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y el Psicoanálisis (I)
L. Beirnaert
El presente trabajo consiste en una serie de reflexiones y sugerencias que, desde una
dedicación (teórica y práctica) a la Psicología Dinámica, se han ido originando por la lectura
de las anotaciones a los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. De modo expreso se ha
querido mantener el carácter no acabado de la reflexión. Son, pues, unas anotaciones perso-
nales a las anotaciones de San Ignacio. La única sistematización que se ha llevado a cabo
consiste en una elemental organización de las notas en torno a tres grades áreas del texto
ignaciano, las correspondientes al método de los Ejercicios, a las indicaciones que recibe el
que los da y, las que podríamos agrupar en referencia al que los hace.
Es importante también indicar que las siguientes reflexiones no pretenden nunca sustituir la
experiencia, siempre única, del que se somete al proceso de los Ejercicios; ni quieren presenta
rse como una orientación o ayuda suplementaria a lo que las anotaciones de San Ignacio
presentan. Tampoco es posible ni sustituir, ni describir, ni orientar un proceso de
psicoanálisis. En ambos casos, tanto en el de Ejercicios como en el de Psicoanálisis, se trata
de emprender un trabajo en el que lo experiencia es, de algún modo, indescriptible, y, desde
luego, insustituible por cualquier tipo de teorización que se pueda llevar a cabo.
1. EL MÉTODO
Por este nombre, exercicios spirituales, se entiendo todo modo de examinar la conciencia, de
meditar, de contemplar, de orar vocal y men tal, y de otras spirituales operaciones... para
quitar de sí todas las afecciones desordenadas, y después de quitadas para buscar y hallar la
voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima...
Tal es la definición que nos da Ignacio de los EE.EE. y en la que aparece claro el
objetivo primordial de ellos. Se trata, en primer lugar, de un trabajo en el orden de los
afectos y, en este sentido, como iremos viendo en adelante, los EE., desde un punto de vista
psicológico, tienen como una finalidad primordial el remover los afectos para ordenarlos
según una determinada concepción del hombre que es la que se formula en el Principio y
Fundamento. Se trata, en este sentido, de lo que podríamos denominar con unos términos a la
vez socioeconómicos y psicoanalíticos, de una reconversión libidinal. Es decir, de un trabajo
que consistiría en retirar las cargas afectivas de aquellos objetos que se tenían investidos
libidinalmente, y después de quitadas buscar y hallar la voluntad divina, es decir, iniciar
(buscar> un proceso de nuevo investimiento libidinal y encontrar (hallar) un nuevo objeto (la
voluntad divina).
1
Ese nuevo objeto, por otra parte, debe tener una repercusión decisiva en la
configuración de la vida (en la disposición de su vida). Es decir, está llamado a modificar
profundamente el mundo de valores, pensamientos, conductas, etc., del sujeto (para la salud
del alma). Sin esta necesaria incidencia en la disposición de su vida, sabe Ignacio que todo el
proceso podría quedar reducido a una experiencia puramente imaginaria, es decir, a la pura
creación de un mundo afectivo que busca huir del enfrentamiento con la realidad, o, dicho de
otra manera, reducido a un mundo fantasmático apartado de lo real, de lo intersubjetivo y, por
tanto, no relativizado por el enfrentamiento con ningún tipo de límite. Sólo por esa dis-
posición de su vida que hay que modelar a partir de la voluntad de Dios, y, a través de un
largo camino personal de discernimiento y decisión es posible una experiencia cristiana
vivida en el nivel de lo simbólico. Es decir, en un nivel en el que lo afectivo entra en juego de
modo importante, pero es modelado, informado, relativizado por lo intersubjetivo o dicho en
términos más freudianos, sometidos por las leyes del principio de la realidad. Sobre estos
niveles de lo imaginario y lo simbólico volveremos de nuevo más adelante.
La elección, como sabemos, es el punto central en la dinámica de los EE.EE. Pero esta
elección no será posible si antes no se ha realizado un discernimiento para detectar los
condicionamientos afectivos que de hecho limitan la libertad del sujeto y que por tanto
pueden errarlo en esa elección. Ignacio sabe que somos libres, pero sabe también que de
modo continuo estamos condicionados y que esos condicionamientos no son debidos
exclusivamente a lo que podríamos llamar la condición humana, es decir, al hecho de que
nuestra libertad es en sí misma limitada; sino también al hecho de que nuestras circunstancias
de vida, por un lado, y nuestra dinámica afectiva, por otro, añaden unos condicionantes que
ponen de modo continuo en peligro nuestra libertad ganada. Toda la dinámica de los EE.EE.,
por tanto, va a estar encaminada a detectar cuáles son esos condicionantes, esas fijaciones
afectivas, que (a través de una determinada jerarquía de valores) son juzgadas como
desordenadas y que, como tales, suponen un impedimento para nuestra capacidad de
elección.
Pero Ignacio sabe también que esas afecciones desordenadas no son siempre fáciles de
conocer. Ignacio sabe (supo casi tan bien como Freud) que la capacidad de autoengaño del
hombre es ilimitada. Por eso, los EE.EE. se constituyen en una auténtica hermenéutica de la
sospecha que va a tener por objeto las estrategias del engaño en el terreno de la vida
espiritual.
Si los caminos por los que la libertad humana se pervierte una y otra vez son tanto de
orden externo como interno, Ignacio va a centrar su atención sobre ambos modos de
perversión de la libertad. Por un lado va a intentar desenmascarar los condicionamientos
estructurales en la meditación central de "Las dos Banderas". Las ataduras internas, perso-
nales, afectivas del sujeto van a ser analizadas frontal mente en los "Tres Binarios" y los
"Tres grados de humildad".
Pero Ignacio sabe también muy bien (mejor que nadie a partir de todo su proceso interno
de conversión) que nadie quita sus afectos de ningún lado si no aparece en el horizonte un
objeto de amor que totalice la búsqueda del sujeto y que le relativice e incluso le haga
despreciar, aborrescer (63), todas sus antiguas cargas libidinales. Es necesario tener un
importante objeto de amor para abandonar a los antiguos amores.
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Es a partir de aquí desde donde se ilumina toda la metodología de los EE.EE.: Es
necesario entrar de lleno en los fondos afectivos de la persona, puesto que es ahí, donde se
juega la posibilidad de la libertad y por tanto de elección.
También sabe Ignacio que esos fondos afectivos de la persona no se movilizan por
medio de puras ideas ni de pensamientos fecundos. Si esas ideas no se impregnan de afecto
no cambian nada. Es necesario, por tanto, acudir en ayuda de los sentidos y de la
imaginación como elementos del psiquismo que guardan una mayor cercanía con el mundo
afectivo que hay que movilizar.
2 Habría que tener aquí en cuenta la diferenciación llevada a cabo por CASTILLO. J.
M. entre imitación y seguimiento en su obra El seguimiento de Jesús, Salamanca, 1 985.
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Jesús es la pieza clave que nos puede liberar del enorme peligro que tiene la experiencia
religiosa de convertirse en un lugar privilegiado para el surgimiento de todo fantasma imagi-
nario, y de modo más particular, del fantasma tan insistentemente denunciado por Freud en su
crítica de la religión, es decir, del fantasma paterno implicado en la imagen de Dios. Ese
fantasma que sería pura proyección del deseo de ser todo, de no ser mortal, de negar el propio
vacío, la propia fragilidad.
Sin embargo, tenemos que Jesús, como tan acertadamente ha puesto de relieve Ch.
Duquoc, rompe la fascinación del fantasma paterno en nuestra relación con Dios. Su
enfrentamiento a la historia, asumiendo todo lo que ella le trajo consigo (y de lo que su Padre
no le liberó, es decir, de su libertad, y como consecuencia de ella, la muerte) le hizo uno entre
los demás, con su abandono, con su no-protección frente a las leyes de la condición humana,
con el inevitable destino de tener que asumir en una soledad radical lo que con su conducta
había puesto en marcha3. No deja de ser sorprendente en este sentido la invitación que hace
Ignacio al ejercitante en la tercera semana invitándole a considerar cómo la divinidad se
esconde (n.º 196), es decir, cómo Jesús se vio enfrentado a su destino en la misma soledad
radical que todo humano. Este Jesús que es historia, es decir, condición humana y que nos
remite a la historia, es decir, a la condición humana como el único espacio posible de
encuentro con Dios, tiene que ser un imprescindible principio de realidad que nos libere de un
Dios como la pura ilusión o como puro principio del placer. El seguimiento de Jesús, tal
como Ignacio nos propone en "Las dos banderas" y "El rey temporal", suponen un abrirse a
un des-tino; y no justamente todo lo contrario, es decir, un cerrarse ilusoria o
fantasmáticamente al destino de la condición humana. Es un Jesús para la realidad y no en
contra o como negación de ella, que es lo que tantas veces ha ocurrido por muchos caminos
de la espiritualidad.
