Administrativas (Universidad Central de Venezuela). Mster en Historia de Venezuela (Universidad Catlica Andrs Bello - Venezuela). Sus lneas de investigacin son Historia de la Paz y de los Conflictos y Procesos de Mediacin. Ha publicado artculos en revistas y libros conjuntos, tanto nacionales como internacionales.
Francisco Alfaro-Pareja aristotelespacial@yahoo.es
Educar para la Paz desde una sociedad sin Paz Condiciones para construirla
Juan Romero Morones
Resumen Educar para la Paz desde una sociedad sin Paz, es una propuesta fundamentada en cuatro condiciones. La primera, se refiere a la situacin de bienestar de los seres humanos, condicin violentada por la pobreza y miseria en el mundo, por lo que mientras existan en la sociedad ser imposible establecer la Paz. Ante la prctica del vivir bien, se propone el Buen vivir, fundamentado en la igualdad de todos los seres, humanos y/o no, buscando la vida favorable para todos. La segunda condicin para establecer la Paz, es el respeto y preocupacin por vivir los Derechos humanos en todos los mbitos. La tercera condicin es fomentar y conducir (educar) a la sociedad en la vida democrtica, que es como decir, por la va poltica se puede conseguir la Paz. La cuarta condicin es el desarme, que las armas y el poder de las balas no sean quienes rijan los destinos de los pueblos, como hasta el momento sucede. Slo en la medida en que todos estemos involucrados en un proceso educativo para vivir estas cuatro condiciones, ser posible el acercamiento a vivir en Paz. Palabras clave: Paz, Desarrollo humano, Derechos humanos Democracia y Desarme. Abstract Educating for peace from a society without peace is a proposal based in four conditions. The first condition relates to the human beings welfare situation, condition violated by poverty and misery in the world, so long these conditions
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Juan Romero Morones Educar para la Paz desde una sociedad sin Paz
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exist it will be impossible to establish peace. Beyond the practice of living well, it has been proposed a well living, based on beings equality, no matter if they are human or not, all this in order to find a prosperous life for everyone. The second condition to establish peace refers to respect and concern for living human rights in all areas. The third condition is to promote and ead (educating) society into a democratic life, it means that by via policy, peace can be achieved. The fourth condition is the disarmament, this means that guns and bullets dont govern the peoples fate as has happened so far. Only in the extent that everybody gets involved in an educational process to live these four conditions it will be possible a living peace approach. Key words: peace, human development, human rights, democracy and disarmament.
Introduccin
La situacin actual del mundo es una realidad violenta, injusta, desigual e inequitativa. Es una escalada y espiral de violencia, que parece no tener solucin ni salida. Los organismos internacionales como la ONU y sus diferentes organizaciones especializadas en mbitos de la vida social, como la UNESCO o el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), dan cuenta de esa situacin. Basta con asomarse a cualquier medio escrito o electrnico para cerciorarse de esa realidad (La Jornada, 05 de mayo de 2012). Mxico, no escapa a ese ambiente, en los ltimos aos la violencia permea la vida social que parecera que es la que lleva la agenda nacional (Redaccin, La Jornada, 05 de mayo de 2012). Hoy ms que nunca se necesitan en Mxico nuevas polticas pblicas, nuevas formas de gobierno y de gobernar, nuevas formas de ser y hacer universidades, se necesitan nuevas maneras de relacin entre los seres humanos, maneras distintas de educar. Procesos educativos para formar nuevos seres humanos, nuevos ciudadanos, preocupados de lo que sucede a su alrededor y comprometidos con su polis, se necesitan padres y madres de familia que hagan de sus hogares santuarios educativos y constructores de formas ms humanas de relacin. Se escucha interesante, y tal vez fcil, afirmar que se necesita un mundo
posibilidad de que los seres humanos realicen plenamente sus posibilidades y gocen del derecho a una supervivencia digna y sostenible (UNESCO, 1994, en
distinto del que hoy se tiene, pero la cuestin es pensar e imaginar cmo lograrlo. No existen frmulas, ni varitas mgicas que lo consigan de la noche a la maana. Si la sociedad actual es el fruto de aos y aos de historia, de vida, relaciones sociales y comunitarias, es lgico pensar que transformar las actuales condiciones no se lograr rpido, pero es urgente retomar lo ya iniciado en movimientos como el de Gandhi, Luther King, La madre Teresa de Calcuta, Monseor Romero y actualmente, en Mxico, el de Javier Sicilia; nos toca ahora a todos, desde todos los mbitos, trabajar a favor de la Paz, especialmente desde el educativo. El cmo transformar la realidad es una tarea urgente, la siguiente es una propuesta de cmo empezar a disear, al menos, un esbozo de programa para iniciar la transformacin social a partir de procesos educativos. Y la clave es empezar a educar para la paz. Por qu y cmo se est convencido de que Educar para la Paz, es la clave para iniciar cambios en la comunidad a la que se pertenece, en la sociedad donde se habita y en el pas donde se ha nacido? La Paz es la sntesis de los derechos humanos, todos tenemos el derecho de vivir en Paz. Entendida no slo como ausencia de guerra, sino como una forma de pensar, de ser y de actuar en armona consigo, con los otros, con la sociedad y con el medio ambiente. La UNESCO la define como la presencia de la justicia social y la armona, la
Pascual, 2000:3) La Paz es el mximo anhelo de los pueblos de todos los tiempos y espacios. Es la gran ausente, pero la ms codiciada de las pocas. Es por la que se han hecho cientos de tratados, pero es tambin la que se olvida y margina con facilidad. Hoy da se hacen esfuerzos diversos por sealar y hacer conciencia de su importancia. Se escriben tratados, artculos, se proponen encuentros, se disean cursos de maestra y doctorado, se lleva a las escuelas a partir de la currcula, se utiliza todo lo que se encuentra a la mano para construirla, y sin embargo, sigue estando tan relegada y vulnerable como el ms fino de los cristales.
Condiciones para establecer la Paz

