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Jean-Franois Marquet, Leons sur la Phnomnologie de lesprit de Hegel Editions Ellipses, Paris 2004, pp. 39-48 Un extrait de la leon III, consacr la certitude sensible : Le point de dpart immdiat de notre recherche va tre la conscience immdiate. Puisque ce que nous avons dcrire, c'est l'exprience de la conscience, il va de soi que notre point de dpart va tre la conscience immdiate, la conscience telle qu'elle est avant toute rflexion, avant toute histoire, avant toute exprience, la conscience dans sa virginit premire. La conscience immdiate, chez Hegel, c'est tout simplement la conscience de l'immdiat, du donn, du ceci, sans qu'on puisse prciser davantage cette immdiatet. Donc l'indtermination est grande. Le premier chapitre s'intitule: La certitude sensible ou le ceci et ma vise du ceci. (Das Diese und das Meinen; disons que le sens de Meinen, c'est viser au sens de signifier ou de vouloir dire). Ce dont nous partons donc, c'est de la certitude sensible et il convient de souligner ici le mot certitude. Nous avons vu la dernire fois que la certitude renvoie la subjectivit et s'oppose la vrit qui, elle, est objective: est vrai ce qui est universellement valable. Or, avec la manifestation sensible, nous avons affaire une certitude absolue, mais qui a une vrit indigente. Hegel nous dit, page 82/ I 81:

De ce qu'elle [la certitude sensible] sait, elle exprime seulement ceci : il est ; et sa vrit contient seulement l'tre de la chose.
La certitude sensible est donc le lieu de la sensation pure et tout ce que nous pouvons en dire se ramne cette simple dclaration: c'est. D'une certaine faon, c'est est la chose la plus lmentaire, la vrit la plus primitive qui puisse sortir de la bouche de la conscience. Un des premiers textes de Hegel est le rcit d'un voyage en Suisse, lorsqu'il tait prcepteur; Hegel, qui n'aimait pas les montagnes, se contente de dire leur propos c'est. D'une faon plus gnrale, il y a, comme vous le voyez, une distinction opre d'emble entre ce que nous appelons la certitude sensible et ce que Hegel appelle perception, qui constituera un second moment. En effet, la perception est toujours une perception de choses qui ont un nom, une essence, une dfinition, etc. Je perois cette table, cette montre; j'ai affaire des choses que je peux dsigner par des noms. Dans la sensation, il n'y a pas proprement parler de perception d'une chose, il y a certitude claire mais non distincte (on connat depuis Descartes la distinction entre l'ide claire qui signifie qu'il y a quelque chose et l'ide distincte qui se produit lorsque je sais