Anotación
2ª: Los diversos
niveles
psíquicos
La actividad del ejercitante que recibe modo y orden, se describe en la anotación con
los siguientes verbos: meditar, contemplar, discurrir, raciocinar, declarar y sentir. Verbos,
por tanto, que implican la movilización de las áreas intelectivas y afectivas del sujeto. Pero,
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como sabemos, la anotación concluye con la famosa afirmación de que no el mucho saber
harta y satisface al ánima, mas el sentirygustarde las cosas internamente. No es el saber sino
el sentir y el gustar. Es decir, que lo que le hace bien al alma, lo que la modifica para el bien,
es la movilización de la sensibilidad, de las zonas afectivas profundas. Y no deja de ser
notable que Ignacio identifique el bien del alma, con sentir y gustar, con ese buscar una
hartura y satisfacción, con un sentimiento, por tanto, de plenitud expresado en términos de
necesidad fisiológica y que, psicoanaííticamente, podríamos expresar como de afectividad
oral. Se trata, pues, de una movilización que conlleve un gusto, una vivencia psíquica
placentera.
Esta necesidad de actuar en las zonas más profundas de la personalidad para que el
cambio sea auténtico (y no una mera ilusión engañosa o un puro voluntarismo esteril) es lo
que va a determinar la elección de todas las técnicas de los EE.EE. y entre ellas, de un modo
muy particular. la de la aplicación de sentidos.
Efectivamente, los sentidos conectan con las zonas más primitivas y primarias del
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psiquismo. Zonas que. a nivel neurofisiológico, han quedado sometidas a lo largo de la
evolución filogenética al dominio de la razón; pero cuyo sometimiento no ha significado
nunca eliminación, sino en todo caso subordinación en una jerarquía de funciones. Pero ellas
siguen estando ahí desempeñando papeles ineludibles en el funcionamiento de la
personalidad y podríamos decir que exigiendo un reconocimiento de sus funciones. No se les
puede negar u olvidar impunemente. Los sentidos, pues. constituyen como las vías de acceso
más rápidas a lo que los fisiólogos denominan el paleocerebro o cerebro reptiliano, en el que
radican las bases más importantes de nuestro mundo emocional y afectivo. Ese mundo
afectivo es el que Ignacio intenta movilizar a través de la imaginación por la aplicación de
sentidos. Se trata de penetrar a través de la oración en esas capas que filogenéticamente son
primeras y anatómicamente son las más profundas en la estructura cerebral.
Pero no basta llegar hasta ellas, es necesario atraerlas de un modo definitivo a los
objetivos de la razón, y esto no es nada fácil. Es necesario crear unas vinculaciones estables
entre ellas y las nuevas metas que, en nuestro caso el ejercitante, se propone. De ahí que haya
que insistir una y otra vez para que se creen esos nuevos enganches entre lo que en
psicoanálisis llamamos representación y afecto y que constituyen los dos registros en los
que se expresa la pulsión.
Pero tenemos además, que no todas las representaciones poseen el mismo tipo de
vinculación afectiva. Freud distinguió por ello la representación cosa (Sachvorstelung) y la
representación palabra (Wortvorstellung). La primera (esencialmente visual) deriva de la
cosa, la segunda (esencialmente acústica) deriva de la palabra. Esta distinción tiene para
Freud un alcance teórico (metapsicológico) importante, por cuanto que el sistema
Preconsciente-Consciente (Pc-Cc) se caracteriza por el sistema de representación-palabra,
mientras que el sistema Inconsciente (Inc.) sólo comprende representaciones-cosas5. Todo
esto significa, que la representación-cosa, visual, tal como Ignacio nos propone por la
aplicación de sentidos, tiene un carácter más profundo en el sentido de primitivo y primario
para el mundo afectivo y más cercano al mundo inconsciente. Así se pone de manifiesto en el
mundo de los sueños o en el de la esquizofrenia en los que esas dimensiones inconscientes se
dejan traslucir como lenguaje.
Ese mundo inconsciente es el que de algún modo tiene que quedar afectado por la
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reconversión afectiva. De ahí quizá la formidable intuición ignaciana por la que pide al
ejercitante que antes de acostarse retenga en su pensamiento aquel ejercicio que le ha de
ocupar a la mañana siguiente: para que la representación que interesa en ese momento de
los EE.EE. ingrese, digamos, en el mundo afectivo del sujeto por esa puerta privilegiada que
es el dormir y el soñar. Lo mismo habría que decir de la insistencia de San Ignacio en que el
sujeto no tenga ningún tipo de prisa por consumirla materia de meditación. No se trata de
consumir información sino de marcar profundamente el afecto y, eso, necesita tanto más o
menos tiempo según sea la fijación resistencia o movilidad afectiva de cada sujeto.
Habría que señalar también, en este contexto el valor psicológico que poseen las
peticiones y coloquios. Ellas contienen los puntos nucleares de cada meditación, y son esos
puntos nucleares los que en oración y en forma relacional y más afectivizada por tanto, se
intentan fijar en el ejercitante Esa estructura relacional, más afectivizada, es la que en la
anotación 3ª Ignacio privilegia ante los ojos del ejercitante.
Ignacio hace una nueva distinción entre la actividad racional y la afectiva. A una le
toca discurrir, a la otra afectar. Es en esta segunda en la que sitúa la dimensión interpersonal
de la fe y la oración que la expresa. De ahí, que se pida una mayor reverencia. Cuando
estamos delante de alguien, es importante para nosotros tener la expenencia de que el otro nos
atiende. nos tiene en cuenta y muestra un respeto a nuestras palabras. A este respecto sin
embargo no convendria perder de vista lo que Ignacio escribe en la adición 4ª al tratar sobre
la postura corporal del ejercitante durante el tiempo de la oración: la reverencia no implica
que el hombre pierda su libertad antelo sagrado quedando anulado o bloqueado en una actitud
que hiciera de la postura de postración en tierra o de rodilla o de cualquier otra un absoluto.
La postura corporal es una mediación más y por tanto, algo relativo que tiene que usar el
sujeto como mejor crea conveniente para el fin que se propone.
...el que datos exercicos, quando sien te que al que se exercita no le vienen algunas
mociones spirituales en su ánima, assi como consolaciones o desolaciones, ni es agitado de
varios spfritus; le debe interrogar cerca de los exercicios, si los hace, etc.
Una reconversión afectiva no puede Flevarse a cabo sin una agitación interna, sin
operar una movilización de las resistencias: la libidooenergía psíquica afectiva va realizando
sus erecciones de objeto a lo largo de su historia y condicionada por esa misma historia. Cada
uno tiene sus objetos de amor, condicionados por los primeros objetos amorosos. Ahí, en esos
objetos, está fijada la energía. EF cambio de objeto va, portanto, a movilizar necesariamente
toda una serie de fuerzas opuestas. No hay cambio de objeto sin resistencia. El organismo
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tiene una tendencia a la repet¡ción, a loantiguo, a lo primero: y, portanto, una resistencia al
camboa lo nuevo. De ahí, que cuando el sujeto, entrevee, por la toma de conciencia, la
posibiPidad ola necesidad de abandonar sus antiguas cargas de objeto, va a experimentar una
vivencia de ansiedad. Esta a su vez va a movilizar unos movimientos afectivos que hay que
saber discernir:
consolaciones o desolaciones. Ambas, lo sabemos pueden ser del bueno del mal espíritu,
es decir, pueden estar motivadas por la resistencia a través de mecanismos defensivos que
intentan evitar el cambio de objeto. Y esto, es lo más grave, lo puede llevar a cabo justo
revistiéndose de signos de cambio: Sub angelo lucis.
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para advertir sobre los diversos tiempos de aplicación de las reglas de discernimiento de
espíritus. Estas anotaciones nos hacen ver desde ahí la conciencia que tiene San Ignacio de
los diferentes pasos que se han de recorrer en el proceso global de los EE.EE. y de la necesi-
dad de respectar la entidad de cada uno de los diferentes tiempos del recorrido.