La Paz implica cuatro condiciones para lograr reconocer y afirmar que ya se
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vive en ella. Requiere vivir en Desarrollo humano permanente, respetando los Derechos humanos, en una autntica democracia y en un proceso de desarme mundial, nacional y local (Tuvilla, 2004). A partir de estas cuatro condiciones se desarrolla el presente escrito, son el esquema fundamental de la propuesta, con la conviccin de que slo a partir de su construccin se tendrn elementos vlidos para hablar de una autntica Paz. Desarrollo humano como Buen vivir La primera condicin para hablar de Paz es el Desarrollo humano, y es claro que no se puede afirmar que hay Paz en el pas mientras exista miseria y marginacin entre los pueblos. No se puede hablar de Paz cuando se encuentran comunidades en condiciones como la de Batopilas, Chihuahua, que en una comparacin internacional se ubica con un indicador de desarrollo ms bajo que la del pas con menos desarrollo en el mundo, que es Nger (PNUD, 2010). Si se habla de desarrollo humano como condicin para que haya Paz, lo primero es definir y entender qu es el desarrollo humano. En el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), organismo encargado de estar monitoreando las condiciones de nivel de vida de los diversos pases y regiones del mundo, se afirma que el Desarrollo humano: busca enfatizar que la erradicacin de la pobreza y la marginacin de la pobreza constituye un proceso orientado fundamentalmente a ampliar las libertades humanas (PNUD, 2010: 14). Es interesante esa delimitacin del desarrollo como un proceso de eliminacin de los obstculos que impidan la capacidad y posibilidad de que las personas puedan elegir entre formas de vida distintas. Por lo tanto, se debe de entender como las condiciones en las que los seres humanos tienen lo necesario para construirse como personas viviendo en una sociedad sin carencias de ningn tipo. Es tener y vivir en condiciones salubres, alimenticias, educativas, es tener un trabajo digno con un salario adecuado para las necesidades de la familia. Es desarrollar las condiciones de bienestar, del Buen vivir de los individuos, de las familias, de las comunidades y de las sociedades. Es cuestionarse a nivel global, nacional, estatal y local qu se est haciendo cuando miles de millones de personas viven en el mundo en condiciones infrahumanas (Ros, 2009). Cuando en el Estado mexicano ms del 50% de la poblacin vive en condiciones de pobreza (CONEVAL, 2010). Sin Desarrollo humano no existe
Paz, es la conclusin lgica de lo anterior. Lograr el desarrollo humano, requiere, como lo expresa Tuvilla, un aumento de las opciones de todas las personas y la creacin de las condiciones necesarias para lograr la igualdad, de modo que todos puedan alcanzar su pleno potencial (Tuvilla, 2004:37). Cmo hacer para crear las condiciones necesarias para impulsar y desarrollar su pleno potencial? Cmo educar en la Paz desde una sociedad sin paz? Esas y otras preguntas se pueden formular para iniciar el proceso formativo de educar para la Paz a la sociedad y comunidad en donde se vive. Cmo pensar y desarrollar mejores condiciones de bienestar para los seres humanos, especialmente para los que no han podido o no se les ha permitido cubrir sus necesidades bsicas. Ser portadores de buenas noticias para todos los hombres y mujeres carentes de lo bsico para vivir, para todos los marginados de la tierra, de Mxico, del Estado de Sinaloa y para los habitantes del municipio del Fuerte. La primera cuestin propuesta para iniciar un proceso de Paz, es saber dnde y cmo se vive, reflexionando las posibles causas de la situacin de exclusin y marginacin de miles de ciudadanos de Mxico y de Sinaloa. Desenmascarar y denunciar: la vida de miseria, de explotacin, de desigualdad, de injusticia a la que estn sometidos muchos hombres y mujeres. No es obra de la casualidad, no es provocada, ni querida por ellos. Al respecto afirma Mariano Aguirre lo siguiente:
La pobreza no es un problema individual, ni familiar, ni est relacionada con peculiaridades culturales de determinados pases. Es una consecuencia de estructuras y procesos econmicos, de formas de distribucin de ingreso, de mayor o menor cantidad de servicios que ofrece el Estado, de la cantidad de empleo que se crea, de la relacin de la poblacin y el medio ambiente, y del grado de estabilidad y paz o inestabilidad y conflicto armado que existe (Aguirre, 1995 en Tuvilla, 2004).
Fundamental es reconocer y aceptar esa gran verdad para empezar a construir a partir de la imaginacin, del trabajo y de la solidaridad social y comunitaria un proceso de educacin para el Desarrollo humano. La propuesta en este trabajo es el paradigma del Buen vivir, como alternativa al vivir mejor, definido a partir de los ingresos personales, el consumo y las satisfacciones ofrecidas por la tecnologa moderna. Frente a la modernidad, con su fe ciega en el progreso, el Buen vivir (Suma Qamaa en aymara y Sumak Kawsay en quechua) ofrece vivir de manera
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diferente, abiertos a todo el mundo y a todas las personas, en busca de una sociedad ms fraternal, igualitaria y justa (Iriarte, 2012:41). Lo que se puede conseguir cuando la lgica es distinta a la vivida en la sociedad actual y en la mayora de las comunidades del pas y del Estado de Sinaloa. Cuando ni siquiera tienen la posibilidad de elegir el trabajo, qu estudiar o dnde ir a revisar su estado de salud, mucho menos cmo vivir. Se vive como se puede y no como se quiere. La utopa del Buen vivir se basa en una concepcin csmica de la realidad. Esta concepcin incluye a toda la sociedad humana y a toda forma de vida que hay en la tierra. No deben existir desigualdades en derechos, ni entre vida de la naturaleza y vida humana, ni entre varn y mujer, ni entre indgenas y no indgenas, ni entre grupos sociales, ni entre extensiones de territorio debe haber condiciones favorables de vida para todos(Bremer,2012:104). Adems de ser un principio fundamental en esta propuesta, ha de ser la enseanza bsica para toda la sociedad a partir de la cual se inicia un proceso educativo para empezar a tener Desarrollo humano integral e incluyente. A partir de esta visin de mundo y de Desarrollo humano, fundado en el Buen vivir, es como se puede construir y manifestar la presencia de la Paz. Es esta forma de vida la propuesta para impulsar y buscar mejores condiciones de vida para los seres humanos. Educar en el Buen vivir, es una de las formas como se puede garantizar el futuro de las personas ms pobres, ya que se insiste en el ser y no en el tener. Es una propuesta de vivencia y convivencia que no se asienta ni en el desarrollo, ni en la nocin de crecimiento, sino en nociones diferentes como la convivialidad, el respeto a la naturaleza, la solidaridad, la reciprocidad, la complementariedad (Dvalos, 2012: 168). En donde nociones como acumulacin, explotacin y ganancia quedan fuera, es abandonar las actuales formas de producir basadas en la explotacin no slo del ser humano, sino de la naturaleza. Esta primera condicin para alcanzar la Paz se cierra con las siguientes palabras: como seres humanos debemos de estar comprometidos con el bienestar de los pueblos de la Tierra, a quienes la Declaracin del Milenio de Naciones Unidas, ha prometido revitalizar la cooperacin internacional, mediante el esfuerzo y el trabajo, para alcanzar Los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM), que se traducen en la esperanza de abolir la miseria y lograr un mundo ms justo y seguro para todos (Sotomayor, 2010: 32)
Derechos humanos La segunda condicin para vivir en un mundo de Paz, es respetar los Derechos humanos; en el mundo existen cientos o miles de declaraciones a favor de los derechos humanos. Existen para proteger los derechos de los nios, de los discapacitados, de las mujeres, contra la discriminacin de cualquier tipo, a favor de los derechos sociales, polticos, econmicos y culturales, etc. Incluso existe una oficina especializada en la ONU (Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos) encargada de tutelar, declarar y definirse mundialmente en torno a los derechos humanos. (OACDH, 2007) An y con el esfuerzo de muchas personas y organizaciones en el mundo y en el pas, la violacin a los derechos bsicos est a la orden del da. Mientras no sean una realidad en el mundo, la paz no ser posible. Y se habla de derechos bsicos, el primero de los cuales es el derecho a la vida. Mientras no est garantizada la vida de todos los seres humanos y, una vida digna, la paz estar ausente en las sociedades y comunidades de esta nacin y del mundo entero. Los Derechos humanos se violentan de varias formas en el mundo. Se violan en las situaciones de miseria, de injusticia, de desigualdad. Estn ausentes prcticamente en todos los mbitos sociales, cuando no se paga lo justo a los trabajadores, cuando el salario no garantiza cubrir las necesidades bsicas de la familia. Se violentan en el mbito poltico, cuando los profesionales de la poltica slo piensan en el poder, en ir escalando puestos para tener ms posibilidad de dominio y de enriquecimiento. Se violentan en la aplicacin de la justicia, cuando sta se aplica o no a partir del poder, del dinero y de las influencias que se tiene y no a partir del respeto de las leyes. Y se puede nombrar el mbito educativo, de servicios pblicos, etc. Y en todos ellos se encontrarn violaciones a los derechos del ser humano. Pero qu son entonces los Derechos humanos? De acuerdo a la Declaracin universal de la ONU, son el conjunto de libertades y prerrogativas de carcter civil, poltico, econmico, social y cultural que se reconocen a todo ser humano en lo individual y lo colectivo, sin importar raza, nacionalidad, religin o doctrina poltica (Declaracin Universal de DH, 1948), es decir, el ser humano est primero, antes de toda obra y produccin social y cultural. Y afirma los mbitos de libertad y respeto donde se deben de reconocer. Deben, porque en la prctica se violentan y atentan sin ningn pudor en aras de los intereses particulares o de grupo. Ante la falta de respeto por los Derechos humanos, la pregunta es Qu
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hacer para que las personas exijan su cumplimiento? Cmo educar en Derechos Humanos a la sociedad? La respuesta no es nica, pero parece obvio que en primer lugar se conozcan y respeten, exigiendo que se vivan y practiquen los derechos de las personas. Se inicia el proceso educativo con la conviccin de que todos somos sujetos de derechos y obligaciones; Esta es una de las condiciones indispensables para establecer la Paz. Sin embargo, aunque ya existen instituciones que tienen como principal tarea educar en los Derechos humanos, an se est lejos de proceder de acuerdo a ellos, de ah su intencin y cometido: La Unesco tiene como pilar fundamental construir la paz en la mente de los hombres mediante la educacin, la cultura, las ciencias naturales y sociales y la comunicacin. En este sentido, slo a partir de que se cumplan todos los derechos humanos fundamentales podr existir una paz duradera (UNESCO, 2010) La lucha por los Derechos humanos es larga. En la poca moderna se inicia con el triunfo de la Revolucin francesa, en 1789. Desde entonces se ha dedicado mucho tiempo y esfuerzo para hacerlos posibles, sin escatimar incluso el derramamiento de sangre de hombres y mujeres insignes que lucharon por defender los Derechos de todos, especialmente de los pobres, marginados y sin voz. Hombres y mujeres como Gandhi, Luther King, Madre Teresa de Calcuta, Digna Ochoa, Monseor Romero, Csar Chvez, Rigoberta Mench, Javier Sicilia y otros muchos, han dignificado la lucha por los derechos de los indgenas, los derechos civiles de la raza negra, de las mujeres, de los pobres, de los campesinos, de las vctimas de la violencia e injusticia y de todos los marginados. En ellos se encarna la valenta y la vala de todo ser humano, que inquieren para defender la dignidad humana a costa de lo que sea, a costa de su propia vida; son muchos luchadores sociales los que han ofrendado su vida por la defensa de los derechos, porque es finalmente la defensa de lo humano, su dignidad, lo que se defiende. La educacin social de los Derechos humanos es una tarea importante, no puede pasar por una sola persona o un grupo de personas, sino por las instituciones ya establecidas en la sociedad, pasa por la familia, la escuela bsica, media superior y superior, las iglesias, los organismos orientados y dedicados a su defensa y promocin, como son los centros de Derechos Humanos que no dependen del Estado. Es con ellos y desde ellos que se puede empezar a educar a las personas. La primera y ms importante actividad educadora en estas instituciones es la prctica real de los Derechos de las personas. Vivir en
una cultura de respeto por las normas y reglamentos establecidos y juzgados desde el bien comn. Otra institucin central en la educacin de los Derechos humanos es el Estado, si no se le tiene confianza a quien se le ha confiado la vida pblica, entonces se encuentra la vida de las personas, de las comunidades y de la sociedad en una farsa y en un peligro constante. Se le confa la vida pblica y lo menos que se le puede exigir es el cumplimiento de su deber. Y el deber central del Estado es establecer una sociedad fundada en un rgimen de Derecho, con la intencin de vivir en un ambiente justo y equitativo en donde se privilegie el bien comn. El Buen vivir. Esa es una enseanza fundamental para todos los ciudadanos, sin la cual es imposible establecer el mnimo respeto por los Derechos de los ciudadanos. Educar en la Paz, es educar en los Derechos humanos, ya que la bsqueda de la paz, de una parte, y el desarrollo y respeto, de la otra, son ntimamente interdependientes la relacin es tan estrecha que hace unos pocos das expres que la cultura de los Derechos humanos y cultura de Paz, son una misma cosa (Madrazo, 1996: 371-372). Democracia y sociedad La Democracia es la tercera condicin para establecer la Paz, entendida como el respeto irrestricto de los pueblos a elegir libremente a sus gobernantes y tener la posibilidad de ser elegible, as como exigirles a ser servidores del pueblo, con capacidad de nombrarlos, pero tambin de removerlos cuando no cumplen con las funciones para las que fueron elegidos. La democracia, por tanto, requiere en primer lugar de la libertad para elegir, pero tambin elegir sin manipulacin y con claridad para elegir con la mayor de las certezas de que es lo mejor que se est haciendo y no fruto de una maniobra teledirigida. En el pas es tiempo de campaas, se observa y escucha el bombardeo de anuncios de los diferentes partidos ofertando propuestas y candidatos. Es un proceso muy importante para los prximos aos de Mxico. Es trascendental el ejercicio de votar, por las consecuencias que trae consigo. Pero se puede llamar democracia a lo que se tiene enfrente? A la venta de imagen, a la verborrea declarativa de los candidatos para vender su palabra, porque es lo que hasta el momento se escucha y se ve. Qu hacer para educar a la ciudadana en democracia? Que es como decir Qu hacer para que, por la va
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poltica, se d la oportunidad de construir la Paz? Lo primero es definir y clarificar el concepto de Democracia. En sus races etimolgicas, significa el poder o gobierno del pueblo. A lo largo de la historia de Mxico no se ha vivido en una autntica democracia, se hace alusin a fraudes electorales, compra de votos, manipulacin y abuso de autoridad, corporativismo, etc. Es cierto que han existido intentos de querer vivir atendiendo la voluntad del pueblo, pero muy aislados, incluso la revolucin mexicana se gest bajo el lema: Sufragio efectivo, no reeleccin, sin embargo en la prctica del ltimo siglo es difcil encontrar un respeto autntico e institucional por la democracia. Tal vez el signo ms importante de democratizacin fue la ciudadanizacin de los rganos electorales, con la creacin del Instituto Federal electoral (IFE), que desafortunadamente en las ltimas elecciones, incluso en la presente, ha cado bajo sospecha de parcialidad. Llevando a un sector del pas al descontento, la aversin y desacreditacin de este organismo descentralizado del Estado. Educar en la democracia pasa en primer lugar por explicar y entender el rgimen poltico de este pas, sus alcances y limitaciones, as como el proceso vivido a lo largo de su historia o por lo menos en la ltima centuria, a partir de la Revolucin Mexicana, por ser el acontecimiento que ha marcado la historia moderna de Mxico. La educacin en la vida democrtica pasa por el ejercicio cotidiano de las diferentes instancias en la vida de los ciudadanos, y es penoso reconocer que la vida social y comunitaria opera ms a partir de ejercicios autoritarios que democrticos. Baste con revisar cada una de las instituciones, desde las educativas, hasta las gubernamentales para reconocer la lejana de la vida democrtica. Las personas elegidas a partir del voto de la ciudadana, una vez que se han hecho merecedores de la confianza de los electores, darles el reconocimiento de mayora y tomado el puesto, se convierten en dspotas, en patrones de los ciudadanos, en lugar de asumirse y vivir la vida de servicio, utilizan su poder y posicin para enriquecerse y acomodar a familiares, amigos y conocidos en puestos para servirse y no para servir. Es lo escuchado en casos como Baja California, Coahuila, El Estado de Mxico y otros que no son tan publicitados. Por eso, educar en la democracia es educar en el sentido del voto, en el sentido de la participacin activa de la ciudadana, en la participacin comunitaria para exigir los derechos derivados de vivir en un rgimen democrtico. Es exigir a los funcionarios elegidos a cumplir con sus obligaciones derivadas de la eleccin
del pueblo mediante un proceso electoral. Sin democracia, no se vive en Paz, cuando en su lugar est la demagogia, es difcil vivir en condiciones de bienestar, en el que se privilegie el bien comn y se opere una sociedad en donde la cultura del derecho sea la que impere, por el contrario se vive en el privilegio de los pocos con el malestar de los muchos. La Paz si no es de todos, no es paz. El Desarme y la violencia La cuarta condicin para establecer la Paz es el desarme. El uso de armas en el mundo y la importancia que los pases dan al ejrcito es escandaloso; existen tantas armas en la mayora de las naciones y se gasta tanto dinero en ellas, que ese dinero sera suficiente, sin duda alguna, para acabar con la miseria y con el hambre en los pases ms pobres del orbe. De acuerdo al Instituto para la Investigacin de la Paz de Estocolmo (SIPRI), en 2011 se gastaron 1.738 000 millones de dlares en armas (Rizzi, 2012), lo que equivale a 4761 millones de dlares diarios gastados en armas. Tan slo los Estados Unidos de Norteamrica, gastaron 711,000, China 143,000 y Rusia 71.9,000 millones de dlares. En Amrica Latina, el pas que ms gast en armas fue Brasil, con 35.4, 000 millones. Mxico gasta alrededor del 0.5 del PIB, lo que equivale a 64 mil 348 millones de pesos (Gonzlez, Amador, 2011). En la actualidad, en el pas son las armas, el plomo, la violencia, las que deciden y condicionan la vida de las comunidades y de los seres humanos. Se escucha en la radio, se lee en la prensa y se ve en la televisin, el deseo de establecer un pas sin violencia y sin delincuencia, pero con la violencia del Estado, lo que a su vez engendra violencia, muerte y desolacin para miles de personas en el pas. Esa prctica y visin lleva a que analistas nacionales e internacionales cuestionen y duden que sea la estrategia adecuada, incluso la Corte Internacional de la Haya ha iniciado un proceso de investigacin de la violencia en Mxico (Herrera, 2012). Cuando impera la violencia, las personas tienen poco valor, tal y como se ha demostrado en los ltimos tiempos, en el pas la violencia es la mandona, casi 6 aos de combatirla con el poder del fuego y con las instancias ms preparadas del Estado, lo conseguido es una sociedad con miedo y con muy pocas garantas individuales. Los ciudadanos en el pas han pasado a ser desechables en expresin de los asesinos que mataron a 18 personas en
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Jalisco en los primeros das de mayo (Ramrez, 2012). El desarme es una condicin indispensable, no se puede combatir a la violencia slo con violencia. Eliminar la violencia y, por tanto, establecer la paz, pasa por crear mejores condiciones de vida para los ciudadanos. Construir la paz significa evitar o destruir todas las expresiones de violencia, la injusticia, el desencuentro, la miseria, la explotacin, la incomunicacin, la sumisin, las violencias de todo tipo y la desigualdad (Sandoval, Forero, 2012). Es privilegiar el Buen vivir, sobre el vivir bien. Es privilegiar a todos y a todo el ser humano y no slo la acumulacin de bienes materiales y condiciones de comodidad. Sin el desarme mundial, nacional y local es imposible la Paz. No se puede buscar establecer escenarios de Paz, violentando la Paz. Slo a partir de educar en la no-violencia al estilo de los grandes luchadores de la historia, especialmente de Gandhi, se estar en condiciones de vivir en Paz (Gonzlez, 1985).
Conclusiones
Educar en la Paz, desde una sociedad sin Paz, es un gran reto. En este escrito slo se insinan algunas formas, pero es claro que cada una de las condiciones para establecer la Paz necesitan de un estudio profundo y amplio, para estar en mejores condiciones de elaborar una propuesta que responda a las actuales condiciones del pas y, especialmente, a las condiciones del Estado de Sinaloa. Buen vivir es el signo ms elocuente de la vida de Paz en la sociedad, las personas, organizaciones e instituciones de toda ndole tienen el derecho de una vida diferente a estar solamente acumulando. Es necesario plantear que la Paz es fruto del esfuerzo de los ciudadanos con posibilidad de elegir vivir de una forma o de otra y no impuesta por las condiciones sociales y econmicas del sistema. Se vive como se puede y no se vive como se quiere. Educar en la Paz, es por tanto, educar en la solidaridad humana para lograr un desarrollo en todos los que viven en condiciones inhumanas, es tener la sensibilidad y obligacin de voltear todos a ver y cambiar la situacin de las personas que viven en la miseria, en la violencia, sin esperanza, no porque ellos as lo quieran o lo hayan provocado, sino porque en esa condicin los han colocado los hacedores de riqueza, que por construirla, construyen tambin pobreza. Establecer la Paz pasa por el respeto de los Derechos Humanos violados
y violentados en las actuales condiciones de lucha contra la delincuencia organizada. Toda persona es susceptible de padecer condiciones adversas a su dignidad. El desarme mundial, nacional y estatal es condicin para el respeto de los Derechos humanos. Pero es claro que tambin es importante sealar el enorme negocio que representa la industria de las armas, es una de las empresas legalizadas que ms beneficios econmicos trae al sistema basado en la economa de mercado. Se crean armas cada vez ms sofisticadas, ofertndolas por igual al crimen organizado y al Estado, se combaten con las mismas armas, tienen el mismo origen, no hay pudor ni intencin de detener el trnsito y fabricacin de armas. Por eso los organismos internacionales, encargados de procurar la Paz, como la ONU, no cumplirn con su tarea, mientras no denuncien y obliguen a los pases productores de armas a disminuir su produccin. Educar para la Paz desde una sociedad sin Paz, representa esfuerzo y solidaridad de todas las instituciones educativas, de organizaciones civiles y ciudadanos comprometidos por crear un mundo mejor. Por compartir condiciones de bienestar, en el que ninguna persona carezca de lo fundamental para vivir con dignidad, pero que tampoco haya personas acumuladoras de riqueza, ni poder sobre los dems, que se viva en la filosofa del Buen vivir. Slo a partir del espritu del buen vivir, se podr garantizar el respeto de los Derechos Humanos, porque implica no violentar, ni daar al otro, porque lo otro es parte del buen vivir,que no haya diferencia, ni distancia, ni ms privilegio de ninguna ndole para nadie. Los derechos se violentan al considerarse en condiciones de superioridad de uno(s) sobre el otro(s), sea a causa de la riqueza, del saber o del poder. Por eso la declaracin universal de los Derechos Humanos habla de prerrogativas y libertades civiles, econmicas, sociales, polticas y culturales, sin que medie ningn privilegio para ninguna persona. Se otorga la prerrogativa porque est en condiciones de derecho y no porque sea persona con influencias o con relaciones de poder. La Paz, como realidad holstica, sintetizadora del buen vivir, del respeto a los Derechos Humanos, de una vida democrtica y de un proceso de desarme, requiere que la convivencia y coordinacin sea a partir del Pueblo con poder, es decir, de la democracia ejercida en y fundamentada a partir del bien comn y con una opcin de servir y privilegiar a los pobres de este mundo. La Paz se alcanzar slo en la medida que la sociedad, sus estructuras e
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instancias que la dinamizan sean promotoras del Buen vivir, sobre el vivir bien; que todos nos entendamos y seamos iguales y, por tanto, no se falte al respeto, ni se viole los derechos de los dems; que la democracia sea la prctica cotidiana de las decisiones de los ciudadanos y organizaciones y que sea posible vivir sin el sonido de las armas letales que matan al ser humano y lo desvan de su destino final: vivir en armona social y en la felicidad individual.
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TRANSITANDO DE UN PARADIGMA DE VIOLENCIA AL PARADIGMA DE LA EDUCACIN PARA LA PAZ
Edith Gmez
Juan Romero Morones Juanro04@hotmail.com Licenciado en Filosofa y M.C. en Educacin por la Universidad del Valle de Atemajac. Actualmente pertenece al Sistema Sinaloense de Investigadores y Tecnlogos. Ha participado en trabajos de diagnstico Social para la prevencin de los delitos y de las delincuencias en los municipios de S. Alvarado y Guasave, Sinaloa. Docente-Investigador en la Universidad Autnoma Indgena de Mxico.
Resumen En este trabajo se plantea el contexto nacional y local de la violencia generada por el narcotrfico, as como los modelos de seguridad pblica aplicados en Palermo, Italia y Medelln, Colombia, contextos que en su momento tenan todas las caractersticas de violencia que hoy Mxico padece, pero que a partir de las implementaciones de dichos modelos, ambas ciudades se transformaron radicalmente. Palabras clave: Paradigma, Violencia, Educacin, Paz. Abstract In this work well show the national context and the local violence created by the war against the drug trafficking, well as the models of public security applied in Palermo, Italy and Medellin, Colombia; context that in their moment have all the characteristics of violence as Mexico used to have, but at the time that those cities use these models, both of theme changed radically. Key Words: Paradigm, Violence, Education, Peace.
El paradigma de la violencia
Mxico ha sufrido el impacto negativo del paradigma de la violencia, al combatir la violencia con ms violencia, orquestada desde el propio Estado para
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Edith Gmez Transitando de un paradigma de violencia al paradigma de la educacin para la paz.
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inhibir los delitos relacionados con la delincuencia organizada (narcotrfico principalmente), son de dominio comn los efectos dantescos que en menor o mayor medida hemos presenciado o sufrido los mexicanos en algn momento de estos casi seis aos de implementado dicho paradigma. Es evidente que ese modelo ha quedado completamente obsoleto; la violencia se ha recrudecido, se ha multiplicado a escalas insospechadas, ha generado temor en el ciudadano comn, en aquel que cumple las leyes, aquel que trabaja honestamente, ha permeado incluso en el pensar y actuar de los nios, quienes han cambiado los juegos tradicionales de policas y ladrones al de sicarios buenos contra sicarios malos olvidndose por completo de la figura que representa la legalidad, el orden y el respeto: La polica. Ahora al ciudadano le resulta comn la violencia, los actos ilegales de la delincuencia organizada y la fuerza pblica, ya no se sabe de quin o de qu protegerse, evidencia de ello encontramos a diario en los diversos medios de comunicacin local, estatal y nacional, infinidad de vctimas inocentes que han quedado en medio de batallas campales entre bandas rivales o entre la delincuencia organizada y la fuerza pblica, y/o que ha padecido las estrategias fuera de todo marco legal, tales como: retenes, cateos, revisiones corporales, entre otros. Los resultados del combate al crimen organizado han aumentado los actos de violencia, lejos de disminuir la violencia y los actos ilegales stos se multiplican como la mitolgica Hidra (mitologa griega, monstruo de numerosas cabezas que al crtale una cabeza, le salan dos) y se vuelven cada da ms violentos, atentando la seguridad de todos los ciudadanos; para ilustrar lo dicho, slo hace falta recordar que el Estado de Sinaloa ha estado sometido a enfrentamientos entre bandas contrarias de la delincuencia organizada y/o en enfrentamientos directos contra la fuerza pblica. Como ejemplo, citaremos algunos hechos ocurridos recientemente donde militares y sicarios se enfrentaron a balazos por varias calles de la Ciudad de Guasave, generando pnico en la poblacin que presenci el enfrentamiento1. De este encuentro no hubo resultados positivos para las instituciones responsables de la seguridad pblica ya que no lograron detener a ninguno de los agresores, pero, desafortunadamente, perdieron la vida tres militares. Posterior al enfrentamiento armado, se desat una serie de acontecimientos que revelaron la nula coordinacin entre las corporaciones policiales y militares para combatir a la delincuencia organizada, ya que el comandante de la Tercera
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Regin Militar acus a la Polica Municipal de omisin del ejercicio de su deber al no prestar auxilio a los militares, tal fue el caso que se atrevi a rebasar los lmites de sus funciones e hizo un regao pblico al presidente Municipal de Guasave2, no conforme con ello se llevaron en calidad de presentados (para investigarlos y deslindar responsabilidades) a la Cd. de Culiacn a 32 elementos de la polica Municipal, entre ellos a su Director3. Hechos como stos abundan por todo el Estado, a inicios del mes de mayo del 2012 se presentaron nuevamente una serie de enfrentamientos entre delincuentes y el ejrcito, en esta ocasin en Estacin Bamoa, Guasave, dejando como saldo 12 muertos tras dos horas y media de balacera4. Otro caso similar se present en la sierra de Choix dejando como saldo 20 personas muertas5; el recuento parece interminable. En el contexto nacional, la comisin de delitos (de 2006 a 2010) registr un aumento en el pas de un 16 % pasando de 1.5 a 1.8 millones en promedio, durante este periodo los delitos del fuero comn representaron entre un 92% y un 93% del total de delitos cometidos en el pas. En estos cinco aos, los delitos del fuero comn aumentaron un 16% y los del fuero federal un 20.6%. (Ver tabla 1)
Tabla 1: Delitos denunciados en el pas 2006-2011 Total de delitos denunciados en el pas 2006-20111
CONCEPTO Fuero Comn Fuero Federal TOTAL DE DELITOS 2006 2007 2008 2009 2010 2011 1,471,101 1,587.030 1,627,371 1,665,791 1,705,882 1,278,598 109,629 137,289 136,091 130,946 132,227 100,592
1,580,730 1,724,319 1,763,462 1,796,737 1,838,109 1,379,190
Fuente: Pgina oficial Mxico Unido contra la delincuencia

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http://www.riodoce.com.mx/content/view/12417/40/ [en lnea] consultado el 30 de enero de 2012.
http://www.debate.com.mx/eldebate/Articulos/ArticuloGeneral.asp?IdArt=11744872&IdCat=6112 [en lnea] consultado el 30 de enero de 2012.