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ce qu'est la chose). Donc, pour Hegel, la sensation est claire mais n'est pas distincte, la sensation me fait sentir intensment qu'il y a quelque chose sans que je sois capable de dire ce que c'est. Et ce quelque chose n'est nullement quelque chose de complet, il est plutt un il y a innombrable que nous n'arrivons pas prciser et qui constitue chaque instant le contenu de nos sensations (il faut prendre ici sensation dans un sens qui n'est pas forcment li aux sens externes). Voil par consquent ce dont nous partons: au point de dpart, on trouve la certitude d'un il y a innombrable, dont la traduction la plus significative peut-tre se trouverait dans l'exprience de ce que Sartre appelle la nause: Roquentin, lorsqu'il est soumis ce genre d'exprience indsirable, prouve les choses comme tant l; il ne sait plus ce qu'elles sont; le banc sur lequel il est assis, la racine du platane, etc. sont noys dans la seule impression du fait qu'il y a de l'tre, mais cet tre ce n'est pas l'tre de quelque chose, c'est de l'tre devenu anonyme, dans tout ce qu'il peut avoir d'accablant et, selon Sartre, de nauseux. Donc, un il y a innombrable, massif, absurde, insignifiant et, chaque fois, absolument singulier. Mes sensations sont moi, qui suis galement un sujet absolument unique et c'est la raison pour laquelle personne ne peut avoir les sensations d'un autre. Ce ne sera pas du tout le cas au niveau de la perception, o le sujet percevant est un sujet parfaitement substituable: si vous tiez ma place, vous percevriez de la mme faon que je les vois, cette table, ce micro, cette feuille de papier, etc., mais vous n'auriez pas les mmes sensations. Il y a donc un caractre totalement singulier de mes sensations qui s'oppose ce qu'on pourrait appeler le caractre commun, interchangeable de mes perceptions. C'est pourquoi ce qui correspondra, sur le plan artistique, sur le plan de la peinture, ce premier moment de la phnomnologie, ce sera l'impressionnisme qui cherchera dtruire la perception, dtruire les objets dans ce qu'ils ont de commun, pour revenir en de de la perception, au stade de la sensation, au stade o l'on n'a affaire qu' des impressions purement individuelles qui ne sont rattaches aucune chose. L'existence est toujours singulire; c'est l'essence qui est commune plusieurs. L'existence est toujours existence singulire, mme si, et c'est l effectivement un paradoxe, elle apparat comme tant toujours une seule et mme chose. On retrouve ici, au sujet de l'existence, le paradoxe que nous avions relev la dernire fois au sujet de moi: moi est ce qu'il y a de plus singulier et de plus individuel, mais c'est en mme temps ce que quiconque peut dire; les hommes sont tous un moi et ce moi est pourtant ce qu'ils ont en mme temps de plus singulier. Eh bien, pour l'existence, il en est de mme; il ne peut y avoir de distinction, de degr, de plus ou de moins, au niveau de l'existence. Nous existons, un point c'est tout.

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Voil donc quel va tre le point de dpart, chez Hegel, de l'odysse de la conscience: la certitude sensible, c'est--dire la confrontation d'un sujet irremplaable et d'un contenu qui se ramne l'tre-l; on a donc affaire une conscience absolument immdiate et, semble-t-il, condamne constater ce contenu sans y introduire une diffrence, une distance. Nanmoins, mme si on a affaire une conscience immdiate, il y a d'un ct le sujet et d'un autre ct un contenu, mme si ce contenu se ramne la simple position de l'tre. Ds lors, ds que nous introduisons deux termes, nous introduisons la possibilit d'une mdiation et cela va tre la question qui va mobiliser, ds le point de dpart, la conscience. En effet, encore une fois, ce niveau de la certitude sensible, nous trouvons un tre-l qui a lieu pour un sujet qui n'est lui-mme rien d'autre que celui pour qui il y a cet tre-l; il y a donc ncessit pour la conscience, ds le moment o elle rflchit sur ellemme, de poser un avant et un aprs. Mais alors, quel est l'avant? Quel est l'aprs? Est-ce la conscience qui est premire ou est-ce l'objet? 1) La solution la plus immdiate va tre de dire que ce qui est premier c'est l'objet, l'objet senti et moi, la conscience, je viens seulement aprs, je ne suis qu'un savoir mdiatis par ce ceci que je sens. Examinons si cette impression que ce qui est premier est le ceci se vrifie dans l'exprience. Tout d'abord, pour pouvoir rpondre cette question, il faut pouvoir dire ce que cela signifie qu'tre un ceci, qu'tre l. Cela veut dire, comme l'a expliqu Kant, occuper une place dtermine dans l'espace et dans le temps, hic et nunc. Voil l'essence mme de ce il y a: si je dis qu'il y a telle ou telle donne, c'est qu'elle existe en un lieu part de l'espace et en un moment part du temps; elle existe en cet endroit prcis de l'espace et en ce moment prcis du temps. Ds lors, la question laquelle nous sommes renvoys est: qu'est-ce que cela veut dire, ici et maintenant? Hegel rpond page 84/ I 83:

C'est elle-mme [la certitude sensible] qu'il faut interroger : qu'est-ce que le ceci ? Prenons-le sous le double aspect de son tre comme le maintenant et comme l'ici, alors la dialectique qu'il a en lui prendra une forme aussi intelligible que le ceci mme. la question : qu'est-ce que maintenant ? nous rpondrons par exemple : le maintenant est la nuit. Pour prouver la vrit de cette certitude sensible, une simple exprience sera suffisante. Nous notons par crit cette vrit ; une vrit ne perd rien tre crite et aussi peu tre conserve. Revoyons maintenant midi cette vrit crite, nous devrons dire alors qu'elle s'est vente.