Toda esta problemática se acentúa en la medida en que se trate de una persona que,
como parece desprenderse del texto ignaciano, tenga poco entrenamiento en los procesos de
sublimación. Personas que tendrán, por tanto, más dificultades para dar el salto desde una
vertiente hasta la otra. A este tipo de persona lo define Ignacio como poco versado en cosas
spirituales... y como tentado grosera y abiertamente. En una situación como ésta,
efectivamente, las resistencias para el abandono y renuncia de los antiguos objetos contará
con especiales dificultades.
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entrenamiento temprano para poder experimentar con cierta facilidad las cosas spirituales; en
palabras de Ignacio, estar versado en ellas.
Así suceden las cosas en la vida espiritual avanzada, es decir, en la vida iluminativa:
Porque comúnmente el enemigo de natura humana tienta más debaxo de specie de bien,
cuando la persona se exercita en la vida iluminativa.. y no tanto en la vida purgativa Son,
podríamos decir, las sofisticadas tentaciones de las personas cultas, espirituales y religiosas.
en las que los bajos instintos actúan no de modo abierto y grosero como en las personas poco
cultivadas, sino de modo encubierto y disfrazado, bajo specie de bien y con hermosas
racionalizaciones legitimadoras de la situación.
La anotación 15ª nos remite una vez más a esa necesaria articulación de lo afectivo
y lo operativo que preside toda la espiritualidad ignaciana y que marca toda la propuesta
ignaciana en los EE.EE. El encuentro con Dios está marcado por esa doble dimensión de la
mística y compromiso (contemplativo en la acción se dirá del jesuita). Aquí, en la descripción
del encuentro del Criador y Señor con la su ánima devota se produce un abrazo y una
disposición (abrazándola en su amor y alabanza, y disponiéndolaporla vía que mejor podrá
servila en adelante). El abrazo es fecundo para marcar la orientación de la vida, el abrazo es
operativo en la conducta del sujeto.
Sin entrar aquí en lo que sería todo un tratado de psicología evolutiva de la religión, sí
habría que señalar cómo la experiencia religiosa. en efecto, surge en el sujeto humano a partir
de lo que son sus grandes experiencias psíquicas a lo largo de su desarrollo. De ahí, que la
experiencia primera de fusión con un todo perdido que es la madre (perdido en la medida en
que el yo se va constituyendo y delineando como algo diferente y autónomo) se erige en el
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terreno sobre el que podrá surgir la búsqueda de un todo religioso. Es un dato comprobado
por la psicología actual que la falta de una suficiente relación con la madre en los primeros
estadios de la vida compromete de un modo muy serio la posibilidad de una futura
experiencia religiosa8.
Esa relación fusional tiene que romperse por la intervención de un tercero, el padre,
que se constituye a la vez en modelo y paradigma de lo simbólico más allá de lo imaginario;
de lo cultural más allá de lo natural; de lo intersubjetivo y lo real más allá del fantasma
creado por los propios deseos. Es decir, se convierte en aquel que al romper la fascinación de
la fusión con el otro, remite al propio Yo como diferente y autónomo y al otro como una
posibilidad de encuentro, pero no ya de fusión. Este padre que aparece como ley que prohíbe
la fusión, como modelo para configurar al propio Yo, y como promesa de felicidad futura, va
a constituirse por todo ello en como una infraestructura de la imagen y el nombre de Dios.
Así, pues, si la experiencia con la madre se constituye en la base del futuro deseo de
Dios, y, por tanto, de la futura dimensión mística y contemplativa de la experiencia religiosa,
tenemos que el padre va a proporcionar la posibilidad de que ese Dios sea una llamada a la
dimensión normativa de la existencia. Lo materno, para volver al lenguaje ignacia no de la
anotación 15ª, es abrazo; lo paterno es disposición. Esta necesidad de articular lo
contemplativo con la acción, la mística con el compromiso constituye, sin duda, una de las
aportaciones más valiosas de Ignacio a la espiritualidad cristiana. Puesto que, efectivamente,
una pura disposición sin abrazo, un puro compromiso sin mística se estenliza y más tarde o
más temprano acabará derrumbándose; mientras que un puro abrazo sin disposicion, una
mistica sin compromiso, constituye, desde el punto de vista cristiano una imposibilidad, y
desde el punto de vista psicológico una regresión infantil y paralizante9.
Un proceso como el que se propone en los EE.EE. digamos completos, con lo que este
proceso conlleva de remodelación afectiva y de autoanálisis crítico, no es para todo el mundo.
También tenemos que contar, por otra parte, que aunque fuese posible para muchos sujetos,
éstos no se hallen dispuestos, por las razones que sean, para aventurarse en un cambio a
fondo de sus vidas. No pretenden llegar a tanto.
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Hasta aquí, el punto central radica en la capacidad del sujeto para someterse a este
método concreto de espiritualidad que son los Ejercicios. Distingue Ignacio tres criterios para
determinar esa capacidad personal: edad, letras e ingenio. Curiosamente las mismas que
tradicionalmente se han señalado a partir de Freud sobre la indicación o no para un proceso
de psicoanálisis. Después de lo que llevamos visto, no es de extrañar.
En el caso de los EE.EE. nos encontramos con que, a pesar de las analogías, la
problemática es diversa a la de un psicoanálisis10. Pero, por todo lo que hemos visto sabemos
que los EE.EE. suponen también una profunda transformación de las estructuras afectivas.
Estas no son ajenas a la edad del sujeto. Hacen su historia con él, van solidificándose en sus
vínculos, en sus rechazos o en sus apetencias. Y la vida espiritual no puede ser ajena a estas
cuestiones. Evidentemente no se trata de circunscribir la posibilidad de una vida religiosa a
unas edades con exclusión de otras. Se trata de optar entre diversos métodos de revisión o
crecimiento espiritual teniendo en cuenta la edad. Como tenemos también, en el terreno de la
psicología clínica, que elegir un método u otro de psicoterapia en función también de la edad
del paciente.
Pero no se trata de tener en cuenta únicamente los condicionantes naturales del sujeto.
Hay que respetar también el condicionante volitivo o motivacional. Puede ser, que el sujeto,
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por las razones que sean, no desee ir más allá de lo que sería una espiritualidad de 1ª semana.
Por eso, a los condicionantes de edad, letra e ingenio, Ignacio añade:
Assimísmo según se quisieren disponer, se debe dar a cada uno, porque más se quiera
ayudar y aprovechar.
Así tenemos que actuar también en psicoterapia. No todo el mundo puede asumir los
mismos contenidos de su inconsciente. En muchos casos el terapeuta tendrá que hacer
silencio sobre elementos de la vida psíquica del paciente, por la sencilla razón de que éste no
tiene capacidad para asumirlos en su Yo sin sobrepasar unos niveles convenientes de
angustia. Tampoco en terapia se le puede dar al sujeto cosas que no pueda descansadamente
llevar. De ahí, que también en este terreno de la clínica se realicen también unas adaptaciones
del método aligerando toda una serie de componentes. Estamos refiriéndonos a la enorme
variedad de psicoterapias llamadas "Breves" o "Focales".
Algo parecido nos propone Ignacio en la 1 8.8 anotación. Unos Ejercicios que no
tienen que centra rse necesariamente en la Elección, sino que se limitarían a una reforma de
vida. Es más, una reforma de vida que puede no ser de mucha amplitud. Es cuestión, nos dice
Ignacio, de que el que da los Ejercicios vea el subiecto o capacidad natural o fruto que se
pueda esperar. En principio no se excluye a nadie (aunque no se cae en el idealismo ingenuo
de pensar que todos pueden lo mismo). Es cuestión de adaptarse a cada uno, según el
subiecto o capacidad natural que hubiese en él.
Como equivalente a lo que en psicología clínica llamamos una terapia breve, Ignacio
propone aquí unos Ejercicios de 1ª semana; de Ejercicios “leves!” habla el mismo Ignacio
en esta anotación. Ellos se limitarían al examen particular y después al examen general
juntamente por medía hora ala mañana el modo de orar sobre los mandamientos, pecados
mortales, etc., comendándole también la confessíón de sus pecados de ocho en ocho días, y
sí puede tomar el sacramento de quince en quince y si se afecta mejor de ocho en ocho.