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http://www.debate.com.mx/eldebate/Articulos/ArticuloPrimera.asp?IdArt=12028546&IdCat=6087 [En lnea] Consultado el 14 de mayo de 2012.
http://www.noroeste.com.mx/publicaciones.php?id=752570 / [en lnea] consultado el 30 de enero de 2012
5 http://www.debate.com.mx/eldebate/Articulos/ArticuloGeneral.asp?IdArt=12026540&IdCat=6112 [En lnea] Consultado el 14 de mayo de 2012.
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Por otro lado, la Novena Encuesta Nacional sobre Percepcin de Inseguridad Ciudadana en Mxico, realizada por Consulta Mitofsky (2011), revel que el porcentaje de los delitos de robo, lesiones dolosas, homicidio doloso, secuestro y extorcin, considerados como delitos de alto impacto, aumentaron considerablemente en el periodo 2006-2011; Dicho aumento fue de cinco puntos porcentuales, quedando de la siguiente manera: en 2006 se registr un ndice de 46.6%, para el 2010 el ndice creci hasta el 51.3%, y para octubre del 2011 el registro fue de 52.3%. Estos porcentajes traducidos en nmeros, nos dan las siguientes cifras: 736,685 en el ao 2006; 942,833 en el ao 2010 y de 720,727 en cifras reportadas al 20 de octubre de 2011. (Ver tabla 2)
Tabla 2: ndice de delitos de alto impacto 2006-2001

Delitos de Alto Impacto 2006-201162 CONCEPTO Robo Lesiones Dolosas Homicidio Doloso Secuestro Extorsin Total de los delitos de alto impacto Porcentaje de los delitos de alto impacto respecto al total de los delitos TOTAL DE DELITOS 2006 545,251 175,738 11,806 733 3,157 2007 610,730 189,383 10,253 438 3,123 2008 656,877 186,585 13,193 907 4,875 2009 680,566 183,421 16,117 1,162 6,332 2010 738,138 176,451 20,585 1,284 6,375 20114 567,113 122,216 26,965 1,016 3,417
736,685
813,927
862,437
887,598
942,833
720,727
46.6%
47.2%
48.9%
49.4%
51.3%
52.3%
1,580,730 1,724,319 1,763,462 1,796,737 1,838,109 1,379,190
Fuente: Novena Encuesta Nacional sobre Percepcin de Inseguridad Ciudadana en Mxico
Las cifras antes sealadas son la manifestacin contundente del incremento de la violencia en todas sus formas a lo largo y ancho de todo el pas; es incuestionable que todos los Estados de la repblica han sido seriamente afectados e impactados con la guerra declarada al crimen organizado. Es evidente que Mxico enfrenta una creciente violencia por la lucha que mantienen los crteles de la droga entre s y por la ofensiva que el Gobierno federal mantiene desde diciembre de 2006; el 6 de octubre del ao en curso el Peridico Reforma public un artculo donde revela que la cifra de asesinatos relacionadas con la lucha del narcotrfico alcanz los 10,022 durante los primeros ocho meses del 2011; adems seala que los estados ms afectados los encabezan Chihuahua y Nuevo Len, con 1 567 y 1 418 asesinatos respectivamente, seguidos por Guerrero (1 348) y Sinaloa (1 080) (Univisin Noticias, 2011). Como se observa en el prrafo anterior, Sinaloa se encuentra entre los Estados ms afectados por la violencia, noticia que se corrobora en los datos estadsticos de la pgina oficial de la Procuradura General de Justicia del Estado de Sinaloa, sealando que al 30 de noviembre del 2011 se tiene un registro de 1 767 homicidios dolosos y maneja una tendencia a la alza desde el 2005 al 2011, siendo hasta el momento el 2010 el ao con mayor nmero de homicidios dolosos (2 251). Por otro lado, se encuentran los datos estadsticos de la Presidencia de la Repblica, en donde da a conocer la Base de datos de fallecimientos ocurridos por presunta rivalidad delincuencial en el periodo diciembre 2006 a diciembre 2010, reporta que en el estado de Sinaloa en dicho periodo se registraron 4117 ejecuciones, clasificadas de tal manera por la extrema violencia con la que fueron asesinados, seala que se presume que la vctima, victimario o ambos pertenecan a una organizacin delincuencial. En este mismo rubro, los municipios con mayor ndice de ejecuciones fueron: Culiacn (1809); Mazatln (450); Navolato (370); Ahome (252); Guasave (207). Hacemos la precisin de que slo se contaron los fallecidos del mes de diciembre del 2006 hasta diciembre de 2010, sin poder precisar las muertes ocurridas en el ao 2011. (Presidencia de la Repblica, 2011). Aunado a lo anterior, la Procuradura General de Justicia del Estado de Sinaloa revela que los delitos de alto impacto se han incrementado considerablemente desde el ao 2005 (1 262), siendo hasta el momento el ao 2010 el punto ms lgido con 3 177, el ao 2011 cerr con 3001 delitos y al 25 de marzo del 2012 el registro es de 179 delitos de alto impacto en Sinaloa. (Procuradura General
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de Justicia del Estado de Sinaloa, 2012). Es lamentable ver como, efectivamente, el paradigma de la violencia gener mucha ms violencia de la que se pudo haber pensado en un inicio. Es evidente que en esta guerra todos han perdido; el ciudadano ha perdido la paz de transitar libremente por las calles por temor a un enfrentamiento armado entre el ejrcito y bandas criminales o entre bandas contrarias, disputndose el territorio; muchas madres han perdido a sus hijos en muertes violentas carentes de razn; los nios han perdido la tranquilidad que les daba jugar en espacios abiertos; los empresarios han perdido la seguridad por temor a los asaltos, secuestros y extorciones; los gobiernos (federal y estatal) han perdido la simpata y la confianza de los ciudadanos ante la creciente ola de violencia. A lo largo de este escrito se ha relatado la realidad social de Sinaloa, como un entorno que ha afectado gravemente la cultura de la legalidad, empezando por la incapacidad institucional de contener la violencia generada principalmente por el crimen organizado, hasta la tolerancia de la sociedad que encontr en ste una actividad econmica que momentneamente ofreci una posibilidad de mejorar las condiciones econmicas a la poblacin joven y desempleada o subocupada que tiende a buscar medios de subsistencia a base de actividades ilcitas y/o delictivas; para comprobar esta afirmacin basta echar un vistazo a los fenmenos sociales ocurridos durante los aos de 1976, 1982, y 1995; aos de grandes crisis econmicas que registraron un incremento en los ndices de delitos a nivel nacional. Evidentemente, la falta de oportunidades es un factor determinante que debilita a los grupos sociales, situacin ante la cual se da el contagio social, que genera violencias ante las necesidades cotidianas a las que se enfrentan las familias que no tienen acceso a una alimentacin sana, vivienda digna, servicios mdicos, educacin, vestido y un sano esparcimiento. Todas estas carencias generan conflictos al interior de las familias; violencias productos del estrs, de la incapacidad de llevar a sus hogares lo indispensable para vivir, dichas violencias rebasan los lmites de los hogares y se manifiestan en conductas antisociales ante una marcada desigualdad, es decir, se da una ruptura de las normas sociales (anoma), es pues, el fracaso del gobierno al no generar las condiciones de igualdad de oportunidades, que desactive la incursin de sus ciudadanos en actos ilcitos como medio para subsistir. La magnitud de los delitos de alto impacto ha afectado el nimo de los ciudadanos, quienes reconocen la necesidad de vivir en un Estado de pleno Derecho, en donde puedan tener oportunidades para desarrollarse como
individuos en beneficio de ellos mismos, de sus familias y de la sociedad; por ello se debe romper la desigualdad social, favorecer y dignificar a los sectores ms humildes, llevar el desarrollo hasta ellos, construir espacios pblicos, escuelas, bibliotecas, parques; dignificar a los sectores ms desfavorecidos porque son quienes ms necesitan de oportunidades de desarrollo integral, para desactivar con ello la seduccin que representa la delincuencia organizada como medio de subsistencia.
Casos: Palermo, Italia y Medelln, Colombia

Se puede combatir la violencia con actos de paz? La respuesta a esta pregunta la vemos contundente y categrica en dos ciudades que fueron golpeadas por el flagelo del narcotrfico y la violencia: Palermo, Italia y Medelln, Colombia. S, s se puede combatir a la violencia con actos inteligentes que restituyan la paz, como lo hicieron en su momento en las ciudades de Palermo y Medelln. Recordemos que ambas ciudades llegaron a ser las ms violentas, las ms corruptas debido al narcotrfico. La ciudad de Palermo lleg a registrar entre 150 a 300 crmenes al ao6, todos vinculados con la mafia, durante la dcada de los ochentas; por otro lado la ciudad de Medelln alcanz un ndice de 381 homicidios por cada 100,000 habitantes en el ao de 19917. En ambas ciudades los niveles de corrupcin e impunidad eran altos. Es a partir de la implementacin de nuevos modelos que estas dos ciudades logran salir del fango denso del fenmeno de violencia y corrupcin que trae consigo el narcotrfico; en el caso particular de Palermo, implementaron lo que llamaron: Modelo Siciliano: El carro Siciliano, es descrito por Leoluca Orlando como un carro que tiene dos ruedas; una es la legalidad-, que tiene a su cargo la ley, la justicia, la fiscalizacin. En tanto que la otra es la cultura-, que se edifica en la escuela, en la iglesia, en los medios de informacin, en la sociedad civil (Leoluca, 2003a: 152) En dicho carro: ambas ruedas deben avanzar a la misma velocidad, porque si la rueda de la legalidad va ms rpido que la de la cultura, el carro no avanza, en todo caso
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Cifra que descendi significativamente a 8 muertes al ao despus de la implementacin del Modelo Siciliano (Leoluca, 2003). El ndice de homicidios descendi a 26 por cada 100.000 habitantes
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gira sobre su propio eje. Es decir, insistir slo en la ley -en la polica- condena al carro a no avanzar, a girar sobre s mismo. Entonces los ciudadanos pensarn que estaban mejor antes (Leoluca, 2003b: 11) Como dijo una vez Paolo Borsellino, el valiente magistrado y viejo amigo mo que muri en aras de este nuevo Palermo, -la solucin al problema de la Mafia es hacer que el Estado funcione-. En parte, esto se refiere a la justicia, al estado de derecho. Tambin se trata de satisfacer las necesidades humanas en el mbito cvico, desde la necesidad de empleo que no est manchado por la colusin con alguna conspiracin delictiva, hasta la necesidad de vivir en democracia en medio de una cultura de libertad (Leoluca, 2003a:15); Es decir, implementar la cultura de la legalidad al mismo tiempo que el Estado combate las causas reales del narcotrfico, -la desigualdad social- a travs de oportunidades reales de crecimiento y desarrollo para todos. Por otro lado est el modelo colombiano impulsado por el ex alcalde de Medelln, Colombia, Sergio Fajardo, quien en conferencia en el Tecnolgico de Monterrey llam a dicho modelo: Del miedo a la Esperanza. El modelo que Sergio Fajardo aplic, en esencia es similar al Carro Siciliano ya que de forma paralela atiende los efectos, y las causas del narcotrfico, es decir, implement toda una estrategia para aplicar la ley a quien la violente, atendi de forma inmediata el fenmeno de la violencia con la fuerza del Estado y al mismo tiempo bombarde con oportunidades las zonas ms marginadas, las ms pobres y olvidadas histricamente. Esta transformacin se dio a partir de cuatro principios: Transformar la poltica; Construir confianza a travs de transparencia en el manejo de los recursos; Construir ciudadana con la construccin de espacios pblicos de encuentro, teniendo como premisa lo ms bello para los ms humildes y calidad en la educacin que empieza por la dignificacin de los espacios para darle paso a una transformacin social profunda. La poltica de oportunidades la fundament en: Educacin pblica de calidad, cultura, proyectos urbanos integrales, espacios para el conocimiento tales como: escuelas dignas, parques acuticos, parques-biblioteca equipados con lo mejor, dignificando espacios para que incidan en un cambio de conducta y se desarrolle el sentido de pertenencia (cuidar lo suyo). En cada uno de estos espacios instalaron Centros de Desarrollo Empresarial Zonal (CEDEZOS) para impulsar la creatividad empresarial de los ciudadanos, otorgando microcrditos para el desarrollo de la cultura emprendedora. Con todas las acciones estratgicas descritas anteriormente es como
Medelln, Colombia, vivi la transformacin del miedo a la esperanza basado en un paradigma de paz, cuyo combate fue contra la desigualdad social. Sin privatizar lo pblico porque pertenece a todos. Desinhibir las violencias a travs de una poltica pblica de oportunidades: dignificacin y/o creacin de espacios pblicos de encuentro Desafortunadamente la desigualdad social y falta de oportunidades es un factor determinante que ha debilitado a los grupos sociales, situacin ante la cual se da el contagio social, que genera violencias, es decir, se da una ruptura de las normas sociales (anoma), es por ello que el gobierno de los tres niveles debe atender como prioridad esta condicin con el objetivo de desmotivar/ desactivar la incursin de los ciudadanos en actos ilcitos. Por lo antes dicho es importante analizar los contextos donde el narcotrfico se ha enraizado; en la mayora de estos lugares el narcotrfico es visto como un mecanismo de solucin a los problemas econmicos de una porcin de la poblacin, por ello hay que desactivar este mecanismo llevando oportunidades de desarrollo a las zonas ms vulnerables, tal como ya lo hizo Sergio Fajardo en Medelln, Colombia. El modelo que plantea Sergio Fajardo ya fue probado y dio resultados positivos, Medelln era una ciudad que tena ms o menos las mismas condiciones que ahora tiene Mxico y especialmente Sinaloa, mi estado. Es posible, claro, con voluntad, transformar el clima de violencia que hoy sufrimos, es posible ir del miedo a la esperanza, combatiendo la pobreza, creando infraestructura educativa y cultural-turstica digna que detone las economas locales y a la par impulsar con mayor fuerza los programas de emprendimiento que Mxico ya tiene. Es importante tambin vencer al miedo a travs de la construccin y/o reconstruccin de espacios pblicos de encuentro ciudadano, para que el ciudadano sea quien se apropie de las calles y no los delincuentes. Somos ms los que vivimos en el marco de la legalidad, por lo tanto, las polticas pblicas deben de estar enfocadas en las mayoras, en atender las necesidades de la poblacin que presenta una marcada desigualdad social.
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Educacin formal para la democratizacin de los derechos humanos en Mxico Tal como sucede en otros estados, en Sinaloa se presentan vacos en relacin a una cultura de legalidad con arraigo, hay desconocimiento de los derechos humanos a pesar de los esfuerzos de la Comisin Nacional de Derechos Humanos (CNDH) y las Comisiones Estatales; prueba de ello son los resultados de la Consulta Mitofsky, realizada para la Comisin Estatal de Derechos Humanos Sinaloa (CEDH), en donde revela que slo el 49% de la poblacin consultada manifest conocer a la CNDH como una organizacin encargada de la defensa de los derechos Humanos. Cuando en la Consulta se les pregunt por el medio de comunicacin por cual haban escuchado algo relacionado con los derechos humanos, el 98% (de la poblacin que dijo conocer a la CNDH) respondi que la televisin, y el 60% respondi que tambin en la radio. Esta consulta debe poner en alerta no slo a la CEDH, tambin a quienes desean contribuir a la formacin y educacin ciudadana, ya que estos datos revelan un porcentaje bajo, en conocimiento de las instancias que protegen los derechos y la lejana de los medios por el cual se enteraron de su existencia. (CEDH Sinaloa, 2011) Debido al desconocimiento que la ciudadana tiene de las leyes, sumado al bajo nivel cultural y econmico los mismos ciudadanos han contribuido a generar la corrupcin y/o han permitido la violacin de sus derechos humanos. Por lo antes dicho, se hace necesario democratizar los derechos humanos a travs de la educacin formal, es decir, implementar un curso sobre derechos humanos y sus garantas (las instancias responsables de protegerlos) en todas las instituciones educativas pblicas y privadas para asegurar que cada ciudadano tenga un conocimiento pleno de sus derechos y de sus obligaciones. Es bsico para cualquier pas construir una cultura cvica, ya que en torno a sta se encuentra la participacin activa y consciente de la poblacin y por ende el establecimiento y/o la demanda de un estado de derecho pleno. Inteligencia policial (investigacin cientfica) Vivir en un estado de derecho pleno, es vivir en paz, es respetar las leyes tanto de gobernantes como gobernados, es justicia, es mantener la gobernabilidad ya que para eso fue creado el Estado, para dar orden y certeza jurdica a todos
sus ciudadanos, se debe de empezar a educar a los funcionarios para replicar dicha accin hacia la sociedad, e implantar la cultura de la legalidad, el orden en todos sus aspectos, y sobre todo brindar seguridad pblica a sus ciudadanos y con ello iniciar la dinmica implementada en otros contextos mucho ms adversos que el de Sinaloa, como lo fueron en su momento Palermo, Italia y Medelln, Colombia, que a partir,de la cultura de la legalidad lograron emerger del fango denso de la violencia, la corrupcin y el narcotrfico. Recordemos que en ambos modelos se atendan las causas y los efectos de la violencia generada por el narcotrfico; pues bien, la parte de los efectos corresponde a la polica, pero a una polica capacitada en inteligencia policial, que atienda el fenmeno del narcotrfico pero con verdadera investigacin cientfica, que brinde resultados contundentes sin necesidad de violentar los derechos de los ciudadanos que viven en el marco de la legalidad. Es importante tambin regresar al enfoque de readaptacin, o como lo llam Sergio Fajardo: Reinsercin, es decir, atender de forma integral a la parte enferma de la sociedad (delincuentes) con atencin psicolgica, social, formacin y desarrollo de capacidades, para brindar un panorama de oportunidades desde la legalidad y en medida de lo posible ste no vuelva a delinquir.
A los grandes problemas sociales que Mxico sufre hoy da, se les debe de atender a travs del estudio de las realidades locales para poder entender las causas que estn generando tantas violencias; una vez detectadas y entendidas stas, implementar acciones concretas y contundentes para inhibir las violencias sociales. Hoy por hoy sabemos que la desigualdad social es la principal causa que genera violencias, porque no retomar los modelos que ya han sido probados en otros contextos y no slo pasar a la historia nacional, tambin a la internacional como un pas que logr reducir al mnimo las muertes relacionadas con el narcotrfico y regres la seguridad a sus ciudadanos. Pasar a la historia como un pueblo que se transform bombardeando las zonas ms marginadas con infraestructura educativa, cultural, de recreacin y de oportunidades para el desarrollo integral de los individuos. Es posible transformar nuestra realidad
La humanidad no puede liberarse de la violencia ms que por medio de la no violencia. (Mahatma Gandhi).
Conclusiones
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Bibliografa
Consulta Mitofsky, Comisin Estatal de Derechos Humanos Sinaloa [en lnea]. Mxico. Disponible en: http://www.cedhsinaloa.org.mx/institucional/ informes/2011/mitofsky_3.pdf [Consultado el da 17 de diciembre de 2011] ndice Nacional de Corrupcin y Buen Gobierno. Transparencia Mexicana [En lnea]. Mxico. Disponible en: http://www.transparenciamexicana.org.mx/ documentos/INCBG/2010/1_InformeejecutivoINCBG2010%209mayo2011.pdf [Consultado el 18 de marzo de 2012] Pgina Oficial: Mxico Unido Contra la Delincuencia; Novena encuesta nacional sobre percepcin de inseguridad ciudadana. [En lnea]. Mxico, disponible en: http://www.mucd.org.mx/novenaencuestapercepcionciudadana1.pdf [Consultado el da 17 de diciembre de 2011] Leoluca, Orlando. (2003a). Hacia una Cultura de la Legalidad. La experiencia Siciliana. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catlica del Per. Lima, Per. Leoluca, Orlando. (2003b). El Renacimiento de Sicilia Una experiencia de xito hacia la legalidad. Disponible en: http://biblioteca.itam.mx/ estudios/60-89/69/LeolucaOrlandoElrenacimientodeSicilia.pdf [Consultado el 20 de mayo de 2012]. (Footnotes) 1 Datos capturados hasta octubre de 2011. 2 Datos capturados hasta octubre de 2011.
Hacia un paradigma pacfico: la paz mundo, la paz compleja y la paz neutra.

