EM DEFESA DE ADORNO: A PROPSITO DAS CRTICAS ENDEREADAS POR GIORGIO AGAMBEN DIALTICA ADORNIANA

Maurcio Chiarello* mgchiarello@bol.com.br

RESUMO Pensador dos mais instigantes da atualidade, Giorgio Agamben explora, em boa parte de seus ensaios loscos, a signicao excepcional que apresenta Auschwitz para a compreenso de nossa modernidade esclarecida, signicao esta que Adorno foi um dos primeiros a acusar. Sob o pano de fundo dessa convergncia temtica existente entre os dois pensadores, empreende-se aqui uma apreciao das crticas que Agamben enderea losoa de Adorno. Seria justo recriminar a dialtica negativa adorniana por no ter sido capaz de se libertar do pendor idealista da dialtica hegeliana? Seria justo censur-la por ter sucumbido a uma espcie de estetizao do messianismo, como sentencia Agamben? Essas questes so respondidas em defesa de Adorno. Palavras-chave Dialtica; Imagem; Messianismo; Adorno; Giorgio Agamben ABSTRACT Giorgio Agamben is, nowadays, one of the most intriguing thinkers. In a great extent of his philosophical essays he exploits the exceptional signication of Auschwitz for the understanding of our claried modernity, and whose signication Adorno was one of the rst to accuse. Under the

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas / UNICAMP . Artigo recebido em setembro de 2006 e aprovado em maro de 2007.

KRITERION, Belo Horizonte, n 115, Jun/2007, p. 183-201.

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background of such thematic convergence which is between the two thinkers, here we evaluate Agambens criticisms of Adornos philosophy. Would it be fair to condemn the Adornian negative dialectics because it could not get rid of the idealistic tendency of Hegelian dialectics? Would it be fair to censor it for having succumbed to a sort of aesthetic bias of messianism, as Agamben claims? Such questions are answered in defense of Adorno. Keywords Dialectics; Image; Messianism; Adorno; Giorgio Agamben
Nichts kann unverwandelt gerettet werden, nichts, das nicht das Tor seines Todes durchschritten htte.1 Adorno

Adorno foi um dos primeiros a acusar a signicao excepcional que possui Auschwitz para a histria da civilizao ocidental, signicao que aponta para sua atualidade mais agrante. Com lucidez e clarividncia impressionantes, compreendeu ele que Auschwitz emerge como paradigma por excelncia de nossa modernidade esclarecida, o do campo de segregao. Ora, precisamente esse tema, segundo o qual Auschwitz vem evidenciar de maneira insosmvel o nmos oculto da civilizao ocidental, que Agamben explicita e desenvolve na terceira parte (O campo como paradigma biopoltico do moderno) de seu livro Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I. Em vez de se deter nos campos (quer de concentrao, quer de extermnio) como o local onde se realizou a condio inumana mais absoluta que teve lugar na face da Terra, Agamben se pergunta antes: o que um campo? Qual sua estrutura jurdica-poltica? Por que semelhantes eventos puderam nele ocorrer? esse questionamento que o leva a olhar o campo no como um fato histrico e uma anomalia atinente ao passado, mas sim como a matriz oculta, o nmos do espao poltico em que ainda vivemos.2 certo que, depois de Auschwitz, o campo no mais se materializa numa circunscrio precisa, bem situada e delimitada. O campo como estado permanente de exceo, no qual a lei suspensa e o indivduo, despojado de toda humanidade, apresenta agora uma localizao deslocante, em que toda forma de vida e toda norma podem ser virtualmente capturadas: O campo

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Nada que no se transmute pode ser salvo, nada que no tenha atravessado a porta de sua morte. AGAMBEN. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I, p. 173.

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como localizao deslocante a matriz oculta da poltica, que devemos aprender a reconhecer atravs de todas as suas metamorfoses, desde as zones dattente de nossos aeroportos at a certas periferias de nossas cidades.3 Agamben, portanto, no se reporta ao campo de concentrao de Auschwitz como um acontecimento histrico e determinado restrito ao passado. Tal como para Adorno que certa vez escreveu que toda nossa existncia deveria ser vista como campo de concentrao4 , Auschwitz se apresenta para Agamben como paradigma de tantos outros campos que pontuaram e continuam pontuando a histria ocidental, campos em cuja circunscrio, atualmente cada vez mais imprecisa e deslocante, uma vida nua se pe completa merc de um poder biopoltico soberano. O mesmo vale para a gura do Muzelmann. Esses habitantes espectrais dos campos de concentrao alemes da Segunda Grande Guerra, essas guras apagadas no corpo e na alma a utuar entre a vida e a morte, que to pequena ateno receberam at hoje por parte da historiograa dos campos, constituem, para Agamben, bem mais que uma categoria de personagens singulares de nossa lgubre histria recente. Pois eles constituem o paradigma por excelncia desta vida nua a habitar os campos, de ontem e de hoje, em que um poder biopoltico se exerce. No por outra razo, Agamben se empenha por retirlos do lugar marginal e obscuro que ocupam em nossa histria e coloc-los no centro da cena, luz da ribalta. Anal, a gura do muulmano evidencia com toda crueza a ambio suprema e inconfessa de uma biopoltica: a completa e consumada dissociao ser siolgico/ser dotado de logos (ou ainda animal/ homem, zo/bios). Dissociao que tambm se patenteia em outras guras a ele assemelhadas. Assim como os muulmanos, so tambm exemplares desta vida nua, capturada na esfera de agenciamento e controle total de uma biopoltica, as VP (Versuchepersonen), cobaias humanas tomadas dos campos para experimentos cientcos, os pacientes em coma terminal, cujas funes vitais se mantm s custas de aparelhos, qual banco de rgos espera do momento do transplante para doao.5 Como casos extremos, muulmanos, cobaias humanas e