12 Cf. Mt. 25. En este texto sobre el juicio universal parece claro que para salvarse
sólo basta la fidelidad a la propia conciencia.
13 Cf. el pasaje sobre el joven rico al que Jesús invita a algo más que a buscar la
salvación personal (Mc. 10, 17-ss)
13
sean, se conforme con ser bueno, le bastan estos Ejercicios leves de 1ª semana. El que
pretenda modelar su vida a partir del seguimiento de Jesús que se adentre más allá a partir del
llamamiento del Rey Temporal.
La adaptación del método no se realiza sólo en función del sujeto que recibe los
EE.EE., sino también en función de sus circunstancias. Tenemos así, las dos modalidades
fundamentales que ofrece Ignacio en función de éstas, que son las de EE.EE. abiertos (nº 19)
o cerrados (n.º 20)
Se trata una vez más de poner en juego una auténtica técnica psicológica, es decir, la
aplicación de una serie de normas prácticas que están encaminadas a la consecución de un fin
conductual. De este modo, la vida del ejercitante cambia en toda su estimulación exterior.
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de la estimulación interna, que es la que en nuestro caso interesa.
Todas esas coordenadas de la realidad material del hombre son valoradas en función
de unos objetivos espirituales. En la modalidad de EE.EE. cerrados se intenta aprovechar un
modo concreto de vivenciar espacio y tiempo. Las funciones psíquicas que, aparte de las
religiosas, Ignacio le atribuye a este modo de utilización, son las de una potenciación en lo
que hoy llamaríamos los procesos de atención del sujeto: no teniendo el entendimiento
partido en muchas cosas, más poniendo todo el cuidado en sola una Con el cambio de
espacio y ritmo temporal, se facilita el distanciamiento necesario para objetivar la propia
situación y, desde ahí, usar de sus potencias naturales más libremente.
Pero, al mismo tiempo, Ignacio tiene muy claro que no se pueden absolutizar esas
mediaciones. Sabe que no tienen más que un valor meramente funcional, que no se puede
encerrar a Dios en un espacio y un tiempo como tantas veces se ha visto tentado de hacer el
hombre religioso. El espacio sagrado constituyó también para él un elemento importante en
su primera andadura espiritual. La peregrinación a los Santos Lugares fue su primera meta.
Pero todos sabemos cómo en aquella ocasión se vio obligado a cambiar de rumbo. Sin saber
qué hacer tras el fracaso de su propósito de permanecer en Jerusalén, se vio confrontado a la
necesidad de transformar su concepción meramente espacial de la religiosidad como
búsqueda de un espacio sagrado (la peregrinación>, por una concepción apostólica, en la que
el espacio sagrado es sustituido por un servicio a los otros según la voluntad de Dios. Más
allá de las fronteras de Palestina, más allá de los lugares sagrados, supo que tenía que llegar a
un horizonte mucho más amplio que es en el que la gente vive y actúa. Esa transformación de
una peregrinación externa en una interior (la búsqueda en discernimiento de la voluntad de
Dios para el servicio a los otros) se deja apreciar en toda la utilización funcional que Ignacio
hace del espacio y del tiempo y preside toda la espiritualidad de los EE.EE. Camino y
peregrinación interna en la que el sujeto se compromete poniendo en juego todos sus niveles
psíquicos, pero a sabiendas de que la meta de su caminar se le escapa desde el principio
porque ella sólo se presenta como don y gracia.
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En la primera parte de este trabajo14 hemos llevado a cabo una serie de reflexiones, a
partir del psicoanálisis, sobre las anotaciones a los EE.EE. que se podía agrupar en torno a la
cuestión del método. En esta segunda parte nos hemos centrado en las que hacen referencia a
la figura y funciones que San Ignacio asigna al que da los ejercicios. En la tercera y última
sección, hemos agrupado los comentarios en torno a las que hacen referencia al ejercitante.
II. EL FACILITADOR
La función fundamental que Ignacio atribuye al que da los ejercicios está descrita de
una manera sencilla, precisa y clara en las primeras palabras de la anotación: ...La persona
que da a otro modo y orden... Es decir, no se habla de director. Nunca se habla en el texto de
director. Nadie dirige a nadie. Se limita a dar modo y orden, es decir a facilitar una técnica
en la que se supone que está experimentando y en la que conoce, por tanto, los pasos, las
dificultades, los signos de progreso o de retroceso.
El facilitador proporciona un método para que un proceso se pueda llevar a cabo. Pero
él no lo origina ni dirige porque sabe muy bien que su voluntad, su deseo, su mundo de
valores no deben para nada entrar en juego. El que da los ejercicios debe saber quela esencia
misma del proceso puede pervertirse si su deseo interfiere en la experiencia del ejercitante,
puesto que de ese modo perderíamos toda la seguridad de estar accediendo al deseo en el que
se hade llevar a cabo el discernimiento y la elección. Al quedar situado el papel del que da los
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EE.EE. como un facilitador de modo y orden, parece que Ignacio ha entrevistado toda una
problemática que, siglos más tarde, el psicoanálisis descubrió y denominó fenómeno
transferencial.
Ignacio insiste en la necesidad de neutra objetividad por parte del facilitador. Los
términos de fidelidad objetiva se acumulan por eso en el texto: narrar fielmente la historia...
con breve o sumaria declaración... tomando el fundamento verdadero de la historia... etc.
Esta insistencia en la fidelidad a los datos que hade proporcionar el facilitador y la afirmación
explícita de que no se debe dar el sentido de la historia, nos hace ver hasta qué punto Ignacio
quiere despejarla variable del deseo del que da los EE.EE., puesto que, efectivamente dar el
sentido, equivale a dar una interpretación de los datos y, con ello, la entrada en juego de la
subjetividad, del propio punto de vista, de la propia espiritualidad, del propio modo de ver y
sentir.
De lo dicho hasta ahora se deduce, pues, que una de las funciones principales del
facilitador vendrá dada por la objetivación de un proceso que se tiene que desarrollar en la
subjetividad del ejercitante. Efectivamente, no hay otro terreno para el proceso de EE.EE. que
el de la experiencia subjetiva del que los hace. Ahí radican todas las posibilidades y todos los
riesgos para el resultado tina del recorrido. Renunciar a esa subjetividad del propio querer y
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libertad en el que se tiene que jugar todo, es renunciara la clave del discernimiento y de la
elección. Sólo en la más estricta subjetividad, en lo más íntimo del propio deseo puede oírse
el deseo de Dios. Pero el riesgo es grande. Porque en ese mismo deseo que es el único
espacio en el que se puede oír la voluntad de Dios, es donde puede surgir también la voz del
mal espíritu, del desvarío, de la pura ilusión. Efectivamente, todo un riesgo.
El queda los EE.EE. tendrá por eso que estar al tanto, en su proporcionar modo y
orden, para que los varios pensamientos y voces que se oyen en la intimidad del deseo del
ejercitante no se confundan en una pura algarabía. Como todos sabemos, gozo y tristeza,
consolación y desolación en el deseo, serán los rostros tras los que hay que adivinar las diver-
sas voces que recorren al sujeto en su experiencia. Una función importante del facilitador será
la de auxiliarle en la objetivación de sus afectos y la de estimularlo para seguir adelante
cuando se sienta desfallecer en la alternancia de sentimientos que le habitan. A todo ello se
refiere Ignacio en la anotación 7ª.
...el que da los excercicios, si vee al que los recibe, que está desolado y tentado, no se
haya con él duro ni desabrido, más blando y suave, dándole ánimo y fuerzas para adelante;
y descubriéndole las astucias del enemigo de natura humana y ha ciándole preparar y
disponer para la consolación ventura.
Sin embargo, para calibrar adecuadamente el sentido de esta anotación tendremos que
hacer una lectura paralela de la 14ª, en la que se invita al facilitador a que juegue un papel
exactamente contrario. En este caso, no se trata de estimular ni de animar, sino más bien de
objetivaren un sentido contrario, atemperando al sujeto que se ve invadido por sentimientos
de tipo eufórico: el que los da, si ve al que los rescibe que anda consolado y con mucho
herbor, deve prevenir que no haga promesa ni voto alguno inconsiderado y precipitado.
18
tiene esa función fundamental de adaptación a la realidad). Desolado y consolado, desde un
punto de vista clínico, están, en mayor o menor grado, en una situación que conocemos como
depresión y manía, o por emplear términos menos psicopatológicos, disforia y euforia.
