DE LA PERSONA HUMANA AL DIOS PERSONAL, EN TEILHARD DE CHARDIN

ALVARO MIGUEL VALENZUELA FUENZALIDA Tesis para optar al Grado de DOCTOR EN FILOSOFIA

PROFESOR GUIA : DR. JORGE EDUARDO RIVERA CRUCHAGA

Programa de Doctorado en Filosofa Instituto de Filosofa UNIVERSIDAD CATOLICA DE VALPARAISO Via del Mar, Marzo de 1998.

INDICE 6

Introduccin.

Captulo Primero: Teilhard de Chardin: testigo de una poca.

Captulo Segundo: La filosofa de Teilhard de Chardin. 1.- Teilhard de Chardin como filsofo. a.- Su concepto de filosofa. b.- Su filosofa. c.- Fue Teilhard un filsofo? Opiniones de algunos intelectuales. 2.- El personalismo de Teilhard de Chardin. 3.- Ideas centrales de su pensamiento personalista. 4.- Originalidad del personalismo teilhardiano. 35 35 37 44 51 55 62

Captulo Tercero: El Fenmeno Humano. 1.- Gnesis del tema antropolgico. 2.- Su pensamiento sobre "lo humano". a.- El hombre y lo humano. b.- El fenmeno humano. 3.- El hombre en la naturaleza. 4.- Novedad y trascendencia de lo humano. 5.- La libertad como caracterstica de lo propiamente humano. a.- La libertad condicionada. b.- El desafo de la libertad. 6.- El amor como energa de humanizacin. 7.- Dimensin social de lo humano. a.- La gran opcin. b.- La evolucin en el hecho social. c.- La sntesis humana. 8.- Hominizacin y personalizacin. 9.- Discusin de las ideas de Teilhard sobre lo humano. a.- Unidad-pluralidad. b.- Exterioridad-interioridad. c.- Esttico-dinmico. 70 71 71 76 80 83 88 90 94 99 103 112 114 115 119 124 125 129 132

Captulo Cuarto: La idea de hombre como persona en Teilhard de Chardin. 1.- El tema de la persona en sus textos. 2.- Centreidad de lo real. 3.- Discusin acerca de lo propio y exclusivo del ser persona en Teilhard de Chardin. 138 151 156

Captulo Quinto: El problema del pantesmo en Teilhard de Chardin. 1.- Las acusaciones de pantesmo. 2.- Las rutas del acceso a Dios. a.- El pantesmo segn Auguste Valensin s.j. b.- El pantesmo segn Xavier Zubiri. - Politesmo. - Pantesmo. - Monotesmo. c.- El desafo pantesta. 3.- La experiencia de lo divino en Teilhard de Chardin. a.- Su experiencia del Ser. b.- Su vivencia de la Totalidad. c.- El Absoluto Inmanente. 187 4.- El pantesmo como problema en Teilhard de Chardin. a.- El atractivo del pantesmo. b.- Aspectos polmicos en su obra. c.- Teilhard y el pantesmo. Una visin evolutiva. d.- Algunos temas conexos con el pantesmo. 5.- Discusin de la primera hiptesis. 188 189 191 196 204 207 164 167 167 173 175 176 177 180 182 183 183

Captulo Sexto: La Idea de Dios como ser personal en Teilhard de Chardin. 1.- La existencia de Dios. 2.- Los atributos divinos. 3.- La accin de Dios en el mundo. 4.- La comunin con Dios. 5.- Discusin de la segunda hiptesis. 211 219 225 235 241 244

Conclusin.

Anexos. 1.- Breve cronologa de la vida de Teilhard de Chardin. 253 2.- Obras de Teihard de Chardin consultadas. 255 3.- El evolucionismo de Teilhard de Chardin. 265 4.- La persona humana y el poder de lo real en Xavier Zubiri. 270 5.- San Pablo y la Patrstica Griega. Su influencia en Teilhard de Chardin. 272 6.- Teilhard de Chardin y Leibniz. 276 7.- La influencia de la metafsica de Francisco Suarez en Teilhard de Chardin. 279 Bibliografa. 283

RECONOCIMIENTO

El presente trabajo ha sido posible gracias al aporte de muchas personas que a lo largo de ms de treinta aos me han estimulado y apoyado . Hago presente mi reconocimiento al Padre Andrs Aninat SSCC, quien me guiara en los primeros aos de estudios filosficos y a los dems maestros del Escolasticado de "Los Perales" de los SS.CC, en particular a los padres Diego Silva, Beltrn Villegas y Pablo Fontaine. A mi gua de la tesis de pre grado, profesor Carlos Romero Panisio, a la Dra. Laura Palma Villareal, a mi Profesor Gua, Dr. Jorge Eduardo Rivera Cruchaga quien con extraordinaria paciencia me orient, entregndome valiosas sugerencias. Reconocimiento especial cabe a mi esposa Mara Isabel y a mis hijos, Matas y Claudia, quienes tambin estn presentes en este recuerdo por su comprensin para aceptar largos perodos de estudio. A los profesores del Programa de Doctorado en Filosofa de la Universidad Catlica de Valparaso cuyas sabias lecciones contextualizaron este trabajo. A mis colegas y amigos del Instituto de Educacin. A mis alumnos de tantos aos de docencia en el Colegio de los SSCC y de la Universidad Catlica de Valparaso, frente a quienes siempre me sent en deuda y cuyo desafo increment mi anhelo de hacer un trabajo que valiera la pena. Agradecimiento, en fin, a Quien da sentido, fuerza y vida a todo y, confianza de que en Su infinita Sabidura nos ayude a descorrer el velo de uno de los ms grandes misterios en el mbito de lo finito y de lo infinito, el de la persona.

Via del Mar, Marzo de 1998.

INTRODUCCION

Los hombres de todos los tiempos han revestido a sus dioses con el ropaje de sus mejores atributos. Los dones de la fuerza, del podero, incluso de la crueldad, pero tambin de la sabidura y la bondad, han aparecido en el curso de la historia de las religiones como nombres de Dios o atributos suyos. Para algunos se trata de groseros antropomorfismos, para otros, legtimas vas, tanteos (dir Zubiri), nacidos de la necesidad de lo divino. Insita en lo ms hondo del corazn humano, la bsqueda de Dios asume la forma de una necesidad inexorable que para satisfacerse toma muchos caminos. Una es la va csmica, Dios visto en sus vestigios, otra es la va antropolgica, Dios presente en esa imagen suya que es el hombre, otra es la va puramente racional, la presencia de Dios evidente en su mismo enunciado. Indudablemente, existen otros caminos: es posible acercarse, valga la metfora, a lo divino por la va de la experiencia esttica, emocional y afectiva, entre otras.

Cada civilizacin aborda esta bsqueda con un enfoque particular que constituye una opcin fundamental que colora toda su cosmovisin. Esta coloracin es indesmentible, an en el caso de un expresado y defendido atesmo. Es as como las culturas se pueden clasificar en varios grandes grupos segn sea ms o menos manifiesta y evidente la experiencia de Dios. Para algunas de ellas Dios sera algo ms manifiesto que el mismo mundo y no requerira de prueba alguna. Sera el caso de las antiguas culturas de la India. Para otras, por el contrario, es la realidad sensorialmente visible aquello inmediatamente evidente y Dios, el Invisible por excelencia, no se hallara sino al cabo de una bsqueda y talvs de una prueba.
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No es nuestro propsito entrar de lleno al tema de la bsqueda de Dios en el contexto de la Historia de la Religiones, por muy apasionante que sea el tpico, sino ms bien concentrarnos en el estudio de una nueva y peculiar forma de acceder a Dios, cuyo exponente a nuestro juicio es Pierre Teilhard de Chardin s.j. (1881-1955 ). Este intelectual francs de la primera mitad del siglo se nos presenta con la pretensin de constituirse en un puente entre dos mundos aparentemente irreconciliables: el de la Ciencia y el de la Fe. Esta pretensin unitaria, que desde luego tiene precursores en la historia de la humanidad, se funda a la vez en una reflexin filosfica y en una elaboracin cientfica. Esto de suyo no es tan novedoso, en s mismo, ya que, si, por ejemplo, tomamos las vas tomistas para la prueba de la existencia de Dios, notamos de inmediato que ellas se basan, no slo en una cierta concepcin metafsica, sino en un conocimiento del modo como las cosas suceden en el mundo real. Es decir, supone una cierta base cientfica. El principio de causalidad eficiente que Toms de Aquino incorpora en su prueba, es evidente en s mismo, pero no independiente , a lo menos genticamente, de la observacin de como las cosas se ordenan en cadenas de causa-efecto. Teilhard de Chardin no escapa a esta regla. Por el contrario, lleva su lgica ms all de una metafsica abstracta (como el dir) y la combina con una visin del hombre, que de algn modo exige una cierta nocin de Dios. La integracin de estas dos vertientes da como resultado una aproximacin a lo divino nueva y cualitativamente diferente de la tradicional. La idea clave que organiza todo el pensamiento teilhardiano es la de persona. Una larga evolucin del mundo espacio-temporal ha llevado a la aparicin de formas que podemos denominar personas, fundamentalmente por su capacidad de centracin y dacin (suidad dira Zubiri). El hombre es persona y es llevado por su misma naturaleza a unirse a otros centros personales. Ahora bien,
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este concepto aparece en la visin de Teilhard vinculado al de complejidad y al de conciencia. La criatura humana es lo ms complejo en la creacin y al mismo tiempo es el grado superior de conciencia. Y, he aqu el paso a la otra realidad: esta realidad personal no se sostiene ni se intelige sin la existencia de una realidad Supra Personal. La certidumbre de la existencia real y actual de una Personalidad Suprema, con todos los atributos de la persona humana, pero sin sus limitaciones, ser la piedra angular de su construccin intelectual. Esta es la tesis de Teilhard. A partir de lo anterior nos planteamos crticamente algunos interrogantes Qu es Dios? Y, luego Ser un Alguien? Ser un Quin? Ser un YO? Tendr sentido preguntarse por: quin es Dios? Ser esta realidad suprema, entrevista por Teilhard, eso que llamamos Dios? Es esta, en esencia, la va o acceso hacia Dios que Teilhard propone?. Si es as, hemos logrado escapar de la cosmovisin pantesta?

He aqu el tema medular de nuestro trabajo el que se organiza alrededor de las siguientes hiptesis:

H - 1 La concepcin que Teilhard propone de la naturaleza divina excluye categricamente el pantesmo como modo de relacin entre Dios y el mundo. La trascendencia de Dios queda a salvo. H - 2 En Teilhard de Chardin, existe un itinerario intelectual, que lo lleva desde su concepcin del hombre como persona a la idea de Dios como ser personal. Por lo tanto, se postula que la idea de Dios como ser personal es una conclusin a la que el sabio jesuita llega inexorablemente, luego de haber planteado sus puntos de vista sobre el hombre.

Por lo tanto, nuestra tesis al respecto es clara. Afirmamos que existe continuidad entre la concepcin del hombre como persona y la idea sobre Dios como ser personal, de manera que en cierto modo el camino hacia Dios, de Teilhard, pasa por el del hombre . Al establecer la fuerza de esta relacin entre estas ideas o entre la cuestin del hombre y la cuestin de Dios, no establecemos nada que no haya sido afirmado por la tradicin filosfica de la Iglesia Catlica 1ratificamos lo afirmado por Santo Toms de Aquino, cuando establece que el error sobre las criaturas redunda en una opinin falsa sobre Dios (Contra Gentes, Lib. 2, 3). 2 Nuestro trabajo se propone, por lo tanto, abordar estas hiptesis y validarlas o desecharlas en el plano filosfico, manteniendo como principio hermenutico la fidelidad al pensamiento del autor. Someteremos , pues, estas ideas a un riguroso anlisis, sin pretender construir un andamiaje silogstico al modo escolstico, sino ms bien recurriendo a los textos de Teilhard y a la interpretacin que el mismo les di.

La primera cuestin ( cul es vuestra idea de hombre ?) lleva a otra ms bsica y fundamental : Quin es vuestro Dios ? No podemos definir nuestra nocin de hombre sin definir un Absoluto, una plenitud de verdad, de belleza y de bondad por la que nos dejamos conducir en la vida. Es verdad que el hombre, <imagen visible de Dios invisible> no puede responder a la pregunta acerca de quin es l o ella, sin afirmar al mismo tiempo quin es su Dios Mensaje de S.S. Juan Pablo II para la celebracin de la Jornada Mundial de la paz.( Enero 1985).
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Sobre el modo como la cuestin de Dios y la cuestin del Hombre estn unidas, ver el libro De la cuestin del hombre a la de Dios, de Juan Alfaro, Ediciones Salamanca, 1989. Su punto de vista es el siguiente : La cuestin de Dios podr, pues, ser justificada solamente como <el por qu> ltimo exigido por la cuestin misma del hombre, es decir, como condicin ltima de posibilidad e inteligibilidad de lo que el hombre vive en su relacin al mundo, a los otros, a la muerte y a la historia (Ib.26). El punto de vista de Xavier Zubiri (Ver Hombre y Dios, 1984) es an ms radical : El problema de Dios es un problema que afecta radical y formalmente la constitucin de la persona humana (111) y luego el hombre no tiene el problema de Dios, sino que la constitucin de su Yo es formalmente el problema de Dios (ib. 116).Es que en realidad no existe Dios y el hombre, Dios es una presencia fundante en las cosas (Ib 309).

Por lo tanto expresamente se excluye de este trabajo toda consideracin atingente al Depsito Revelado. Pretendemos, por consiguiente, hacer un trabajo estrictamente filosfico y no teolgico. Sabemos, al definir as nuestro trabajo, que no fue esta la intencin que gui a Teilhard de Chardin, ya que no slo pretendi acceder a la filosofa desde la ciencia, sino a la teologa desde la filosofa, para culminar en una mstica. Su anhelo totalizante lo llev siempre a ver el modo de hacer calzar las partes de ese gran rompecabezas que su fsica le entregaba. La mostracin de esa unidad al mundo, a los intelectuales en primer trmino y luego a todas las gentes, con una clara intencin apologtica fue algo presente en cada momento de su vida ignaciana. No obstante lo anterior, este poner entre parntesis su pensamiento filosfico y desligarlo, sin desvirtuarlo, de sus conexiones teolgicas, constituye a nuestro juicio un mtodo legtimo . Trataremos, pues, de centrarnos en nuestro autor, en ese plano de su reflexin abierto a la comprobacin de cualquiera que quiera reflexionar sobre su pensamiento sin recurrir a la Fe. Lo anterior, no significar que renunciemos a toda contextualizacin de sus ideas. No olvidaremos, a lo largo de lo que sigue, esos parmetros que sitan su vida y accin en una poca y en una tradicin filosfica, teolgica, y en una espiritualidad muy definida. Tampoco olvidaremos que esa evolucin de la cual fue testigo, tambin actu como mecanismo en su propio pensamiento, de modo que a lo largo de ms de cuarenta aos de trabajo intelectual, es posible observar como ciertas nociones se desarrollaron, se afinaron o bien fueron desechadas. Por este motivo en este trabajo los textos se analizarn en el contexto de la misma historia intelectual de Teilhard.

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Dadas las limitaciones de un estudio como el que iniciamos, tampoco pretendemos hacer un anlisis comparado de su pensamiento con el la tradicin filosfica. Tendremos presente que sus estudios Jersey y en Hastings lo llevaron a la metafsica escolstica (talvez de corte suareciano) y que los contactos con sus contemporneos franceses fueron todo lo intenso que le permitieron sus largos exilios en el Oriente, pero, no entraremos al estudio de esas dependencias y mutuos aportes.

Establecido lo anterior, y con el propsito de trabajar con nuestras hiptesis, seguiremos el siguiente orden temtico: 1.- Presentacin del autor. Teilhard de Chardin: testigo de una poca; 2.- Visin de conjunto de la filosofa de Teilhard de Chardin; 3.- El Fenmeno Humano como gran tema que organiza todo su pensamiento; 4.- La idea del hombre como persona en el pensamiento del autor; 5.- El problema del pantesmo en sus escritos; tema que conllevar la discusin de la primera hiptesis, para arribar en seguida al meollo de la tesis: 6.La idea de Dios como ser personal en nuestro autor, con lo cual se entrar al anlisis de la segunda hiptesis de trabajo. De este modo queda claro que este trabajo de tesis tiene como ncleo central los captulos Quinto y Sexto, que abordan los temas del pantesmo y de la identidad de Dios en la ptica de Teilhard de Chardin. Paso a paso iremos discutiendo los temas y abordando una por una las hiptesis para reafirmarlas o desecharlas. Afortunadamente, para el estudio de su obra hemos tenido acceso, en casi todos los casos, a la versin francesa de sus textos, (Ediciones Du Seuil, Pars) lo cual asegura una mayor fidelidad a su pensamiento. Los textos en castellano provienen, casi todos, de las Ediciones Taurus, Madrid. La obras de Teilhard citadas en el texto se identifican con una

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cruz ( + ) y corresponden al listado que hemos confeccionado para esta tesis, ordenado cronolgicamente (Ver Anexo N 2). 3 En todo momento tendremos presente la tradicin filosfica y teolgica que contextualiza el pensamiento de Teilhard de Chardin, tanto la Patrstica, como la Escolstica y el pensamiento moderno, en particular el de los autores franceses de su poca. No obstante haremos una excepcin importante. Recurriremos a Xavier Zubiri (1898 - 1983) como interlocutor tanto para ratificar como para contrastar el pensamiento del sabio francs. Ya que, si bien, no parece que haya habido un encuentro ni fsico ni epistolar entre ambos, Zubiri se expres en trminos elogiosos de Teilhard y aun cuando no lo reconozca explcitamente, muchas de las ideas del jesuita, fueron recogidas por l, y contextualizadas en su filosofa de modo riguroso y propiamente filosfico. Por otra parte, el mrito de que la obra teilhardiana llegara a lectores de habla hispana se debe a Zubiri y a la paciente labor de su esposa Carmen, quien a instancias de su esposo, tradujo varias de sus obras fundamentales.

Nota sobre el uso de un cdigo para las obras de Teilhard. Las obras de Teilhard usadas en este trabajo han sido indexadas por el autor en el Anexo N 2. As por ejemplo cuando se hace la referencia + 54, se est remitiendo al texto que lleva este nmero : La grande option, escrita el 3 de Marzo de 1939, editada en Paris, en las Obras Completas (Oeuvres, Editions du Seuil, en tomo Quinto). Si luego de ese cdigo, aparece un nmero , ejemplo : +54, 35, ese nmero siempre remite a la pgina de esa edicin. Cuando se presenta en castellano un texto que en el Anexo N2 aparece editado en francs, se entiende que la traduccin es obra del autor de esta tesis, an cuando no se lo advierta en cada caso. El uso de la letra cursiva en los textos de Teilhard, siempre responde al destacado que el mismo hace en sus textos originales.

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CAPITULO PRIMERO

TEILHARD DE CHARDIN: TESTIGO DE UNA EPOCA

Hace cuarenta y tres aos, mora el Padre Pierre Teilhard de Chardin en Nueva York. Se extingua as una vida caracterizada por su entrega total al ideal de acercar el mundo de la Ciencia y el de la Fe, en el seno de una visin unitaria. Fue en la plenitud de la palabra un testigo, no slo de esos acontecimientos que jalonan la historia poltica de las naciones, sino de aquellas transformaciones ms sutiles que cambian la mentalidad de los pueblos. En todo momento, a lo largo de su vida procur no ser un sujeto pasivo de los acontecimientos, sino un sujeto activo y consciente de ellos, ejercitando su capacidad reflexiva a travs de sus diarios y cartas y procurando mantener una visin de conjunto de los sucesos. De mayor peso que las dos guerras mundiales que se produjeron en el lapso de su vida, fueron los descubrimientos cientficos y tecnolgicos que llevaron a pensar de un modo diferente la historia de la humanidad, los poderes de la materia, la posibilidad de los viajes interplanetarios y las capacidades de la informtica. Al momento de su muerte ,el mundo de mediados del siglo XX, era substancialmente diferente del de las postrimeras del siglo XIX. Al punto que, para esa fecha ,decimonnico lleg a significar: aniquilosamiento e

insustancialidad. Fruto, tanto de los desengaos y fracasos de las viejas estructuras, como de los nuevos horizontes abiertos, los movimientos intelectuales

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de mediados de siglo reaccionaron vigorosamente contra las certezas de las generaciones inmediatamente anteriores. En el plano de la filosofa tambin se haban producido cambios profundos. Si de un modo general se puede caracterizar la filosofa del siglo XIX por una cierta anemia positivista, el siglo que se inicia con la juventud de Teilhard puede apreciarse como dotado de una fuerza que se manifiesta en varios planos. Por un lado tenemos la corriente espiritualista que de algn modo pone de relieve la dimensin subjetiva de la vida y por otro se inicia un movimiento de recuperacin de la metafsica. En la efervescencia filosfica de la primera mitad del siglo, se desarrolla una amplia gama de movimientos, desde los ms cercanos a una visin materialista como el marxismo, hasta las altas fronteras del espiritualismo, pasando por varias especies de personalismos. La filosofa no queda al margen de los adelantos cientficos y tecnolgicos y se desarrolla un pensamiento orientado hacia los temas del conocimiento y la acin. Pero Teilhard no participar en estos torneos como simple espectador. Su bsqueda de lo ms perfecto lo llevar a la Compaa de Jess y ser desde esa atalaya, para bien o para mal, que escrutar los horizontes de su tiempo. Debemos reconocerlo, Teilhard, que en 1899 entra al Noviciado jesuita en Aux-la-Provence, ser el mismo que entrega su alma en la comunidad jesuita de Nueva York, cincuenta y seis aos despus. Una fidelidad ejemplar a su Orden y a la Iglesia caracterizar su vida. Y, no fue tarea fcil. La Curia Romana de fines de siglo y de la poca preconciliar se caracterizaba por una actitud defensiva respecto de muchas de las ideas que provenan del campo de la ciencia y de la filosofa. Reinaba una adhesin irrestricta a un cierto modo de entender la tradicin filosfica aristotlico tomista y un estilo de interpretacin de las Sagradas Escrituras que dejaba poco espacio al disenso.

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Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) constituye, pues, el caso de un hombre a quien correspondi vivir una poca densa en acontecimientos de todo tipo. En primer trmino procuraremos definir a grandes rasgos el perodo que cubre la primera mitad del siglo XX, intentando situar en l a Teilhard, para luego referirnos en mayor detalle a su circunstancia inmediata: su familia, la Compaa de Jess y la intelectualidad francesa.

LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XX

An cuando todava carecemos de la suficiente perspectiva para emitir juicios fundados sobre esa primera mitad del siglo, es posible caracterizarla con gruesas pinceladas. La primera caracterstica sobre la cual hay cierto consenso es la relativa al quiebre de un conjunto de certezas que haban dado pie a lo que se conoca como modernidad y que no era otra cosa que un modo de relacin con el mundo basado en la idea ilustrada de progreso indefinido fundado en las ciencias. En efecto, a partir de Einstein, de Freud y de otros intelectuales, la idea de un mundo ordenado y seguro del siglo XIX, con su definida idea del espacio y del tiempo propia de una fsica newtoniana, deja el lugar al concepto de la relatividad de ambos parmetros (Johnson, 1983). De este modo la incertidumbre comienza a formar parte de la cultura europea. Ahora bien, esta condicin, no slo se entender como propia del campo de las ciencias de la naturaleza, sino que su interpretacin se extrapolar al de la filosofa y en particular al de la tica. 4
. Debemos aclarar que hay una gran distancia entre el conocimiento vulgar de los hallazgos einstenianos y el genuino pensamiento del sabio nacido en Ulm, en 1879. Albert Einstein es el padre de la Teora de la Relatividad. No obstante de ningn modo su pensamiento puede calificarse de relativismo. Nunca puso en duda el principio de una rigurosa causalidad en el mundo fsico y por esa misma razn renunci a la idea de un Dios personal, as 15
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No obstante el impulso que esta nueva fsica dar a las ciencias y a la tecnologa, el concepto mismo de progreso se ver seriamente amenazado por las desastrosas consecuencias que el uso de esa tcnica conllevar. El avance cientfico, no ser ya, garanta segura de paz, justicia, equidad y de futuro mejor para la Humanidad. El mismo Einstein procurar en vano despertar la conciencia moral de sus contemporneos, espantado por las posibilidades de destruccin que sus descubrimientos conllevaban. En el campo de las Ciencias Naturales todava reinar un positivismo cada vez ms cuestionado, siendo ms difcil definir el hecho, ya que la misma idea de materia habr cambiado, por la apertura a un nuevo infinito: el de lo complejo. Situado en este panorama, Teilhard abrazar con todo su espritu la vocacin cientfica, buscando certezas y renunciando a la comodidad de un relativismo de buen tono. Su evolucionismo no significar entregarse al azar. Contra la ciencia de su poca, creer encontrar sentido y finalidad a la evolucin. Anclado en la Filosofa Perenne, pero crtico frente a ella, reconocer que la verdad es una y que ms all de lo que la ciencia nos permite entrever est la metafsica y la mstica. Es as como, no slo por su total consagracin al futuro, sino por el contexto de su ciencia, a la vez esperanzado y cauteloso, es que Teilhard puede
como se neg a reconocer la legitimidad de la mecnica cuntica. No pudo aceptar el capricho estadstico tal como apareca en las especulaciones de Bohr, Heinsenberg o Pauli. Su convencimiento de que el Universo deba tener una significacin expresable en forma bella y clara, no era incompatible con su certeza de que la mente humana debera superar el plano de la ciencia para acceder a una visin religiosa. El mismo Principio de Relatividad no pretenda otra cosa que dar con una imagen del mundo (leyes naturales) segura e independiente de la posicin de los diferentes observadores. Esto slo era posible en el plano de un sentimiento religioso csmico La figura de Teilhard de Chardin y la de Einstein, tienen , como se ve , muchos puntos en los que hay contacto y similitud. Cf. Ciencia y subjetividad: el caso Einstein. Pierre Thuillier, El Correo de la UNESCO, Mayo de 1979.

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considerarse ya como un post moderno. Esta condicin le deparar muchos sinsabores no slo con sus hermanos en la fe, sino con la ciencia oficial. Una segunda caracterstica de su poca es la toma de conciencia de la humanidad de su originalidad, de sus races en el tiempo y de la estrecha solidaridad que la liga. Este complejo fenmeno se va dando desde los inicios del siglo con la primera conflagracin mundial y se incrementa con la segunda y sobre todo con sus secuelas, una de las cuales es la creacin de foros internacionales. La Humanidad en este siglo y ya tempranamente en su primera mitad, comienza a vislumbrar que en trminos prcticos, no es sino, lo que un canadiense, Marshall McLuhan, (1968) denominar la aldea global. Pensamos pues, que una segunda nota muy decisiva es la globalidad en todas las relaciones humanas y el sentido de interdependencia de sus procesos culturales y sociales (Thomson, 1959,12; Santa Cruz, 1984). Los seres humanos despiertan a la idea de que son solidarios de un destino comn. Y, es as como, por ejemplo, el tema de los Derechos Humanos, tan caracterstico del siglo XIX, deja lugar al de las Obligaciones y Deberes Solidarios. Esta dimensin de la historia del siglo XX ser vivida con intensidad por Teilhard, quien se sentir plenamente hermano de todos y solidario de todas las causas humanas, al punto de que intelectuales pertenecientes a otros contextos ideolgicos sentirn que su pensamiento los interpreta. No obstante, Teilhard slo vislumbrar lejanamente lo que la unanimidad que la tecnologa informtica habr de desarrollar en la segunda mitad. Su mundo todava ser el de los lentos viajes en barco, el de la correspondencia que demora semanas, de la radio y de los inicios de la televisin. A pesar de ello, desarrollar, a travs de cartas, una red de contactos amicales y profesionales que anticiparn esta realidad global, constituyendo este hecho algo de lo cual se senta orgulloso.

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Otros, sus amigos, superarn la censura eclesistica policopiando sus escritos y diseminndolos por el orbe. Sin embargo, la imagen smbolo de la unidad y al mismo tiempo de la precariedad del hogar humano, la de la Tierra, planeta azul, visto desde el espacio, no llegar sus retinas. Teilhard pasar al Padre catorce aos antes, desde su ltimo destierro en Nueva York. En tercer lugar advertimos una nueva caracterstica, la toma de conciencia colectiva tendr como contexto un hecho nuevo en la historia de la Humanidad: la conciencia de crisis global. (Shapiro, 1950). Hacia la mediana del siglo la humanidad en sus representantes ms esclarecidos reconocer que no slo est en condiciones de acabar con toda vida sobre el planeta, sino que an actuando conservadoramente, puede enfrentar en el corto plazo carencias fatales. Hasta la fecha los peligros de los que la Humanidad haba tenido conciencia pertenecan al plano de lo circunscrito, econmica, poltica y socialmente. Ahora se enfrenta una amenaza polivalente, ante la que la misma capacidad de respuesta del gnero humano se pone en duda. Es la hora de la Ecologa, del balance de los recursos limitados, del diagnstico de la contaminacin, del reconocimiento de la extincin de las especies, de la amenaza en los niveles infracelulares, virus y bacterias, (el SIDA todava espera su turno), de la manipulacin gentica y de las drogas. Nada de esto es totalmente nuevo para Teilhard, cientfico y telogo. Ya en la Gran Guerra ha tomado contacto de cerca con los Caballos del Apocalipsis y por discutibles que sean sus ideas sobre el Pecado Original y el Mal, su realidad le es manifiesta tanto en lo personal como en lo colectivo. Sin embargo, su reaccin contra todos los anuncios ominosos es claramente positiva: es preciso incrementar el sentido de responsabilidad y el gusto por vivir. La Gesta Humana requiere de todos y de cada uno de los seres humanos. El esfuerzo
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sostenido, en particular en la forma de Investigacin cientfica ser un deber irrenunciable. Sin embargo, el siglo XX se iniciar con un auge sin precedente de las ciencias y la tecnologa. Es as como el entorno cultural de Teilhard, lo constituir ese prodigioso avance de las Ciencias que tiene lugar a fines del siglo y durante los primeros decenios. Tal como lo dir l mismo, la Ciencia permite al hombre descubrir el horizonte de lo inmenso (Astronoma, Historia, Paleontologa, etc.) y de lo nfimo (Microbiologa, fsica nuclear, gentica etc.). Este mundo de la ciencia se construye paralelamente al de la fe y muchas veces, en la lnea de la tradicin positivista, en abierta pugna contra la religin, en especial, la religin catlica. Teilhard que desde su ms tierna edad se interesar por la naturaleza, ser, en la mejor tradicin jesuita, un cientfico de primer orden. Bilogos, Fsicos, Qumicos, Paleontlogos y Antroplogos, sern sus compaeros ms queridos de ruta.

Junto a las ciencias se desarrollan en esa Europa de comienzos de siglo, las artes, las letras, y la tcnica aplicada a la vida diaria (Cf. Bauhaus, en Alemania). Teilhard ser un lector asiduo de lo que se escribe. Es verdad que en este campo las referencias en su obra son relativamente ms escasas. Dotado de una notable aptitud esttica, ser l mismo un narrador excepcional, escritor de una prosa elegante, gil, muy descriptiva, fina y potica. Nunca se envaneci de esta cualidad, pero logr plasmar algunos de los mejores textos de la literatura francesa de todos los tiempos. No obstante, el terreno donde su aptitud para lo bello se ejerci con mayor propiedad, fue en la belleza de la sntesis intelectual que logr plasmar. Los cambios en el orden tecnolgico, sern espectaculares en este perodo: desarrollo de las comunicaciones, inicio de la informtica, nuevos y ms
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rpidos medios de transporte (aunque debemos a los largos viajes en barco algunas de las mejores pginas suyas), utilizacin de la energa nuclear. De todos modos, Teilhard ser ms un testigo que un usuario. No sabemos que haya usado una mquina de escribir, sus textos fueron siempre manuscritos y es probable que despus de la pluma, el martillo del gelogo haya sido el instrumento ms presente en su mano. En el plano poltico el siglo XX se inicia con grandes sntesis ideolgicas que crean regmenes totalitarios sin precedente en la historia humana.(Stuart Hughes, 1966). Grandes ideologas de carcter mesinico hacen su aparicin en la escena. Es la cuarta caracterstica del siglo. Es la hora del fascismo primero, del nacionalsocialismo y del comunismo despus. Millones de hombres sern vctimas de sus despiadados experimentos. Teilhard observa y gana tiempo dedicndose a la ciencia y a ilustrar las mentes de sus contemporneos con un mensaje con escasa connotacin poltica. Sin embargo, dejar or su voz sobre la Declaracin Universal de los Derechos Humanos y se preguntar una y otra vez, acerca del rostro de la Humanidad Final y de la frmula poltica que la vitalizar. Con humildad reconocer su incapacidad de respuesta. En ese mismo plano la mitad del siglo ve la crisis de los imperios coloniales, el avance, lento pero sostenido, de los pases del Asia y el naciente descalabro de los pases del Africa sub sahariano (excepcin hecha de Sudfrica, que tiene su propio drama). Teilhard ser parte de ese mundo colonial, lo cual no ser obstculo para que tome contacto en un plano de igualdad con su contraparte asitica en la investigacin en el Lejano Oriente. El mundo del siglo XX avanza hacia la mediana del siglo con temor no slo de recaer en un tercer conflicto mundial (no olvidar la Guerra Fra), sino de no poder resolver los graves problemas que ya plantea la desigualdad entre los pueblos ( y no slo entre pueblos, sino entre grandes bloques , como por ejemplo,
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las tensiones entre los pases del hemisferio Norte y los del hemisferio Sur). Se comienza a hablar del Tercer Mundo, en el que se sitan casi todos los pases latinoamericanos, sin que dejen de ensayarse recetas para su desarrollo. Teilhard no demostrar demasiada sensibilidad con estos tpicos. Su mirada estar puesta en un horizonte muy lejano. En la Humanidad posible dentro de un milln de aos o ms. El concepto mismo de Estado sufrir variaciones importantes en esta primera mitad del siglo. En general se puede decir que la idea del Estado Liberal ser reemplazada por la del Estado Benefactor, con mayor predominio de las economas planificadas (vlido para la URSS, pero tambin para la economa de los EE.UU.). Ser la herencia de dos guerras en las que los estados se harn cargo de todo para superar los conflictos. Por otra parte en este perodo se reforzar la hegemona de los EE.UU., (Thomson, 1959) junto a la de la URSS, quedando la vieja Europa en un segundo lugar. (y... en el medio). Teilhard, no estar ajeno a este movimiento y progresivamente trasladar a los EE.UU sus cuarteles, siendo esta su ltima patria. Parte de este complejo mundo, la Iglesia Catlica navega en su proceloso mar. Ya a fines del siglo XIX ha despertado a la realidad de la desercin de las masas obreras de su seno, pero est lejos la hora de un acercamiento real a ese sub mundo. Las preocupaciones sociales no estn en la agenda de Ore Place o Hastings. La Iglesia en que vivir Teilhard estar marcada por su clericalismo, su fuerte centralizacin en la figura papal, por una actitud defensiva frente a los otros grupos cristianos
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y por una actitud recelosa frente a la ciencia.

Ver Hans Urs Von Baltasar, Schleifung der Bastionem, Ed.Benziger, 4a ed.1954 o en la versin francesa glise fortresse, glise missionaire. Para una visin de conjunto de dos modos de relacin Iglesia - Mundo, uno predominantemente defensivo y apologtico, y otro abierto y misionero, ver Hans Urs Von Balthasar, en El Problema de Dios en el hombre actual (1956). Ed. Guadarrama, Madrid 1960. En 21

Los estudios bblicos que permitirn una nueva hermenutica, recin se iniciarn en esta poca, as como la tmida renovacin litrgica que preludiar la del Concilio Vaticano II. Pero, ella tambin estar abierta a una transformacin interna y poco a poco se abrirn nuevos espacios de opinin en su seno. No es posible olvidar que para la Iglesia Catlica, el siglo se abre con la crisis modernista, movimiento que S.S. Po X, en su Encclica Pascendi dominici gregis ,(8-9-1907) no duda en calificar de conglomerado de todas las herejas. Segn la Encclica, las bases del Modernismo: el desprecio de la autoridad de filosofa de santo Toms de Aquino, el camino del sentimiento y de la experiencia como ruta de acceso a Dios, hacen caer lisa y llanamente en el atesmo y en todo caso en un pantesmo completamente reprobable (Cf. N 11). Como resultado la Santa Sede adopta una actitud defensiva con la que Teilhard tendr que contar. Todos los clrigos y seminaristas de la primera mitad del siglo debern hacer un juramento antimodernista y ciertas obras sern colocadas en el Indice. Teilhard de Chardin, a pesar de lo controvertido de su pensamiento no ser incluido entre los modernistas (talvez porque ya en el primer cuarto de siglo el ambiente estar ms tranquilo en materia de dogma), pero ser objeto de dura crtica y algunas de sus obras ms importantes sern censuradas sin poder editarse en vida suya. Sin embargo, Teilhard se mantendr plenamente fiel a la Iglesia. Se relacionar constantemente con Roma, no slo porque all est la Casa General de la Compaa sino, porque sus escritos sern motivo de estudio y preocupacin de los dicasterios romanos que tienen que ver con la Doctrina de la Fe. Ser respetuoso, pero claro en sus apreciaciones. No estar en absoluto de acuerdo
su prlogo, Jos M Valverde, cita otra obra de Von Balthasar : Schleifung der Bastionem , en la que leemos : esa poca de polmica y defensa toca a su fin, y la Iglesia est hoy llamada a abrirse, derramndose otra vez sin miedo entre la Humanidad

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con la censura que se le impondr muchas veces, pero obedecer. No obstante, en ese mundo eclesial tambin tendr amigos, entre otros Dom Bruno de Solages o.s.b.

SU CIRCUNSTANCIA INMEDIATA

No pretendemos caracterizarla en detalle. Remitimos a la obra de Claude Cuenot, Pierre Teilhard de Chardin, las grandes etapas de su evolucin, (Madrid Ed. Taurus, 1967) que a nuestro juicio es la mejor en su gnero. Pero, en este trabajo, no podemos omitir esta referencia a ese mundo cercano en el que le correspondi vivir.

Cualquier estudio debera partir por la familia de Teilhard. En efecto no es posible dejar de destacar la extraordinaria influencia de ese grupo familiar francs con tradicin, arraigo y sentido del honor de la familia. Una gran nobleza, no del dinero, sino de la estirpe, es patente en cada acto de Teilhard. Su familia y su casa paterna, sita en esa Auvernia del Sur de Francia, carrefour de culturas y tradiciones, constituyeron lugares sagrados para el sabio francs. La riqueza de su correspondencia con sus padres y sus hermanas y hermanos, y sus primos, da una medida de la importancia que ellos tuvieron en su formacin y a lo largo de toda su vida. 6
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Nuestra afirmacin es coincidente con la de Raissa Maritain, quien a propsito de la familia de Ernest Psichari, dice: "Aquella familia, cuya atmsfera pareca crear una especie de hegelianismo difuso, era entonces, como muchas otras en Francia, vctima de las ilusiones del positivismo y de la indiferencia filosfica que debilitaban la inteligencia de los mejores y que haban hecho tan dbil en los tiempos de la juventud de Renn, la enseanza dada en los Seminarios. Hasta mucho ms tarde no lleg a ser la exgesis catlica, esa ciencia profunda y segura que se admira en los trabajos de un Padre Lagrange, de un Padre Grandmaison, de un Padre Lebreton. Durante todo el siglo XVIII y el XIX fue ante todo la fe humilde de un gran nmero de santos y de almas desconocidas la causa de que la religin catlica y la sabidura mstica prosiguiesen su vida ms fecunda; no conviene olvidar que el siglo XIX dio a Francia el Santo Prroco de Ars, a Santa Bernardita de Lourdes y a Santa Teresa del Nio Jess. Adems solamente bajo la accin del Papa 23

El radio se extiende y en un crculo inmediato hay que situar a la Compaa de Jess. Toda su vida, desde los aos del colegio se ubica en el contexto de esta nueva familia religiosa. Noviciado en Aix-en-Provence (18991900), Juvenado, perodo de estudios clsicos, en Laval (1900-1901), luego sus estudios de filosofa en Jersey, isla britnica cercana a la costa normanda, donde se radica el escolasticado jesuita luego de la expulsin impuesta por el gobierno de Combes. Viene, enseguida, el maestrillaje en El Cairo, en el colegio de la Compaa, donde ensea Fsica, Qumica, Retrica y Filosofa. De 1908 a 1912 se concentra en los estudios teolgicos en la casa de Ore Place, en Hastings (Inglaterra), donde es ordenado sacerdote. Posteriormente seguir la regla ignaciana de la obediencia del modo ms fiel. Har ver sus puntos de vista, pero obedecer an cuando muchas veces le fuera imposible percibir la lgica o la razn de tal o cual decisin superior. Podemos decir, por lo tanto, con fundamento que Teilhard fue un religioso ejemplar. La vida intelectual de Teilhard, se enmarc, pues, en los estudios de filosofa y de teologa que la Compaa ofreca a sus estudiantes en la Isla de Jersey y en Ore Place, Hastings. A pesar de que, sus comentarios y sus apreciaciones sobre la escolstica son por lo general poco entusiastas, la generacin formada en esos escolasticados, dio frutos de excepcin. Los nombres de Charles (1883-1953), Vincent (1879-1953), Marechal (1878-1944), Valensin (1879-1953), Grandmaisson, Rousselot, De Lubac (1896-1991), tan apreciado por S.S. Juan Pablo II y uno de los primeros que defendi vigorosamente a Teilhard. Todos ellos sacerdotes jesuitas, destacados en el plano de la espiritualidad y de la teologa, dan fe de la calidad de esa formacin.
Len XIII, y a la terminacin del ltimo siglo, comenz el catolicismo a encontrar de nuevo el esplendor de su enseanza doctrinal". Raissa Maritain. Las grandes amistades. Ed. Descle de B, B. Aires, 1950, pg. 54.

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Sin duda que la influencia de la Compaa sobre Teilhard hay que estudiarla desde los aos del colegio de Mongr. Todo un ambiente de aprecio por las humanidades, las ciencias, la filosofa y la historia se dieron cita tempranamente all. Sabemos que Henri Bremond fue profesor suyo en el colegio, el mismo que publicara importantes estudios sobre el pensamiento de John Henry Newman (1906) 7. Ms importantes en el orden intelectual fueron sin duda los profesores de teologa en el escolasticado (cuya calidad era dudosa al decir de Cuenot, 1967). En este perodo Teilhard comienza a hacer algunas de las amistades intelectuales que ms influencia tendran de por vida. Entre los jvenes escolsticos est Auguste Valensin (1879-1953), fino humanista, blondeliano, amigo con el que mantendr correspondencia durante toda la vida. Es en Hastings donde, asimismo, conoce al Padre Pierre Charles, (l883-1953) quien ms tarde ser profesor de teologa en Lovaina. Teilhard enviar constantemente a Charles sus borradores para recibir sus observaciones. Es all, tambin donde tiene como maestro al Padre Leonce de Grandmaison, a quien cariosamente llamar "el divino Leoncio". Un hombre de amplia cultura, abierto y acogedor, tendr importancia ms adelante en la vida de Teilhard, por cuanto la Compaa lo pondr al frente de la revista Etudes, en la que publicar varios de sus escritos, con una suerte de autorizacin eclesistica. Sabemos que en esta atmsfera, efervescente y joven, Teilhard lee asiduamente todo lo que tiene a mano en la biblioteca ; sin embargo ser muy parco en la entrega de informaciones acerca de estas lecturas. Sabemos que antes de 1910 ya ha ledo a Bergson, que por indicacin del P. Valensin ha ledo a Blondel, y que las obras de Newman le han interesado profundamente, en especial aqullas en que expone su pensamiento
La profundidad del influjo de Newman (1801-1890) en Teilhard debera ser objeto de un estudio sistemtico. En especial, su obra Essay on the Development of Christian Doctrine (iniciado en 1843). Ver entre otros textos, el Discurso de S.S. Juan Pablo II El misterio de la Iglesia fue siempre el gran amor de John Henry Newman LOsservatore Romano, 30 Junio 1990 ( pag.327)
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relativo a la evolucin del dogma. Auguste Valensin s.j., ser uno de los amigos del alma de Teilhard. Lo tendremos presente ya que, ms adelante, recurriremos a su artculo en el Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique de A. DAls (1926). Cada uno de ellos merecera un comentario aparte. As por ejemplo, el caso de John Henry Cardinal Newman. En efecto, es difcil precisar todo el calibre de la influencia de un hombre tan destacado como Newman en la Iglesia europea de fines del siglo XIX. El gran scholar de Oxford ejerci una gran fascinacin sobre Teilhard, conocido talvez por influencia de Henri Bremond. Otro contacto importante ser el de Teilhard con el Padre Joseph Marechal s.j. (1878-1944), a quien conoci como profesor en Lovaina. Marechal, haba incursionado en los campos de la Biologa, Psicologa, las Ciencias Naturales, pero se dio a conocer fundamentalmente por sus obras sobre teologa mstica y filosofa del conocimiento. Durante aos, Teilhard acogi con gran respeto sus juicios y comentarios. Mencin aparte merece el padre Henri de Lubac (l896-l991). Conoci a Teilhard en l922 y fue su amigo y defensor durante toda su vida. Lo notable del padre de Lubac, es que l mismo fue objeto de censura por parte de la autoridad de la Orden. De esta prueba surgira su importante obra: Meditacin sobre la Iglesia. Hemos utilizado dos de sus obras sobre Teilhard (ver Bibliografa), ambas sobre asuntos teolgicos.

Pero, es tambin la poca en que la filosofa francesa de orientacin cristiana dar algunos de los mejores frutos de su historia. Teilhard conoci a Bergson (1859-1941), Blondel (1861-1949), Maritain (1882-1973), Mounier (1905-1950), Le Roy (1870-1954), Marcel, Le Senne, Lavelle (18831951), entre otros, y dialog con ellos. Fue tambin contemporneo de Peguy
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(1873-1914) y de Psichari (1883-1914), ambos muertos en las primeras escaramuzas en el frente de batalla de la guerra de 1914. Los conflictos mundiales de 1914-1918 sacudieron los cimientos de la civilizacin occidental europea, y produjeron una crisis de valores profunda. La sensacin de vaco y de angustia que dej, encamin a muchos a lo que sera el Existencialismo, a otros a una vuelta al espritu en la huella de Hegel - sera el caso de Jean Hyppolite - y a un importante grupo que funda una llamada Filosofa del Espritu - Lavelle, Le Senne, Nedoncelle - los acerc a una visin cristiana del hombre, de la intimidad, de la comunicacin y de la intersubjetividad. A otros en fin, los llev a formular una nueva propuesta filosfica capaz de animar al mismo tiempo un "nuevo renacimiento poltico". Ser el caso de Emmanuel Mounier y del Personalismo. Corriente que tendr representantes fuera de Francia, entre otros: Berdiaiev (18874-1948). Junto a ellos, la savia tomista recobra fuerzas. Un renacimiento neoescolstico est tomando cuerpo. A partir de 1879, fecha en que la Iglesia, mediante su Encclica Aeterni Patris, recomienda el tomismo como la filosofa que mejor permite expresar la realidad de la fe, se multiplican las revistas y los estudios. Desire Mercier (Cardenal) funda en la Universidad de Lovaina L'Institut Suprieur de Philosophie; se fundan tambin el Instituto Catlico de Pars, la Universidad Angelicum en Roma, y muchos otros. Entre los representantes de esta escuela podemos nombrar a Ambroise Gardeil (1859-1931), a los padres Sertillanges (1863-1948) y Garrigou Lagrange (1877) con el que Teilhard tendr speros encuentros. Pero sin duda el ms importante entre todos ellos ser Jacques Maritain y prximo a l, de gran estatura tambin a Etienne Gilson (18841978). Dentro de este gran panorama de la filosofa francesa de comienzos de siglo (hasta los aos 50), brillan algunas luces que son los faros orientadores
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de esta renovacin. Se trata en primer trmino de una vuelta a la valoracin del espritu y en muchos casos de la metafsica. Se trata adems, de una revalorizacin del hombre en su calidad de persona y finalmente, de una nueva toma de conciencia respecto de la vida, del mundo y de la historia, an cuando en estos aspectos haya divergencias importantes. Estamos ante una vuelta a las fuentes cristianas, evanglicas, patrsticas, medievales y a una renovada vinculacin con la Iglesia jerrquica. Nace una nueva Europa, que se desgarrar nuevamente en 1939, pero que a la postre dar lugar a lo que hoy conocemos: una Europa grande, unida, consciente de su herencia cristiana milenaria. No obstante lo interesante que sea este contexto francs, es preciso reconocer que no es en Francia donde la filosofa est dando los frutos que a largo plazo pesarn en la balanza. La profunda transformacin promovida por Husserl (1859-1938) y luego por Heidegger (1889-1976), cambiar el rumbo de la filosofa europea, pero no el de Teilhard. Su fenomenologa no ser la de Husserl y su metafsica tendr poco que ver con la de Heidegger, pero de algn modo, que ser preciso investigar, su influencia de dejar sentir. Para nuestro estudio, acudiremos a Zubiri (1898-1983), quien nos ayudar a cerrar el crculo que religa a esa gran corriente filosfica con el sabio francs. Como era de esperar, a lo largo de su vida ,sus lecturas abarcaron un amplio espectro. Lo vemos tempranamente leyendo vidamente al Cardenal John Henry Newman, pero tambin a Gide y a Nietzsche. Los alimentos terrestres, junto al pan del espritu de las Sagradas Escrituras, de los Padres, en particular de la Patrstica Griega, en la que descubre esas resonancias paulinas,

aparentemente olvidadas por la ortodoxia oficial y que reentronizan a Cristo en su papel csmico. Gran lector, en la medida que sus destierros se lo permitieron, Teilhard, antes que nada un cientfico trat de mantenerse al da en todo lo que la ciencia y la tecnologa producan y se mantuvo en contacto con cientficos de toda
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Europa y de los Estados Unidos. No obstante, las referencias al pensamiento de otros autores es escasa en su prosa y slo espordicamente surge un nombre para apoyar su pensamiento o para refutarlo. Es con este doble contexto, el de la Compaa y el de la intelectualidad de su patria y del mundo, con los que durante ms de 50 aos, Teilhard vibrar (con sus exilios incluidos) cordial e intelectualmente.

Hasta aqu una visin a grandes rasgos de su circunstancia. Sin embargo, no estara completo esta captulo sobre Teilhard como "testigo" sin algunas indicaciones ms precisas relativas a su biografa.

SINTESIS BIOGRAFICA

Sabemos que luego de ser ordenado sacerdote en 1911, es movilizado y destinado como camillero en un regimiento marroqu. All tendr gestos de destacado valor, no dudando en avanzar bajo el fuego alemn hasta rescatar un compaero cado. En esos mismos das, se dar tiempo, no slo para celebrar la Eucarista, sino para escribir algunos de sus textos ms metafsicos (Escritos del Tiempo de Guerra ,1916-1919, Ed. Taurus, 1966) Terminado el conflicto es desmovilizado. Comienza entonces su fecunda carrera cientfica. En el Instituto Catlico de Pars ocupa la ctedra de Geologa. Es la poca del contacto con los grandes sabios franceses que echan las bases de toda la paleo antropologa

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moderna (Marcelline Boule, el abate Breuil) y tambin con investigadores del Extremo Oriente, como Wong, codirector del Servicio Geolgico de China. 8 En 1923 una invitacin de su amigo el Padre Licent s.j. lo lleva por un ao y medio a China. Esa estada se convertir en un exilio forzado cuando en 1926, la Orden lo enve a Pekin, luego de un discutido artculo sobre algunas interpretaciones al Pecado Original que inquietan a la Curia en Roma. La estancia China durar hasta 1946. Durante ese perodo Teilhard entrar y saldr libremente, pero no podr publicar una de sus obras fundamentales: El Fenmeno Humano (comenzado en Junio de 1938 y terminado en Junio de 1940, no se pudo publicar en vida de Teilhard). La estada en China, no slo le permitir conocer las culturas orientales, y desarrollar una intensa labor intelectual, sino participar en uno de los hitos de la arqueologa humana, el descubrimiento del Hombre de Pekin, un homo erectus de 420.000 aos de antigedad, conocido tambin como sinantropus (en Zhoukoudian, dcada de los aos 1920). 9 Tal como haba sucedido en el primer conflicto blico mundial, Teilhard no pierde la confianza de que se trata de una crisis de crecimiento y que esperan tiempos mejores a la humanidad. En su pluma, de buen francs, no hay una sola expresin peyorativa para los combatientes del Eje. Tampoco la hay para

La primera obra cientfica de Teilhard de Chardin que le da renombre es Notes sur la structure de lIle de Jersey, (1920), que ofrece una explicacin de la tectnica de la isla. Desde entonces , lo que preocupa al Padre, es la aparicin del Hombre y la hiptesis de sus lejanos orgenes tarsianos (Cuenot, 1967,65) Fue en la dcada de 1920, cuando por mera casualidad se decubrieron 5 calotas craneanas y restos de ms de 40 individuos, en las cuevas de Zhoukoudian ( cerca de Beijing ). Estos restos se han conocido como el Hombre de Pekn y pertenecen a individuos que poblaron esa parte del continente asitico hace unos 400.000 aos. Teilhard de Chardin particip directamente en esos hallazgos. En la actualidad solo quedan vaciados de los crneos, ya que durante la ocupacin japonesa los originales se perdieron. La pregunta sobre si la cuna de la Humanidad es Africa o Asia, no ha sido resuelta por la ciencia de modo concluyente.
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con sus censores. La obediencia ignaciana estar enraizada en Teilhard. 10

honda y ejemplarmente

Concluida la guerra, cuando ya Teilhard es una autoridad mundial y se ha tejido una densa red de contactos y de amistades a travs de las distancias, viaja a Sudfrica y luego a Estados Unidos, donde pasa sus ltimos das en la comunidad jesuita de Nueva York. En esa etapa postrera de su vida no renuncia a dar a conocer sus intuiciones fundamentales y casi hasta el ltimo da prepara ensayos y comunicaciones. Un 10 de Abril, cumplindose sus deseos ms ntimos, Da de Pascua, Teilhard es llamado y pasa de este mundo al Padre. Su testamento espiritual (sus Letanas), sus ltimas notas, reflejan sus anhelos profundos de unidad y de presencia de Dios, todo en todos , que haban animado toda su existencia terrenal. A partir de ese momento sus ideas comienzan a ser estudiadas con mayor detencin y sentido crtico. Tanto sus enfoques filosficos como teolgicos son revisados por simpatizantes y por enemigos declarados. A lo largo de este trabajo nos remitiremos a esos autores. A nuestro juicio el primer respaldo, realmente fuerte, al pensamiento del padre Teilhard de Chardin, proviene de Henri de Lubac s.j., quien en su libro El pensamiento religioso del Padre Teilhard de Chardin, (Ed. Montaigne, 1962)

Un hermoso testimonio de aprecio por esa fidelidad a la Iglesia proviene de un pensador alemn tomista contemporneo, Josef Pieper. A propsito de Newman, y su acatamiento del dogma de la infalibilidad de la Iglesia, an siendo personalmente contrario a ella, Pieper dice: John Henry Newman, proclam repetidas veces su convencimiento (y lo llev a la prctica) de que la crtica a la Iglesia es inevitablemente estril si no va acompaada de un espritu pronto a la obediencia. Muy a menudo, segn palabras del mismo Newman, el demonaco poder de la mentira se ha desatado por el slo hecho de que alguien ha querido imponer su punto de vista a destiempo, contra la autoridad de la Iglesia. Esta espiritualidad es tambin la que en Teilhard de Chardin, durante aos censurado y tenido por sospechoso, permite entender la total ausencia de rebelda (absence complte de rvolte) que en l elogia su amigo y bigrafo. (Cursiva nuestra). Cf. Josef Pieper, Antologa. Ed. Herder, Barcelona, 1984, pg. 144.-

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destaca sus aspectos ms positivos y descarta sus pretendidas oposiciones al dogma catlico. No obstante, y talvez por este tipo de apoyos, la santa Sede pone en guardia a los catlicos respecto de los peligros contenidos en las obras de Teilhard de Chardin y de sus discpulos (Observatore Romano, Julio de 1962). Junto al "Monitum", en la misma edicin del peridico vaticano se publica un artculo (sin firma) que pretende respaldar la advertencia. Sabemos, que no era la primera accin de este tipo. Ya en 1957, muerto el jesuita, la misma Suprema Congregacin del Santo Oficio, haba ordenado a los seminarios e instituciones religiosas, retirar de sus bibliotecas los libros de Teilhard, prohibiendo as mismo traducirlos y venderlos.