AGAMBEN. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I, p. 182. Ao ler estas linhas, pergunto-me se Agamben tem clara conscincia do quanto a realidade atual das favelas brasileiras (e no s delas) se configura perfeitamente como campo: estado permanente de exceo no qual a lei suspensa e o indivduo despojado de toda humanidade; do quanto mesmo impossvel deixar de reconhec-las como campo h muito tempo. Becket reagiu da nica maneira que convm frente situao do campo de concentrao, que no designa, como se estivesse sob o interdito de represent-lo. O que quer que seja como o campo de concentrao [Was ist, sei wie das Konzentrationslager]. (ADORNO. Gesammelte Schriften, v. 6, p. 373; trad. espanhola Dialctica negativa, p. 380). Cf. AGAMBEN. Ce qui reste dAuschwitz, p. 169-171 ( 4.9).

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pacientes em coma terminal mostram-se exemplares no intuito de evidenciar o princpio reinante na esfera biopoltica de captura de uma vida nua, esta vida matvel e insacricvel, isto , cuja morte no congura homicdio nem tampouco celebrao de sacrifcio. Princpio amide escamoteado, mas que se encontra atuante, em maior ou menor grau, nos inmeros campos erigidos pelo Ocidente em nossa histria mais recente, em que se connam favelados, refugiados, populaes inteiras de excludos, vegetando margem do sistema de capitalismo global, quando no submetidas a uma interveno militar humanitria. A propsito da disjuno supracitada entre ser siolgico e ser dotado de linguagem to reiterada por Agamben como desgnio ltimo de uma biopoltica , seria preciso contempl-la luz da histria da metafsica ocidental tal como concebida por Heidegger, uma histria orientada pela abstrao idealista de toda materialidade viva e corprea, cuja ambio ltima teria sido, desde o princpio, a consumao do esprito como substncia separada, abstrada de todas as formas concretas de vida. Disjuno que faria gurar, de um lado, a loquacidade sobranceira e doadora de sentido de todo espiritual; de outro, a materialidade corprea surda e inexpressiva, ou relegada insignicncia e passividade. Disjuno que ainda podemos reconhecer desdobrada na gurao, de um lado, de um corpo poltico institudo ou constitudo pelo ser de relao (ou dotado do poder de relao); de outro, do indivduo isolado como corpo siolgico pura e simplesmente, segregado do corpo poltico e destitudo de voz ativa ou expresso. A este respeito, a consonncia com as formulaes que encontramos na Dialtica do esclarecimento de Adorno e Horkheimer, notadamente as relativas denegao de nossa natureza animal, de fato extraordinria. Temos mesmo, por vezes, a impresso de estarmos lendo Adorno, mais precisamente o Adorno materialista dialtico afeito a Benjamin, numa nova terminologia. Pensemos, por exemplo, na idia de uma mquina antropolgica ocidental, que como Agamben designa esta sistemtica (e fatdica) operao do logos racional de que se encontra cativa toda metafsica ocidental, operao lgica de distino promovida pelo conceito na apreenso da identidade que implica, ao mesmo tempo, segregao do no-idntico, criando cesuras e disjunes homem/animal, natureza/cultura, vivente/falante, logos/voz. Operao que, assim fazendo, produz e reproduz inevitavelmente zonas de exceo, as quais acabam por se tornar a regra. Em duas palavras, a mquina antropolgica ocidental, ao mesmo tempo em que promove a identicao do humano, produz a segregao do animal-inumano, num processo sistemtico e reiterado que termina recaindo na absoluta indistino animal-humano,

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patente como nunca dantes no cenrio de Auschwitz.6 Ora, tal formulao no lembra deveras o Umschlag dialtico do esclarecimento que recai no mtico, a humanidade na animalidade, a cultura na barbrie? De fato, reencontramos desenvolvida em Agamben, certo que com outra terminologia, mais potica e menos dialtica, a emblemtica sentena da Dialtica do esclarecimento, o mito j esclarecimento e a modernidade esclarecida recai no mtico. Assim, quando lemos que toda Lichtung desde o princpio uma Nichtung,7 so os ecos daquela sentena que reverberam nas palavras de Agamben. Pois, tal como enunciado na Dialtica do esclarecimento, a armao da identidade humana funda-se no princpio de simultnea apreenso (da essncia humana) e excluso (da natureza animal). Na exata medida em que opera mediante um processo sistemtico de capturas e segregaes que como tais no se tomam (posto que se pem como apreenso da essncia, esclarecimento da identidade mais prpria), tal mquina antropolgica termina por no reconhecer que toda identicao por ela promovida congura uma simultnea aniquilao do que se viu excludo em nome da identidade imposta. Conseqentemente, a clara distino por ela denida est sempre a abrir zonas de exceo, as quais acabam por recair na total indistino homemanimal. Imagem e dialtica Ora, bem me parece que podemos ler boa parte dos ensaios de Agamben como um exerccio de construo de imagens dialticas, de inspirao assumidamente benjaminiana, que busca acompanhar, ao longo da histria de nossa civilizao, tal fatdico proceder da mquina antropolgica ocidental, a qual, obcecada pela clareza do logos, mergulha a humanidade nas trevas da mais rematada falta de distino. Pois o que as imagens dialticas assim conguradas intentam captar algo que no nem humano nem animal, algo que gura numa zona de indistino a cada nova distino do humano promovida, em diferentes momentos da histria da cultura, pela operao de sua mquina antropolgica. Tais imagens buscam, pois, dar a ver este algo para o qual no temos nome e que no somos capazes de denir claramente, posto que se pe entre homem e animal, numa zona de indistino. Claro est

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Cf. AGAMBEN. LOuvert: de lhomme et de lanimal, notadamente o 9 (Machine Anthropologique, p. 52-61), muito embora todo o livro trate do tema. Como lemos em LOuvert: precisamente porque o mundo s se desvela ao homem pela suspenso e pela captura da vida animal, que o ser se encontra desde o princpio trespassado pelo nada, que toda Lichtung desde o princpio Nichtung (p. 120).