Desde un punto de vista dinámico, esas vivencias psíquicas hay que interpretarlas como
condicionadas por la ausencia o presencia de un objeto bueno, real o soñado. Algo se nos ha
ido cuando estamos tristes, algo creemos tener en nuestra presencia cuando estamos alegres o
consolados15.
La labor fundamental del que da los ejercicios será entonces de remitir a la realidad,
descubriéndole las astucias del enemigo. Es decir, deshaciéndole del engaño que vive en su
desolación o desánimo (todos sabemos cómo en una situación depresiva ennegrecemos
nuestra realidad y la que nos rodea) o en su consolación y euforia, pues en ella se puede
perder igualmente el sentido de la realidad y se puede manifestar la actuación de un
mecanismo de defensa mediante el cual el sujeto vive unas falsas ilusiones de cambio con la
finalidad inconsciente de no cambiar realmente nada. Esta situación última no es extraña en
los procesos de psicoterapia. El paciente encuentra su modo de huir y de evitar la curación
mediante una repentina y llamativa desaparición de síntomas ante los cuales, el terapeuta (si
no se cree omnipotente) tendrá que mostrar su desconfianza.
Habría que indicar en primer lugar que, como se afirma en la anotación 8ª, el que da
los exercícios según la necessidad que sintiere en el que los rescibe... podrá platicarle las
reglas de la 1ª y 2ª semana que son para conoscer varios spiritus. Es decir, que el facilitador
se limita a comunicar las reglas del discernimiento, pero no es él quien dirige el análisis ni
decide por el ejercitante lo que es del buen o mal espíritu. De nuevo aquí nos encontramos
19
con la evidencia ignaciana del papel no directivo que tiene que desempeñar el facilitador.
Una intervención adelantada por parte del facilitador puede entorpecer el proceso e
incluso ser contraproducente. El paralelo con lo que ocurre en un proceso de psicoanálisis
salta a la vista. Efectivamente, una de las cuestiones más espinosas para todo psicoanalista es
el de acertar con el momento preciso en el que debe intervenir interpretando. Como en el caso
de los EE.EE., una intervención adelantada puede producir un fortalecimiento de las defensas
y de las resistencias al cambio que existen en el psicoanalizado. No se le puede interpretar a
un sujeto sobre el odio a su madre, si las defensas y resistencias para conocer esa agresividad
son muy intensas en ese momento. Si se hace, lo único que se conseguirá será alertar la
defensa y fortalecerla para resistir otro posible ataque. No se puede tampoco, por una razón
parecida, decir a una persona, que se encuentre en situación clara de primera semana, que la
consolación que le ha venido puede proceder del mal espíritu. Ese nivel de sospecha puede
deshacer el proceso difícil que está viviendo en el duelo por sus antiguos objetos y, además,
puede conducirla a una pérdida de la necesaria confianza en si misma para seguir adelante
con el proceso iniciado. Sobre esta cuestión ya abundamos en la primera parte de este trabajo.
Por último habría que anotar cómo en la anotación 9ª se nos habla de vergüenza y
temor, como dos sentimientos que actúan como impedimento para avanzar en el proceso de
conversión. Sin embargo, tenemos que estos dos sentimientos van a ser demandados en la
oración de la 1.8 semana (n.º 48 y n.º 65) a propósito del pecado. A este respecto hay que
hacer notar cómo Ignacio conoce muy bien el carácter ambiguo que posee toda experiencia
humana. Un sentimiento de vergüenza o temor pueda constituir en un momento un elemento
necesario para progresar (al caer en la cuenta v.gr. de una conducta pervertida) o puede ser,
20
como en el caso en el que aquí se alude, de un elemento paralizante, puesto que la vergüenza
de la que aquí se trata es por la honra del mundo, es decir, por el miedo a-perder una
situación privilegiada ante los otros. En definitiva, existe una vergüenza que genera libertad y
otra que genera bloqueo y esclavitud.
En la anotación 15ª nos encontrarnos con una de las afirmaciones más taxativas de
San Ignacio sobre el papel secundario y neutral que el facilitador juega en la dinámica de los
ejercicios. Citemos la anotación completa:
El que da los exercicios no debe mover al que los rescíbe más a pobreza ni a
promesa, que a sus contrarios, ni a un estado o modo de vivir, que a otro. Porque dado que
fuera de los exercicios lícita y meritoriamente podamos mover a todas las personas, que
probabiliter tengan subiecto, para elegir continencia, virginidad, religión y toda manera de
perfección evangélica; tomen en los tales exercicios spirituales más conveniente y mucho
mejor es, buscando lo divina voluntad, que el mismo Criador y Señor se comunique a la su
ánima devoto abrazándola en su amor y alabanza, y disponiéndola por la vio que mejor
podrá servirla adelante. De manera que el los do no se decante ni se incline a la Una parte
ni a la otra; más estando en medio como un peso, dexe inmediate obrar al Criador con la
criatura, y a lo criatura con su Creador y Señor.
Esta neutralidad nos remite una vez más a las analogías con la técnica psicoanalítica.
En ella, esta neutralidad define la actitud del analista durante la cura. El analista debe ser
neutral en cuanto a los valores religiosos, morales y sociales, es decir, no dirigir la cura en
función de un ideal cualquiera, y abstenerse de todo consejo; neutral con respecto a las
manifestaciones transferenciales, lo que habitualmente se expresa en la fórmula “no entrar en
el juego del paciente”; por último, neutral en cuanto al discurso del analizado, es decir, no
conceder a priori una importancia preferente, en virtud de prejuicios teóricos, a un
determinado tipo de significaciones16. El analista debe tener muy clara la afirmación freu-
21
diana siguiente: Rehusamos decididamente adueñamos del paciente que se pone en nuestras
manos y estructurar su destino, imponerle nuestros ideales y formarle, con orgullo creador, o
nuestra imagen y semejanza. Algo muy parecido es lo que pide Ignacio al que da los
ejercicios.
La razón de esta no- directividad en psicoanálisis es muy clara. Durante él, la función
del analista radica en facilitar la puesta en contacto del analizado con una realidad que le
trasciende y desborda, una realidad que le condiciona pero que al mismo tiempo escapa a su
control y que es el Inconsciente. El Inconsciente, en este sentido psíquico y topológico, es
como un Otro que escapa a la voluntad del sujeto y con el que tiene que verse durante el
proceso de análisis en orden a reestructurar su vida. El analista, por tanto, no puede de ningún
modo sustituir el discurso de ese Otro por su propio discurso, interés o valoración. Dicho de
otro modo, no puede interponerse entre el sujeto y el Otro que se busca. Su función radica,
insistimos, en facilitar la puesta en contacto del sujeto con ese Otro que le habita pero
que trasciende a su Yo.
La razón que mueve a Ignacio para solicitar de modo tan explícito la no-directividad
del que da los EE.EE., tiene una función equivalente. También aquí, se trata de poner en
contacto al sujeto con una realidad que le habita pero que se escapa a su control y que le
trasciende de un modo radical. En el caso de los EE.EE. el ejercitante está llamado a entrar en
contacto con el Otro que le desborda, que es Dios. El facilitador, por tanto, no puede tampoco
y bajo ningún pretexto, intentar sustituir el discurso de ese Otro por su propio discurso,
interés o valoración. Hay que tener además en cuenta, que Ignacio está describiendo aquí un
tipo de relación que para él es único y específico de los EE.EE. Fuera de ellos, nos dice, que
lícita y meritoriamente podemos mover a todas personas...pero no en este tipo de relación:
tamen en los tales exercicios... Aquí, lo mismo que en un proceso psicoanalítico, el facilitador
no puede interponerse entre el sujeto y el Otro que se busca. Su función, como la del analista
radicará en facilitar la puesta en contacto del sujeto con ese Otro que le habita pero que
le trasciende radicalmente. Para ello, como el analista también, deberá poner entre
paréntesis su propio mundo de valores religiosos y mora les, que no se decante ni se incline a
la una parte ni a la otra. Sólo así puede garantizar que no estorba en el proceso el encuentro
y la comunicación entre el ejercitante y Dios. Paradójicamente, como en un psicoanálisis, su
22
mediación consistirá en eliminar al máximo todo tipo de mediación, para que de este modo
dexe inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador y Señor.