La conclusin que nace de esta sntesis es que Teilhard de Chardin vibr profundamente con los problemas humanos de su poca. Hubiera podido decir con San Pablo: "Me hice todo con todos, para salvarlos a todos" (I Cor. 9,22), no en el sentido de disimular sus valores, plus ego (II Cor.11,23), (cosa que nunca hizo), sino por su inmersin, como el mejor de los sacerdotes obreros, 11 en la masa humana. A lo menos en esa parte de la masa humana que son los intelectuales, cientficos y filsofos, que constituyen una lite, pero cuya accin se multiplica, influye y modifica la vida de millones de personas. 12
En uno de sus ltimos escritos Teilhard se refiere a los que siendo religiosos ( sacerdotes ) son enviados al Laboratorio ( su propio caso ) o a la Usina, y luego dejados solos. Sus palabras son duras : Despuis cinquante ans, jets au hasard en <guerrillas>, prtres-chercheurs et prtres ouvriers ont comme moi senti,et, plus au moin comme moi, cherch resoudre le problme : chacun pour soi(N.Y., Marzo de 1955, +131,287). Y en nota : En el sacerdote-obrero, la reivindicacin < social > por el vivir mejor,oculta la aspiracin, la fe neo-humanstica por el ser ms.Pero desde mi punto de vista, esta fe siempre est ah, conformando la parte principal y la ms viva del < espritu obrero >. (Ver los repetidos testimonios de Paul Vaillant Couturier, del Dr. Rivet, etc.)
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Ya hemos mencionado el conflicto blico (1914 - 1918), pero debemos hacer mencin del segundo conflicto mundial, dado lo que significaron estos eventos para Francia y para Europa. Para Teilhard las dos guerras fueron experiencias decisivas. Camillero en el campo de batalla en 1914 y testigo impotente de la de 1939 (confinado en Pekn), Teilhard alternativamente sufri la 32

RECAPITULACION

La fidelidad a los hechos obliga a contextualizar los fenmenos. Ahora bien, esto vale para la vida y obra de los seres humanos. Luego de este breve recorrido por la circunstancia de Teilhard, confirmamos nuestro postulado: existe una tensin dialctica entre su obra y los acontecimientos de su tiempo. En ese sentido, reafirmamos que a la vez nuestro autor pertenece a su poca y la vez la sobrepasa. En efecto, por un lado fue hijo de su tiempo y por otro, se adelant a muchos de los procesos hoy en marcha, de modo que lo que para muchos contemporneos era malsonante hoy da es conocimiento aceptado.

guerra y luego honradamente trat de buscar un sentido para estas grandes conflagraciones. Lleg al convencimiento de que algo maduraba y se construa, que algo se forjaba, algo que no estaba consciente en los protagonistas . El dolor de la guerra signific, sin embargo, entre otros hechos, la prdida de queridos amigos, cuya influencia habra podido cambiar el rumbo de su aventura intelectual (el caso del Padre Rousselot entre otros). La invasin japonesa a China y la dificultad para seguir con sus trabajos, as como el modo como estos conflictos terminaron, fueron asimismo, motivos de honda preocupacin para Teilhard. Sobre el modernismo, objeto de la Encclica Pascendi (1907), ver una buena sntesis en Chistus , obra colectiva de Huby, 1913, pag. 1288, citado en la Bibliografa. Realizado con la colaboracin de los padres Rousselot s.j. y Grandmaison s.j., amigos de Teilhard de Chardin). Ver nota al pie N 91.

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CAPITULO SEGUNDO

LA FILOSOFIA DE TEILHARD DE CHARDIN.

Dado que el camino que hemos escogido es el filosfico, es preciso justificar la pretensin de encontrar un planteamiento filosfico en nuestro autor y luego esbozar de modo general los aspectos ms significativos de su pensamiento en ese plano. Nos hemos detenido a examinar las objeciones que se levantaron contra la categora filosfica de Teilhard, ya que una clara delimitacin de su nivel y mtodo de anlisis facilitar la inteleccin de las conclusiones a las que podamos llegar en relacin a nuestras hiptesis. En primer trmino, pues, analizaremos su concepto de filosofa, para esbozar luego una sntesis global de su pensamiento filosfico y revisar algunos de los planteamiento crticos al respecto. Como segundo paso, en este captulo postularemos que en conjunto la filosofa de Teilhard puede calificarse de personalismo. Este paso es importante ya que nuestra hiptesis central se refiere al tema de la persona tanto en la criatura humana, como en el Creador. Los temas de las dos partes de este captulo sern tratados nuevamente en los captulos siguientes, con mayor profundidad, siguiendo un mtodo que podramos denominar orteguiano, que no es estrictamente lineal, sino ms bien circular.

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1.- Teilhard de Chardin como filsofo.

Cmo distinguir en una vida humana, tan compleja como plena, una especializacin, un mtier como el de filsofo? Fue Teilhard un filsofo al modo como lo fue Bergson, Maritain o entre sus contemporneos alemanes, un Martn Heidegger? Definitivamente no fue un filsofo de ese cuo. No se dedic fundamentalmente a la especulacin filosfica ni destin parte de su vida a la docencia de la filosofa. La universidad no fue el lugar de su realizacin como sabio. Su taller fueron las llanuras y montaas; ellas fueron los laboratorios en los que pacientemente se interrogaba y escudriaba, para luego traducir lo decantado en breves noticias, artculos, opsculos y conferencias. Adems, es claro que Teilhard no escribi ningn tratado propiamente filosfico. Sin embargo no slo se refiri a su filosofa, sino que la compar con otras, particularmente con la de la Escuela y se remiti en mltiples ocasiones a la Metafsica como a ese nivel profundo de inteleccin que no poda dejar fuera de su propia sntesis. Nuestro postulado, que tiene relevancia para este trabajo, es que Teilhard integra dentro de su visin un nivel de reflexin autnticamente filosfico que permanece como trama profunda de toda su concepcin del hombre, de la naturaleza y de Dios.

a.- Su concepto de "filosofa"

Teilhard de Chardin se present con frecuencia como un fsico y denomin a su filosofa una ultra fsica. Fiel a su perspectiva fsica, al modo de los viejos filsofos griegos, Teilhard propondr una forma de filosofa cercana a esos orgenes. En l920 dir: "El movimiento que lleva irresistiblemente en nuestros das
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a los espritus, todava inquietos, a una filosofa cuya caracterstica propia es de ser a la vez, un sistema terico, una regla de accin , una religin y un presentimiento, anuncia y delinea, a la vez, la realizacin efectiva, fsica, hecha de todos los vivientes" (+24, 33). Era el ao 1920. Ocho aos ms tarde en un artculo sobre el transformismo, explicar claramente la distincin entre el plano cientfico y el filosfico, dejando a este ltimo el terreno de la causalidad profunda, esto es la explicacin "en virtud de qu ntima fuerza y hacia qu crecimiento ontolgico, tiene lugar este nacimiento; he aqu lo que la pura ciencia ignora y que compete decidir a la filosofa" (+36, 192). Vemos como se mueve entre una definicin que tiene elementos comunes a los tradicionales y concepciones que hacen de la filosofa un Novum Organum. En esta ltima acepcin se ubica el texto de 1939. Hablando del carcter geomtrico de ciertos sistemas filosficos y de lo que hay de rescatable en ellos, define filosofa como una sistematizacin general de los fenmenos: "Filosofar es organizar las lneas de la realidad alrededor de nosotros. Lo primero que aparece en una filosofa es un conjunto coherente de relaciones armonizadas" (+54, 79). E inmediatamente agrega, "Pero, este conjunto particular, si nos fijamos bien, no se establece jams, sino por un Universo concebido intuitivamente como dotado de ciertas propiedades determinadas, que no constituyen un objeto especial, sino una condicin general de conocimiento. Si estas propiedades cambian, toda la filosofa, sin desintegrarse no obstante, juega y reajusta sus articulaciones, como un dibujo trazado sobre una superficie moldeable, que se modifica cuando sta cambia su curvatura". Relativismo filosfico? Una filosofa que sigue los vaivenes de su objeto? No lo creemos, ya que es el mismo Teilhard quien nos pone en guardia contra esa concepcin.

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Tenemos, pues, una primera aproximacin a la idea de filosofa de Teilhard. En realidad, por el momento, no queda totalmente claro cul sea el sentido de esta "organizacin de las lneas de la realidad alrededor de nosotros". En efecto, podra tratarse de una mera aproximacin cientfica a la totalidad del fenmeno al modo como Newton y otros conciben la filosofa.

b.- Su filosofa.

Como era de esperar, Teilhard no hizo una descripcin detallada de su filosofa. Sin embargo, se refiri a ella. Sabemos que hay en la raz de su visin un realismo que lo emparenta con los fsicos griegos, pero que su visin de mundo eso que l llama su W eltanschauung, abarca muchos otros campos disciplinarios, ya que como lo dir: en la cercana del Todo, caen las barreras disciplinarias. Cmo caracterizarla y describirla? A partir de la informacin que nos entrega la lectura de su obra en su lengua original, propondremos una sntesis provisoria metafsicas. 1) Una de las principales caractersticas de la filosofa de Teilhard es su ambicin totalizante. Y que no se malinterprete : no se trata de constituir un sistema cerrado y autosustentado, sino de colocar de tal modo la visin ("el ojo del alma", habra dicho Agustn repitiendo a Platn) en lo Absoluto, que lo relativo, lo mltiple y vario, se plegara (con excepcin de la persona) a una exigencia de total inmersin en lo Uno. 2) El lugar que ocupa el problema de la conciliacin de lo Uno y lo Mltiple, segn sus propias palabras: talvez el nico problema verdaderamente filosfico. Su conciliacin e integracin constituyen la mdula de toda la filosofa
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que se completar ms adelante cuando precisemos sus claves

de Teilhard. Todos los dems son arpegios y adornos. La misma evolucin no tiene sentido alguno, sino en un cosmos con inteligibilidad, unidad, orden y orientacin. 3) La apora parmenidiana tiene su resolucin en la metafsica de la unin. Que "la unin diferencia", cuando se trata de seres en los que el psiquismo accede a la categora del espritu es uno de los aportes filosficos de Teilhard. 4) Hay en la filosofa de Teilhard una "primaca del sentido del Ser". Constantemente, est pasando de la observacin del fenmeno espacio-temporal, al Ser no participado, al Unico, al Rostro presentido. Su capacidad mstica lo hace vivir en La Presencia de lo Inefable. Sin embargo, no hay huellas de un idealismo subjetivista. Tampoco Teilhard diviniza la naturaleza. Ensalza la materia con acentos ditirmbicos, pero, no olvida su carcter de criatura. La Materia, madre y matriz, pero no primera, siempre participada. Esta primaca del Ser concede a la Metafsica en Teilhard un lugar indiscutible. 5) Es enseguida, una filosofa que pone a la persona en un lugar central, de tal modo que es posible hablar de una "filosofa personalista" en Teilhard. La gran diferencia respecto de los otros personalismos radica en la ptica evolutiva de Teilhard. La persona es un eslabn en una evolucin que, subiendo desde zonas indiferenciadas y dominadas por Lo Mltiple, logra un grado de centracin y de unidad, que le dan una prestancia propia. En ella, sin embargo hay una melancola profunda, la de la relativa clausura del centro personal. Es por esto que, sin renunciar a esa radical incomunicabilidad, Teilhard vislumbra un Ultra Personal, y sobre todo Un Alguien, en quien salvar la sed de unidad y, al mismo tiempo de diferenciacin. El personalismo de Teilhard no tiene sentido alguno sin OMEGA. 6) Esta filosofa, es adems, una filosofa de la accin. Parece curioso que en un hombre con tanta capacidad contemplativa como Teilhard, se
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postule una filosofa de accin. Sin embargo no poda ser de otro modo. Con un profundo sentido de la historia, de la deriva ontolgica profunda
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, como una

propedutica parusaca, Teilhard no pudo no enfrentar el problema de la accin en cuanto urgencia a colaborar a la accin de Dios, a continuar la evolucin en el plano social y a crear las condiciones para el Final. Un Final no fruto de los esfuerzos humanos, pero s, de algn modo preparado. En este sentido es deudor de la filosofa de Blondel, entre otros. 7) Por otra parte, deberamos decir que, fiel a la ms pura tradicin de la Escuela, Teilhard siempre crey en la inteligibilidad del Universo y en la capacidad del intelecto humano, para avanzar en la direccin del misterio (al menos hasta su antesala). No en vano fue compaero y amigo del Padre Rousselot s.j. 8) Junto a esta caracterstica, es preciso destacar el modo particular como intuy el sentido del tiempo sujeto al espacio-tiempo. Su
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y, por ende el carcter dinmico de todo lo metafsica, como veremos est

misma

profundamente marcada por esta opcin. Hasta aqu una breve sntesis de lo que podemos adelantar, tentativamente, como aspectos centrales de lo que postulamos es su filosofa. Cabe la pregunta: Habl Teilhard de su filosofa? En efecto, lo hizo. En 1924, escribe Mon Univers, (+ 3l, 63), uno de sus ensayos ms importantes
Deriva es la palabra tcnica que Teilhard usa para significar el movimiento irresistible por medio del cual las cosas evolucionan, en funcin de los mismos mecanismos de la evolucin biolgica y tambin la direccin que toma el Pensamiento en el curso de la evolucin del psiqusmo. Ver Vocabulaire Teilhard de Hubert Cuypers, P.U.F., 1963. Deriva ontolgica, es un trmino ms fuerte que indica que las estructuras del cambio evolutivo pertenecen al orden del ser mismo, o lo que es lo mismo, tienen un valor trascendental.
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Estamos descubriendo el Tiempo, es su clamor, apartndose de la concepcin aristotlica, esencialmente inmovilista.(Ver X. Zubiri sobre este punto: Estructura Dinmica de la Realidad, op. cit. pags. 52-53). Teilhard est hablando de un Tiempo-Orgnico, es decir : de un Tiempo cuyo total desarrollo corresponde a la elaboracin gradual, progresiva, irreversible de un conjunto de elementos orgnicamente ligados (1926 ; +32, 164). Ver nota N 62.

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para los efectos de su posicin filosfica. (Notar que este es el segundo opsculo denominado as. El primero es de 1918). Este texto se "propone, simplemente, exponer su manera personal de comprender el mundo" y casi a regln seguido habla de " su filosofa ". En realidad toda la primera parte se titula "Filosofa. La Unin creadora". (Las otras cuatro partes se titulan: II) Religin. El Cristo Universal. III) Moral y Mstica. La pre-adhesin. IV) Historia. La Evolucin del Mundo).

Ahora bien, el mismo Teilhard declara que su filosofa descansa en ciertos principios fundamentales:

El primado de la conciencia. "Lgica y psicolgicamente, el primero de estos principios es la

conviccin profunda de que el ser es bueno, es decir: - que vale ms ser que no ser, - que vale ms ser ms que ser menos. Admitiendo como principio auxiliar que el ser terminado es el ser consciente, se puede dar a ese principio una forma ms clara y ms prctica, a saber: - que ms vale ser consciente, que no serlo, - que vale ms ser ms consciente que ser menos consciente." (+31, 68) Lo cual implica: - La certeza inquebrantable que el Universo, considerado en su conjunto, tiene una finalidad (but). y - que no se puede equivocar de ruta, ni detenerse a medio camino.

Certeza de que existe un Absoluto. "Ya que el Mundo tiene xito, y que este tener xito es acceder a la

Conciencia, concluyo que el Universo madura en s el fruto de una cierta Conciencia. Ahora bien, qu atributo esencial exigiremos a esta ms alta conciencia, para reconocer, en ella, un verdadero xito? Le exigiremos

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representar un estado adquirido para siempre, es decir: una perfeccin absoluta" (+31, 70).

Opcin por el todo antes que por las partes. "Con qu rasgos, me representara yo la Realidad terminal, nica

valiosa, que recoge todo lo que hay de absoluto en mi trabajo y en el trabajo de la Vida? Inevitablemente que el de una inmensa Unidad". (+31, 71) Y concluye, "es porque siento y amo apasionadamente al Todo, que yo creo en el primado del Ser..." (+31, 72) A continuacin de esta primera seccin de la primera parte de Mon Univers, Teilhard, pasa al tema de la "Unin Creadora" como ncleo central de su filosofa. Este tema, lleno de resonancias metafsicas (aunque l, diga expresamente que "no es exactamente una doctrina metafsica") representa un nivel de anlisis muy original. Es necesario analizarlo con mayor detalle. Teilhard define cuidadosamente el termino Unin Creadora: es la teora que admite que en la fase evolutiva actual del Cosmos (la nica conocida por nosotros), todo sucede como si lo Uno se formara por unificaciones sucesivas de lo Mltiple, - y como si fuera, ms perfecto en la medida en que centralizara sobre l, un mltiple ms vasto. Y, de aqu la extrapolacin al ser humano: Para los elementos agrupados por el alma en un cuerpo (y, por lo mismo, elevados a un grado superior de ser) < plus esse est plus cum pluribus uniri >. Para la misma alma, principio de unidad,< plus esse est plura unire >. Para ambos, recibir o comunicar la unin, es someterse a la influencia creadora de Dios < qui creat uniendo> (Ib.73). Y, luego para aclarar y deslindar objeciones. a) Lo anterior no significa que lo Uno est compuesto de Mltiple, o sea que nazca de la unin en l mismo de lo que une. b) La Unin creadora no funde o disuelve los trminos que une. Lo extraordinario es que devienen siendo siempre ellos mismos. (
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Propone el ejemplo de las clulas en el cuerpo humano. Acaso no son ms especializadas, por el mismo hecho de que pertenecen a un ente ms elevado en la serie animal? c) El caso del Hombre es singular: En el Hombre, nicamente, dentro de lo que conocemos, el espritu une tan perfectamente alrededor de s la universalidad del Universo, que a pesar de la disociacin momentnea de su punto de apoyo orgnico, nada sera capaz de destruir el vortex (torbellino con fuerza centrpeta) de operacin y de conciencia del cual es el centro subsistente (Ib.75) Luego en el mismo texto (Mon Univers) revisa algunos corolarios de la Teora de la Unin Creadora. a) Toda consistencia viene del espritu. Contra la filosofa materialista de su poca y los postulados de una Fsica centrada en lo pequeo y particular, Teilhard, propone una sntesis que siempre ser reflejo del espritu; b) Como consecuencia Todo se sostiene desde lo alto. Por el contrario hacia abajo, hacia los tejidos, las clulas, las molculas y los tomos todo es dispersin e indeterminacin, es decir: nada; c) La fuerza ascencional del Espritu salva y ennoblece la Materia. La pureza de la cumbre espiritual de un ente es proporcional a la amplitud material de su base (ib.79); d) Materia y Espritu no se oponen como dos cosas, como dos naturalezas, sino como dos direcciones de evolucin al interior del Mundo (Ib.79); e) Este modo de ver las cosas filosficamente, hace que las aporas se disipen como una ilusin, desde el momento en que se comprende que en el Cosmos, hay slo una realidad fsica que deviene, una sola Mnada (Ib.80); lo que finalmente se resuelve en la siguiente frmula: No hay, in natura rerum, substancias acabadas, ni, por lo mismo aisladas, sino que cada substancia est soportada por una serie de substancias de substancias, todas las cuales se sostienen, de grado en grado, hasta el centro Supremo donde todo converge (Ib.81. Cursiva nuestra). Teilhard sabe que el tema de las substancias inacabadas y el de las substancias de
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substancia no pertenecen a la tradicin aristotlica, pero su opcin por unos nuevos moldes es clara. No es posible entrar al mundo abierto por Teilhard, sin reconocer a lo menos un nivel pre-filosfico de anlisis. Otros, como lo hemos dicho, tomarn estos supuestos y les darn una forma filosfica acabada. Ser el caso, preclaro de Xavier Zubiri, cuya preclara visin retomar algunas de estas intuiciones. Ese mismo contacto con una Historia Natural, lo lleva a perfilar un nuevo sentido del tiempo y de la causalidad, en lo que tambin sern intuiciones pre-filosficas que posteriormente fueron desarrolladas por otros filsofos.

Podemos decir, pues, que Teilhard, cada vez que pretendi entregar una visin de conjunto de su pensamiento, utiliz el trmino filosofa. Cun riguroso es este uso? Aparentemente no se trata de un uso muy preciso, pero sin duda se trata de un apelativo que significa un nivel de anlisis que no es el cientfico, ni el mstico. (Cf. Comment je crois, 1934. +45). Ver que Teilhard hace del trmino filosofa.
Acerca de el uso que hace del trmino filosofa. Teilhard usa el trmino filosofa tanto en su sentido estricto de saber racional del ser ltimo de las cosas, cuanto de ideario o conjunto de principios fundamentales de una persona. A veces, cuando habla de su filosofa, utiliza este sentido amplio del trmino. El modo como califica la filosofa, o mejor dicho las asociaciones semnticas en que se encuentra el trmino son reveladoras de su posicin. a) "Filosofa verdadera" (+108, 235) es aquella que se ocupa no slo del Todo, sino de un Todo convergente. b) "Filosofa de la Accin" (+73, 223) Uno de los calificativos preferidos por el autor. El tema de la Accin, de la Obra, y del Esfuerzo Humano constituyen aspectos medulares de su propuesta. En la referencia citada, se trata de "que la Filosofa de la Accin supere a la Filosofa del Inteligible puro, desde el punto de vista del anlisis de lo Real". c) "Filosofa abierta" (+73, 226) Necesario llamado a dejar fuera la inflexibilidad dogmtica. Su seguridad es que "el envenenamiento de las ortodoxias cerradas hace morir uno tras otro a los sistemas filosficos". d) "Filosofa perenne" Este trmino es usado por Teilhard con respeto y se refiere, obviamente, a la Escuela. Como hemos dicho, para con la Escuela tiene tanto expresiones peyorativas, cuanto positivas. Anhela poder llegar a entregar su pensamiento sobre la Evolucin en los moldes de la Philosophia Perennis ( + 48, 161). e) "Filosofa tradicional" (+ 69, 196) No pretende denigrarla. f) "Filosofa y teologa clsicas. (+22, 40). g) "Filsofo cristiano" : (+ 77, 207) "Su problema fundamental es el del valor del ser participado". 43
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el detalle del uso

Nuestra conclusin, por lo tanto es la siguiente: Teilhard no fue un filsofo en el sentido comnmente aceptado del trmino. Es decir, alguien que hace de su vida una obra filosfica, que escribe en un gnero literario que fcilmente se puede adscribir al filosfico, que por lo regular ensea en una ctedra universitaria y publica en revistas especializadas. Teilhard no fue un filsofo de este estilo y sin embargo, y esto es lo importante, ni su pensamiento ni sus escritos en general son inteligibles, sin ver en su fundamento mismo una filosofa, ni lo que es ms, sin una Metafsica. Nuestro segundo supuesto es que ambas cosas, estn presentes en su obra.

c.- Fue Teilhard un filsofo? Opinin de algunos intelectuales.

Nos parece que esta indagacin debe comenzar por aquellos intelectuales que durante su vida estuvieron cerca de nuestro autor. Entre ellos, mencionaremos, en primer lugar, al P. Auguste Valensin s.j. (1879 1953) por la profunda amistad que los lig, y por haber sido l, quien hizo de nexo entre Teilhard y Blondel. (Valensin, s.j. fue autor del artculo Pantheisme del Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique, 1926, que mereci comentarios por parte de nuestro autor). Conjuntamente con referirnos a Valensin, mencionaremos algunas de las consideraciones que Blondel hizo respecto de las ideas de Teilhard. Finalmente, antes de pasar a analizar testimonios contemporneos, traeremos a colacin el testimonio de Jacques Maritain (18821973) sobre Teilhard, consignado en su ltima obra, Le Paysan de la Garone (1966). Auguste Valensin y Teilhard fueron compaeros de noviciado. Sin embargo Valensin era mayor, y entr al noviciado luego de haber terminado su

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Licencia en Filosofa en Aix, con Blondel. Como jesuita se dedic principalmente a la enseanza de la filosofa, manteniendo una nutrida correspondencia con nuestro autor a lo largo de toda la vida. Sus puntos de vista teolgicos y filosficos, sin embargo, nunca fueron completamente concordantes. No obstante, su testimonio respecto de Teilhard revela que valoraba sus ideas filosficas. En carta a Blondel (l8 Sept. l9l9) le deca: "J'ai deux ou trois courts crits d'un de mes grands amis, le Pre Teilhard de Chardin, vous soumettre, sur les relations du Cosmos et du Christ. Le Pre Teilhard est surtout un gologue, il prpare Pars un doctorat en vue d'occuper une chaire qui l'attend, mais il a des vues philosophiques, et nous serions contents de les faire critiquer par vous". El contacto entre Teilhard y Blondel se produjo el ao l920. Teilhard visit al filsofo en Aix-en Provence y luego mantuvo un intercambio intelectual con l, a travs del Padre Valensin. La documentacin de estos dilogos tripartitos, nos ha sido entregada, comentada por Henri de Lubac s.j. Blondel entr con gusto al terreno de la discusin de ideas con Teilhard (a Valensin, da testimonio de: "ma vive et respectuese reconnaissance l'gard du R.P.T.) y sin embargo a pesar de sus numerosos puntos de acuerdo (reconoce a Valensin: alegrarse de ..."me trouver plus compltement d'accord avec lui que je ne le pensais.."), Blondel no deja de manifestar su desacuerdo. El punto en el que se siente ms lejos de Teilhard es el que se refiere a la relacin entre lo natural y lo sobrenatural. Segn el filsofo de Aix, Teilhard busca representarse la inmanencia de lo sobrenatural de una manera tan fsica e imaginativa que cae en una suerte de gnosis y actualiza una forma de ontologa milenarista. Frente a lo cual,

Teilhard respondi con humildad, pero con firmeza, negando tal interpretacin. En qu plano se dio este intercambio? Pensamos que se dio en el nico plano posible, el de un enfoque filosfico de los problemas, ya que Blondel
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no era telogo. Y, sin embargo Blondel saba que su joven amigo preparaba un doctorado en disciplinas completamente cientficas y no en filosofa. Nos referiremos a continuacin a las opiniones de Jacques Maritain vertidas en su libro La paysan de la Garonne, (Ed. Descle de B. Pars, l966). En este libro, Maritain entrega de un modo directo y franco (al modo de un campesino), su pensamiento sobre una gran cantidad de tpicos (Subttulo: "Un vieux laic s'interroge propos du temps prsent"). La obra se abre con una manifestacin de alegra por la realizacin del Concilio Vaticano II y, por lo que ste ha significado para la Iglesia y para el mundo. Ahora bien, en su captulo V, dedicado al tema de la liberacin de la intelectualidad (fenmeno que denomina "le vrais feu nouveau"), dedica unas l4 pginas a Teilhard de Chardin y el teilhardismo. Las observaciones de Maritain son de inters y pertinentes a este trabajo. En primer lugar, lo impresion la soledad intelectual del padre ("j'ai t frapp par la complte solitude dans laquelle il conduisait sa recherche"), a pesar de que saba que la Compaa contaba con buenos filsofos y buenos telogos. Luego, lo sorprendi su ignorancia u olvido de la tradicin tomista ("il reste dans une ignorance ou un oubli aussi parfait d'absolument tout du Doctor Communis" .. (Ib. l73). Tampoco Gilson pudo entender este vaco. Maritain contina su anlisis, reconoce que Teilhard se mantuvo en las antpodas del idealismo y de la ideosofa, pero como Blondel emplea el trmino gnosis para designar, en globo, su pensamiento. En este captulo V, (En un Apndice volver sobre Teilhard), concluye que lo que vale en Teilhard es su experiencia mstica y su intuicin potica, las que en realidad son completamente intransferibles. Sin embargo, cuando, el texto de Le Paysan de la Garonne, estaba terminado, Maritain lee el estudio de Claude Tresmontant titulado: "Le Pre Teilhard de Chardin et la Thologie" (Publicacin peridica: Lettre, n. 49-50, Sept.46

Oct. l962) y enuncia un punto de vista que ilumina el interrogante que hemos planteado: Era Teilhard un filsofo? La obra estaba terminada y, decide adjuntar un anexo (II). All leemos: "Le Pre Teilhard n'tait ni mtaphysicien ni theologien; mais Claude Tresmontant montre d'une facon dcisive qu'une intense procupation

mtaphysique et theologique - entirement domine, hels, par son culte de physicien visionnaire pour le Monde et la Cosmognse , a t constamment en travail dans sa pense et a constamment anim celle-ci". Y, ms adelante en el mismo anexo: "Tout ce qui a t rassembl montre que son ardent souci mtaphysique et thologique, pour peu clair qu'il ait t, a jou dans sa pense un rle absolument central".(Ib. 383 y 389). La opinin de Jacques Maritain, relativa al carcter filosfico de la obra del padre Teilhard es, por lo tanto clara: no se trata de un filsofo, sino de un sabio y mstico, que ms all de expresar poticamente sus puntos de vista pretendi fundar cientficamente su pensamiento, ligndolo a ciertos postulados filosficos y teolgicos. No fue un filsofo, pero no pudo no recurrir a la filosofa. Maritain sostuvo que Teilhard pec contra el intelecto al ignorar (de un modo no culpable) la idea de una distincin especfica entre los diversos grados del saber. "L'ide d'une distinction spcifique entre les divers degrs du savoir lui tant reste parfaitement trangre" (ib.177).

Conviene en seguida, revisar algunos planteamientos de personas que con mayor distancia en el tiempo han reflexionado sobre la obra del sabio jesuita. Iniciaremos esta seccin recurriendo a una autoridad indiscutida en los estudios teilhardianos, Mme. Madeleine Barthelemy-Madaule. En su libro Bergson y Teilhard de Chardin, (Ed. du Seuil, 1963) consagra uno de los ltimos captulos

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a la cuestin: Puede hablarse de una filosofa tellardiana? El planteamiento de esta autora puede sintetizarse en los siguientes puntos: 1) Los primeros escritos de Teilhard son escritos

autnticamente filosficos en su fondo y en su forma. Dentro de ese perodo, La Unin Creadora, (1917) contiene una apertura ontolgica limtrofe con la fenomenologa. En este terreno su pensamiento no variar, si se toman en cuenta trabajos como Mi Universo, (1924), y Cmo yo veo, (1934), (Ib. 597). 2) Dentro del contexto de las ideas de Teilhard, la de la "Unin creadora", es aqulla, segn la autora, que conlleva una carga metafsica mayor. Ms an, califica la teora de la "Unin creadora" como una ontologa. Toda una nueva metafsica surge de esta intuicin central. En ella los viejos temas se formulan filosficamente de un modo nuevo. "Una ontologa concreta, reemplaza en esta perspectiva la ontologa abstracta de la tradicin" (Ib. 603). En efecto, ser y unin son dos trminos que no pueden separarse ya que es una exigencia del ser de los entes el conllevar la unificacin consigo y el llamado a la unin con los otros. de tal modo que ser ms significar inevitablemente unirse ms en esas dos dimensiones. Como consecuencia, el ser pleno ser de naturaleza espiritual, ya que la materia, mientras ms material es, ms pluralidad y disolucin lleva consigo.

3) Teilhard tuvo una "actitud filosfica" en el sentido de que pretendi totalizar lo real, gracias a los poderes naturales de su propio espritu. El mismo, sin embargo considerar sus ideas como un "esbozo" filosfico. En realidad, dice nuestra autora, "estos esbozos que Teilhard ha colocado sobre el papel, contienen ms que muchas filosofas completas" (Ib. 625). 4) Todo lo anterior la lleva a decir: "Puesto a prueba, el contenido filosfico de la obra tellardiana alimenta una reflexin que no se siente
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cerca de su agotamiento. Nosotros hemos encontrado todas las exigencias mayores de la filosofa, all, en sus obras. Si se puede decir que Teilhard no es filsofo de profesin, no es menos cierto que incita a filosofar a partir de su pensamiento. Es un maestro de sabidura, un despertador de espritus, y si la filosofa tiene por misin esencial, aqulla que le asignaba Bergson, elevarnos sobre la condicin humana, Teilhard la realiz por la revelacin misma del sentido de nuestra humanidad. Pero l no podra incitar a la filosofa, si no hubiera posedo aquello que constituye el alma de la metafsica: la interrogacin jams vaciada, jams satisfecha... Su pensamiento es filosfico, porque siempre permanece en l, an en las ms seguras afirmaciones, el sentido de la pregunta fundamental, una y otra vez reformulada" (Ib.). (Trad. de AVF). Otro testimonio sobre este particular es el de Emile Rideau en La Pense du Pre Teilhard de Chardin, (Ed. du Seuil, Pars, 1963). Otorgando un sentido amplio al enfoque fenomenolgico de Teilhard, dice: "Distribuida y reconstituida en sectores jerrquicos, la fenomenologa de Teilhard comprende una cosmologa, una antropologa, una metafsica y una ontologa. Se asocia, en un orden distinto, una teologa. Cosmologa, o filosofa natural de la materia y de la vida, -ella misma fundada sobre los datos de la ciencia; Antropologa, o ciencia del hombre, de su naturaleza y de su vocacin existencial; Metafsica, o ciencia del origen del ser, de sus condiciones absolutas de existencia: es aqu donde la filosofa desemboca en la afirmacin de Dios por la razn; Ontologa, o ciencia del ser, de sus grados o niveles ('esferas' dice de buen grado Teilhard)" (Ib. 53). Rideau, por otra parte est convencido que por innovador que parezca el escenario teilhardiano, no est lejos del mtodo clsico y de las fuentes de la filosofa occidental. Y en cuanto a "filosofa" tomada en sentido estricto, no vacila al afirmar que todo el pensamiento de Teilhard est atravesado o mejor dicho macerado en categoras filosficas: "A pesar de una pretensin un
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tanto forzada ("affich") de mantenerse estrictamente dentro de los lmites de la experiencia natural (para el sector no teolgico de su reflexin), el pensamiento de Teilhard no ha podido evitar el introducir todas las grandes categoras propiamente filosficas: ser y no ser, absoluto y relativo, uno y mltiple, orden (o finalidad) y desorden, necesidad y contingencia, eternidad y temporalidad, interior y exterior, objeto y sujeto, libertad y determinismo, conciencia e inconsciencia, condicin, relacin, identidad, analoga, persona." (Ib. 55) Para nuestro propsito, son interesantes las consideraciones finales de este especialista, en cuanto al significado y ubicacin de Teilhard en el conjunto de la filosofa: "Ms all de ciertas apariencias, el objetivismo realista de Teilhard se vincula a la filosofa reflexiva que parte del cogito y que interroga incesantemente todo lo real (toute donne) para insertarlo en una verdad progresivamente descubierta, que el hombre tiene conciencia de recrear o de reconstruir. Pero adoptando una ptica de sntesis, rehusa pactar con el dualismo que amenaza siempre la reflexin del yo sobre s mismo: no hay traza en l, de una disociacin del pensamiento y la extensin, del cuerpo y del alma, de la materia y del espritu" (61-62). Finalmente, para Rideau la filosofa de Teilhard se define, en la tradicin francesa, por la afirmacin de la libertad, por la bsqueda de las condiciones que permitan al hombre construirse en la accin sobre lo real, de hacer existir el ser por l mismo, acogiendo la gratuidad de su entrega generosa". (Ib. 62 .) Podramos concluir que estos autores, de indiscutida autoridad en los estudios sobre Teilhard de Chardin, entregan un juicio matizado respecto de la identidad filosfica de la obra del sabio jesuita. Ellos, como tambin lo hemos sostenido nosotros, admiten la calidad filosfica de la reflexin teilhardiana. Es ms, no slo no aceptan que pueda concluirse que nos encontramos ante un
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filsofo malgr lui (Grenet, 1960), sino que explcitamente afirman el carcter metafsico de sus intuiciones centrales.

2.- El personalismo de Teilhard de Chardin.

Se puede decir con fundamento que la filosofa teilhardiana es un personalismo

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no slo si se toma como referencia la definicin de doctrina

personalista que ofrece E. Mounier: "Llamamos personalista a toda doctrina, a toda civilizacin que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo"17, sino porque de un modo radical nuestro autor sostiene que lo
Los autores estn de acuerdo en atribuir a Charles Renouvier (1815 - 1903) el primer uso metdico del trmino personalismo como calificativo de una corriente o direccin de la filosofa. En efecto, los diccionarios especializados as lo expresan y definen: "Doctrine de Renouvier consistant faire de la personnalit la categorie suprme, et le centre de sa conception du monde" (Lalande, 1968). El mismo autor sin embargo afirma que Renouvier, posiblemente lo tom de Paul Janet, el que sin embargo no logr darle carta de ciudadana en el ambiente de la poca. Ahondando en esta bsqueda semntica, Ferrater Mora (1969) define personalismo: "Personalismo es toda doctrina que sostiene el valor superior de la persona frente al individuo, a la cosa, a lo impersonal. El personalismo se opone, pues, tanto al individualismo como al impersonalismo. Aplicado a Dios, el personalismo es la doctrina contraria al pantesmo y el pansiquismo, que son, segn Renouvier, las manifestaciones ms tpicas del impersonalismo. Renouvier concibe, en efecto, el personalismo como aquella concepcin del universo que no reduce las cosas a simples manifestaciones de un ser universal y nico, sino que considera la persona como verdaderamente existente y autnoma, como un ser consciente y libre que no puede deducirse de ningn principio hipostasiado, substancia o cosa". Este primer acercamiento nos lleva directamente a los temas centrales que deberemos debatir, situndonos en el terreno filosfico y ms propiamente en el terreno metafsico. En una lnea similar leemos en la Enciclopedia Filosofica (1957) la siguiente definicin de personalismo "In senso lato dicesi p. ogni filosofia che revindichi la dignita ontologica, gnoseologica, morale, sociale della persona, contro le negazioni materialistiche o inmanentistiche". El mismo ao, Maurice Ndoncelle nos entrega un punto de vista similar: " Le terme de personnalisme dsigne toute doctrine qui attribue aux personnes une place importante dans la ralit ou, fortiori, qui les tient pour la seule ralit. En un sens plus approximatif, le personnalisme consiste rclamer le respect de la personne humaine dans l'action morale et dans l'organisation de la socit." Vers une philosophie de l'amour et de la personne, Ed. Aubier, Paris, 1957, pag. 235.
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Emmanuel Mounier. Manifiesto al Servicio del Personalismo. Ed. Taurus Madrid 1965, pg. 9. Trad. del francs: Manifeste au service du Personnalisme. Ed.du Seuil, Paris 1961. En esta obra Mounier propone una definicin de persona de indudable inters y que sin duda Teilhard debi conocer. 51

personal constituye la llave de bveda, la piedra angular y el sentido mismo de la historia humana. Es decir que Teilhard, buscador incansable de la sntesis y de la unidad, descubre en la persona la realidad naturalmente central y unificadora, no slo en el plano fenomnico, sino en el ontolgico. Ahora bien, ser esta realidad, la de la persona, la que nos permitir avanzar desde la realidad creada a la realidad del Creador. Veamos este punto con algn detalle, an cuando muchos de estos temas debern ser retomados posteriormente. En primer trmino analicemos el lxico tellardiano.

Siguiendo la tradicin clsica, Teilhard denomina hombre al ser animal de naturaleza racional, tal como lo hiciera Agustn de Hipona. No obstante, con mucha mayor frecuencia aparece el trmino alma para referirse a los seres humanos. Sin embargo tempranamente, integra el trmino persona para denominar no slo lo especficamente humano, sino para encontrar una clave orientadora de todo el resto, hacia atrs en el pasado y hacia adelante en el futuro. Algunas de las obras de mayor contenido personalista de Teilhard se sitan precisamente entre los aos 1936 y 1937, en su obligado retiro de Pekn.

La traduccin de ese importante texto, en la edicin Taurus Madrid 1965, hecha por Julio D. Gonzlez C. es la siguiente: "Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia y de independencia en su ser; mantiene esta subsistencia mediante su adhesin a una jerarqua de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una constante conversin; unifica as toda su actividad en la libertad y desarrolla, por aadidura, a impulso de actos creadores, la singularidad de su vocacin". (pg. 71). Esta es la ms clara afirmacin de Mounier acerca de que el hombre es una esencia que se expresa en una naturaleza y no un mero agregado de acciones o de sensaciones ("Ideas", en el sentido de J. Locke). El mejor estudio que conocemos sobre la relacin entre Teilhard y Mounier, es el captulo LUnivers personnel dEmmanuel Mounier et de Pierre Teilhard de Chardin en el libro de M Barthelemy-Madaule, La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin. Ed. du Seuil, Paris 1967.

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Es aqu donde encontramos algunas de sus ms explcitas declaraciones acerca del papel central de la persona. En su Esquisse d' un Univers personnel, (Pekn, 1936), buscando el sentido de ese devenir del Universo que llama evolucin", y "sans recours indu aucune philosophie", propondr "construir une figure du monde physique autour de la Personne Humaine choisie comme lement significatif de tout le systeme". (+ 47,70 ) y ms adelante, en el mismo ensayo: "En verit, je ne pense pas qu'il y ait de meilleur ni mme d'autre centre naturel de coherence totale de choses que la personne humaine. A partir de cette maille complexe en laquelle l'me se lie la chair, le Cosmos se dvide en arrire, et il se tisse en avant suivant une loi simple, satisfaisante a la foi pour l'intelligence et pour l'action" (ib.11) Y en L'energie Humaine, (Pekn 1937): "En chacun de nous, par le long travail du Pass d'abord, et par les soins de notre libert individuelle ensuite, se forme graduellement un noyau de perspective et d'action, un "moi", une "personne". Y ms adelante en el mismo texto, "l'evolution cosmique poursuit en nous une oeuvre de nature personnelle. Elle ne saurait donc se terminer, soit en elle mme, soit dans la conscience que nous avons de ses progrs, que dans une grandeur de forme personnelle, en laquelle confluent, d'une maniere ou d'une autre, nos propres personnalits..." (+ 51, 177)

El gelogo, el paleontlogo, el hombre sumergido en la pluralidad aplastante de la materia, ha encontrado una clave de toda esa descomunal energa: algo se construye desde siempre y ese algo, es la persona, lo personal. Y si eso es as, quiere decir que el Universo en su malla, en su ettofe (diramos en un lenguaje textil: en su entretela) tiene que tener una estructura personal. A partir de esas formulaciones todava generales, y alrededor de ellas, Teilhard desarrolla todo un esfuerzo semntico por llegar al vocabulario y a las expresiones que permitan expresarlo. Sin pretender dar una visin exhaustiva
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y slo remitindonos a las obras del perodo mencionado establecer cul fue la gnesis de su pensamiento personalista.

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intentaremos

Cmo lleg a producirse esta visin integradora centrada en la persona? Nuestro postulado es el siguiente: hay en Teilhard, en primer lugar, un mbito teolgico-filosfico a quo: los estudios que como jesuita hizo en su juvenado y en su escolasticado. All tuvo maestros que lo iniciaron en la escolstica (probablemente suareciana) y lo llevaron a las fuentes patrsticas y sobre todo paulinas. Su tema del Cristo Total, por ejemplo, tiene un lugar central en la Patrstica Griega. Creemos que el segundo aporte proviene de los contactos intelectuales con la generacin de su poca, de evidente connotacin espiritualista (Bergson, Lavelle, Mounier, etc.). Estos contactos lo llevaron a dar cada vez mayor atencin al fenmeno humano en su esencia ntima. En tercer lugar, y con una mayor gravitacin sobre nuestro autor que los otros, es preciso mencionar esa dialctica que lo lleva del anlisis del fenmeno, sin otro recurso que la ciencia, a la formulacin de leyes vlidas en el campo fsico y natural. He aqu uno de los grandes ideales teilhardianos: hablar un lenguaje inteligible para todos los hombres amantes de la verdad, pero desprovistos de fe y ajenos a la cultura cristiana, aunque dotados para la ciencia; producir un lenguaje til para llegar, por el camino cientfico, a los mismos resultados de la fe; buscar, en suma, la unin de los postulados de la Fe y de la Ciencia. Lo cierto es que muy tempranamente fue tomando forma en l una profunda tendencia hacia una explicacin global relativa a ciertos interrogantes fundamentales sobre s mismo, sobre la naturaleza y sobre Dios, en base a
Un elenco completo de los usos del trmino persona se puede encontrar en el captulo Cuarto de este Tesis.
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categoras de orden personalista. Ya en 1917, en plena guerra, confiaba a un amigo: "Estoy convencido que jams he visto tan clara mi vocacin: personalizar el mundo en Dios" 19. Esta certeza se ir afianzando a lo largo de toda su vida. A modo de introduccin general al tema de este trabajo, conviene revisar algunas de sus preocupaciones fundamentales tocantes a la persona humana. 20

3.- Ideas centrales de su pensamiento personalista.

a.- La experiencia de mal y la angustia existencial.

El tema de la persona aparece en el contexto de una aguda experiencia del dolor y de la angustia existencial, caracterizada por la sensacin de estar encerrados sin salida en una pequea morada (la Tierra, slo un pequeo nicho), de estar condenados a la muerte total y final. Siendo un sacerdote, del cual se podra esperar en primer lugar la angustia frente a la herida de la Santidad de Dios por el pecado del hombre, Teilhard ubicar el tema del mal, ms en el terreno humano de las pasividades, de las disminuciones, del estar sumergidos en la pluralidad, que en otra cosa. Esta dimensin es, a nuestro juicio, uno de los elementos claves para comprender su llegada al tema de la Persona.

Citado por De Lubac, El pensamiento religioso de Teilhard de Chardin.Ed. Taurus, Madrid, 1967, pag. 243.
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. En materia de sntesis del pensamiento personalista , consultar a Emmanuel Mounier, en su libro Le personnalisme, P.U.F, Pars, 1950, ver el prlogo: "Introduccin familiar al universo personal". Remitimos , tambin, a Maurice Ndoncelle : Vers une philosophie de l'amour et de la personne, Ed. Aubier, Pars, 1957, en su conclusin, "Essai de synthse personnaliste".

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b.- La bsqueda de la sntesis y del Centro.

Teilhard fue un intelectual que procur lograr una unidad en su pensamiento a costa de renuncia y ascetismo. En esa misma bsqueda, deberamos mencionar a Spinoza, Kant y a Descartes antes que l, entre otros. Nuestra hiptesis bsica ser que Teilhard pertenece a este tipo de intelectuales, que llega a Lo Personal buscando lo perfectamente uno y centrado, que al mismo tiempo es capaz de unirse a otros centros y; que pretende lograr dar coherencia a un todo, a un gran sistema que integre la ciencia, la filosofa y la mstica. Los Escritos del Tiempo de Guerra contienen algunas de las expresiones ms acabadas de esta bsqueda de la Unidad. En medio de los obuses alemanes, se dar tiempo para escribir algunas de sus pginas ms metafsicas. El viejo problema de la filosofa - la conciliacin de lo Uno y de lo Mltiple - se plantea en esos primeros aos con una gran fuerza y ser a la postre la clave de todo su pensamiento personalista. La pregunta sobre lo que constituye a la persona encontrar all un esbozo de respuesta.

c.- La experiencia de la persona.

Todo el pensamiento de Teilhard se mueve entre dos polos: lo personal y lo universal, una dialctica que lo llevar a la postre a postular un Universal-personal. Si bien, ha confesado que el inicio del camino est en una visin del Todo y que de all, como de la cumbre del monte, ha descendido a las molculas y conjuntos menores, sin embargo se podra decir que su nico y gran inters es el hombre, la Humanidad y por ende lo Personal. El tema de la persona y del drama humano desde la perspectiva teilhardiana ha sido elaborado por Madeleine Barthelemy-Madaule (1967) (La personne et le drame humain chez
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Teilhard de Chardin, Ed. du Seuil, Pars, 1967). Su objetivo situar a Teilhard de Chardin dentro de una dimensin dialctica (no hegeliana), y mostrar la experiencia de la persona tanto en su unidad e identidad, como en su alteridad y sentido de una comunidad humana, en comunin adems con el Universo todo. Podramos decir que Teilhard, an en medio de labores muy especializadas en lo cientfico, nunca perda de vista "el fenmeno humano", presente, o bien intuido como consecuencia de determinados estados de la materia. No lo dijo tan claramente como lo expresara Louis Lavelle, que afirm que "el Ser funda el haz de relaciones", pero su imagen de la persona es tambin la de un centro de relaciones, hacia dentro y hacia afuera. Ahora bien, las ideas de libertad y de accin son elementos esenciales de esa visin del hombre, bajo el prisma personal ya que la llegada de la conciencia y por ende de la reflexin constituyen a un ser necesitado de elegir y de elegir bien. En efecto, la deriva que lo ha llevado a aparecer como potencia consciente lo impele a dar un sentido a esta misma evolucin. De all la relevancia del tema de la "accin" y de la "investigacin" (recherche) como fundamento de ella. La experiencia de la persona, -de su misma persona y de las

dems-, lo lleva a disfrutar del hecho mismo de serlo y a postular como mxima felicidad del hombre la llegada a un estado supremo de personalizacin. "El amor muere en contacto con lo Impersonal y lo Annimo" dir en el Fenmeno

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Humano21. "El hombre no podr encontrar reposo hasta que no encuentre reunido Lo Personal en grado sumo y lo Personalizado en grado sumo". 22 La energa que lleva a esta meta y al mismo tiempo el lazo de unin que une a las personas y les confiere fuerza para perseverar en la tarea es el AMOR.

d.- La experiencia del amor como energa unitiva.

El personalismo teilhardiano se distingue claramente de otros personalismos, incluso cristianos, por el lugar otorgado al amor en su cosmovisin. Su misma definicin de la persona como un ser que centra parcialmente todo alrededor de s, y que se centra cada vez ms profundamente en s, y que por esta centracin misma, se ve llevada a religarse con todos los dems centros, es uno de los aportes ms originales de Teilhard a los planteamientos personalistas. La persona, como sntesis de elementos que la rodean y sntesis a la vez de su propia multiplicidad interior, es el elemento de una sntesis ms alta. El tema del amor se vincula a sus ms importantes tpicos .Supuesto que la persona es el elemento clave del Mundo, supuesto que

El texto completo en la versin castellana es: "Pero cmo podra (Omega) ejercer esta accin tan amante y tan amable, si no fuera ya, de algn modo, desde ahora mismo? El Amor, deca yo, muere al contacto con lo Impersonal y lo Annimo. De una manera igualmente infalible se degrada por su separacin dentro del Espacio, y mucho ms todava con la diferencia en el tiempo. Para amarse es necesario coexistir". Fenmeno Humano. Ed. Taurus, Madrid 1974, pag. 325. Teilhard de Chardin, Como yo veo. (+97) Ed. Taurus, Madrid 1974. Este opsculo de Teilhard est datado en Pars, el 12 de Agosto de 1948. En el mismo lugar leemos lo siguiente: "El amor no puede nacer ni fijarse, a menos de encontrar un corazn, un rostro. Cuanto ms se profundiza en este mecanismo psquico esencial de la unin, mayor convencimiento se adquiere de que la nica manera que tiene el enrrollamienot csmico de realizarse consiste en terminarse no slo sobre un sistema centrado de centros, sino sobre un Centro de centros, - ni ms ni menos". pg. 163.
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podemos hablar de un Universo Personal, cmo se disponen los valores en o desde el punto de vista de la accin? Su respuesta es que si estamos en un universo en vas de evolucin y que si la direccin lgica de esa evolucin es "un flujo de personalizacin", sucede que son las relaciones entre las personas, esas que tambin Teilhard llama morales, las que adquieren una importancia de primer orden. Esas interacciones dejan de ser un dominio secundario en el orden natural, adquieren caracteres de fenmeno casi biolgico. "El Cosmos se construye fsicamente por parmetros morales" (+47, 90). Ya no hay alrededor nuestro un dominio fsico y uno moral, "Il n'y a que du Physico-moral" (Ib.). Ahora bien: Qu nombre hay que dar a esta energa de personalizacin de naturaleza fsico-moral, en la cual "se reduisent en definitive toutes les activits manifestes par l'Etoffe de l'Univers?" su respuesta es clara: "Un seul, pourvu que nous lui confrions la gnralit et la puissance qu'il doit revetir en s'levant a l'ordre cosmique: L'AMOUR". C'est un amour qui construit physiquement l'Univers" (Ib.). (Ver expresiones semejantes en Zubiri. Cf. El Hombre y Dios, 1984, pg. 207 y sgts.)