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que este algo encontra sua imagem paradigmtica e exemplar na gura do muulmano. Isto , nesta gura que se apresenta, com efeito, como mortovivo, como um ser cuja vida no verdadeiramente vida, ou como um ser cuja morte no pode ser declarada morte. Nesta gura, enm, em que se consuma a inscrio na vida de uma zona morta e, na morte, de uma zona viva.8 As imagens dialticas congurar-se-iam, destarte, a partir de um procedimento no lgico (isto , no na forma de distines dicotmicas prprias de identicaes classicatrias), mas sim analgico, bem expresso atravs de guras bipolares e tensionais da forma nem A, nem B (entendamos: nem homem, nem animal; nem morto, nem vivo, etc.), em que os termos opostos, compreendidos como dois plos de uma mesma tenso dialtica, perdem sua identidade prpria.9 Consumada nessa oscilao insolvel entre termos opostos, a imagem dialtica desenharia, necessariamente, uma gura de ambigidade, correlata a uma suspenso de sentido, suspenso esta posta no horizonte de uma futura doao de sentido. Tais imagens dialticas so ainda descritas por Agamben como imagens mveis de um ser de passagem, destarte capazes de captar a ambivalncia latente entre os dois plos do humano, quais sejam, ser vivente e ser dotado de linguagem. Encontra-se latente aqui um momento utpico-messinico, notemos, pregurado por este gesto de tornar inoperante a mquina antropolgica, deixando sem efeito as categorias dicotmicas por ela sistematicamente rearticuladas como resultado de uma dinmica de poder. No momento em que suas categorias viessem a perder sua razo de ser, a relao homem-natureza deixaria de ser marcada pela dominao do natural pelo humano ou melhor, deixaria de ser marcada pela dominao pura e simplesmente, uma vez que as categorias do humano e do animal mergulham hodiernamente na mais absoluta indistino. Ento, homem e animal viriam a gurar numa relao ociosa, cujo paradigma seria o do deleite conseqente consumao do prazer.10

Isso tendo sido dito como apresentao da ensastica agambeniana e de sua relao com a dialtica do esclarecimento ocidental, gostaria de me reportar a uma das recriminaes que Agamben enderea dialtica adorniana (mais

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Cf. AGAMBEN. Ce qui reste dAuschwitz, p. 88. Sirvo-me aqui da exposio que faz Agamben das imagens dialticas benjaminianas presente na sexta parte do ensaio Nymphae. Cf. AGAMBEN. Image et mmoire, p. 50-52. 10 Cf. AGAMBEN. LOuvert: de lhomme et de lanimal, p. 127-138 ( 19 e 20).

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adiante tratarei de uma segunda recriminao com esta relacionada). Segundo essa recriminao, a losoa adorniana no teria admitido aquela ambigidade essencial s imagens dialticas benjaminianas, ou no teria suportado a ambigidade perturbadora de tais imagens dialticas, em funo de um pendor idealista que ela no pde deixar de acalentar. No fundo, ela teria sido incapaz de se libertar da noo hegeliana de dialtica. Escreve Agamben:
O que Adorno parece no compreender, ao tentar em ltima anlise remeter a dialtica a sua matriz hegeliana, que o essencial, para Benjamin, no o movimento que conduz a Aufhebung da contradio atravs da mediao, mas o momento de suspenso, no qual o prprio termo de mediao vem a ser exposto como zona de indiferena entre dois termos opostos, zona como tal necessariamente ambgua.11

Para uma boa compreenso desse posicionamento de Agamben francamente favorvel s imagens dialticas benjaminianas, tal como ele as entende, ao mesmo tempo em que contrrio dialtica adorniana, no podemos deixar de recorrer a um ensaio de sua autoria consagrado justamente ao problema do mtodo em Adorno e Benjamin. Trata-se do ensaio Le prince et le crapaud: le problme de la mthode chez Adorno et Benjamin, que integra a coletnea Enfance et histoire.12 A partir de um trabalho de leitura e interpretao da j clebre troca de correspondncias ocorrida entre os amigos na segunda metade da dcada de 1930, na qual aora a referida desavena metodolgica, Agamben acusa a impostura terica, como se lhe agura, em que incorre Adorno na defesa das categorias hegeliano-marxistas de mediao e totalidade. Retomando a recriminao que Adorno dirige ento contra Benjamin, segundo a qual sua dialtica, carente da devida mediao pelo processo global, situar-se-ia na encruzilhada enfeitiada de magia e positivismo, Agamben observa, com boa dose de perspiccia, que o espectro que tanto atormenta Adorno nestas formulaes a admisso tcita de uma relao de fato causal por falta de mediao dialtica ronda antes sua prpria concepo de dialtica, da a necessidade encarniada que demonstra de exorciz-lo. Assim que a alardeada mediao dialtica pelo processo global to reclamada por Adorno talvez no faa mais que salvar as aparncias de um determinismo (no fundo causal) pressuposto, mas no assumido, na sua prpria concepo dialtica da relao entre a superestrutura cultural (domnio da produo espiritual) e a estrutura econmica (domnio da reproduo material).

11 AGAMBEN. Image et mmoire, p. 52. 12 Cf. AGAMBEN. Enfance et histoire: destruction de lexprience et origine de lhistoire, p. 187-215.