23
La contratransferencia, en su sentido más estricto, es el conjunto de reacciones
inconscientes del analista frente a la persona del analizado y, especialmente, frente a la
transferencia de éste, es decir, frente a la repetición de los prototipos infantiles del pasado
actualizados en el presente. Pero la investigación psicoanalítica ha puesto de relieve cómo el
fenómeno transferencial (en su doble vertiente de analizado y analista) no Constituye algo
que el psicoanálisis cree a partir de los elementos técflicos que pone en juego, sino que se
trata más bien de algo que la situación analítica elicita, pero que no crea; puesto que se trata
de la actuación de una serie de esquemas inconscientes que condicionan todo tipo de relación
humana.
Pero, además, hay que tener en cuenta, que determinados tipos de relaciones humanas
tienen la virtualidad de movilizar el fenómeno transferencial con especial intensidad. Dentro
de ellas, se han destacado tres que, por las circunstancias especiales que concurren, parecen
facilitar particularmente la actuación del transfert paterno-filial. Estos tres tipos de transfert
son los que acontecen en la relación entre profesor-alumno, entre médico-paciente y entre
sacerdote-fiel.
Así pues, tenemos que uno de estos tipos de relación es el que, hoy por hoy, se da con
más frecuencia en la situación de EE.E E., es decir, una relación sacerdote-fiel. No es
momento para detallar la compleja y diversa problemática que este tipo de fenómeno
transferencial puede poner en juego175. Pero sí sería conveniente resaltar que, por la
frecuencia con que el fantasma paternal ronda por los espacios de la religión y de modo más
intenso aún por los ambientes clericales, este tipo de transferencia paterno-filial es el que más
fácilmente puede dar al traste con la función facilitadora de neutralidad que Ignacio prescribe
en la técnica de EE.EE.
El padre sabe lo que el niño no sabe, el padre puede lo que el niño no puede, el padre,
incluso, es capaz de una benevolencia de la que el niño no es capaz. Ese sería el mayor
peligro para el que da los ejercicios, situarse en un nivel de sabiduría, poder e incluso de
benevolencia con respecto al ejercitante, que facilitará la actuación de los fantasmas narci-
24
sistas infantiles que son justamente fantasmas de omnisciencia, omnipotencia y
omnibenevolencia. De este modo, el que da los ejercicios dejará de estar, en las palabras de
Ignacio, en medio como un peso, sin mover al que los rescibe, sin decantarse ni inclinarse ni
a la una parte ni a la otra. ¡Difícil ascética para quienes de modo continuo son solicitados y
ejercen las funciones de padres que saben, que mueven y que aman desde lo alto!
Pero sólo así, sólo cuando el que da los EE.EE. sabe renunciar a sus fantasías de
paternidad sobre los otros, será posible que el Criador opere de modo inmediate con la
criatura. Esa experiencia inmediata de Dios, que quizá tendríamos que identificar con la
llamada consolación sin causa precedente, y que supone la expresión de dos deseos: el de
Dios y el del ejercitante. Si un tercer deseo, el del que da los ejercicios, interfiere, las voces se
confundirán y nos quedaremos sin saber cuál es el deseo del ejercitante, y por tanto, el de
Dios, puesto que es en el deseo del ejercitante el único lugar donde, en un extremo silencio,
se puede oír el deseo de Dios.
Presupongo ser tres pensamientos en m¿ es a saber, uno proprio mío, el cual sale de
25
mi mero libertad y querer; y otros dos que vienen de fuera, el uno que viene del buen spiritu
y el otro del molo (n.º 32).
También aquí, una vez más, surge la comparación con lo que sucede en un proceso de
psicoanálisis; aunque en este caso tenemos también, junto a la analogía, una clara diferencia.
El analista, en principio, tiene que conocerlo todo. Efectivamente, como nos dice Freud, al
analizado se le pide que nos diga no sólo lo que sabe, sino también, a diferencia con la
confesión sacramental, lo que no sabe; es decir, todo aquel material inconsciente que tendrá
que ir aflorando a través de la libre asociación de ideas18. San Ignacio pide menos al
ejercitante en su relación con el faciíitador. Sólo debe entrar con él en los pensamientos que
le traen, es decir, en los que le vienen de fuera. Puede y, quizá sea conveniente que evite
Positivamente en entrar con él en materia de propios pensamientos y pecados, es decir, en lo
que concierne a su responsabilidad ética personal.
No quiere San Ignacio que el que da los Ejercicios entre en el mundo objetivo de los
valores y contenidos que informan la vida del ejercitante, sino más bien, invita al facilitador a
que permanezca en el análisis de la pura subjetividad; es decir, en las agitaciones que los
varios spirítus le traen. Con ello, el que da los ejercicios debe permanecer1 como el analista,
en la interpretación del sujeto de la enunciación y renunciar, por tanto, a entrar en el mundo
de los enunciados19
26
En relación a los proprios pensamientos y pecados Ignacio plantea la conveniencia
de que el facilitador quede al margen. De ello se deriva una consecuencia de suma
importancia y que, en tales ocasiones, no se ha tenido en cuenta: se trata de evitar una clave
moralista en la concepción de los EE.EE. Pero no sólo eso, detrás de esta reserva que se desea
para los propios pensamientos y pecados, Ignacio ha intuido que el acto ético sólo se
constituye en la soledad más radical del sujeto y por la sola referencia al propio querer y
libertad. La intervención de cualquier otro puede llegar a suponer la invalidación de ese acto
ético.
27
convencional del servicio de Dios (penitencias3 confesiones...) se está perdiendo a sí mismo.
Mientras que, en la medida en que adopta una decisión que nace de su soledad más profunda
y al margen de los caminos que le señala la espiritualidad de su época1 se abre a la libertad
por el propio discernimiento, y, de ese modo, encuentra la única vía válida para conocer la
voluntad de Dios. A partir de ese momento, Ignacio va a saber que sólo en el riesgo de optar
personalmente en el discernimiento, y, por tanto, a partir de una ley no escrita, se va a realizar
un camino auténtico ante Dios.
El acto ético, por tanto, como afirma Beirnaert, se realiza sólo en la medida en la que
el sujeto, en una soledad radical toma en sus manos la propia vida de cara a la muerte y
decide, asumiendo incluso el riesgo de optar al margen, o incluso en contra, del discurso
oficial y común sobre lo moral20.
Esta anotación 17, quizá tenga su origen en estos episodios de Manresa que hemos
comentado. Aprendió Ignacio en su propia carne lo que significaba "moralizar" un proceso
espiritual e introducir un discurso ajeno (el confesor) en el discurrir de su quehacer íntimo.
De aquí la clara prevalencia que en los EE.EE. se da a lo subjetivo frente a lo objetivo, al
proceso espiritual frente al discurso moral, al discernimiento personal frente a la
espiritualidad establecida. El facilitador, por tanto, debe renunciar a entrar en el mundo de los
valores objetivos, sobre los cuales, tan sólo el ejercitante tiene que ver de cara a su conciencia
y a Dios. Su labor quedará reducida a dar modo y orden adaptándose, como se nos dice en
esta anotación 1 7, según el mayor o menor provecho del ejercitante y conformes a la
necesidad de la tal ánima.
III. EL EJERCITANTE
Lo primero que San Ignacio parece tener en cuenta en relación al que recibe los
EE.EE. es la necesaria adaptación al ritmo y a la dinámica personal de cada sujeto: ... unos
son más tardos para hallar lo que buscan, ...unos más diligentes que otros, y más agitados y
28
probados de diversos espíritus...
Evidentemente, todo ello plantea una vez más el tema de la posibilidad de EE.EE. en
grupos, ya que en ellos no es posible esta adaptación a los ritmos individuales de los sujetos
al dar el modo y orden. Por tanto, quizá en muchos casos habría que hablar más bien de
retiros ignacianos o de inspiración ignaciana de modo análogo a como, en el terreno de la
Psicología Clínica, hablamos de psicoterapia analítica para diferenciarla de lo que es un
auténtico psicoanálisis, sin que esto signifique, por otra parte, que se trate de algo mejor o
peor. Es sencillamente otra cosa. Pero conviene saberlo y que los otros lo sepan.
Esta necesidad de partir de la situación real y concreta de cada uno es un aviso frente
a los peligros tan frecuentes de idealismos ingenuos y estériles que son tan frecuentes en el
terreno de la vida espiritual. Todos deberíamos saber cómo tan sólo es posible cambiar algo
cuando se asume y se tiene en cuenta la situación real, y no la deseada, del sujeto.