He aqu pues una visin de la persona y del amor como dimensin central de ella, que a primera vista desconcierta, pero que luego adquiere toda su poderosa coherencia. Sabemos que Teilhard va a distinguir tres tipos o formas del amor: a) el amor pasin que unido a la sexualidad en el hombre, colabora a la personalizacin de los amantes. b) El amor a ese Algo o a esa Cosa que atrae y da coherencia a todo el Universo y que corresponde al sentido humano, un amor que exige para ser verdaderamente humano, el ser verdaderamente un amor dirigido a UN ALGUIEN, a un Centro de Consciencia irradiante, que luego llamar Omega y que identificar con el Cristo resucitado. c) En tercer lugar Teilhard descubre un amor de naturaleza metafsica, hacia un Todo real y envolvente. En
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un Universo convergente, en el que la unidad crece, en que cada vez con mayor fuerza aparece la necesidad de un Centro Total, personalizante y personalizador, el sentido csmico tambin da lugar a una forma final de amor. A lo largo de toda esta ascensin a formas superiores y ms unitivas de amor, lo personal se salva, porque Teilhard ha formulado una ley que le otorgar un lugar en la historia de la filosofa: LA UNION DIFERENCIA
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. Es decir

en la medida de la espiritualidad de los entes en interaccin, en este caso altamente espiritualizados, ya que son personas, la unin en lugar de aniquilar, plenifica y diferencia, haciendo de cada centro personal algo ms personal. Su invitacin ser pasar de una metafsica del ESSE a una metafsica del UNIRI (+ 126, 1953, Oeuvres T.X, pg. 271). Este slo viraje filosfico debera ser suficiente razn para que Teilhard sea considerado seriamente entre quienes han aportado al pensamiento filosfico. Como es patente se entronca directamente con la teora de la Unin Creadora, que hemos destacado anteriormente. Sin duda, pues, que la formulacin de este principio del sacerdote jesuita y su aplicacin a la vida personal y social constituyen un aporte original y vlido, destinado a perdurar. En el plano estrictamente filosfico, sin embargo, est pendiente darle el crdito por este cambio significativo en la concepcin del ser, caracterizado por su dinamismo intrnseco hacia la unin y al mismo tiempo , hacia la diferenciacin. Como lo diremos ms adelante, esta nueva metafsica es la base de sus ideas sobre la posibilidad de una realidad que siendo cada vez ms compleja,

Henri de Lubac, ha podido decir lo siguiente de este principio: citando a Blanchard, Methode et Principes du Pere Teilhard de Chardin, 1961, pg. 15. "Igual que el famoso 'pienso luego existo' es Descartes, del mismo modo 'la unin diferencia' es Teilhard". Lubac. op. cit. pg. 250. De todos modos es necesario reconocer que la idea expresada en este principio, no es absolutamente nueva, ya que tanto en Herclito (armona ton diaferonton) como en Hegel , encontramos planteamientos semejantes, contextualizados, es verdad, de modo diferente.

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tanto en el plano fsico como en el plano social, no ahoga ,sino que potencia las personas.

e.- El individuo y la persona.

Teilhard intuye las reacciones de quienes vern en su cosmovisin una disolucin de la persona en un todo pantesta. Cmo entender la ley de la diferenciacin por la unin, sin perder esa individualidad que tanto amamos?. Tal como Mounier, que quiso encontrar una va media entre los colectivismos y el individualismo desenfrenado, Teilhard propone una salida que consiste en relativizar la relacin persona-individuo. Son en realidad dos nociones parcialmente independientes, ya que de alguna manera la individualidad disminuye en la medida en que crece la personalidad. Es as como se formula uno de los tpicos ms discutidos de su opcin filosfica. En realidad resulta imposible para nuestra mente imaginar esa consumacin de las personas en el Todo Personal, sin dejar de ser tales, es decir, siendo siempre centros de intimidad y pensamiento, y al mismo tiempo conformando una comunidad en un nivel ms alto de centracin. Dir Teilhard, que el hecho de que no la podamos imaginar, no significa que no sea real. Quin habra podido vislumbrar la realidad de un organismo biolgico en el que la pluralidad de las clulas mantiene su identidad y sin embargo pertenece a un centro superior que le asegura su supervivencia? Y lo dicho de las clulas no tiene an mayor valor cuando se trata de compuestos qumicos, altamente complejos como lo son , por ejemplo, las protenas?. Y, si lo que es posible y real

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en ese nivel orgnico, por qu dudar de que pueda ser posible en el orden superior de la unin de las personas? 24 Teilhard tuvo claro muy tempranamente que se es persona en la medida en que crece la unidad y por ende la autonoma. Lo nuevo de su visin no slo antropolgica, sino ontolgica es que en la medida en que se sube por la escala de entes, la unin diferencia, es decir potencia a los sujetos, hacindolos ser ellos mismos en conjuntos mayores. Es lo que el mismo Teilhard siempre afirm: "Le bout de nous-mems, le comble de notre originalit, ce n'est pas notre individualit, - c'est notre personne; et celle ci, de par la structure evolutive du Monde, nous ne pouvons la trouver qu'en nous unissant" (+ 53, 292 ).

4.- Originalidad del personalismo teilhardiano.

Se puede afirmar que el personalismo teilhardiano se diferencia netamente de otros por las siguientes caractersticas: a) Su dimensin histrico evolutiva; b) su dimensin dramtica y c) su apertura a un "gran personalismo" centrado en Dios Persona. Veamos con detalle estas afirmaciones: el aspecto evolutivo es claro: en un Universo en evolucin la persona no puede entenderse, sino como un
Se est planteando todo el importante tema de la sustantividad y por ende de la autonoma relativa de los organismos que son parte de otros organismos. Seguimos aqu el pensamiento de Xavier Zubiri, quien ha dado una forma completa a estas intuiciones teilhardianas (Ver El Hombre y Dios, 1984).. Para el filsofo espaol, lo real est constuido por notas, que se integran en una unidad . Constituyen sistemas. Las notas son notas de algo. Y, en la medida que ese algo posee esas notas como suyas tiene suficiencia constitucional y por ende un cierto grado de autonoma o de sustantividad. La sustantividad zubiriana, como la de Teilhard no es la sustantividad aristotlica. Aqu las cosas no son sujetos sustanciales, sino sistemas sustantivos, Pero en lo que nunca pens Aristteles es en que puede haber sustancias insustantivas (cursiva nuestra) Y las hay, por ejemplo, las inumerables sustancias que componen mi organismo. En el organismo no hay ms que una sustantividad, propia del organismo como sistema. Y todas sus sustancias, por ejemplo la glucosa, tienen en s y por s mismas lo que he llamado su propia sustancialidad (Ib.21). Estamos pues ante una posicin que como la de Teilhard, deja atrs el clsico hilemorfismo aristotlico.
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proceso, como algo completo y a la vez inacabado (sabemos que Teilhard habla de substancias inacabadas). Una intensa dialctica va de lo Mltiple a lo Uno, de la Materia al Espritu y en l a la Persona. "L'me humaine (..) est minemment spirituelle parce qu'elle est eminemment riche de multiplicit vaincue.."
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. Este

proceso comienza en el momento en que de la materia inorgnica, casi pura pluralidad, surge la vida y luego de ella el espritu. Esta dimensin histrica es esencial al personalismo de Teilhard y est en perfecta concordancia con su otro oficio: el de paleontlogo, de cientfico, de buscador de las huellas en el hoy, que permitan escrutar el maana. Es as como hay que entender todos los calificativos que relacionan lo personal con lo dinmico, con un flujo, con una energa. Junto a esta dimensin netamente perfilada, existe otra conexa: la dimensin dramtica de su personalismo. En efecto, existe un doble drama, el de la persona y el de lo humano. Nos detendremos en este punto. La certeza de Teilhard de un doble drama ha sido destacada por M. Barthlemy-Madaule. Segn ella: "l'intime parent du drame individuel et du drame humain la fois distints et insparables: deux 'seuils" analogiques mais specifiques de la dialectique, tous deux axs sur la ligne ascensionelle de l'union cratrice". 26 El drama de la persona es visto por Teilhard en su ptica de la Multiplicidad-Unidad, la persona es un logro de la Unidad, pero puede regresar a la Multiplicidad. Ms an, est permanentemente asediada por la pluralidad, dentro de s y fuera de s. Dentro de s, el egosmo, las tendencias desordenadas, la impureza ("Toute impuret est multitude"), la tentacin del individualismo y en general todo tipo del mal moral. Pero esta dimensin dramtica individual se ve armonizada, orquestada por las pasividades de "disminucin" y la muerte como
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Nota de 1944. Citado por M. Barthelemy M. op. cit. 50b pg. 212. M. Barthelemy M. op. cit. pg. 212.

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ltima disminucin, tan magistralmente tratadas en El Medio Divino, (Tiensin 1927). El aspecto claramente dramtico de la divinizacin de las pasividades, permite a Teilhard escribir un tratado de la espiritualidad de la cruz y del sufrimento, sin paragn en la literatura cristiana. En un personalismo de la accin, en un universo en evolucin no hay lugar para la pereza y la dejacin de las personas; por el contrario cada una tiene un lugar irremplazable en la construccin de la Humanidad. El drama radica en la posibilidad de fallar. Fallar no slo en la calidad del opus, sino en la identidad del mismo, o en el amor con que se hace. No hay filosofa de la accin que no contenga una dimensin dramtica, sea que se formule metafsicamente, sea que se plantee en el terreno de una filosofa prctica, poltica. Junto a la dimensin dramtica de la persona tomada como unidad provisoria, est la otra dimensin, el drama Humano. Teilhard tuvo en un alto grado la experiencia de Lo Humano, como "fenmeno", como "realidad" fsica y moral, como algo nuevo, indito, providencial y destinado a algo. El drama de lo personal y de lo humano se le plante de diversos modos. En un plano vivencial e histrico, no pudo evitar ser impactado por la presencia del desorden, del mal y de la pluralidad en el mundo en que vivi. Protagonista directo en la guerra de 1914 como camillero y luego testigo lejano (en Pekn) de la Segunda Guerra mundial, se doli intensamente de la humanidad desgarrada y dividida. En un plano mucho ms ntimo, vio con claridad desde el principio que la persona no puede completarse sino en un "ultra personal" o a lo menos en "un otro". Si el Mundo estuviera maduro, completo, acabado, nuestras almas podran descansar y reposar en su plenitud. Pero no es as. En el esfuerzo por poseernos, nos alejamos de nosotros mismos, "Ce que nous aimons finalement en notre personne, c'est toujours "un autre" avant de nous" (+ 47, 79 ). La idea del
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"sentido humano" implica, pues, la descentracin de la persona y su inestabilidad para estar cayendo en otro. El drama humano, es entonces la conciliacin de la persona y la alteridad social, los grupos, lo civil. Con otro acento escuchamos la voz de Rousseau, cuando planteaba el mismo dilema: Cmo ser hombres y a la vez ser ciudadanos?. Sensible en extremo a la amistad y a la vez consciente de los peligros de la masificacin (la soledad de la muchedumbre), Teilhard percibe la deriva de la humanidad hacia la constitucin de un mundo superpoblado. En esas circunstancias, cmo escapar a la colectivizacin asfixiante? cmo concebir el fin de la gesta humana, en trminos personalizantes y no excluyentes de lo propiamente personal? He aqu un elemento altamente dramtico: "Un monde qui finirait par snescence et degradation diluerait le dramatique jusqu'a l'inexistence. Un monde qui, par l'autonomie de l'homme, va, travers une tension acclere vers un paroxysme, et finalement une extase est dramatique au plus haut point." 27 En una tercera caracterizacin, el personalismo de Teilhard se diferencia netamente de otros, por ejemplo del de Mounier, por su visin de una salida de la Humanidad. Una salida que postula, en trminos puramente naturales y an no teolgicos, un Ultra-Personal. Ser en sus ltimos aos, cuando Teilhard multiplicar sus comentarios sobre lo Ultra-Humano, sobre ese foyer de personalizacin que lograr dar a cada molcula personal el mximo de su ser nico y a la vez plenificarla por la unin con centros personales. La Humanidad est dando a luz algo as como un alma comn, aspirada desde arriba por algo Ultra-personal. Es la nocin de conspiracin, que equivale a una aspiracin comn ejercida por una esperanza
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. Su filosofa tendr puntos de contacto con

M. Barthelemy M. op. cit. pg. 250.

El trmino "conspiracin" es frecuente en Teilhard: "Force nous est donc d'en venir l'idee suivante, - o passe du reste une des intuitions les plus anciennes et les plus ordinaires de notre conscience: la conspiration d'activites d'ou procede l'ame collective humain, suppose a son principe 65

la de Jacques Maritain, pero ste, a la postre, como hemos visto, le reprochar haber ignorado la filosofa de la Escuela y no haber distinguido suficientemente entre los grados del saber. 29 El carcter dramtico de esta ltima concepcin, as como de las dos anteriores, radica en que no hay una garanta total de xito, ya que est en las manos de el hombre el dar una salida positiva a la evolucin o hacerla fracasar. Desde el punto de vista meramente fsico, la Parusa no est asegurada. Habr que saltar al plano de la fe para encontrar ms all de toda certeza cientfica, una estabilidad basada en la Palabra de Quien no nos puede engaar, ni fallar. El tema de los apstoles incapaces de caminar sobre el agua por su falta de fe (Evangelio de Mateo, 14,27), tan recurrente en Teilhard, es una expresin cabal de esta realidad. Ms all de la tierra firme de la ciencia, hay que dar el paso
l'aspiration commune exerc par une esperance. L 'Energie Humaine, Oeuvres t. VI pag. 173 (+51). Segn M. Barthelemy M. Teilhard situara la paternidad de esta idea en Edouard Le Roy. Por otra parte este tema parece muy cercano al de la intersubjetividad que brevemente tocaremos despus y que encuentra una bella expresin en la Filosofa del Espritu de Louis Lavelle y M. Nedoncelle, as como en Husserl y posteriormente en Pedro Lan Entralgo. Jacques Maritain. La personne et le bien comun. Ed. Descle de Brouwer. Hemos usado la versin castellana del Club de Lectores. B.A. 1968. Cita de pg. 11. Ver tambin pgs. 38 a 41. De la individualidad ontolgica, Maritain se desplaza a la individualidad psicolgica. "Podrase decir que en cada uno de nosotros la individualidad, por ser en m lo que de m excluye todo lo que son los otros, equivale a la mezquindad del ego, constantemente amenazada y siempre vida de tomar para s, que deriva de la materia en una carne anidada por el espritu". "En cuanto somos individuos, cada uno de nosotros es un fragmento de una especie, una parte de este universo, un puntito de la inmensa red de fuerzas y de influencias csmicas, tnicas, histricas, por cuyas leyes est regido; puntito sometido al determinismo del mundo fsico. Ms cada uno de nosotros es al mismo tiempo una persona; y en cuanto somos una persona, dejamos de estar sometidos a los astros; cada uno de nosotros subsiste todo entero por la subsistencia misma del alma espiritual y sta es en cada uno un principio de unidad creadora, de independencia y de libertad". (Ibidem, 43 - 44 ). De la subsistencia, dir tambin: que es "como el sello ontolgico de su unidad" (Cf. Degrs du Savoir, edicin de Descle de B. Pars, 1946, pg. 459. Ver tambin en la misma obra el anexo IV: "Sur la notion de subsistence" pgs. 845-854. En este anexo, la subsistencia, es denominada siguiendo a Cayetano, modo sustancial, que no es un componente de la esencia, y por otra, tampoco es todava la existencia. Su oficio propio es hacer que la esencia substancial sea incomunicable. En otras palabras su oficio propio es terminar la esencia. Se entiende que esta incomunicacin es en el orden de su propio acto de existir. Y dice: "Cette notion de la subsistance nous semble mieux tablie que celle qui la definit comme rendant la nature incommunicable un autre suppot (porque, dice: se trata precisamente de la constitucin del suppositum) pg. 848.
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sobre el agua, la fe en Jess. Ese mismo Jess vislumbrado, "como en un espejo y en enigma", como Omega, Ultra-Personal, salida y encuentro de la persona en lo Universal. 30

En sntesis, a partir de nuestra propia lectura de su obra y la de algunos autores calificados podemos concluir que en Teilhard existe un pensamiento filosfico, an cuando no haya hecho gala de ser un filsofo. El asunto de su integracin en alguna familia filosfica ha sido resuelto por nosotros mediante una descripcin general de su filosofa que nos permite adscribirla a la corriente personalista. El personalismo, an siendo una familia imperfectamente definida, ha tenido algunos representantes de relieve. Necesariamente

deberamos adjetivar nuestro rtulo: se trata de un personalismo cristiano y con fundamento metafsico. Las dos hiptesis centrales de nuestro trabajo se vinculan estrechamente con este postulado: Teilhard de Chardin es un filsofo personalista. Es preciso, pues, avanzar hacia una caracterizacin y discusin de los dos pilares del trabajo, su anlisis filosfico de lo humano y de lo divino. Estos sern los temas de nuestros siguientes captulos.

I Corintios, 13, 12. Ahora vemos como en un espejo confusamente. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo imperfecto, pero entonces conocer como soy conocido.

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CAPITULO TERCERO

EL FENOMENO HUMANO

Como ttulo de este captulo hemos escogido una de las expresiones que ms identifican el pensamiento del sabio jesuita: Fenmeno Humano. De este modo estamos centrando nuestro estudio en un anlisis de lo humano en el plano de las realidades observables. Pues, como veremos, el acercamiento de Teilhard a la realidad del hombre procura mantenerse dentro del plano cientfico, lo que cual no obsta para que transite al terreno de la filosofa. En este captulo pretendemos desarrollar sus ideas principales sobre lo humano, tanto en el plano individual, como en el colectivo, tanto en el corte del presente temporal sincrnico, como en la visin diacrnica: un pasado que se proyecta a un futuro. Pues, como lo mostraremos, lo humano es inseparable de un sentido de la historia y por ende de una exigencia escatolgica. Si bien, haciendo una cierta epoj evitaremos el anlisis de la realidad personal, de un modo u otro ella saldr al paso, ya que como lo diremos , la diferencia entre hominizacin y personalizacin tiene, ms que un caracter real, un carcter conceptual. En el plano metafsico la calidad de humano y de persona slo se pueden separar conceptualmente. Slo si abordramos el tema de la personalidad, en su acepcin psicolgica corriente, sera posible distinguir in re. Entremos en materia. Del anlisis que hemos realizado se desprende que, progresivamente, Teilhard fue otorgando a lo humano un lugar preferencial en su visin de mundo. Pues, si bien sus inicios como cientfico estn jalonados por artculos y memorias sobre temas geolgicos, fsiles, insectos y

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plantas, no es menos verdadero que desde esos inicios procura configurar una visin de conjunto en la que el hombre, no slo el hombre fsil, sino el de su presente y del futuro, tuviera un lugar. Pues bien, la paradoja, con la que se enfrenta en su tiempo es la exclusin de lo humano, en cuanto tal, de la reflexin cientfica. Es la poca en que el positivismo decimonnico desconoce la realidad del espritu y en que de algn modo u otro lo humano aparece como un objeto de estudio inasible. El libro de Alexis Carrel (1883-1944), El hombre un desconocido, lo irrita y lo incita a dar a conocer lo humano e integrarlo a una visin coherente de mundo.

En un escrito de 1928, titulado El Fenmeno Humano, - an no se trata de su obra definitiva con ese mismo nombre - reconoce la existencia de disciplinas que se ocupan del mbito de las actividades reflexivas, y menciona entre otras la Psicologa, la Lingustica, la Sociologa, la Economa Poltica, la Geografa Humana. No obstante, por muy calcados que sean sus mtodos y lenguajes sobre los de los laboratorios, forman un grupo cerrado, fuera de la Naturaleza. "Elles traitent l'Homme comme une sorte de petit Cosmos part, isol du reste de l'Univers. Il y a une foule de sciences qui s'occupent de l'Homme. Mais l'Homme , par ce qui le fait essentiellement humain, n'est pas encore entr dans la Science" (+ 35, 117). Es, pues, nuestro propsito en este captulo tratar el tema de lo humano en el pensamiento de Teilhard de Chardin, dando cuenta de sus caractersticas y mostrando la opcin teilhardiana por una referencia personalista. La eleccin del marco conceptual de la persona, a nuestro juicio, es una decisin mayor en Teilhard que ordena todo su anlisis. Este trabajo intelectual se vincula a nuestra primera hiptesis: existe un itinerario desde la concepcin del hombre como persona, a la idea de un Dios personal. La cuestin sobre el hombre y la
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cuestin sobre Dios estn estrechamente unidas al punto que sea posible transitar desde la respuesta a la primera ( el hombre), a la respuesta a la segunda ( Dios ). Es preciso, pues, fundamentar la primera parte: lo humano en el hombre, el hombre como persona y habiendo determinado las caractersticas del hombre como persona, indagar cmo desde esa nocin, se adviene a la idea de un Dios personal. Conjuntamente se descubrir otra dimensin referida al orden de importancia de los temas. Percibimos que en Teilhard, progresivamente el "objeto" de estudio se desplaza de los minerales, a la vida y luego al Hombre. Lo humano llega a ser su objeto principal de estudio. Ms an, se constituye en piedra angular que permite explicar el cosmos hacia atrs y hacia adelante (+ 101, 19-20) . El fenmeno humano, impone al Mundo una cierta trama: ettoffe (+ 51, 150) y una cierta estructura. Pero, luego y muy tempranamente, aparece otro polo de estudio exigido por el peldao humano. Un Centro de atraccin, concebido primero dentro de la serie, cobra relieve luego fuera de ella. Teilhard denominar a este polo: omega (con minscula ) y Omega (con mayscula ).

1.- Gnesis del tema antropolgico.

En la obra de Teilhard existen ms de 133 obras - en realidad muchas de ellas son slo artculos o notas - que cubren los aos 1916 a 1955, es decir toda su vida intelectual madura (Ver Anexo 2 ), en las que es manifiesto el acento puesto en lo humano. En 1923, aparece L'Hominisation. Introduction a une tude scientifique du phnomne humain (+29). Poco tiempo despus, lo que era un subttulo se convierte en el ttulo principal: en 1928 aparece El Fenmeno Humano (+35). Teilhard escribir tres obras con este mismo nombre : la de 1928 que
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acabamos de mencionar, la de Noviembre de 1930 (+38a) y luego su obra principal, escrita entre Junio de 1938 y Junio de 1940, obra que finalmente nunca pudo editar por el rechazo que mereci de parte del ambiente teolgico tradicional de la poca. (+53). Lo humano como tpico est presente en muchos otros trabajos. Merece mencin especial el conjunto, titulado precisamente "El lugar de...". El primero de ellos es de 1932: La place de l'homme dans la nature". Volver a utilizarlo en 1942, en plena guerra, agregndole un subttulo: Reflexions sur la complexit (+67) y lo reiterar en 1949, con un nombre idntico al primero usado. Nuevo caso de tres obras con el mismo ttulo. El tema, est presentado con caracteres centrales en todas sus grandes sntesis, especialmente en aqullas en que, una y otra vez, trat de darse a entender: Comment je crois (+45), "Comment je vois (+97); y otras. Podemos concluir, en este primer nivel de anlisis, que Teilhard escogi sus ttulos para centrar la atencin de sus lectores en lo principal, lo humano como hecho observable, y por ende como objeto de ciencia.

2. Su pensamiento sobre "lo humano"

a.- El hombre y lo humano.

No podra constituir una sorpresa el hecho de que Teilhard utilice una pluralidad de expresiones para referirse a lo humano, tanto como realidad substantiva, cuanto en su carcter de adjetivo. A partir del trmino hombre, se sigue una larga serie: humano, humanidad, la masa humana, los humanos, la dada humana, etc. Veremos pues en detalle el tratamiento de este trmino clave.

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Fiel a su perspectiva fenomenolgica 31, Teilhard afirma la calidad de hecho de lo humano (+49, 174), es decir de algo observable y que por lo mismo puede convertirse en objeto de ciencia. Visto como tal no es una "excrecencia paradjica" (+29, 89), sino una "parte de la vida", es decir de la Vida tomada en su mayor generalidad, la "ms caracterstica, la ms polar, la ms viviente" (+101, 25). Por lo tanto, lo que a veces se ha llamado "la paradoja humana" es slo una falsa paradoja (+53, 204). Lo humano deja de ser algo adjetivo desde el momento en que surge "la cuestin humana" como asunto global (+37, 17)
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es decir como

despertar de un nuevo sentido: "el sentido humano", que consiste en considerar a la Humanidad como un todo dotado de crecimiento organizado y responsable de un cierto futuro. Este sentido humano lleva a configurar "un frente humano" (+49, 184 ), expresin tomada del lenguaje poltico - existan los "frentes populares" y los "frentes fascistas" - que implica al mismo tiempo la constitucin de un cuerpo organizado de investigadores y de un objetivo y campo de estudio (de la batalla intelectual). (Ver tambin: El sentido humano (+37) y (+69), (+84), (+120)).33

Trmino usado en sentido amplio como propio de un mtodo que da crdito a lo constatable por los sentidos. No en el sentido descriptivo de Husserl.
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Texto escrito en 1929 en viaje por el Ocano Indico, y luego publicado en Etudes. El texto que usamos es una versin que tena el Padre Valensin s.j. El trmino cuestin referido a lo Humano, con caracter singular, como una pregunta (quaestio) referida no a incgnitas particulares, sino a la totalidad de lo Humano . Haba, sin duda muchas cuestiones humanas, - pero no exista en absoluto una Cuestin Humana y menos todava una Cuestin Universal, especficas, comprendidas en la Creacin (Ib. 18-19). Nos parece que este modo de abordar el tema del hombre, rebasa el plano de las ciencias empricas y entra en el de la metafsica .
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Corre el ao 1936. En Europa hay ambiente blico. Entonces desde Pekin, el Padre Teilhard escribe Sauvons lHumanit. En su mente hay claridad total sobre la necesidad de dar forma una nueva convergencia humana alrededor de tres aspiraciones fundamentales: pasin del Futuro, pasin de lo Universal, pasin de lo Personal. Descarnadamente analiza los pro y los contra de los movimientos democrticos, comunistas y facistas. le sens democratique des droits de la Personne; et la vision communiste des puissances de la Matire; et lideal fasciste des lites organises (pag. 184). Nada de eso es una respuesta global. Se requiere de una cuarta va. Hay que hacer entrar un aire nuevo y fresco: De lair. Non pas des fronts fascistes, ni un front populaire, - mais un Front Humain. Obras IX, Science et Christ, pag. 184-185)

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Lo humano, no obstante, tiene a lo menos dos aspectos: el individual y el colectivo, y sin embargo, el uso que hace Teilhard de los trminos corresponde al colectivo universal y no al sujeto individual. Es as como se refiere "al oficio humano" (mtier), con clara influencia de Pascal y talvez de Saint Exupery (+49, 182), trmino ligado al de "deber humano" (+34, 100) del ms puro sabor ciceroniano (officium). Esta realidad humana es un objeto; algo que est delante, se nos enfrenta y apela a nuestro intelecto. Es as como hablar del descubrimiento del "objeto humano" (+53, 340) y del valor nico del "objeto humano" para la Ciencia (ib.). El hombre es "objeto" para la Ciencia, "siempre que se decida a mirarlo no como un husped, sino como un elemento integrante del Mundo Fsico" (+64, 115). No slo eso, sino que Teilhard conferir al hecho humano calificativos nunca antes expresados con esa fuerza. El hombre es la clave de las explicaciones del Universo (+29, 89); es el ncleo de un movimiento de replegamiento y de convergencia (+101, 50); ocupa una posicin axial de eje principal (+101, 19); es el eje y flecha de la evolucin (+45, 126). Todo lo cual lleva a concluir que el hombre no es una realidad atpica, sino que es la coronacin de algo que confiere sentido a todo lo que hubo antes y que habr despus. (Cf. tambin: +29, 89; +101, 19, 25, 50; +69, 20). Este "objeto" est dotado de ciertas caractersticas nicas en la Biosfera
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y sin embargo se nos presenta con la faz tpica de todo lo sujeto a la

materia: la pluralidad. Y es as como Teilhard utilizar el trmino mirada, ( gran

Bisfera es un trmino cientfico que Teilhard usa con el mismo sentido preciso que hoy da le damos : como la red de relaciones que vinculan a todos los seres vivos y el mbito que ellos conforman. La distingue de la Geosfera, que est constituida ,por oposicin, por aquello inerte ( abitico ) y de la Noosfera, que sera la capa o red de relaciones que conforman los seres capaces de reflexin. Bisfera : couche mme de substance vitalise enveloppant la Terre Texto citado por Cuypers , Vocabulaire Teilhard. En LAvenir de lHomme. Du Seuil ,1959. N.B. este texto fu editado por Taurus, en el castellano de Carmen Castro, esposa de X. Zubiri.
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muchedumbre ), la mirada humana polarizada hacia adelante (+97, 158) y de plyade (Las Pleyades son una constelacin astral del hemisferio Norte) (+62). Otros trminos conexos son: masa humana que se encierra sobre s misma (+7a, 42); que se comprime como un gas (+37, 17); que en su totalidad representa algo as como un terreno de cultivo: une couche" (+49, 170, +121, 358), un "mundo", el Mundo Humano, cuyo fenmeno esencial es la totalizacin de la Humanidad; "haz humano" (III T., 263 ). Teilhard tiene conciencia de la pluralidad de lo humano, pero frente a lo Mltiple siempre est lo Uno. Y es as como aparece el trmino mnada. El hombre es la mnada pensante (+7a, 44; +121, 362). (Ver Anexo sobre Leibnitz y Teilhard). Con dramatismo se pregunta: O Monade pensante qui gravites dans le vide spirituel, charge de lme de tous les peuples, quelle force te maintient agrge sur toi mme? et quelle attraction tempche de tomber? (+7a, 44).
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Junto a este trmino encontramos el de Mnada intelectual (+1, 55), "la nica que subsiste en su perfecta simplicidad" (ib); el de Monada humana, sinnimo de "persona", cuyo carcter esencial es ser "esencialmente csmica" (+1,24) y que es personal "porque es centrada" (+47, 83) y, finalmente, refirindose a la humanidad como un todo, utiliza la expresin "La Gran Mnada" (La Grande Monade) (+7a, 42; 43, 45). Por su parte el trmino humanidad entra en combinacin semntica con otros calificativos: Humanidad final (+101, 164); Humanidad adulta (+7a, 45; +93, 259); una humanidad que es llevada a "totalizarse completamente sobre s" (+69, 197); que se constituye cada vez ms en un organismo dotado de una
Texto escrito en Enero de 1918, al momento en que la Luna se levanta sobre las trincheras de una sangrienta guerra. La Gran Mnada, es el primer nombre que Teilhard dar a la Noosfera. La revista Etudes public su texto, excluyendo un parrafo en el que Teilhard se refera al frente de batalla del Chemin-des-Dames, como la ligne sacre, la ligne chaude et vivante du Front en la que entrevea una Cosa Superior, muy noble, una fuerza csmica.
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psicologa y de un metabolismo comn" (+62, 43); y en el cual algunos logran tener una visin de lo que viene y constituyen "le front marchant de l'humanit" (+45, 118), al punto de que Teilhard tiene la sensacin de "haber emergido fuera de la raza, "de notre race", viendo ms que los otros, (+7a, 43, 48), as como la Humanidad poco a poco "en lucha consigo misma" (+7a, 41) emerge de lo impersonal para adquirir de un cierto modo un corazn y un rostro (+51, 171). Todo este dinamismo expresado en estas locuciones tiene su razn de ser en la percepcin de una metamorfosis humana (+45, 134; +57, 256), con toda la fuerza metafrica de una imagen tomada del mundo animal. Lo esencial de la cual, sera la percepcin de la realidad de una "sntesis humana" en marcha (+62, 45; +57, 260). Por otra parte, el carcter dual de lo humano, el tema de lo femenino y de lo masculino, el de la dada humana (+9, +44) tendr una importante evolucin. Con una fina percepcin de la identidad complementaria de los sexos, Teilhard afirmar que slo la pareja humana (hecha de dos personas, una en la que se expresa la masculinidad y otra que manifiesta la femenidad) da razn completa de lo humano. Teilhard, sin embargo no slo adjetiva, sino que define,

conceptualiza y, de hecho, encontramos mltiples definiciones esenciales o descriptivas de lo humano. Al respecto tiene clara conciencia de que el hombre no puede definirse exclusivamente en los trminos de la filosofa clsica. "Hombre: no contiene nicamente 'animalidad y racionalidad', su nocin implica adems: Humanidad, Tierra, Universo..." (+21, 42)
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. Esta apreciacin lgica (la

"comprehensin" de un trmino) se une y completa con una apreciacin valorativa

Aos ms tarde Xavier Zubiri, adopta una posicin muy similar. Refirindose a las notas que constituyen el sistema de la sustantividad humana, dice : En definitiva el hombre tiene tres tipos de notas : el hombre vive, siente y intelige sentientemente, con lo cual se est definitivamente lejos de la definicin de la Escuela. Cf. El Hombre y Dios, 1984, pag. 39.36

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que concuerda con lo expresado por Toms de Aquino: "El hombre constituye... la porcin ms significativa y preciosa del Universo" (+51, 150), pero esta concordancia es slo una apariencia, ya que no se trata solamente de la perfeccin espiritual manifiesta en la criatura humana, sino del hecho "fsico" de que el Universo se "enrolla" en y sobre el hombre (+101, 50) y por este hecho impone al Cosmos una cierta trama (toffe) y al mismo tiempo una cierta estructura.

b.- El Fenmeno Humano.

Toda esta bsqueda confluye finalmente a un trmino que tiene una clara preeminencia y que en la prctica identifica la obra de Teilhard: nos referimos al de "Fenmeno Humano". Qu es pues, el fenmeno humano? Luego de la obra escrita en 1928 , de la cual hemos hablado hasta este momento, en 1930, Teilhard escribe un nuevo ensayo con el mismo nombre. Tenemos una clara definicin: "Par l'expression 'Phnomne humain', nous entendons ici le fait exprimental de l'apparition, dans notre Univers, du pouvoir de rflechir et de penser" (+38, 227 Ed. Taurus ). Y volviendo a la idea anteriormente expuesta, reitera el absurdo de una Ciencia del Universo sin el hombre, as como el absurdo de una Ciencia del Hombre al margen del Universo (ib. 228). Ser en 1938 cuando dando a luz su Fenmeno Humano, ms desarrollado y conocido, justificar el uso del trmino en el contexto de una trayectoria: el libro se estructura a partir de un plan en el que la Previda, la Vida y el Pensamiento, disean una nica trayectoria: la curva del Fenmeno Humano. A continuacin explica el uso del trmino por tres razones. En primer lugar, para dejar claro que el Hombre en la naturaleza, es "verdaderamente un hecho, vinculado (a lo menos parcialmente) a las exigencias
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y mtodos de la Ciencia" (+53, 29, Ed. du Seuil); en segundo lugar, para destacar que entre los hechos que se presentan a nuestro conocimiento no hay ninguno ms extraordinario ni ms iluminador. En tercer lugar, para centrar la atencin en el tema del libro. (ib) Volvemos, pues, al trmino fenmeno y al de fenmeno humano , para llegar hasta su significado. Como era esperable, los trabajos que ms luz nos dan sobre el tema son aqullos que llevan este ttulo. A partir de 1928 y hasta 1938, Teilhard entregar tres obras con este nombre. En la primera de ellas (+35) de 1928, plantea su tesis: "L'Homme, par ce que le fait essentiellement humain, n'est pas encore entr dans la Science" (+35, 117). Este hecho constituye un escndalo y un enigma, "En el medio del Cosmos donde el primado todava est entregado a los mecanismos y al azar, el Pensamiento, ese poder que ha revolucionado la Tierra y se mide con el Mundo, tiene todava el carcter de una inexplicable anomala. El hombre en lo que tiene de ms humano, permanece siendo una realizacin monstruosa e incmoda" (+45, 126). Muy por el contrario, Teilhard postular que el Hombre, lo Humano constituye un "fenmeno natural", un "fenmeno capital" y que como tal merece fundar una rama suprema de la Ciencia" (+35, 118). Dar al Hombre este sitial, significar para Teilhard acceder a otra de sus intuiciones centrales. Dado que hay un "fenmeno humano", ste por sus caractersticas, impone al Cosmos una cierta estructura fsica (y talvez ontolgica). A partir del hombre (es decir, supuesta su existencia como tal) el Universo no puede entenderse sino confluyendo hacia el Hombre y, en l, hacia lo personal. (Recordemos su afirmacin: "No pedir a los mamferos que expliquen al hombre"... "Intentemos comprender la Biosfera por la Noosfera" (+29, 90)). Y, sin embargo, Teilhard tiene conciencia de que lo anterior requiere de ciertas precisiones. En primer trmino no hay que afirmar que hay una continuidad
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completa. La hominizacin, a pesar de lo pequeo de la variacin anatmica

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representa un cambio fundamental, se trata de "una nueva Edad que comienza. La Tierra se viste con una nueva piel ("La Terre 'fait peau neuve"). O mejor an, ella encuentra su alma" (+53, 201 ED. du Seuil. Trad. AVF). Y por otra parte, sabe que el "Hombre ha entrado sin ruido.." (+53, 203). Calladamente entr el hombre al escenario terrestre. Diramos, silenciosamente se hizo presente este nuevo y extraordinario poder. Entr a "nuestro mundo" como cualquier otra especie. A partir de oscuros y silenciosos orgenes surge la humanidad y a partir de ese momento se inicia una prodigiosa aventura, la Historia humana. 38 Sobrecoge pensar en la pequeez y la indefensin de nuestros antepasados, comparada con la potencia y biodiversidad de la fauna que los acompaaba. Y, sin embargo, en esa dbil apariencia, haba algo nuevo, algo radicalmente nuevo que marcara la diferencia entre los que sobreviviran y los que slo dejaran sus huellas fsiles. La Humanidad era la expresin de un cambio cualitativo inmenso y de un poder de sobre vida nunca antes visto en la Tierra. "L'Humanit travaillant, sous l'impulsion d'un instinct obscur, dborder autour de son point troit d'mersion jusqu' submerger la Terre. La Pense se
La similitud biolgica, anatmica y fisiolgica del hombre con sus primos los otros antropoides ha sido destacada por Teilhard. El Hombre , tal como la Ciencia consigue hoy reconstruirlo, es un animal como los dems, tan poco diferenciable por su Anatoma , de los Antropoides, que las modernas clasificaciones de la Zoologa, volviendo al punto de vista de Linneo, la incluyen con aquellos en la misma superfamilia de los Hominoides ( Le phnomne Humain. 1938-1940. Ed. Taurus, pag.199). Ver tambin, La Formation de la Noosfere, 1938 (+52,202 ss.) y La Hominizacin.Introduccinh al estudio cientfico del Fenmeno Humano.1923, Ed.Taurus T.3, pag.74..
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Inevitablemente se plantea todo el problema del "monofiletismo" y del "polifiletismo", es decir si el phylum del cual provienen las ramas humanas nace de una pareja original o bien de una poblacin amplia de sujetos. En el plano estrictamente cientfico , una forma animal nunca aparece sola, sino que se singulariza en un verticilo de formas vecinas. En esto no se distingui de otras especies animales. En la naturaleza actual, el Hombre, considerado desde el punto de vista zoolgico, es casi un solitario. Pero en su cuna se hallaba mucho ms acompaado. No podemos dudar de ello ahora : sobre una area bien definida, aunque inmensa, que desde el Africa meridional se extiende hacia la China del Sur y a Malasia, en las rocas, en los bosques, los Antropoides eran, hacia finales del Terciario, mucho ms abundantes que lo son actualmente. Le phnomne Humain. 18938-1940, Ed.Taurus,pag.223 ss.

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faisant Nombre pour conquerir tout espace habitable par-dessus toute autre forme de la Vie. L'Esprit, autrement dit, tissant et dployant les nappes de la Noosphre. En cet effort de multiplication et d'expansion organise se resument et s'expriment finalment, pour qui sait voir, toute la Prhistoire et toute l'Histoire humaines, despuis les origines jusqu' nos jours" (+53, 211). Qu acontece con el hombre, desde la perspectiva de esta visin de las cosas?. Algo nuevo que vemos surgir alrededor nuestro: un sentido humano: Esta intuicin de Teilhard joven se har ms fuerte a medida que

transcurran los aos. El "sentido humano" es la vivencia de que el hombre no es una coleccin de individuos, sino una familia humana y que como tal, todos los seres humanos estn ligados solidariamente. Es sta una solidaridad nacida no slo del mero instinto (que de suyo ya es muy fuerte...), sino del conocimiento y del amor. 39

Cmo negarlo! Un nuevo sentido humano se ha hecho presente y nos lleva a una indita forma de unanimidad: "Una conciencia alcanzada por el pensamiento terrestre, que constituye un Todo organizado dotado de crecimiento, capaz y responsable de un cierto Futuro" (+37, 17). La Humanidad toma posesin de ella misma. Es lo que llama "la prise en masse" de la Humanidad (ib. 23). 40 3.- El hombre en la naturaleza.
Sobre el tema del sentido humano, tan central en Teilhard, ver Esquisse dun Univers Personnnel (1936, +47, 97 y ss) y El sentido humano (1929, +37) Ed. Taurus, T. 123.
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Creemos que esta vivencia ha crecido en nuestros tiempos gracias a acontecimientos altamente significativos. La exploracin del espacio exterior ha sido uno de ellos. Esa Humanidad que colectivamente toc el suelo lunar en 1969, dando un "pequeo paso para el hombre, pero un paso gigante para la Humanidad", reconoci esa solidaridad del Hombre en la Tierra, su nico hogar en el espacio oscuro. Fueron las palabras pronunciadas por el Comandante Armstrong del mdulo lunar LEM, alunizando en suelo lunar, acompaado de Aldrin. Luego descubrieron una placa en una de las patas del LEM, que llevaba la siguiente inscripcin: "Llegamos en paz con toda la Humanidad" (20 de Julio de 1969). Teilhard hubiera gozado intensamente este momento, visto, directamente va satlite, por el que escribe esta tesis, en Via del Mar, acompaado de dos amigos norteamericanos. 79

La vinculacin estrecha del hombre con el Universo es sin duda una de las ms profundas intuiciones teilhardianas y constituye una de sus contribuciones al desarrollo del pensamiento contemporneo. Su tesis es que el Hombre se inserta dentro de un plan de conjunto del Universo y est vinculado con todas sua energas . Dicho directamente, se trata de entender que el Hombre no est sobre o contra el Universo, sino que forma parte de l, y est sometido a sus leyes. El hombre es parte de lo que, en un sentido amplio, llamamos naturaleza. Cmo entender esto manteniendo la originalidad del "fenmeno humano"? La tradicin bblica relativa al origen del hombre, tal como se expresa en los dos relatos del Gnesis, ha sido comprendida por muchos, como garanta de la diferencia del hombre respecto de las otras criaturas y de su superioridad en el conjunto de todo lo creado. No ser sin embargo, sino hasta la llegada de una mentalidad racionalista (al modo cartesiano Cf. +53, 183) que adquirir supremaca la idea del Hombre como ser fundamentalmente diferente, cuya corporeidad es en la prctica un estorbo que debe superar (influencia neoplatnica). Toda una piedad de huida del mundo, de rechazo y aborrecimiento de lo material tomar cuerpo. Con este tipo de mentalidad, Teilhard, cientfico, enamorado de la naturaleza y estudioso del Fenmeno, tendr que enfrentarse. Tempranamente, a comienzos de siglo, realizar el descubrimiento que para muchos de nosotros, en el hoy de fines de siglo, es cosa sabida: que el Hombre est estrechamente vinculado a todos los ritmos, a todas las savias, y a las ms profundas races de lo natural. Hemos llegado a la simple conclusin de que nuestra "supuesta independencia,

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es muy relativa, y descansa sobre el respeto de nuestra "dependencia" del mundo natural y que como se ha dicho , "quien no juega respetando las leyes de la naturaleza, queda pronto fuera del juego". La grave crisis ecolgica que enfrentamos, insospechada para las masas finiseculares del XIX, pero presentida por Teilhard, nos ha trado al redil de esta simple, pero profunda verdad: somos solidarios de todo el cosmos, de lo viviente y de lo inanimado, estamos insertos en una Historia Natural, en la cual el desarrollo de las formas vivientes es nuestro propio desarrollo y por ende, en la cual el empobrecimiento de las formas vivientes, pone en peligro dramticamente nuestra propia sobrevivencia. Se afirma, entonces la relacin y la continuidad entre el Hombre, en lo que le es ms propio, lo espiritual y, el Universo; lo humano producto y fruto" de una Deriva "Je ne puis plus regarder l'Humain terrestre que comme le produit naturel et local, momentanment extrme, d'une Derive couvrant la totalit de la Matire, du Temps et de l'Espace; alors je puis dire que, dans le sentiment, enfin justifi, de ne faire qu'un avec tout le reste, je me suis trouv moi-mme, et que je respire" (+124, 401). Este texto de Julio de 1953, uno de los ltimos del padre (que muere en 1955) es uno de los ms claros sobre esta materia. Cf. + I, 50: "la Humanidad yema y germen.41 No hay postulado ms omnipresente en Teilhard que esta forma de entender la relacin del Hombre con el Universo. En ella, en la Humanidad , se dan las formas generales de organizacin de la materia que son la corpusculizacin y la moleculizacin, la agregacin y la complexificacin
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A pesar de todo lo que la ciencia puede advertir de fortuito en nuestra suerte, de lateral en nuestra situacin en medio del grupo de los vivientes, nosotros los hombres representamos la parte del Mundo que se ha logrado, aquella hacia la que refluye, como hacia la abertura al fin practicada, toda la savia y todos los cuidados de la Evolucin cognoscible. Somos nosotros , sin duda alguna, quienes constituimos la parte activa del Universo, la yema en que la vida se concentra y trabaja, el germen en que se guarece la flor de todas las esperanzas La Vie Cosmique, 1916. Ed.Taurus T. 46, pag.50 (+1). (Cursiva nuestra).

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crecientes, que son perceptibles en todos los otros niveles. (+62, 41). En y por medio de la corporalidad del hombre, todas las energas del cosmos se hacen presentes. Otra de las formas de expresar esta relacin entre el Hombre y el Universo es la gradualidad del paso desde la Geosfera, pasando por la Biosfera hacia la Noosfera. Lo espiritual, como propio del hombre, aparece representado por el Pensamiento en tanto que constituye su caracterstica ms significativa y por la Interioridad como su fuente ltima, en una visin de conjunto integrada de todo lo que compone el Mundo, o el Universo, o simplemente Lo Real. Una Geosfera, que deviene Biosfera y que a su vez adviene en Noosfera, con una continuidad que revela una deriva como tres fases de un proceso altamente complejo.

Tomando esas tres fases y colocando la Hominizacin como clave, Teilhard llega a la siguiente expresin: "En un primer momento (hasta la Hominizacin), una sucesin de unidades frgiles, suspendidas en el vaco detrs de ellas mismas; la centracin que aumenta, sin que haya todava ningn verdadero centro perfecto en la Naturaleza. En un segundo tiempo (posterior a la Hominizacin), un estado mixto, en el que el Universo, por la fuerza de una complejidad externa siempre creciente, comienza (tal como un cono llegado a su cspide) a invertirse sobre s mismo: entonces, una Fsica intangible de centros, ocupa el lugar de la Fsica tangible de la Centracin. En una tercera fase, finalmente, la ltima, la vuelta completa del Espritu (colectivamente centrado) sobre un polo interior de consistencia y de unificacin totales: la Hipercentracin despus de la Centracin" (LAtomisme de lEsprit, 1941,+62, 53.) Trad.AVF. No cabe sino destacar el modo fsico como Teilhard est describiendo con grandes trazos esta deriva evolutiva orientada hacia un polo de completa centracin, a
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partir de una mxima pluralidad. De un modo muy claro, lo humano, con su capacidad de centracin y de interiorizacin, se convierte, de hecho, en la clave de bveda de todo el inmenso edificio. Teilhard, por lo tanto ha elaborado una visin de conjunto en la que el ser humano ocupa un lugar central, no al modo geomtrico del centro de una esfera, sino ms bien como polo, culminacin y fruto de una evolucin de formas ms simples, revelando as una trama del mismo universo. Esta trama, urdida con los hilos de lo espiritual, lo hace subir a zonas de mayor intensidad psquica, como atrado desde arriba. El hombre es "un ncleo de repliegue y convergencia"

(+101, 50) y como tal "atrae" y "es atrado" hacia adelante y hacia arriba. El Hombre es aquello en que hoy el Universo se enrolla" (ib.). La vinculacin del Hombre al Universo, implica por lo tanto, superar la concepcin del hombre "como un universal abstracto o concreto de la filosofa medieval" (+130, 421) y el acceso a una definicin mucho ms integradora: "Hombre no contiene nicamente animalidad y racionalidad, su nocin implica tambin: Humanidad, Tierra, Universo" (+21, 42), como ya lo hemos mencionado. No obstante la evidencia en favor de una continuidad en la relacin naturaleza - hombre, el advenimiento de ste, tiene el carcter de una verdadera discontinuidad. Eso es lo que analizaremos a continuacin.

4.- Novedad y trascendencia de lo Humano.

Con la misma fuerza que Teilhard enfatiza la continuidad de lo Humano respecto del resto de la naturaleza, con esa misma fuerza destaca el hecho, incuestionable para la ciencia, de la discontinuidad que representa la

aparicin de un poder pensante en la Tierra. Esta tesis, est presente tambin en toda su obra, salvndola as de una interpretacin naturalista o simplemente
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materialista. El Hombre est vinculado a la naturaleza, pero se distancia de ella, como lo pueden constatar tanto la ciencia como la filosofa. Dnde est el salto, la ruptura, la discontinuidad? Cun metafsica es esta ruptura? Es decir, Estamos ante una nueva forma de ser, cualitativamente diferente ? Tomaremos como fuente principal dos de sus trabajos:

L'Hominisation Introduction une tude scientifique du phnomne humain, (Mayo 1923. +29) y Le Phnomne Humain, (Junio 1938 - Junio 1940. +53). En ambos casos la novedad del fenmeno humano est subrayada por claras expresiones. En el trabajo de 1923, Teilhard procura dar una explicacin (desde el punto de vista estrictamente experimental ) al hecho de la ocupacin de todo el planeta por parte de la Humanidad. A su juicio hay una explicacin cientfica : "Con el Hombre aparecen dos propiedades absolutamente nuevas en la historia de la Vida.. Estas son: el descubrimiento del instrumento artificial por los individuos; y la realizacin por la colectividad de una unidad ligada orgnicamente" (+29, 77-78). En cuanto a lo primero, Teilhard no ignoraba la presencia en el mundo animal de usos semejantes a los del instrumento (cita el caso de hormigas que cosen hojas y de araas). La diferencia radica en el caracter exterior que tiene el instrumento respecto del homo faber. o dicho de otro modo el hecho que sigue siendo libre frente a su creacin. Slo el Hombre tiene la facultad de diversificar su esfuerzo sin ser definitivamente esclavo del mismo (Ib.79). La segunda caracterstica: la realizacin de una unidad ligada orgnicamente, tampoco parecera, a primera vista diferente de formas gregarias animales. No obstante, Teilhard la concibe como radicalmente distinta. Por un lado esta unidad tiene caracter universal, puesto que se extiende a la tierra entera, y por otro, es el fruto de una capacidad de comunicacin sin parangn en la naturaleza. Estas dos caractersticas slo se explican por algo que pertenece a la esencia de lo humano: su capacidad de reflexin. Ella es el origen del instrumento artificial y de esa
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nueva forma de unidad, que bien se puede denominar conspiracin y que dar como resultado una unanimidad desconocida en el Reino Animal.

Se trata, pues, de "Una nueva esfera" (ib. 85), de un "nuevo giro en la espiral ascendente" (ib. 86). Observamos "la liberacin de un nuevo poder terrestre..." (ib. 88). Se trata de un "nuevo estadio" en el cual se dan las

caractersticas de los elementos de la Noosfera; a) Verse a s misma por reflexin;42 b) capacidad de colaborar a progresos ulteriores por invencin; c) capacidad de formar un organismo superior por conspiracin" (ib. 97). 43 Igual cosa encontramos en El Fenmeno Humano. (1938-1940). La hominizacin constituye un "paso elemental" desde el punto de vista morfolgico, pero trascendental desde el punto de vista entitativo. Lo que hace la diferencia, nuevamente, es el fenmeno central de la Reflexin. La novedad de este fenmeno radica en que por primera vez, tenemos "el poder adquirido de una conciencia de replegarse sobre s y de tomar posesin de ella misma como de un objeto dotado de propia consistencia y valor particulares: por lo tanto, no solamente conocer, - sino, conocerse; no solamente saber, sino, saber que se conoce" (+53, 181. Ed. du Seuil. Trad. AVF.).

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Teilhard usa constantemente el trmino Reflexin para caracterizar lo propio de la conciencia humana. Ahora bien, esta concepcin es deudora de la escolstica ( Toms de Aquino : "reflexio quaedam") y de una cierta concepcin del ser que no comparte Heidegger , ni Rivera. No se tratara de que la persona es y luego se dobla sobre s misma, sino detrs de ella o mejor dicho ella surge de un horizonte de ser eminentemente "abierto", que de suyo es difano a s mismo. No podra ser persona, ni conocerse sin estar en la apertura de lo real , del ser.
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Entre las caractersticas propias y nicas del ser humano que menciona Teilhard, se echa de menos la apertura al Ser. La Reflexin no se puede entender sin esta apertura al ser. El ser no es slo el universal abstracto, sino un universal formal, ya que abarca la totalidad de lo que hay, en todas y cada una de sus partes. Segn Aristteles: el ser es kata oln, o mejor katoln, palabra de la cual proviene catlico. La reflexin en mi mismo es una consecuencia de mi apertura al ser. A la luz del Ser me veo a mi mismo, de otro modo no podra haber reflexin alguna. Xubiri discrepa completamente de Teilhard en este punto.