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Com efeito, a acusao de um determinismo implcito s faria sentido para uma dialtica que, semelhana da hegeliana, continuasse a operar com as distines metafsicas correlatas distino material/espiritual, tal como a disjuno entre estrutura econmica e superestrutura cultural. Ora, para Agamben, este seria o caso da dialtica adorniana, incapaz de se libertar do pendor idealista da dialtica hegeliana, mas no seria seguramente o caso das imagens dialticas benjaminianas que, semelhana do que ocorre na reexo de Marx, almejam apreender a interpenetrao do material e do espiritual tal qual consumada na prxis:
O farisasmo que implica a separao entre estrutura econmica e superestrutura cultural permanece intacto se se faz do processo econmico a causa determinante que a mediao se encarrega depois de recobrir pudicamente [e pacientemente, poderamos acrescentar, lembrando a pacincia hegeliana do conceito] mediante seu vu dialtico. O nico materialismo verdadeiro aquele que suprime radicalmente esta separao, sem jamais considerar a realidade histrica como a soma de uma estrutura e de uma superestrutura, mas como unicidade imediata dos dois termos na prxis.13

esta indistino consumada na prxis entre os domnios espiritual e material que, segundo Agamben, as imagens dialticas benjaminianas almejariam contemplar na congurao de suas constelaes, diferena das concepes dialticas de matriz hegeliana, cujo idealismo enrustido ainda carregaria o nus das distines metafsicas da ordem do material/espiritual (homem/animal, ser vivo/ser dotado de linguagem, vida biolgica (zo)/forma de vida (bios), estrutura econmica/superestrutura, etc.). Ora, tal recriminao dirigida losoa adorniana porta, a meu ver, uma tremenda dose de injustia, posto que desabona, duma s penada, toda crtica acerba e pertinaz que o prprio Adorno enderea a Hegel no esforo de elaborao de sua dialtica negativa.14 Seja como for, se certo que Adorno e Agamben compartilham, em linhas gerais, a caracterizao da fatdica reviravolta dialtica do esclarecimento como consumao dos desgnios ltimos da metafsica ocidental, o mesmo talvez no se possa dizer da reexo losca (ainda dialtica?) elaborada por cada um deles com o expresso propsito de se libertar daquela fatdica dialtica, ou ao menos de no compactuar com ela, rompendo o feitio de que se encontra cativa.

13 AGAMBEN. Enfance et histoire, p. 209. 14 Ver, a respeito, o primeiro estudo de minha tese A Filosofia, a Arte e o Inominvel, especialmente sua segunda parte, A dialtica levada a termo.

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Agamben, quanto a ele, concede ao momento imagtico da linguagem um privilgio mpar na expresso do horror inconcebvel estampado na face da civilizao ocidental por Auschwitz, tomado como paradigma exemplar de tantos outros campos a ele assemelhados persistentes em nossa histria. Privilgio outorgado expresso artstico-potica pela virtude de dar voz surda mutilao que sustenta a abstrata uniformidade do mundo tecnocrtico hodierno. No limite, privilgio concedido imagem artstica pela capacidade de fazer ressaltar, nos traos de normalidade do existente, a caricatura grotesca de Auschwitz, do mesmo modo que a literatura de Kafka, para citar um exemplo, foi capaz de pregurar de forma assombrosa a realidade dos campos de concentrao. Privilgio este correlato, evidentemente, a uma desconana bem nietzschiana perante todo silogismo da razo, toda cabriola dialtica, sobretudo em vista da realidade do campo, que volta a emergir com violncia assustadora em nossos dias aqui e ali. Compreendemos, nesses termos, o procedimento de que amide se serve Agamben e que consiste em recorrer a um caso extremo, ou limite, como imagem exemplar de um processo sistematicamente escamoteado na normalidade da existncia. A imagem do caso singular e excepcional busca iluminar o que via de regra se oculta na normalidade da existncia, sobretudo quando, como ocorre em nossos dias, o caso excepcional tende a tornar-se a regra, confundindo-se com ela num permanente estado de exceo.15 De maneira notvel, assim, a escritura de Agamben realiza a conuncia do momento conceitual com o momento imagtico-expressivo. Seus ensaios orescem, com efeito, naquela regio de limiar em que o texto losco no mais se sabe distinguir da obra artstico-literria; nesta regio intervalar que medram e desabrocham. Ora, no recriminaria Adorno, na ensastica de Agamben, esta dissoluo, que nela se leva a termo, das fronteiras que delimitam os mbitos de competncia do conhecimento racional e da expresso artstica? No argumentaria ele que seus ensaios loscos teriam se rendido ao momento retrico da linguagem, em detrimento do momento de elaborao conceitual? Sim, porque, para Adorno, o domnio da losoa no se equipara ao mbito esttico, nem tampouco com ele se confunde. Com efeito, muito embora em seus primeiros escritos, que denotam forte inuncia de Benjamin, Adorno tenha

15 Notemos, de passagem, que no est ausente tambm na filosofia adorniana uma vertente hiperblica correspondente a um exagero deliberado na exposio. Tal momento retrico do exagero nela se afigura necessrio para lograr expressar a enormidade, tornada sempre razovel, da realidade em questo. Ou melhor, digamos que sua exposio se ressente, por vezes, de uma iluminao desmedida no intuito de esclarecer uma existncia obcecada pelo ferrenho senso de media de sua razo.