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Donc, lorsque nous entreprenons de dfinir ce que c'est que maintenant, nous nous apercevons que l'nonc que nous en donnons (maintenant c'est la nuit) ne supporte pas l'preuve de l'exprience puisqu'il suffit d'attendre un peu pour le voir devenir faux. Or le vrai, c'est l'tre, ce qui dure, ce qui est universellement valable. Et tout nonc dfinissant le maintenant serait falsifi par ce type d'exprience. Donc, que reste-t-il de valable? Qu'est-ce qui reste vrai, stable, dans de tels noncs? Il n'y a qu'une chose qui reste stable, donc vraie, c'est le maintenant lui-mme. Donc maintenant c'est maintenant. Maintenant c'est maintenant, c'est vrai et cela le restera quoiqu'il arrive. Donc ce que nous obtenons, cela est un maintenant la puissance deux, un maintenant qui apparat comme mdiatis, comme la simple forme du maintenant, la simple forme c'est--dire quelque chose d'universel. Nous tions partis de quelque chose de singulier mais nous dcouvrons que le vrai de la certitude sensible c'est quelque chose qui est de l'ordre de l'universel. Il en va de mme pour l'ici. Le seul point vrai est que l'ici sera toujours ici. Il n'y a du ct de l'ici qu'une universalit formelle gale celle que nous avons rencontre au niveau du maintenant. De mme, lorsque nous disons: c'est ceci, le est peut s'noncer de la mme manire propos de n'importe quoi; l'tre c'est ce qui peut s'noncer de n'importe quoi. Par consquent, nous en arrivons la conclusion paradoxale que tout ce qu'on peut dire du singulier, c'est l'absolument universel, c'est--dire l'absolument vide. l'aide de maintenant, ici, tre, je ne peux noncer que des formules absolument gnrales alors que ce que je visais tait au contraire l'tre ineffablement singulier. Par consquent, le caractre gnral de tout ce moment va tre la dcouverte d'un cart absolu entre ce que je vise d'une part et ce que je dis d'autre part. Ds que je veux noncer la certitude, ds que je veux la rendre vraie en l'levant dans l'lment du langage, ce que je constate, c'est qu'il y a un abme entre ce que je vise, le singulier, et ce que je dis, qui constitue le signifi effectif de la parole. Reste que, dit Hegel, c'est le langage qui est le plus vrai, c'est lui qui a raison et, par consquent la certitude sensible, peine propose, s'vanouit devant une autorit suprieure. Hegel dit d'ailleurs de la parole, page 92/ I 92, qu'

elle a la nature divine d'inverser immdiatement mon avis (Meinung) pour le transformer en quelque chose d'autre.
Et c'est cette inversion qui va mettre en marche tout le processus de la philosophie. Voil donc ce quoi on aboutit si on pose l'objet comme tant ce qu'il y a de plus important dans la sensation.