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Se trata, por lo mismo, de "un avance radical" (ib. 182) ya que la reflexin nos abre a un Dominio de lo Real cerrado para el animal. "Un foss, -ou un seuil- infranchissable pour lui nous spare. Par rapport lui, parce que rflchis nous ne sommes pas seulement differents, mais autres. Non pas simplement changement de degr, - mais changement de nature - resultant d'un changement d'tat" (ib. 182). Por lo tanto, se trata de un cambio de naturaleza. Y como para dejar bien en claro la dimensin de este paso, agrega: este paso se debi hacer de una sola vez, "a d se faire d'un seul coup" (ib. 188). No hay por lo tanto seres intermedios. Se trata de una mutacin "de zro tout "no solamente del sistema nervioso, por cierto, sino del ser entero (ib.). Sabemos que en el prlogo de la obra, Teilhard ha declarado su intencin de no hacer metafsica, pero al mismo tiempo ha manifestado su aspiracin de tomar en cuenta todo el fenmeno. La dimensin filosfica de esta propuesta, por lo mismo, es insoslayable. La discontinuidad, no slo abarca el mundo que es objeto de la ciencia, sino aquel que es de naturaleza profunda, es decir: metafsica. Subrayar la discontinuidad, es volver a las tesis espiritualistas que desarraigan al ser humano de su soporte material? De ninguna manera. Teilhard lo dice claramente: "Los espiritualistas tienen razn cuando defienden tan cerradamente una cierta trascendencia del Hombre sobre el resto de la Naturaleza. Por su parte los materialistas no se equivocan, cuando sostienen que el Hombre no es sino una resultante ms de las formas animales. En este caso, como en todos los otros, las dos evidencias antitticas se resuelven en un movimiento, - en la medida en que en ese movimiento se d cabida a la parte esencial del fenmeno, tan claramente natural, de 'un cambio de estado' " (ib. 186).
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Estamos en el centro de un tema altamente polmico y que toca las fibras centrales de la trama teilhardiana. Cun clara y definida queda la discontinuidad? Cun metafsica es la mutacin? Qu sentido puede tener una mutacin entitativa? Si efectivamente es producida por Dios, como es el caso del alma humana, no cabra hablar de una "evolucin creadora" presidida por Dios? Al respecto Teilhard reconoce y afirma el hecho, pero no investiga su naturaleza profunda. 44 En el plano cientfico en que quiere mantenerse, Teilhard recurre a imgenes geomtricas ("por una vez, la geometra ayuda"..dir): la mutacin sera similar a la del cono que llegado a su cspide, adviene en punto y centro sin espacio. Habra un cambio entitativo, un cambio de tal manera profundo que deberamos postular un nuevo tipo de ser. La diferencia entre el animal y el hombre, no slo sera de grado, como un ms y un menos, sino entitativa. La Reflexin marcara un cambio radical, un nuevo modo de ser y de situarse en lo
Demasiado cerca de tradicin de la Escuela, Teilhard no tuvo posibilidad de hilar muy hondo en esta problemtica metafsica. Ser Xavier Zubiri, quien heredando parte de sus intuiciones, las consolidar en una verdadera sntesis filosfica. Tomamos como fuente inmediata su libro : Estructura dinmica de la realidad. (1989). Por lo pronto Zubiri distingue entre devenir y variacin. Su postulado es que mientras ms rica es la sustantividad, hay ms devenir y menos variacin , en cambio a menor sustantividad, hay menos devenir y ms variacin. Ahora bien, la riqueza de la sustantividad est en su posibilidad de dar de s. Este dar de s, puede tener dos modalidades : variacin y alteracin.Este segundo tipo ( la alteracin) consiste en que es un dar de s, en el que lo que se da de s es justamente un alter, otro. Admite tres formas : transformacin, repeticin y gnesis. Este punto que Teilhard planteaba con tanta cautela es desarrollado ampliamente por el filsofo espaol. Se trata precisamente de sus ideas sobre evolucin. De qu se trata ? Se trata de una gnesis de estructuras. Por consiguente de una gnesis esencial (Ib.142). Para esto se requiere que tenga caracter causal y que las sustantividades productoras de la gnesis, sean en una u otra medida paradigmas que se conservan y se perpetan a travez de las sustantividades afectadas. Se trata de una accin constituyente y no simplemente de una transmisin (Ib.143). El caso de esa originacin que denominamos evolucin, es para Zubiri, algo ms que mera mutacin, es la capacidad de integrar la mutacin. es ms que la capacidad de actualizar unas virtualidades, es la potencialidad de determinar nuevas virtualidades. De tal modo que Zubiri llega a la siguiente definicin de evolucin : es justamente un proceso gentico en el cual se van produciendo formas especficamente nuevas, desde otras anteriores, en funcin intrnseca y determinante de la transformacin de stas. Pero la evolucin no est en el momento de transformacin,. Sino, al revs, en el momento de dar de s bajo la forma de integracin de la mutacin. (Ib.147).
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Real. El acceso a formas cada vez ms espiritualizadas, no podra explicarse genticamente por una maduracin de la materia (lo ms no surge de lo menos); habr, entonces, que postular una intervencin de otro orden. Lo hemos dicho, no hay naturalismo en Teilhard y la prueba ms segura de ello es su firme adhesin a la existencia del acto creador de Dios para cada alma individual, conforme a la ms segura ortodoxia. Paradjica situacin la del hombre, ser "en continuidad", y al mismo tiempo "ser otro"; permanencia y cambio en la evolucin de la Vida, esta vida "que cambia para seguir siendo la misma" (+53, 182.). Nada se ha modificado muy radicalmente en el plano morfolgico y sin "embargo las aguas no son las mismas" (+53, 192), tenemos un nuevo ro, cargado con las aguas sedimentosas de un afluente. Esa doble pertenencia ser precisamente, uno de los orgenes de la angustia humana. Honrado con una nueva naturaleza, el Hombre, luchar por estar a la altura de su cometido. Sus fracasos lo harn temblar. "Flecha" y "eje" de la evolucin, en camino a una Nueva Humanidad, sin embargo deber enfrentar la muerte individual. Llevar el tesoro en vaso de barro y el misterio de la Cruz lo acompaar constantemente. Existe pues, un drama humano que es preciso considerar. 5.- La libertad como caracterstica de lo propiamente humano.

La naturaleza como espectculo conduce renovadamente al atento observador al asombro ante la pluralidad de formas, colores, fragancias, texturas y conductas, que se revelan en los seres que constituyen "el fenmeno". Asombra eso que podramos denominar la libertad deportiva de la naturaleza, su incesante bsqueda de nuevas soluciones frente a los desafos del medio, (si el trmino

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deportivo no estuviera vaciado de su sentido primero, como el mbito de lo que vale por s mismo, y no por un galardn o supremaca). Es verdad que en cada caso se podra intentar vincular ciertas formas a ciertas necesidades. Es as como se podra intentar "justificar" el dibujo de la cola del faisn por la necesidad de atraer de "ese" modo a la hembra. Si fuera as, lo que parece espontaneidad deportiva, no sera otra cosa, que ciego mecanismo, "exigido", "necesario", en la cadena inescapable de determinismos. Necesidad y contingencia, son, pues, dos trminos que se refieren a realidades cuya convivencia es difcil, como lo ha reconocido la filosofa desde los griegos. Cmo plantea Teilhard el tema de la libertad? Parece congruente con su pensamiento, afirmar que la libertad, como capacidad de compromiso y de renuncia, vinculada a la accin consciente, est al centro de su antropologa y tambin de su cosmognesis. Si el mundo es para el hombre, y en el hombre para Dios, el hombre ser libre, da sentido a la libertad en las tres esferas, la natural, (slo prefiguraciones, "espontaneidades"), lo humano (no hay persona, sin libertad) y la divina (Dios es supremamente libre). Se trata de una libertad que se vive dramticamente, ya que siendo dependiente de los determinismos de la materia, la libertad humana es limitada y precaria; y por otra parte, est sujeta desde arriba a la libertad de Dios, de tal modo que experimenta la angustia de ser "libre" slo dentro de estrechos lmites entitativos y perceptuales. Es as como el tema de la libertad debe ser tratado en esta aproximacin general a lo humano, como propedutica al estudio central y final de la persona. Su situacin axial en el pensamiento teilhardiano, proviene precisamente de su opcin personalista. Y tal como hemos visto, este personalismo conlleva una dimensin dramtica, ininteligible sin el recurso a la libertad como categora propia de lo humano, y como realidad observable al modo de un objeto, y al mismo tiempo vivenciable como realidad subjetiva e
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intransferible. En este juego dialctico entre la libertad y los determinismos, se lleva a cabo uno de los ms decisivos combates, la conciliacin de lo nico, nuevo, contingente y lo ordenado, justificado, comn, universal. Salvar la libertad, aceptando un orden, una providencia, un plan que est por sobre los seres humanos, he ah, el desafo para toda filosofa que pretenda mantener unidos los dos cabos, el de la inmanencia, y el de la trascendencia. Se trata, como bien lo expresa M.M. Barthelemy M. de un personalismo dramtico. 45

a.- La libertad condicionada.

En la experiencia vivida de Teilhard, la realidad de los determinismos es parte integrante de su quehacer profesional y de su diario vivir como persona. El Paleontlogo descubre la relacin contextual, causal, entre las formas y su medio, escudria las capas geolgicas para establecer una relacin causal entre las propiedades fsicas y las variables qumicas. Todo se explica o debe llegar a explicarse. Su intelectualismo lo lleva inevitablemente a ello ("Dejando de lado a ciertos desquiciados de antiintelectualismo, que su misma radicalidad los elimina, nadie duda seriamente que el Mundo para ser, debe ser pensable..... Y ste es el fundamento de toda Metafsica justa". +99, 197. Trad. AVF). He aqu en este nivel, propiamente metafsico, una exigencia de orden, que pudiera entenderse como "limitacin", diramos: la limitacin de la verdad. Pero, volviendo a la vivencia cientfica y psicolgica de los determinismos, afirmamos que en esos diversos planos, Teilhard fue particularmente atento a reconocer la limitacin caracterstica de la espontaneidad de los seres vivos y de la libertad del hombre.
Madeleine Barthelemy-Madaule. La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin. Ed. du Seuil. Paris 1967, pg. 80.
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En el plano personal, dejando de lado esa obediencia objeto de su voto religioso, por medio de la cual su voluntad se subordinaba a la del Superior religioso, como legtimo representante de Dios, podemos decir que experiment agudamente el estrecho marco de su libre determinacin. Una de las metforas que utiliza para explicar esta experiencia de dependencia es la de el otro en m, la presencia de un nivel entitativo del cual conozco poco o nada y que sin embargo es el hontanar desde donde fluye la vida que me constituye. Dos textos de alto vuelo potico expresan esta vivencia. La Vida Csmica, (+1.- de 1916) es el primero en que la realidad de la pertenencia a un todo mayor se expresa con la imagen del "descenso": "He descendido hasta lo ms escondido de mi ser, la lmpara en la mano y el odo al acecho, para intentar averiguar si en el fondo de la tiniebla que hay en m no vera brillar las aguas de la corriente que pasa, si no escuchara susurrar sus aguas misteriosas que vienen de tan abajo y que van a brotar quin sabe dnde. Y he constatado, lleno de espanto y de embriaguez, que mi pobre existencia formaba un bloque con la inmensidad de todo lo que existe y de todo lo que deviene" (+1, 37). El segundo texto es del Medio Divino. Teilhard con gran maestra utiliza la misma metfora del descenso y del ascenso (de nobles ancestros, desde los pitagricos, el orfismo, e incluso Platn: "Mito de la Caverna" y los neoplatnicos). Situmoslo en su contexto: Teilhard est introduciendo el tema de "Las pasividades de crecimiento y las dos manos de Dios". Nos parece tan natural crecer que no estamos habituados a captar las condiciones de ese crecimiento y... sin embargo, "quid habes quod non accepisti? Mucho ms que sufrir la Muerte, nosotros "sufrimos la Vida" (subissons la Vie) es decir, la recibimos como algo que no se puede rehusar (subir la Vie). Es entonces cuando formula su invitacin: "Penetremos a lo ms secreto de nosotros mismos..." Llamado a un viaje interior,
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de tanto sabor agustiniano. "Je suis descendu au plus intime de moi-mme, dans l'abime profond d'ou je sens confusment qu'mane mon pouvoir d'action" . Or mesure que je meloignais des vidences conventionnelles dont est

superficiellement illumine la vie sociale, je me suis rendu compte que je mchappais moi-mme. A chaque marche descendue, un autre personnage se dcouvrait en moi, dont je en pouvais plus dire le nom exact, et qui en mobissait plus. Et quand jai d arrter mon exploration, parce le chemin manquait sous me pas, il y avait mes pieds un abme sans fond dou sortait, venant je ne sais do , le flot que jose bien appeler ma vie (ib.75). Lmpara en mano, iluminando el antro, peldao a peldao, bajando hacia el profundo origen, Teilhard descubre otro personaje, cuyo nombre no conoce y cuyo control no tiene (ne m'obissait plus); ms abajo de los personajes, se abre un abismo sin fondo, de donde surge eso que yo me atrevo a llamar mi vida" (Ib. 75). Esas fuentes se nos escapan y al escapar, se nos va de las manos nuestra propia vida. Consecuencia: Yo me recibo, mucho ms de lo que yo me hago; es decir soy mucho menos dueo de m que lo que pretendo ser. ("Je me recois bien plus que je me fais" ib. 76). Se inicia entonces el ascenso, el retorno: Alors, tout saisi de ma decouverte, jai voulu remonter au jour, oublier linquitante nigme dans le confortable entourage des choses familires, - recommencer vivre en surface, sans sonder imprudemment les abmes. Mais voici que, sous le spectable mme des agitations humaines, jai vu reparatre, mes yeux avertis, l Inconnu auquel je voulais chapper. Cette fois, il en se drobait pas au fond dun abme : il se dissimulait maintenant sous la multitude des hasards entrecroiss dont est tise ltoffe de lUnivers et de ma petite individualit. Mais ctait bien le mme mystre: je lai reconnu. Notre esprit se trouble quand nous cherchons mesurer la profondeur du Monde au-dessous de nous. Mais il vacile encore quand nous cherchons dnombrer les chances favorables dont la confluence fait, chaque
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instant, la conservation et la russite du moindre des vivants. Aprs la conscience dtre un autre et un plus grand que moi, - une seconde chose ma donn le vertige: cest la suprme improbabilit, la formidable invraisemblance de me trouver, existant, au sein dun Monde russi (Ib.76-77). Al momento Teilhard experimenta la angustia esencial del tomo perdido en el Universo, que no puede justificar ni su derecho a existir, ni las caractersticas de su propio existir. En ese instante algo salva a sabio jesuita: Et si quelque chose ma sauv, cest dentendre la voix vangelique, garantie par des succs divins, qui me dissait, du plus profond de la nuit: < Ego sum, nolite timere> (Cest moi, en craignez point). Ib. Este texto mayor en la obra de Teilhard, independientemente de su hermosa forma potica, resume buena parte de su antropologa. El descenso se ha consumado, viene ahora el movimiento ascencional, la vuelta a lo cotidiano (Cf. el Mito de la Caverna, con su doble movimiento inverso). Tiene lugar entonces una segunda experiencia, igualmente impactante: la de la multitud de los acontecimientos entrecruzados que tejen la trama del Universo y de su pequea individualidad, acontecimientos azarosos, impredecibles. Se trata del mismo misterio : la dependencia de nuestra existencia de las cosas del mundo sobre las cuales no tenemos control y la inverosmil contingencia de que existamos. "Aprs la conscience d'tre un autre, et un plus grande que moi, - une seconde chose m'a donn le vertige: c'est la suprme improbabilit, la formidable invraisemblance de me trouver, existant, au sein d'un Monde russi" (ib.77). Es entonces cuando levanta la vista y escucha la palabra de Jess a los apstoles: "Ego sum, nolite timere" (Mateo 14,27) y en la fe, obtiene la paz que busca, reconociendo en esas pasividades las dos manos de Dios. En estos textos que hemos revisado, hay una constante: lo mltiple es signo y causa de prdida de autonoma, y consecuentemente de libertad. La libertad es el fruto de una lucha contra la multitud en nosotros mismos y en
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nuestro contorno. Las pasividades son el fruto de nuestra sujecin a la materia, es decir, son la consecuencia de un modo de ser "incorporado" e "inacabado". Pero , a travs de esas mismas pasividades, por un movimiento ascencional, de asuncin y transfiguracin, es posible acceder a una unidad nueva y plena. Una vez descubierto eso que "est en nosotros sin nosotros", es posible asumirlo como instrumento de salvacin, y ser libres en la pasividad del dolor e incluso de la Muerte (Teilhard denomina esta experiencia el reconocimiento de las "dos manos de Dios". Aquella mano que opera a travs de nuestra libertad y aquella mano que opera a travs de todas las causas que no controlamos). De este modo, enfrentada a los determinismos, la libertad humana, se recupera en la medida en que se entrega a la libertad de Dios. "Il n'est pas douteux que, pour Teilhard, la libert commence avec la prise de conscience de notre autonome et s'acheve en s'identifiant la libert de Dieu". 46

b.- El desafo de la libertad.

Hasta aqu el lado, por as decirlo, negativo de la libertad, su realidad inacabada , dependiente y condicionada. Es preciso estudiar ahora su lado luminoso, nuevo y de corte con la realidad viviente en la que aparece. La libertad del hombre surge como una novedad de gran significacin, prefigurada, es cierto, pero no menos radical y revolucionaria: "Por un mtodo que se eleva apenas sobre la simple observacin, he aqu que alcanzamos las intuiciones
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en las que

la metafsica, cada vez ms tiende a fijarse. Nada existe verdaderamente en el Universo, sino miradas de espontaneidades ms o menos oscuras, cuya multitud (literalmente: enjambre, essaim) presionante, rompe gradualmente la barrera que
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ib.p. 79. Ed. Taurus traduce mal 'intuitions' por 'instituciones'.

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la separa de la libertad" (La Hominizacin, +29, 96 Ed. Taurus; 103 Ed. Du Seuil, Trad. AVF). Como en todas las cosas en un mundo en evolucin, la libertad es un hecho nuevo, que nace, a partir de esbozos y tentativas. As , pues, ante la mirada entrenada del zologo el mundo natural aparece bullente de tentativas, tanteos, formas conductuales que estn an condicionadas por los instintos y el medio, pero que anticipan el fenmeno de la libertad. Consideremos un ejemplo : la Golondrina del rtico que emigra cada invierno de un polo al otro, navegando por rutas ancestrales y en grandes grupos. Pues bien qu posibilidad hay de que una de ellas elija otra ruta para su navegacin area o decida permanecer en su base? La posibilidad existe, pero lo ms probable sea que esta divergencia le cueste la vida. No obstante, cuando el camino divergente es explorado por una cierta masa crtica de sujetos, durante un largo perodo, la nueva conducta puede afianzarse genticamente y perdurar. Sabemos que no es posible denominar libre al acto de esa o de esas aves, y sin embargo estamos indudablemente ante un esbozo de lo que en el hombre ser un acto propiamente libre. Cul es la fuerza nueva que hace su aparicin con el Hombre? No cabe duda, de que con el paso de la reflexin, surge algo nuevo, la posibilidad de que los seres que navegan en el ro de la vida, rehusen seguir en la nave, la destruyan y planteen un formidable desafo a toda la empresa. El hombre tiene, con la libertad de prestarse o negarse al esfuerzo, la temible facultad de medir o criticar la Vida (Ib.98). Con el hombre, pues, surge la posibilidad de una accin de tipo nuevo, la accin libre, y como tal, aparece la posibilidad de la negacin, pero tambin la del compromiso y de la entrega. Usando la metfora de la "madre", Teilhard dice que por "obligacin de pensar, se ve en la necesidad de juzgar a su propia madre" (ib. 99). A esto lo denomina "crisis de la accin humana" (ib. 99). Como consecuencia, la marcha de la evolucin deja el terreno de los instintos y se
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inserta en el plano moral, es decir, en el de la capacidad de salirse de s mismo, para volver sobre s y orientarse. Ahora esa marcha es cuestin de decisin libre. Luego de siglos de lento desarrollo, ligado estrechamente a las leyes de la naturaleza (pueblos nmades, recolectores, etc,) en los ltimos milenios, y en particular en las ltimas centurias, el Hombre toma conciencia de su enorme poder transformador y se plantea la pregunta clave: " < La vida que nos ha hecho lo que somos, merece ser llevada adelante? > Bajo esta aguda forma moral se traspone a la hora actual, en el fondo de cada uno de nosotros, el gran esfuerzo de la Hominizacin" (ib. 101).

Lo Humano, a la luz de la libertad y por ende de lo moral, constituye por lo tanto un umbral, un dintel, a travs del cual se pasa a otra dimensin. De otro modo nada de lo humano es inteligible. "Pour sauver la science il faut reconnatre a l'homme sa valeur de seuil et ce seuil est celui de la libert"
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Estamos, pues, planteando nuevamente el problema de la accin. El problema magistralmente estudiado por Blondel, se encuentra ligado esencialmente con el de la libertad. Como lo expresa M. Barthelemy: "Dans un monde o tout et t ncessaire, point ne se ft pos le probleme de l'action. Dire oui ou non la vie, a L'Etre, telle est la premire alternative qui surgit avec l'homme"
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. Estamos, pues,

en consecuencia en el terreno de lo que la misma autora denomina "la dialctica de la accin, pues la libertad no es en el hombre un ciego poder de hacer cualquier cosa, sin limitacin alguna (libertad de....), es sobre todo compromiso con algo, visto intelectualmente (libertad para...).

48 49

ib.p. 80. ib. p. 82.

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Ahora bien, cules son los parmetros en que una accin de este tipo se contextualiza? Es manifiesto, en primer lugar, que una accin humana no se puede caracterizar por la repeticin y la rutina. Necesariamente debe incluir una dosis de invencin, es decir, debe producir algo nuevo que levante la corriente evolutiva hacia un ser ms. Y he aqu, el lugar del entronque de lo natural que evoluciona segn sus leyes, y de lo artificial "inventado" por el hombre como parte de su desarrollo cultural. Teilhard, como Bergson, eliminar los tabiques que separan ambos sectores, viendo ms bien una estrecha continuidad entre ellos. Nos parece en segundo trmino, que la accin humana, a pesar de la libertad intrnseca que la caracteriza, est exigida por la necesidad de actuar. Metafsica y naturalmente el ser humano, llegado al punto de su evolucin en que est, no puede cruzarse de brazos ni volver atrs. Es decir, hablando en trminos puramente biolgicos, actuar as sera optar por un suicidio colectivo. Pretender volver masivamente a la etapa de recolectores trashumantes no es racionalmente viable. En realidad, los cortos momentos en que podemos disfrutar todava de una vida simple y en contacto con los ritmos naturales, requieren de una infraestructura altamente sofisticada, la Arcadia mtica, la huida del contacto humano, en consecuencia no puede ser el camino comn. En tercer lugar, Teilhard dio una gran importancia, en su filosofa de la accin, al tipo de obra que se construye. Contra la mentalidad de su poca, en que la buena voluntad era suficiente para asegurar el valor moral de una accin, reclama una postura ms autntica y comprometida con "la obra". Su tesis es clara: ninguna obra que no d garantas de perdurabilidad puede sustentar el esfuerzo de la accin humana. Dicho de un modo coloquial: nadie mueve un dedo si no es porque intuye un para siempre en su accin. En sus palabras: "Pour mettre en branle la chose, si petite en apparence qu'est une activit humaine, il ne
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faut rien moins que l'attrait d'un resultat indestructible. Nous ne marchons que sur l'espoir d'une conqute inmortelle" (+45, 31.- texto de Comment je crois", 1934.). Finalmente, esta accin, as inserta en una obra, y por ende en una historia, no puede concebirse, sino como una con-creacin. Dios, el ser supremamente libre, y el hombre, su imagen, con-crean, en el curso de la historia. Concebir la accin humana libre, en el contexto de la accin de Dios, es para Teilhard el producto de un esfuerzo que supera lo intelectual dejado a sus propias fuerzas, ya que slo por la fe es posible dar un rostro a eso "inmortal" que justifica nuestro afn. En ese salto al vaco que es la Fe, se juega eminentemente nuestra libertad. Creer, dar sentido a lo que el anlisis slo barrunta, es el mayor acto de libertad. Para eso hay que ir "hasta el final de nosotros mismos" ('jusqu'au bout de nous-memes' ; +53, 256 Ed. du Seuil).

En sntesis, a pesar de la declaracin de Teilhard de que se mantendr en un terreno puramente emprico, su pensamiento abarca toda la gama disciplinaria. La dimensin metafsica del acto libre se sita en la lnea de la filosofa de la Escuela y su planteamiento relativo a "valores" como incentivos y motivacin para la accin calza plenamente con la doctrina de Platn y Aristteles. Lo novedoso de sus ideas, radica en la proyeccin histrica de la accin humana y por ende en su carcter dramtico. Algo nico y grande se juega en la ms pequea de las acciones humanas. En este nuevo sentido tambin es verdad lo que en otro contexto dijo: "Todo est lleno y lo est de Absoluto". Es verdad, cada accin libre, lleva una carga de Absoluto y de Inmortal que da vrtigo a quien reflexiona sobre ello. Queda claro, por otra parte, que el tema de la libertad es clave para entender la obra teilhardiana. Si esto es as, surge nuestra pregunta, estamos ante un elemento tan central que pueda considerarse como atributo esencial de
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la persona? Este interrogante nos lleva pues, a delimitar con mayor cuidado la distancia que hay entre "Hominizacin" y "Personalizacin", avanzando hacia el anlisis de nuestras hiptesis.

Sintetizando: hemos intentado una aproximacin a la libertad , a sus limitaciones y luego a su carcter positivo. En seguida hemos enfatizado el carcter central que tiene en la antropologa teilhardiana y el modo como se puede afirmar que el fenmeno humano es un fenmeno de libertad. Pero no se trata de una espontaneidad vaca, la libertad del hombre es grande y real en la medida en que se orienta hacia la obra. As pues, el anhelo de abarcar todo el fenmeno lo ha llevado a integrar la accin libre, dentro del hecho humano y de su dinmica hacia una cierta realizacin inscrita en su naturaleza.

6.- El amor como energa de humanizacin.

Es difcil exagerar la importancia del tema del amor en el conjunto de las ideas de Teilhard de Chardin. Constituye uno de sus temas preferidos y ocupa un lugar central en su cosmovisin y en su cosmognesis. Lo primero que llama la atencin es precisamente su connotacin de fuerza y por ende el contexto energtico en que se sita. Excluye por tanto una perspectiva en la que el sentimiento, al modo romntico, tenga un lugar? De ninguna manera. Y la misma vida de nuestro autor, as lo confirma. Teilhard fue un hombre capaz de una gran vivencia afectiva, fue en la plenitud de la palabra un "amigo de sus amigos, hacindose querer y queriendo intensamente a los que lo rodeaban. Teilhard de Chardin es uno de los primeros pensadores que confiere al amor un rol preponderante en lo que otros llamarn causalidad personal o
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interpersonal y que Zubiri no dudar en calificar de autnticamente metafsica (Zubiri, El Hombre y Dios, 1984,201-208). 50

Intentemos conceptualizar, en trminos de Teilhard, lo que significa "amor". En su expresin ms general, amor es "una afinidad que religa y atrae" (+63, 75-77), o dicho en trminos ms metafsicos: "es la afinidad del ser para el ser" (+53, 319 Ed. Taurus). Por lo tanto, tenemos una forma de expresar la realidad del amor, vlida para una multiplicidad de "atracciones" incluso de orden metafsico, no necesariamente ligadas con el conocimiento y el querer propiamente humanos. ste es, por lo tanto, un ejemplo ms del mtodo teilhardiano segn el cual una cualidad superior, se halla prefigurada en formas menos logradas, pero presentes en toda la realidad. El amor humando que implica conciencia, y libertad es una variable (diran los cientficos) incoada en formas inferiores, de la que nace l forma superior y ms perfecta. A pesar de ser "la ms universal, la ms formidable y la mas misteriosa de las energas csmicas", el amor ha sido desconocido por la ciencia
El tema de la causalidad personal escapa del marco referencial aristotlico y se acerca al modo platnico agustiniano de enmarcar la relacin entre personas. En la vida hay mil relaciones interpersonales irreductibles a la causalidad clsica (Zubiri ,El hombre y Dios, 1984, 206 ). Nuevamente seguiremos a Xavier Zubiri que es quien mejor ha tratado este asunto, en una ptica muy cercana a la de Teilhard, sin dejar de reconocer que en la Filosofa Francesa del Espritu (Nedoncelle y otros) hay buenos acercamientos al tema.(Ver tambin, Lain Entralgo, Teora y realidad del otro. 1961) Su punto de partida, sin embargo es diferente. Zubiri est reflexionando sobre la ndole de la unidad entre el hombre y Dios en la tensin dinmica de la entrega (201). Se habla, pues, de tensin dinmica, de qu se trata? Nada ms, ni nada menos que de causalidad personal, una estricta causalidad. Pero no al modo de dos cosas o de dos personas ajenas, ya que Dios en cuanto persona, es intrnseco a cada realidad personal humana. Dios es lo ms ntimo del hombre y por lo tanto su accin en el hombre concierne a la raz misma del acto vital de la persona, del acto de constitucin de su Yo (202) Dios se da, y el hombre se entrega, ahora bien, este acto es posible por la estructura metafsica de la causalidad interpersonal entre Dios y el hombre en la tensin teologal de su vida (204). He aqu otro de los planos de acuerdo entre Teilhard y Zubiri, al que agregamos como colofn, que para el sabio espaol lo moral, es una dimensin fsica (sic) del hombre, el hombre es realidad moral porque es naturaleza personal, sustantividad personal (207).
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(+38 a, 40 Trad. AVF); ha sido "cuidadosamente descartado de las construcciones realistas y positivistas del Mundo" (+54, 75) .Paradojalmente, esta fuerza psquica primitiva y universal ha sido dejada de lado. Es por esto que Teilhard, en el trabajo citado (+38 a) titulado El Espritu de la Tierra, (1931) hace un llamado a interpretar la Evolucin Universal, siguiendo la clave de la Evolucin del Amor. Es decir, de la lenta metamorfosis que va desde estadios muy primitivos e indiferenciados hasta el amor hominizado. Apenas aparece la Vida, el amor se distingue de los meros procesos moleculares, y poco a poco se perfila como una fuerza orientada

fundamentalmente a la reproduccin. Es slo en el hombre donde adquiere una riqueza incomparable. "El espectro de su clida y penetrante luz se enriquece maravillosamente. Ya no, nicamente y peridicamente, el atractivo en vista a la fecundidad material, sino una posibilidad, sin lmite y sin descanso de contacto mucho ms por el espritu que por el cuerpo: antenas infinitamente numerosas y sutiles que se buscan entre las delicadas tonalidades del alma; atraccin de sensibilizacin y de realizacin recproca, en las que la preocupacin de salvar la especie se funde gradualmente en la embriaguez ms vasta de consumar, entre dos, un Mundo" (ib. 41. Trad. AVF). Avancemos, pues, hacia lo especfico. Sin ningn lugar a dudas Teilhard reservar el nombre de amor a las relaciones propiamente humanas, es decir personales. Reiterar una y otra vez que "No hay amor total, sino en y para lo personal" (+74, 153); "el amor es por definicin la palabra que usamos para significar las atracciones de naturaleza personal" (+51, 181) y destacar "su profundidad personalizante" (+108, 235). Congruentemente con su concepcin "cntrica" de lo personal, dir que "amor es por definicin el nombre que damos a las acciones inter-cntricas" (+62, 54), que "amar es, entre personas, atraerse y acercarse centro a centro" (+69, 214). "En un Universo de estructura centro101

compleja, el amor, esencialmente, no es otra cosa que la energa propia de la Cosmognesis" (+72, 126). "El amor no es ni ms ni menos que el rasgo marcado directamente sobre el corazn del elemento gracias a la Convergencia psquica del Universo sobre s mismo". (+53,320). "Es un amor el que construye fsicamente el Universo" (+47,90). Es aqu probablemente, ms que en ningn otro lugar, donde la concepcin teilhardiana sobre el amor, rebasa los moldes psicolgicos para

acceder a un plano metafsico. Efectivamente, al vincular el amor con lo cntrico, como energa de centracin, como victoria sobre la multitud, como fuerza unitiva, le est confiriendo una categora cosmognica y cosmolgica. Como lo dice Barthelemy M. "La personne est, du mme mouvement qui est son essence mme, le point de depart d'un acte volontaire et libre, le foyer d'un lan d'amour, et le cercle parfait d'une pense reflechie" (ib. 111) y concluye que el amor, as contextualizado "est ce par quoi la personne porte temoignage de la convergence du rel" . Nuevamente, pues, nos hallamos ante una categora de anlisis que siendo vista primero, en formas precursoras inferiores y luego en su plenitud humana, es aplicada y vista en la totalidad de lo real. Es el caso del amor.

Finalmente Teilhard le confiere valor trascendental, es decir lo refiere a las estructuras mismas de la realidad. Al respecto pensamos que esta intuicin de gran valor heurstico tiene potencialidad metafsica, como creemos lo ha reconocido Xavier Zubiri. Sin forzar las cosas podramos traducir esta categora teilhardiana, al contexto de la religacin y ms an de esa dimensin de la sustantividad que es el dar de s. En efecto como nota propia de todo lo real, pero especialmente visible en la Bisfera, las cosas se atraen, se necesitan y se potencian al darse mutuamente. Nada existe slo, todo existe en el seno de redes de influencias, de contactos, de transferencias. Si a esa fuerza profunda le damos
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el nombre de amor, estaremos, sin duda, trasladando un antropomorfismo, pero mutatis mutandis, habremos apuntado hacia una honda dimensin de lo real. 51

7.- Dimensin social de lo humano.

Desde que sobre la faz de la tierra aparece esta forma de vida caracterizada por la conciencia, y por ende por un tipo distinto de interioridad, se inicia una nueva fase evolutiva, en la que para las mnadas o unidades de la nueva especie, se abre una disyuntiva imposible de concebir en el Reino Animal pre humano: o bien considerarse autnomas, aislndose del resto y simplemente negarse a toda comunicacin intraespecfica, o bien abrirse libremente a la comunicacin con otros y potenciar su misma individualidad. Cmo armonizar el valor nico del sujeto humano, con el valor de los otros, con el hecho social? Dicho de un modo ms rudo, Por qu la necesidad de otros? Primera respuesta: la procreacin requiere de una pareja y por ende de una primera sociedad. Pero, no habra podido ser de otro modo? Acaso en el mundo animal la mayora de las especies no se reproduce asexuadamente? Por qu los mamferos y los animales superiores evolucionaron de este modo? Segunda respuesta: el hecho social supone un tipo de relacin que enaltece al individuo despertando en l unas reacciones y unas capacidades (por ejemplo el amor, la abnegacin, el cuidado por la pareja y la prole) que de otro modo no se despertaran. Ciertamente que podramos continuar por este
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Ver Xavier Zubiri : religacin en El problema filosfico de la Historia de las religiones, Alianza Editorial, 1993, pag. 40. Sobre el modo como la sustantividad de lo real se expresa en el dar de s, ver Estructura dinmica de la materia, Alianza Editorial,1989, pag. 61 ss. En este punto Zubiri se refiere expresamente al amor. Consideremos, por ejemplo el caso del amor. es un dinamismo. Pero quien deviene no es uno en s mismo, sino uno en otro. El <en otro> : es aqu donde est el devenir, y no en uno mismo. Tanto menos si aplicamos este devenir, esta nocin de dar de s, al amor divino. (Ib. 62).

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sendero, y por ejemplo, acompaar a Platn en el Banquete cuando se pregunta por la esencia del amor, pero esto nos llevara a largos desarrollos. Por el momento nos interesa destacar el hecho de que la conciliacin entre el hombre persona y la realidad social constituye un problema filosfico de gran magnitud, como lo reconoce Aristteles al otorgar a la Poltica el caracter de ciencia arquitectnica". Al mencionar el hecho social y dar por tanto a la expresin su connotacin sociolgica, utilizamos un giro que sin duda recubre muchos fenmenos diversos. Social es la caracterstica de toda relacin en la que intervenga un "otro" y no solamente un "m mismo". Ah radica precisamente el problema: el hombre es el nico ser viviente que puede "relacionarse" consigo mismo, creando una sociedad dentro de s (de a uno), lo cual parece contradictorio in terminis, pero ciertamente no lo es en el caso del hombre. No obstante, tpicamente sociales son la amistad, la relacin amatoria, la constitucin de comunidades de trabajo, de vida, de palabra, sea que stas se den en el seno de la polis o bien a travs de otros medios (El mundo tecnolgico moderno ha ampliado prodigiosamente esas posibilidades y hoy da existe una realidad social "a distancia", incluso virtual). 52

Teilhard como bilogo, usa el trmino social como sinnimo de comunidad, sin hacer mayores distinciones. Por lo tanto , es necesario advertir que se puede adoptar legtimamente un punto de vista diferente. Para Ortega y Gasset, por ejemplo, lo social es no es lo interindividual, sino sobre todo un conjunto de usos que se nos imponen .Lo social es el mbito que no pertenece a nadie, y que es de todos. Es el mbito de los usos y costumbres. La relacin yo-t no es un fenmeno social. (ver El hombre y la Gente. Rev. de Occidente (1957), 1962, pags. 54, 93, 159 ), se potencia lo individual como base de relaciones plenamente humanas y como consecuencia, de un modo ms intenso que lo social de convivir y ser para otros. Por su parte Zubiri comparte la visin de Ortega : lo social no es una cosa, ni un fenmeno individual, ni interindividual, es tan solo momento de la sustantividad de los individuos. es una estructura, una habitud, la habitud de estar afectado por los dems ; pero, no de cualquier manera, sino estando afectado por los otros en tanto que otros. Estructura dinmica de la Realidad (op cit. 255-256). Ver tambin, Sobre el hombre, Ed.Alianza Editorial, Madrid 1986, pags, 308, 312.

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Esta realidad del mundo simblico del hombre ha sido asumida por diversos mbitos de la cultura. Es as como la religin ha integrado lo social como dimensin central. Esto es vlido especialmente para todas las grandes religiones del Mediterrneo y es indudablemente menos vlido para las religiones del Oriente, para las que el retorno a las fuentes, la bsqueda de lo Uno, se logra por medio de un renunciamiento, que incluye por cierto, el renunciamiento a toda satisfaccin dependiente de "otros". Por el contrario la dimensin social para la religin cristiana y por ende para toda filosofa que aspire a llamarse cristiana, est al centro de su mensaje. El Dios de la Biblia, "habla" y "convoca" a una Iglesia (ecclesa significa precisamente: la reunin de los convocados). A pesar de toda la temtica interiorista de los profetas, el Dios del A.T. habla siempre a un "pueblo". Como es patente en el N.T., toda la dimensin social est inserta profundamente en su contenido esencial. El mandamiento nuevo: Amaos los unos a los otros, no puede entenderse sin una ponderacin suprema de la realidad social: todos los hombre iguales en cuanto son hermanos ante un mismo Padre. Un Padre que en la Trinidad de vida con el Hijo y el Espritu Santo, constituye el prototipo de toda comunidad. Teilhard de Chardin, no fue en absoluto ajeno a esta problemtica. En realidad ella constituy uno de los principales problemas estudiados por l. La dimensin social de lo humano se encuentra en casi todos sus escritos.
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Tempranamente en 1916 - La Vida Csmica) - (+1) visualizar con claridad lo que

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La presencia del tema social es constante en la obra de Teilhard. Ver: La Vida Csmica, (1916. +1.); La Grand Option, (1939, +54); El Fenmeno Humano (1938-40, +53); Universalisation et union, (1942, +65); Reflexions sur le progre. (1941, +60); Evolucin zoolgica e invencin, (1947, +90); Agitation ou gense, (1947, +92); Note memento sur la structure biologique de l'humanit, (1948, +94); Como yo veo, (1948, +97); La plantisation Humaine, (1945); La formation de la noosphere, (1947, +85); La place de l'Homme dans la nature, (1949, 101); Sur la nature du phnomene social humain, (1948); La evolucin de la responsabilidad en el mundo, (1980, +106); Un problema mayor para la antropologa, (1951, +116); Le rebondissement humain de l'evolution, (1947, +89).

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a lo largo de toda la vida repetir: lo social no es una dimensin adjetiva, sino que pertenece a la mdula de lo humano, por un lado, y por el otro, como presupuesto, a la mdula del Ser en sus estructuras ms ntimas. En efecto, habiendo perfilado su filosofa personalista, no pudo no plantearse la realidad de lo social, como problema. No estaba solo en esto, pues sus contemporneos ya lo haban hecho: pensemos en Maritain, Mounier y Marcel, entre otros, por no mencionar sino a los ms cercanos. A los ojos del cientfico, lo social aparece como un fenmeno complejo. Indudablemente que no se trata de la simple multiplicidad de los seres. La masa no es lo social, la suma de partes todava no es un sistema. Falta algo y ese algo es la organicidad. Cuando un grupo de sujetos se une para algo y por ende las relaciones entre ellos adquieren un nuevo signo, lo social se convierte en sociedad. Como sea, trtese del plano instintivo o del consciente, no hay sociedad sin alguna forma de unanimidad y sin la constitucin de un todo nuevo y diferente de las partes tomadas aisladamente. Teilhard analiz detenidamente el fenmeno de las masas, producto del instinto gregario, caracterstico de ciertos agrupamientos animales, tan cercano todava a los determinismos fsico qumicos, tan estticos en su estructura y tan dependientes de las condiciones ambientales (y por ende tan sujetos a la entropa). Un coral en un arrecife es un buen ejemplo de una continuidad biolgica, talvez centenaria, en la que cada alvolo est ocupado por un sujeto que, sin embargo, slo tiene posibilidad de vida dentro del conjunto. Un arrecife coralino es sin duda un fenmeno social , pero es manifestacin de una vida grupal que dista mucho todava de la realizacin social humana. Ahora bien, ciertos fenmenos humanos se asemejan a las realidades masivas del mundo animal: los fenmenos colectivos deportivos, polticos, blicos. Un ejercito en marcha parece ser un hecho social, pero lo es
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en realidad? o bien es slo expresin de un hecho masivo, esencialmente pasajero? La percepcin de la Humanidad como un todo y la sensibilidad para sentirse parte de ese todo, se manifest en Teilhard desde muy temprano. En efecto, en sus Cartas de Viaje, (1923-1939), en su correspondencia ntima, encontramos expresiones tales como: "Ha hecho falta toda la tierra para hacer al hombre, y el hombre verdadero es el que rene o reunir en s la conciencia de toda la capa humana total" (01.09.26). Teilhard, pues, descubre el gozo de sentirse, no slo francs o chino, sino terrestre. Y en un texto con sabor exuperiano, "Slo hay un slo contacto irresistible que atraiga, que una - es el de todo el hombre con todo el hombre" (20.02.27). Cmo presentar ordenadamente el pensamiento de Teilhard de Chardin sobre lo social? A nuestro juicio, sus postulados se pueden enunciar del siguiente modo:

La tendencia a agruparse y a constituir conjuntos es algo omnipresente en el Universo, en todos los niveles, desde el subatmico hasta el galctico. Teilhard ha denominado esta tendencia corpusculizacin y aglomeracin.

En los seres vivientes (planas y animales) esta tendencia adquiere una nueva significacin. La Vida exige unas formas colectivas nuevas. La interdependencia de las mnadas se hace ms fuerte, pero a la vez se respeta ms la identidad de cada uno de los individuos. (En el bosque chileno un roble se eleva majestuosamente solo, pero nicamente en apariencia. En realidad requiere de un nicho ecolgico que comparte no slo con otros robles, sino con una multitud de entes, pertenecientes a lo bitico y a lo abitico).

Esta tendencia a asociarse es, pues, un hecho biolgico y por ende natural, ligado a la reproduccin de la especie, a la defensa y a tareas de sobrevivencia (caza, construcciones, etc.), entre otras.
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En todo hecho social se da un nivel de agrupacin que significa una presencia de lo Uno en lo Mltiple. Este carcter unitario, se manifiesta de diversos modos como lo veremos. Sin embargo, a nivel de los animales y de las plantas, la unidad social representa una realidad ms rica que la de los sujetos tomados uno a uno. El principio teilhardiano : la unin diferencia", no opera todava en plenitud. 54

En el caso de la socializacin humana se da una continuidad con lo biolgico y al mismo tiempo una discontinuidad. Es decir, la evolucin de lo viviente en el hombre lo lleva naturalmente a formas de agrupacin por los mismos motivos expresados anteriormente, pero al mismo tiempo representa una realidad nueva, que no se puede asimilar simplemente a los fenmenos del Reino Animal (as como la agrupabilidad vegetal, no es del mismo orden que la agrupabilidad animal). En este punto Teilhard utilizar su mtodo dialctico, enfatizando alternativamente uno u otro parmetro, tanto el pre humano , como el humano.

Aquello que hace que lo social en el hombre sea algo cualitativamente diferente, radica en lo que ya hemos destacado: la libertad del ser humano. El hombre es un ser que necesita de los otros, pero que puede enclaustrarse. El hecho social humano no tiene las caractersticas de necesidad y fatalidad que posee en el reino animal. Ms an, la capacidad intelectual, la posibilidad de amar, de valorar, de percibir el fin, hace que por el hombre , advenga al reino de la naturaleza una nueva realidad: la historia. La dimensin histrica cambia

La Unin diferencia, es uno de los principios que orientan toda la filosofa personalista de Teilhard, y sin duda uno de sus mayores aportes a la filosofa de todos los tiempos. En sntesis se trata de que la unin de dos personas en el amor , no las anula como tales sino que las potencia , centrifica y las hace ser ms si mismas. Una de las mas claras expresiones de este principio puede verse en Esquisse dun Univers Personnel de 1936. Le don que nous faisons de notre tre, loin de menacer notre < moi >, doit avoir pour effet de lachever.... Cest lgoisme qui durcit et neutralise letoffe humaine, LUnion diffrencie (Subrayado de Th. de Ch.) (+47,80). Otras referencias : +72, 124-126 ; +101, 165-168.

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radicalmente el sentido de lo social ya que lo encardina en un contexto dinmico orientado por los actores y no simplemente por fuerzas ciegas. Ahora bien, lo social histrico no es solamente la accin de masas sino el producto de usos, saberes y quereres compartidos, que dan forma a proyectos de vida y a diferentes modos de sociabilidad.

Surgen dimensiones nuevas de lo social: la simpata, la unanimidad, y lo que Teilhard llamar conspiracin.55 Lo social se convierte en la realizacin de personas que libremente se dan como tales y no como meros cuerpos vivos.56 No obstante, la realidad de lo social no slo se ilumina desde la biologa, por muy humanizada que est. Teilhard con gran profundidad enraizar el hecho social en dos consideraciones: la de la persona y la del Ser. Por lo pronto, Teilhard hablar constantemente de lo social en referencia al drama de la persona. Lo social como fuente de apertura y plenitud, pero tambin como

Conspiracin es un trmino que Teilhard usa en un sentido preciso : La < conspiracin > , de donde ha nacido la forma novsima de unin que distingue a la capa humana de todos los dems departamentos de la vida terrestre, es la aptitud de las diversas conciencias, tomadas en grupo, para unirse ( por el lenguaje y mil lazos ms oscuros ), de modo que constituya un gran Todo en el que , de un modo reflexivo, cada elemento sea consciente de su agregacin a los dems. (La Hominizacin, 1923, +29, 82) y en ese mismo lugar, cuando define las propiedades de la Noosfera , luego de mencionar la reflexin y la invencin, menciona la conspiracin. Ha aparecido como el elemento posible de una especie de organismo superior que se formara por conspiracin, uno a partir de todos (Ib.97.) Sobre conspiracin, Cf. Xavier Zubiri,Estructura dinmica de la realidad, op. cit. pag. 265. Teilhard visualiza la construccin de una nueva Humanidad, desde la perspectiva de una sntesis humana (+53,304 ; +62,46). Esta realidad nueva , observable en el plano antropolgico, en la capacidad de cruzamiento de los grupos humanos y en la riqueza biolgica que de ello se deriva, tiene en el campo psquico su verdadera salida. Es por efecto de unanimidad, de interfecundacin , que se produce esta nueva sntesis. Sobre el tema de la unanimidad ver : +31, 112 ; +53,304 y 306 ; +62, 46 : el despertar de afinidades inter-humanas insospechadas ; +97, 162 : es posible mediante el amor; la unanimidad : efecto de intersubjetividad : +72,123. Intersubjetividad, Cf. +85,213 esfera de conciencias arcboutes ; De la intersubjetividad, considerar el juicio de Hans Urs Von Balthasar : La dificultad mxima de toda filosofa es la intersubjetividad : toda filosofa empieza por apartar la vista de este fenmeno, bien sea partiendo de un Yo abstracto que debe maniobrar con razonamientos para salir de su prisin, o bien sea partiendo de un Yo total en el sentido idealista, para el cual la conciencia individual sera slo una limitacin emprica. El problema de Dios en el mundo actual.Ed.Guadarrama, 1960, pag.107.
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fuente de angustia, retiro, soledad, opresin, dominio y muerte. Cmo ser personas y al mismo tiempo pertenecer a totalidades supra-personales? Por otra parte, Teilhard descubre tempranamente una realidad estructural, propia de lo Real observable. Esta propiedad ha sido denominada por l convergencia, y tambin enrrollamiento. Estamos pues, en un nivel metafsico de reflexin. Es como si dijramos que todo ente aspira, por el mismo hecho de ser, a ser uno, y por lo mismo a reducir la pluralidad. Y cmo es posible reducirla, si no es acercando fsicamente a los entes, creando lazos orgnicos, biolgicos y psicolgicos? La convergencia propia de nuestro Universo es pues, una propiedad estructural, que se expresa en el medio humano a travs del fenmeno de la sociabilizacin.

En el gnero humano la dimensin social ha demostrado dos fases: una expansiva y otra comprensiva. Aparecido como una especie ms, durante varios millones de aos, la humanidad puebla los continentes, siendo casi invisible en medio de los animales. Sin embargo llega un instante en que gracias a la realidad esfrica del planeta, limitada, y al aumento demogrfico favorecido por la ciencia, la tcnica, y la aniquilacin de todos los adversarios, la curva expansiva cambia de sentido y tal como los meridianos se aproximan al polo, as la humanidad se encuentra en plena fase comprensiva, en la que lo social tiene una importancia fundamental.

La fase comprensiva pone al hombre en una grave disyuntiva cmo seguir siendo personas, en un medio cada vez ms unificado. La perspectiva es escatolgica Qu tipo de humanidad est adelante? Cmo evitar regmenes polticos que nos acerquen al hormiguero? Este es el lugar en que Teilhard aborda los temas polticos, las ideologas y se refiere explcitamente a los totalitarismos de moda, a la democracia y a otras formas polticas.

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El problema sin embargo no tiene una salida adecuada por el lado de la Ciencia Poltica. Lo tiene por el lado de la filosofa personalista. Y es aqu donde la metafsica de Teilhard, dar su fruto. La solucin de la apora: persona-sociedad, se halla en la constitucin misma del Ser, y del Ser Persona. Todo ser es lo que es en cuanto centro en un sistema de centros. En la medida en que un centro es ms uno, simple y espiritual, es llevado a darse a otros centros, a descentrarse de s, para caer sobre otros, Es as como se explica la realidad social, pero ella, no podra autojustificarse. La realidad social como ente sometido a los determinismos de la corporalidad, la vida y la muerte, tarde o temprano perdera fuerza y sera engullida por la entropa. Es por esto que Teilhard da un paso ms y vincula la tendencia socializante propia de lo evolutivo, a un Centro Supremo, que por su extrema simplicidad y unidad, rene sin aniquilar, las mnadas pensantes y amantes que congrega. OMEGA, no slo es Unico; es tambin Comunidad de personas, porque es alta y supremamente Personal. 57

Recurrimos a Xavier Zubiri para una adecuada fundamentacin filosfica de la apertura del hombre a los otros. Uno de los textos ms ricos es, sin duda, Estructura dinmica de la realidad (1989). Partimos de la afirmacin que el dar de s es un momento intrnseco y formal de la estructura de las cosas (Ib.61). Pero esa propiedad de todo lo real, tiene una concrecin particular en los vivientes : el viviente es aquella realidad, cuya forma de realidad consiste en darse a s propio su propia mismidad (Ib. 188). Vivir es dar de s. Pues bien, en los seres humanos, ese dar de s es an ms peculiar. Ellos son esencias abiertas : el hombre es radical y constitutivamente una esencia abierta. Abierta precisamente al caracter de realidad de las cosas. Y ni que decir tiene, abierta en primera lnea a su propia realidad ..Abierta a s misma como realidad, la sustantividad del hombre no solamente de suyo, sino que es una forma especial de de suyo, que consiste en ser suya..y el ser suyo es justamente lo que llamamos persona (Ib.206-207). Supuesto lo anterior, Zubiri avanza en el concepto de especie y de phylum .Ningn ser viviente aparece slo. Se pertenece a especies, es decir a conjuntos solidarios en posesin de caractersticas comunes, y , por ende solidarios en la posesin de un esquema comn, que se transmite genticamente. Es aqu donde surgen los otros. Como el esquema no es algo marginal a la sustantividad, sino que es un momento constititivo de ella, y por tanto de su vida propia, resulta que mi sustantividad est constitutiva y vitalmente vertida desde s misma a otras personas. Los otros no son algo aadido a m sino algo a lo que constitutivamente estoy vertido desde m mismo. Soy de suyo esquemticamente las otras personas. El Hombre y Dios (1984) pag. 61. Ver luego , en la misma obra el tema de la convivencia y de la comunin personal (Ib. 65 y 67). Sobre El dinamismo de la convivencia ver Estructura dinmica de la Realidad (op.cit) captulo X.

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En consideracin a lo anterior, la salida no est en una huida de lo social, sino, segn la medida de la riqueza personal, en un ir cada vez ms adentro de ello. La condicin es el incremento de la libertad, del amor y de la entrega, sin perder lo propio. De aqu surgen varias perspectivas que agruparemos en tres

conjuntos: la gran opcin, la evolucin en el hecho social y la sntesis humana.

a.- La gran opcin.

Para muchos, este enunciado significa un dilema: por Dios o contra Dios. No es as para Teilhard. El pertenece a ese grupo para quienes (Agustn, Buenaventura y antes que l Anselmo... y muchos otros) la existencia de Dios es ms evidente aun que la del propio cuerpo. Por el contrario, para l su opcin tiene caractersticas ms existenciales. Se podr enunciar del siguiente modo: por o contra la vida, por o contra la gesta humana, o en los trminos de nuestro tema: por o contra la socializacin humana. O, lo que es lo mismo, por o contra la familia humana, ahora y maana. El tema, se entronca con los tpicos ms metafsicos del autor; el sentido del Ser y de la Accin Humana. En su opsculo: La Grande optin, de 1939 (+54) encontramos cuatro actitudes que se reducen a tres opciones.