Francisco Jimnez-Bautista Zoraida Rueda-Penagos
Resumen Este artculo que presentamos se inscribe en un horizonte amplio que presenta los cambios introducidos por el pensamiento complejo y su impacto en el quehacer de las ciencias a partir de mediados del siglo XX, actualizado y completado por el paradigma pacfico. Desde ese cambio histrico presentamos las categoras paz mundo, paz compleja y paz neutra como herramientas de anlisis contemporneo que revoluciona el campo de la Investigacin para la paz y los Estudios para la paz, refundando esquemas de accin y reflexin para transformar la realidad. Palabras clave: Complejidad, Paradigma pacifico, paz compleja, paz neutra y paz mundo. Abstract This article presented here is part of a broad horizon that contains the changes introduced by the complex thinking and its impact on the work of science since the mid-twentieth century, updated and completed by the peaceful paradigm. Since that historic change it presents the categories peace world, complex peace and neutral peace as a contemporary analysis tools that revolution the field of Peace research and peace studies, refounding schemes of action and reflection to transform reality. Key words: Complexity, Pacific Paradigm, complex peace, neutral peace and
Edgova_1 @hotmail.com Maestra: Seguridad Pblica y Participacin Social; Licenciatura: Trabajo Social en rea Educativa; Colaboradora en: Diagnostico social, econmico y cultural sobre la prevencin de la violencia y la delincuencia en los municipios de Salvador Alvarado, Guasave y El Fuerte. Sinaloa con el capitulo: Cultura de la legalidad; Instructora en la Academia Regional de Seguridad Pbica del Noroeste con el tema: Derechos Humanos.
Edith Gmez Valenzuela
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Francisco Jimnez-Bautista y Zoraida Rueda-Penagos Hacia un paradigma pacfico: la paz mundo, la paz compleja y la paz neutra
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world peace.
Superior y de la Investigacin para el Cambio Social y el Desarrollo, o en Gestin de las transformaciones sociales (UNESCO 2002-2003).
INTRODUCCIN. DEFINICIN DE PARADIGMA

Con los cambios viene sufrido hoy el mundo, pueden las personas y la sociedad en la segunda dcada del tercer milenio seguir pensando y actuando igual que hace cien o ms aos? Y en el campo de la produccin del conocimiento cientfico y tecnolgico, se pueden hoy sustentar las investigaciones con postulados que no han tenido en cuenta los avances cientficos de las ltimas dcadas? Como la respuesta a estos interrogantes es obvia, las dejamos como referencia en este artculo cuyo objetivo es revisar la necesidad de actualizar a los tiempos los paradigmas del programa que nos ocupa dentro de la Investigacin para la paz y los Estudios para la paz. Partimos entonces de que tanto las ciencias naturales, como las sociales, estn reajustando su epistemologa a los ltimos hallazgos que, quirase o no, han permeado el enfoque, la forma de percibir los objetos, las nociones, los sujetos y sus relaciones. En unas cuantas dcadas pasamos de las ciencias de verdades exactas y nicas, a la relativa y, a la que reconoce el caos, la incertidumbre y la complejidad. Adems, a la que pone en cuestin la alianza estratgica de la tecno-ciencia como modo de legitimar un tipo de racionalidad y unos discursos que se trasponen a la sociedad de forma hegemnica. Que en palabras de Immanuel Wallerstein:
[] si consideramos la incertidumbre como la piedra angular para construir nuestros sistemas de saber, quizs podamos construir concepciones de la realidad que, aunque sean por naturaleza aproximativas y nunca deterministas, seran herramientas heursticas tiles para analizar las alternativas histricas que nos ofrece el presente en el que vivimos (Wallerstein, 2004).
El problema surge cuando esta transformacin epistmica no se ha asumido en el propio mundo de las ciencias sociales y/o dado a conocer lo suficiente. Importante destacar que los llamados nuevos paradigmas refrendan la obligacin cientfica de evitar cualquier totalitarismo, unanimismo y homogenizacin en el mundo social. Pero mientras tanto conviven con viejos esquemas epistemolgicos difciles de sustentar desde las nuevas teoras que, no siendo precisamente una simple tendencia, ni otro modelo, sino el resultado de hallazgos que deberan transforman de una vez por todas las mentalidades. Recordemos que un paradigma no nace en un momento preciso y singular en el tiempo, sino ms bien por la confluencia en un periodo de tiempo de una serie de coincidencias, que lo hacen emerger. A la manera de Thomas Kuhn, el paradigma se entiende como el conjunto de prcticas que definen una disciplina durante un periodo especfico de tiempo. En la Introduccin de su obra La estructura de las revoluciones cientficas (1962), Kuhn se refiere a ste concepto como el conjunto de prcticas que definen una disciplina cientfica en un determinado perodo de tiempo. Ms recientemente, Edgar Morin explica que el paradigma se sita en el ncleo de las teoras y aclara que utiliza este trmino no solo para el saber cientfico, sino para cualquier conocimiento, cualquier pensamiento, cualquier sistema noolgico. Y seala:
Un paradigma contiene, para cualquier discurso que se efecte bajo su imperio, los conceptos fundamentales o las categoras rectoras de su inteligibilidad al mismo tiempo que el tipo de relaciones lgicas de atraccin/ repulsin (conjuncin, disyuncin, implicacin u otras) entre estos conceptos o categoras. De este modo los individuos conocen, piensan y actan en conformidad con paradigmas culturalmente inscritos en ellos. Los sistemas de ideas estn radicalmente organizados en virtud de los paradigmas (Morin, 1992: 218).
Hemos enunciado que hay evidencia cientfica para renovar las maneras de percibir la realidad y que, necesariamente debe determinar estas nuevas formas de pensar, valorar y actuar en la comunidad cientfica que se pueda, a su vez, comunicar a la sociedad. Debemos comenzar por transformar el pensamiento dicotmico para reformar el conocimiento. La propia UNESCO viene desarrollando un trabajo para promover entre los pases miembros esta actualizacin como qued consignado en Las Nuevas Dinmicas de la Educacin
Desde esta perspectiva, los paradigmas articulan imaginarios, representaciones, ideas, palabras, nociones, conceptos, categoras, discursos y formas de organizacin que dominan nuestras mentalidades. Se advierte que los paradigmas actan como ordenamientos mentales que utilizamos para asociar conceptos y comprender, y para excluir aquello que pertenezca a otro enfoque. Para Morin esta definicin de paradigma adems de tener un carcter semntico, es de procedimiento lgico e ideolgico y dirige, orienta, gobierna nuestros racionamientos personales y sociales, inscritos en contextos que lo
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asumen y legitiman (Morin, 1992: 218). As pues, el mundo de la vida cotidiana, al igual que el de los diferentes campos, como el acadmico, est gobernado por sistemas de ideas.
Un sistema de ideas est constituido por una constelacin de conceptos asociados de forma solidaria y cuya disposiciones establece por los vnculos lgicos (o aparentemente tales) en virtud de axiomas, postulados y principios de organizacin subyacentes; un sistema de ideas produce en su campo de competencia enunciados que tienen valor de verdad y, eventualmente, predicciones sobre todos los hechos y eventos que en l deben manifestarse Mediadores entre los espritus humanos y el mundo, los sistemas de ideas adquieren consistencia y realidad objetiva a partir de su organizacin (Morin, 1992: 132).
En la concepcin de paradigma de Thomas Kuhn el autor nos da a entender que un paradigma comporta una manera especial de entender el mundo, as como, de explicarlo y manipularlo; a la vez que proporciona modelos de problemas y soluciones a una comunidad cientfica. Asegura que
Quiz la ciencia no se desarrolla por medio de la acumulacin de descubrimientos e inventos individuales [] Cuanto ms cuidadosamente estudian, por ejemplo, la dinmica aristotlica, la qumica flogstica o la termodinmica calrica, tanto ms seguros se sienten de que esas antiguas visiones corrientes de la naturaleza [] Si esas creencias anticuadas deben denominarse mitos stos se pueden producir por medio de los mismos tipos de mtodos y ser respaldados por los mismos tipos de razones que conducen, en la actualidad, al conocimiento cientfico. Por otra parte, si debemos considerarlos como ciencia, entonces sta habr incluido con-juntos de creencias absolutamente incompatibles con las que tenemos en la actualidad (Kuhn, 2004: 8).
Thomas Khun (2004: 44) opinaba que Debido a que exige la destruccin de paradigmas en gran escala y cambios importantes en los problemas y las tcnicas de la ciencia normal, el surgimiento de nuevas teoras es precedido generalmente por un periodo de inseguridad profesional profunda. Es decir, un perodo en el que lo que se cuestiona precisamente es si la ciencia se halla en la direccin correcta. Hoy se ha puesto de relieve el paradigma de la complejidad, como dira Josep Redorta Una nueva forma de pensar: el conflicto desde el paradigma de la complejidad (Redorta, 2004: 46), y nos indica que el Paradigma de la Complejidad nos sirve para comprender mejor el fenmeno del conflicto y de la intervencin en conflictos. Siguiendo la advertencia de Manuel Castells (1999: 91; cf.: Redorta, 2004: 48): El pensamiento sobre la complejidad debe
considerarse un mtodo para comprender la diversidad, en lugar de una metateora unificada. Igualmente, Karl Popper (1994: 122), seala que el progreso cientfico no consiste slo en la acumulacin o aclaracin de hechos, sino en ideas osadas y revolucionarias que a continuacin se critican y examinan minuciosamente. El mismo Khun (2004: 32-33) a quien nos estamos refiriendo, lo expres con claridad al opinar que Por el contrario, el proceso de aprendizaje de una teora depende del estudio de sus aplicaciones, incluyendo la prctica en la resolucin de problemas, tanto con un lpiz y un papel como con instrumentos en el laboratorio. Es, en cierto sentido, una crisis entre lo que definiremos como pensamiento lineal y pensamiento no lineal, pero como destac el mismo Khun El significado de una crisis es la indicacin que proporcionan de que ha llegado la ocasin de redisear las herramientas (Khun, 2004: 49). Los neocartianos Dilthety, Windelbaud, Rickert, Weber profundizan en la separacin entre sujeto y objeto, viendo al propio hombre a la vez como sujeto y objeto. Por lo tanto, la ciencia se divide en ciencias interpretativas y descriptivas. Con Habermas se consolida la dicotoma. Ahora la ciencia puede ser hermenutica (interpretar para entender) y no hermenutica (entender sin interpretar) (Redorta, 2004: 50-51). Por todo ello, la esencia del paradigma de la complejidad se basa en el pensamiento no lineal: a) Las relaciones causa-efecto son desproporcionadas, b) Indeterminacin en el comportamiento; c) Discontinuidad o continuos cambios de entender en un fenmeno e d) Impredecibilidad. Y por todo ello, todo el conjunto de teoras que podemos adscribir a dicho paradigma pueden ser las siguientes: - Teora de los conjuntos borrosos. - Teora de los fractales. - Teora de las estructuras disipativas (caos). - Teora de la autopoiesis. - Teora de atractores. - Teora de catstrofes. - etc., Como seala Redorta (2004: 52), el nuevo paradigma nos ayuda a pensar desde lo simplificado a lo complejo, de lo cartesiano a lo no cartesiano y, por tanto, de lo racional a lo intuitivo, de lo analtico a lo sinttico, de lo reduccionista a lo holstico y, en resumen, de lo lineal a lo no lineal.
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Igualmente, cualquier propuesta de paradigmas est amenazada sobre todo por las anomalas (Lakatos, 1983; Kuhn, 2004), estos fenmenos no son explicables a travs de ninguna de las teoras construidas en torno a un paradigma. No hay que olvidar que la acumulacin de anomalas hace del paradigma existente un referente insatisfactorio. Pongamos un ejemplo, a todo el conjunto de teoras anteriormente sealadas sucede como al inicio de la modernidad, cuando el sistema de esferas imbricadas en otras esferas utilizadas para prever el movimiento de los planetas, se volvi muy complicado y problemtico, y por ello fue abandonado. Lleg Coprnico coloc el Sol en el centro del sistema solar, para edificar un nuevo paradigma alrededor de esta hiptesis audaz. Una parte de este conocimiento ordinario, lo que suele llamarse sano sentido comn o buen sentido, sera la que confiere una relacin de continuidad entre este conocimiento ordinario y la ciencia; por tanto, al igual que sta, es racional y objetivo, y ambos tipos de conocimiento (el sentido comn y el conocimiento cientfico) son crticos y aspiran a la coherencia, intentan adaptarse a los hechos y no a caer en especulaciones incontroladas. Como seala Bunge:
[] hoy, que vivimos bajo un sistema heliocntrico, todos sabemos que es la Tierra la que gira alrededor del Sol, y no al revs. Sin embargo, si nos situramos dentro de las estrictas reglas de lo que significa saber en sentido cientfico, muy pocos saben que eso es as. Saber cientficamente eso que todos, de manera comn, damos por sabido, exige una alta especializacin, aos de trabajo, dominio de las Matemticas y de una serie de tcnicas al alcance de pocos; ni siquiera cada cientfico parte de cero para recorrer el camino que los viejos cientficos renacentistas siguieron para producir lo que hoy conocemos como revolucin copernicana. Simplemente, aceptamos comnmente que ello es as, mientras que los especialistas parten de ese y otros saberes acumulados para falsar parte o la totalidad de la teora vigente durante un tiempo (Bunge, 1985: 20).
QU ENTENDEMOS POR UN PARADIGMA PACFICO?