29
un proceso de EE.EE., la única apoyatura con la que contamos a nuestro favor y sobre la que
podemos influir es el Yo del sujeto. A través de él tenemos el único conducto para penetrar en
las zonas profundas.
También en la dinámica de los EE.EE. se trata de invadir las zonas más profundas de
la afectividad, pero para llegar e influir sobre el las contamos solamente con las fuerzas del
Yo y del compromiso que éste asuma. No es el Yo el único que tiene que cambiar, pero es en
él donde tenemos la única posibilidad de provocar el cambio. El tiempo de ese Yo será por
tanto imprescindible, puesto que espacio y tiempo son las dos grandes coordenadas en las que
él (a diferencia de otras zonas de la personalidad) se mueve.
30
debe realizar. Efectivamente, el facilitador sólo cuenta con unas referencias objetivas a las
que remitirse, a los elementos técnicos que constituyen la estructura movilizadora del
proceso: los ejercicios propuestos, los tiempos debidos, la diligencia que pone el sujeto.
Como en un proceso terapéutico en donde el analista sólo cuenta con las fuerzas del Yo del
analizado para actuar en las zonas que escapan al control yoico. Sobre todo ello volveremos a
propósito de la anotación 12ª.
El tiempo de los EE.EE. de mes es un tiempo intenso, un tiempo al que se vuelve una
y otra vez (cinco veces por una duración de una hora al menos cada día) para evitar que en el
espacio temporal que transcurre entre los diversos ejercicios se levantasen las resistencias y
las defensas frente a la transformación que se está poniendo en marcha. También la
resistencia puede actuar acortando ese tiempo fundamental de elaboración interna que es el
de la oración. Esa resistencia sería, en las palabras de Ignacio, el enemigo que no poco suele
procurar de hacer acortar la hora de la tal contemplación.
31
Anotación 5ª: La motivación y la confianza
El Yo tiene que comprometerse en un trabajo que no le será nada fácil. Para ello tendrá
que contar, por tanto, con un buen capital de energía psíquica con el que emprender la tarea.
La anotación 5.~ se refiere a esa energía que en psicología contemporánea llamamos
motivación y que Ignacio llama grande ánimo y liberalidad: ...mucho aprovecha entrar en
ellos con grande ánimo y liberalidad con su Criador y Señor, ofreciéndole todo su querer y
libertad, para que su divina majestad, así de su persona como de todo lo que .t<½,ne, se
sirva conforme a su sanctissíma voluntad.
A este respecto, lo primero que habría que plantearse sería la cuestión sobre el grado
de motivación que trae la persona que quiere hacer EE.EE. y cuál es el tipo de motivación
que le ha traído. Del mismo modo habría que plantear la conveniencia de dejar un tiempo
entre la primera decisión de hacer EE.EE. y el comienzo de éstos. Un tiempo de elaboración
interna durante la cual el sujeto vaya haciéndose cargo del proceso importante que va a vivir
y de las implicaciones que éste puede tener sobre su vida. En psicoterapia está probada la
conveniencia de estos períodos de elaboración interna antes de comenzar la cura.
Del mismo modo habría que investigar no sólo el grado sino también la autenticidad
de la motivación. En muchos casos (así ocurre también en psicoterapia) el sujeto está
falsamente motivado. No es el cambio de su vida lo que le interesa, sino otra cosa que sin
mala fe se le esconde, como puede ser, por ejemplo, el agradar a tal persona o grupo de perso-
nas importantes en estos momentos de su vida o cualquier otra cuestión marginal. A veces,
habrá que ver también si el sujeto se engaña, pensando que los EE.EE. le van a suponer la
solución de un conflicto (psíquico, v.gr.) que los EE.EE. no pueden ni deben intentar
solucionar. Después del psicoanálisis, deberíamos, por lo menos, mostrarnos cautelosos a la
hora de considerar el sentido y origen de la motivación de un sujeto para emprender un
proceso de tales implicaciones personales como son los EE.EE.
32
Ante el planteamiento de Ignacio la primera cuestión que surge es la de si es posible,
o, incluso, si es lícito que una persona entregue todo su querer y libertad. Si se está
pretendiendo, por tanto, una dependencia tan radical que viniese a significar el grado más
intenso de alienación, puesto que una persona sin libertad es una persona alienada. Para res-
ponder a esta cuestión, a la que el pensamiento contemporáneo ha sido tan sensible, habría
que tener en cuenta dos elementos importantes del pensamiento ignaciano.
En primer lugar, Ignacio parte de una tesis (en la mentalidad de nuestra época
tendríamos que decir hipótesis, la hipótesis de la fe) según la cual el hombre que entrega su
libertad a Dios no la pierde, sino que la encuentra, puesto que el fin del hombre es alabar,
servir y hacer reverencía a Dios y sólo cuando está viviendo de acuerdo con esta finalidad de
su vida el hombre es hombre y, por tanto, libre.
Pero, sobre todo, lo que hay que tener en cuenta una vez más es el carácter
esencialmente dialéctico del pensamiento de San Ignacio21. Cada afirmación suya hay que
entenderla en el contexto total de su pensamiento y en relación a otras afirmaciones (a veces
en apariencia contrarias) sobre el mismo tema. Y así, tenemos que esa libertad que Ignacio
pide que se entregue a Dios permanecerá siendo un elemento clave que el ejercitante tiene
que poner en juego una y otra vez durante todos los EE.EE. como si su libertad nunca la
hubiese entregado. Es el ejercitante el que tiene que decidir y elegir una y otra vez, y Dios no
podrá hacer nada sin contar con el deseo y la elección del sujeto. Así tenemos, por ejemplo,
en el Preámbulo para considerar estados (nº 155) que el ejercitante tiene que considerar el
modo de vida que Dios nos diere a elegir. O en el caso del tercer binario (n.º 155) donde nos
dice que Dios pone en la voluntad del sujeto la indiferencia respecto a la cosa, pero añade: y
a la tal persona le parescerá me¡or para servicio y alabanza...
33
Lacan, de ser o no ser el falo, es decir, de ser o no ser omnipotente. Desde ahí, la imagen de
Dios no sería sino la expresión de la omnipotencia, omnisciencia y omnibenevolencia que
sueña nuestro deseo infantil con ello surgiría necesariamente el fantasma de afirmación-
negación (),que tantas veces ha traicionado a la espiritualidad cristiana haciendo creer que la
afirmación de Dios implica necesariamente una negación, un abajamiento, un
empequeñecimiento del hombre. Y como si la afirmación de lo humano implicase
necesariamente un derrocamiento de Dios. ¡Magnífica soberbia inconsciente la que se ha
disfrazado tantas veces en espiritualidad de la humildad!
Así pues, la entrega del querer y de la libertad hay que entenderla como una
disposición de apertura y de confianza radical en el Dios que quiere que el hombre sea.
Quizá sea que el esquema de la relación amorosa es el que mejor puede contribuir en la
comprensión del tema. El amado entrega su querer y su libertad a la amada y viceversa: es la
actitud de entrada, es la confianza en el otro como oblato bueno total del que se espera todo
bien y ningún tipo de daño o de mal. Al mismo tiempo, eso no quita que ese querer y esa
libertad tenga que ser ejercida por ambos de modo continuo a lo largo de toda la relación y
que ambos sigan teniendo una actitud de respeto fundamental al querer y a la libertad del
otro. Como en la relación amorosa, se trata de entregarle a Dios lo que se es, no lo que se
tiene, con la confianza de que esa entrega significa ganarse y no perderse.
Así pues, de entrada, Ignacio ve como muy conveniente que el sujeto haya puesto ya
en movimiento sus estructuras afectivo-relacionales respecto al que va a ser el objeto último
de la reconversión afectiva: Dios. En realidad, esa entrega del querer y de la libertad no se
van a hacer realidad hasta el final del proceso. Es en la Contemplación para alcanzar amor
cuando Ignacio propone la oración del tomad, Señor y recibid toda mí libertad, mí memoria,
mi entendimiento y toda mi voluntad... Pero es muy importante, psico-dinámica, técnica,
afectivamente importante, que se tengan ganas desde el primer momento de vivir esa actitud
de entrega.
34
Anotación 13ª: El agere contra frente a la desolación
En la anotación 13ª encontramos una típica formulación ignaciana del agere contra:
...la persona que se exercita, por hacer contra la desolación y vencer las tentaciones, debe
siempre estar alguna cosa más de la hora complida; porque no sólo se avece a resistir' al
adversaño, mas aun a derrocalle.