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Mundo de la divergencia pesimismo (renuncia a actuar, suicidio colectivo). ruptura con el mundo (evasin soledad, segregacin de las masas). optimismo ("fe en el ser") . fidelidad a la Tierra (unin con otros). Mundo de la convergencia)

En el anlisis de estas opciones Teilhard ve reflejadas algunas de las actitudes de su poca, en las que lo verdadero y noble, se mezcla muchas veces con concesiones erradas sobre lo humano. En efecto el mundo de la convergencia, puede llevar a regmenes totalitarios, pero al mismo tiempo, una correcta inteleccin de lo humano centrada en la realidad persona, puede conducir a una realidad nueva, ultra-humana, en la que se salve cada individualidad. Este texto escrito en Pars el 3 de Marzo de 1939, ao en que los nazis ocupan Polonia, Estonia, Lituania, Letonia, Checoslovaquia y Finlandia, tiene altura y grandeza de miras, considerando el momento en que Teilhard lo escribe. Ms all de los racismos, del colectivismo sovitico, de los dbiles regmenes polticos de su entorno (de la guerra civil espaola ya en su etapa final), Teilhard prev un final de "estructura convergente", una "era de la persona" (ib. 75), en una "conspiracin animada de amor" (ib). De este modo, resumiendo: para el ser humano, en quien la evolucin no slo se hace social, sino consciente, existen cuatro posibilidades: "Trois alternatives successivement rencontres se rsolvent en quatre possibilits: ou bien nous vader par une mystique de sparation; ou bien nous achever individuellement par sgrgation goiste hors de la masse; ou bien nous jeter resolument dans le courant d'ensemble pour y tre incorpors" (ib. 67).

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Encontramos pues elementos para dilucidar nuestra primera hiptesis , aquella que se refiere a las relaciones del hombre con el Todo, o mejor dicho aquella que rechaza el pantesmo como forma del pensamiento de Teilhard. Postulamos que su anhelo de convergencia y de unidad no implican una opcin monista. El paso final se encuentra necesariamente "fuera de la serie evolutiva". Retomaremos, pues este aspecto en el Captulo Quinto.

b.- La evolucin en el hecho social.

El hecho de que para Teilhard, la evolucin, el grandioso movimiento que ha llevado al planeta tierra a la diversidad de las formas vivientes actuales, ya no siga operando con la misma fuerza en ese nivel biolgico, sino que se est expresando en el campo social y psquico, constituye uno de los corolarios de su concepcin de lo social. Segn Teilhard Si en efecto, en la colectivizacin humana (y, hay que aadir, en las autotransformaciones que el Hombre ser capaz de introducir , gentica y morfolgicamente, en su propio organismo) se contina autnticamente el proceso zoolgico de la Evolucin, es decir, si verdaderamente el Hombre no es ms que la Evolucin hecha reflexivamente consciente de s misma, entonces lgicamente, por va de introspeccin, debemos hallarnos en situacin de poder aprehender directamente, en pleno funcionamiento, en las mismas modalidades de nuestra accin, por lo menos algunos de los factores que en otro tiempo presidieron las transformaciones de la Vida. Evolucin zoolgica e invencin, +90, 289-290. En efecto, a partir de sus observaciones, Teilhard cree poder afirmar que la naturaleza ha cesado en su bsqueda de formas anatmicas, y ha concentrado su esfuerzo en el desarrollo de sistemas nerviosos y cerebrales. Con la consecuencia
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de que lo que verdaderamente evoluciona ahora es lo cultural, obra del espritu, esencialmente ligado a la libertad en el hombre. (Cf. Le rebondisemente humain, +89, 257). En ambos casos se trata del mismo fenmeno denominado evolucin, o como quiera llamrselo (ya que no se puede desconocer que hay personas que aceptando el cambio en la naturaleza no lo interpretan como evolucin). Este principio no quedar como una conclusin cientfica sin aplicacin. Por el contrario, Teilhard ver en otros campos, como el de la educacin, una forma del mismo proceso evolutivo. Entender la educacin, fundamentalmente, como una herencia social, en la lnea de la aditividad biolgica. As entender que el proceso que ha formado los continentes, no es cualitativamente diferente de los lentos e imperceptibles cambios que ocurren en la transmisin de los saberes de una generacin a otra. Sobre el tema de la educacin, ver su texto principal: Hrdit Sociale et Progrs. Etudes, Abril, 1945. Para Teilhard es claro que la educacin est au moins virtuellement, une fonction biologique universelle, coextensive la totalit du monde vivant .(Ib.44).. y comme si la mutation organique prenait alors la forme dune invention pshychique faite par les parents, puis transmise par eux. Et en elle, cest le moin quil faille dire, nous voyons lhrdit dpasser lindividu pour entrer dans sa phase collective, et devenir sociale. (Ib.45.)

c.- La "sntesis humana".

En medio de la catstrofe de dos guerras devastadoras, Teilhard no pierde la confianza ("esperando contra toda esperanza", como Abraham, Rom. 5,18 ) de que algo nuevo y grande se construye. No se trata slo de que "diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum" (Rom. 8,28.), que podra interpretarse al modo estoico. Se trata de una certeza apoyada en su estudio de
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"todo el fenmeno". No puede no haber una salida colectiva que salve lo personal. Hacia adelante debe haber una Ultra-Humanidad, cuyas caractersticas an no podemos perfilar, pero que se insina en aquello que constituye la punta de la evolucin: lo social. Teilhard sabe que, a pesar de todo el drama de la guerra, hay una profunda necesidad o anhelo humano, de unidad en la paz, de convivencia en la armona, y est convencido que prevalecern y ser en 1918, cuando redactar ese inquietante escrito titulado La Grande Monade, expresin que sintetizar en ese instante su visin unitaria de la Humanidad. (Lo enviar a la revista Etudes, que lo publicar con recortes). Est seguro, adems, que el camino del colectivismo materialista es un error, as como, para l, estn errados los facismos totalitarios. Cree firmemente en los Derechos Humanos, (+88. 1947 Discurso en la U.N.E.S.C.O.), pero al mismo tiempo piensa que los derechos reconocidos por las Naciones Unidas tienen un sesgo demasiado individualista. Se requiere reformularlos, cautelando, no ya la mayor independencia del elemento en la sociedad, sino procurando "precisar en qu condiciones se puede efectuar la inevitable totalizacin humana, no solamente sin destruir, sino de modo de exaltar en cada uno de nosotros, yo no digo la autonoma (cosa completamente diferente) sino la singularidad incomunicable del ser que poseemos" (ib. 248) (Trad. AVF). Para Teilhard no cabe duda alguna de que hacia adelante hay una "inevitable totalizacin, por el doble efecto de compresin planetaria y de compenetracin psquica. El dilema radica en cmo se puede realizar esta "personnalisante totalisation" que no slo salve, sino exalte lo propiamente personal. (Cf. L'Essence de l'Ide de democratie, Feb. 1949, +99a.) No es sin embargo, en el terreno poltico donde queremos seguir a Teilhard. Por lo dems algunas de sus ideas son las que se podra esperar en un
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francs de la primera mitad del siglo XX, en la que el fenmeno colonial todava era importante. Nos interesa ms bien analizar el aspecto ntimo de la sntesis humana, es decir, aquello que la prepara y la hace posible, sea cual fuere su forma poltica, y que en consecuencia salva aquello que es lo nico importante: lo personal. Para poder llegar a ello es preciso partir de una certeza bsica: el gnero humano es uno. Las razas con todas sus diferencias no bastan para anular la certeza de la unidad especfica y por ende de la unidad del espritu encarnado. Esta ltima certeza est en la base de todo el edificio metafsico de Teilhard y es la piedra sobre la cual se asienta su optimismo y su intelectualismo: el mundo es y es cognoscible por todos los seres humanos, los que partiendo de los mismos principios llegarn a las mismas conclusiones: la Verdad es una, la verdad no puede contradecir a La Verdad. A partir de lo anterior es posible entender mejor la importancia que Teilhard da a la comunicacin como medio de acceder a la unanimidad y se entiende por qu se esforz tanto por utilizar los medios de comunicacin a su alcance, de modo de llegar a muchos, a los ms posibles. Teilhard ataca los temas que ms adelante desarrollarn M. Nedoncelle y otros y de este modo inserta en su obra el tema de la unanimidad y la comunicacin de conciencias, utilizando una metfora ms fuerte: la interfecundacin de conciencias. (OE. T.III, 89). Unanimidad: "una colectividad armonizada de conciencias, que equivale a una superconciencia. La Tierra cubrindose no slo de granos de pensamiento, contndose por miradas, sino envolvindose en una sola envoltura pensante hasta no formar ms que un slo y amplio Grano de Pensamiento, a escala sideral. La pluralidad de las reflexiones individuales que se agrupan y refuerzan en el acto de una sola Reflexin Unnime" (Fenmeno Humano. Ed.
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Taurus p. 304. texto corregido por nosotros). Casi en la misma poca Teilhard trabaja en L'Atomisme de l'Esprit, (13 Sept. 1941. +62), pues el tema de la sntesis humana lo interpela. "Synthse humaine: entreprise magnifique; mais aussi, faisons bien attention operation dlicate et longue, qui ne peut aboutir (comme tout autre effort de la Vie) qu' travers de multiples ttonnements et aprs beaucoup de souffrance" (ib. 45). Esta sntesis ser posible si avanzamos en el sentido de "irrsistibles affinits inter-humaines encore insoupconnss" (ib. 46), logrando un "estado de unanimidad". El tema de la intersubjetividad aparece constantemente en su obra : diramos que a medida que avanza el tiempo se hace casi obsesivo. La Formacin de la Noosfera, (1947) (+85) es indudablemente un texto mayor. Por definicin la Noosfera es la realidad orgnico-espiritual. Ella, la Noosfera, se est formando alrededor nuestro, al modo de una catedral que se levanta gracias a los arbotantes, arcos exteriores que apoyan la bveda (imagen muy usada por Teilhard), irguindose en y con nosotros. Se trata de un objeto nuevo y admirable para la ciencia (ib. 206). Desde ahora, nadie podr lograr el menor xito a solas, nicamente la solidaridad, la intersubjetividad, la simpata tendrn algn poder. Cul ser la figura final? Aqu, dice Teilhard, "la brjula se vuelve loca", no hay sino frgiles anticipaciones, a menos que escojamos el camino de la Fe. 58

Ver tambin en Cmo yo veo, (1948 +97) en que Omega aparece postulado por varias razones, una de las cuales es el efecto de unanimidad (ib. 162). Sobre conspiracin, ver tambin: +29; +58, 23; +121, 362).

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8.- Hominizacin y personalizacin.

Hemos analizado el tema de lo humano e inevitablemente hemos hablado de lo personal. Estamos ante dos realidades diferentes? Se trata de dos estadios diferentes? Es posible ser hombre y no ser persona? Si la persona est caracterizada por el dinamismo que se refleja en los textos (flujo, deriva etc): se puede ser ms o menos persona? y esto a su vez, implica que se puede ser ms o menos humano? Como es obvio estos interrogantes requieren un anlisis escrupuloso. En relacin al tema de la hominizacin, Teilhard sostiene lo siguiente: se trata de un fenmeno caracterizado por un poder de reflexin y por consiguiente de autodeterminacin y de libertad que en un momento dado hace su aparicin en el seno de la bisfera y da lugar a la existencia de la especie humana. Como tal, constituye un umbral traspasado por la vida, que no admite retorno. El paso de la hominizacin a nivel individual primero, filtico (de la especie) y planetario despus, es pues un hecho cientfico, y por ende observable, admitido por la ciencia. La hominizacin es la condicin para que aparezcan las personas. Sin Noosfera, es decir, sin una masa crtica de seres capaces de reflexin e interioridad no es posible esa presencia unitiva y convergente de seres humanos que permite o suscita a las personas. Porque el ser de persona se juega en la capacidad de poseerse para darse. La persona, centro de conocimiento y de amor, es capaz de tenerse para darse, para comunicarse. Se trata pues, de volver al tema de la convergencia del Universo que le permite replegarse sobre s y crear el clima apto para la personalizacin.

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De

este

modo

es

posible

distinguir

entre

hominizacin

personalizacin. La hominizacin es el paso al estadio reflexivo (la conciencia que es conciencia de s), pero la persona aparece cuando ese centro llega ser capaz de centrar las cosas alrededor de s y unirse a otros centros. Ms an, cuando llega a ser capaz de lanzarse hacia un centro supremo en el que podr centrarse de modo superlativo y unirse sin perderse, de modo total, con otros centros en El Centro. Esta distincin no significa que estemos ante dos acontecimientos secuenciales en el tiempo. Teilhard no afirma que el estadio de hominizacin anteceda en el tiempo al de personalizacin. Los distingue cualitativamente precisamente para dar ms fuerza a su tesis de que, a partir de un datum bsico : la hominizacin, se avanza hacia una plenitud que es la de la personalizacin, que admite grados y niveles de realizacin, en tanto que es de suyo una perfeccin participada. 59 Antes de llegar a una sntesis final es preciso analizar otro tipo de relaciones entre personal y humano. Para abordar este tpico recurriremos a la autora que hemos citado anteriormente, M. Barthelemy-Madaule. En su obra La Personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin, (1967) analiza las relaciones entre la experiencia de la persona y el fenmeno humano.

De hecho la hominizacin no puede separarse del advenimiento de lo personal. Ser hombre y ser persona, son dos calidades que advienen juntas. No obstante se mantiene en Teilhard una cierta ambiguedad en el uso de los trminos persona y personalidad. El caracter de persona es algo adquirido y que no admite grados. Tiene connotacin metafsica. Por el contrario a lo largo de la vida el Yo va dando un rostro particular a su persona. A ese rostro podramos llams personalidad. Xavier Zubiri usa dos palabras distintas. Denomina personeidad a calidad metafsica y personalidad al rostro adquirido : Si llamamos personeidad a este caracter que tiene la realidad humana en tanto que suya, entonces las modulaciones concretas que esta personeidad va adquiriendo es a lo que llamamos personalidad. El Hombre y Dios ( 1984, pag. 49). y El hombre que es siempre el mismo como personeidad, no es nunca lo mismo como forma y figura del ser. Y esta forma y figura del ser es justamente lo que debe llamarse personalidad. El problema filosfico de la Historia de las Religiones. 1993, pag. 35.

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Su interpretacin es la siguiente: "Es verdad que Teilhard ha sentido que su fenomenologa del hombre en la naturaleza es central; pero ella no tiene para l, otro inters que iluminar a la persona con una luz indita. Ella es uno de los polos de la dialctica fenmeno humano - persona. Ahora bien, es necesario precisar esta relacin. Se ha credo que Teilhard trataba la persona humana como fenmeno humano. Se ha querido ver en esta confusin la traicin de las exigencias personalistas. Pues bien el fenmeno humano no es la persona y Teilhard ha distinguido cuidadosamente los planos: y cuando emplea el trmino fenmeno humano o el trmino persona denomina dos realidades diferentes (ib. 90-91. Trad. AVF). En apoyo de lo dicho, ver tambin, M. Barthelemy - Madaule , Bergson y Teilhard de Chardin, op. cit, pags. 336. En sntesis por la expresin <Fenmeno humano> entendemos aqu el hecho experimental de la aparicin en nuestro Universo , desde el sustrato vivo del poder de inteligir (Teilhard dir del poder de la reflexion, acusando la influencia de la filosofa francesa a partir de Descartes). Esto es lo que expresa en 1930 en una primera versin del Fenmeno Humano. 60 Si eso es el fenmeno humano Qu es entonces la persona?. Lo dir tambin en el Fenmeno Humano: "el colmo de nosotros mismos, lo mximo de nuestra originalidad no es nuestra individualidad, - es nuestra persona; y sta, por la estructura evolutiva del mundo no la podemos encontrar sino unindonos". (+ 53, 292). Por lo tanto, concluye M. Barthelemy Madaule, la persona es accesible por un descenso al interior de nosotros mismos, descubriendo all nuestra unidad y a la vez nuestra urgencia de ir ms all de nosotros. El fenmeno humano, pues, no es la persona; el fenmeno humano es un dato del espacio-tiempo, de la exterioridad y por lo mismo objeto de
M. Barthelemy - Madaule, La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin. Op. cit. pag 90-91.
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conocimiento. Y sin embargo, sin seres dotados de las caractersticas de interioridad y de poder de centracin, no habra personas. Las personas no constituyen objetos, ni pueden enclaustrarse en definiciones (era la posicin de Marcel y de Mounier), slo son vivenciadas por los sujetos. De este modo, por una vuelta sobre s mismo, el hombre, parte del fenmeno humano y accede al plano de la persona. El espectador ha llegado a ser actor. "Le Phnomne humain cde la place la Personne humaine" (M. Barthelemy M. op. cit. 94) De este modo, la autora establece una relacin dialctica entre fenmeno humano y persona, pasando de lo meramente objetal a lo subjetivo. Es la persona humana la que interroga al fenmeno humano, es el fenmeno humano el que desafa a la persona. "Le phnomne humain n'est pas la personne : mais sans la personne, il n'aurait aucun sens" (Ib. 95). Digamos, pues, que el hombre en la medida en que entra dentro de s y reconoce las races de su libertad y de su unidad interior, proyectndose hacia un porvenir, en esa medida se descubre como persona, se vivencia como persona. Significa esto que es imposible intentar una definicin del ser persona? En cierto modo lo es, no obstante, Teilhard es menos existencialista que Mounier y sus textos nos permiten esbozar una respuesta.

EN SINTESIS, a partir del juicio de especialistas y de nuestra propia lectura de los textos teilhardianos se puede establecer lo siguiente :

Es posible distinguir conceptualmente "lo humano" como fenmeno y lo personal como realidad ntima. Todo hombre, desde el momento en que existe como tal es persona, pero esta calidad, en cuanto se traduce en una personalidad no es una realidad esttica y definitiva, sino un ser ntimo que crece en centracin y en dacin simultneamente. Existe, pues, el peligro de despersonalizarse en la misma
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medida en que el ser humano se cierra en su egosmo o se pulveriza en la pluralidad de la alienacin. Esta despersonalizacin, no obstante, nunca puede ser total, ya que an el hombre cado lleva en s la imagen del Creador y sigue siendo persona y por lo mismo sigue siendo responsable.

La calidad de ser personal est en ntima relacin con la capacidad amatoria del individuo, la que se juega en la libre decisin de su voluntad, por objetos ms o menos alejados o cercanos a su vocacin. Persona, amor, libertad y vocacin son realidades que no es posible separar.

La calidad de ser social, connatural a todo ser humano es el medio propicio para el advenimiento de personas. La socializacin como proceso en la vida humana, es sin embargo un fenmeno que admite grados y modalidades. Teilhard comprueba que luego de una etapa de expansin, la humanidad converge y se comprime. Esto, en lugar de amenazar a las personas , les crea un medio en el que pueden realizarse ms plenamente.

La distincin entre humano y personal es una distincin sin fundamento en la cosa, ya que no es posible ser lo uno, sin ser lo otro. Ms bien desde la ptica de una cierta dialctica del espritu (que no es la de Hegel), existe una tensin dinmica entre ambos trminos.

Lo humano tal como lo conocemos ahora, no parece ser una realidad final. La dinmica de la persona, en particular el caracter unitivo de su fuerza , la lleva a buscar otros centros y ms all del horizonte de centros, iguales a ella, al Centro de los Centros. La Humanidad final, por lo tanto, podr tener un rostro distinto al actual, rostro que en la actualidad no podemos configurar, pero que podemos vislumbrar en la medida en que extrapolamos ciertos parmetros.

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9.- Discusin de las ideas de Teilhard sobre lo humano.

Aun cuando el sabio jesuita procur mantenerse exclusivamente en el plano del anlisis cientfico, es patente que su reflexin sobre lo humano accedi al plano filosfico. Esta afirmacin puede fundamentarse bien si se considera que Teilhard formul planteamientos generales que van ms all de los datos que la ciencia le proporcion. Por lo pronto, el hecho bsico de la reflexin o actividad propia de la conciencia humana, que no es observable directamente y como tal, escapa del mbito de la ciencia. Igual cosa podramos decir del amor, de la libertad y de la historia, que nos han ocupado en este captulo. En todos estos casos hay un acercamiento a la realidad, al hecho incuestionable, que supone ms que lo que hallan las Ciencias Positivas. Su antropologa, por lo tanto, por mucho que se apoye en los datos de las Ciencias Humanas, es una antropologa filosfica. No obstante la verdad de esa afirmacin, su enfoque filosfico revela la contribucin del mtodo cientfico. En efecto, su antropologa ya no es la de la Escuela. Y, si bien su lgica es rigurosa, su aproximacin a la realidad es fenomenolgica (en un sentido amplio) e inductiva. Ms an, en la disyuntiva de hacer calzar los datos de la ciencia con los de la filosofa, optara por buscar una nueva forma filosfica de pensar. Hemos enriquecido la ptica teilhardiana con el aporte de Zubiri, que nos ha permitido hilar ms fino y distinguir esa calidad metafsica que denomina personeidad y esas modulaciones que constituyen la personalidad. No obstante, no hemos entrado al tema del Yo, que Zubiri desarrolla bien, porque Teilhard no lo aborda expresamente. A continuacin propondremos tres polos de anlisis filosfico que a nuestro juicio permiten entender sus ideas sobre lo humano: la dialctica unidad124

pluralidad, la dialctica exterioridad-interioridad, y la dialctica esttico-dinmico. Trataremos de reflexionar sobre estas dadas usando los mismos trminos de nuestro autor, como un modo de discutir sus ideas sobre lo humano.

a.- Unidad - pluralidad.

En primer trmino a Teilhard se le impone la evidencia de que lo humano representa un grado indito de unidad en la pluralidad. Cmo se contextualiza filosficamente esta percepcin? Las bases de semejante intuicin deben buscarse en un plano metafsico. La pasin por lo Absoluto, que tempranamente despierta en Teilhard ,puede interpretarse como la pasin por el Ser. Sin embargo, no es posible, dejar de entrever matices y modalidades en esta intuicin del ser y su bsqueda, a lo largo de su vida de cientfico y de filsofo. El primer escaln de la intuicin del Ser de Teilhard es el de una consistencia. De la consistencia del metal a la consistencia del espritu, como una cualidad de lo ms perfecto. Y he aqu que llegamos a uno de los aspectos centrales de su intuicin: debe haber algo ms perfecto. El imperativo ignaciano de buscar lo ms perfecto, llevado al plano metafsico de una bsqueda de una plenitud tal que represente el Absoluto mismo. Recolector de piedras e insectos, Teilhard suea, con una consistencia y perfeccin que no se pueden encontrar en esos objetos y que vislumbra en lo humano. De aqu en adelante, el Ser atraer su atencin y se traducir en intuiciones cada vez ms amplias y profundas. Cada vez ms, ste se revestir de

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unidad, perfeccin, totalidad, se alzar ante l como una Presencia y sin tardar adquirir un Rostro, un rostro Personal. Teilhard fue un buscador de la unidad con todas sus fuerzas. "El hombre no es llevado hacia lo Uno (es decir: el Todo) por su sola razn, es llevado por todo su ser" (+30, 75); el supremo anhelo del pensamiento humano es "reducir el mundo a la unidad" (+72, 105). En l se estaba efectuando un traslado del problema de "lo Uno y lo Mltiple" desde zonas metafsicas hacia terrenos ms concretos, "El gran problema, y el nico problema -el de lo uno y lo mltiple- est saliendo para m de las zonas en exceso metafsicas en que yo me lo planteaba y trataba de resolverlo. Veo con mayor claridad en la humanidad real, sus urgencias y sus dificultades" (Cartas de viaje 17.04.23). Nosotros, sin embargo, analizaremos el tema de la unidad en su forma metafsica, como superacin de la multiplicidad. Ante el cientfico, como ante un observador atento, el mundo se presenta como una pluralidad sin lmite. Desde el universo infraatmico hasta el macrocosmos, reina una pluralidad inconmensurable y, sin embargo, la mente humana, potenciada por la palabra, busca unidad y orden en esa pluralidad. Al modo de un axioma, Teilhard piensa firmemente que "El Mundo inteligible, el Mundo Verdadero, no podra ser, sino un Mundo Unificado" (+30, 74). Unificado orgnicamente, pero sobre todo ontolgicamente, pues de otro modo no podra ser inteligible. Teilhard est enfrentado a su visin del Ser como una presencia total. En l prima la visin de la unidad. Si hubiera privilegiado la multiplicidad, habra solucionado su apora por el camino de la analoga. Lo Mltiple, no es otra cosa que un no-ser: "El ser nada coincide con la pluralidad completamente realizada" (+4, 146): "el ser se anula a fuerza de dispersarse" (+4, 145). Ms aun,

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"la Nada verdadera, la Nada Fsica, la que se encuentra en el vestbulo del ser.. es la Multiplicidad Pura, la Multitud". Hay, no obstante, en todo mltiple creado una semilla de esperanza en la unidad. Este mltiple, dotado esencialmente de una "repulsin mutua de sus partes" (+6, 223), tiene en s, por la partcula de entidad que lo sostiene en el ser, una tendencia hacia una completacin y unificacin. "Cada elemento del Mundo, tomado en la totalidad de su ser, se halla formado, no slo por lo que hay dentro de l, sino por lo que intenta integrar por encima de l, en el interior de la Materia Universal" (+17, 434-5). De este modo Teilhard encuentra expresiones que lo acercan L. Lavelle y su "haz de relaciones". Teilhard concibe toda una Fsica de la Unin, de una unin creciente en el seno de un Universo al que entiende como convergente, a lo menos en sus capas pensantes y, por lo tanto cruzado por una deriva de unin, que no es otra cosa que la Vida y su trnsito hacia el Espritu. No se trata, sin embargo, slo de una necesidad hondamente sentida del ser humano, sino de una realidad que nos engloba y nos lleva. Vamos, quermoslo o no, hacia estados ms centrados (otro de los nombres claves de la unin). La superacin de la multiplicidad y la bsqueda de unidad en el interior del hombre y con las cosas, son condiciones bsicas de la felicidad. Constituyen al mismo tiempo la superacin "natural" del mal, ya que la "Multitud se encuentra en el comienzo de todos los males" (+4, 150); de este modo ya que "la multitud personal, dentro de nosotros, es sinnimo de miseria" (+4, 151), la verdadera felicidad consiste en la bsqueda de una "triple unificacin: en el corazn de nosotros mismos, en la unin de nuestro ser con otros y en la subordinacin de nuestra vida, a una vida ms grande que la nuestra" (+70, 109). El Ser, por tanto, consiste como dice Teilhard, en inmanencia y en unidad (+1, 55). La Materia , en cambio, es esencialmente transente y mltiple.
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Ambos atributos del Ser estn estrechamente vinculados. La dificultad estriba en conciliarlos con la existencia real de lo mltiple. Es aqu donde Teilhard plantear sus interesantes reflexiones sobre la mstica del Este y del Oeste. La primera optando por lo Uno y negando la pluralidad y la segunda asumiendo la pluralidad en una visin de unidad. (Ver La Ruta del Oeste. Hacia una mstica nueva, 1932; +40.) Surge entonces la idea de una Unidad de convergencia. Una convergencia no slo a nivel individual, de mnada humana, ni de dada-humana, sino a nivel de Mundo. Es as como Teilhard denominar a esta mstica como catlica, universal. Concluimos, pues, que el tema de la conciliacin de lo Uno y lo Mltiple, ocupa un lugar central en la filosofa de Teilhard y responde a un requerimiento que l hace a toda filosofa. Segn l, "Toda la Metafsica de lo Uno y de lo Mltiple, debe ser retomada por la filosofa" (+22, 41). Los extremos aberrantes en este intento, son claramente expuestos por el padre: "No se trata en absoluto de desembocar de este modo en ningn naturalismo, ni hedonismo, ni pantesmo, sino justamente todo lo contrario" (+40, 49). La dialctica que va de lo uno a lo mltiple y los concilia sin anularlos, es, pues, capital en nuestro autor y nos permite llevar a un plano metafsico el estudio de lo humano. En la unidad del Hombre, el Universo vence la multiplicidad. Es verdad que se trata de una unidad precaria, inestable, siempre en peligro de recaer en la pluralidad, pero no menos real. El hombre es absoluto, pero como dir Zubiri :es "un absoluto relativo". Si Teilhard fue un mstico, esa mstica fue, sin duda alguna, el xtasis en la visin de la unidad, en el goce de la unidad. Es por esto que pensamos que esta perspectiva de anlisis de su obra nos lleva a uno de los niveles ms hondos de su ser intelectual y ratifica su calidad filosfica.

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b.- Exterioridad - interioridad. Nuestro autor es un observador

atento y reflexivo. Nuevamente le es claro que en el caso del hombre existe una relacin indita entre su interioridad y su exterioridad. Cmo se contextualiza esta intuicin? Es un hecho que Teilhard nunca acept el positivismo mecanicista que reduce los seres a meras aglomeraciones de partculas. Por formacin estaba preparado para avanzar ms all de los datos cientficos y preguntarse por los niveles ltimos de lo real. Es as como tempranamente, primero en trminos energticos y luego en trminos metafsicos, afirma la dualidad dentro-fuera, como una categora estructural de lo real. Tratando de expresar sus ideas de manera concisa, se puede decir lo siguiente: a) Todo lo que nosotros podemos percibir se halla constituido por un dentro y de un fuera.
61

b) Esta doble connotacin no slo tiene vigencia en el

campo fsico y biolgico, tambin tiene una expresin en el campo de todas las ciencias y adems en el de la filosofa y de la religin; c) En toda cosa existe una relacin entre su dentro y su fuera, ambos se condicionan; d) El dentro est afecto a una tensin de centracin que lo lleva a permanecer en el ser y que, en la medida de esa centracin, es menos comunicable; e) Este dentro tambin puede ser denominado interioridad y conlleva un inicio al menos de conciencia; f) Existe adems una relacin entre la complejidad de la forma, medida en la variedad y nmero de las interrelaciones, y la interioridad o conciencia, de tal modo que se puede enunciar una ley: a mayor complejidad de esas interrelaciones, mayores niveles de conciencia; g) Esta ltima, la complejidad del dentro, llevada a altos
Ortega y Gasset. El Hombre y la Gente. Rev. de Occidente. Madrid 1962. Tomo Y., Ensimismamiento y alteracin, pags. 13 a 46. Ver tambin Zubiri, Estructura dinmica de la Realidad. (1989), pag. 184.
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niveles de centracin accede a la calidad de hombre ; ste, en el Universo que conocemos, es el ser ms complejo orgnicamente y por lo mismo el ser dotado de la interioridad ms rica y plena; h) Si esto es as en el hombre, todo el Universo est regido por la misma ley: Toda cosa es bifaz, existe un dentro y un fuera en todos los niveles , y por otro lado, existe un dinamismo que lleva a los seres inferiores a buscar formas ms centradas e interiores, llamados por ese estado superior. Dentro y fuera parecen ser autnticas categoras metafsicas y no slo padrones fsicos. El mismo principio de identidad, que exige que algo sea eso mismo que es, requiere una cierta configuracin, o en las palabras de la filosofa clsica exige una forma, que no es otra cosa que la idea llevada al nivel de lo particular. Ahora bien, esa forma, no es la Gestalt de los psiclogos. Se trata de un principio no separable, en el ser concreto, de la materia y que, como tal, no es visible. Lo visible es el ser concreto, el compuesto. Esta alusin al hilemorfismo aristotlico es familiar al pensamiento teilhardiano y, sin embargo, no refleja bien su propio punto de vista, ya que Teilhard se mueve siempre dentro de una perspectiva ms cercana a las ciencias. El carcter metafsico de la dada "dentro - fuera" aparece con claridad cuando se hace patente que Teilhard formula una verdadera ley vlida para todo lo Real, es decir, cuando postula que en la estructura misma del Universo est incluida esta polaridad. La existencia de esta cara interna de las cosas es cada vez ms evidente en la medida en que se asciende por la escala de los seres hasta el hombre. Es decir, en el hombre la capacidad de reflexin y de conciencia, son manifestaciones de "un dentro" como no existe en otro lugar de la naturaleza. Ahora bien, segn Teilhard, este hecho no puede ser considerado como excepcional y anmalo. Por el contrario, en l, hay que ver lo universal, lo que es
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norma en todos los otros niveles. De otro modo se rompera no slo la unidad del Universo, sino que ste se hara totalmente ininteligible. Esta cara interna es entendida por Teilhard al modo de una capacidad de psiquismo y por lo tanto queda formulada una de sus ms atrevidas tesis : la existencia en todos los niveles de lo real, y en este caso de los entes que constituyen el Mundo natural (orgnico e inorgnico), de un cierto grado de psiquismo , es decir, de conciencia, de interioridad y, como consecuencia, de espontaneidad. Esta ltima cualidad, es entendida por Teilhard como una consecuencia lgica de la conciencia. Todo ser consciente tendra por definicin la posibilidad de superar la entropa, liberarse de los determinismos de la materia y acceder a formas ms libres. Puede percibirse la importancia que este planteamiento,

aparentemente cientfico, pero en realidad, metafsico, tiene para nuestro tema. Lo humano aparecer como un desarrollo y explicacin de esta capacidad de interioridad, de conciencia y de libertad, prefigurada en la naturaleza y de hecho inexplicada por ella. En realidad, sucede lo contrario: lo que es ms o tiene ms realidad (el hombre) permite comprender lo que es menos. Lo cual no quiere decir que exista un nexo causal. Decir, como lo dijo Teilhard que lo que es ms atrae al ser a lo que es menos, es una metfora. Mejor es optar por una dinamicidad intrnseca de todo lo real, al modo zubiriano. El grado de interioridad est en funcin de un determinado grado de complejidad (cuerpo, y ms especficamente cerebro). Este coeficiente de centrocomplejidad (o en otras palabras que expresan lo mismo, de conciencia) es la verdadera medida absoluta de la realidad de los entes que nos rodean (+72, 107). He aqu, pues, una antropologa que movindose entre los dos polos, el de la interioridad y el de la exterioridad, en dinmica tensin, construye

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una visin de mundo con resonancias metafsicas . Lo humano es slo un caso en el contexto de una ley universal.

c.- Esttico - dinmico. Como lo hemos advertido, uno de los grandes desafos de Teilhard, fue su afn de conciliar lo eterno e inmutable, con lo temporal y contingente en su visin de mundo. Desde muy joven su inters por la geologa lo lleva a percibir la dimensin temporal y a generalizarla como algo que ha de estar presente en todos los niveles, y modalidades de lo Real. A partir de entonces, en su pluma comienzan a aparecer con frecuencia creciente, trminos tales como: flujo, deriva, y la perspectiva evolutiva, eminentemente temporal, comienza a invadir todo su campo intelectual. La metafsica de Hastings, marcada por un aristotelismo en el cual el tiempo es la medida de un movimiento, fundamentalmente local, y por ende sellado por una inmovilidad radical, es reemplazada por las categoras vitalistas y evolucionistas de Bergson y de Blondel. El trmino "dure", con toda la carga de subjetividad que conlleva, aparece en sus textos, y el tema de la creacin comienza a ser acogido desde una perspectiva cientfica. 62 La temporalidad, en su doble carcter de estar en el tiempo y de tener incorporado el tiempo (Lersch, 1938), se hace presente, con toda la
Teilhard intuy que estaba descubriendo una nueva dimensin del tiempo, ignorada por Aristteles. A propsito de la presencia de la Historia en todas las disciplinas, se pregunta : En virtud de qu misteriosa necesidad se origina esta invasin, se produce esta deriva ? La respuesta es sta : estamos descubriendo el Tiempo , en Los Fundamentos y el Fondo de la Idea de Evolucin, (+32, 161) y luego, En plus de lEspace que fascinait Pascal, il y a maintenant pour nous le Temps, non pas un temps rceptacle o se logeraient les annes, - mais un temps organique, mesur par le devoloppement du Rel global. Comment je crois. (1934 ; +45,125). Sus intuiciones encontraran eco en Xavier Zubiri quien propone un modo nuevo de entender el tiempo. Vincula el tiempo con el dar de s, que como sabemos , segn l, es la caracterstica bsica de lo real. En el dinamismo del dar de s es justamente donde se inscribe el problema del tiempo Estructura dinmica de la Realidad. op. cit, pag, 293. Ver todo el cap. XI, que virtualmente versa sobre este tpico.
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ambigedad propia de lo fronterizo entre la ciencia y la filosofa. Teilhard quiere mantenerse en el plano de las ciencias y sin embargo al hablar del Tiempo y de constituirlo en una dimensin de todo lo real, no puede no darle una connotacin metafsica. Es decir, tanto desde el plano cientfico como desde el filosfico, surge un modo de entender lo Real, a partir de la categora temporal. Debe incluirse a Dios en la afirmacin anterior? Se trata de algo que veremos ms adelante. Desde muy temprano, en 1916, cuando tiene la seguridad de que "hay una totalidad que nos arrastra y nos embarga.." (+1, 24), hasta algunos de sus ltimos escritos en 1953, "una deriva cubre la totalidad de la Materia, Tiempo y Espacio" (+124, 401), el tema de la temporalidad es recurrente. Hay una Deriva, es decir, traduciendo este trmino francs, hay una "corriente" con una direccin. "Hay una deriva absoluta del Universo en direccin de una Unidad y de una Interioridad crecientes" (+111, 277). En toda esta temtica Teilhard ser a la vez deudor y contradictor de Bergson. El mismo que, segn palabras de Rassa Maritain, fue puesto en sus caminos, "por la misericordia de Dios" y que represent un oasis de humanismo en medio del desierto de mecanicismo y positivismo, fue tambin para Teilhard un maestro de primera lnea. Sus puntos de coincidencia a propsito del tiempo son numerosos. Ambos consideran la temporalidad como una categora fundamental de lo real. Para ambos, la temporalidad no slo es medida de una sucesin, sino "dure", obra que se realiza, secuencialidad de eventos ligados, "vida". Las diferencias tambin son importantes. En primer lugar, la visin bergsoniana es fundamentalmente intimista. Bergson, definitivamente abandona la idea de buscar el tiempo en las ciencias, y lo encuentra en la experiencia interior. La dure se percibe en el yo y en la sucesin de sus estados interiores. El tiempo csmico del fsico surge slo como una espacializacin de esta experiencia. Teilhard, paleontlogo, tendr una percepcin menos subjetivista y ms orientada hacia
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afuera,

ms

confiada

en

las

ciencias

ms

directamente

csmica.

Inevitablemente este tiempo que dura, que no se explica bien por el enfoque mecanicista, y que tiene como correlato inmediato lo consciente, tendr estructuras diferentes ,por lo anteriormente expuesto. La percepcin del espacio-tiempo como una realidad moderna, est tratada por Teilhard en El Fenmeno Humano. Desde una percepcin fundamentalmente espacial, el hombre se interesa en el s. XVIII por una realidad dotada de movilidad media : la Vida, y se produce el inicio del inters por la "Historia Natural". (Con todo lo grande que fue Pascal, la Fsica de su tiempo no le permiti vibrar con la inmensidad del Pasado). No obstante para el hombre del siglo XIX, el Espacio y el Tiempo permanecan como realidades homogneas, independientes una de la otra. Es entonces cuando, gracias al desarrollo de la Biologa en pleno siglo XIX, surge la vivencia de la coherencia irreversible de todo lo que existe. "La distribucin, la sucesin y la solidaridad de los seres naciendo de su concrescencia (concrescence) en una gnesis comn. El Tiempo y el Espacio, unindose orgnicamente para tejer, ambos a la vez, la Trama del Universo.." (+53, 265, Ed. Taurus) La idea de que lo real es esencial y estructuralmente dinmico tiene por tanto un lugar significativo en el conjunto de la metafsica teilhardiana. Ms an, no parece que sus ideas ms queridas pudieran entenderse desvinculadas de la categora temporal. Temporalidad que es movimiento, deriva, evolucin hacia estados cada vez ms perfectos. Su misma nocin de ser, no es la de una metafsica substancialista y esttica, sino la de una dialctica ms fina y ms rica. que presenta al ser no como una nocin terminal y solitaria.. sino "como una realidad definible (al menos genticamente, si no ontolgicamente) por un movimiento particular indisolublemente asociado a l, -el de unin". (+97, 167168)
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Hemos usado el trmino evolucin. Sabemos que Teilhard defender como una explicacin vlida de los fenmenos una evolucin entendida como transformismo, no siendo posible identificar su opcin con la de Lamarck, ni con la de Darwin. Pues bien, qu significa para l la evolucin? Podemos intentar una breve sntesis de lo que para Teilhard significa evolucin. En primer lugar se trata "de una condicin general" que atae a todos los fenmenos (+53, 266); esta condicin implica que "todo se hace por transformacin de un anlogo preexistente" (+2,107), es decir que "nada aparece histricamente sino por va de nacimiento" (+82, 245). Lo cual trae aparejada la afirmacin de que, en el plano fenomenal, no existe "creacin ex nihilo sui et subjecti". (Vlido para el plano fenomenal. No se niega la creacin). Ver ANEXO 3. El evolucionismo de Teilhard de Chardin. De aqu se sigue adems, que la evolucin (contra Bergson) no es en modo alguna creadora (+67, 285), ya que para cada ente siempre hay un antecedente, del cual nace. Lo que significa afirmar que la Creacin como tal no es un hecho cientfico, que pueda ser registrado y observado. De paso notemos que esta importante distincin, difcil para la teologa de su poca, ser la que abrir las puertas de una comprensin ms justa de la evolucin en nuestros das.63
La Teora de la Evolucin de las especies ya se haba incorporado al corpus cientfico, cuando Teilhard de Chardin se abra paso en el terreno del estudio de la Tierra y de sus especies vivientes. La polmica desatada con la publicacin de Sobre el origen de las especies a base de una seleccin natural, obra principal de Charles Darwin (1809-1882), se haba calmado como para que en el plano cientfico, no fuera hereja declararse evolucionista. No obstante, para algunos, en particular en el terreno eclesistico , era materia sospechosa y discutible. Ms an, algunos se daban el trabajo de rebatirla seriamente a partir de la filosofa aristotlica (Ossandon, 1993). Teilhard de Chardin , desde muy temprano se declar ferviente partidario de una cierta evolucin de las formas vivas. Ms an, se preocup de exponer con claridad su pensamiento sobre la evolucin, advirtiendo que su posicin no era la de Darwin, ni la de Lamarck. Ver Planteamiento actual del problema del transformismo (+ 26) , publicado en Etudes, Junio de 1921 y Sur la notion de transformation cratrice, (+ 20) de 1920, Paris. Oeuvres T. X. La certeza de que la Teora de la Evolucin no era ms que una teora cientfica y que aun cuando fuera cierta no contradeca ni las fuentes bblicas, ni los dogmas de la Iglesia, creci con fuerza en el siglo XX. (Ver Encclica Humani Generis de S.S. Pio XII, de 1950). No sera sin 135
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Qu consecuencias tiene para una metafsica de lo humano, esta teora generalizada de la evolucin? En realidad la respuesta es que tiene mucha gravitacin sobre nuestro tema. Teilhard utilizar muchas expresiones y metforas que insertan lo humano en un contexto de flujo, deriva, trnsito. Individual y colectivamente hay un proceso de humanizacin. Se es hombre y se tiene una personalidad, pero no se excluye la posibilidad de grados en esa calidad. Se trata de un cambio cualitativo ontolgico? No sabemos a ciencia cierta. En todo caso, como lo hemos advertido, Teilhard mantiene firme la doctrina tradicional de la creacin directa de las almas individuales. No hay dificultad en ello, ya que este acto no se sita en el orden fenomnico, sino que es operado a travs de las causas segundas, ocultndose la accin de Dios en el juego de las leyes naturales. Esta perspectiva de proceso, que tiene tanta cercana con la filosofa existencialista, no desemboca, sin embargo, en un relativismo, ya que el flujo de humanizacin est orientado por una ley inscrita en lo ms profundo de lo real, que hace subir hacia estados cada vez ms centrados, y por ende conscientes y espirituales.

embargo sino a partir del Concilio Vaticano II, y en pontificado de S.S. Juan Pablo II que la actitud frente a la evolucin se hara ms clara. Ya en 1986, en una clebre Catequesis sobre la Creacin, el Papa haba establecido que la teora de la evolucin no estaba en pugna con el Gnesis, siempre que se la entendiera de modo que no excluyera la causalidad divina. (Mercurio de Santiago, Domingo 3 Noviembre 1996, E7). Posteriormente la posicin de la Iglesia se reforz en el El Catecismo de la Iglesia Catlica, (Roma, 1992, N 282-289). Pero, han sido las palabras de S.S. Juan Pablo II, del pasado 23 de Octubre de 1996 ante la Pontificia Academia de las Ciencias, las que con mayor claridad han ratificado la libertad de los cristianos para discutir en el plano cientfico sobre la evolucin, afirmando que la creacin del hombre fue fruto de una especial providencia de Dios, aunque pueda haber actuado sobre una materia preexistente.. y agregando que nuevos conocimientos llevan a reconocer en la teora de la evolucin ms que una hiptesis (Mercurio de Santiago, ib.) Ciertamente que el Padre Teilhard hubiera recibido con gozo estas declaraciones de la Santa Sede.

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En sntesis, si abordamos en conjunto estas tres dadas y reconocemos en Teilhard de Chardin un esfuerzo por aceptar su tensin interna y avanzar a niveles entitativos superiores, estaremos en mejor condicin para entender sus postulados sobre lo humano. En efecto, el ser humano representa el mayor logro de unidad, interioridad y dinamismo que sea posible hallar en lo real espacio-temporal. Estas cualidades, son posedas por los seres humanos como algo real pero precario, es decir como dones que pueden verse menoscabados. En primer trmino, su realidad en cada hombre depende, slo en una pequea medida, de sus esfuerzos voluntarios. Como lo dir, nuestra vida es mucho ms algo que recibimos que algo que nos damos. La fuerza con que somos uno, tenemos un "dentro" y actuamos en el tiempo, es algo que est en nosotros, mucho ms all de nuestro libre arbitrio. Y, no obstante podemos hacer mucho por incrementar esas virtualidades. En esta perspectiva lo humano aparece como una realidad en trnsito. Lo cual no significa que el estadio alcanzado sea algo desdeable. Al modo de un organismo vivo, los incrementos en la biomasa no se pierden sino que se integran en sntesis de mayor complejidad. El crecimiento y progreso no se dan en los niveles cuantitativos, sino en los cualitativos. Crece la unidad en la complejidad, aumenta la interioridad sin que disminuya su entrega y se edifica una obra perdurable en el tiempo huidizo. No cabe duda de que Teilhard ha tomado en serio al hombre hacindose cargo de su misterio, pero an no nos ha entregado la ltima clave que permitira atar todos los cabos. Esa llave, a nuestro juicio es su calidad de persona. Debemos, pues, volver a ese recinto ya entrevisto para explorar sus virtualidades.

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CAPITULO CUARTO

LA IDEA DE HOMBRE COMO PERSONA EN TEILHARD DE CHARDIN.

1.- El tema de la persona en sus textos.

Uno de los aspectos que llaman la atencin al leer la obra de Teilhard es la continuidad de su trabajo intelectual alrededor de ciertas ideas principales a lo largo de 40 aos (1916-1955). El tema de la persona no es una excepcin a esta regla. Desde los albores de su formacin teolgica el tema de la persona hace su aparicin siguiendo la espiritualidad ignaciana centrada en la persona de Jess. En sus primeros escritos La lucha contra la multitud. Interpretacin posible de la figura del mundo (+4. 19l7) y El Medio Mstico (+5. 1917) ya hay claras referencias. Incluso en el primero de ellos aparece una formulacin que ser clsica en su obra: la personalizacin como proceso de centracin y de descentracin (+4, 166) y en el segundo hace su aparicin una expresin que preludiar el tema del Universo Personal: se trata "del crculo de la persona" (+5, 205). Es el Teilhard joven, brancardier (camillero) en el 4 Regimiento mixto de zuavos y tiradores, que en los ratos libres o en medio de los obuses, tiene ubicado el centro de su alma en lo que constituir la pasin de su vida, la bsqueda de la Unidad. Sin embargo, todava el tratamiento del tema es esencialmente mstico. Teilhard est an fundamentalmente preocupado por el trabajo cientfico en terreno y lo humano como cuestin (affaire) an no hace su plena aparicin
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en su horizonte intelectual. No tardar en aparecer. En 1923 publica La Hominizacin; en 1929 El sentido humano; en 1930, la primera versin del Fenmeno Humano; el Esquisse.. aparecer en 1936, constituyendo uno de los textos fundamentales; Herencia Social y Progreso, es de 1938, fecha en que comienza a escribir la principal versin del Fenmeno Humano, (que terminar en 1940 y que nunca publicar en vida). A partir de entonces, el tema de lo humanopersonal slo ser objeto de retoques menores. Ante la incomprensin de los medios oficiales, Teilhard escribir numerosos opsculos con el formato de Cmo yo veo (1948), pero, lo esencial de su pensamiento estar ya definido en continuidad con sus primeras intuiciones. Curiosamente no ser el suelo europeo, cuna de la filosofa de la persona, el que acoger y dar un contexto al autor de este nuevo impulso en la reflexin antropolgica , sino la China milenaria, lejana y a la vez ajena a la idea de persona , tan deudora de los moldes greco-romanos y bblicos. En esa lejana, Teilhard escribir en el silencio, en la oscuridad, mientras es de noche, no para los chinos nicamente , sino para la Humanidad. Pues bien, antes de emprender un estudio analtico del modo como Teilhard presenta el tema de la persona, recurriremos a un mtodo propio de la lingustica: el estudio de los trminos mismos y de las asociaciones semnticas en que se hallan. Revisemos, pues, las principales asociaciones semnticas del trmino persona y aqullas derivadas del mismo. Estas son las siguientes:

PERSONA (1): trmino usado para referirse a tal persona, la tuya, la de Juan; PERSONA (2): en su acepcin tcnica y filosfica, como un universal referido a la clase de entes que han franqueado el paso de la hominizacin
64

64

. LO

Esta acepcin recoge el sentido que en Zubiri tiene el trmino personeidad. Ver Nota 25 f.

139

PERSONAL: expresin de mayor grado de abstraccin que se refiere a la caracterstica de una realidad. Podra decirse que se usa en calidad de adjetivo. Una de las asociaciones ms importantes es la de Universo Personal; PERSONALIZACION : flujo o movimiento que tiene como meta el incremento de la personalidad en los individuos, en su interrelacin y en su aspiracin hacia la Persona Suprema; PERSONALISTA: calificativo empleado para caracterizar a una filosofa o a una visin de mundo.

continuacin

analizaremos

cada

uno

de

estos

trminos,

procurando encontrar las pistas que nos lleven a nuestro objetivo final, la contrastacin de nuestras hiptesis.

a) PERSONA (1)

En su significacin coloquial de este ser humano es usada habitualmente por Teilhard, an cuando (como es el caso de San Agustn) muchas veces prefiere usar simplemente el trmino hombre. Es preciso destacar que en francs el trmino personne tiene entre otros sentidos el de "alguien" y tambin, por oposicin, el de "ninguno", o "nadie" cosa que no sucede en castellano. Por ejemplo en francs se dice "personne ne le sait" que traducido se lee: "nadie lo sabe". An cuando este uso es frecuente, puede revisarse el texto del Medio Mstico,1917 (+ 5, 206) en el que Teilhard pone en relacin su propia persona y la Persona de Jess. El texto es muy revelador: Teilhard confiesa que toda su reflexin ha comenzado por un punto, por una persona, la suya.., pero, que muy pronto todo esto volva a centrase en un solo punto, en una Persona, la Tuya. Esta ltima, la persona de Jess, no es una abstraccin. Teilhard la siente
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viva y cercana: cualquier presencia me hace sentir que T ests cerca de m ; cualquier contacto es el de tu mano; etc.. (Ib.207).

b) PERSONA (2)

Las menciones ms importantes en su sentido tcnico filosfico son: - "el crculo de la persona" (+ 5, 205), apelativo cargado de sentido, ya que el crculo es el rea contenida por la circunsferencia, es decir un mbito al cual se ingresa; - "elemento significativo de todo el sistema" (+74, 70,84); - esencialmente incomunicable, irreemplazable, intransmisible, calificativos que pertenecen a la tradicin clsica relativa a la persona. Cf. + 86, 126 ; +45, 118; +69, 204. Por otra parte Teilhard afirma que aquello que es ms incomunicable, y por lo mismo, ms precioso en cada ser, diramos su mismidad "es lo que lo hace uno mismo con todos los dems" (+47, 82), lo que lo lleva a postular que solo coincidiendo con todos los dems, encontraremos el centro de nosotros mismos
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. Paradoja

que slo puede explicarse por el caracter espiritual de la persona y por el principio antes enunciado, de que la unin diferencia. 66
Zubiri dir casi lo mismo : Cada hombre tiene en s mismo, en su propio s mismo, y por razn de s mismo, algo que concierne a los dems hombres. Y, este algo es un momento estructural de mi mismo. Aqu los hombres no funcionan como algo con que hago mi vida, sino como algo que en alguna medida soy yo mismo Estructura dinmica de la realidad. (op. cit. pag. 251).
66 65

"La meta de nosotros mismos. El colmo de nuestra originalidad, no es, pues la individualidad , sino la persona. (+53, 318). - "La persona es para el Todo", pero no para cualquier todo, slo para aquel que se ha convertido en persona o ha devenido persona. En ese encuentro no hay prdida de identidad, porque en ese nivel "la unin diferencia". (+62, 58) ; - ". unidad para explicar el Cosmos". (+47, 71). "Nos ayuda a comprender la estructura del Mundo que nos lleva y nos rodea" (+47, 77) ; - " cambio de estado". En este caso Teilhard vincula el trmino persona con el de " humana"," persona humana", situacin que no es habitual en l (+47, 76). Todos estos textos estn tomados del Esquisse d'un Univers Personnel. - " El nico mal (digno de ese nombre) es el de la Persona" (+ 47, 108). A continuacin y dentro del mismo nivel de tratamiento, interesa comprobar que Teilhard utiliza el trmino persona en relacin a subsistencia y a yo . Es as como en relacin al Cristo consumado, es decir extendido a toda la Creacin como realidad final, expresa que no se debe entender que " sa subsistance, sa personne, son <je> supplantairait la subsistance, la personnalit de tous les lments agrgs son Corps Mystique" (+30, 86) ;- "En chacun de nous, par le long travail du Pass d'abord, et par les soins de notre libert individuelle ensuite, se 141

Las

caractersticas

esenciales

de

la

persona

han

sido

frecuentemente destacadas por Teilhard. Ya hemos hecho referencia a algunas de ellas, en particular a la incomunicabilidad y a la originalidad. No obstante Teihard hace especial mencin al caracter centrado de la persona: - "Ce centrer, c'est--dire, se personnaliser." (+47, 103); - Y en un importante texto del Fenmeno Humano (1938-1940) "on dirait que nous avons perdu avec l'estime de la Personne, le sens mme de sa veritable nature. Etre centr sur soi, pouvoir dire : "je", finissons par admettre, est le privilge (ou plutt la tare) de l'lment, dans la mesure o, se fermant au reste, parvient se constituer aux antipodes du Tout" (+53, 286-7)
67

. Cmo interpretar esta afirmacin? Pensamos que en ella

se resume el misterio de la persona: en el Universo aparece una fuerza que por primera vez se mide con su inmensidad. Como deca Pascal, el hombre es menos fuerte que un volcn en erupcin pero lo sobrepasa, porque lo comprende. Pero este enfrentamiento es fuente de mucha angustia para el ser humano, y muchos preferiran la huida y el retorno a lo Colectivo innominado. Algo de eso hay en todos los romanticismos y en las msticas de la evasin y la disolucin en el cosmos.

forme graduellement un noyau de perspective et d"action, un <moi>, une personne. (+ 51, 177) ; "El Principio de conservacin de lo Personal significa que cada ncleo individual de personalidad, una vez formado, se encuentra para siempre constituido en un el mismo (constitu <lui mme> Trad. AVF) - "Un centro absolutamente original en el cual se refleja el Universo de una manera nica e inimitable. Eso es nuestro yo, nuestra propia personalidad" (+53, 316. T.) En este texto del Fenmeno Humano (l938-l940), Teilhard trata como sinnimos los trminos <yo> y <persona>. El <yo> es "ese algo esencial del cual no podemos , evidentemente, - desprendernos" al modo como damos o nos desprendemos de una cosa. Ms an, ese <yo> es entendido como un centro de conciencia y de reflexin.
67

La persona se autoposee, pero no est encerrada. Este tema surge a propsito de una cita de Teilhard en que da la impresin de tener una concepcin del yo como carcel .( Fenmeno Humano + 47,82). Volviendo al texto y revisando su sentido, queda claro que esa no es la interpretacin correcta. La autoposesin es tambin la autoposesin de la apertura. Usemos la metfora de la luz : la persona como la luz difunde y se une a otros centros de luz. Recordemos la expresin laveliana del ser como haz de relaciones.