Frente a las otras crisis que persisten en la realidad social del mundo, econmicas, polticas y culturales y, que conllevan mucho sufrimiento humano, puede parecer inapropiado y prematuro hablar de un paradigma pacfico en Estudios para la paz, y no digamos en las Ciencias Sociales y Humanas. En nuestra opinin, el alma de un intento de paradigma pacfico, reside en algo ms que en una defensa intelectual de pensar por cabeza propia. En la Historia de Occidente, los movimientos pacifistas se han dirigido hacia las dimensiones ontolgicas, morales, estticas, emocionales, valores, etc., de la humanidad para poner su enfoque en aquello que surge como necesidad de la propia realidad compleja. A veces se han centrado precisamente en aquellas dimensiones que estaban siendo reprimidas por algunos sistemas de pensamiento. En otras ocasiones buscaban la evocacin nostlgica de aquellas dimensiones olvidadas o no expresadas por el mundo de la ciencia (Jimnez, 2011). Sin embargo, hoy en la globalizacin se ha convertido en un tema recurrente dentro de la comunidad cientfica, por tal motivo, no nos debe sorprender la existencia de una variedad de bibliografa sobre este tema y sobre temas relacionados ni las expresiones sobre dicho concepto que suelen aparecer, por ejemplo: aldea global, economa mundo, ciudad global, mundo sin fronteras, tecnocosmos, capitalismo global, moneda global, hegemona global, fin de la geografa, fin de la historia, etc. (Ianni, 1996), que en la crisis del 2008 nos lleva arrastrando varios aos. Nosotros recuperamos tres conceptos que consideramos de una gran utilidad: sistema mundo de Immanuel Wallerstein (2006), sociedad mundo de Edgar Morin (2005) y cultura-mundo de Lipovetski y Serrat (2010) y nosotros aadimos un cuarto que vamos a denominar paz mundo y que iremos desarrollando poco a poco. Sin prisa, bajo la premisa Transformar conflictos para buscar la paz (Jimnez, 2011). La globalizacin, como estrategia homogeneizadora del capitalismo, es un instrumento ideolgico que tiene un lenguaje propio. A saber los materiales de una ideologa son el lenguaje y las manifestaciones prcticas, denominadas discursos (Sodr, 2005). Por todo ello, nuestro smbolo central del pacifismo paz mundo, parte de la premisa y defensa del ser humano. De nuevo, el reto consiste en enfrentarse a nuestros miedos personales y gritar fuerte: debemos
Hoy en un mundo de Ciencias Sociales y Humanas en crisis, La mayor parte de los descubrimientos se producen en espacios no explorados, es decir, en las orillas localizadas ms all de los confines de una disciplina (Dogan y Pahre, 1993: 167). En este contexto, los cientficos que trabajan en distintas disciplinas no formulan las mismas preguntas, aunque estudien los mismos fenmenos. De forma que un objeto de estudio para ser comprendido de forma ms integral, ms sistmica y que responda a la compleja realidad de la que da cuenta, requiere de un enfoque investigativo que evite el aislamiento epistemolgico disciplinar para que no est fragmentado.
trabajar por un mundo de paz. Por qu la paz? porque subyace como dimensin transmutada de estadios
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y situaciones conflictivas de la realidad en que vivimos, constituida por una sociedad dura, agresiva y violenta. Y porque del mismo modo que hemos planteado la necesidad de incorporar los nuevos paradigmas a la investigacin en Ciencias Sociales y Humanas, reconocemos que desde la perspectiva del paradigma de la complejidad, la paz est implicada en la tensin, por lo que se convierte en un estado conflictivo transformado, un hallazgo propio del devenir, paso superior, estado de alerta, consecuencia provocada por varios factores (el azar, la voluntad y la accin). Por qu la paz? porque urge invocarla en estos das, finales del 2011. Venimos de una crisis comenzada en el 2008, la sociedad acaba siendo un conglomerado de individuos a la deriva, sin autoridades moralmente crebles y sin referentes colectivos en los que echar el ancla y evitar el naufragio de la sociedad. La sola palabra crisis nos evoca un nuevo infierno. Es el miedo que se ha convertido en nuestra diaria compaa, el pnico a asumir la responsabilidad individual, el abandono colectivo, todo ello nos obliga a reflexionar sobre esta nueva realidad y a buscar alternativas que compensen la prdida de antiguas referencias en muchas personas; la ausencia de referencias ticas, tradicionales y valores, y el derrumbamiento de pautas culturales capaces de frenar los actos violentos destructivos, etc., son los que se hacen presentes en la actualidad. Este contexto parece esfumarse en algunas referencias ideolgicas de peso o en sistemas de ideas, principios como la humildad, la solidaridad, la cooperacin, etc. Es necesario volver atrs y cambiar las perspectivas, las percepciones y los comportamientos para lo cual es oportuno construir unos escenarios nuevos de paz, desde un nuevo paradigma, digamos pacfico. Por qu saber pacfico? El saber pacfico se ha convertido en uno de los desafos epistemolgicos, ontolgicos, metodolgicos y antropolgicos, adems, nosotros aadimos los axiolgicos y eco-socio-polticos, que emergen de una reflexin sobre la construccin social del mundo actual (Jimnez, 2011). Como seala Enrique Leff, hoy convergen y se precipitan los tiempos histricos abriendo perspectivas de una complejidad, donde se amalgaman lo natural, lo tecnolgico y lo simblico; donde se resignifican tradiciones filosficas e identidades culturales ante la ciberntica, la biotecnologa y la comunicacin electrnica (Leff, 2000). La paz se ha convertido en uno de los grandes megatemas del debate intelectual en este inicio de siglo XXI. Los Estudios para la paz carecen de una adecuada sistematizacin al interior de los mbitos universitarios y por ello, si se quiere, de una elevada tensin entre enfoque ideolgico o pre-cientfico
y como no, un grado relativo de legitimidad cientfica, que podra serle otorgado por su objeto de estudio en institucin disciplinar, interdisciplinar o este tipo de conocimiento como un conjunto relacional de nociones de diversa entidad disciplinar, como por ejemplo, la teora de paz o la teora de conflictos o la teora del desarrollo. Esta opcin no suele resultar verdadera puesto que: a) Las supuestas certezas cientficas son rebatidas por la realidad social (o ms bien, por sus formaciones hegemnicas del poder), como la oposicin entre la teora de mercado (oferta y demanda) y la teora de conflictos; b) La condicin de una calidad de vida bsica para toda la humanidad puede ser temporalmente suspendida sine die en nombre del despliegue terico de otras lgicas (por ejemplo: completar la acumulacin antes que la distribucin o como se expresa hoy en la Unin Europea, pagar la deuda antes que invertir); y c) El avance de las fronteras del saber se ha consumado en torno a una infinita especializacin funcionalmente necesaria para la legitimacin endgena de cada campo cientfico pero crecientemente incapaz de asumir las condiciones complejas de problemticas pacficas. Sin embargo, creemos que la cuestin pacfica, es decir, lo fenomnico y lo problemtico, entendida desde una perspectiva crtica relacional de saberes disciplinares pre-existentes, abarca desde un punto de vista epistemolgico, tres aspectos: a) Los fenmenos pacficos son los hechos de realidad en que se articulan elementos de sociedad y elementos de naturaleza: se trata de una expresin de la cultura histrica, segn la cual la humanidad define niveles de instalaciones ms o menos complejas de grupos sociales en la naturaleza, bsicamente a partir de estrategias de adaptacin/transformacin de dicho soporte. b) Los problemas pacficos son algunos fenmenos en los que la articulacin de elementos sociales y naturales adolece de defectos de racionalidad (cualquiera que sea la definicin que le demos: desde la relativista, culturalista o historicista). Podra decirse, adems, que la entidad epistmica de problema (en la articulacin sociedad/naturaleza) se congenia con entidad social de conflicto (suscitado entre diversos sujetos del colectivo social). c) Los conceptos pacficos son los instrumentos tericos que permiten distinguir los problemas en los fenmenos, o sea, delimitar el campo de lo
transdisciplinar. Qu significa lo pacfico? Podemos admitir la conveniencia de construir
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ambiental como un conjunto de fenmenos derivados en problemas: a esta construccin conceptual puede llamarse Teora o Estudios para la paz (Jimnez, 2009a y 2009b). Sin embargo, el concepto emerge como modo de lectura de ese proceso que transforma lo fenomnico en problemtico. Es decir, los fenmenos y los problemas revisten dos formas complementarias de manifestaciones: el espacio y el tiempo. Algunas de las caractersticas de paradigma pacfico van unidas a los siguientes planteamientos: - Dimensin: Finalidad de los Estudios para la paz. - Cientfica: Objeto/Sujeto/Estrategia metodolgica cientfica. - Epistemolgicos: Paradigma pacfico. - Axiolgica: Racionalidad pacfica. - Ideolgica: Crtica pacfica a la hegemona de la violencia. - Tecnolgica: Proyectos/Agendas pacficas. - Tcnica: Instrumentos de resolucin, gestin y transformacin pacfica. Si las racionalidades histricas precedentes (por ejemplo, la racionalidad productiva de Marx, la racionalidad instrumental de Weber o la historicista/ relativista de Foucault), si estas racionalidades histricas precedentes se construyeron mediante la priorizacin de unos valores o sistema de valores preferentes (la maximizacin del beneficio, por ejemplo), la racionalidad pacfica se constituir por una parte como una forma de correlacin y superacin de tal espectro de valores y por otra parte, como el reconocimiento histricamente contemporneo o postindustrial de la necesidad de anteponer axiolgicamente el control de la relacin entre sociedad y naturaleza en trminos de sustentabilidad a largo plazo: las generaciones futuras. Para la configuracin de un paradigma pacfico, desde un punto de vista epistemolgico reconocemos el concepto de paradigma como lo propuso Khun y propone Morin- en tanto reordenamiento crtico de los saberes constituidos previamente, formulacin de la llamada condicin de ruptura epistemolgica y emergencia legitimada de un nuevo campo cientfico de conocimiento. Por ello, los posibles postulados de un nuevo paradigma, entre ellos, apuntamos a: - Teora para la paz. - Teora de conflictos. - Estudios para la paz.
- Antropologa para la paz. - Cultura de paz. - Comunicacin para la paz (todos implica una relacin un vnculo) - Derecho Humano a la paz, etc. Son muy importantes los Estudios para la paz, estos no deben convertirse en una rama aparte dentro de cualquier disciplina. El xito o el rechazo de una determinada perspectiva han venido a depurar el volumen y el desprestigio del producto social que emerge bajo una rbrica concreta, llammosle, por ejemplo, Estudios para la paz. Las posiciones estn en juego todos los das, el espacio de las revistas cientficas, la legitimidad de los temas de las tesis, la oferta de becas de investigacin por parte de los Ministerios de Educacin y otros, etc., todo ello depende de las estructuras que producen una aquiescencia o rechazo de determinados temas a investigar. Discutir en estos trminos huele a determinismo ambiental o social donde se asume que los senderos convencionales son los adecuados e inmutables. Salirse de una Agenda de Paz optimista y positiva se convierte en algo peligroso. Hablar de violencia, de pobreza, etc., no son los temas a plantear en un mundo donde la percepcin que, desde el mismo lenguaje, quieren hacernos creer es que no existen problemas, conflictos o crisis. Tan pronto como se constituyen como ramas distintas dentro de la Investigacin para la paz, su mensaje se diluye en beneficio de otras disciplinas, llmese, Historia para la paz, Educacin para la paz, Antropologa para la paz, etc., es decir, aquellas disciplinas que estn fuera de los Estudios para la paz e ideolgicamente no van a desarrollar los planteamientos crticos propios de un paradigma pacfico. Tal y como nosotros lo entendemos, la paz1 debera considerarse ms adecuadamente como la levadura de una masa para hacer pan, en lugar de una rebanada de pan aparte dentro del mbito de las Ciencias Sociales y Humanas, como le ha sucedido a las Facultades de Ciencias Ambientales, secuestrando la Ecologa para un grupo de iniciados mandarines. El siglo XXI requiere el Renacimiento de la PAZ un espritu ecumnico y no separatista. Se exigen mritos en campos especficos pero tambin una preocupacin por el todo. Todo ello nos puede llevar a replantear cul puede ser el conflicto ms grande de nuestro tiempo (por ejemplo, en los pases desarrollados el paro; y en los pases de economas emergentes, la pobreza y
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Igual diramos para la ecologa y el gnero.
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desigualdad en sus distintas formas), y animamos a todos a buscar vas para resolverlo o superarlo por medio de acciones pacficas responsables entre los seres humanos. Aqu y ahora queremos abrir los debates de las ciencias pacficas, en las cuales, la designacin plural anlogamente a las ciencias sociales y humanas o las naturales- alude a un grado de definicin del campo fenomnico tanto como al carcter inesperado de tal campo. Se olvida, que los discursos cientficos dentro de las distintas disciplinas han sido, y son, utilizados para legitimar violencias culturales, y una forma de ejercer violencia directa y violencia estructural. La ciencia como discurso refleja los intereses e inquietudes de una sociedad o de una parte de la misma, este es el caso de los hacedores cientficos violentos y los hacedores cientficos pacficos. Entre ciencia y sociedad se produce una influencia bi-direccional, por lo tanto, no se puede desligar el discurso cientfico de los intereses y valores de los cientficos que hacen ciencia. Lo cientfico ha estado siempre en la elaboracin del conocimiento de la Investigacin para la paz como ciencia prctica que ha contribuido a la consolidacin del trmino de paz que vamos a encontrar en este texto, y por lo tanto, de conflicto.
LA COMPLEJIDAD COMO PRAXIS

Hoy nos movemos en los paradigmas de la comunicacin, de la complejidad u otros paradigmas. Quizs el ms activo constituye el paradigma de la complejidad. Seguro hemos escuchado decir, qu es eso de le complexit, le complexit, etc. O, en palabras de Nicolis, complexity, a new paradigma (Nicolis y Nicolis, 2007: 1-3). La paz compleja es un concepto auto-eco-organizado de la sociedad (Morn, 2001), dentro de lo que denominamos pensamiento complejo, segn el cual el sistema y las partes hablan del todo, pero no son el todo. Por otra parte, no olvidamos que la elaboracin, revisin y reflexin sobre el ciclo histrico de la Investigacin para la paz nos saca del lugar acotado por los Estudios para la paz y nos ubica en un terreno amalgamado o hbrido. Los primeros autores de los Estudios para la paz, la mayora de ellos formula marcos tericos dentro de las Ciencias Humanas como historiadores y filsofos que han cumplido con esa etapa primera, y por qu no decirlo, de forma excepcional, con una misin primordial de producir epistemologas.
Por ejemplo, el nfasis en el mtodo documental-argumentativo ha dado resultados muy interesantes a algunos de estos intelectuales. Esta primera generacin no ha tenido las angustias de investigacin de disciplinas sociales en las que los mtodos son parte de su estatuto y legitiman la teora con el movimiento que pasa por lo emprico en esa conexin que es la praxis (teora/objetos sensibles). Sin embargo, para las nuevas generaciones (no de edades, sino de enfoques) de la Investigacin para la paz es imprescindible el conocimiento que sale de la universidad y se realiza con las personas que se mueven en ese mundo, del objeto de investigacin donde la paz se halla comprometida. Hoy se ve necesario un cambio generacional dentro de la Investigacin para la paz en un esfuerzo de hacer avanzar a dichos estudios. Los investigadores para la paz comienzan a acomodarse en pensamientos que no enfrentan los problemas que existen dentro de la sociedad: crisis, pobreza, violencia, etc., que seran los verdaderos problemas dentro de la Investigacin para la paz. Desde este punto de partida los Estudios para la paz que se han venido planteando en los ltimos aos en libros, artculos, simposios, seminarios, congresos, ponencias, talleres y/o discusiones son recibidos como un aporte para construir, no solo las estratgicas conceptuales y metodolgicas de los Estudios para la paz, sino una concepcin misma de la paz, desde lo que denomina Zoraida Rueda (2009) la categora de paz compleja, la cual se intenta explicar de forma similar a como Edgar Morin expone su nocin de sujeto complejo, de quien dice que es Autnomo (A) a la vez Dependiente (D). En el caso particular de los Estudios para la paz y los conflictos es importante introducir en nuestro sistema de ideas o matriz conceptual, el paradigma de la complejidad (Morin, 2001), ms especficamente desde la crtica del principio de la lgica aristotlica del tercero excluido, segn el cual: p o no p. El denominado principio del tercero excluido dice que dos proposiciones contradictorias no pueden ser verdaderas ambas: dados los enunciados (A es x) y (A es diferente de x) slo uno de los dos puede ser verdadero, al mismo tiempo y dentro de la misma relacin. Para entenderlo de mejor forma, Morin transita sobre los nuevos hallazgos de la Microfsica y los aportes que hace el Premio Nobel Prigoggine desde las leyes de la Termodinmica con la paradoja onda/corpsculo para actualizar con un nuevo paradigma las Ciencias Sociales, con su teora del pensamiento complejo basada en la paradoja continuidad/discontinuidad. Ese movimiento tetralgico de la realidad que nos seala Edgar Morin (Morin, 2001).
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Hemos funcionado toda la vida dando por hecho que el principio del tercero excluido es una verdad absoluta en todos los casos. O al menos que no tiene sino una forma de leerse. Pero desde el pensamiento complejo, si y no a la vez, es un juicio posible, es la paradoja de la complejidad (Rueda, 2009). Sin embargo, es Edgar Morin (2000) quien nos lo ejemplifica con un ejercicio muy pedaggico. Dice, diga yo, y cuando esto sucede, de cada uno de esos yo se puede decir que son nicos, esenciales, individuos autnomos, individuo puro. Pero en el mismo acto de decir-pensar-representar yo, ese yo dice algo de s mismo y a la vez de los otros: la lengua, los padres, la historia, la cultura, etc., aparece el individuo-sujeto-sujetado que es el sujeto complejo, caracterizado por ser autnomo/dependiente a la vez. Y que cuando dice algo de s mismo se objetiva, toma cierta distancia para observar una distincin propia en la que ese yo-es-otro en l, de quien se dice algo particular. Es lo que se explica con el nombre de la paradoja del segundo orden o de los sistemas observados que seala Foerster (Foerster, 1991). Por tanto, cuando hablamos de una paz compleja nos enmarcamos en el pensamiento complejo tal y como lo presenta Morin (1997), al asumir una ptica tetralgica de interacciones caos/orden/desorden. La complejidad implica comprender la realidad como una organizacin en movimiento que pasa por el caos y el desorden, inclusive sin responder a una norma estricta, es decir, gran parte de las veces, de forma azarosa (Rueda, 2009). As, cuando decimos complejo no estamos calificando la realidad como podramos estar calificando nuestra existencia como complicada, ni difcil, etc., sino que estamos sustantivando las particularidades de la esencia holstica de la realidad sin hacer una negacin de lo que es como es (Jimnez, 2009b). Como seala Zoraida Rueda, asumo que decir Paz Compleja pueda parecer una especie de tautologa (Rueda, 2009). De igual forma que nos sealara el pensamiento nico, a fin de cuentas, no es muy distinto del sistema mitolgico secularmente utilizado por la gran derecha para expresarse (y dominar) sin necesidad de auto pronunciarse. Todo esto es un pensamiento construido a base de combinar astutamente aquellas figuras retricas que un buen da de los sesenta delat Barthes, con esas tautologas del tipo: el mercado es el mercado y punto (Jimnez, 2009c). Se imaginan, si pudiramos decir: verdad compleja o realidad compleja, de vida compleja y an peor, del propio pensamiento complejo. Pero no lo es del todo, gracias a que la historia de las ideas y de la axiologa, responsables de la historia de las prcticas culturales, se ha desarrollado desde un enfoque
que pone en choque los antagonismos: buenos-malos, verdades-mentiras, bien-mal, razn/sensibilidad, civilizacin-cultura, Dios-razn, inteligenciasensibilidad, teora-prctica, paz-violencia, poltica-guerra, hombre-mujer, violencia legal-terrorismo, amor-odio, inteligentes-brutos, ateos-ignorantes, perfeccin-imperfeccin, estructura-accin, desarrollo-subdesarrollo, capitalismo-comunismo, ciudadano-extranjero, yo/otro y un largo etctera. En este marco conceptual no se trata de naturalizar la violencia, ni la paz, sino de complejizarla. Es decir, de evidenciar que los antagonismos se regulan entre s, aunque no son capaces de hacerlo por s solos en la mayora de los casos. Lo que nos llevar a concluir que los sistemas se amalgaman en un movimiento que es a la vez cultural/natural (eco) y que puede hacer que los conflictos transiten hacia la violencia o se nutren hacia la paz y en todo caso, que su transformacin sea producto de un pensamiento crtico, intencional, no casual, porque aunque se reconozca el azar en estos transcursos, hay que decir que cuando existen mediaciones simblicas (identidades, valores, prcticas culturales, mitos, etc.) habr siempre intentos de dominacin (apropiacin de las ganancias del sistema) y a la vez resistencia a la dominacin, porque son partes de la misma organizacin. El conflicto, se nos olvida, es connatural a las organizaciones como parte del re-acomodamiento de sus miembros en el espacio social/tiempo en torno a los beneficios obtenidas por los sujetos. Son objetos en la lucha que ponen en juego la potencia de s mismo (Bourdieu, 1999). Por todo ello, el significado de conflicto, siendo una tensin natural, implica un vocablo neutral sin ninguna carga semntica positiva ni negativa. Es decir, que en el momento mismo en el que se sucede el conflicto ah mismo emerge una suerte de paz neutra, que se rompe hasta tanto no tome una direccin hacia algn polo de las contradicciones antagnicas, dicotmicas. De ah que el conflicto como tal, tanto emprico como en la semntica del lenguaje tiene caractersticas de neutralidad; como lo es el agua, el sol, la vida, etc. Lo que rechaza por principio el uso negativo o positivo de dicha categora. El conflicto promueve una utilizacin sustantiva, real, compleja, es decir, que exige ver el matiz, el pliegue, la situacin, etc. En definitiva, huir de las miradas absolutas y dicotmicas. Sin olvidar, que la paz neutra constituye un esfuerzo personal y activo para reducir las violencias culturales y simblicas que existen en nuestro entorno (Jimnez, 2011). Por todo ello, trabajar un sistema de ideas complejo para construir una epistemologa de paz mundo, desde donde partimos a la hora de construir
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un paradigma pacfico, lo utilizamos como se usa en la modernidad y la postmodernidad la categora de pensamiento racional, como garanta de comprensin rigurosa de los objetos y los sujetos de produccin de conocimiento y la realidad de las ciencias en contraposicin al pensamiento mitolgico, religioso o metafsico. Pensamos que este sistema de ideas que entronca con la categora paz mundo, paz neutra y paz compleja, est constituido por categoras sustantivas, no adjetivas. Neutra y neutralidad y compleja y complejidad, debe ser tenidas como unas categoras equivalente en el paradigma pacfico al concepto de razn y racionalidad, que no debemos de olvidar dentro del campo de las investigaciones universitarias. Esto nos obliga a tomar las categoras y conceptos de nociones provenientes de autores y disciplinas distintas que nos conducen a la hibridacin o amalgama de conocimientos y mtodos que trascienden a los espacios de la especializacin y nos lleven a concepciones interdisciplinares y multidisciplinares para llegar al campo interpelando de forma legtima la aprehensin misma del objeto desde sus propias necesidades de produccin de conocimiento. Producto de nuestra propia distincin transdisciplinar de lo que entendemos por Estudios para la paz, este paradigma pacfico establece un dilogo con todas las disciplinas. En la actualidad, nadie est en condiciones de dominar ms de un segmento cientfico. El enfoque moderno de las ciencias recomendaba ir a la fuente original y especializarse en una sola fuente y tema. La ciencia postmoderna ha devenido Filosofa y Literatura en muchos de sus trabajos. Contemporneamente, se recomienda para hacer el proceso de objetivacin que evite la tentacin de hacer Filosofa y Literatura desde las Ciencias Sociales y Humanas, acudir a las mediaciones o a la lectura que otros estudiosos han hecho sobre otros autores y nociones, lo que facilita la hibridacin y amalgama del saber cientfico. No obstante, surgen crticas a la investigacin inter, trans y multidisciplinar Consideramos que la interdisciplinariedad suele ser una estrategia pobre de investigacin, puesto que implica el conocimiento exhaustivo de dos o ms disciplinas y, en la actualidad, nadie puede dominar dos disciplinas y conservar la profundidad requerida para asegurar el progreso cientfico (Dogan y Pahre, 1993: 138-139). Ms all de las crticas, enfrentaremos esta sospecha. Ese es el riesgo que debemos asumir para afrontar las crisis de la ciencia de objetos sin sujetos o de objetos que estn en el sujeto-investigador. El objeto de estudio ms adecuado de la Investigacin para la paz es el ser humano en sociedad y en relacin/tensin con su entorno. Por tanto es aceptable realizar investigaciones con los tres enfoques, o mejor an, hacer todas
desde todas las aristas o formas de conocer?
las investigaciones con los tres enfoques (empricos, positivistas y humanistas), en casi todas nuestras investigaciones solemos utilizar dichos planteamientos (Jimnez, 1997 y 2004). Solemos leer en el ambiente intelectual, que tenemos que construir una teora menos geomtrica y ms hermenutica, menos racional y ms relacional, y por qu no construir nuestros conocimientos
A MODO DE CONSIDERACIONES FINALES