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advogado uma imbricao de elementos artstico-loscos (assim, por exemplo, na noo de imagem dialtica formulada em sua tese sobre Kierkegaard), sua obra posterior termina decididamente por recusar tal ambigidade mantida por Benjamin, delimitando dois mbitos distintos de competncia: de um lado, o da dialtica conceitual, de outro, o da imagem esttica sem que a armao de tal disjuno, bom que se diga, tenha revogado a mtua e fecunda participao do conceitual no mimtico, que continua sendo sumamente apreciada por Adorno. Desse modo, a reapreciao do elemento retrico e sensual do conceito, de um lado, bem como do distanciamento reexivo atuante na mimese artstica, de outro, so exigncias que no devem redundar, para Adorno, na dissoluo dos limites prprios de cada esfera de competncia.16 Compreendemos destarte que se a ateno microlgica advogada pela dialtica adorniana a tudo que se mostra insignicante e inexpressivo aos olhos do conceito se faz, certo, em favor do momento mimtico, ela no se faz, em contrapartida, em detrimento da elaborao conceitual. A teoria capaz de fazer justia ao mais nmo e desprezvel no , certamente, uma teoria propensa a abrir mo de si mesma, ante a matria sensvel, em nome da apreenso mimtica ou imagtica pura e simples; muito menos uma teoria feita de declamaes de boas intenes e sentimentos para com o desprezado pelo conceito. No se perfaz sem trabalho do conceito, sem esforo conceitual, uma teoria capaz de corresponder ao apelo exercido pela matria sensvel e corprea, e, assim, reconhecer como signicativo o que foi desprezado como insignicante pelo prprio conceito. Pois somente uma converso do olhar terico no sua renncia que pode tornar relevante o que at ento aparentava ser desprezvel e insignicante. Eis a crtica adorniana que, segundo creio, acerta em cheio a postura de Agamben. Condena-se impotncia uma teoria que renuncia a si mesma em prol da imagem mimtica, almejando, na melhor das intenes, acolher o momento de prazer e dor tornado inexpressivo pela apropriao conceitual. Somente no seio de uma nova congurao ou constelao terica, aquilo que era relegado como inexpressivo e irrelevante pode vir a ganhar uma signicao at ento insuspeita, tornando-se ento digno de ateno e interpretao.17

16 O impedimento da pseudomorfose entre os domnios da mimese e do conceito , para Adorno, o que assegura a persistncia do fecundo campo de tenso preexistente entre o mbito da arte e o da filosofia, traduzido nos termos da verdade que busca pela expresso e da expresso que anseia pela verdade. No primeiro estudo da tese A Filosofia, a Arte e o Inominvel desenvolvo mais extensamente este tema. Ver, especialmente, a segunda parte, A dialtica levada a termo, do primeiro estudo. 17 Cf. notadamente GAGNEBIN. Divergncias e convergncias metodolgicas sobre o mtodo dialtico entre Adorno e Benjamin.

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No obstante a pertinncia dessa argumentao, seria preciso ainda se perguntar se tal reorientao do olhar terico no deve seu impulso germinal precisamente reapreciao da relevncia da componente mimtica e isto em favor de uma leitura da Dialtica negativa atenta primazia que ela no deixa efetivamente de conceder componente mimtica, e que corresponde exemplarmente invocao de Agamben por uma dialtica liberada de toda abstrao. O apelo exercido pelo microlgico, a ateno concedida ao momento somtico de prazer e dor, no se encontra efetivamente na raiz da exigncia por uma nova e redentora constelao conceitual capaz de lhe fazer justia? Uma indagao como essa, que faz inverter os termos da questo deixando-a em suspenso, bem prpria da dialtica negativa adorniana. A esse respeito, a ambigidade de fato notvel, e no procura ser dirimida em momento algum por Adorno o que parece escapar inteiramente a Agamben. Uma leitura atenta do ltimo aforismo de Minima Moralia seria para tanto proveitosa. A losoa s faz jus a um ponto de vista redentor, lemos ali, na medida em que se abre perspectiva das prprias coisas em sua indigncia imanente (e no quando apela para o transcendente); na medida em que logra produzir perspectivas nas quais o mundo venha a se mostrar em suas alienaes, em suas feridas e em suas fraturas, tal como um dia, indigente e deformado, aparecer luz messinica.18 Destarte, essas perspectivas efetivamente redentoras no derivam da reelaborao terica pura e simples executada como que a partir de si mesma, mas sim do contato mais vivo com os objetos. Do contato resultante porque no dizer? de um abandono mimtico, de uma entrega sensvel aos objetos, subtrado da violncia exercida pelo conceito. No exclusivamente de si mesma que a dialtica extrai sua fora redentora de iluminao (donde vemos desde j que Agamben se equivoca redondamente quando critica a dialtica adorniana por recair em mera contemplao terico-esttica da redeno), mas do contato com as prprias coisas: sua luz promana concomitantemente dos objetos, cujo anseio pela redeno ela contempla. Numa formulao algo retrica, que procurasse dar conta dessa ambigidade insolvel, poderamos dizer que tal constelao terica esclarece por amor das prprias coisas morticadas, cujo brilho no de todo extinto ela logra captar. Penso que seja o bastante para fazer ver a extrema e crucial relevncia que possui o momento materialista para a dialtica negativa adorniana, e, por conseguinte, o quo injusta se agura a recriminao formulada por Agamben,