142

Teilhard, no obstante, apuesta por la persona, seguro de que contra lo que pudiera suponerse, la asociacin de este ego con el Todo (todo enfrentamiento es una suerte de asociacin) no anula la persona, ya que la "triple propiedad de la conciencia" consiste en centrar, centrarse y ultra centrarse con otros centros. (ibid. 118), sin dejar de ser suya y misma. 68 Podemos concluir que el uso del trmino PERSONA en esta acepcin, es indicativo del lugar que ocupa en toda su cosmovisin. Centro y haz de relaciones, la persona es lo ms perfecto del Universo y es el camino por el cual transita la vida y el futuro de todo lo que existe. Por otra parte, las frmulas empleadas recuerdan el modo clsico de referirse a ella en la tradicin filosfica cristiana. La conservacin de la persona, ms all de la muerte aparece asegurada por su carcter espiritual, y por su insercin en un plan que Teilhard ve reflejarse en las lneas evolutivas. Veamos a continuacin el uso que hace del siguiente trmino.

La idea sigue desarrollndose : la nota esencial de la persona es un cierto grado de interioridad, " es decir de centreidad (alma) , el mismo en funcin de un cierto grado de complejidad (cuerpo) (+70, 109 ; "El pensamiento permite hacer surgir en el corazn del individuo, un foyer eu-centrado, puntual, es decir : un ego de orden personal" (+72, 115) y all mismo : "es la centreidad lo que hace los seres personales" (ib. 118) ; "Dentro de la Humanidad, cada centro individual reflexivo ('persona') no representa el lmite superior del enrollamiento csmico en el campo de nuestra experiencia " (+95, 133). Es as como Teilhard reconoce en la persona la calidad de centro y analiza ese proceso de enrollamiento que la lleva a niveles de mayor centracin. No obstante , ese enrollamiento elemental ( vortex humano elemental ) de la persona, continua incrementndose bajo la presin de un repliegue general de la humanidad sobre ella misma ( vortex mas general ). La palabra vortex, est tomada del vocabulario geolgico, e indica un fenmeno dinmico de giro y centracin. As pues, el caracter de centro como caracterstica de la persona, tiene un lugar central no slo desde un ngulo psicolgico, sino propiamente metafsico, como lo diremos ms adelante en este mismo captulo

68

143

c) LO PERSONAL

El trmino personal

69

, de mayor abstraccin, aparece relacionado

con una realidad que engloba a todas las personas individuales, al modo de un medio ambiente. Esta dimensin se inicia con el primer escrito de Teilhard, cuando se refiere a Jess como "el Absoluto Personal Encarnado" (+1, 79). En este escrito, el primero que hemos indexado, Teilhard en un lenguaje potico y mstico, inventa un nombre de Dios de gran fuerza por la contradiccin que significa la inclusin de tres cualidades aparentemente inconciliables. All la limitacin del lenguaje humano se hace patente, cuando se trata de referirse a lo divino. No obstante, el misterio no nos niega la posibilidad de comprender que en Jess, Hijo de Dios encarnado, su caracter de persona divina (absoluto absoluto), lo abre a la totalidad del cosmos, con una universalidad, que ninguna persona humana (absoluto - relativo ) podra tener. Encontramos, adems, un uso del trmino vinculado a la idea de una deriva que lleva a lo personal: - "culminar en un Personal (es decir en una entidad personal) donde nos encontraremos super personalizados" (+ 45, 134); "El trmino universal y sobre humano, se presenta a nosotros simultneamente como incorruptible y personal" ( +5l, 175); - Existe una ascensin en lo Personal (+63. 81). La misma idea: "En un Universo llegado al pensamiento, todo se mueve en y hacia lo Personal" (+51, 181); - "Dios, ser personal, se presenta al hombre como el trmino de una unin personal" (+51, 193); de esta manera se cumple
69

El trmino personal aparece utilizado en relacin al sujeto como elemento y al conjunto como a un Todo . En relacin al sujeto : - Significado del "elemento personal". (+50, 126) ; - La espontaneidad, la conciencia. emerge en 'lo Personal' (+47, 72) ; - "La energa personal representada por la Conciencia Humana" (+50, 128) ; - "Lo Personal es el estado ms elevado en el que nos sea posible coger la trama del Universo" (+ 49, 177) ; - "La pasin por lo Personal" ( ib. 179) ; - "La primera aparicin de la unidad, de la molcula terminada" (+47, 77) ; "los elementos personales del Universo" (ib. 89) ; - " Un Universo con una malla personal" (ib. 91).

144

algo que para Teilhard tiene gran significacin: El Principio de la conservacin de lo Personal, que es una forma nueva de referirse a la inmortalidad del alma y que a su vez recoge otra idea central: "El elemento a imagen de Omega que le atrae, no puede llegar a ser personal sin universalizarse" (+53, 318). Al respecto sentimos como detrs de las categoras filosficas, estn presentes las intuiciones cientficas. Hay un contexto energtico. As como la energa fsica no se pierde, sino se transforma, as lo personal como magnitud y como fuerza, no puede disminuir, sino incrementarse y crecer. Como lo anticipamos, el trmino personal, tomado como adjetivo, aparece en la expresin Universo Personal y en relacin al trmino Universal: ...la rebelin contra la idea " de un Universo Personal" (+45, 135) y la certeza de que , sin embargo, "existe un trmino personal divino para la Evolucin universal" (ib' 151). La idea de un Universo Personal es algo que debemos a Teilhard. Al respecto pensamos que Emmanuel Mounier utiliz este trmino, no slo posteriormente, sino en un sentido diferente
70

. Qu significa para Teilhard un

Universo Personal? Utilicemos el trmino Universo en su acepcin propia de totalidad organizada, dotada de estructura y de propiedades. Un Universo es siempre un mbito, un mundo. Al usar, pues, este trmino en conexin con lo personal, Teilhard est distinguiendo y uniendo a la vez. Est distinguiendo este mbito como nuevo y distinto, y por otra parte, est mostrando sus propiedades y

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El mejor estudio sobre la relacin entre el Universo Personal de Teilhard de Chardin y el de Emmanuel Mounier, es el que encontramos en La Personne et le drame Humain chez Teilhard de Chardin, de Madeleine Barthlemy-Madaule. Ed du Seuil, 1967, en su Eplogo : LUnivers Personnel dEmmanuel Mounier et de Pierre Teilhard de Chardin. Para esta autora, el uso del trmino por Teilhard es anterior al de Mounier, sin que sea posible llegar a conclusiones ms precisas. En efecto, entre ambos hubo una amistad de aos y una nutrida correspondencia, de la que nos quedan slo tres cartas de Teilhard. En cuanto al fondo del asunto, Teilhard se adentra en un sentido a la vez interior y csmico, en cambio Mounier se mantiene en el plano histrico y poltico contingente. Mounier tendr ante los ojos la miseria social, en cambioTeilhard colocado en una atalaya tendr ojos para un gran movimiento ascensional que le impedir dolerse de la miseria del mundo con la misma fuerza.

145

caractersticas. Lo Personal, pues, se sostiene como un mundo, como una galaxia en el espacio, aparentemente solitaria, pero unida a todo el resto del Cosmos. No obstante, no bastara con entender el Universo Personal slo como un mbito constituido por lo propio de estos entes que denominamos personas. Teilhard va ms all, quiere decirnos que el Universo que hemos conocido, ya no existe y desde ahora en adelante son otros los parmetros (grandeurs, +47,84) que lo regirn. Adquieren relevancia esas relaciones denominadas morales, personnelles,: Le Cosmos se btit physiquement, partir de lHomme, par des grandeurs morales
71

(Ib.90)

Ha

acontecido

una

personalizacin del Universo (+47,75)

. Es en este instante cuando se

despiertan nuevos sentidos y se da un contenido nuevo a otros. El sentido sexual, el sentido humano y el sentido csmico, (Ib.91-104) , pero particularmente ste ltimo organizan de un modo nuevo la vida humana. Dans un Univers Personnelle en effet le Sens Cosmique trouve immdiatement une place naturelle: il reprsente la conscience plus ou moins obscure que chacun de nous prend de lUnit rflchie en laquelle, avec tout le Reste, il sagrge (ib.102). Finalmente, el nuevo rostro de un Cosmos que es un Universo Personal, se configura con una caracterstica nica, asociada a lo esencial de la persona: su dinamismo hacia una consumacin personal. Si las personas slo se personalizan dndose a otra persona, el colectivo total, no podr descansar hasta

Como era de esperar la mayor parte de las referencias se encuentran en Esquisse d'un Univers Personnel (+47) : = el sufrimiento en un Universo Personal (+47, 105 y 109) ; = el " mundo del Universo Personal" (ib. 103) ; = la malla del Universo revela " lo Personal-Universal" (ib.82) ; = servimos y salvamos por nuestras luchas "un Universo Personal" (ib.110) ; = los valores desde el punto de vista de la accin : "cmo se disponen en un Universo Personal ?" (ib. 89) ; = en un Universo Personal el sentido Csmico encuentra inmediatamente su lugar natural. (ib. 102). El tema se encuentra tratado en El Fenmeno Humano (Ed. Taurus p. 311) y constituye una de las piezas de mayor importancia para la hermenutica de nuestra tesis. El trmino universo tiene una significacin muy diferente de la que tiene en Mounier. En efecto, se trata ms bien de la dimensin "universal" de la Persona. "Lejos de excluirse, lo Universal y lo Personal ( es decir, lo "Centrado") crecen en el mismo sentido y culminan simultneamente el uno en el otro "(+53, 314 Ed. Taurus).

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146

darse y encontrase en un Alguien, que no podr ser sino una Persona. En un Universo Personal, las reglas de la unin al Todo, no hay lugar para un pantesmo de disolucin, slo hay lugar para un personalismo que salve lo propio de cada persona. Esta, como se puede ver, es una nueva forma de aplicar el principio de la conservacin de lo personal. Hasta aqu una muestra del uso que Teilhard hace de los trminos persona y personal, que constituye un verdadero mapa semntico, indispensable para poder llegar al sentido ltimo de estas expresiones lingsticas y por ende a las realidades significadas. Es preciso considerar ahora otros trminos que completan este panorama : en primer lugar :personalizacin.

d) PERSONALIZACION

Tal como lo indica la desinencia el trmino personalizacin conlleva la significacin de una cierta tendencia a, camino y orientacin. Se trata, pues, de una perspectiva dinmica y evolutiva coherente con todo el resto del pensamiento del autor. Es as como la hominizacin da paso a la personalizacin, la cual no constituye un estadio final, sino que se liga a una deriva csmica de mayor amplitud que la lleva a una realizacin inimaginable. Revisemos en primer lugar expresiones que denotan de manera general esta dimensin: - "El Universo no es otra cosa que un flujo de personalizacin" (+47, 90). "en vas de personalizacin" (ib. 92): las "reservas de personalizacin del Universo" (ib. 93); - "Hay una personalizacin creciente del Universo" (+49,177); - "No cabe otra posibilidad que la de un Universo irreversiblemente personalizante, capaz de contener a la persona humana"
72

72

Texto del Fenmeno Humano traducido por Crusafont Pair. El original dice algo completamente diferente : Capable de contenir la personne humaine, il en saurait y avoir quun Univers irrversiblement personnalisant. Teilhard quiere decir algo totalmente diferente a lo que el 147

(+53, 351. ); - "La unin al interior es lo que nos ha personalizado hasta aqu, ahora ser la unin al exterior la que nos va a supra-personalizar" (+ 47, 81); - "el esfuerzo de personalizacin universal" (ib. 97); - "se aproximar para la Tierra la maduracin de su personalidad. (ib. 96). Todos estos textos explcitos datan de la dcada de los aos 30 y sin embargo la perspectiva personalizante de Teilhard es mucho ms antigua. Se podra decir que se trata de una de sus primera intuiciones. Ya en 1917, en La lutte contre la multitude. Interpretation de la figure possible du Monde, hablaba de: "romper la pequea individualidad y despersonalizarse de alguna manera para centrarse en Cristo" (+4, 165) y all mismo: "se salvarn aqullos que transportando fuera de s mismos el centro de su ser, se atrevan a amar a otro ms que a s mismos" (ib. 166). 73 Todo el tratamiento del tema, sin embargo, est supeditado a la posibilidad de que exista un trmino o llegada para este flujo. Mientras no se llegue a ese trmino habr dolor y desgarramiento (pena, dir Teilhard). Es as como que lo que denomina la pena de la pluralidad ,pena de diferenciacin y pena de la metamorfosis, no son otra cosa que expresiones del sufrimiento en el trnsito hacia la plena personalizacin. (+47, 105).

traductor al espaol le hace decir. Porque el Universo es capaz de contener a la persona, humana, por eso mismo, no puede no ser irreversiblemente personalizante. A partir de entonces , como una constante, el tema de la personalizacin recorre toda su obra. Las expresiones abundan : -..." el valor de la personalizacin" (+37, 35) ; - ..." energa fsicomoral a que se reducen todas las actividades manifestadas por la trama del Universo" (+47, 90) ; ..." funcin de personalizacin" es lo mismo que posibilidad de realizacin mutua. (+ 54, 74) ; - ..." un Universo en vas de concentracin psquica es idntico a un Universo que se personaliza" (+61, 104) ; - ..." los tres tiempos de la personalizacin" (Relexiones sobre la felicidad , 1943,+70, 105) ; estos tres tiempos son : a) centrarse sobre s mismo, b) descentrarse sobre el otro , y c) sobre centrase en uno ms grande que l ; - Personalizacin : "efecto de sntesis" (+ 101, 165) ; Personalizacin ..."llegada de nosotros mismos al estadio humano" (+ 47, 109) ; - Formas en que se manifiesta la personalizacin : (+47, 87) ; - ... " resorte esencial de la evolucin" (+47 ,108) ; - ... " la antinomia entre lo Uno y lo Mltiple se anula si se mira las cosas como subsistiendo en un flujo de personalizacin" (+ 47, 73) .
73

148

No obstante, este trmino tiene un nombre: OMEGA, un centro que irradia en el corazn de un sistema de centros (+ 53, 317; +97, 161; +104, 4). Es as como Teilhard entiende que OMEGA es el centro de convergencia universal de las cosas y naturalmente de las personas.

e) PERSONALISMO

En el captulo segundo de este trabajo planteamos la hiptesis de que la filosofa de Teilhard se poda denominar personalista. Apoyaremos ahora lo dicho con un conjunto ms completo de referencias y de un anlisis mas global de las mismas. La idea de que su posicin pudiera denominarse personalismo aparece aproximadamente a mediados de la dcada del 30. Segn Teilhard en l936, las tres caractersticas del cristianismo seran: universalismo, futurismo y personalismo, ya que "el cristianismo es, en fin, especficamente personalista" (+49, 177): est convencido de que "futurismo, universalismo y personalismo son las tres caractersticas del Progreso que nos lleva" (ib. 178) Cf. adems (+53, 355). La misma idea se expresa en otros textos: - " valor y actualidad de este personalismo tenaz" (el suyo, de Teilhard mismo) (+53, 355); - "Personalismo evolutivo" (+71, 183). La relacin siempre es entre personalismo y cristianismo. Teilhard piensa que el cristianismo no se puede entender, sino desde una perspectiva personalista. En 1944 estando en Pekin, escribir: El cristianismo toma conciencia de que sus tres misterios personalistas fundamentales no son en realidad, sino las tres fases de un mismo proceso (La Cristognesis). El cristianismo es por excelencia la religin de la persona, ms an, es "la salvacin de la Persona", es "la Religin de lo Personal" (+47, 112).
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Pues bien, postulamos que el personalismo teilhardiano se distinguir de otros por dos notas caractersticas: en primer lugar su connotacin ontolgica y luego su dimensin antropolgica. Qu significa que Teilhard confiere a la persona un valor ontolgico? Nos parece que responde a su visin de que los parmetros personales, que emergieron en un lecho evolutivo, responden a categoras estructurales de lo real. Dicho de otro modo, siendo como es el mundo real, no podra no haber culminado en seres personales, y no podra no estar orientado hacia un ser eminentemente personal. Usando una terminologa zubiriana, diramos que este es un orden trascendental. En segundo lugar, tenemos un personalismo enraizado en una base antropolgica. Vemoslo en mayor detalle. No se trata de un discurso principalmente sociolgico ni psicologizante. Se trata de una reflexin sobre lo humano, tanto a partir de observaciones sobre el modo como se desarrolla el psiquismo, cuanto sobre las aspiraciones que surgen del alma humana. Ambos planos se encuentran permanentemente presentes. Teilhard, por una parte, siente la necesidad de encuentro con un infinito y de un absoluto con un rostro, un Alguien, y por otra analiza una evolucin que ha llevado a entes personales, en vas de personalizacin y aspirados por una Persona Suprema. 74

Al terminar esta revisin crtica del uso del trmino persona en Teilhard, se reafirma la hiptesis acerca del caracter central que ella tiene en el conjunto de su cosmovisin. En realidad la persona es la llave de bveda de todo el edificio que construye. Con una fuerza dialctica y potica a la vez, sita en el elemento personal, la aparicin de lo ms perdurable, de lo ms espiritual y de lo

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Valenzuela F., Alvaro. Teilhard de Chardin y el personalismo filosfico. 1994, Indito.

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ms centrado. Hacia atrs: la pluralidad y el azar, hacia adelante, la Vida, la Unidad, La Persona.

De lo anterior surge una primera conclusin: para Teilhard de Chardin, la categora que mejor define lo que es lo personal es la de ser un centro, conviene, pues, revisar su pensamiento acerca de lo que significa ser centro.

2.- La centreidad de lo real.

Es claro que el trmino centro admite numerosas acepciones y que, podemos considerarlo como equvoco. No obstante, un anlisis ms acucioso permite comprobar que, bajo el primer significado de carcter geomtrico, (la convergencia de los radios de una circunferencia), se halla uno de carcter fsico, como el elemento que da cohesin a una masa radiante (el caso del calzo de una rueda, donde va el eje, al cual confluyen los rayos), y varios ms, entre otros, un significado biolgico. As hablamos de centro vital y entendemos que todo organismo, en el conjunto de su sistema, tiene algunos elementos que jerrquicamente son ms importantes y constituyen lo central, por oposicin a lo perifrico. De este modo entendemos que el cerebro tiene un papel central, por oposicin a la ua de un dedo. 75 Llevado al terreno filosfico, el trmino centro tiene una significacin ms honda, ya que toda realidad que est ms all de lo corpreo, no puede tener
El trmino real pertenece al lxico de Teilhard, como sinnimo de todo lo que el es capaz de conocer y de sentir. A veces tiene un sentido ms restringido al mundo que los sentidos nos dan a conocer y que conforma el mbito de las ciencias, como en el caso de LAtomisme de LEsprit. Un Essai pour comprendre la structure de lEtoffe de LUnivers. , 1941, +62, 38 , Voil la figure densemble prise par le Rel autour de nous Ver tambin : La Centrologie, +72, 131.
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un centro, sino figurativamente. En efecto el caracter centrado de lo material no es sino una forma de ser centro. Existen otras. La pregunta es: tiene el trmino centro una significacin metafsica? - Nuestra hiptesis es que efectivamente la tiene. En el lenguaje usado por Teilhard, el trmino centro adquiere las caractersticas de una propiedad clave de lo Real, del Universo, y se identifica con el Ser en su mayor perfeccin y plenitud. Se dira que es una de las expresiones favoritas de Teilhard. Desde un punto de vista metafsico, la idea del ser como centro se emparenta con la concepcin laveliana del ser como lo que funda el haz de relaciones. Sin embargo , pareciera que hay otras razones por las cuales Teilhard da tanta importancia a esta idea en su concepcin del mundo y de la persona. La centreidad, en el pensamiento de Teilhard, se identifica con lo ms perfecto, "con la perfeccin espiritual": "Perfeccin espiritual (o "centreidad" consciente) y sntesis material (o complejidad) no son sino las dos caras o mitades entrelazadas de un mismo fenmeno" (+53, 57. Ed. du Seuil). Por otra parte, la exigencia de un Centro de centros surge de la misma necesidad del pensamiento de explicar la realidad de los centros particulares y de su gnesis, as como de encontrar una explicacin del hecho ms general de que existen conjuntos y no solamente partes o elementos dispersos. El Universo, y en trminos ms generales, lo Real, manifiesta un movimiento "de lo heterogneo disperso, a lo heterogneo centrado" (+72, 109). El texto ms elaborado sobre el tema, lo constituye: L'Atomisme de l'Esprit (+62) Pekin, 13 Sept. 1941, Oeuvres T. VII. En este texto, cuyo subttulo es: "un ensayo para comprender la estructura de la trama del Universo", Teilhard parte de la crisis de las ciencias, de la Metafsica, de la Religin y de la Moral, vinculndola a la incapacidad del hombre de precisar las relaciones que "asocian csmicamente el Pensamiento a lo Tangible". La primera comprobacin en el
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camino de la respuesta es la realidad de lo Mltiple. El mismo hombre se halla "ahogado en la multitud y mltiple l mismo" (+62, 30). Pero, la observacin del fenmeno revela un movimiento hacia una "complicacin" es decir hacia agrupamientos. Al "abismo de la pulverizacin", de lo infinitamente pequeo, descubierto "hacia abajo", - el mbito en que el hombre el objeto de fuerzas extraas (de puissances bizarres), tales como la atraccin capilar, las corrientes osmticas, el movimiento browniano, las influencias magnticas (Ib.31) corresponde hacia arriba el mundo de lo Inmenso. En el mbito de lo Inmenso, tampoco el hombre se siente seguro. En el dominio de lo Inmenso tampoco hay seguridad de que las cosas sean como en el dominio euclidiano de las magnitudes medias (no hay seguridad de que los tres ngulos de un tringulo hagan dos rectos) (ib.32). Si el camino no est en la direccin del abismo inferior de la pulverizacin, ni en su opuesto el abismo de la aglomeracin, tal vez haya un tercer camino. Teilhard lo propone: ese tercer abismo es el abismo de la sntesis, de la organizacin: Dans la Matire vitalise, cest < lorganisation > qui atteint une < densit > formidable (Ib. 34). Es entonces, cuando considerando el abismo desde el cual emerge nuestro pensamiento que Teilhard tiene la certeza de que el Universo adquiere un rostro y se equilibra alrededor de "la Plyade Humana" (Ib. 35). Y, qu es lo que Teilhard ha visto en ese movimiento hacia entes ms complejos? La respuesta es, precisamente la exigencia de un centro. Par nature un organisme, plus il est compliqu, ne subsisterait pas, ni ne fonctionnerait, sil ne formait pas structurellement > un systeme centr > (ib.37) Es as como, la observacin del fenmeno lo ha llevado a comprobar la "complejidad" creciente de los vivientes y por ende su carcter centrado. La "centreidad de un objeto: "no corresponde, en el Mundo, ni a una cualidad
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abstracta, ni a una suerte de todo o nada, que no permitiera ni matices ni grados. Sino que representa una dimensin esencialmente variable, proporcional al nmero de elementos y de relaciones (liasons) contenidas en cada partcula csmica considerada. Un centro es por lo tanto ms simple y ms profundo, si se forma en el seno de una esfera ms densa y de un radio ms grande. Un centro no es, un centro se construye" (Ib. 37-38, trad. AVF). En un Universo en evolucin, descubrimos, por lo tanto, un movimiento de centracin que supone incrementar tres realidades : la complejidad - la centracin - y la interiorizacin (Ib.38), y con ella estamos en el mbito de la persona. El ser personal es por esencia el ms complejo, el ms centrado y aquel dotado de mayor interioridad, es decir de conciencia y capacidad de inteligir. Ahora bien, esta llegada a la idea de centro desde la realidad fsica y biolgica, supone para Teilhard la atraccin de un Centro de todos los Centros. Este Centro supremamente Uno, y al mismo tiempo supremamente interior a s mismo y por ende Persona, es Omega, Dios, Cristo Resucitado. Llegamos as a un nuevo nombre de Dios: Dios es el Centro de todos los Centros, en cuanto les da su ser. 76

Teilhard, no se queda, pues, en una idea cuya significacin original es espacial y matemtica y accede a una acepcin filosfica. El Ser definido como lo Uno, no puede no ser sino supremamente centrado (al punto de no tener

Referencias del trmino centro a Omega. Partiendo del anlisis del fenmeno, y pretendiendo quedarse en el plano natural de las ciencias, Teilhard, sin embargo, extrapola sus evidencias al Centro Supremo: "Centro Divino" (+25, 57); "Centro Divino de Universal convergencia" (+101, 234, 237); "Un Centro Primero y Supremo, un Omega, en el que se religan todas las fibras, los hilos, las generatrices del Universo" (+31, 76); "Delante de nosotros se define un Centro Csmico universal" (+45, 147); "Un Centro distinto que irradia en un sistema de centros" (+53, 317 Ed. Taurus ).

76

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partes, ni ser extenso, etc.). Es as como el trmino centro, despojado de toda connotacin fsica, biolgica, se aplica a Dios y rene a los dems atributos. Centro, punto, cima del cono, son imgenes que pretenden aprehender la realidad inefable del ser que es todo, que est en todo y que es siempre ms que las realizaciones particulares y que, para ser, requiere de Unidad, de una unidad dinmica, atrayente y difundiente. Lo personal aparece caracterizado esencialmente como lo ms perfectamente centrado al punto que se podra decir (en el lenguaje de la Escolstica) que el constitutivo formal del ser personal, para Teilhard es la centreidad. Ahora bien este caracter no resulta algo gratuito. Por el contrario representa la culminacin de una deriva, que necesariamente se prolonga hacia estadios ulteriores. Es as como se concibe al ente personal - en el estado presente de la Humanidad - como centrado (eu-centrado), pero slo parcialmente. Algo de la pluralidad persiste y la unidad es todava precaria. Las personas se poseen, pero slo imperfectamente. La vida que gozan les es dada, mucho ms que hecha por ellos mismos (es el gran tema de Le Milieu Divin, 1927). Su libertad y el logro individual de sus metas es algo siempre amenazado y nunca asegurado. Ms adelante, a futuro, se visualiza un estado en que la mnadas centradas, incrementarn su centracin , se unirn entre ellas, y se ultra-unirn en un Centro supremamente personal y de este modo superarn sus limitaciones e imperfecciones. 77 Se podra decir pues, que el personalismo de Teilhard se distingue netamente de otros, por la centreidad como nota fundamental. Y, si bien sta

77

No hay rastros de milenarismo en Teilhard. Ninguna idea de un paraiso terrenal se halla en su obra. No habr una generacin de elegidos. Teilhard es cauto cuando se trata del futuro de la especie . La Humanidad ir incrementando su unanimidad, pero el paso a la unin con Omega, dentro de la esfera mundana - es algo misterioso e impredecible.

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tiene su origen en el campo fsico y biolgico, no obsta para que su reflexin , respecto de lo cntrico, alcance niveles propiamente metafsicos. 78

3.- Discusin acerca de lo propio y exclusivo del ser persona en Teilhard de Chardin.

Si debemos seleccionar una caracterstica esencial. propia y exclusiva del ser persona, en nuestro autor, podemos concluir que esa caracterstica es la capacidad de unidad interior y de dacin al exterior de ciertos entes, que por su naturaleza espiritual son capaces de darse sin agotarse y por el contrario : dndose se encuentran y son ellos mismos. He aqu lo profundamente original de la persona: unidad y donacin, propiedad incomunicable y comunicacin, centracin y capacidad de descentracin para ultra-centrarse. Esta caracterstica aparentemente paradjica es su entidad profunda y fontanal. Entidad profunda que, en un acto libre, se ordena a una obra movida por la energa del amor, a una obra que la supera y la engrandece, en cuyo movimiento arrastra a todo el universo. La Obra Final de la Humanidad no es un ramillete de almas, es un Mundo Nuevo transfigurado en Omega, Cristo Resucitado. En apoyo de esta toma de posicin, citemos una vez ms a Madeleine Barthelemy Madaule 79: "La comprhension du processus spcifique de personalisation exige un rappel de ce qui constitue la personne, c'est--dire le seuil
La centracin como nota caracterstica de lo viviente y por ende de lo humano, es tambin algo reconocido por Xavier Zubiri, aunque sin el caracter tan destacado que adquiere en Teilhard de Chardin. El animal, a medida que va siendo cada vez ms animal, es un sistema ms centrado ; y un sistema centrado en que el psiquismo cobra ms caracter y ms parecido a lo que en el hombre hace que pueda decir : < me siento hambriento> o < me siento sediento>. Pero el animal no tiene este me, de ninguna manera : est sediento y est hambriento. Cuanto ms perfecto es el animal, ms se parece justamente a este me que tenemos los hombres. Estructura dinmica de la Realidad. 1989, pag. 181.
79 78

M. Barthelemy-Madaule. Bergson et Teilhard, op.cit. pg 369.

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critique dans le flux de personalisation. Elle est caractrise par la parfaite centration, c'est--dire le centre ponctiforme, c'est--dire encore l'enroulement, l'arrangement parfaitement boucle sur lui mme, rflchi sur lui-mme : avnement de la conscience rflchi. La personne est un centre qui, justement cause de cela, s'apercoit en mme temps qu'elle apercoit le monde. Centre qui se centre soi-mme, il centre ce qui est au-dessous de lui. Il semble qu'ainsi l'on soit parvenu un achvement, a une autonomie, en mme temps qu'a une libert". 80 Por lo tanto en una expresin a primera vista menos metafsica, pero sin duda realmente tal, podemos considerar que para Teilhard de Chardin lo propio y caracterstico de la persona es la capacidad de centrarse y por lo mismo su calidad de centro, y su dinmica de centracin. Esta es nuestra primera conclusin. La calidad de centro que constituye a la persona no es una realidad puramente psicolgica, ni puede entenderse exclusivamente al modo fsico como una fuerza centrpeta. Sin duda que es eso, pero es mucho ms. Existe en esta centralidad de la persona el acto nico de un ente que, por su capacidad de reflexin y aperturidad est desde siempre en posesin de s , se constituye en un ser autnomo, libre y con un proyecto de vida. Este acto es posible, porque en el fondo de esa capacidad de centracin hay una realidad espiritual, un anima que en la simplicidad relativa de su existencia centra lo orgnico, lo endotmico y las potencias superiores en una unidad ms completa que todo lo que se rige por las solas leyes de la materia.

Para Zubiri el hecho de que el hombre goce de la inteligencia, no slo lo hace diferente de los otros animales, sino que instaura un nuevo tipo de realidad. En efecto el hombre en virtud de su inteligencia, es un modo de realidad. .. Porque la inteligencia al estar abierta a su propia realidad, por eso es que est abierta a la realidad en cuanto tal. La funcin trascendente de la inteligencia abarca toda realidad que tale. Estructura dinmica de la realidad. 1989, pag. 220.

80

157

La entidad espiritual del centro personal, es el fundamento de la posibilidad de que el hombre sea libre y se pueda dar amorosamente a objetos muchas veces alejados de sus mismas necesidades vitales y corporales, con una plenitud y un sello que no es posible encontrar en el mundo animal. En efecto, porque es suyo se puede dar. En el ejercicio de esta capacidad amatoria, el hombre se" entrega" de un modo completamente propio, es decir personal, y se realiza como tal. Decir por lo tanto que la calidad de centro - por la que se ha separado (suidad dir Zubiri) - constituye el fondo metafsico de la persona, implica integrar en esta realidad, el amor y la libertad, as como la vocacin. Ya lo dijimos anteriormente: persona, amor, libertad y vocacin van juntos. Ser un centro es constituirse en un lugar de encuentro de la llamada y de la respuesta, ya que como dijo bien, Martn Buber, "ser hombre es ser interpelado". 81 De este modo, remontndonos al origen del proceso que culmina en la persona, podemos concluir: del tronco primate surge el hombre; en l su capacidad de reflexin es manifestacin de un alma espiritual. Esta capacidad, esta forma de autoposesin fundamenta la posibilidad de que podamos llamarlo persona. Es posible denominarlo persona, porque adems de centrarse, es capaz de centrar todo en torno a s y de descentrarse para centrarse en algo superior, igualmente personal. Lo que define, pues, a la persona, no es su centramiento individualista, sino su posibilidad de constituirse en un microcosmos, y de aspirar

El pensamiento de Martn Buber tiene muchos puntos de contacto con el de Teilhard. An cuando este ltimo no desarroll explcitamente los temas del lenguaje. Ver los textos de Buber citados en la Bibliografa General. El terreno comn es su sentido de la persona. De un Yo que no se consolida, sino con el encuentro de un t y del nosotros y ms an sobre todo del TU. Buber, como Teilhard descarta el individualismo y el colectivismo como caminos legtimos: "En ambos casos, es incapaz (el sujeto) de irrumpir en el otro: slo entre personas autnticas se da una relacin autntica", (Buber, Qu es el hombre?. op. cit. pag. 145. Ver tambin nuestro artculo sobre Buber, citado en la Bibliografa General. La profunda religiosidad de ambos es comparable con la de Zubiri.

81

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en unidad, en el amor y en la libertad, junto con otros centros hacia El Centro. En la medida en que esto sucede, la calidad humana se enriquece: asistimos a un proceso de humanizacin y no slo de hominizacin. Tenemos, pues, que la humanizacin y la personalizacin son dos movimientos intrnsecamente unidos. Dicho esto, se puede afirmar que no existiendo el individuo en estado puro (slo egosmo, sin comunicacin alguna), todo ser humano es persona , pero lo puede ser en grados diversos. Ser persona es una realidad que admite grados (no en el sentido de personeidad, sino en el de personalidad). La categora de "substancia" entendida al modo aristotlico no traduce el modo teilhardiano de entender el ser personal. Si bien, es tambin aceptable afirmar que la calidad de persona constituye al ser humano en una unidad cuya estabilidad y originalidad ninguna otra entidad del mundo sometido al espacio-tiempo puede mostrar. De modo que, si Teilhard afirma el caracter dinmico del ser persona, no por eso cae en el empirismo de un Locke, para quien la persona es slo una sumatoria de sensaciones, impresiones y recuerdos eminentemente transentes. Es posible que en este punto, como en otros , valga el anlisis hecho por M. Barthelemy M. sobre la dialctica tellardiana. Teilhard afirmara y a la vez relativizara el carcter estable, y substancial del ser persona. La verdad es que Teilhard no parte del plano filosfico para definir persona, sino que parte de las Ciencias de la Naturaleza y en ellas encuentra la deriva o flujo que lleva hacia la persona y lo personal. (Hay en este itinerario una cierta similitud con Boecio, con la diferencia que ste parte de una cuestin teolgica). Este punto de partida y la perspectiva histrica (evolutiva) que elige, exigen un enfoque de la persona marcado por su dinamismo y, por lo mismo, ajeno al mundo aristotlico, caracterizado por la estabilidad y la permanencia en el orden de las substancias. Y sin embargo la persona-centro es una realidad que

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podr ser objeto de las limitantes de la materia, pero que en s misma tiene garanta de inmortalidad. Estamos ante el ncleo esencial, el principio ontolgico de todas las propiedades del hombre? Debemos decir que Teilhard no se formul la pregunta sobre el constitutivo metafsico de la persona al modo de la escolstica. Sin embargo, se refiri a ella de tal manera que podemos afirmar que cuando habla de esta capacidad centrante-descentrante del hombre, est significando aquello peculiar que lo constituye como unidad, como centro de perspectiva, de autonoma y de libertad, que asegura su inmortalidad y fundamenta su dignidad. A un ente as caracterizado, denomina persona.

De este modo, concluiramos radicando en el carcter cntrico de la persona , el constitutivo metafsico de la misma ; la persona se entiende como un centro distinto y diferente uno de otro y al mismo tiempo impelido a la comunin con otros centros. Es un centro entendido no al modo matemtico, sino metafsico. Se trata de un centro, de un ser que funda un "haz de relaciones" segn el decir Laveliano, en otras palabras, entitativamente libre y amante, al mismo tiempo que cognoscente. En efecto, este modo de formular lo ontolgico de la persona est ligado a toda la visin metafsica del autor. De tal manera que habiendo llegado al crculo de la persona, y, sobre todo, al universo de la persona, toda la base teolgica, su formacin filosfica y cientfica, cobran un nuevo sentido, se integran y armonizan, se unifican y se simplifican, cobrando una coherencia significativa. La persona es centro y expresin dinmica de la bsqueda del Centro. Como tal constituye una epifana del ser, nica y misteriosa. Acaece que como culminacin de la deriva ontolgica, aparece un ser que no slo est centrado, sino que busca afanosamente el Centro. Cabe la pregunta: qu es
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aquello que en la persona busca su centro, busca a los otros centros y busca Al Centro? Desde nuestro punto de vista y a partir de lo dicho, la pregunta es redundante. La persona misma es centro de s y el centro que busca El Centro, por lo tanto no hay en ella algo ajeno a esta bsqueda, como no sea la quietud del encuentro, del descanso, de la llegada. Ser sin embargo esta exigencia de unidad ulterior en un Centro Supremo y definitivo, lo que nos conducir desde el centro precario que es el hombre al Centro Definitivo que es Dios. Este ser el tema de nuestro siguiente captulo. Estamos pues ante una conclusin principal. Hemos definido en trminos de nuestro autor lo que implica ser persona. No obstante la hiptesis formulada por nosotros al inicio es ms ambiciosa : pretende extrapolar, por va de analoga, la realidad personal humana a la realidad de la Persona Divina, uniendo ambos eslabones con un nexo de necesidad. Dicho de un modo directo, postulamos que la existencia de la persona humana, por s misma, e inexorablemente, implica la existencia de la Persona Divina y es a la vez el camino para acceder a ella. Debemos intentar la prueba de esta segunda parte. En cierto modo esto implica salir del mbito de una antropologa metafsica, para pasar a una teodicea. Pasamos, pues, al estudio de la realidad divina, de su accesibilidad y de los caminos que llevan a ella, de las pruebas de su existencia, de la propiedad de los trminos que utilizamos para connotarla y de los diversos modos de religacin posibles. Seguiremos fieles al mtodo utilizado hasta la fecha, cindonos al pensamiento de nuestro autor. No obstante, como lo hemos adelantado, recurriremos nuevamente a Xavier Zubiri para orientar la bsqueda.

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CAPITULO QUINTO

EL PROBLEMA DEL PANTEISMO EN TEILHARD DE CHARDIN.

Al inicio de este trabajo hemos propuesto dos hiptesis. Ambas referidas al caracter personal de Dios. La primera de signo negativo: en Teilhard se excluye el pantesmo. La segunda de signo afirmativo: Dios es Persona, Hasta la fecha hemos abordado el estudio del hombre como persona. Sabemos qu significa que el ser humano sea persona, pero, qu nos asegura que el mismo Dios sea un ser personal? Por lo tanto, debemos poner a prueba la primera hiptesis yendo al pensamiento del autor para descubrir el sentido autntico de sus dichos (Recordamos que no pretendemos una prueba usando el mtodo deductivo, fundamentalmente silogstico). Esta se enunciaba as: "la concepcin que Teilhard propone de la naturaleza divina excluye categricamente el pantesmo como modo de relacin entre Dios y el Mundo. La trascendencia de Dios queda a salvo". Obviamente ambas hiptesis estn estrechamente ligadas. La verdad de la primera es requisito de la verdad de la segunda. Si Dios se identificara completamente con el mundo, como lo postulan algunos pantesmos, sera falsa la segunda referida a la calidad personal de Dios. Por esto consideramos que nuestra primera hiptesis, aquella referida al posible pantesmo de Teilhard, ha lugar y debemos emprender su estudio. Debemos decir en primer trmino y de modo an general, que la valorizacin de la Materia y de la Vida en este sabio, su aproximacin mstica al Todo, al Ser y al Absoluto, y las mismas expresiones que us para referirse a la
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Presencia de Dios, han dado pie para interpretaciones errneas de su pensamiento. Para algunos Teilhard sera un pensador pantesta, al punto que su personalismo no sera otra cosa que retrica y que en el fondo sus principios seran incompatibles con la ortodoxia cristiana. (Leahy, s.j. 1967, se hace cargo de esta crtica, pero no la comparte) Pero, por otra parte, reconociendo lo anterior, es imposible no aceptar dos hechos: a) que Teilhard tuvo conciencia del atractivo de la perspectiva pantesta y que, si bien sinti su seduccin, la rechaz en el plano de las ideas y b) que expresamente quiso dejar clara su adhesin a principios que resguardaran la trascendencia de Dios y consecuentemente su caracter Personal. El tratamiento de este tema lo efectuaremos en varias etapas: en primer trmino mencionaremos los cargos de pantesmo hechos a Teilhard; luego presentaremos una visin de conjunto del la temtica pantesta, enmarcada en el pensamiento del padre Valensin s.j. y de Xavier Zubiri, para formular finalmente todo el tema desde el punto de vista de nuestro autor. La eleccin de Auguste Valensin s.j. se justifica por haber sido ntimo amigo de Teilhard de Chardin y por haber preparado uno de los ms importantes ensayos sobre pantesmo de comienzos de siglo y la de Zubiri por el hecho de que nos entrega un marco terico, a nuestro juicio til para enfrentar el problema y que se acerca en muchos aspectos a Teilhard, con la ventaja de ser un autor cuya ortodoxia no ha sido puesta en duda.

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1.- Las acusaciones de pantesmo.

Haciendo un recuento de los temas que inquietaron a los telogos de su poca y especialmente a la Curia Romana, en vida de Teilhard, se puede mencionar: sus ideas sobre la Evolucin en general y en particular la que lleva hasta el hombre, su concepcin del mal y del pecado y la dificultad para conciliar algunas de su tesis con la filosofa aristotlico tomista, entre otros. Pero, el tema de quin y cmo sea Dios, as como de su relacin con el Mundo, no aparece como tema polmico sino luego de su muerte. La primera andanada proviene de las mismas filas de la Orden. Es as como un compaero en la Compaa, el R.P. Bosio, s.j., (1956) pretende aplicar a nuestro autor, las palabras de la Encclica Humani Generis que se refieren a aquellos que no temen mostrarse favorables a la hiptesis monista y pantesta de un universo sometido a una evolucin perpetua (Civilt catolica, 1712-1955. Doc. Catho., 956, col 117). 82 La crtica tambin viene de otro intelectual, el R.P. Gurard des Laurieres, o.p.(1959, 250 y 256-257), esta vez defensor de la ortodoxia tomista, que aadira que su monismo cristiano, el de Teilhard, sera en realidad un monismo absoluto. Como prueba del pantesmo de Teilhard, este telogo dominico, lo cita (sin fidelidad a su texto) en Coeur de la matire, pag. 8. Para ser todo confundirse con el todo. En realidad Teilhard dice: Para ser todo, fundirme con todo. Al respecto De Lubac, s.j. agrega que Gurard de Laurieres, omite lo que sigue: He aqu el gesto mstico a dnde me habra arrastrado lgicamente, siguiendo a los poetas y a los msticos hindes, una necesidad congnita,
En su comentario a esta crtica, De Lubac, dice : Ahora bien, el P. Teilhard no ha dejado de luchar contra semejante <hiptesis>. No hay doctrina ms hostl que la suya a esta especie de <evolucin perpetua> El pensamiento religioso del Padre Teilhard de Chardin. Montaigne, 1962, pag. 259.
82

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incoercible, de plenificarme por accesin, no digo a los otros sino al Otro, si por casualidad no hubiera estallado dentro de m en el momento oportuno, como un germen salido no s de dnde, la idea de la Evolucin.... 83 No terminan aqu las sospechas de pantesmo. Siguiendo a Gurard des Laurieres, Julio Mienvielle (1960) plantea una duda semejante
84

. Con toda

calma De Lubac, quien lo comenta, cita a Louis Lavelle: Los que buscan la unin con Dios, pueden tener, quiz el reproche de pantesmo. Pero es preciso que los otros teman asimismo utilizarlo demasiado precipitadamente. 85 Finalmente, advirtamos que cuando se traduce al francs la obra de John A.T. Robinson Honest to God, el traductor, en nota al lector catlico ,advierte que la posicin de Teilhard se semeja a la de Robinson en cuanto a la trascendencia de Dios. 86 Hasta este momento la polmica sobre la obra del jesuita tena la connotacin de una normal discusin de ideas relativas a tpicos con dimensiones filosficas y teolgicas. No obstante, el clima iba a cambiar. La publicacin de la obra La Pense religieuse du P. Teilhard, de Henri de Lubac (1962), en la que presentaba un amplio y equilibrado comentario sobre su compaero en la senda de Loyola, produjo impacto en algunos medios cercanos a la Santa Sede y segn algunos, fue el motivo, si no el objetivo, del Monitum del Santo Oficio, seguido de un artculo en lOsservatore Romano el 30 de Junio de 1962, en el que el autor

Gurard de Lauriers, o.p. La Dmarche du Pre Teilhard de Chardin, rflexions dordre pistemologique Divinitas, 1959, pag. 257, n 74. Julio R. Meinvielle, La cosmovisin de Teilhard de Chardin, en Estudios Teolgicos y filosficos, t.2, Buenos Aires, pags. 107-134.
85 86 84

83

Louis Lavelle, Le Thisme et le Panthisme, Le Temps, 8 - 2 - 1939.

Referencia en Panthisme, action, omega, chez Teilhard de Chardin, Louis Leahy, Descle, Paris, 1967. pag. 8.-

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manifestaba su oposicin, totalmente personal, al juicio sustancialmente favorable del P. de Lubac, prefiriendo , permanecer annimo. 87 No sera lo ltimo. En 1962, un telogo Consultor del Santo Oficio, Philippe de la Trinit, calificaba derechamente de CONFUSIONISMO INTEGRAL (sic con maysculas) el pensamiento del sabio jesuita, acusndolo, entre otras cosas, de una mstica impregnada de deismo naturalista). 88 Podemos concluir, pues, que la acusacin de pantesmo en nuestro autor fue un hecho real y que an a pesar de sus precauciones para anticiparse a tal crtica, hubo acusaciones de pantesmo desde varios frentes y para algunos sigue habiendo dudas al respecto. Pero qu es el pantesmo? Cmo se relaciona con otros modos de concebir a Dios ? Es lo que veremos a continuacin.

La reaccin de la intelectualidad cercana a Teilhard no se dej esperar. La revista Etudes, de la Compaa, en Septiembre de ese mismo ao , publicaba un artculo titulado : Mise en garde contre le P. Teilhard de Chardin, firmado por J.M. Le Blond. En la resea que l hace del artculo de lOsservatore Romano, se destaca la siguiente crtica : Es verdad, por ejemplo, que Teilhard afirma explcitamente y ms de una vez, la necesidad y la personalidad trascendente de Dios, pero siguiendo la lgica del pensamiento teilhardiano la trascendencia divina no se encuentra expresada de modo suficiente (Trad. AVF).
88

87

Conocemos este artculo por el trabajo de Gaston Fessard s.j., en LHomme devant Dieu. Mlanges offerts au Pre Henri de Lubac. ( Aubier, Montaigne, 1964 ), quien rebate punto por punto al Consultor del Santo Oficio .

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2.- Las "rutas" del acceso a Dios .

Partimos del convencimiento de que Dios es un ser con el cual se produce un encuentro absolutamente diferente a todos los dems encuentros o contactos que el ser humano pueda tener. En efecto Dios no slo es El otro, sino que es Lo Otro, absoluto, radical y total, completamente trascendente y al mismo tiempo inmanente: en El existimos, vivimos (respiramos) y somos. Por lo tanto, como lo dice un telogo chileno (Muoz, ssc.cc, 1988,28), la cuestin teolgica capital no es tanto acaso Dios existe, sino qu Dios es el que existe, de modo que el verdadero problema no es tanto el del atesmo, sino el de la idolatra. Decimos que Dios es un ser al que se accede, es decir, nos parece apropiado plantear el tema del acceso a la naturaleza divina, (el qu de Dios) en el plano natural, como una actividad del hombre, dejando fuera la realidad de Dios que se acerca y hace posible el encuentro, por ser ste un tema netamente teolgico, y esto lo decimos no en general, sino refirindolo a la persona de Teilhard de Chardin. Lo haremos desde tres perspectivas. Una cercana al mismo Teilhard en la persona de su amigo Auguste Valensin s.j. y luego otra ms lejana, desde la perspectiva de un pensador de nuestros das: Xavier Zubiri. Para finalmente expresar de modo personal cmo nos toca la opcin pantesta.

a.- El pantesmo segn Auguste Valensin, s.j. (1879-1953)

En

1926,

A.

DAls,

compilador

del

DICTIONNAIRE

APOLOGETIQUE DE LA FOI CATHOLIQUE, encomienda a A. Valensin s.j., quien haba estado publicando trabajos sobre este tema, el artculo sobre pantheisme. El resultado es un trabajo contundente (31 columnas: 1304 a 1333). Quedar
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como un hito, y ser citado por todos los Diccionarios posteriores. Ahora bien, no es nuestro propsito resumir este denso trabajo, sino presentar algunas de sus principales articulaciones. Valensin, luego de definir de modo general pantesmo como la doctrina que admite la unidad, o lo que significa lo mismo, la identidad del mundo y de Dios (col. 1304) y dejando de lado como autntico pantesmo las expresiones de los poetas, se refiere especficamente al pantesmo de los filsofos. Este puede presentarse de dos modos: o bien se ve la naturaleza en Dios o bien se ve a Dios en la naturaleza. En el primer caso se valoriza la naturaleza y al rebajar a Dios al nivel del mundo, despojndolo de toda identidad espiritual, se llega a un verdadero atesmo, en el segundo, se exalta la idea de Dios como ser absoluto, nico y necesario y, por lo tanto, se desvaloriza al mundo como realidad con alguna consistencia. Este segundo camino sera el del verdadero pantesmo filosfico. Pues bien, segn Valensin, el punto central del pantesmo no sera el convencimiento de que Dios y el Mundo no son sino una misma cosa, sino de que es radicalmente imposible que existiendo Dios, Este y el mundo no sean sino una sola subsistencia.