* Primero, el paradigma pacfico debe reconocer la tensin paz/violencia como paradoja desde el pensamiento complejo. Respecto a la cuestionada para algunos y defendible para otros, aparicin de la idea de violencia cuando se presenta la idea de paz, creemos que la eleccin entre uno y otro es producto de las estructuras mentales organizadas por la racionalidad dialctica antagnica que, de no ser comprendida adecuadamente afecta las condiciones de produccin de la propia realidad, el ser mismo de esa realidad y las formas de interaccin con esa realidad. Morin (2000) seala en clave de complejidad que las paradojas aparecen como problemas de la mirada de observador y no del observado. * Segundo, el paradigma pacfico en clave de pensamiento complejo permitir leer la dicotmica violencia-paz, desde el enfoque paz compleja que se sobrepone al tercero excluido y asume la transformacin en la paradoja paz/violencia(conflicto). Hay que decir que el conflicto desde este enfoque es tambin parte del transcurso de las realidades naturales y sociales. * Tercero, la idea de conflicto en clave de complejidad y de Paradigma pacfico debe ser comprendido como esas tensiones reguladoras del sistema, que se vuelven ms, o menos tirantes, dependiendo de los intereses de las partes de la organizacin. Por tanto, los conflictos estn en el mismo entramado reticular en el que se encuentran la violencia y la paz, su grado depender de cmo se gestione. Los conflictos son intrnsecos a uno y otro lado de las partes. As, cuando se diga conflicto, no se debe hacer mayor escndalo sobre el fenmeno, toda vez que es un movimiento propio que surge de la auto/eco/ organizacin de los miembros en los diferentes sistemas. * Cuarto, la paz idealizada no existe, existe una paz compleja. Qu significa que exista paz compleja? Que cuando hay conflicto tambin casi hay paz, gracias a un movimiento que articula el tejido social, porque si bien el caos es
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latente, el orden tambin lo es. * Quinto, en el marco de existencia de la paz compleja el conflicto expresado en la ecuacin el yo o del tercero excluido es incompleta. Porque la paz compleja es la misma convivencia dialgica, amplia, mayoritaria, incluyente, alegre y que permanece, con mayor o menor intensidad, como un faro iluminando el horizonte brumoso de las guerras, los conflictos violentos o cualquier conflicto que se quiera tramitarse desde la invisibilizacin de los otros. Devenir paz compleja nos aleja de las posiciones unilaterales, de la inteligencia dialctica en la que la supresin (muerte, vencimiento y desaparicin) de los opuestos es solo una consecuencia cultural debida a un una manera de ver las cosas. * Sexto, la paz compleja nos obliga a trabajar desde el reconocimiento de que la interaccin simblica de los sujetos suele provocar tensiones por la bsqueda de una mejor ubicacin en el espacio social y por tanto debe evitar las posiciones polarizantes y en cambio acercarse meditante discursos y acciones que construyan zonas de encuentro hacia un significante compartido basado en la ecuacin yo gano/t ganas. * Por ltimo, en este marco terico de la paz compleja, consideramos que s la revolucin es posible hoy en da, este va unido a la idea de paz, y en especial al concepto de paz neutra y paz mundo. Por ello, la paz neutra y la paz mundo como paradigma pacfico debe ser considerada como una aproximacin a lo que en ciencias denominamos paradigma cientfico. En el marco de un paradigma pacfico, la paz neutra tiene pretensiones de sustantivo, y nombra lo que no se puede simplificar; es decir, la categora que le da un tipo de percepcin a la realidad. No olvidamos que la paz neutra es una categora activa, compleja, sencilla, amplia y multidimensional y multifactorial. Trabajar con ella implica emplear como mtodo la accin y el dilogo, ya que con estos dos instrumentos aprendemos a vivir y construir una sociedad basada en la bsqueda de la verdad, la justicia social, el amor y la libertad, y que se construye a s misma con el fin de obtener un entorno pacfico para la convivencia de todos los ciudadanos (Jimnez: 2011: 197).
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Francisco Jimnez Bautista fjbautis@ugr.es Doctor en Humanidades por la Universidad de Almera. Profesor Titular de Antropologa social e Investigador del Instituto de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada, Espaa. Sus lneas de investigacin son: Teora e historia de la paz y los conflictos; Antropologa urbana y exclusin social; y, Conflictos culturales, migraciones y racismo. Entres sus mltiples artculos y libros destacan: Juventud y Racismo (1997); Las gentes del rea metropolitana de Granada. Relaciones, percepciones y conflictos (2004); Las migraciones de retorno en Andaluca (2005); Hablemos de paz (2007); Saber pacfico: la paz neutra (2009), y Racionalidad pacfica. Una introduccin a los Estudios para la paz (2011).
Zoraida Rueda Penagos zoraidarueda@yahoo.com Doctoranda del Instituto de la Paz y los conflictos de la Universidad de Granada, Espaa. Estudios de master en Investigacin Social Interdisciplinaria en la Universidad Distrital de Colombia. Por cerca de diez aos ha sido profesora de Comunicacin Organizacional y de Periodismo en la Universidad Central de Bogot. Sus lneas de investigacin son Estudios de Comunicacin para la paz y el cambio social, desde el enfoque del lenguaje e Interpretacin Cultural; Poder, Poltica y Sujetos Colectivos; e Identidades y Subjetividades. Asesora y Consultora en estrategias de Comunicacin poltica y de ciudad
Dinmicas de la Educacin Superior y de la Investigacin para el Cambio Social y el Desarrollo. Paris.
Reseas
LOS HABITUS DE LA PAZ. TEORAS Y PRCTICAS DE LA PAZ IMPERFECTA