18 ADORNO. Gesammelte Schriften, v. 4, p. 281; trad. brasileira Mnima Moralia, p. 215-6; 153 Para terminar.

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que nela acusa um renitente e comprometedor pendor idealista. Passemos, ento, para a segunda recriminao que Agamben dirige a Adorno. Esteticismo e messianismo A certa altura de seu comentrio sobre a Epstola de S. Paulo aos Romanos, Le temps qui reste, Agamben enderea losoa de Adorno uma crtica de outra ordem muito embora, como veremos, relacionada com a anterior. Segundo essa crtica, a dialtica adorniana teria recado numa estetizao do messianismo. Retomemo-la em rpidas pinceladas, no intuito de evidenciar seu fulcro, qual seja, a perda de identidade a que se inclina o sujeito verdadeiramente messinico. Escreve ali Agamben: Apesar das aparncias, a dialtica negativa um pensamento que no de forma alguma messinico, e que se encontra mais prximo da tonalidade afetiva de um Jean Amry que de Benjamin.19 A tonalidade afetiva a que se refere Agamben nesta passagem no outra seno a do ressentimento, aquela para a qual tudo o que aconteceu, conquanto contingente, assume o carter de algo irreparvel. Claro est que este tudo o que aconteceu alude muito particularmente aqui ecloso da Segunda Grande Guerra (carregando em suas entranhas o horror inominvel da Shoah) em lugar da acalentada emancipao da humanidade para a qual a losoa adorniana, assim como toda losoa materialista de liao marxista, acreditava contribuir decidida e ativamente com sua reexo sobre a prxis revolucionria. A losoa teria estado ento prestes a se realizar, mas o momento de sua realizao se perdeu, e denitivamente. Agamben corrobora tal apreciao lembrando a famosa sentena do incio da Dialtica negativa: A losoa sobrevive porque falhou o momento de sua realizao. Contingente e irreparvel ao mesmo tempo, o acontecimento histrico fatdico teria marcado de forma indelvel a losoa adorniana, colocando-a sob o signo da impotncia. A emancipao da humanidade, antes considerada uma possibilidade concreta inscrita na histria, passa a ser vista como aparncia nunca realizvel. Nesse sentido, seria sintomtica a frase nal do ltimo aforismo de Minima Moralia, de que se serve Agamben para corroborar sua tese, segundo a qual: a prpria questo sobre a realidade ou a irrealidade da redeno se torna praticamente

19 AGAMBEN. Le temps qui reste, p. 69.

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indiferente20. Desde ento, Adorno teria procedido a uma estetizao do messianismo sob a forma do comme si. O que quer dizer que sua losoa (ou losoa em geral) teria restado apenas contemplar eternamente as coisas tais como elas se apresentariam do ponto de vista da redeno. o fato de ter perdido o momento de sua prpria realizao que obriga a losoa a contemplar ad innitum a aparncia de redeno. A beleza esttica , por assim dizer, o castigo que a losoa deve sofrer por ter faltado com sua realizao.21 Para que zesse justia a um autntico messianismo, teria faltado losoa adorniana um gesto capaz de quebrar o sortilgio que a condena a to-s contemplar, impotente, o mundo sob a luz de uma redeno sempre aparente. Mas que gesto de potncia seria este? Nenhum outro seno aquele gesto paradoxal evocado pela famosa sentena pauliniana que Agamben toma por divisa: o gesto de potncia que se consuma na impotncia, ou no assentimento da impotncia. E aqui, sim, nos acercamos do ponto nevrlgico desta crtica dirigida a Adorno por Agamben. Anal, a renncia realidade da redeno no se deve propriamente estetizao do messianismo, visto que a estetizao, ela prpria, se deve a uma falta anterior, caracterstica de um temperamento propenso ao ressentimento, que Agamben acusa expressamente quando arma que Adorno no abre mo das pretenses identitrias e das prerrogativas do sujeito. com este sujeito aferrado a si mesmo e a suas representaes que o messianismo pauliniano intenta ajustar contas por meio de seu comme non. A vocao messinica, enfatiza Agamben, solapa e anula antes de tudo o sujeito: A vinda do messias signica que todas as coisas e, com elas, o sujeito que as contempla so capturadas no comme non, evocadas e revogadas no mesmo movimento.22 O sujeito autenticamente messinico no pode pretender contemplar o mundo luz da redeno apegado a suas representaes, entre as quais se incluem, certamente, aquelas produzidas por uma dialtica idealista como a de Hegel, de que Adorno, segundo Agamben, no teria conseguido se libertar completamente. No, o sujeito autenticamente messinico s contempla o mundo redimido na medida em que ele prprio se perde no que pode ser redimido: o sujeito que pretende salvaguardar-se e manter-se innitamente

20 Retomaremos logo mais adiante esta frase em favor de Adorno. Desde j, porm, gostaria de assinalar que esta caracterizao feita por Agamben de uma obra fraturada de forma irreparvel pela ecloso da Guerra em lugar da revoluo poderia se aplicar, ainda que com certas ressalvas, obra de Horkheimer, mas dificilmente se sustentaria no caso de Adorno. Ver, a propsito, o artigo de HABERMAS. Bemerkungen zur Entwicklungsgeschicht des Horkheimerschen Werkes. 21 AGAMBEN. Le temps qui reste, p. 68. 22 AGAMBEN. Le temps qui reste, p. 74.

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a salvo na aparncia da redeno perde a partida quando contempla a prpria runa23. O gesto genuinamente messinico deve, assim, atender a um impulso de dessubjetivao, de perda de si mesmo em nome do outro, ou de tantos outros, oprimidos e sacricados pela marcha da histria. Esse gesto s se perfaz, portanto, mediante a derrocada da subjetividade pretensamente autrquica e soberana, derrocada solidria a toda massa de criaturas injustiadas na histria, e no (como alneta Agamben) por meio da construo de um discurso engenhoso e bem pensado (como o da dialtica adorniana!) capaz de estimar e registrar a perda.24 A dialtica adorniana, em suma, no faria jus a uma vocao verdadeiramente redentora, segundo Agamben, por no consentir com esse movimento de dessubjetivao movimento que deve presidir no s o gesto verdadeiramente messinico, mas tambm, seja dito de passagem, a concesso de voz ao outro, prpria do autntico testemunho, como noo inaugural de uma nova tica. Em vista deste breve apanhado da crtica agambeniana estetizao do messianismo, caberia desde logo indagar at que ponto a desavena aqui existente entre Adorno e Agamben-Benjamin no se prenderia a esta conana, que Adorno julgaria certamente demasiada, depositada na perda de identidade e de autonomia do sujeito hodierno a qual, alis, o prprio processo histrico leva a termo, em conformidade com aquela dialtica mencionada anteriormente. Caso em que a crtica seria recproca. De sua parte, Adorno recriminaria o gesto agambeniano afeito dessubjetivao, ou derrocada das pretenses identitrias do sujeito, como um gesto de abandono s potncias mticas, uma vez que no seu cumprimento o sujeito abriria mo denitivamente do distanciamento crtico-reexivo (to prezado por Adorno) somente graas ao qual lograria ele cobrar conscincia da falsa identidade assumida na totalidade social, visando realizao de uma autntica gura de identidade que superaria a alienao vigente. Nisso nos faria crer, com efeito, uma leitura simplista da obra adorniana. Porm, uma leitura rigorosa e atenta, especialmente de sua obra tardia, revela-nos que bem mais elaborado do que se costuma supor o tratamento dispensado a essa questo. Como procuraremos mostrar a seguir, a exposio de Adorno a esse respeito, se no avaliza inteiramente a posio defendida por Agamben, mostra-se surpreendentemente avizinhada a ela.