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2)Si maintenant on pose le sujet comme tant l'lment fondamental, on va aboutir exactement la mme chose. Certes l'espace et le temps, l'ici et le maintenant, sont des universels, mais moi, du moins, je suis irremplaable, je suis unique. Eh bien pas du tout, dit Hegel; en fait on retrouve ce que nous disions prcdemment: tout le monde est moi et il va donc y avoir, au terme de cette seconde hypothse, la mme constatation que celle qui avait accompagn la premire: le moi est seulement universel, comme tout l'heure l'ici, le maintenant, le ceci; je vise bien un moi singulier, mais aussi peu m'est-il possible de dire ce que je vise dans le maintenant et l'ici, aussi peu le puis-je pour le moi. Lorsque je dis moi, je vise un tre particulier, mais je dis en gnral tous les moi; chacun d'entre nous dit finalement la mme chose en croyant exprimer au contraire ce qu'il a de plus singulier. Voil par consquent comment on peut rsumer ce premier moment de la Phnomnologie de l'Esprit: la Phnomnologie de l'Esprit dmarre par ce qu'on peut appeler le ratage du singulier, le ratage du ceci; le ceci est certain, mais cette certitude, je ne peux l'exprimer, elle s'vapore le temps de dire quelque chose d'universel. Il y a donc comme une impuissance constitutive du singulier immdiat s'inscrire dans l'lment du signifiant, c'est--dire dans l'lment de la vrit. Supposons des personnes qui veuillent dire ceci, cette feuille de papier; Hegel nous dit, pages 91-92/ I 91:

Si d'une faon effectivement relle ils voulaient dire ce morceau de papier, qu'ils visent, et ils voulaient proprement le dire, alors ce serait l une chose impossible parce que le ceci sensible qui est vis est inaccessible au langage qui appartient la conscience, l'universel en soi. Pendant la tentative effectivement relle pour le dire, il se dcomposerait. Ceux qui auraient commenc sa description ne pourraient la terminer, mais devraient la laisser d'autres qui avoueraient la fin parler d'une chose qui n'est pas. Ils visent bien ce morceau de papier-ci qui est ici une tout autre chose que cet autre-l, mais ils parlent de choses effectivement relles, d'objets extrieurs ou sensibles, d'essences absolument singulires , etc., c'est--dire qu'ils disent d'eux seulement l'universel.
C'est une exprience qui a t dcrite par Samuel Beckett, dans un roman qui s'appelle L'innommable, o il essaie de parler d'une chose (et d'abord de luimme), mais o il est en quelque sorte pig par l'universel, par l'anonymat inhrent la vrit, la parole et l'criture. D'une certaine faon, l'exprience que nous tentons est une exprience voue l'chec dans la mesure o la certitude sensible ne peut que se dvoiler comme n'tant pas la vrit. Dcrire cette feuille de papier, cela demanderait

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des bibliothques entires. Mais cette apparence de richesse du donn sensible n'est en fait que l'indication de sa pauvret radicale; la vraie richesse est du ct du sens, du langage et l'impossibilit de dire une chose singulire exprime simplement l'insignifiance (au sens tymologique d'absence de sens) de tout ce qui est simplement objet de certitude sensible. On pourrait dire que c'est le mme divorce que l'on trouve dans le discours romanesque: au dbut de La Chartreuse de Parme, Fabrice rve de participer une bataille; il se trouve qu'il participe Waterloo, mais il s'aperoit que ce qu'il fait est insignifiant et ne correspond pas ce qu'il y a de glorieux, d'exaltant dans le mot bataille; il s'aperoit qu'il y a plus dans le mot bataille que dans la chose mme qui est toujours banale et rpugnante. Ensuite, il fait la mme constatation au sujet de l'amour. La certitude sensible n'est pas la hauteur de la vrit. Tout au long du roman, ce qui est en cause, c'est l'insignifiance du vcu, de cette chose certaine dans laquelle je suis plong, si on le compare au signifiant. Et ce que nous disons de Stendhal, on pourrait le dire aussi bien de Proust et de la dception qu'prouve, par exemple, son hros, lorsqu'il est introduit auprs de la duchesse de Guermantes; chaque fois, la ralit est en recul par rapport ce que promettait le nom; ce que le hros constate, c'est le divorce entre ce qui est vcu avec certitude, et ce qui est nonc dans le mot, dans le langage que je croyais employer pour le traduire. Cette insignifiance du vcu peut mme rendre indtermin ce qu'on aurait pu croire certain: le regrett Lacan racontait qu'un jour il avait donn une gifle sa fille; celle-ci lui avait demand s'il s'agissait d'une tape ou d'une caresse et, aprs la rponse comme quoi il s'agissait d'une tape, elle s'tait mise pleurer: l'exprience vcue ne permettait pas de dire s'il s'agissait d'une preuve d'amour ou de l'expression d'un vif mcontentement; il fallait que le mot vienne vrifier ce que l'exprience vcue avait laiss indtermin et par consquent insignifiant. Le paradoxe, videmment, c'est que cette vrification prend ici la forme d'une immolation du ceci; la Phnomnologie de l'Esprit s'ouvre par un sacrifice, par une destruction qui est la destruction du ceci; le ceci en question, on ne le retrouvera qu' la fin de la Phnomnologie de l'Esprit, dans la religion absolue, dans le christianisme, dans la mesure o le christianisme est la religion d'un individu bien dtermin, qui est arriv sous Ponce Pilate: c'est l ce que le christianisme a de rvolutionnaire compar l'exprience antique du sacr: le Christ est le Dieu qui apparat ici et maintenant, ce qui permet d'ajouter la vrit la certitude au lieu que la certitude soit barre par la vrit. Donc le Christ est vrai et certain, alors que les dieux grecs taient vrais, mais n'taient pas certains puisqu'on ne peut avoir de certitude que de ce qui est ou de ce qui a t, qui est enracin