Abraham Osorio Ballesteros
Ttulo: Los Habitus de la Paz. Teoras y Prcticas de la Paz Imperfecta Editores: Muoz, Francisco y Jorge, Bolaos. Editorial: Eirene/Instituto de la Paz y los Conflictos Universidad de Granada No. de pginas: 414 Lugar: Espaa Ao: 2011
Este libro constituye un trabajo interdisciplinario en su sentido ms lato. Deviene de las discusiones generadas por un grupo de investigadores de diferentes perspectivas que, en el marco de las investigaciones para la paz, han generado una serie de reflexiones y sugerencias sobre el tema, desde la lnea denominada: paz imperfecta. Una lnea novedosa que parte de la idea de la imperfeccin humana y que, por lo tanto, considera que la paz nunca es perfecta y que siempre hay que estarla construyendo. El objetivo del libro es presentar las preocupaciones, debates y sugerencias de los investigadores, tambin denominados imperfectlogos, cuyos trabajos en mayor
(terica y prctica) de la paz imperfecta, tiene como propsito
o menor medida- alientan un giro epistemolgico en donde se pretende liberar el pensamiento de la paz de muchas de las ataduras de la violencia para darle importancia a las propias fenomenologas, dinmicas y logros de la misma, que sirva al empoderamiento pacifista. El primer artculo de Francisco Muoz y Jorge Bolaos, La praxis
central presentar la idea de la complejidad como un marco terico viable y hasta necesario- para comprender los conflictos y la paz, y vincularlos con la idea de la paz imperfecta. Una vinculacin que no es fcil de lograr porque obliga a realizar imaginativos juegos intelectuales, como dicen los autores, pero que puede resultar fructfero puesto
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Abraham Osorio Ballesteros LOS HABITUS DE LA PAZ. TEORAS Y PRCTICAS DE LA PAZ IMPERFECTA
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que con ello se est en posibilidad de adoptar un punto de vista holstico, ecolgico, naturalista y [] profundamente humanista, que incardina sinergticamente al ser humano con el resto de los seres vivos, ligado a la naturaleza y al cosmos [] (Muoz y Bolaos, s.f.:16), tan necesario para la comprensin y resolucin de los conflictos. La propia de idea de complejidad tambin permite comprender que la paz es la bsqueda de los equilibrios dinmicos puesto que sta nunca se logra, lo cual, a decir los autores, refuerza la propuesta del giro epistemolgico y ontolgico, que estudia a los seres humanos desde una complejidad conflictiva y dinmica en la que es posible alcanzar determinados niveles imperfectos de equilibrio y que toma en cuenta la condicin compleja de los entes, respectivamente. Aspectos que igualmente son necesarios de considerar en la investigacin sobre paz, sobre todo porque ayudan a evitar las ingenuidades tan comunes en el tema y renuevan la mirada sobre la paz, al dejar de considerarla como una realidad aislada. Finalmente, la idea de complejidad propuesta por los autores del artculo, insta a considerar el concepto de mediacin que es uno de los medios por excelencia para prevenir y regular los conflictos. Toda vez que aborda las dinmicas dialcticas de los mismos as como los habitus de los seres humanos que: incluyen las cualidades y predisposiciones de los [mismos] [] para adaptarse y gestionar la conflictividad de su entorno (Muoz y Bolaos, s.f.:29). Cuestin central para la paz, ya que posibilita el empoderamiento pacificista que entre otras cosas consiste en reconocer la capacidad de los sujetos para arreglar sus diferencias. El segundo artculo de Francisco
Muoz y Cndida Martnez, titulado Los habitus de la paz, ofrece algunas ideas tericas sobre el habitus para pensar las dinmicas sociales del cambio y, por lo tanto, para pensar la construccin de la paz, de la gestin pacfica de los conflictos y el desarrollo de las potencialidades humanas. Lo anterior con base en la idea de que este concepto reconoce las posibilidades de accin de las personas y los grupos dentro de los sistemas en los que se hayan insertos y, llegado el caso, en su posibilidad de transformacin (Muoz y Lpez, s.f.:57). Es decir, reconoce la capacidad que tienen los sujetos para cambiar las situaciones que les aquejan, como los son los conflictos o la violencia. De hecho, para estos autores, los habitus pueden ser entendidos como instancias de paz imperfecta. Ahora, como los escenarios de los habitus son mltiples, estos autores tambin indican algunos habitus de paz imperfecta en varios comportamientos: en la especie en general y en la conducta de gnero. Indicando que los seres humanos y las mujeres, respectivamente, tienen capacidades individuales y colectivas que pueden desarrolla y que pueden incidir en la regulacin de determinados conflictos. Vinculado con esta idea, los autores tambin enfatizan en la postura de la praxis pblica y poltica de la paz imperfecta, que implica concederle ms espacio pblico y poltico a la paz, as como a los a las personas y a todo tipo de grupos, asociaciones, organizaciones e instituciones para proyectar mejores futuros. Futuros que estn lo ms cercanos posibles y que sean profundamente crticos y combativos con la violencia del presente. El tercer artculo de Juan Manuel Jimnez Arenas, denominado
Pax Hominida. Una aproximacin
abre la discusin sobre los habitus de la paz desde una postura antropolgica. Presenta una discusin somera sobre los comportamientos que hoy pueden ser considerados pacficos (como los cooperativos, altruistas y filantrpicos) con el objetivo de evidenciar que stos han estado presentes desde hace millones de aos, garantizando el xito de la especie humana. Cuestin ciertamente reveladora pues, adems de contradecir algunas tesis de autores reconocidos (como Hobbes), que parten de modelos antropolgicos negativos, es decir, de modelos que presuponen que los humanos (particularmente masculinos) son violentos por naturaleza, desdice la mayora de las presunciones sobre las conductas violentas de los hombres que se han institucionalizado en el imaginario social actual. El aporte del artculo, en este sentido, radica en que abona elementos para la constitucin de la idea de que la paz, y no violencia, es parte de la naturaleza humana. Naturaleza que se refleja en varios ejemplos de cooperacin entre los homnidos ancestrales. El siguiente artculo de Irene Comins Mingol, Sonia Pars y Vicent Martnez, Hacer las paces imperfectas: entre el reconocimiento y el cuidado, presenta un conjunto de ideas que son actualizaciones de otros anlisis y debates desarrollados en la Ctedra UNESCO de Filosofa de la Paz de la Universidad Jaume I de Castelln y del Instituto de la Paz y Conflictos de la Universidad de Granada [] (Comins, Albert y Martnez, s.f.:95). Actualizaciones que parten de la nocin de paz imperfecta, que para estos autores no implica una paz absoluta como objeto intencional de un conciencia cerrada en s misma y aislada de los dems; sino que, antes
imperfecta a la evolucin humana,
bien, una paz diversa que se muestra en las interacciones humanas, siempre de una manera dinmica y que, por lo tanto, los lleva a hablar de paz en plural o de paces. Cuestin que ya es una importante inversin epistemolgica -y hasta poltica-, puesto que a partir de ello buscan cambiar la perspectiva de estudiar la paz desde la paz e incluir los saberes de los actores para hacer las paces. Elemento, este ltimo, que tratan de destacar particularmente con la idea de reconocimiento recproco que consideran un medio bsico y fundamental en la prctica de la transformacin pacfica de los conflictos por cmo puede influir en la configuracin de la identidad de cada persona (Comins, Albert y Martnez, s.f.:105). Sobre todo porque reconoce a los actores como interlocutores vlidos. En esta misma lgica, y para complementar sus ideas, estos autores tambin tratan de mostrar las sinergias que existen entre la filosofa del cuidado y la teora de la paz imperfecta. Y lo hacen a partir de la explicacin de tres lneas de trabajo que llegan a calificar como ontolgica, epistemolgica y axiolgica. La primera de ellas indica que dado que el ser humano es complejo e imperfecto, las prcticas del cuidado dan respuesta a esa naturaleza deficitaria y carencial, mismas que son expresiones del carcter constructivo, dinmico y volcado al exterior de la paz. La segunda, que ante el ostracismo que ha recibido el cuidado y la paz en el mbito de la academia, al no considerarse objetos de estudio suficientemente cientficos, uno de los grandes retos de las investigaciones sobre la paz es elucidar y visibilizar los aportes de cuidar como una de las capacidades de los seres humanos para vivir en paz. Finalmente, la tercera lnea indica entre otras cosas
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que:
las tareas del cuidar no slo son importantes por su contribucin al sostenimiento de la vida, sino tambin por los valores y capacidades que genera en los sujetos que se desenvuelven. La prctica del cuidar [por lo tanto] lleva consigo el desarrollo de una serie de habilidades como son la empata, el compromiso, la paciencia, la responsabilidad o la ternura que son elementos constituyentes de una Cultura de paz (Comins, Albert y Martnez, s.f.:121).
importantes de este artculo radica, entonces, en que propone un modelo de interculturalidad fundado en el uso sociolgico de los dispositivos de los valores culturales, que ampla la sensibilidad hacia los dems y camina sobre los pasos de una mentalidad cosmopolita donde el universalismo sensible a las diferencias del que habla Habermas constituye una prctica cotidiana. El sexto artculo de Mara Lidn Escrig, denominado Ayuda mutua,
redes de reciprocidad igualitaria y paz presenta una serie de reflexiones
El quinto artculo de Tiziano Telleschi, Lo valioso: apuntes para un modelo de integracin en valores reflexiona primeramente sobre las nuevas identidades que surgen como consecuencia de las rupturas, modificaciones y recomposiciones provocadas por los contactos entes culturas distintas para, posteriormente, plantearse algunas preguntas sobre los requisitos necesarios para la cohesin social as como para manejar la conflictividad que de ella se deriva. Interrogantes que llevan al autor italiano a plantear la idea de que el encuentro debe afrontarse no slo por el lado econmico, social o poltico, sino tambin por el lado de los valores, en la medida en que esto permite la construccin de una mentalidad cultural cosmopolita tica que, para el autor, es el mbito de la medida de la interculturalidad que supone el reconocimiento mutuo de las culturas. Sobre todo porque el cosmopolitismo se entiende como una propensin a comprometerse con los dems [] [y] una inclinacin intelectual y esttica de apertura hacia experiencias culturales divergentes [] (Telleschi, s.f.:129). Una de las contribuciones ms
sobre el concepto de ayuda mutua y reciprocidad, profundizando en el conocimiento de un tipo de redes alternativas de intercambio no mercantilista, llamados Bancos del Tiempo, que para la autora constituyen herramientas valiosas de participacin social y de empoderamiento pacifista de la ciudadana y, por tanto, representan ejemplos de paz imperfecta estructural y cultural. Apoyndose en la idea paz imperfecta as como en la propuesta de Galtung, la autora explica entre otras cosas que el nexo de unin entre la ayuda mutua y la paz se pueden presentar a travs de las necesidades humanas bsicas. Lo anterior porque:
La satisfaccin progresiva y dinmica de esas necesidades humanas bsicas es condicin necesaria para la paz, y la ayuda mutua, la reciprocidad y todos los valores culturales, creencias, virtudes, actitudes y prcticas que acompaan a la ayuda mutua empata, confianza, solidaridad, cooperacin, reconocimiento, entre otros- contribuyen a la paz imperfecta personal, social y cultural (Escrig, s.f.: 159).
terico novedoso construido a partir del neo-institucionalismo y de las polticas pblicas para plantear la reconciliacin como proyecto poltico, en el marco de los sistemas democrticos. Enfoque que, a decir del autor, pretende partir de experiencias de implementacin de programas polticos de reconciliacin y presentar un esquema tridimensional de reconciliacin tan necesario no slo para el contexto colombiano de los autores, sino tambin para otras latitudes, que pretenden generar procesos de paz. Si bien el trabajo no llega a hacer uso sustancial de la idea de paz imperfecta como el resto de los artculos, ofrece pistas que, hay que decirlo, pueden utilizarse para trabajar en las paces. Sobre todo porque se incardina en una lgica no causal o reduccionista de la reconciliacin. El octavo artculo de Esperanza Hernndez, Diplomacias populares no caracterizaciones e incluso aportaciones- de grupos de la sociedad civil que alientan diplomacias populares no violentas en Colombia y que representan prcticas de paces imperfectas o inacabadas, en tanto cuanto desarrollan diferentes iniciativas civiles para la Paz. Cuestin particularmente interesante para los
reconciliacin como programa poltico: propuesta de agenda gubernamental, presenta un enfoque
la autora, cuando recurre a Marcel Mauss, los pueblos consiguen sustituir la guerra, el asilamiento y el estancamiento, por la alianza, el don y el comercio, oponiendo la razn a los sentimientos y el deseo de paz a las brusca reacciones (Mauss, citado en Escrig, s.f.:159). El sptimo artculo de Carlos Jos Herrera y Evelyn Garrido, La
interesados en el tema, puesto que trae a colacin la idea que la gestin de los conflictos no es competencia nica de los Estados, sino tambin de los ciudadanos. Sobre todo porque a lo largo del tiempo han demostrado ser capaces de generar alternativas valiosas para la paz. En este sentido, la idea de diplomacias no violentas busca reconocer esas prcticas y logros concretos de los sujetos que, entre otras cosas:
[] Evidencian un ejercicio comunitario de poder pacfico transformador y empoderamientos [sic] pacifista generados en la complejidad de los contextos donde encuentran su origen y del mismo desarrollo de su labor de construccin de paz. [] [] [Manejan] optimismos inteligentes que encuentran su origen en sus cosmovisiones y culturas [] [que] hacen ruptura con las violencias, tomando distancia de ellas, resistiendo pacficamente a las mismas [] [] Generan bienestar en los colectivos donde surgen estas experiencias. [Particularmente porque] en ellas siempre estn presentes: el respeto por la vida en todas sus expresiones, la identidad, las culturas, la autonoma o la autodeterminacin, el territorio, la unidad la solidaridad, la justicia, la participacin y la integridad de las comunidades. [Y porque comprenden] [] la paz como proceso perfectible. [] (Hernndez, s.f.:122).
violentas: prcticas de paz imperfecta en experiencias de construccin de paz de Colombia, ofrece sugerentes
Cuestin que resulta llamativa y contundente porque como lo clara
Aspectos, sin duda, sobresalientes para la paz como lo seala la autora, pese la idealizacin de algunos de ellos.
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amplio y sugerente anlisis sobre la problemtica de este pas desde la perspectiva de las paces que se podran y deberan alcanzar en l. Desarrolla una retrospectiva con la cual trata de mostrar que las paces afganas han estado marcadas por una constante conflictividad derivada por las intervenciones que han tenido varios pases en el territorio Afgano, desde por lo menos la intervencin rusa que llev a la llamada primera Repblica de Afganistn. Ofrece por consecuencia una serie de datos sobre esta nacin que, si bien, resultan complicados entender para los lectores no conocedores de la misma, al final dejan una enseanza para investigadores y pblico en general de otras latitudes que: la voluntad poltica es tambin necesaria para la conformacin de una paz ms duradera y estable. Sobre todo en contextos plagados de intereses externos y conflictivos, en donde distintos rivales buscan imponer su voluntad a consta de los habitantes. Y es que no olvidemos que en varios momentos de la historia afgana, la voluntad poltica de los centros de poder se impuso con el sacrificio de sus aliados afganos, al estar centrada en la derrota y la expulsin del adversario global y no en la recuperacin de la normalidad y la construccin de paz en el pas. Esto no significa, evidentemente, que los afganos hayan podido crear paces en sus propios territorios, pues al parecer lo llegaron a implementar en algunos momentos, sino que antes bien cuando las que lograron desarrollar fueron constantemente vulneradas por la intervencin constante de otros pases. Lo cual
cooperacin y conflicto armado. El caso de Afganistn y el impacto de los aos 1989-2001, presenta un
El noveno artculo de Alfredo Witschi Cestari, Paz imperfecta,
reconoce an ms la necesidad de la voluntad poltica. El dcimo artculo de Mahamed Nouri, Reflexiones y prcticas en torno
torno a dos temas complementarios y sinrgicos relacionados con la construccin de la Cultura de Paz. Cuestin que aplica tanto para Marruecos como para la relacin que mantiene con Espaa. Pases que han vivido las secuelas y heridas de los conflictos de rasgos violentos y que, segn el autor, sus actores estn obligados a atemperar y cicatrizar con reflexiones histricas criticas que reconcilien su pasado. En este sentido, el artculo tiene el objetivo de [] hacer que este pasado no siga hipotecando y rigiendo [] [el] futuro comn as como asentar las bases de unas nuevas relaciones fundadas en la gestin pacfica de los conflictos y la restauracin de la confianza [] de la sociedad marroqu as como entre los dos pases ribereos (Nouri, s.f.:311). As, en el caso de la sociedad marroqu, el autor ofrece un anlisis sobre el pacto llamado Alternancia Consensual establecido a finales de la dcada de 1990 entre los dos actores ms fuertes del escenario poltico marroqu, la monarqua y el bloque democrtico formado por partidos nacionalistas, que permiti que, por un lado, el conflicto del poder que haba ocasionado graves arbitrariedades se tomara desde una perspectiva pacfica y positiva, y por otro, se reconociera el carcter imperfecto y procesal de la paz. Lo cual ms all de sus problemas ha llevado a que en Marruecos corran nuevos aires. Por otro lado, para el caso de las relaciones hispanomarroques, el autor ofrece algunas ideas que podran abonar para ello. Siendo algunas de las ms importantes el reconocimiento, que
a la construccin de la paz imperfecta en Marruecos, ofrece una discusin en
Otra paz posible e imperfecta en las autonomas indgenas zapatistas
no es un estado anmico pasajero sino un valor superior, puesto que permite hacer un buen uso de la memoria para no distorsionar el pasado y evitar radicalismos. Asimismo, y como complemento a ello, el autor presenta algunas acciones que segn l pueden fomentar la paz imperfecta en Marruecos y la consolidacin de la cultura de paz en las relaciones hispano-marroques. El siguiente artculo de Eduardo Andrs Sandoval Forero, denominado
analiza algunas resistencias de los indgenas zapatistas quienes tradicionalmente han sido objeto de diferentes formas de violencia por parte del Estado mexicano y un sector de la sociedad que pretenden invisibilizarlos fsica y simblicamente. En trminos particulares, hace una descripcin de las respuestas pacficas que los indgenas mayas han generado a travs de la construccin de la autonoma indgena en cerca de 40 municipios, luego de que el Estado se neg a acatar los acuerdos internacionales sobre los derechos de los pueblos indgenas y gener un cerco militar en la zona, se presentaron asesinatos masivos y selectivos por parte de fuerzas paramilitares y se present una campaa de desinformacin e invisibilidad por parte de los medios de comunicacin en contra el movimiento indgena en Mxico. As, uno de los ejemplos llamativos que destaca el autor es el caso de Los caracoles y otros municipios que ante las violencias del Estado, han optado por el desarrollo de varios sistemas, como el educativo. Con el cual otorgan prioridad a los idiomas y culturas indgenas, que no slo les permite conservar su cultura sino que tambin les genera condiciones ptimas para enfrentar las realidades adversas. Y es que las
autonomas indgenas no slo implican determinaciones territoriales, sino tambin como lo seala el propio autor- la accin colectiva pacfica que se materializa a travs de formas de vida, pautas culturales y maneras de relacionarse que configuran distintos laberintos de paz. El doceavo artculo de Purificacin Ubric, titulado Gaia y las semillas de la paz. La propuesta de Vandana Shiva, presenta una singular aproximacin de la paz a partir de una cosmovisin puntera en el mundo, como lo es la hind Vandana Shiva que, desde el ecologismo, presenta una sugerente propuesta para transformar el mundo en un hogar de paz, acorde con la paz imperfecta, inspiradora del presente libro. En este sentido una las cuestiones que destaca la autora es cmo la propuesta de Vandana Shiva alienta mtodos no violentos para enfrentan la violencia cometida contra la ecologa que tambin se concibe como una violencia hacia los hombres. Sobre todo porque se entiende que la propuesta de Vandana Shiva se fundamenta en la preservacin de la diversidad de la vida y de las culturas y, por tanto en la concepcin de la tierra como una familia, que excluye la dominacin y la explotacin. El treceavo artculo de Edurne Aranguren, El trabajo social en clave de paz ofrece algunas ideas sobre las aportaciones del trabajo social para la creacin de condiciones sociales, institucionales y econmicas que permitan a los otros y a las otras adquirir suficiente fuerza para disentir, resistir y proponer nuevas alternativas en un plano de igualdad y de horizontalidad. Lo anterior, bajo el entendido de que el trabajo social es una profesin de la esperanza que trata de resolver problemas para generar concordia y paz, y lo que con ello se relaciona como: el bienestar y
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la calidad de vida. De hecho, el autor dir que el trabajo social ha sido un precursor y activista de una cultura de paz, que permite no slo la solucin de los conflictos sino tambin el empoderamiento de los sujetos. Finalmente, el catorceavo artculo de Juan Codornu, Indicadores sociales de cultura de paz presenta una propuesta para evaluar la Cultura de Paz mediante lo que l denomina como indicadores sociales, que ponen nfasis en las potencialidades y capacidades humanas. Los cuales descartan la construccin de rankings y el establecimiento de comparaciones entre pases, por considerar que tal empeo no contribuye a fomentar la cultura de paz y porque cada cultura tiene sus propias caractersticas que es difcil evaluar. En este sentido, la contribucin de este artculo radica en que presenta la idea de indicadores sociales para destacar las potencialidades humanas. Considerando todos estos trabajos y cada una de sus aportaciones, se puede argumentar entonces que este libro constituye una referencia obligada para los interesados en investigar la paz pero tambin, incluso, para otros actores que desde diferentes posiciones atienden el tema en cuestin, tanto porque ofrece una plyade de conceptos actualizados como porque presenta diferentes elementos tericos y prcticos que pueden ser retomados o considerados.
Abraham Osorio Ballesteros sub_abraham@yahoo.com.mx Doctor en CienciasSociales. Coordinador de la Maestra en Estudios para la Paz y el Desarrollo FCPyS - UAEMex.
migraciones y cultura de paz. educando y comunicando