23 AGAMBEN. Le temps qui reste, p. 76. 24 AGAMBEN. Le temps qui reste, p. 75.

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O sujeito crtico reclamado por Adorno no deixa de ser o indivduo, certo, mas no o indivduo no sentido tradicional, isto , o indivduo burgus nascido como garante das prticas de mercado, cuja autonomia to-s reproduz os requisitos do liberalismo econmico e cuja capacidade de livre autodeterminao j no passa, em nossos dias, de co extrema e desesperada. nesse sentido que o sujeito crtico adorniano cumpre um papel distinto daquele desempenhado pelo sujeito transcendental kantiano, e tambm pelo emprico. Pois a doutrina de Kant (e tambm, num certo sentido, a de Freud) sustentou o pressuposto terico de identidade e autonomia do indivduo comprometido com a prxis social capitalista. Para Adorno, em contrapartida, o sujeito efetivamente crtico aquele e s aquele que se mostra capaz de renunciar a esta autonomia de cunho marcadamente liberal. Ele , fundamentalmente, indivduo capaz de se abrir experincia que se encontra interditada na totalidade social dominada pela frialdade burguesa. Seu diferencial seria, portanto, a capacidade de padecer perante a exterioridade emprica da sociedade, de fazer a experincia doda de sua insignicncia: esta a pedra de toque, o motor da mediao necessria para romper o feitio da identidade.25 Paradoxalmente, assim, s atravs da renncia ao imperativo concorrencial e exigncia de identidade e autonomia que o existente lhe impinge, ou da renncia ao ferrenho imperativo de autoconservao (mediante o acolhimento de sua prpria morte, num gesto de antecipao da morte que o mercado lhe destina),26 que, em Adorno, o indivduo, enquanto sujeito de reexo crtica, lograria deixar de ser mero reexo das prticas de mercado, retomando a conscincia do processo histrico de modo a intervir na prxis e reconquistando destarte uma verdadeira autonomia, poderamos acrescentar. Mas por onde apanhar esta existncia individual tornada espectral, fantasmagoria abstrata aferrada em si mesma, como algo de mtico? Questo cuja resposta poderia talvez formular sumariamente nos seguintes termos: tal experincia s se mostra acessvel, para Adorno, no nico vestgio de individualidade ainda remanescente, vale dizer, na experincia do sofrimento e da nitude, que abre caminho para a expresso. Ao contrrio de sustentar uma pretensa identidade e aferrar-se a uma ilusria autonomia, o sujeito crtico reclamado por Adorno o que logra acolher sua diferena e heteronomia, o que signica, ser capaz de ser afetado pelos objetos fazendo a experincia de sua

25 RIUS. Theodor W. Adorno: del sufrimiento a la verdad, p. 55. Valho-me aqui deste belo estudo de Merc Rius sobre a obra de Adorno, infelizmente pouco conhecido. 26 Ver, a respeito, o terceiro estudo j mencionado da tese A Filosofia, a Arte e o Inominvel.

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morte.27 Desse modo, numa passagem notvel da Dialtica negativa, Adorno assevera ser a aceitao da nitude a condio necessria para libertao de uma existncia empedernida, cegamente aferrada na autoconservao, assim como para redeno de um esprito cativo do sortilgio de ser eterno: Nada que no se transmute pode ser salvo, nada que no tenha atravessado a porta de sua morte. () O gesto de esperana consiste em no reter nada daquilo que o sujeito intenta tomar como ponto de apoio, nada daquilo que lhe promete sua durao.28 Concluso Esta brevssima reapreciao do pensamento adorniano concernente s pretenses identitrias do sujeito hodierno faz soar em falso, segundo penso, a acusao de estetizao do messianismo a ela endereada por Agamben. Mais ainda, a mim me parece que, em certo sentido, a losoa adorniana leva mais a srio o anseio pela redeno e mostra-se mesmo mais prenhe de esperanas que o messianismo advogado por Agamben. Isto porque o pensamento de Adorno continua ando-se no poder esclarecedor do logos ocidental, ou melhor, no poder do conceito de, apesar do conceito, voltarse sobre si mesmo no intuito de reconhecer o elemento no conceitual a ele subjacente, acolhendo o momento corpreo ou somtico por ele mesmo renegado em vista da reconciliao. Assim como continua conando, apesar de tudo, na capacidade de reexo e distanciamento crtico do sujeito que, como escreve ele, empreende a penosa passagem pela porta de sua morte, isto , do sujeito que se abre para a dolorosa experincia da cabal heteronomia a que se v submetido na totalidade administrada. Quanto a Agamben, no apostaria ele no processo em curso de liquidao do indivduo autnomo, assim como da racionalidade subjetiva que lhe solidria, cegamente convencido de que tal derrocada prenuncie necessariamente sua redeno? No estaria ele, com efeito, imbudo da crena messinica no advento de uma outra humanidade, a se cumprir no dia em que tiver lugar uma espcie de depurao do logos racional ou discursivo, que seria igualmente sua consumao, com a qual a humanidade ver-se-ia enm libertada de um logos centrado no sujeito e da inarredvel iluso de verdade que ele encerra? Ou, com outras palavras, no conaria ele que a redeno tenha lugar no dia em que tanto o sujeito como o logos nele centrado