En efecto, el modo como algunos pantesmos filosficos pretenden escapar al absurdo que significa la identidad completa de lo infinito (espiritual: Dios ) y lo finito (material: mundo), es a travs de la distincin entre naturaleza y subsistencia. Dios y el mundo seran distintos como naturalezas, pero el mundo no tendra otra subsistencia que la de Dios. (Este sera el caso de Spinoza ). De este modo, segn Valensin, la base de la argumentacin pantesta radica, no en una constatacin emprica, sino en un apriori: es imposible que el mundo y Dios no sean uno, es imposible que haya dos
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subsistencias. No obstante, no cree que sea posible atacar al pantesmo por este camino, ya que el mismo dogma de la Encarnacin, podra ser usado por los pantestas como argumento: considerando que la tradicin ha afirmado que en Cristo hay dos naturalezas pero una slo subsistencia. Valensin, acomete, pues, la tarea de probar que siendo el mundo tal como es, no puede ser divino Escapa del mbito de este estudio entrar al detalle de la cuidada y respetuosa presentacin que Valensin hace del pantesmo intelectualista spinociano y el dialctico de Fichte. Nos interesa ir a su contra argumentacin, acorde con el tono del Diccionario Apologtico de la fe Catlica. De paso notamos que en Teilhard, se advierte la misma preocupacin apologtica, talvez caracterstica de la Compaa de Jess o bien de la misma actitud defensiva de la Iglesia de ese tiempo. El mtodo seguido por Valensin es el siguiente: en una primera etapa hacerse cargo de los argumentos del pantesmo y luego en una segunda, presentar una base amplia de refutacin. En cuanto a los argumentos del pantesmo: el primero basado en las ideas de ser, no ser y de sus grados intermedios, es decir, fundamentalmente, en que la unidad de la idea de ser es analgica; el segundo se refiere al mundo como emanacin de Dios, pero no diferente a El; el tercer argumento enfoca una de las formas clsicas de pantesmo: Dios se conocera en el hombre, lo necesitara ; el cuarto aborda el problema de la relacin entre lo Infinito y lo finito ; el quinto se acerca a nuestra segunda hiptesis: Dios no puede ser persona. Y por no poder serlo no tiene lmite y engloba todo lo material. 89
Refutacin de la argumentacin panteista Primer argumento. Pareciera ser el argumento de Parmnides : el Ser es y el no-ser no es. De aqu la absoluta unidad y unicidad del ser. Ergo el Ser no puede ser multiple. Existira un slo Ser. Refutacin : es una peticin de principio, afirmar sin ms la total unicidad del Ser. Ya Platn aceptaba formas de integracin del ser y del no-ser.Ahora bien, si se trata de la idea de ser, es falso postular que sea una al punto de excluir toda diferencia. Por el contrario es multiple. Hay tantas ideas de ser como entes. Su unidad es una pura unidad de analoga. (1323). 169
89

Pero Valensin no queda satisfecho con esta clsica argumentacin escolstica. Y propone lo que llama las condiciones de una refutacin ms general. En este plano su posicin es moderna y original. La base de ella es la siguiente : siendo el hombre tal como es, no puede ser Dios. O en otras palabras, siendo el hombre como es, no puede no tener una subsistencia propia. Ahora bien, Valensin coloca el punto de apoyo de su argumento en la existencia de la libertad (y por ende de la responsabilidad) tal como se manifiesta en cada uno de nosotros. El hecho de la libertad lo da por probado refiriendo al lector al artculo del mismo diccionario. Por lo tanto se aboca a la segunda premisa. Supuesto que existe Dios y los hombres son libres, cmo conciliar ambas realidades? Ser libre es ser responsable y esa calidad implica ser de algn modo el principio del acto, (yo hago tal cosa..), de manera que se puede hablar con propiedad de un sujeto de atribucin. Ahora bien, para ser causa por s mismo, es preciso, tener una existencia de suyo, ser suyo (Lo dir Zubiri ), no se
Segundo argumento. La conciencia o conocimiento de s, requiere de un otro para distinguirse y adquirir la identidad psicolgica. En el caso de Dios, ser perfectamente consciente, ese otro sera el Mundo. No es posible, por lo tanto concebir a Dios sin el Mundo. Existe un lazo de necesidad que va mucho ms all de una creacin temporal. Refutacin : el requisito es posiblemenmte vlido para una conciencia como la del ser humano, incorporada, pero no vale para Dios espritu perfecto, simple y completamente presente a s mismo sin intermediacin. Tercer argumento. Un espritu infinito progresa indefinidamente en su propio conocimiento. El Universo y su evolucin, es el modo como Dios progresa en su propio conocimiento. Un Yo individual no sera otra cosa que un momento parcial de la conciencia que Dios adquiere de s. Refutacin : el argumento slo vale para un espritu finito, no para el espritu infinito. El esprtu infinito es Acto Puro y por lo tanto no cabe incluir en l potencia alguna. Cuarto argumento. Lo infinito no es tal, si no es todo. No cabe , por tanto, considerar cosa alguna fuera de l, ya que habra que agregrsela. Y, el proceso seguira indefinidamente, lo cual es absurdo. Refutacin : Es falso considerar a Dios y al mundo, como dos cosas que se pueden sumar. No son dos entes. Dios no es un ente, est por encima del ser mismo. Quinto argumento . La infinitud de Dios implica su impersonalidad, ya que la calidad de persona, denota lmite y rostro. Pues bien, si Dios no tiene esa caracterstica, se amplia a los lmites del Universo y lo incluye. Refutacin : segn Valensin este argumento ms que apuntar al panteismo, lleva al ateismo. La falsedad del argumento radica en atruibuir al concepto de persona la nota de limitacin. Es vlido para el modo personal que conocemos : el humano, pero no se excluye ( como lo haremos en esta tesis) un uso analgico del trmino persona

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puede ser parte de otra cosa, en cuanto cosa .Ahora bien esto es lo que decimos cuando afirmamos que algo subsiste. Todo sujeto de imputacin es un sujeto de atribucin. A partir de este hilo conductor, Valensin concluye su trabajo adelantndose a algunas objeciones relacionadas con el Misterio Trinitario y con el de la Encarnacin. Cul es nuestra lectura de este artculo y cul fue la de sus contemporneos, en particular la de Teilhard?. Nuestro juicio sobre el artculo del Diccionario es positivo. Valensin ha hecho un buen trabajo al presentar con honestidad algunos de los pantesmo filosficos ms importantes: el espinociano, y el del idealismo alemn. En cuanto a su argumentacin, es digno de considerarse el doble tipo de argumentos que usa. Por un lado aquellos argumentos clsicos, propios de la filosofa de la Escuela, y por otro una interesante argumentacin moderna, basada en la indagacin de lo que significa el concepto mismo de persona, en particular su libertad. Este ltimo recurso lo acerca al tema y enfoque de nuestra tesis. Pero, vayamos al segundo interrogante: Cul fue la recepcin de sus pares, y en particular la de Teilhard? Teilhard saba de los trabajos de su amigo Valensin. Estando en Jersey confiaba a su hermana Margarita: En Valensin creo haber encontrado un amigo seguro, tanto ms cuanto que con toda su simpata cordial e intelectual por m, no es de mi mismo modo de pensar. Por casualidad lo he encontrado metido de lleno en el estudio del pantesmo, estudio que hace con vistas a la preparacin de un artculo para el Diccionario apologtico de Als (En Gnesis de un pensamiento. Carta, Jersey, 2 de Agosto de 1919). 90

Henri de Lubac. El pensamiento religioso del padre Teilhard de Chardin.Ed. Taurus, 1967, pag.263.

90

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Qu opin Teilhard de este artculo? Segn De Lubac, luego de ledo el trabajo de Valensin, le reproch amigablemente, haber menospreciado en exceso el pantesmo vivo, el de los poetas, la mstica de la que Spinoza y Hegel haban sido los telogos; le reproch tambin, haber instituido una crtica de todo pantesmo, excesivamente radical, quedndose en algo puramente negativo, y, por ende, menos eficaz. (Carta del 17-12-1922). No obstante, ni Teilhard, ni Valensin, ignoraban los peligros que la Iglesia denunciaba en la Encclica Pascendi (1907) a propsito del Modernismo, el que segn S.S Pio X llevaba inexorablemente al pantesmo y al atesmo. 91 Teilhard estar vigilante y de hecho, como lo veremos en la tercera parte de este punto, propondr una visin que ajustndose a las exigencias tradicionales, introduce otras modalidades que le permiten acoger esa parte de verdad que se aloja en todo pantesmo.

La Encclica Pascendi Dominici Gregis, de S.S. Pio X tiene como tema central la condena del Modernismo ( conglomerado de todas las herejas N 11). El Papa fustiga la va del sentimiento y de la experiencia como caminos seguros para acceder a Dios, y pondera el uso de la razn como gua. El peligro de panteismo acecha a quienes se dejan llevar por una perspectiva simbolista. Al respecto el S. Pontfice dice : Pues, si como dicen , cualesquiera elementos intelectuales no son otra cosa sino smbolos de Dios, por qu no ser tambin smbolo el mismo nombre de Dios o de la personalidad divina ? Pero, si es as, podr llegar a dudar de la divina personalidad , y est patente el camino que conduce al panteismo. Al mismo trmino, es, a saber, a un puro y descarnado panteismo, conduce aquella otra teora de la inmanencia divina ; pues, preguntamos : aquella inmanencia, distingue a Dios del hombre, o no ? Si le distingue, en qu se diferencia entonces de la doctrina catlica, o por qu rechazan la doctrina de la revelacin externa ? Mas si no le distingue, ya tenemos el panteismo. ( passim). Llegado el momento de establecer las causas de estos errores, la Encclica identifica a las siguientes . la soberbia ( No somos como los dems hombres ) ; la ignorancia y en tercer lugar la aversin al mtodo escolstico, la tradicin y el Magisterio. ( N 12)

91

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b.- El pantesmo segn Xavier Zubiri. (1898-1983)

Xavier Zubiri ha sido uno de los filsofos contemporneos que ms han contribuido a replantear el tema de las relaciones entre el hombre y Dios. Por un lado, ha afirmado un nivel de religacin que es previo a toda religin positiva y que ata al hombre, como esencia abierta con la poderosidad de lo real que llama deidad (Zubiri como Teilhard crea un lenguaje propio). Henos aqu ante una realidad completamente natural, por el hecho de ser hombres todo ser humano se halla religado a Dios presente en todo lo que lo rodea, comenzando por s mismo. Ms an, esa religacin, en el caso del hombre, es lo que formalmente lo constituye en persona. La persona, ser relativamente absoluto, se religa con Dios, el ser absolutamente absoluto. (Una sntesis de la filosofa de Zubiri se halla en el Anexo N 4 de este trabajo) El trmino absoluto, segn este autor, es indicativo de una caracterstica esencial del ser humano. Ab-soluto significa: suelto, desligado. Obviamente el ser humano como ente, slo es un absoluto en un grado muy limitado. Est ligado y amarrado a los condicionantes materiales, pero adems esta ligado a estar desligado. Y, esta realidad de desligamiento la vive muchas veces en la angustia y la soledad. Por lo tanto la aplicacin a Dios del trmino absoluto indica ms bien una cualidad negativa y no apunta necesariamente a la plenitud de la perfeccin del ser.

Por lo tanto, segn Zubiri, el acceso del hombre a Dios, se diferencia de toda otra realidad que implique un acercamiento o trayecto. Dios es una realidad fundante y como tal no es un objeto, ni siquiera es un problema al modo como lo puede ser alguna incgnita natural, tampoco es un Tu (porque no es un Yo), pero se da en una relacin al modo de la relacin interpersonal. Ni siquiera
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tiene sentido hablar de Dios y del hombre. Con toda la distancia que hay entre lo absoluto y lo relativo, no es posible utilizar un lenguaje que no d lugar a equvocos. Pareciera, pues, que nadie pudiera excluirse de la experiencia de Dios. Y, no obstante, sabemos que no todo hombre accede a esa relacin interpersonal. En efecto, an cuando religado al fondo del cual surge su propio existir y su vida, y por lo tanto abierto a la deidad, puede quedarse en ese estado de comunin con esa fuerza en un nivel general y sin rostro personal. No obstante, lo propio de la experiencia religante es la inquietud y la bsqueda ("irrequietum est cor nostrum"). Pues bien, es precisamente esa bsqueda lo que da lugar a la existencia de religiones. Zubiri, en este terreno, deslumbra por su erudicin y capacidad de sntesis. Cf. su obra principal sobre esta materia: El problema filosfico de la historia de las religiones, (ed. pstuma, Madrid 1993 ). El hecho histrico es que la religacin se plasma en religin. Ahora bien, toda religin, como forma de religacin supone una teologa (una cierta idea de Dios), una cosmogona, una eclesiologa y una escatologa. Todo eso constituye un cuerpo establecido, en el cual se nace y se vive. El estilo con que se vive esa insercin es lo que se llama religin. En ella lo central es la actitud religiosa, que en cuanto tal es la actitud radical y fundamental que da sentido a todas las otras actitudes en la vida. La historia de la humanidad nos presenta una gran diversidad de religiones. Respecto de ellas resulta ms fcil establecer lo que es comn a las religiones que lo que las diferencia. Todas ellas implican un pensar religacional, se ofrecen (o imponen) como verdaderas y, sin excepcin estn tensas en hacia, es decir, sacan al hombre de su nuda profanidad y lo proyectan en un horizonte sagrado. Y sin embargo las religiones se diferencian en aspectos bsicos. Sus rutas (o vas, en una terminologa clsica) hacia lo divino son diferentes.
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Es aqu donde Xavier Zubiri nos hace entrar en nuestro tema. Esas rutas, histricamente, han sido tres: politesmo, pantesmo y monotesmo. Vemoslas en particular:

Politesmo. Es la riqueza del poder de lo real la que ha permitido que muchas

culturas divinicen los elementos naturales. Es as como "el politesmo es la va del hacia en sentido de la dispersin. Proyecta distintos aspectos del poder de lo real sobre entidades reales distintas." (loc. cit.137) Como es patente no hay nada risible ni ligero en esta actitud religiosa. 92 La ruta politesta fue el camino de la Humanidad prehistrica, es decir de nuestros propios antepasados. Su fuerte componente afectivo y esttico, crearon una de esas formas de aproximacin a Dios que denominamos paganismo y que con transformaciones sobrevive en las formas monotestas. La transicin a otras formas no se hara esperar. Con esa evolucin el conocimiento del Dios verdadero ganara, pero algo de ese ingenuo modo de relacin, que calificaramos de valioso se perdera. Ya que de las cosas brotan apelaciones hacia el hombre, el cual obedecindolas entra en relacin con la Naturaleza y, compenetrndose con sus ms hondas fuerzas, las utiliza para su beneficio. 93
Fu Comte (1825, Teora de los tres estadios), quien claramente delimit un primer estadio de la relacin hombre-divinidad, caracterizada por una relacin del hombre con la Naturaleza de tipo mgico-animista-totemista, que posteriormente sera superada por el advenimiento de la filosofa y de las grandes religiones. En ese primera fase Un numen divino, que se concibe y percibe como residiendo en las fuerzas todava desconocidas de la Naturaleza, es lo que constituye la realidad central, cuyas funciones, rganos y campos de actividad son lo viviente : animal, planta, hombre y raza. Los sacerdotes y curanderos sirven de mediadores para la toma de contacto con las divinidades que actan en la Naturaleza ; los ritos mgicos y conjuros saben conciliar a las irritadas y enemistosas, y hacer tiles a las propicias. La vida humana es el arte de arreglarselas con la divinidad. Hans Urs Von Balthasar, El problema de Dios en el Hombre actual. De. Guadarrama, Madrid, 1960, pag. 67. Sobre Comte, ver : Henri de Lubac, El drama del humanismo ateo, 1967, 2a Parte.
93 92

Urs Von Balthasar, op.cit. pag. 65.

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Pantesmo. Es la ruta que consiste en pensar que "el poder de lo real como

organismo funcional reside, si no en una realidad, por lo menos en algo que pertenece al todo de la realidad. Es la va, no de la dispersin, como es el politesmo, sino de la inmanencia" (ib.139). Como apunta Zubiri, esta va tampoco es tan absurda ni tan carente de sentido. De alguna manera esta ruta implica entrar en una visin de lo real dotada de la unidad y de la coherencia que le otorgan sea la reflexin filosfica, sea el abandono mstico a una fuerza innominada. Se trata de vivir un entusiasmo csmico unitario que permite dilatar la pequea existencia y fundirla en un todo sin lmites
94

. En una forma o en otra, todo pantesmo es inseparable

de una actitud relativista y antirracionalista. Segn Von Balthasar : An cuando Dios sea concebido como trascendente al mundo, al mismo tiempo le es tan inmanente, que se le experimenta y se le entiende como su manifestacin espontnea : bonum diffusivum sui. ( op. cit. 71). Este modo de acercarse a Dios en una experiencia y en una praxis, es caracterstico de quienes desconfiando en las posibilidades de la razn, y por ende de la ortodoxia, buscan caminos alternativos por el lado de la ortopraxis. 95

Cardenal Ratzinger. Conferencia Situacin actual de la fe y de la teologa. LOsservatore Romano, 27/X/96. Ver su referencia al movimiento conocido como New Age. Para los partidarios del New Age, o Era del Acuario - trmino acuado hacia la mitad del siglo por Raul Le Cour - el remedio del problema del relativismo no hay que buscarlo en un nuevo encuentro del yo con el t o con el nosotros, sino en la superacin del sujeto, en el retorno exttico a la danza csmica.... quiere ofrecer un modelo totalmente antirracionalista de religin, una moderna <mstica > en la que lo absoluto no se puede creer, sino experimentar. Dios no es una persona que est frente al mundo, sino la energa espiritual que invade todo Documentos Palabra, 135 (1996), pag. 215.
95

94

Jos Ortega y Gasset, Renn, Obras Completas T.I (1909). Elogio de Spinoza. Segn Spinoza, cualquiera que sea el plano por el que cortemos la bola del mundo, obtendremos una seccin que simboliza la realidad total. Por todas partes abre la sustancia divina su estuario de mansa y henchida corriente fluvial. Meditando una metafsica o poniendo ordenacin en los datos de la geologa hacis una misma cosa : expresais la vida divina que estn resumando las cosas. 176

Monotesmo. Las dos rutas anteriores: politesmo y pantesmo, responden cada

una a su modo a una relacin unitaria del hombre con la Naturaleza. Diramos que son naturales, en el sentido de lo que nace espontneamente (Teilhard hablar del alma naturalmente pantesta de todo hombre). Pero tambin la metafsica es una creacin del hombre y ser ella, la que, independientemente de toda revelacin, plantear el problema de la relacin Dios - Mundo, de modo completamente diferente. Como la existencia de un ser superior, presente y al mismo tiempo ausente,
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distinto de la Naturaleza (no ya el Deus sive natura de

Spinoza), pero presente en ella. Ser la opcin monotesta, propia de las grandes religiones de Occidente : judasmo, cristianismo e islamismo. El monotesmo es la va de la trascendencia. Existe una divinidad que es siempre la misma. El poder de lo real sigue existiendo, pero no hay seres intermedios entre Dios y las criaturas. No obstante lo anterior, Zubiri admite que el monotesmo reviste diversas formas en la historia de las religiones. La verdadera diferencia del monotesmo, al estilo bblico-cristiano con los otros, radica en que Dios es la realidad absolutamente absoluta, y el hombre (y cualquier otra criatura) una realidad relativamente absoluta. "En esa lnea no cabe ms realidad divina que una, personal y trascendente. Por
Y, luego agrega, a la postre, el panteismo se resuelve en la exclusin de todo desden, o como dice el propio Renn, < en la exclusin de toda exclusin > (pag.465). Ms lo peculiar de Dios es que al citarlo como testigo en esa nuestra relacin con la realidad que consiste en decirla, esto es, en decir lo que es realmente, Dios no representa un tercero entre la realidad y yo. Dios no es nunca un tercero, porque su presencia est hecha de esencial ausencia. Dios es el que es presente precisamente como ausente... Ortega y Gasset, El hombre y la gente. Rev. de Occidente, 1962, pag.128. Curiosamente Aldous Huxley en su obra A Brave New World, 1969, a una pregunta del Salvaje que es el personaje mentalmente sano, sobre cmo se manfiesta Dios en la actualidad, se le responde : Bueno se manifiesta como una ausencia ; como si no existiera en absoluto. Ed.Orbis, 1986, pag.174.
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consiguiente, las otras dos vas son sencillamente un imposible en tanto que concepciones plenarias de la divinidad" (ib.143) "La realidad del Dios uno, personal y trascendente es el fundamento de todas las vas" (ib.200). Quin es el Dios de Zubiri? A partir de su metafsica, Dios es la realidad ltima y fontanal, aquella que funda la poderosidad de lo real (el poder de lo real <vehicula> el poder de Dios) y le confiere el caracter de camino hacia l. Si ser persona es autoposeerse (suidad), Dios es persona, ya que se posee plenamente a s mismo. Y, precisamente, por que Dios es persona, el hombre puede entrar en contacto con El. Dios, sin embargo, no es un Tu, porque no es un Yo, pero se accede a El como a un Tu.

Las tres vas merecen el respeto de Zubiri, todas ellas: la de la dispersin, la de la inmanencia y la de la trascendencia, son vas que acceden real y efectivamente a un Dios uno, personal y trascendente. Respecto del politesmo y del pantesmo, el autor los califica de ab-errantes, en el sentido de que llegan a Dios por un rodeo. La va de la trascendencia no es una va por rodeo, y sin embargo no es un camino fcil, ni rectilneo. No es fcil instalarse en la ruta de la trascendencia pura, por el simple hecho de que nuestra existencia es una existencia incorporada, es decir en un cuerpo y como tal, anclada en un mundo sensible, por medio del cual nos vienen los mensajes que nos permiten inteligirlo. Al punto que una renuncia a esos condicionamientos o una pretensin de prescindencia del mundo de los sentidos, podra llevar a una existencia irreal, descontextualizada y en ltimo trmino falsa ("qui veut faire l'ange, fait la bte", como dijo Pascal). In va, el respeto a la condicin terrestre del hombre exigir siempre dar un lugar a la sensibilidad, lo cual no quiere decir que el hombre sea slo sensibilidad, pero s, que su inteligir es siempre sentiente y como tal mediatizado por ella.
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Reconocemos, ms all de Zubiri, que en el cristianismo, religin monotesta, el acceso a Dios, se hace por la mediacin de Jesucristo, que El mismo, verdadera y real criatura, no slo es parte de la creacin, sino metfora suya. Por lo tanto inevitablemente, el acceso a Dios, se hace a travs de una criatura, y nunca, ni siquiera en el ltimo estadio, se puede abandonar todo el equipaje sensible para acceder en xtasis a la contemplacin y disfrute de Dios. 97 Hemos revisado, pues, dos enfoques que contextualizan a su modo el tema de la identidad de Dios, uno por va negativa : descartando el pantesmo (Valensin), otro por va positiva, ahondando en la religacin (Zubiri). Ambos estuvieron relacionados con Teilhard de Chardin , Valensin s.j. como amigo desde el noviciado y el escolasticado, Zubiri, como su lector y crtico. De este ltimo sabemos por relato del Dr. Jorge Rivera (Via del Mar, Noviembre de 1996), que se interes en alto grado por las obras del jesuita y dio instrucciones a su esposa Sra. Carmen Castro para que se tradujeran en su totalidad. No obstante cuando se le pregunt su opinin sobre el jesuita, exclam sus ideas son extraordinarias, pero estoy en completo desacuerdo con ellas!. Consideramos que este juicio lapidario, tiene un caracter ms bien retrico, ya que existen muchos puntos de encuentro entre ambos pensadores y que en muchos temas fundamentales, Zubiri es deudor de Teilhard.

Uno de los principales textos msticos de la tradicin cristiana es el Itinerarium mentis in Deum de San Buenaventura (escrito en 1259, siendo General de la Orden Franciscana). Su ruta es platnico agustiniana : hacia Dios ,por el vestigio, por la imagen y por la luz. El encuentro final est ms all de toda comprensin , pero no exento del compromiso de toda la persona, en particular de la entrega amorosa y afectiva. Porque saliendo por el exceso de la pura mente de t y de todas las cosas, dejndolas todas y libre de todas, ser llevado altsimamente al rayo clarsimo de las tinieblas divinas. Y si tratas de averiguar cmo sean estas cosas, pregntalo a la gracia, pero no a la doctrina ; al deseo, pero no al entendimiento ; al gemido de la oracin, pero no al estudio de la leccin ; al esposo, pero no al maestro ; a la tiniebla, pero no a la claridad ; a Dios , pero no al hombre ; no a la luz, sino al fuego, que inflama totalmente y traslada a Dios con excesivas unciones y ardentsimos afectos. Ver : A. Valenzuela F. Cristo el nico Maestro, fuente de toda ciencia y paradigma de maestros, en San Buenaventura en La Revista Catlica.N 1060,

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Recapitulando,

pensamos

que

hemos

avanzado

en

la

contextualizacin del problema del pantesmo y que estamos en mejor posicin para abordar las ideas de nuestro autor sobre el tpico.

c.- El desafo pantesta.

Invitamos a una epoj que nos aleje de las ideas conocidas sobre lo divino y de cualquier modelo de opciones respecto de quin y cmo sea Dios. Al modo cartesiano nos hacemos cargo de eso que llamamos nuestra vida, nuestro cuerpo, nuestras ideas, nuestros hijos, nuestra Iglesia, nuestra Universidad, nuestro mundo con sus innumerables criaturas, como lo ms preciado que tenemos, lo nico confiado a nosotros, durante un breve lapso de tiempo, por quien es Alguien, una Fuerza, Algo. En esta experiencia o estadio nos encontramos con casi todo el mundo. Es difcil hallar ateos. Si luego reflexionamos y pretendemos dar un rostro a esa Fuerza, y un nombre, recurriremos a las imgenes tradicionales de las fuentes de la vida: la madre y el padre, las fuerzas de la naturaleza. Es el pantesmo y el politesmo ingenuo y natural. Incluso, si llevados por la reflexin cientfica arribamos a un mundo regido por leyes estrictas y constantes, llegaremos con Einstein y muchos otros a un tesmo, a una religiosidad natural excluyente de un Dios Personal, precisamente porque lo personal se caracteriza por la autonoma y la libertad. (Ver Nota N 1) Pues bien, si a lo anterior agregamos el atractivo del espectculo de las criaturas, la belleza que por doquier embarga la creacin), y si de este plano esttico, pasamos al terreno de la mstica, reconoceremos que todos los msticos sin excepcin han anhelado una unin total con Dios, con trminos, que como los de Teilhard podran ser interpretados al modo pantesta.

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Dios todo en todos, el versculo paulino, es en s mismo una expresin que merece distinciones teolgicas para ser aceptada sin reparos. Si, Dios todo en todos, pero respetando la identidad de sus criaturas, entregndoles una subsistencia propia. Es aqu donde la apologtica de Valensin ayuda, ya que no basta una mera fe en el caracter personal y trascendente de Dios
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. El

politesmo y el pantesmo, constituyen caminos presentes y vigentes, an en medio de la urbe monotesta. Nunca totalmente exorcizados, vuelven de un fondo ancestral y se manifiestan velada o abiertamente en mltiples comportamientos. Por tanto, concluimos: quien se aboque al estudio del problema del acceso a Dios no puede ignorar el pantesmo. Concordamos con Teilhard y con Zubiri, sera una grave equivocacin. Esta certidumbre nos prepara mejor para abordar el tema del pantesmo en Teilhard en toda su complejidad e importancia.

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El texto de la Vulgata Clementina, que conoci Teilhard, es el siguiente: 26 Novissima autem inimica destruetur mors. 27 Omnia enim subjecit sub pedibus eius. Cum autem dicat: Omnia subjecta sunt ei, sine dubio praeter eum qui subjecit ei omnia, 28 Cum autem subjecta fuerint illi omnia, tunc et ipse Filius, subjectus erit ei qui subjecit sibi omnia, ut sit Deus omnia in omnibus (I Cor. 15, 26-28). Estos son los tres versculos que el Padre menciona en sus ltimas notas

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3.- La experiencia de lo divino en Teilhard de Chardin.

El acceso a Dios en el caso de Teilhard fue semejante al de algunos seres humanos como San Agustn y San Francisco de Ass. Teilhard no fue una persona que lleg a Dios luego de un trabajoso camino a partir de la Naturaleza, de lo Humano, de la experiencia esttica o de las exigencias de la razn. En realidad, desde los inicios de su bsqueda, la omnipresencia de Dios, bajo diversos nombres, fue un hecho manifiesto para l. En efecto, aparentemente, Teilhard de Chardin no requiri pruebas para saber que su vida se fundaba en la realidad de un Absoluto Amante y en ningn sentido fue un converso como lo fueron algunos de sus contemporneos. Como para otros pensadores lo divino era, para l, a lo menos tan evidente e indudable como el mundo de los sentidos. "Para cada uno de nosotros, (para los ms creyentes de entre nosotros) se plantea el problema espiritual de equilibrar no dos, sino tres Realidades inmediatamente presentes: nuestra alma, Dios y el Porvenir terrestre del Mundo ante nosotros" (+59,86). Pero, de lo divino, a Dios persona hay un largo camino. Acompamoslo en ese itinerario. Es manifiesto, pues, que su talante mstico lo llev desde temprano a captar esa Presencia, esa Nota, ese Soplo envolvente, ese Absoluto Omnipresente, como un dato primero e innegable. Indaguemos, pues, en su vivencia de lo Absoluto. Encontramos en este modo de acceso a lo divino un estilo semejante al de San Agustn. Con una diferencia importante: para el santo de Hipona, lo evidente e inmediato era el alma y Dios, en cambio Teilhard aceptaba la consistencia del Mundo, como algo tan inmediato como la existencia del alma y de Dios.
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Ahora bien, para ser fieles a un mtodo que pueda ser aceptable para pensadores alejados de una perspectiva monotesta, abordaremos las certezas metafsicas de Teilhard referidas al Ser, a la Totalidad y al Absoluto.

a.- Su experiencia del Ser.

Conforme a la tradicin clsica de la Escuela y al genio propio de la lengua francesa, nuestro autor utiliza el trmino ser (tre) como verbo y como sustantivo, para indicar lo existente con mxima generalidad y al mismo tiempo con mxima actualidad. Rodeado de la pluralidad de los entes, muy tempranamente su alma se eleva a la visin del Ser y siente el atractivo supremo de su contemplacin. Experiencia. que muchas veces es propiamente metafsica. En efecto, pensamos que se puede calificar la filosofa de Teilhard como una filosofa del primado del ser, ya que tanto desde un punto de vista esttico, cuanto desde el punto de vista de un mundo encaminado

evolutivamente, el Ser aparece como una referencia primera. Habr que "decidirse por el valor del ser" (+54, 63); habr que desarrollar "una fe en el ser" (+54, 65): la Evolucin universal se explica o mejor dicho "se muestra bajo la forma de una atraccin innata por el Ser" (+109, 240); "un frente humano nacer de una concepcin fundamental del ser" (+49, 186). Por otra parte esta intuicin del Ser se encuentra ntimamente vinculada a otras dos vivencias: la de la Totalidad y la de la Unidad.

b.- Su vivencia de la Totalidad.

Como lo veremos con mayor detalle, Teilhard de Chardin sinti el atractivo de una interpretacin pantesta y monista del Mundo y se cuid de caer
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en ella, por saberla falsa en s misma e incompatible con la filosofa cristiana o mejor dicho con el Dato Revelado. Su aspiracin hacia la Totalidad, que no fue otra cosa que el anhelo por el Absoluto, constituy una de sus ms profundas vivencias y, con toda probabilidad, su punto de partida. Nos lo dice tempranamente en 1917, "El mundo est lleno, y lo est de Absoluto",
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(+5, 182) y advierte en s "una pasin

netamente dominante, la pasin de lo Absoluto" (+10, 293). O, como lo dijo a veces: tout tient a tout. A lo largo de toda su obra reencontraremos esta misma dimensin: Nos hablar de "la religin del Todo" (+30, 81), de "la pasin del Todo" (+30, 81), ese Todo, "que con sus atributos de universalidad, unidad e infalibilidad. no se podra mostrar a nosotros, sin que viramos en l a Dios o a la sombra de Dios" (+30, 77). Esta vivencia, se expresa en trminos altamente emotivos: "Alegra del elemento que se ha hecho consciente de la Totalidad a la que sirve y en la que l mismo se perfecciona" (+70, 109), un Todo que Teilhard no ha descubierto laboriosamente, sino "que es l, que por una forma de conciencia csmica se ha presentado, se me ha impuesto" (+31, 72). A la vista de estos testimonios queda claro que mucho ms que el anlisis detallado de elementos, nuestro autor se mueve en el terreno de una sntesis abarcadora. Mejor dicho, siempre est colocado en el lugar de mxima visin. Su visin , por lo tanto, es perfectamente unitaria, orgnica. Y es aqu donde es posible vislumbrar un nexo entre su formacin como bilogo y su percepcin metafsica. Lo biolgico, por definicin, es asunto de organismos, es decir, de conjuntos altamente integrados, en los que los componentes slo tienen realidad (a lo menos parcialmente) en cuanto vinculados a la configuracin total.
Teilhard cit a santa Angela de Foligno, que en una expresin con sabor spinociano, haba dicho : "El Mundo est lleno de Dios". Cf. Medio Divino, p. 140. Tout tient a tout, expresin de Teilhard que se anticipa al concepto zubiriano de respectividad.
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Absoluto y Todo son dos trminos que apuntan necesariamente a una sola realidad. No cabe el concepto de un Absoluto que no sea un todo y que a la vez no sea EL TODO, es decir que no posea los atributos que la Escuela confiere a Dios. "El absoluto hacia el cual nos elevamos, no podra tener otro rostro que el del Todo depurado, sublimado, concientizado" (+31, 77). Estamos pues, ante algo que en nuestro autor es ms que una mera certeza, que es una vivencia, una intuicin profunda. El Todo, lo Absoluto, le estn ms presentes que la parte y que lo contingente. El Mundo de Teilhard, se ve siempre al modo Spinociano, "sub specie aeternitatis"; Dios, como Absoluto, est presente desde ya y es al mismo tiempo atrayente. No es algo que requiera ser probado, es ms evidente que todo lo transente. Teilhard est del lado de quienes justifican filosficamente, la existencia de un Otro que realmente no requiere de prueba alguna, porque es lo ms evidente de todo. Lo cual no quiere decir que no se requiera esfuerzo para superar la Multitud ni que, al mismo tiempo, este Todo no "est en formacin" (+49, 176). Estamos pues, ante la apora de la existencia de un Absoluto trascendente y al mismo tiempo inmanente, o dicho en sus palabras, con el tema del ser participado, clave y fundamental (en la mejor tradicin de la Escuela). Ahora bien, qu es lo que denomina con la expresin Todo ,y Absoluto? La respuesta no es simple. Creemos que hay que buscarla en los referentes fsicos (geolgicos, biolgicos, etc.). De alguna manera la percepcin de la Unidad en la pluralidad de la naturaleza, le hace vislumbrar una totalidad sin lmite que extrapolada al infinito adquiere caracteres absolutos. Llegado a este plano de visin, las palabras dejan de tener sentido y se entra a una experiencia exttica. Es lo que los msticos cristianos, San Buenaventura, San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Avila, han expresado por medio de metforas e imgenes poticas.
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Por lo mismo nuestra pregunta es: cun metafsica es esta intuicin del Todo, del Absoluto y cun mstica?
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Se trata de una pregunta difcil de

responder, ya que Absoluto, no es sino otro de los nombres de Dios, y por lo tanto la Teodicea y la elevacin mstica, ayudadas por la Gracia, se unen inextricablemente. Teilhard lo sabe bien. Ms all de la dialctica trabajosa, est el xtasis, donde la filosofa no tiene cabida: "Al Absoluto no se llega por un viaje, sino por un xtasis" (+32, 165). Su metafsica, desemboca naturalmente, como l mismo lo percibi, en una mstica y de all su aprecio por los grandes msticos de la tradicin cristiana: San Francisco de Ass, Meister Eckhart (1260-1328), San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jess, entre otros. Queda la incgnita acerca del sentido preciso del trmino absoluto en Teilhard de Chardin. Ya que por un lado el Absoluto (lo totalmente desligado : ab-solutum), no es solo una caracterstica negativa, o una mera idea, sino que es la plenitud de ser, del ser ms all de cualquier particularidad o adjetivacin. Y, por lo tanto, absoluto, es una caracterstica intrnsecamente relacionada con la plenitud de la unidad, con todas las caractersticas del Acto Puro y por otro puede entenderse que el Absoluto es la Totalidad de los seres en su origen y en su operacin, es el ser sin un origen distinto de s, libre de toda dependencia, y que, paradojal y finalmente, en medio de las cosas relativas , es el ser que se hace presente, en ese ente sin parangn que llamamos persona. En todo caso, el sentido que Teilhard y Zubiri dan al trmino absoluto, es diferente. En Zubiri se trata de una caracterstica de lo divino, en cambio en Teilhard se trata ms bien de una forma hipostasiada del mismo ser de Dios, sin que por el momento queramos calificarlo de persona.
En el lxico de Teilhard el trmino mystique significa "el estado de aquel que , a nivel del espritu, vive la unidad de todas las cosas ". Hubert Cuypers, Vocabulaire Teilhard, Carnets Teilhard 5-6, Ed. Universitaires, Paris 1963.
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Estamos ante una ruta pantesta o bien Teilhard est situando la experiencia de Dios en un marco metafsico previo para entrar luego al centro de la realidad de Dios? An no daremos una respuesta ya que todava queda una tensin dialctica sin resolver : este Absoluto es inmanente a la realidad o bien es trascendente a ella?

c.- El absoluto inmanente.

Teilhard se juega por la inmanencia del Absoluto en mltiples textos. "Nada es profano para quien sepa ver, aqu abajo" (+34, 56), existe una "vida nica de las cosas" (+30a, 57s), "un Alma que transparece en todo lo que nos rodea" (+30a, 36), "una Presencia que flota impalpable y annima en todas las cosas" (30a, 24), "una Presencia que no est all, ni est all, sino que est expandida en todas las cosas" (+30a, 91). Teilhard acumula calificativos, "Cosa Indefinible, siempre la misma Cosa. Luego, la Nota, el Perfume, la Luz..." (+34, 159); estamos en el gran texto de El Medio Divino (1926-1927) - : "Y entonces he comenzado a sentir, contra toda convencin y contra toda verosimilitud, lo que haba de inefablemente comn en todas las cosas. La Unidad se comunicaba a m, comunicndome el don de aprehenderla. Haba, en verdad, adquirido un nuevo sentido, - el sentido de una cualidad o de una dimensin nueva. Ms profundo an; se haba operado, en m una transformacin en la percepcin misma del ser. El ser haba llegado a ser en alguna manera, tangible, sabroso. Dominando, sobre todas las cosas de las cuales se vesta, el ser mismo ha comenzado a atraerme y emborracharme (griser)" (+34, 159-60). De este modo comprobamos en Teilhard una fuerte experiencia de la participacin universal.

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Pero en la cercana est el peligro, el peligro de equivocarse e identificar la Realidad, "con fantasmas metafsicos o groseros dolos", ya que "como toda potencia (mientras ms rica es), el sentido del Todo nace informe y problemtico" (ib. 160). Se trata sin duda de una plenitud, de una experiencia indudablemente metafsica, de la cual ya conocamos un preludio en La Misa sobre el Mundo: "Nosotros las criaturas, somos Sombra y Vaco. Vos sois, Dios mo, el fondo mismo y la estabilidad del Medio eterno, sin duracin ni espacio, en el que gradualmente, nuestro universo emerge y se perfecciona, perdiendo esos lmites por los que nos pareca tan grande. Todo es ser, y no hay sino ser por todas partes, fuera de la fragmentacin de las criaturas y de la oposicin de sus tomos" (+30a, 20). La metfora que de preferencia utilizar Teilhard para hacer ver esta presencia del Absoluto en la criatura, es el fuego y por ende tambin la luz. (+30a, 22).( Ver en Toms de Aquino: I de Causis, 1.6, actualitas rei est quasi lumen ejus ; y sobre todo I Jo. 1,5: Dios es luz). Hay en estas ideas el aliento del pantesmo? Teilhard tiene conciencia del riesgo, y lo reconoce. El pantesmo no es solucin alguna a los profundos deseos del hombre: "El pantesmo nos seduce por sus perspectivas de unin perfecta y universal. Pero en el fondo, no nos dara, si fuera verdadero, sino fusin e inconciencia, ya que al trmino de la evolucin que cree descubrir, los elementos del Mundo se desvanecen en el Dios que ellos crean o que los absorbe. Nuestro Dios, por el contrario, lleva al extremo la diferenciacin de las criaturas que concentra en El" (+30, 139). Se trata, pues, de una concepcin en la que Dios , mediante una creacin libre, da ser de su ser. Con esta introduccin al modo general como Teilhard se religa con la realidad absoluta estamos en condiciones de abordar ex profeso el tema del pantesmo en nuestro autor.

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4.- El pantesmo como problema en Teilhard de Chardin.

El texto de I Cor. 15,28, "Dios todo en todos", fue uno de los textos bblicos ms caros para Teilhard ("Cum autem subiecta fuerint illi omnia, tunc et ipse Filius subiectus erit ei qui subiecit sibi omnia, ut sit Deus omnia in omnibus". Trad. Vulgata). Lo encontramos ya en 1916, tambin en muchas de sus obras principales y en su ltimo escrito de 1955, slo cuatro, das antes de su muerte. Sin duda que esa omnipresencia es el punto de partida de varias preguntas clave: Si Dios est todo en todos se identifica con el Mundo? En qu medida se puede afirmar en Teilhard, que Dios es inmanente al Mundo y al mismo tiempo trascendente a l? Enfrentamos, pues, el mismo tema de Zubiri, pero formulado de un modo distinto. Es el tema clsico de la relacin entre Dios y el Mundo. En Zubiri est tratado ms bien desde el punto de vista del hombre religado; en Teilhard, ms al modo clsico, desde el punto de vista de la presencia del Ser Absoluto en el ser participado. No obstante, el tema en Teilhard no tendr caracteres tan tericos como podra parecer. Ese Dios es Cristo y ese mundo son los fenmenos que sus ojos ven y sus manos tocan. El tema no es tanto la relacin entre Dios y el Mundo, sino entre Cristo y la hominizacin. En efecto, en una carta al Abb Breuil dice : "En el fondo el inters autntico de mi vida se concentra irresistiblemente, y cada vez ms, sobre este problema fundamental de las relaciones entre Cristo y la hominizacin. Ha llegado a ser para mi un problema de to be or not to be". (Saint Germain-en-Laye, 23.09.47). Buscar a Dios en el seno de toda substancia y de toda accin. Descubrir el Gran Cristo, el Cristo Csmico (el de San Pablo y de los Padres Griegos) actuando en el seno de la Tierra, del Mundo y de la Evolucin toda, ese
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fue su gran anhelo. Ese hallazgo ser una verdadera obra de reconciliacin, de gradual identificacin de dos soles: "Le grand vnement de ma vie aura t la graduelle identificaction, au ciel de mon me, de deux soleils: l'un de ces astres tant le Sommet cosmique postul par une Evolution gnralise, de type convergent; et l'autre se trouvant form par le Jsus ressucit de la foi chrtienne" (+124,404). (Ver Anexo 5, San Pablo y la Patrstica Griega. Su influencia en Teilhard). Y, en ese mismo opsculo L'Etoffe de l'univers (1953, casi al fin de su vida , agrega: "Dieu non plus cherch dans une identification dissolvante avec les Choses, - ni une vasion ds-humanisante hors des Choses. Mais Dieu atteint (ce qui est infiniment plus activant et communiant) par accesion au centre (en formation) de la Sphre totale des Choses" (ib.406) El problema est planteado. Avancemos hacia su delineamiento. Procederemos en tres etapas: a) Hacer manifiesta la atraccin "pantesta" de Teilhard, b) Identificar y analizar los textos discutibles, c) Hacer manifiesta su reaccin frente al pantesmo ,destacando la evolucin de su propio pensamiento sobre el pantesmo.

a.- Atractivo del pantesmo.

El reconocimiento del sabio jesuita de la legitimidad de las aspiraciones pantestas data desde 1916. Ya en la La Vida Csmica, (+1,24. Ed. Taurus) leemos, "Por innata y oscura afinidad, por necesidad inmanente de palpar lo estable y lo absoluto, sentimos que en nuestro corazn se incuba o irrumpe bruscamente el deseo de transformar el aislamiento que nos concentra sobre nosotros mismos por una existencia ms amplia, por una unidad de orden superior, capaz de hacernos participar en la totalidad de lo que nos arrastra y nos embarga. La aspiracin pantesta hacia la fusin de todos en todo". El mismo ao,
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en Le Christ dans la matire, en un dilogo ficticio, dice: "Yo haba tenido siempre - un alma naturalmente pantesta (+3,139. Ed. Taurus). Teilhard se encuentra en el frente de batalla y est escribiendo algunos de sus textos ms filosficos. Corre 1918, y est en Ay (Marne), all casi bajo los obuses, en Mon Univers, expresa su pasin por lo Absoluto, la seduccin del Universo y la necesidad de conciliarlo con ese otro centro irradiante que es Dios. Es entonces cuando nace en l la idea de una "filosofa de la Unin" que de cuenta de la tendencia al pantesmo y la redima. "La tendencia al pantesmo es demasiado universal y demasiado tenaz, para que no haya en ella un alma de verdad naturalmente cristiana que sea preciso 'bautizar' " (+10,306. Ed. Taurus). Encontramos este mismo enfoque en su opsculo Panthisme et Christianisme, (+30,73), de 1923. Existe lo que se podra llamar: "l'me chrtienne du Panthisme ou la face panthiste du Christianisme" y "(le panthisme) n'est que l'explicitation dfctueuse d'une tendance trs justifie (et du reste parfaitement indracinable ) de l'me humaine.." (ib.74) y ms adelante, reconoce " les tendances panthistes de l'me humaine". (ib.84) Cul es la base, por as decirlo, natural, del pantesmo? Lo hemos analizado anteriormente : es el atractivo de lo Uno, y la huida de lo Mltiple, es el goce natural del Todo y del Absoluto presentes en todo ser consciente, es el deseo de la unin de todos en todo. De ese anhelo surge la religin del Todo, formulada casi siempre en trminos paganos y anticristianos, pero que puede ser evangelizada. Volveremos sobre esta nota de Teilhard, particularmente rica, para nuestro tema. Hasta aqu estos abiertos y honestos testimonios. Frente a ellos sentimos que pocos hombres, como Teilhard han dado un testimonio de su doble consagracin a Dios y al Mundo, y de la lucha interior por lograr una unidad superior en la que esos trminos no aparezcan como contrarios, sino que se

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resuelvan guardando su propia identidad. Sin duda que el jesuita escogi un camino difcil que le deparara sinsabores.

b.- Aspectos polmicos en su obra.

Lo primero que debemos afirmar es que en ciertas ocasiones Teilhard se expres en trminos poticos o, ms bien msticos, que pueden inducir a tergiversaciones. Al respecto es preciso reconocer que muchos de esos escritos no pretendieron ver la luz pblica, y fueron, algo as como ejercicios intelectuales privados para tratar de aclarar sus propias ideas. No obstante esa misma franqueza y su entrega a las realidades humanas como modo de llegar a la comunin con Dios, habra de depararle crticas. Teilhard tena conciencia de ello: "Al hacer esto, repito (lo s bien) el gesto exterior de los paganos y de los sabios de la Tierra. Entre quienes me vean, ms de uno sacudir la cabeza, acusndome de adorar la naturaleza" (El Medio Mstico ,1917. +5,183. Ed. Taurus). A nuestro juicio y el de especialistas (Leahy, 1967) los aspectos del pensamiento de Teilhard de Chardin que se prestan a polmica son aquellos referidos a una cierta necesidad de la creacin en su punto inicial (alfa u omega minscula) y en alguna forma de devenir en la que se incluye a Dios (Omega). Es el caso de sus afirmaciones en Action et activation (1945, +73). En este opsculo Teilhard se est preguntando por las condiciones que el Mundo y Dios deben satisfacer para que se pueda dar la convergencia divinizante. Su respuesta se refiere a tres condiciones. La primera es que el Mundo crezca en conciencia de s. Esto le da pie para dejar de lado aquellos monismos constructivos del tipo spinociano. La segunda es que la dependencia de los elementos del mundo respecto de Dios, sea tal, que la unificacin en Dios, les de ms consistencia y conciencia. La tercera: cest que, plus ces mmes lments se voient dpendants
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de Dieu, plus, en mme temps, ils aient la conscience que , sous certain rapports, Dieu ne pouvait (ou du moin en peut plus) se passer deux (ib.232) .(subrayado nuestro). 101 El primer aspecto est bien fundamentado en sus textos , un cierto "mltiple perifrico csmico" se podra plantear como necesario al inicio, tan necesario como lo es el caracter trino fontanal de Dios. (Action et activation, 1945, + 73, 233). En ese mismo opsculo, Teilhard se pregunta si no sera necesario completar una nocin de Dios "totalmente heterogneo al Mundo", con una cierta dependencia respecto del mismo. Para ese efecto se requerira una nueva ontologa, una en la que el ser incluyera simultneamente el ens a se y el ens ab alio. Seran una pareja original y no algo que concebimos "sucesivamente" en el tiempo (ib.229). Para una correcta comprensin conviene considerar , en primer trmino, que Teilhard est analizando lo real, como algo actual y no como un mero posible. Desde ese punto de vista, del de los hechos, ya que la Creacin existe, aparece revestida de un cierto caracter de necesidad (Leahy, op.cit. 57, menciona a Santo Toms de Aquino, para quien los seres espirituales son seres necesarios per aliud, porque no podan no ser). El segundo comentario que se debe hacer a estos textos es que la intencin del jesuita es resguardar el valor del Mundo (+73,228). Intelectualmente rechazaba la idea de un acto creador como una serie fortuita de arbitrariedades. Un mundo arbitrario y desprovisto de consistencia, sera indigno de la criatura intelectual que prohija. En efecto, si se lo considera desde el punto de vista de un mundo que evoluciona, se debe concluir que este debe estar abierto a las
En nota al pie el editor de Ed.Du Seuil, hace ver que el modo como Teilhard formula su punto de vista es cauteloso y que vistas sus restricciones no habra oposicin con la doctrina tradicional de libertad divina en el acto creador.
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preguntas de seres inteligentes y al mismo tiempo debe asegurar la maduracin de un trmino definitivo, absoluto e irreversible. Pues bien, todo esto no parece compatible con una creacin slo regida por el juego del azar o los determinismos. ("Dios es inteligente, pero no juega a los dados". A. Einstein) En este plano de lo material, del mltiplo y por ende de la materia, reconocemos en Teilhard numerosas expresiones que en su potico vuelo exaltan la Materia. Uno de los textos que exponen este pensamiento es La potencia espiritual de la materia, (1919). Escrito en un estilo potico y alegrico es una glosa del texto del Libro de los Reyes (2 Reyes 2 ) que narra la historia de Elas y su compaero: "cuando paseaban juntos, un carro y unos caballos de fuego los separaron, y Elias fue arrebatado al cielo por ese torbellino". Teilhard en carta a su prima Margarita Teilhard-Chambon (2 Agosto 1919) le deca: "El torbellino, lo habrs adivinado ya, es la Materia, que arrastra y libera a los que saben captar en ella la potencia espiritual" (+17, 447. Ed. Taurus). Este texto, escrito tempranamente por Teilhard con clara conciencia de su ambivalencia, es un Himno a la Materia, que puede ser interpretado al modo pantesta, pero que en s mismo lleva su antdoto: "Dios irradiaba en la cspide de la Materia, cuyas oleadas le traan el Espritu". Materia madre, pero sujeta a Dios, que est en lo alto. No es este el lugar para abundar en el concepto de materia de Teilhard, pero entendemos que algunas lecturas aberrantes de sus textos se fundan en un desconocimiento de su idea de materia. Reconocemos, pues, que fuera de su contexto o bien sin referencia a su gnero literario algunas expresiones de Teilhard pueden parecer pantestas .Pero, un anlisis acabado de ellas, permite descartar esa hiptesis.

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Hemos analizado algunas expresiones que podran dar pie a confusiones. Pero, debemos avanzar a otro aspecto de mayor gravedad. Es el siguiente : en la perspectiva temporal y evolutiva en que se coloca, Teilhard da importancia a la elaboracin de una obra colectiva, presentada como una culminacin y perfeccionamiento de un Centro nico. La historia, por tanto, es el proceso de construccin de una realidad nueva en la que lo divino se viste con los esplendores del mundo. Leahy (op.cit.59) denomina escatolgico a este pantesmo. Supone la inmanencia de Dios en su creacin: "le sommet universel de rassamblement atteint par sur-centration des consciences humaines", no es otra cosa que "L'Essence unique des choses" (Pour y voir claire, 1950, +108, 230). Dios de algn modo nace en cada criatura y particularmente en aquellas dotadas de conciencia. Es entonces donde opera la ley de La Unin : (mientras ms espirituales son los seres, la unin en lugar de fundir, diferencia). Amamos a Dios presente en cada cosa e incrementamos nuestro caracter personal. Amamos el Universo y todas sus fuerzas y nos unimos a Dios. "Dios "cogido" (atteint) por accesin al centro (en formacin) de la Esfera total de las Cosas" (L'Etoffe de l'Univers, 1953,+124, 406). Hay, pues, un pantesmo legtimo, un verdadero pantesmo, un pantesmo de diferenciacin. Ver tambin, Nota sobre el Elemento Universal del Mundo, (1918, +14). No pretendemos agotar las referencias a estos tpicos en nuestro autor. Advertimos que se trata de algo central. Ahora bien, en el plano filosfico que hemos adoptado (y que no da cuenta de todo el pensamiento del padre Teilhard), esta nueva objecin que podra capitalizarse en sentido pantesta, no parece sostenerse. En efecto, si bien en sana metafsica, el Ens a se, no requiere de criatura alguna para ser completo, no es menos verdad que una vez acaecida la aparicin del ser participado, existe una nueva realidad, que si bien no agrega
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nada a Dios, representa algo nuevo desde el punto de vista de quienes acceden a su visin. Llegado el momento de explicar el cmo de ese enriquecimiento , nuestro lenguaje vacila y no halla la explicacin correcta. Lo que junto a Teilhard tratamos de sostener es que la meta final, no ser la misma en un Universo con materia y personas, que en la soledad de una Trinidad autosuficiente. La idea de Dios en Teilhard seguir siendo completamente ortodoxa. Dios es Dios, y habita en una luz inaccesible (perfecta trascendencia), pero al mismo tiempo est presente (inmanencia) en sus criaturas. Esa presencia no slo es un empujn inicial, sino una causalidad real , primera, en cada momento del proceso vital, y la realidad de un polo supremo de atraccin final. Dios es Omega, y Omega est al final de la serie, pero no es producto de la serie (Teilhard enfatiza que ese Centro es actual, ahora mismo). La razn suficiente profunda es que Dios es persona y como tal une sin anular a su contraparte, si se pudiera hablar as. A nuestro juicio, este es el modo correcto de salvar la apora de un Dios trascendente e inmanente a la vez. En esta sntesis se conjugan dos elementos, por un lado la idea de persona como centro, y por otro la metafsica de la unin (la unin diferencia). Las personas crean uniendo, y unen diferenciando. Consideramos que este es un autntico hallazgo filosfico de Teilhard de Chardin. Anteriormente lo hemos destacado y fundamentado (Ver nota a pie de pg. N 54). Insistimos nuevamente: slo la consideracin de Dios como ente personal y no como una mera fuerza csmica puede abrir un camino diferente del pantesta. Dios Causa Primera ejerce una accin que se extiende a cada esfuerzo fsico, pero al mismo tiempo a cada esfuerzo personal, con una causalidad propia, que une y al mismo tiempo diferencia. He aqu lo inslito y maravilloso.

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Lo vemos todos los das en nuestro trato interpersonal. Las personas influyen unas en otras y en algunas ocasiones las dominan. Pero, en este ltimo caso se trata de una perversin. La verdadera relacin interpersonal , nacida del amor, distingue, respeta la autonoma de los amantes, une y crea una obra nueva. Si esto es cierto de los seres humanos, por la va de la analoga no parece extravagante aplicarlo a Dios, ms an es absolutamente necesario predicarlo de Dios. El, la persona suprema, absolutamente espiritual, unificada, es, por ese mismo hecho, absolutamente Omnipresente en su creacin. (Ver El Medio Divino, "Exactement inverse de cette ubiquit fallacieusse que la Matire parat tenir de sa dissociation extrme, l'Omniprsence divine n'est que l'effet de son extrme spiritualit" (+34. 136). He aqu lo extraordinario: Dios es Inmenso y Ubicuo, pero siendo supremamente espiritual, es en realidad, un centro y porque lo es, ocupa toda la esfera (ibidem) y se une a todos los otros centros sin anularlos.

c.- Teilhard y el pantesmo. Una visin evolutiva.