Concepcin Noem Martnez Real
Ttulo: Migraciones y cultura de paz: Educando y Comunicando Solidaridad. Editores: Elosa Nos Alds, Eduardo Andrs Sandoval Forero y Alex Ivn Arvalo Salinas. Autores: Gloria Abarca obregn, Alex Ivn Arvalo Salinas, Raquel Cabral, Shirley Vanessa Castedo Vaca, Martim Dos Santos, Rafaela Garca Lpez, Amaral Palevi Gmez Arvalo, Sophia Herrero Rico, Mara Martnez Lirola, Maximiliano Martn Vicente, Jos Ignacio Martn Galn, Elosa Nos Alds, Raquel Reynoso Rosales, Mara Auxiliadora Sales Ciges, Eduardo Sandoval Forero y Vctor Silva Echeto. Editorial: DYKINSON, S.L. MADRID. No. de pginas: 291 Ao: 2012
En la introduccin del libro, los/la editores/a destacan la intensificacin de los controles para la migracin detenciones policiales por perfiles tnicos y redadas - como parte de los cambios de la poltica migratoria, en muchas partes del mundo y en Europa en especial a partir de la detonacin de la crisis econmica. En este apartado se identifican las consecuencias que la poblacin inmigrada est viviendo a partir de
la proliferacin de barreras fsicas y mentales: dificultad de integracin social, afectando sus derechos fundamentales y el rechazo discriminacin y racismo- por parte de la poblacin a la cual inmigran, que los culpabiliza del alza en los ndices de desempleo sin reconocer la responsabilidad de otros actores como son los bancos, empresas y gobiernos en la pasividad para establecer mayores controles al sistema financiero. Por otra parte los/la editores/a tambin hacen referencia a las causas de la migracin por razones econmicas, por considerar que comnmente estas no suelen analizarse en la crtica a la inmigracin, por ejemplo, la expoliacin de los recursos naturales en la periferia
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Concepcin Noem Martnez Real MIGRACIONES Y CULTURA DE PAZ: Educando y comunicando solidaridad.
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del sistema-mundo, por parte de las empresas multinacionales; el comercio y el trfico de armas que intensifica los conflictos internos; y la explotacin laboral, entre otras. Su propuesta es la deslegitimacin de la violencia hacia el diferente, para lo cual consideran necesario replantear el papel que estn cumpliendo los medios de comunicacin y el sistema educativo en el aprendizaje formal e informal de las identidades, especialmente por su influencia en la construccin de imaginarios. Al reto anterior responde la investigacin multidisciplinaria realizada y fructificada en esta magnfica obra, que retoma los pensamientos de clebres trabajadores de la paz. Citan a Martin Luther King, telogo y lder de los derechos civiles, que reivindic los derechos de los afroamericanos en Estados Unidos, para quin un sinnmero de conflictos mundiales se originan por una tica centrada en la
tribu, la nacin o la raza. Vemos a la gente como judos o gentiles, catlicos o protestantes, chinos o americanos, negros o blancos. No pensamos en ellos como hermanos humanos, hechos de la misma manera que nosotros.
Retoman la tesis de inspiracin kantiana que indica que nadie tiene
planeta tierra es uno solo y los seres humanos somos sus habitantes.
Al final de este apartado subrayan la importancia que tiene la Comunicacin y la Educacin para la Paz, como sustento del derecho cosmopolita y la ciudadana mundial intercultural, como factores clave en el proceso de inculcar un pensamiento crtico que ayuda a ver ms all de lo aparente para detectar las causas de los conflictos, en la reivindicacin de los derechos de las mayoras y en la formacin de pblicos y ciudadanos comprometidos ante la defensa de quienes viven la injusticia. Es un texto de fcil lectura, que nos presenta un caleidoscopio de interpretaciones sobre el fenmeno de la migracin y su problemtica en varias partes del mundo, basadas en slidos conocimientos cientficos y adems provistas de un clido tinte humanista que nos reconforta y nos permite fortalecer la esperanza de que este mundo lo podemos cambiar para que todos y todas tengamos una mejor vida, independientemente de cul sea el lugar en donde hayamos decidido vivir, al fin y al cabo, el El contenido de la obra est organizado en 2 partes: Parte I: Migraciones y Educacin para la Paz y la Parte 2: Migraciones y Comunicacin para la Paz. Y se nutre de una serie de investigaciones de campo, realizadas en la ciudad de Castelln de la Plana, en la comunidad Valenciana, por graduados del Mster Universitario Internacional en Estudios para la Paz, Conflictos y Desarrollo de la Universitat Jaume I de Castelln, que actualmente estn escribiendo sus tesis doctorales en la misma universidad. Los/las autores/as de los captulos que conforman esta obra, son miembros del Instituto Interuniversitario de Desarrollo y Paz (IUDESP) e investigadores de
reconocida trayectoria. Parte I: MIGRACIONES EDUCACIN PARA LA PAZ
En esta primera parte se analiza un aprendizaje inclusivo, participativo e intercultural que promueve la convivencia pacfica. A continuacin presentamos de manera sucinta lo que presenta cada uno/a de los/las autores/as. 1. SOPHIA HERRERO RICO, reflexiona sobre la posibilidad de educar para la Paz a travs del reconocimiento del valor de cada persona, de las competencias y poderes para hacer las paces que todos y todas tenemos y del reconocimiento de la diversidad como parte de la riqueza de la humanidad, lo cual incide en el fortalecimiento de la capacidad que tenemos como seres humanos para hacer las paces. Presenta a la Educacin para la Paz (EpP) como la va por excelencia para construir las bases de la convivencia pacfica y coexistencia entre las personas de diferentes contextos, religiones y culturas, con la posibilidad de liberar a las nuevas generaciones de las limitaciones del etnocentrismo e interesarlas por el conocimiento de otras culturas, sociedades, estilos de vida y pensamientos. Para lograr los objetivos de la EpP, Herrero Rico propone aplicar el modelo REM de EpP, interpretado desde la Filosofa para hacer las paces de Vicent Martnez Guzmn, el cual es un modelo reconstructivo porque se centra en la reconstruccin de las competencias del ser humano para hacer las paces y empoderador porque al hacer realidad esas competencias, tenemos el poder de transformar nuestros conflictos por medios pacficos.
2. AUXILIADORA SALES CIGES Y RAFAELA GARCA LPEZ, complementan la propuesta de EpP, al resaltar la importancia de la formacin intercultural de los profesores, recomendando que se recupere en la prctica docente el ejercicio de la investigacin-accin, como parte de la metodologa que les permitir innovar y lograr cambios significativos en los procesos educativos volvindolos no solo ms eficientes, sino tambin ms humanos. 3. GLORIA ABARCA OBREGN Y AMARAL GMEZ ARVALO, realizan un ejercicio de reconocimiento del otro/a, al realizar investigacin de campo y darles el micrfono a tres estudiantes de Rumania, inmigrantes, representativos del mayor colectivo de extranjeros en Castelln de la Plana, para que digan su palabra sobre su percepcin sobre el sistema educativo y las relaciones interpersonales con sus compaeros/as autctonos y el profesorado, en dicha ciudad; todas, acciones enmarcadas en la tica dialgica o tica comunicativa, que nos permite reconocer a todas las personas como interlocutores vlidos, en la explicacin y comprensin de los problemas que vivimos, as como en la bsqueda de soluciones a los mismos. 4. SHIRLEY VANESSA CASTEDO VACA, desde su experiencia profesional y educativa en pases como Bolivia y Puerto Rico, destaca la importancia de la EpP enfocada desde un tratamiento de multinivel, que asuma el conflicto como parte de nuestras vidas y nos permita trabajar con l desde la perspectiva conflictual no-violenta, concibindolo como una oportunidad para reconstruir las relaciones humanas. Su propuesta educativa busca
originariamente ms derechos que otro a estar en un determinado lugar de la tierra, porque compartimos el derecho de propiedad comn de la superficie de la misma tierra y
destacan la interpretacin sobre la misma y sobre el derecho cosmopolita o derecho pblico de la humanidad, que realiza Vicent Martnez Guzmn , doctor en Filosofa, fundador del Master de Estudios para la Paz, Conflictos y Desarrollo y de la ctedra UNESCO de Filosofa de la Paz de la Universitat Jaume I de Castelln de la Plana en Espaa.
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que los actores involucrados en un conflicto, desarrollen las competencias del manejo creativo de los conflictos, aplicadas a la negociacin, el dilogo y la mediacin, asumiendo valores tales como: la solidaridad, la tolerancia, el respeto a la vida, la amistad y el amor, entre otros. 5. RAQUEL CABRAL. En la misma lnea de investigacin, que Gloria Abarca Obregn y Alex I. Arvalo Salinas, indaga en los procesos de memoria colectiva de inmigrantes rumanos en la ciudad de Castelln de la Plana, identificando cuales son algunos de los cambios que han operado en la identidad de este colectivo, como resultado de la aculturacin que han vivido. A diferencia de los discursos mediticos, que hacen hincapi en las experiencias conflictivas de los mismos, la autora destaca las experiencias de relaciones armoniosas y pacficas entre ellos, desmitificando as, el estereotipo negativo de los mismos. Parte 2: MIGRACIONES COMUNICACIN PARA LA PAZ. Y
sociales. 6. VICTOR SILVA ECHETO. Analiza el impacto de las migraciones en la construccin de la identidad y la alteridad. Parte del reconocimiento de que los inmigrantes pueden desestabilizar y producir cambios en las polticas de control que buscan defender y mantener una identidad nacional homognea y rgida. Maneja y explica conceptos relacionados con el proceso de inmigracin, tales como paralegal y extranjeras entre otros, y cuestiona la etiqueta de extranjero que se le impone al inmigrante, la cual representa un verdadero estigma en sus vidas. 7. RAQUEL CABRAL. Presenta como el norte, es un constructo que le ha permitido a los medios de comunicacin, transmitir en el sur, la idea de que esa zona es una tierra de riquezas inagotables, desarrollo y felicidad. Realiza una crtica inteligente al tipo de desarrollo imperante en el norte, retomando los planteamientos de Esteva, quien afirma que con la idealizacin del norte, se produjo un desmantelamiento de la totalidad del mundo y se cre una realidad fragmentada e imaginaria. Destaca la importancia de manejar discursos que sean alternativos ante el llamado sueo americano o europeo, ya que el proceso identificado como desarrollo es ms bien un mal desarrollo, segn Jos Ma. Tortosa, terico del sistema mundo, y su idealizacin, entre otros factores, es una de las causas que provocan la inmigracin en esta parte del mundo. Considera que los discursos alternativos les permitiran a los habitantes del sur, descubrir los fuertes intereses polticos y econmicos de la expulsin y atraccin de la inmigracin.
ttulo completo de su trabajo, porque es tan explcito que nos da una idea de la riqueza del mismo.
Violencia cultural para inventar la guerra y la comunicacin alternativa para reaprender la paz; hacia una alianza de civilizaciones; incluimos el
8. JOS IGNACIO MARTN GALN. Su inters y trabajo de investigacin se centra en la influencia de la informacin televisiva en la percepcin social que tienen los espaoles sobre la poblacin de otros pases, culturas y religiones y por ende sobre los inmigrantes. Su aportacin en este libro es parte de su tesis doctoral: La espiral de la paz.
Esta segunda parte pretende develar tanto los estereotipos y prejuicios que tenemos sobre personas de otras culturas, como el ejercicio de los medios masivos de comunicacin que difunden -ignorando la responsabilidad que tienen con la educacin y sensibilizacin de los ciudadanos- un discurso pblico etnocentrista y discriminatorio a travs de series televisivas, pelculas, publicidad engaosa y prensa escrita. Esta seccin, al igual que lo plantea Elosa Nos Alds, tiene tambin como finalidad plantear discursos alternativos que deslegitimen la violencia y la injusticia en los discursos
9. MARTIM DOS SANTOS. Analiza el discurso de la cobertura meditica de los diarios ms importantes de Canad y Espaa, sobre el fenmeno de la inmigracin. Su hiptesis de trabajo busc evidenciar si los/las inmigrantes de pases empobrecidos son retratados de forma mayoritariamente negativa y si el discurso de los medios contribuye a la discriminacin y la exclusin social de las personas inmigradas en las sociedades de acogida del norte, constituyendo una forma de violencia cultural. Su investigacin dio resultados diferentes para cada diario y pas, arrojando datos interesantes sobre el tratamiento de la inmigracin, como algo natural y poco negativo en el caso de The Globe and Mail (Canad) aunque presenta pocas noticias del tema, lo cual puede significar el menosprecio del mismo. Por otro lado, el caso del diario espaol El Pas, present una mirada escasamente positiva de la inmigracin, aunque no la criminaliza. 10. MARA MARTNEZ LIROLA. En la misma lnea de investigacin
que Martim Dos Santos, analiza los discursos que reproducen la ideologa y relaciones de poder en la sociedad, su investigacin de campo es realizada en la ciudad de Alicante, Espaa, y se centra en dos diarios locales. Nos explica que la inmigracin en Europa es considerada uno de los principales problemas sociales y tiene la cobertura ms amplia en los medios de comunicacin debido a que la mayora blanca que tiene el poder y una ideologa racista, la percibe como un riesgo para su estabilidad. Desde la perspectiva de la Investigacin para la paz, destaca que los discursos que se transmiten en los diarios, tambin podran contribuir a fomentar la esperanza y la paz y permitir a los diferentes grupos tnicos vivir de una forma pacfica en la sociedad. 11. MAXIMILIANO MARTN VICENTE. Cierra el bloque de artculos sobre la influencia de la prensa en la representacin o percepcin social de los colectivos de inmigrantes. Interesado en explicar cmo se presenta este fenmeno en su pas, Brazil, describe el tratamiento informativo que sobre la inmigracin de bolivianos, realiza el diario Folha de Sao Paulo. Destaca la necesidad de realizar cambios significativos en la poltica de Brazil, que permitan tratar ms justamente a los inmigrantes que recibe. 12. EDUARDO ANDRS SANDOVAL FORERO. Presenta un artculo nutrido de conceptos y reflexiones sobre el fenmeno de la migracin de manera integral, gracias al cual podemos comprender las causas, desarrollo y consecuencias del mismo, tanto en las personas como en las comunidades emisoras y receptoras. Pone nfasis en el hecho de que las consecuencias negativas de la migracin pueden
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aminorarse en la medida en que el intercambio cotidiano y permanente de la comunidad de origen y de destino aliente la estancia del inmigrante. Explica que lo anterior es posible, gracias al desarrollo de las Nuevas Tecnologas de la Informacin y la Comunicacin (NTIC) as como por el establecimiento de redes sociales que vinculan lo propio y lo nuevo en los lugares de llegada, conformando as, verdaderas comunidades transnacionales que fomentan la solidaridad entre grupos de migrantes, la cual mitiga los costes y las penalidades que los migrantes sufren en el traslado y la llegada. Destaca el uso de las NTIC en la comunicacin migratoria para la Paz, poniendo como ejemplo diversos esfuerzos del movimiento asociativo de inmigrantes, que dotan a sus miembros de capacidades para desenvolverse de una manera adecuada en los lugares de residencia, crear espacios de informacin para la defensa de sus derechos, capacitacin laboral, de instruccin para aprender sobre la cultura de la sociedad receptora sin dejar a un lado la propia, y para la elaboracin y concrecin de proyectos de co-desarrollo. 13. ELOSA NOS ALDS Y ALEX IVAN AREVALO SALINAS. Cierran con broche de oro este libro, que demuestra el compromiso de todo/as los/as autores/as, con el establecimiento de mejores condiciones de vida y respeto total a los derechos humanos de cualquier persona que decida cambiar su lugar de residencia, independientemente del motivo que la orille a esto. Elosa y Alex describen el impacto que la crisis econmica en Espaa y en el mbito internacional tiene, no solo en la percepcin de la poblacin autctona sobre los inmigrantes, sino sobre estos ltimos.
Analizan en particular dos respuestas de la ciudadana a la crisis econmica: el movimiento de los indignados y el respaldo electoral a los partidos conservadores; desmitifican los prejuicios y estereotipos que se generan en los discursos que criminalizan a los inmigrantes, dado que estos fortalecen el clima de xenofobia y racismo en Espaa. Como una forma de sensibilizar a la poblacin proponen el reconocimiento y visibilizacin de las contribuciones que realizan los/las inmigrantes en Espaa. Y finalmente nos brindan informacin sobre las acciones del pueblo y el gobierno de Espaa para lograr la promocin de la igualdad y la no discriminacin, acciones que permitirn la integracin de los inmigrantes y la promocin de una convivencia pacfica. Porque creemos que otro mundo es posible, recomendamos la lectura completa de esta obra multidisciplinaria y elaborada desde la perspectiva de los Estudios para la paz, llena de conceptos claves para entender de manera integral el fenmeno migratorio actual, de anhelos humanistas y de propuestas sobre las infinitas posibilidades de accin que tenemos los ciudadanos del mundo en el mbito de la Educacin para la Paz y la Comunicacin para la Paz, para crear mejores condiciones de vida y respeto a los derechos humanos de todos y todas los/las inmigrantes en el mundo entero.
noemireal03@yahoo.com.mx Maestra en Estudios para la Paz y el Desarrollo. Profesora de la UAEMex.
Concepcin Noem Martnez Real

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Septiembre -Diciembre 2012

El mundo, El universo o La vida

El mundo, El universo o La vida

Comit Editorial Ra Ximhai

Volumen 8 nmero 3 septiembre-diciembre 2012

Miradas de la Democracia y la Paz

Ra-Ximhai. Volumen 8 nmero 3 septiembre - diciembre 2012

donde quepan muchos mundos!

Dr. Eduardo Andrs Sandoval Forero

Ra-Ximhai. Volumen 8 nmero 3 septiembre - diciembre 2012

Ra-Ximhai. Volumen 8 nmero 3 septiembre - diciembre 2012

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La Universidad Intercultural del Estado de Mxico y la Licenciatura de Desarrollo Sustentable

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La Incubadora de Proyectos Sociales e Industrias Culturales de la UIEM se estableci en el ao de 2010.

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FORMAS DE INTERCULTURALIDAD EN EL ARTE: HIBRIDACIN Y TRANSCULTURACIN

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Fecha de Recepcin: 20 /01/ 2012 Fecha de Aprobacin: 13/ 03/ 2012

Jairzinho Francisco Panqueba-Cifuentes

Jairzinho Francisco Panqueba-Cifuentes Chaaj: Un juego ancestral entre emergencias culturales.

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Mayor informacin consultar: MICUDE, 2008

Jairzinho Francisco Panqueba-Cifuentes Chaaj: Un juego ancestral entre emergencias culturales.

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chaaj como una manifestacin ldica ancestral y sagrada. En segundo lugar,

Invocaciones y evocaciones ancestrales

Jairzinho Francisco Panqueba-Cifuentes Chaaj: Un juego ancestral entre emergencias culturales.

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Trozos pequeos de madera de pino triste, rbol maderable comn en Mesoamrica.

Ver tambin: Arte Maya Naif (2011)

Jairzinho Francisco Panqueba-Cifuentes Chaaj: Un juego ancestral entre emergencias culturales.

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Jugar un juego en tiempos de emergencias culturales

Jairzinho Francisco Panqueba-Cifuentes Chaaj: Un juego ancestral entre emergencias culturales.

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Juegos ancestrales y las desiguales emergencias culturales

Jairzinho Francisco Panqueba-Cifuentes Chaaj: Un juego ancestral entre emergencias culturales.

Ra-Ximhai. Volumen 8 nmero 3 septiembre - diciembre 2012

Jairzinho Francisco Panqueba-Cifuentes Chaaj: Un juego ancestral entre emergencias culturales.

Ra-Ximhai. Volumen 8 nmero 3 septiembre - diciembre 2012

Conclusiones y proyecciones del chaaj como alternativa, oportunidad e innovacin

Jairzinho Francisco Panqueba-Cifuentes Chaaj: Un juego ancestral entre emergencias culturales.

La crianza infantil en los discursos coloniales indgenas en el Mxico Central

Jairzinho Francisco Panqueba Cifuentes

Ra-Ximhai. Volumen 8 nmero 3 septiembre - diciembre 2012

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para que el corazn del infante est satisfecho1 (Escalona, n.d).

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Nahuas que se vuelven madres y padres: el comienzo de la etapa reproductiva

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Figura 2. El casamiento. Cdice Mendoza (1992: folio 61r).

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