27 Ver, a propsito, RIUS. Theodor W. Adorno: del sufrimiento a la verdad, p. 56. 28 ADORNO. Gesammelte Schriften, v. 6, p. 384; trad. espanhola Dialctica negativa, p. 391.

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se consumem renegando-se a si mesmos? Dia este de juzo nal, em que o poder da linguagem viria a se voltar contra a prpria linguagem, fazendo com que o juzo no mais se realize no domnio do logos ou da linguagem, mas sim sobre a linguagem linguagem sendo aqui entendida como logos discursivo e tambm racional, indistintamente. Lemos no ensaio Idia do Juzo Final:
O juzo nal no um juzo na linguagem, que como tal jamais poder ser verdadeiramente decisivo (). Ele antes um juzo sobre a linguagem, que na linguagem elimina a linguagem da linguagem. O poder da linguagem deve ser voltado contra a linguagem. O olho deve mirar seu ponto cego. A priso deve encerrar a si mesma. o nico meio pelo qual os prisioneiros podero se libertar.29

O fato de Agamben, no que designa por logos ocidental, confundir as guras da razo e da linguagem contribui decisivamente, a meu ver, para esta recada num messianismo negativo. Pois, em virtude desta falta de distino, ele se encontra impossibilitado de pensar uma outra gura de razo capaz de voltar-se sobre si mesma de outra forma que no a da negao redentora. Como o caso da proposta adorniana de reapreciao e incorporao do elemento retrico-discursivo, em ateno ao apelo do momento mimtico-corpreo (de prazer e de dor) por parte do logos conceitual, tal qual elaborada na Dialtica negativa. Em sua Dialtica negativa, com efeito, Adorno advoga uma noo de dialtica atenta negatividade da sensibilidade segregada no entendimento, vale dizer, atenta renitncia do desejo encadeado no pensamento, assim como nsia imorredoura de redeno que habita o que j no tem esperana. A Dialtica negativa se avizinha, assim, de uma teoria esttica justamente porque se encontra imbuda da esperana, latente no mundo, de que a frialdade reinante possa ceder, despertando a simpatia pelo que sofre. Como j observamos, o mais relevante para a emancipao do cerrado contexto de ofuscao seria, segundo esta dialtica, conseguir captar os vestgios mais desprezveis deixados no existente, vestgios cada vez mais relegados ao esquecimento pelo progresso do pensamento identicador. Pois no seno a partir da matria e das categorias da prpria imanncia que se poderia vir a expressar o que a transcende. Se ainda se pode falar que a metafsica sobrevive no instante de sua queda, e no no salto para o absolutamente outro. Assim, o autntico anseio de transcendncia da situao atual algo que se efetiva no contato mais ntimo com o objeto por isso mesmo incompatvel com o apelo de uma transcendncia sacrossanta , quando se deixa guiar pelo impulso

29 AGAMBEN. Ide de la prose, p. 88.

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expressivo do sujeito. Da armar Adorno que a condio de verdade do pensar losco reside na ateno concedida ao momento somtico de prazer e dor, ou melhor, na sua capacidade de abandonar-se eloqncia da dor. Por-se-iam os ensaios de Agamben altura de uma concepo to visceral do pensar losco? No ser verdade que, neles, o pensamento, denido pelo prprio Agamben como impulso de apreenso do sofrimento da voz na linguagem,30 se encontre cativo do encanto da linguagem, ou do momento imagtico da linguagem? No escapa a Agamben que a dialtica adorniana se avizinha de uma teoria esttica no porque, teoria distanciada do mundo, s lhe reste a eterna contemplao de uma imagem transcendente de redeno, mas sim porque, teoria entranhada no mundo, intente, ao contrrio, contemplar o anseio imorredouro pela redeno que habita o imanente, sensvel e corpreo? Se, conforme lemos no ltimo aforismo de Minima Moralia, mencionado por Agamben, a questo da realidade ou irrealidade da redeno se apresenta como questo secundria para a dialtica adorniana, porque a questo primeira e fundamental diz respeito losoa, e no teologia, isto , diz respeito exigncia extrema e mesmo dilacerante imposta razo para superar a si mesma atravs de si mesma, entendamos, sem apelar para uma dimenso teolgica redentora, asseguradora da redeno. Com outras palavras, a questo de saber se a redeno acontecimento efetivamente inscrito na existncia concreta (neste sentido real) ou, ao contrrio, mera imagem desta pobre existncia concreta sem remisso (neste sentido aparente), esta questo da realidade efetiva ou no da redeno, dizia, torna-se irrelevante no em si mesma, mas em face do carter desesperado que assume o esforo da razo para transcender a si mesma sem recorrer ao tranqilizante e consolador transcendente teolgico. Em vista disso, a recriminao feita a Adorno por Agamben bem poderia voltar-se contra ele mesmo. Anal, a redeno na qual se cr como realidade efetiva, assegurada de antemo pelo curso da histria, que Adorno ajuza ser uma aparncia to ilusria quanto reconfortante. Referncias Bibliogrcas
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30 Cf. AGAMBEN. Le langage et la mort, p. 193.

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