Este famoso agere contra, a un psicólogo, le remite ineludiblemente a las técnicas que
hoy conocemos con la denominación de modificación de conducta. Unas técnicas que se
inscriben en un contexto teórico y metodológico muy diverso al de la Psicología Dinámica en
el que nos estamos moviendo en nuestro análisis23.
El agere contra está aquí en relación con los importantes temas de la consolación y la
desolación. Se trata de afrontar el tiempo árido y difícil de esta última. En la desolación, en
efecto, el tiempo es vivenciado de un modo mucho más extenso y alargado que durante la
consolación.
35
todavía y su misma motilidad está llamativamente retardada. El maníaco, por el contrario, se
encuentra inmensamente alegre, vive la ilusión fantasmática de una presencia (también más o
menos indefinida como la pérdida del deprimido), pero se siente lleno. A partir de esta
euforia, todo se precipita y aligera en el maníaco. La fuga caracteriza todos los sectores de su
conducta: fuga de ideas, fuga de palabras y frases, fuga de un tema a otro de conversación,
fuga también en su motilidad corporal, etc...
36
1ªsemana, es una tarea que inevitablemente tiene que movilizar ansiedades y temores en el
ejercitante. De ahí, la tentación de huir.
De modo genérico se podría afirmar que cuando un sujeto se encuentra realizando una
tarea poco gratificante, es mejor que no conozca el contenido de la próxima tarea que tendrá
que realizar. Si sabe que el siguiente paso será menos frustrante, tenderá sin duda a aligerar el
ritmo de su acción para eliminar cuanto antes la situación presente. Posiblemente la
psicología conductista podría informarnos de más de un experimento de laboratorio en la que
con animales o seres humanos se prueba la tendencia del organismo vivo a este tipo de
comportamiento. El refuerzo positivo de la 2ª etapa (la gratificación), nos dirían, actúa incre-
mentando los errores en la realización de la primera, tanto más si en su realización
intervienen refuerzos negativos o frustrantes.
para lo cual es a saber, para que el Criador y Señor obre más ciertamente en la su
criatura, si por ventura la tal ánima está mal affectada y inclinada a una cosa
desordenadamente...
37
vinculación vital obra de una pulsión de muerte. Sino todo lo contrario, una vinculación
radical, la del amor, la de la pulsión de vida, que opera una relativización (no eliminación) de
todo lo demás. La indiferencia es un deseo ordenado. Igual que el enamorado se siente
"libre" frente a las otras mujeres que no son su amada. Libre que, evidentemente, no equivale
a apático o eróticamente desganado. El problema, repetimos, no es el afecto, sino que el
ánima esté mal afectada, afectada no por Dios (fuente de la libertad) sino por sus proprios
provechos e intereses, y, por tanto, para Ignacio, de un modo desordenado.
Para lograr la indiferencia tendrá pues que affectarse al contrario utilizando para ello
la técnica del agere contra que persigue la transformación del deseo. En Ignacio esto es claro.
Porque sólo así, por la reconversión del deseo desordenado en otro ordenado, la renuncia al
objeto de amor se hará de modo auténtico y no como un "sacrificio" que, a la larga, acabaría
deshaciéndose. Sólo así será posible esa coherencia entre deseo y libertad de la que nos
había Ignacio en el Principio y Fundamento (deseando y eligiendo, nos dice allí, lo que más
nos conduce para el fin que somos criados). Sabe Ignacio muy bien que, en realidad no ele-
gimos lo que no deseamos desde lo más profundo de nuestro ser.
Por eso, se invita al ejercitante para que pida que ordenando sus deseos se transforme
su afecto primero. Y prosigue: De manera, que la causa de desear o tener una cosa o otra, sea
sólo servicio, honra y gloria de la su Divina Majestad. El officio o beneficio que Ignacio
propone aquí como ejemplo no es en sí bueno ni malo. Es, por eso, un objeto que se puede
desear. La cuestión radica tan sólo en que la causa del deseo sea ordenada según la
orientación de vida de cada cual. Es el tanto quanto del Principio y Fundamento que cada uno
tienen que averiguar de qué modo se concreta en la propia vida, porque el camino de la
libertad no está escrito en ninguna parte.
El agere contra es una violencia para la libertad. Un moverse poniendo todas sus
fuerzas, para venir' al contrario, nos dice Ignacio. Es una agresión directa y frontal al deseo
desordenado. Una agresión sabiamente táctica, puesto que se le sitúa en el contexto, sin duda
más afectivizado, de la relación personal con Dios. De modo explícito, hablado, verbal izado
ante un Tú para que le quede claro al propio Yo. Y se le pide a Dios que destruya al deseo en
todo lo que tiene de desorden. Se desea, por tanto, lo que en ese momento es todavía un anti-
38
deseo.
Pero, además, esto no se lleva a cabo ante cualquier tú. Se realiza ante aquel a quien
confesamos Todopoderoso y que, por tanto, podría llevar a Cabo la transformación que el
sujeto se siente impotente para realizar. (Si teológicamente esa apelación de “Todopoderoso”
no es evangélicamente la más correcta, es una cuestión que desde el punto de vista psi-
codinámico cuenta muy poco, puesto que socio-culturalmente esa imagen funciona, y, el
sujeto, en correspondencia o no con su idea consciente, la suele tener bien interiorizada, lo
cual, a nivel psíquico, es lo definitivo). El ejercitante, pues, pidiéndolo, asume el riesgo de
que Dios Cumpla su repugnancia, su anti-deseo. Es la violencia para la libertad del agere
contra. Poner en Dios el pequeño y buen deseo de libertad, una representación poco
afectivizada, frente a otra representación (la del officio o beneficio en este caso), que se
encuentra bien investida afectivamente. Todo ello, con la esperanza de que Dios modifique
los afectos, haciendo un trasvase de una representación a la otra, algo que el sujeto se
encuentra incapaz de llevar a cabo por sí solo. Dios así, es situado al modo de un Yo fuerte
que podría lograr lo que el pequeño Yo del ejercitante no logra frente a su propio mundo
afectivo.
El componente mágico que aquí se puede estar poniendo en juego es claro (y con ello
rozamos una problemática que escapa con mucho a nuestro tema), pero creemos que, en
cualquier caso, no es la cuestión definitiva. Quizá tengamos que aceptar que en muchas de
nuestras oraciones, especialmente en la oración de petición, ese componente mágico sea en
algún grado inevitable. Lo cual no significa, por otra parte, que esa oración tenga que ser
calificada sin más como patológica o infantilizante. La cuestión creemos, no radica tanto en
que existan unos componentes mágicos en nuestra oración de petición a Dios, sino en que no
existiese nada más que eso, es decir, en que esa oración fuese pura y simple magia.
Por otro lado, el agere contra que nos ocupa, habría que considerarlo teniendo en
cuenta toda la concepción ignaciana de la relación hombre Dios, como una expresión de la
necesaria actividad que se solicita al sujeto (Sic Deo fide quasí rerum successus omnis a te,
nihil a Deo penderet), al mismo tiempo, que se tiene una conciencia de una pasividad
también fundamental puesto que la relación con Dios también es una relación a dos; es decir,
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no es el hombre el único agente. De parte de Dios está la gracia y el don, y, en un sentido
todo es gracia (... Deus omnia solus sít facturus). En la situación del agere contra el sujeto
llega, debe llegar, hasta el máximo de sus posibilidades; en este caso, su máximo está en
desear un anti-deseo; pero al mismo tiempo, el sujeto ha de tener conciencia de su límite, de
su no-poder, de lo que escapa a las posibilidades de su Yo condicionado en su libertad por las
regías del funcionamiento afectivo. Es, por tanto, una conciencia de actividad y de pasividad,
una conciencia de poder y de no-poder la que Ignacio quiere que se movilice en la situación
del agere contra. No una u otra, sino la una y la otra. Porque la relación con Dios tiene que
salvar el enorme escollo que, desde los sentimientos de omnipotencia infantil, se constituye
como la gran tentación, la de querer situar el encuentro como un todo o nada, como un o tú o
yo en el que si Dios se salva, muere y queda aniquilado el hombre o en el que (a un nivel
fantasmático e inconsciente) si el hombre se afirma, muere y queda aniquilado Dios.
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