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dans un lieu dtermin de l'espace et du temps et c'est l ce qui caractrise le seul Dieu chrtien. cela s'ajoute que le Christ, en plus, c'est, comme dit saint Jean, le Verbe, le langage, ce par quoi Dieu le Pre communique avec les hommes. Donc dire que le Verbe s'est fait chair, que le Verbe a t crucifi, que le langage a t crucifi, c'est renverser au fond ce que nous trouvons dans ce premier chapitre de la Phnomnologie de l'Esprit o c'est l'tre, le ceci qui est crucifi par le signifiant, par le langage, dans la mesure o on essaie de faire passer par lui notre chair et notre certitude. Voil donc quel va tre le rsultat de la conscience, soit qu'elle pose l'objet comme premier soit qu'elle pose le sujet comme premier. Dans les deux cas elle rate sa vise et ce qu'elle nous dit, c'est quelque chose d'universel qui ne correspond pas ce ceci qui tait singularit. 3) Si on a rat le ceci du ct de l'objet puis du ct du sujet, il y a une dernire tentative que l'on pourra tenter pour le sauver: ce sera de poser comme tant essentiel non l'objet ni le sujet, mais leur rapport; cela consiste dire: Je suis intuition de ceci et je refuse de la dire; je ne dirai rien. Dire que ce qui est essentiel, c'est le rapport, c'est tenir une position philosophique classique, celle par exemple des sophistes, quand Protagoras dclare que: l'homme est la mesure de toutes choses. Affirmer que la vrit c'est la certitude que j'ai de ce qui se prsente moi, c'est reprendre cette position philosophique ancienne, sauf que les sophistes parlent alors que la conscience va refuser de parler. Mais, dira Hegel: ce ceci, si vous refusez de le dire, au moins montrez-le nous. C'est l qu'on va rencontrer un obstacle qui, cette fois, ne sera plus de l'ordre du langage. En effet, supposons que je dise quelqu'un: montrez-moi ce maintenant o vous tes et que l'individu en question veuille obir cet ordre, le maintenant qu'il me montrera ne sera pas le maintenant o il s'est donn initialement, mais un autre maintenant. Hegel dclare, page 88/ I 88:

On nous montre le maintenant, ce maintenant-ci. Maintenant ; il a dj cess d'tre quand on le montre ; le maintenant qui est, est un autre que celui qui est montr, et nous voyons que le maintenant est justement ceci, de n'tre dj plus quand il est. Le maintenant comme il nous est montr est un pass, et c'est l sa vrit ; il n'a pas la vrit de l'tre. Donc il est pourtant vrai qu'il a t. Mais ce qui a t, ce qui est pass, n'est en fait aucunement de l'tre (Wesen ), il n'est pas, et c'tait l'tre que nous avions affaire.
Donc, il y a impossibilit, l aussi, de saisir l'immdiat; il n'y a jamais, au cours d'une manipulation du donn, un maintenant qui serait simplement

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maintenant, mais un maintenant mdiatis qui en englobe, en totalise, en rcapitule une multitude. Pour ici, c'est exactement la mme chose; ce que j'appelle ici c'est en faitle complexe simple de beaucoup d'ici. (p.90/ I 89) Autrement dit indiquer c'est faire l'exprience que le maintenant et ici est un universel, c'est--dire la somme ou le recueillement de moments disperss. Maintenant et ici, ce n'est pas un donn immdiat comme je le croyais au dpart, c'est un acte synthtisant qui apparat comme rifi dans son contenu. Il en rsulte que la vrit de la sensation, c'est la perception (Wahrnehmung) et par l, nous entrons dans un domaine qui est celui de l'action (wahrnehmen,nehmen; perceptio,capio; je prends) et qui ne se rduit pas une simple extase devant le ceci. Nous verrons la prochaine fois ce qu'est la perception, mais ce qu'il faut souligner ds aujourd'hui c'est que cette phase est dj prsente ds le moment de la sensation puisque quand je dis ou mme simplement quand j'indique ce que je sens ici et maintenant, je totalise, je rcapitule une infinit de maintenant et d'ici. Sur ce point, on pourrait rapprocher de ce que dit ici Hegel, ce que Bergson crira plus tard, dans Matire et mmoire (p.230) au sujet de la sensation de rouge:

Dans l'espace d'une seconde, la lumire rouge, celle qui a la plus grande longueur d'onde et dont les vibrations sont par consquent les moins frquentes, accomplit 400 trillions de vibrations successives. Veut-on se faire une ide de ce nombre ? On devra carter les vibrations les unes des autres assez pour que notre conscience puisse les compter ou tout au moins en enregistrer explicitement la succession, et on cherchera alors combien cette succession occuperait de jours, de mois ou d'annes. Or le plus petit intervalle de temps vide dont nous ayons conscience est gal deux millimes de seconde ; encore est-il douteux que nous puissions percevoir de suite plusieurs intervalles aussi courts. Admettons cependant que nous en soyons capables indfiniment. Imaginons en un mot une conscience qui assisterait au dfil de 400 trillions de vibrations, toutes instantanes, et seulement spares les unes des autres par les deux millimes de seconde ncessaires pour les distinguer. Un calcul fort simple montre qu'il faudra plus de 25 000 ans pour achever l'opration. Ainsi cette sensation de lumire rouge prouve par nous pendant une seconde correspond en soi une succession de phnomnes qui, drouls dans notre dure avec la

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plus grande conomie de temps possible, occuperait plus de 250 sicles de notre histoire.
Donc, vous regardez ce livre rouge pendant une seconde; de ce rouge, comme dirait Bergson, 250 sicles vous contemplent, ou plus exactement votre sensation d'une seconde est la contraction d'une dure qui, si elle tait totalement dploye, si elle retombait en moments distincts, occuperait 250 sicles. Par consquent, toute qualit perue comme distincte, comme particulire, abrite en mme temps une infinit virtuelle. De mme, ce qu'Henri Michaux cherchera dcrire et galement exprimer par sa peinture, ce sera cette dissolution du maintenant et de l'ici en ce grouillement de vibrations turbulentes qui sont rassembles dans chacune de nos sensations. Voil par consquent ce qu'on peut dire sur la certitude sensible. La prochaine fois nous aborderons le second moment de la conscience, savoir: la perception ou la chose et l'illusion. Jean-Franois Marquet, Leons sur la Phnomnologie de lesprit de Hegel Editions Ellipses, Paris 2004, pp. 39-48