Siguiendo nuestro plan, corresponde ahora presentar las opiniones de Teilhard respecto del pantesmo en una perspectiva histrica, es decir, en una perspectiva que haga manifiesto el desarrollo temporal de su pensamiento. Fieles a su misma idea de evolucin y reconociendo con Leahy (op.cit) que en nuestro autor hubo una evolucin, distinguiremos con l, dos etapas: de 1915 a 1930 y de 1930 hasta su muerte.

El pantesmo teilhardiano de 1915 a 1930. Durante esta poca el gran tema es el del Absoluto, mejor dicho de la pasin del Absoluto, la veneracin de una omnipresencia que garantice que esa migaja de absoluto que el alberga, se conserve Oh, si yo pudiera encontrar la
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seguridad de que un poco de lo Absoluto que circula momentneamente por mi ser, va a quedar retenido, va a fijarse y a guardarse para la vida eterna... Los profetas del pantesmo se han levantado para prometerme, en nombre de una extraordinaria metempsicosis... Pero es precisamente el hilo de mi persona consciente, de mi memoria enriquecida, de mi pensamiento iluminado, lo que yo quiero ver prolongarse, intacto, para siempre... ,1919 ( + 1). Dramtico clamor de quien sabe que algo imperecedero y slido, no slo se alberga en su misma realidad, sino que la constituye como tal (y que de paso descarta todo pantesmo). El hombre no slo es posibilidad y apertura a lo Absoluto, sino que vivencia e intelige esa presencia actual de Lo Verdadero, lo Bello, y lo Bueno en s mismo, que da forma a un valor y a una dignidad radicalmente nuevas en el Universo. Para Teilhard este Absoluto reviste diversas formas: es una Presencia (Himno al Universo); un Alma, pienso que podra establecerse la existencia intermedia entre el Mundo y Cristo de una entidad natural csmica (= Alma del Mundo) que es la forma natural de lo absoluto en nuestro mundo (nota manuscrita al texto El Alma del Mundo, 1918, + 8); un Medio donde todo es Uno (Divinidad en la que vivimos, nos movemos y somos). Es la poca en que usa expresiones semejantes a las de Spnoza y Angela de Foligno (Le monde est pleine de Dieu + 34, 140). El Medio Divino, (Milieu o tout nest quUn, + 34, 159) se hace presente en su obra. El ingreso a este mbito es gradual: une Chose indfinissable, - toujours la mme Chose. Puis la Note, le Parfum, la Lumire vagues ont commenc se prciser + 34, 159). Sin embargo ya en esta misma poca, tiene clara conciencia de que ese Absoluto es trascendente y siente que el pantesmo nada puede ofrecerle. En este punto, Teilhard se esfuerza por encontrar el modo de explicar el misterio de un Absoluto a la vez inmanente y trascendente. Para este efecto recurre a la metafsica agustiniana y a la de la Escuela, sobre el Ser a se y
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el ser participado. Pero es, sobre todo, la luz de la revelacin la que gua su bsqueda. Teilhard, joven sacerdote, todava no se ha sumergido en las arenas de la ciencia, ni ha comprobado la dificultad del dilogo con los no creyentes. En su segunda etapa se adentrar en el misterio con la razn como nica arma. El texto Panthisme et Christianisme (1923). Es sin duda un escrito ms maduro, elaborado y filosfico que los anteriormente citados. Los postulados de Teilhard en Pantheisme et Christianisme (1923), en relacin al pantesmo son los siguientes: a) No es justo ni verdadero identificar pantesmo con Spinozismo, Hegelianismo, Teosofismo, Monismo.. "Il me semble que cette identification est fausse, injuste et dangereuse" (ib.73). b) Hay un pantesmo filosfico antiguo, nada despreciable: "les puissantes tentatives monistes de la plus vieille philosophie grecque, - et les subtiles recherches alexandrines pour tablir l'existence du Logos, - et la contemplation stocienne de l'Ame du Monde". (ib.77); c) Esta preocupacin por el Todo, base del pantesmo, es siempre algo religioso, fundamentalmente religioso. En el Todo reconocemos "a Dios o a la sombra de Dios" (ib.77); d) La filosofa medieval (rabe y cristiana) reconoce la existencia de una relacin entre el "todo" personal, centro relativo y el Todo: " Loin d'tre un atome juxtapos d'autres atomes, chaque monade doit tre concue pour que sa conscience soit explicable, comme un centre partiel de Tout, un point de vue spcial sur le Tout, une actuation particulire du Tout" (ib.78). Es la tesis escolstica sobre el Ser, expresada en otros trminos; e) esta vivencia del Todo ha dado pie a una religin del Todo de corte pagano y anticristiano. Qu deben hacer los cristianos? Para Teilhard no cabe duda, es preciso ir ms all que los paganos y transponer en trminos cristianos esas tendencias pantestas. Para lograrlo, postula que es preciso dar al dogma de la Encarnacin toda la fuerza fsica que tuvo en el pensamiento de San Pablo y en la

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Patrstica Griega. Pero est fuera del objeto de esta tesis avanzar hacia ese terreno. La actividad intelectual de Teilhard es intensa. En 1924, aparece Mon Univers . En esta etapa el Punto Omega, Centro Superior y supremamente ntimo es Cristo Resucitado. Se hace realidad el anhelo paulino: "Dios todo en todo". Teilhard, entonces se adelanta a la objecin : ese pan-cristismo no es acaso una forma de pantesmo? Es la oportunidad para conceptualizar y precisar: " Ce <pan-christisme>, on le voit facilement, n'a rien de faussement panthiste. Ce qui fait le vice ordinaire du panthisme, c'est que, placant audessous de la conscience et des monades le Centre Universel, il est amen concevoir 'omega' comme centre de dissociation mentale, de fusion,

d'inconscience, de moindre effort .... Le danger des faux panthismes a disparu; et cependant nous gardons la puissance irremplacable de vie religieuse que les panthismes monopolisent injustement" (+31, 87). Como vemos, nuevamente se distingue, pero no se anula. Tal como lo dir ms tarde Zubiri, el pantesmo es una va ab-errante, pero de algn modo lleva a Dios.

El pantesmo teilhardiano de 1930 a 1955. En este etapa el problema se plantea al revs. Luego de llegar a la certeza de un Punto Omega, actual , pero trascendente, procura aclarar el modo como es a su vez inmanente. Ser entonces cuando encontraremos numerosas expresiones relativas al pantesmo
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. Por ejemplo, hablar de eu-panteismo (+

Corre el ao 1934 y Teilhard escribe Comment je crois, desde Pekin, para Mgr. Bruno Solages. Es all donde hace una cuidadosa revisin de los panteismos de las religiones orientales (venerables cosmogonas asiticas) , a los que contrapone los panteismos humanitarios que representan alrededor de nosotros una forma joven de religin. Religin nada o poco codificada ( si dejamos fuera el Marxismo). Religin sin Dios visible y sin revelacin. Pero Religin en el verdadero sentido de la palabra, si por ese trmino se significa la fe contagiosa a un Ideal por el cual se puede dar la vida (+45, 143.)

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108, 232), de pantesmo de unin (y, por lo tanto de amor )

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; unificacin por

concentracin e hypercentracin al Centro de la Esfera; de la mstica de la Ruta del Oeste ( + 97, 175) que lleva - al contrario de la mstica del Oriente - a una unificacin por concentracin e hipercentracin en el Centro de la Esfera
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; la

unin por diferenciacin y la diferenciacin por unin, que es una verdadera ley estructural del universo, es la nica forma de pantesmo aceptable ,lo que llama un pantesmo verdadero(+ 47, 103); unidad fundamental que nada tiene de comn con una disolucin en lo homogneo, sino que acenta, sin debilitar, el relieve de los elementos que congrega(+ 51, 185) ; hacia abajo: unidad de base por disolucin, hacia arriba, unidad de cumbre por ultradiferenciacin (+ 108, 231), lo que viene a ser una forma de pantesmo escatolgico, ya que se orienta a una consumacin final en la que todo es uno, pero en la que al mismo tiempo se salva lo personal. (ib. 230). Teilhard sigue utilizando expresiones en las no siempre es fcil conciliar la inmanencia divina y su trascendencia. Omega, es a la vez, el polo de llegada y la esencia nica de las cosas o en otra expresin igualmente densa: en cada elemento de la mirada humana se alumbra la clida luz de una misma Alma Comn, distinta de todos y la misma en todos (1941, + 62, 54). En esta segunda etapa, segn Leahy (op. cit. 61), Teilhard no remite a la Revelacin para apoyar su concepcin de la relacin entre Dios y el Mundo.
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Se trata de Pour y voir clair. Reflexions sur deux formas inverses desprit de Julio de 1950. Por tanto una obra de madurez de Teilhard. En este opsculo aplica la palabra istopo, tomada de la fsica, a dos realidades espirituales : el panteismo de identificacin (Dios es todo) - forma de monismo oriental , a la antpoda del amor - y el panteismo de unificacin - (Dios todo en todos , forma de monismo occidental ) que tambin denomina eu-pantheisme, o panteismo posible y viable sin contradiccin metafsica.
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Teilhard distingue claramente la mstica del Este, que lleva a un panteismo de disolucin de lo personal, de la mstica del Oeste, que en la ruta de la persona, lleva a la Unin que diferencia. es lo que sucede en este texto ,Comment je vois de 1948. Su opcin por la bsqueda de Dios, Centro de centros, lo lleva a usar la metfora de la esfera, que le permite expresar mejor la unidad e integracin total de los elementos.

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No obstante, est seguro que la fe cristiana, lejos de anular todo ese pantesmo legtimo, por ser una instancia salvadora de lo personal, lo rescatar dndole una justa medida. El cristianismo, no es ni ms ni menos que la creencia en la unificacin del mundo por la Encarnacin; el cristianismo es esencialmente universalista, orgnico y monista Pero se trata de un pantesmo de diferenciacin, en el que las mnadas personales no se disuelven, sino que se consuman. Veinte aos ms tarde (1944) volver sobre estas mismas ideas, en su nota sobre Introduction a la vie chrtienne. Este pequeo tratado que parece redactado para simpatizantes del cristianismo, contiene una conclusin sobre cristianismo y pantesmo, en la que vuelve a definir mejor lo que es ese monismo pan-crstico. El Cristianismo es una religin que aspira profundamente a la unidad, en y por la pluralidad. Slo este pantesmo interpreta exactamente las aspiraciones religiosas humanas de todos los tiempos. Es un pantesmo de amor que salva la integridad de las mnadas y el sentido global de la Evolucin. El tema seguir presente en nuestro autor. En la larga estancia china (1932) , vuelve a retomar el tpico, La ruta del oeste. Hacia una Mstica nueva, (+40. Ed. Taurus). En este opsculo que plantea en una perspectiva nueva el tema de lo Uno y lo Mltiple, Teihard ensaya una sntesis de lo esencial de las msticas orientales y de las occidentales (cristianas). La va oriental accede a la Unidad ignorando y negando la multiplicidad (Budismo). La va occidental, por el contrario, postula que lo Mltiple es de naturaleza convergente. Por lo mismo para el mstico occidental no se trata de escoger, "sino de perseguirlos y adorarlos uno a travs del otro" (ib.45) Hay peligro de monismo? Teilhard lo niega categricamente: "No se trata en absoluto de desembocar en ningn naturalismo, ni hedonismo, ni pantesmo. Sino justamente todo lo contrario". (ib.49). Y, nuevamente el mismo
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colofon: "Pero hubiera podido haber alguna vez, por definicin, una verdadera mstica, sin algn pantesmo?" (ib.49). En esta etapa se esfuerza por aclarar su pensamiento recurriendo a expresiones que sacadas de contexto pareceran inadecuadas. Es el caso de Christianisme et volution, (+ 77, 1945, pag. 215) cuando dice que por la fuerza de esta nueva visin (la evolutiva), la caridad cristiana se encuentra, de un slo golpe, a la vez, dinamizada, universalizada (y si se me permite el trmino, tomado en su sentido ms legtimo) panteizada
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. Esto ltimo significa unirse a El (sin

fusin, ni confusin, porque el amor diferencia y personaliza sus trminos unindolos), por toda la altura, longura, profundidad y multiplicidad de las potencias orgnicas del Espacio y del Tiempo.

Concluyamos, cada vez que volvemos a sus textos, ratificamos el lugar principal que el tema de la relacin Mundo-Dios tiene en sus ideas. No dudamos en afirmar que est verdaderamente al centro de ellas. Ahora bien, si es posible distinguir una evolucin en el pensamiento teilhardiano sobre Dios y su relacin al Mundo, en ese trayecto intelectual no dejar de optar siempre por la trascendencia de Dios, pero, al modo dialctico, no dejar de enfatizar el polo de la inmanencia. Volveremos sobre este asunto en el Captulo Sexto al tratar los modos de accin de Dios en el mundo.

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Expresin poco feliz, por mucho que se quiera referir a la etimologa de la palabra.

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d.- Algunos temas conexos con el pantesmo .

Paganismo Es en La vida csmica, (1916) cuando por primera vez presenta claros conceptos sobre el paganismo y su opcin pantesta. "El primer impulso del hombre que habindose abierto a la conciencia del Cosmos ha realizado el ademn de arrojarse en l, es el de dejarse mecer como un nio por la gran Madre entre cuyos brazos acaba de despertarse" (+1,41. ed. Taurus). En qu consiste lo esencial del paganismo? Consiste en considerar al Universo como uniformemente verdadero, precioso y sagrado. Por lo tanto, en todas sus manifestaciones sonre y se agita el mismo Absoluto y no cabe otra actitud que procurar fundirse en l. Es el camino verdadero? No lo es. Teilhard sabe que ese paganismo es una vuelta a la materia, a una prdida de lo humano, a una progresiva despersonalizacin , a una soledad sin retorno. Es en ese momento en que descubre la minusvala del pantesmo pagano, cuando descubre el hilo de Ariadna salvador: la Vida y su sendero ascendente. El pantesmo pagano, para l, est al mismo nivel que la pura poesa y la mstica naturalista (El Medio Mstico 1917. + 5,178. Ed. Taurus). Esa misma vida que para muchas concepciones pantestas es la argamasa que unifica la visin pantesta, para Teilhard es el camino de salida hacia la distincin entre Dios y su criatura y, ms especficamente, entre las personas y La Persona. En efecto, ser en la trama de la Vida que aprecer la conciencia y su deriva hacia formas ms complejas y centradas, es decir hacia el hombre.

El <Espritu csmico> En ese mismo perodo, en Nota sobre el elemento universal del Mundo (1918), en un escrito a lpiz (segn el editor de Taurus, signo de que el
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mismo Teilhard no lo consideraba suficientemente acabado), Teilhard reflexiona sobre ese espritu csmico que a algunas personas les permite captar, algo as como, el fondo comn del universo, ante el cual las particularidades de las cosas tienden a desaparecer. Segn l, se trata de una impresin pre-intelectual de la cual es difcil dar cuenta. Ahora bien, "En ese lenguaje, el Elemento Universal entrevisto es buscado en la direccin de la Materia, o al menos es concebido por analoga con la Materia. Hay pantesmos idealistas de forma muy espiritualizada. Pero an en stos, la Sustancia Unica no es sino un refinamiento de la Materia astral de los tesofos, o del Eter de los fsicos .El Ser universal es entendido, por los pantestas, como una base, susceptible de revelarse en un juego de formas cambiantes, pero estrictamente independiente de la sustancia de estas formas. Lo Absoluto es un Amorfo de donde todo brota, y a donde todo vuelve a extinguirse. Las determinaciones individuales no poseen ningn valor absoluto. El vidente puede entregarse a la bsqueda del Fondo de las Cosas, retirarse hasta l, dejarse absorber, sin tener, lgicamente, por qu preocuparse por el progreso laborioso de la Evolucin" (+14,391-2. ed. Taurus).

El Alma del Mundo. No obstante a continuacin, en la misma Nota, Teilhard precisa, que junto a esos pantesmos materialistas, que buscan (el Elemento universal en un principio plstico del Mundo), hay otros pantesmos espiritualistas, que piensan encontrar ese Elemento en un principio plasmtico - vital o intelectual - del Universo.106
Teilhard ha reflexionado sobre la posibilidad de que exista un Alma del Mundo, como forma plasmtica universal. Pero desde el momento en que escribe esa misma Nota, de 1919, ya tiene claro que esa respuesta es racionalmente falsa. En efecto, el Elemento universal entrevisto en la <visin csmica > no es slo una cosa presente por todas partes ; es tambin, sobre todo, algo Absoluto.Ahora bien, tal caracter <absoluto> falta esencialmente, parece, en una pura suma de contingencias, como sera un Alma del Mundo puramente inmanente y en real devenir (+16, 392). 205
106

Cristo - Rey, Cristo - Universal.

Nos preguntamos si el cristianismo de Teilhard no juega aqu un rol protagnico en el descubrimiento de su solucin al problema del pantesmo. No lo sabemos con certeza. La presencia del misterio de la Encarnacin como sntesis de lo humano y de lo divino, de la Unidad en la Multiplicidad es permanente en su obra. Es as como a propsito de la Encclica sobre el Sagrado Corazn, Teilhard , que no puede ocultar su desaliento ante el texto pontificio, escribe La palabra esperada(1940, + 59). All ratifica su idea de que en la adoracin de CristoUniversal, Motor, Salvador, Dueo y Trmino de lo que nuestra poca llama 'Evolucin', no hay ningn peligro de que se volatilice el Cristo Hombre ni de que la mstica le desve hacia alguna forma de adoracin pantestica e impersonal" (ib.89). Ver tambin el texto citado ms arriba en Christanisme et volution (+ 77, 1945). 107

Desde esta ltima perspectiva se tendera a buscar un Alma del Mundo, enteramente inmanente a l, divina y divinizante de todas las mnadas que se anexan a ella. Teilhard se refiri en sus escritos ms tempranos al Alma del Mundo como a una realidad que siendo proyeccin de la misma Humanidad hara intil y vana la esperanza cristiana: No podemos retirarnos, por un camino o por otro, del plano superficial de las relaciones cotidianas sin que nos encontremos inmediatamente detrs de nosotros, como una prolongacin de nosotros mismos, con un Alma del Mundo . Pues bien, es esa misma Alma del Mundo, la que por su atractivo hace que los hombres deserten de la Iglesia y se adhieran a la causa del mundo : " Es la aparicin del Alma del Mundo la que perturba y escinde en nosotros la potencia frontal del amor. Ella es quien produce el Cisma de la Caridad".El Alma del Mundo (1918, +8, 269) .
107

Nacido de un ensanchamiento del Corazn de Jess, el Cristo-Universal requiere, so pena de desvanecerse, la realidad histrica de su naturaleza humana ; y, al mismo tiempo, en virtud del mecanismo especfico del amor, perfecciona, lejos de absorberla, la personalidad de los elementos que concentra, al trmino de la unin. Y tampoco hay ningn peligro de que, olvidados del Cielo, los fieles atrados por El, vayan a dejarse cautivar por un naturalismo pagano y arrastrar hacia una conquista material de la Tierra. El Cristo-Universal , en toda su gloria, no sigue emergiendo de la Cruz ? La Palabra esperada. Ed.Taurus, 123, +59, 89.

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5.- Discusin de la primera hiptesis.

Hemos analizado la problemtica del pantesmo en Teilhard de Chardin. Al momento de concluir, es preciso reconocer que se trata de un tema central. Lo es, no tanto como una meditacin de quin sea Dios, sino de lo que sea Dios en relacin al Mundo y en particular en relacin a las personas. Su ptica, por lo tanto no es la de los manuales clsicos (De Deo Uno). Por otra parte surge la evidencia de que su modo de resolver el problema de la Unidad y de la Multiplicidad, no es la va de la negacin de uno o de otro, sino el de un nuevo concepto de ambos: unidad de diferenciacin y pluralidad de convergencia. Pues bien, de dnde obtiene Teilhard este nuevo camino? No parece aventurado afirmar que es aqu donde su pertenencia al campo de la Ciencia y ms particularmente al de la Biologa, hace su aporte. La unidad orgnica, constituye una sntesis que potencia y salva las molculas, tejidos y rganos . Pues bien si esto es as, en seres que no acceden a la razn, cmo no ser ms potente en seres altamente espirituales y no lo ser a un grado inimaginable en Dios? Por otra parte, el problema se formula tratando de salvar el honor de Dios y la consistencia del Mundo. Como bien lo ha dicho Leahy (op.cit. 66) "Dios lejos de vaciar al Mundo de su substancia, de su consistencia y, por lo tanto, de su valor propio, lo consagra para siempre y lo funda en su consistencia absoluta". El Centro final es el ltimo trmino de la serie, pero al mismo tiempo algo fuera de la serie (+53,301). 108

Al plantear este problema hoy da , no es posible abordarlo sin recordar el modo como hoy da la Iglesia se plantea frente al Mundo y ms en particular, el modo como formula el tema de la autonoma de lo temporal. Cf. Concilio Vaticano II, Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual, 1965, n 36)).

108

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Ahora bien, si retomamos la pregunta central del captulo: es Teilhard un filsofo pantesta?, pensamos que la respuesta ha sido clara. No lo es en el sentido de ninguno de los pantesmos histricos. En efecto, est lejos de los pantesmos del Oriente y de los pantesmos filosficos europeos. Definitivamente no es un filsofo pantesta. Respecto del contexto cultural cristiano debemos reconocer que expres alta estima por los grandes msticos de la tradicin catlica, no slo por aquellos de cuya ortodoxia nunca ha habido duda, sino tambin por algunos discutidos y sospechosos de pantesmo como lo fuera Meister Eckhart (12601328) . Y, no obstante, como hemos visto, hay aprecio por el pantesmo como fenmeno religioso. Lo descarta como va aceptable racionalmente y legtima, pero no lo descalifica. Ms an se autodenomina pantesta y desafa al lector con frmulas audaces. Pero, en realidad, no se trata del pantesmo estigmatizado por Valensin y por la ortodoxia, se trata de un tipo nuevo que ya no es el pantesmo tradicional y que puede conciliarse con la ortodoxia de la Iglesia.. La raz profunda de este modo de situarse frente a lo divino es su hondo anhelo de unidad y totalidad, que no est dispuesto a transar algo central: la libertad de las personas humanas y de Dios. Ahora bien, la solucin de Teilhard es coherente con toda su cosmovisin y en particular con su metafsica del ser, del tiempo y de la unin. Nuestro autor no est pensando en trminos aristotlico-tomistas. Audazmente est ensayando otro instrumental filosfico, con un sistema dialctico que en cada etapa procura salvar lo valioso sin dejar nada fuera. En efecto ha concebido realidades nuevas, para las que no hay un lugar apropiado en la metafsica clsica aristotlico- tomista : una materia-espritu, una unidad-mltiple, una unin que diferencia, unas substancias en trnsito. La categora temporal lo ha impregnado
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todo. El principio de que "Todo nace" tiene importancia en su filosofa y se aplica en nuestro tema: la perfecta unidad nace sobre el mltiple y lleva consigo sus huellas. El Mundo no es slo un espejismo y una vanidad. (Se equivoca Kempis, en todo caso no parece que refleje bien el pensamiento del Qohlet). Dicho lo anterior no es posible dejar de reconocer que Teilhard de Chardin no pudo evitar siempre algunas expresiones que podran usarse en su contra. Es as como algunas de sus afirmaciones sacadas de contexto, pueden ser mal interpretadas. Nada de eso invalida la solidez de su conviccin de que Dios no es el Mundo y que siempre queda a salvo la trascendencia divina. Quien haya escrito El Mundo jams ser lo bastante vasto, ni la Humanidad lo bastante fuerte para ser dignos de Aquel que los ha creado y se ha encarnado en ellos (1930, + 36,199), no puede ser reconocido sino como defensor de una posicin absolutamente contraria al pantesmo. No obstante el mtodo correcto ser siempre tomar su obra como un todo. En ella , sin duda alguna, el testimonio de la trascendencia de Dios predomina claramente sobre algunas expresiones discutibles. Supuesto que hemos llevado a buen trmino el intento de descartar todo religacin que calce con el pantesmo tradicional, y por lo tanto, que hemos sostenido y defendido nuestra primera hiptesis, estamos en condiciones de validar la segunda , el hecho de que podamos decir de Dios que es persona? Es lo que veremos a continuacin.

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CAPITULO SEXTO

LA IDEA DE DIOS COMO SER PERSONAL EN TEILHARD DE CHARDIN.

En el captulo precedente hemos despejado el camino llegando a una slida conclusin: Teilhard de Chardin no puede ser considerado como un pensador pantesta. En efecto, no slo se cuid de no caer en el pantesmo, sino que hizo profesin de fe en una Unidad que si bien acepta la pluralidad, est allende ella. Dicho de un modo positivo: busc fundar la consistencia del Mundo sin menoscabar la trascendencia de Dios. De este modo nuestra primera hiptesis se sostendra. Pero, qu sucede con la segunda, aquella referida al caracter personal de Dios y a su ligazn inexorable con la calidad personal del ser humano? La prueba de que Teilhard no es pantesta, no es suficiente para dejar a firme nuestra segunda hiptesis. Es necesario pasar de la experiencia general o difusa de Dios, a la consideracin de su existencia, de sus atributos y a la luz de estos atributos, reexaminar su relacin con el mundo. Eso es lo que haremos en este captulo.

Ordenaremos, pues, nuestra exposicin a partir del siguiente esquema: 1.- La existencia de Dios; 2.- Los atributos divinos; 3.- La accin de Dios en el mundo; 4.- La comunin con Dios y 5.- Discusin de la segunda hiptesis. Es decir procuraremos hacer ver que nuestra segunda hiptesis se sustenta por fuerza misma de los argumentos en que se prueba la existencia de Dios, los que sin excepcin incluyen al hombre, ser personal, como pilar. Por otra
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parte recurriremos al modo como en nuestro autor se plantea el problema de la accin de Dios en el mundo y del modo como se establece la comunin con El, para ratificar la conclusin teilhardiana de que Dios es Persona.

1.- La existencia de Dios.

Hemos postulado, desde las primeras pginas de este trabajo que Teilhard de Chardin puede alinearse en las filas del personalismo filosfico. No obstante, hemos afirmado con igual fuerza que su pensamiento personalista se afinca en el humus de su formacin como naturalista (particularmente de su formacin como bilogo). En efecto, es a partir de su familiaridad con la geologa y la biologa del planeta y en un esfuerzo por llegar a hacerlas plenamente inteligibles, como llega al hombre y se plantea el problema de Dios. Hemos dicho anteriormente que Teilhard de Chardin no es un filsofo que laboriosamente pruebe la existencia de Dios. En realidad, su vida espiritual nunca dej de sentirse inserta en el Medio Divino. Ahora bien, este modo de referirse a lo divino, tiene la particularidad de que refuerza la idea de la omnipresencia de Dios, y el caracter ambital (A. Lpez Quintas, 1996) de su modo de accin en el mundo. 109 En la obra que lleva, precisamente ese nombre Le Milieu Divin (1926) (+34), expone las caractersticas antitticas de ese Medio Divino : una inmensidad como el mundo y una concentracin y precisin como la de las
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Alfonso Lpez Quints ha creado el trmino ambital para designar ciertos tipos de realidades que no pueden ser consideradas como cosas u objetos. El reconocimiento de que el hombre en su aperturidad (Zubiri), se relaciona con diversos tipos de realidades, hace que Lpez Quintas diga que : Visto de forma integral, el ser humano es un ser ambital, destinado a desarrollarse mediante la fundacin constante de relaciones de encuentro o campos de juego (pag. 21). Ver, en su obra, El conocimiento de los valores. Ed. Verbo Divino, Pamplona, 1989. Interesa puntualizar que en muchos aspectos Alfonso Lpez Quints es un discpulo directo de Xavier Zubiri.

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personas humanas; vastedad e innumerabilidad como la de las criaturas y al mismo tiempo trascendencia que le permite reunir sin confusin los elementos del mundo en su triunfante y personal unidad; cercano y tangible y al mismo tiempo inasible, al punto que cada vez que pretendemos acercarnos, se aleja, llevndonos con l al centro comn de toda consumacin, sacndonos del tiempo y manteniendo su trascendencia (ib.135). Ahora bien, se pregunta cul es la propiedad fontanal que da cuenta de estos atributos? Respuesta: "Dieu ne se decouvre partout, sous nos ttonnements, comme un milieu universel, que parce qu'il est le point ultime o convergent toutes les ralits" (ib. 136). "Ce Foyer, cette Source sont donc partout. Justement parce qu'il est infiniment profond et ponctiforme, Dieu est infiniment proche et rpandu partout. Justement parce qu'il est le Centre, il occupe toute la sphre. Exactement inverse de cette ubiquit fallacieuse que la Matire parait tenir de sa dissociation extrme, l'Omniprsence divine n'est que l'effet de son extrme spiritualit" (ib. subrayado de Teilhard.). Nuevamente, pues, aparece la idea de Dios como Centro, capaz de reunir y de perfeccionar todo lo que a El se vincula. Es as como la metfora del Centro y de la Esfera, se lleva al extremo de sus posibilidades heursticas. Este Medio Divino, no es sin embargo un Bien entre otros bienes, ni un Objeto, ni es una Cosa enteramente hecha que podamos coger. Teilhard tiene conciencia de que Dios es Lo Otro o mejor Un Otro : "Plus nous croyons le comprendre, plus il se rvle autre" (ib.175); "la foi en l'Homme n'exclut pas - elle inclut, au contraire, - l'adoration d'un Autre, - d'un Autre au-dessus de l'Homme" (La foi en l'Homme,1947; +87,238). Un Otro que, por lo pronto, se devela como siempre ms grande. 110
La idea de Dios siempre ms grande , como realidad totalmente distinta de todo lo creado, solamente visible en su Hijo y en su imagen terrestre, el hombre, es una constante en la teologa patrstica y llega intacta hasta Santo Toms de Aquino. Este tema est bien tratado en la obra de Hans Urs Von Balthasar (1960) que hemos citado. El contenido de nuestro tiempo es ste : que Dios deba seguir elevndose cada vez ms por encima del hombre, hoy situado ms alto, y que el 212
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No obstante, esta perspectiva ambital no reflejar completamente el punto de vista del sabio jesuita. En l crece la idea de la evolucin y de una deriva temporal orientada, convergente. Est convencido de que la nocin aristotlica de tiempo no permite dar cuenta de los hechos que la ciencia descubre. Bajo la influencia de Bergson, se propone descubrir el sentido del tiempo. En esa perspectiva, surge la idea de un trmino final, de un punto final de convergencia, que llamar omega, nombre de la ltima letra del alfabeto griego. Omega ser la denominacin de un polo de atraccin solicitado por los hechos de la naturaleza, especialmente por la persona humana. Como tal, como ltimo eslabn de la serie, en el marco de la filosofa tradicional, no podra ser Dios. Dios, en cierto sentido, est fuera de toda serie, por definicin es trascendente, pero en otro, es parte de la serie, porque el mundo es su criatura. Teilhard, no obstante utilizar el nombre de Omega para referirse a Dios y ms particularmente al Cristo Resucitado. En lo que sigue, pues, usaremos indistintamente el nombre Dios u Omega (tambin Punto Omega) cuando nos refiramos al Ser de Dios. La idea de que la Evolucin, mejor dicho, de que la Deriva Personalizante conduce a Omega suscita interrogantes acerca de la

fundamentacin de tal propuesta. Para algunos, Teilhard da un salto indebido al terreno de la Revelacin, nico mbito en el cual se puede concluir en la existencia de Omega. Para ellos, lo ms que podra inducir Teilhard, a partir de sus supuestos cientficos y filosficos, es la existencia de una comunidad humana del ms alto nivel de complejidad. Pero, postular la existencia de una finalidad como Omega en la lnea de la evolucin es algo que no cabra en ese plano. Nos preguntamos: est echando mano a elementos extra-cientficos o extrafilosficos? Nuestra respuesta es negativa al respecto. Teilhard no echa mano a
hombre as elevado deba descender ms bajo ante ese Seor que se alza ms alto, hasta lo infinito (pag. 219).

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elementos de la fe para fundar su certeza en el trmino Omega. Es su sistema total que lo conduce a esa conclusin. Y, sin embargo, no habra podido llegar tan lejos sin el contexto bblico y cristiano de todo su pensamiento. Existe, entre el Dato Revelado, y su concepcin filosfica y cientfica, una indudable cercana y no es de extraar que ambos conjuntos calcen con tanta perfeccin. No obstante en el plano real, en el que las cosas suceden, la continuidad o la cercana tienen otro sentido. As como para l, la evolucin no sigue un desarrollo lineal, sino ramificado y con cambios bruscos de estado, as el paso de una esfera a otra, el paso de las personas a La Persona, requiere de una accin que puede interpretarse de varios modos, pero que en cualquiera de sus modos requiere de un Ser Supremo Personal. Ser por lo tanto, la misma idea madre de la Evolucin la que permitir a Teilhard y a nosotros, pasar de la identidad del Hombre a la identidad de Dios. Analizaremos, pues sus accesos o vas para la prueba de la existencia de Dios y concluiremos que tienen mucho en comn con las pruebas clsicas. En su exposicin seguiremos el anlisis de Dom Bruno de Solages, en su obra "Teilhard de Chardin. Temoignage et tude sur le dveloppement de sa pense." (1967). Sin forzar esos accesos, se crearn las condiciones que nos conducirn a la aceptacin de nuestra segunda certeza: Dios es Persona, porque el Hombre es persona.

La primera va teilhardiana se puede enunciar as: "la evolucin, ya que es una accin inmensa, requiere necesariamente un fin absoluto". Este pensamiento que aparece muy tempranamente (1919), est bien documentado en sus obras. "La evolucin inmanente del Mundo, en otros trminos, no puede explicarse ante las exigencias y el interrogatorio de la razn - no puede precaverse contra las rebeliones de la libertad -, no se sostiene, podra decirse,
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ms que con la condicin de presentar al espritu, concebido de la misma, un Trmino absoluto y seguro de sus prolongaciones y de su servidumbre" (+2, 104. ed. Taurus). El tema se retoma en 1925, en "L'Hominisation, refirindose al dilema que plantea la evolucin - o bien un mundo absurdo o bien un mundo con sentido y concluye en la existencia de Una Cosa (Alguien) en que cada elemento encuentra gradualmente, en su unin al Todo, el cumplimiento de aquello salvable que ha construido en su individualidad. (+ 29, 105-110. III Taurus). 111 El anlisis de la prueba revela que se relaciona con las pruebas clsicas que apelan a la finalidad. Teilhard ha ido descubriendo una Deriva que lleva a una plenitud de ser en lo personal. Ahora bien, si no existiera un trmino con las caractersticas de Absoluto Personal, deberamos aceptar que el Universo carece de lgica y de sentido. En otras palabras que es absurdo. Pues bien, como Teilhard no est dispuesto a aceptar esta conclusin, reafirma la existencia de Dios, como Fin y Trmino de lo real. Para l, no cabe duda, el mundo no tiene valor que sino en el caso que su evolucin no se termine en algo absoluto. Sustentando toda la prueba, se halla , pues, el principio bsico de la inteligibilidad del Universo. 112 Una segunda prueba toma forma en Teilhard en la medida en que reconoce el caracter convergente de la Noognesis. Este es un trmino acuado en 1925 (L'Hominisation). La prueba es la siguiente: existe un movimiento de convergencia en el Universo. Pues bien, un movimiento de convergencia no se
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Otras referencias : L'Energie Humaine (+51, 175) ; Le Phnomne humain , (1938-40) (+53, 255-8) ; La place de l'homme dans l'Univers (1942) ( +67, 322 ) ; Action et Activation (1945) (+73, 222-4); Esquisse d'une dialectique de l'Esprit (1946) (+79, 151-2).
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Uno de los textos ms claros y hermosos es el del Esquisse dun Univers Personnel (+47, 1936) : Et une autre chose que je vois, cest que, pour agir possiblement sur londe de personnalit que son influence soulve, il doit dj avoir, chaque instant, une personnalit suprieure a celle quil suscite. (...) Les lments personnels de lUnivers retourneraient au dsordre ( cest--dire au neant) sils en recontraient, pour les dominer, du Suprapersonnel dj actualis ( 89)

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entiende sin un centro. Ahora bien, la nica energa que puede unir los seres, centro con centro, es el amor. Qu tipo de amor? El nico modo que los centros personales se unan, es amando a un Alguien, supremanente personal, HyperPersonal. Ese Centro, no puede no existir, so pena del absurdo y del fracaso de toda la evolucin, de toda la Noognesis. 113 El anlisis de esta prueba revela lo siguiente: la premisa mayor es la inteligibilidad y sentido del Universo. Puesto que existe una evolucin que conduce a seres que conocen y aman, que se buscan y experimentan una tendencia a la unin y a la conspiracin, esta evolucin no puede no culminar en un foco absoluto de conocimiento y de amor. Se trata por lo tanto de una prueba que apela a la finalidad. En este punto B. Solages (op. cit. 248) se pregunta si adems de las dos pruebas mencionadas, acaso Teilhard no pone en juego una va por la causalidad eficiente. Su respuesta es afirmativa. Reiteradamente se referir a Dios como "Premier Moteur en avant".. "Ver: Esquisse d'une dialectique de l'esprit (1946): "Et nous voici des lors, remontant une deuxime fois le fil de l'Univers (apercu dsormais comme m en avant) conduits retrouver en tte Dieu, plus profondement: a) non pas seulement, d'abord, comme ple de consistence, mais comme premier Moteur en avant; b) non pas seulement, ensuite, comme premier Moteur physique ou biologique, mais comme premier Moteur psychique s 'adresant , en nous hommes, ce qu'il y a de plus humain en nous, - c'est a dire notre inteligence, notre coeur, et notre libert." (+79, 153) Otra exigencia de causalidad eficiente, surge del hecho mismo de que la Humanidad aparece como un todo cada vez ms complejo, relacionado y,
Este punto de vista est igualmente bien documentado. Ver : Les Units humaines naturelles (1939) (OE.III, 301) ; Reflexions sur le Progrs (1941) (+60, 99) ; L'Atomisme de l'Esprit (1941) (+62, 46) ; La formation de la Noosphre (1947 ) (+85, 222-9) ; Les directions et les conditions de l'Avenir (1948) (+96, 303-4).
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aparentemente, autosuficiente, todo lo cual supone un enorme gasto energtico, pero de dnde proviene esa fuerza que lo lleva a comportarse as? (Cf. La Grande Monade (+ 7a, 1918).114

Segn Solages, en la medida en que la prueba se refiere al movimiento total del Universo, se relaciona con la Primera Va de la Summa Teolgica, pero, en cuanto plantea que ese movimiento se ordena a una unidad final, se emparenta con la Quinta Va. El rigor lgico que rehuye el camino del absurdo, se completa con la exigencia de una causa eficiente, atrayente y por lo tanto movente en el origen.

Tarde en la vida, (1948) en Comment je vois, Teilhard resumir estas "pruebas", definiendo una vez ms lo que entiende por Punto Omega: "Con ese nombre, Punto Omega, he designado, desde hace mucho tiempo, y seguir entendiendo todava aqu, un polo ltimo y self-subsistente de conciencia, suficientemente implicado en el Mundo como para poder colectar dentro de si, por unin, los elementos csmicos llegados al extremo de centracin mediante agregacin tcnica, - y capaz al mismo tiempo, por su naturaleza supra-evolutiva (es decir trascendente), de escapar a la fatal regresin que amenaza (por estructura) a toda construccin dentro de la trama del espacio y del tiempo "y luego agrega: "En s mismo y por definicin, semejante Foco no nos es directamente perceptible. Pero, si su presencia y su influencia no pueden ser inmediatamente advertidas, en cambio, su existencia, cuanto menos por tres
Y, por otra parte cmo escapar de la asfixiante sensacin de encierro y enjaulamiento que produce la sensacin de soledad en el espacio csmico, sin recurrir a un Dios que est allende esa misma realidad ? Debemos reconocer que en algunos textos Omega aparece como fin y como causa eficiente , sin que ambos aspectos sean claramente discernibles.. Ver : Union cratrice (1917) (+6 Ed. Taurus) ; Mon Univers (1924) (+31, 76) ; Action et Activation (1945) (*73,226) .
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razones decisivas, resulta postulada de manera inevitable". (ib.161). Y pasa a revisar los tres argumentos dados anteriormente: a) prueba por la necesidad de un fin absoluto a la accin; b) prueba por la necesidad de una causa que d razn de la "subida" hacia lo improbable (la vida); c) necesidad de un centro de convergencia de la Noognesis. (+97, 161. Ed. Taurus N.123).

Existe otra va en Teilhard? La respuesta es afirmativa, an cuando una nueva prueba no se encuentre formulada expresamente. Segn Solages (op.cit. 249) sera una prueba que partira de la contingencia del espritu, mejor dicho, de la conciencia aguda de que nuestra vida no se autosustenta, sino que depende casi completamente de un querer de "otro" como magistralmente lo expresa en El Medio Divino. No obstante, Teilhard tendr la certeza de que la experiencia de Dios no es algo que el hombre pueda preparar o fabricar. Es precisamente en Le Milieu Divin, donde en uno de los ltimos captulos titulado: "La aparicin del Medio Divino. El gusto del ser y la Diafana de Dios", constata que la percepcin de la omnipresencia de Dios es esencialmente una vista, un gusto, es decir, algo como una intuicin, que versa sobre algunas cualidades superiores de las cosas. La experiencia de Dios es la de una transparencia o diafana en las cosas. y concluye: "Donc, elle ne peut s'obtenir directement par aucun raisonnement, ni aucun artifice humain" (ib.163). Nos parece que este modo de acercarse al misterio de la presencia de Dios, tiene semejanzas con el modo que ,aos ms tarde, propondr X. Zubiri. Teilhard nunca abandon una preocupacin apologtica ( muy ignaciana ) que lo llev a fundamentar sus intuiciones en algo que hemos llamado pruebas de la existencia de Dios y que estaban dirigidas a ese gran grupo de

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amigos y cientficos con los que comparta no slo preocupaciones relativas a sus investigaciones, sino dilogos sobre los grandes interrogantes de la vida.

Si analizamos este conjunto de pruebas, este modo de presentar estas vas, veremos que nos entregan elementos de juicio que apoyan nuestra hiptesis principal: el camino hacia Dios en Teilhard de Chardin, es decir, la prueba de su existencia pasa por la Creacin y particularmente por el Hombre como persona. De las tres vas principales mencionadas, las dos primeras sern las que pondrn en juego la realidad personal del hombre como elemento decisivo en la exigencia de una realidad final ultra-personal.

2.- Los atributos divinos.

Luego de analizar las pruebas de la existencia de Dios y concluir con Teilhard en la existencia de un Dios Persona o Personal , resulta ms fcil identificar y fundamentar los calificativos que Teilhard utiliza para denominarlo y que no son otra cosa que sus atributos o caractersticas. Algunos de ellos pertenecen a la tradicin teolgica ms ortodoxa porque no son otra cosa que la extrapolacin a Dios de las caractersticas del Ser en toda su perfeccin :Preexistente, Real, Actual, Autosubsistente, Unico, Fuente u Origen y Fin del Universo, Espritu, Trascendente, etc.. Otros nombres, por el contrario, incorporan la vertiente dinmica de la materia , y dan origen a una nueva nomenclatura. Es el caso de la nominacin de Dios, como :Colector (Collecteur), Evolutor (Evoluteur), Irreversible. Es tambin el caso del calificativo de , Centro, Persona, Infinito Personal, Suprapersonal y Amante. 115
(La negrita de las notas 39, 40 y 41 es nuestra). Teilhard ha utilizado una pluralidad de trminos para referirse a Dios. Seguimos a B. Solages (op.cit. 252) : entre otros : collecteur (Ma position intellectuelle, 1948 + 93a) ; evoluteur (Du Cosmos la Cosmognse, 1951, +111, 271) ; 219
115

Detengmonos en el caracter suprapersonal del Punto Omega. No dudamos en afirmar que el caracter personal de Dios es una realidad incontestable en nuestro autor y que est exigida por el camino dialctico que lo lleva desde la materia hasta el Hombre y luego hasta El. Contra todas las seducciones pantestas no ha cesado de proclamar el caracter personal o ms exactamente hyper-personal de Omega (Solages, op.cit.186). El argumento es simple: un Universo que culmina en personas, no puede no tener como meta ltima sino un Centro Ultra Personal. Retomemos todo lo dicho en el captulo cuarto: si las personas se definen como centros, que centran todo alrededor de s y se unen a otros centros, el Punto Omega, Persona Hyper Personal, no puede ser sino un Centro de Centros. Veamos en primer trmino el caracter cntrico de Omega - Dios. OMEGA, es un centro que irradia en el corazn de un sistema de centros (+ 53, 317 ; +97, 161 ; +104, 4). Es as como Teilhard entiende que OMEGA es el centro de convergencia universal de las cosas y naturalmente de las personas. Otros textos: "Dios es el Centro por doquier extendido, cuya inmensidad se debe a un exceso de centracin " (+1,64. Ed. Taurus), "centro comn de felicidad, las almas encuentran, en esta misma convergencia, un primer vnculo que las agrupa en un Todo natural" (ib.65); "Centro de todos los descansos definitivos, es tambin vnculo de todos los esfuerzos nicos" (+1,70).

Dios debe ser real (Esquisse d'un Univers personnel ,1936, +47, 87) ; actual (Esquisse d'une Dialectique de l'Esprit , 1946, +79, 152) ; auto-subsistente - self-subsistant,( Comment je vois) ,1948, +97, 161. Ed. Taurus N.123) ; al mismo tiempo debe ser final, nico, irreversible, (Phnomne Humain, 1938-40, +53, 300-1) y Esquisse d'une Dialectique de l'Esprit ( 1946) (+79, 151). Dios , el Infinito personal y amante, es la Fuente, el movimiento y el Fin" del Universo (+2,105). Pero, hay ms nombres : Omega es preexistente (La Messe sur le Monde ,1923, +30-a), publicado con el nombre de Hymne de l'Univers ; trascendente , (L'Esprit de la terre, 1931, +38-a, 55 - Esquisse dune dialectique de l'Esprit ,1946. +79, 152). Ahora bien esa trascendencia se manifiesta por el hecho de ser suprapersonal , Espritu y Amor. ( Inexplicablemente , Solages, no menciona el caracter de "centro" del Punto Omega ).

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El caracter Cntrico est bien documentado en los textos y en expresiones caractersticas: - Dios aparece como un foyer (traducimos como centro o foco, pero en Chile, el trmino tambin tiene un caracter espacial ) de personalizacin. El es "espritu" (+47, 85). Ver tambin (+124, 405): "un foyer real de irreversible personalizacin. Dios se presenta como consumacin de toda personalizacin. Todo el tratamiento del tema tiene clara connotacin agustiniana, hacindose adems referencias a San Bernardo, como cuando comprueba "la profundidad personalizante del amor" (+ 108, 236). 116 Es decir, considerando toda la obra de Teilhard, y su bsqueda de unidad, su deseo de perfecta consistencia con las otras personas y con el Mundo, se entiende que haya insistido en el caracter cntrico de las persona y por necesaria consecuencia en el caracter cntrico de Dios. En este nivel, nuestra hiptesis se sustenta claramente. Pero, es preciso dar un nuevo paso: Dios es centro por ser Persona y no al revs. Dios es perfecta posesin de s (suidad, dira Zubiri), es persona y por eso es un ser centrado y centrante. Veamos pues lo que podemos conocer de ese misterio personal de Dios. Uno de los textos mayores es sin duda L'Esprit nouveau. (1942, +64) : "or si nous essayons de situer la position et analyser les proprits de ce centre suprme, nous voyons bientt que c'est trs au-del, et bien au-dessus, d'une simple collectivit humaine perfectionne qu'il faut le chercher. Pour tre capable de nouer en soi les fibres prolonges dans le Monde, le sommet du cne l'interieure duquel nous nous mouvons ne peut tre concu que comme ultraconscient, ultra-personnel, ultra-actuel. Il doit nous atteindre et agir sur nous, non
Otras referencias acerca de Omega, "centro que irradia en un sistema de centros" : (+53,317) ;"Dieu, Centre de Centres" (+53,328 ) , (+97, 161) ; (+101, 4) ; (+105) " Centre de conscience universelle rayonant au sommet de l'Evolution".
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seulement indirectement, travers l'universel rseau des synthses physiques, mais aussi, et plus encore, directement, de centre centre (c'est--dire de conscience conscience), par la rencontre avec la plus fine pointe de nousmmes." (+64, 121-2). Y, he aqu un aspecto que debemos enfatizar: el Centro atrayente al cual todo converge, desde ya est presente, no es un polo que se construye. En este punto Teilhard es a la vez claro y cauteloso: "Puisque tout est en porte--faux sur lui, et lui sur rien, il faut qu'il trouve en soi-mme sa propre consistance. En ce sens, non seulement il constitue, comme nous disions plus haut, un terme spcial en tte de toutes les sries, - mais encore il est, en quelque manire, hors serie. En Lui tout monte comme vers un foyer d'inmanence. Mais de Lui tout descend, comme d'un sommet de trascendence" Esquisse d'un Univers personnel (1936). Este texto es sin duda uno de los pilares sobre los cuales se puede sortear la objecin de inmanentismo que algunos han hecho a Teilhard. No obstante est construido de tal manera que se mantiene la tensin dialctica, expresada en dos modos paradojales de sintetizar opuestos: se sube hacia El como hacia un espacio de inmanencia, y al mismo tiempo todo desciende de El como de una cima de trascendencia( Ver tambin El Fenmeno Humano (+53,301). 117 Para el sabio jesuita, el corazn del mensaje evanglico no habra que buscarlo en el Sermn de la Montaa, ni en el gesto supremo de la Cruz, sino en la afirmacin de Dios como ser personal que se ofrece al hombre como meta de una unin personal: "il tient tout entier dans l'annonce d'une Paternit divine 117

El tema es recurrente - Dios, "tre personnel" (+51,193) ; "Infinito personal y amante" (+1,70) ; "Persona Suprema" (+ 47, 84) ; "Supra - Personal" (+ 47, 49) ; " Hyper - Personal" (+ 56, 158) "El verdadero centro del Universo no puede no ser sino de naturaleza hyper-personal" ; la Iglesia es la nica que en este momento proclama la idea de "un Divin Personnel" (+43,109) , "Dios transparece y se personifica en la Humanidad" ( +1,77). - Ver tambin : (+69, 207) : .."supercentracin sobre s del Universo ; (+ 77, 214 ) : "Alguien est en gestacin en el Universo por el hecho mismo de que el Mundo se personaliza." ; (+ 5, 205-6) .."mi persona centrada en la de Jess".

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traduissons : dans l'affirmation que Dieu, tre personnel, se prsente a l'Homme comme le terme d'une union personnelle" L'Energie Humaine (1937) (+51,193). Se salva as lo que en ese mismo opsculo denominar "el principio de la conservacin de lo personal" (ib.198). Esto significa que una vez constituidas las personas, no hay paso atrs posible. En el ser Personal Supremo, todas las personas "elementales" aparecidas a lo largo de la Evolucin se encontrarn en un estado distinto, supra-personalizadas.

Un universo que evoluciona hacia formas cada vez ms centradas y por lo tanto personales, exige como correlato inexorable un centro final de personalizacin y encuentro, en el que se salve eso mejor de nosotros mismos que es nuestro ser personal y que por lo mismo no puede ser sino Persona. En esos seres personales surge un anhelo incoercible a la conspiracin a la unin de los espritus, que no puede ser colmado en este mundo debido a las limitaciones impuestas por la individualidad. Pero s en Dios. La intersubjetividad, tema importante en escritores de su tiempo (Ver M. Nedoncelle, tambin tratada por Husserl en sus Meditaciones Cartesianas), tan precaria en esta estancia terrenal, tiene un cumplimiento total en Dios. He aqu la gran sntesis que Teilhard nos propone, cuyo hilo conductor est en una fsica, pero que no se sostiene sin una base metafsica. Esa base metafsica a nuestro juicio es el caracter inteligible del Universo, es decir que lo ltimo de todo lo que hay, esto es el ser, es algo que se presenta humanamente a nuestra inteligencia. Lo que no significa que necesariamente podamos expresarlo. Ahora bien, Teilhard de Chardin no se detuvo a fundamentar este supuesto metafsico. Lo dio por sentado, adoptndolo de la metafsica clsica. Es un hecho que an cuando su camino intelectual no es el de los escolsticos, ya que se inicia en una experiencia de lo que ve con sus ojos de carne y luego alcanza niveles msticos, es as mismo verdadero, que
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recurre a las categoras de la metafsica clsica y que en buena medida las adopta.

Podemos concluir que para Teilhard de Chardin la categora ms comprehensiva, la que califica lo medular del ser de Dios es la de persona. Pero, es preciso notar que el mismo Teilhard en plena elaboracin de su pensamiento advierte que no sera posible mantenerse nicamente en el rango de los atributos personales, y que para dar una explicacin ms completa de Dios, se debera recurrir a trminos tomados del mundo material y csmico (Cf. La Unin Creadora (+6, 228). (Al respecto releer el Cntico Espiritual de San Juan de la Cruz ). 118 No cabe duda, pues, todos estos nombres pueden predicarse de la persona y slo de la persona y analgicamente de La Persona. Sintetizando todo lo anterior, la conclusin es inevitable: Dios es Persona. Dios no es una cosa, sino un Alguien. Con el Universo, el hombre converge hacia un Alguien. (Las unidades humanas naturales, 1939, +57, 265).

Una sntesis madura de esos atributos nos la entrega en El Fenmeno Humano : " Autonoma, actualidad, irreversibilidad, y, finalmente, pues, trascendencia : he aqu los cuatro atributos de Omega". (+53, 301. Cursiva nuestra).La Centrologie, 1944, +72, 118: uno de los textos ms explcitos sobre Omega. Su conclusin es que Omega debe ser persona, individual, parcialmente actual, ahora, y parcialmente trascendente. Cmo debe entenderse esta parcialidad ? Diramos que como una presencia actuante , pero invisible. Precisamente al modo de las personas, que actan por presencia. No obstante, Teilhard no aceptara una explicacin que quedara nicamente en el plano de una causalidad personal subjetiva, para l la energa de la persona, el amor, en particular es ms fuerte que cualquiera energa csmica. Al respecto volver al captulo Tercero , en el tema El amor como energa de personalizacin.

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3.- La accin de Dios en el Mundo.

Es por lo anterior, por lo que la idea de Dios de Teilhard de Chardin, como l mismo lo dice, no puede tratarse nicamente como en los clsicos manuales de Deo Uno, sino en el contexto de un mundo natural que evoluciona. Por tanto proponemos volver a reflexionar sobre el modo de la accin de Dios en el mundo como una forma de profundizar en su naturaleza personal. Hay, por de pronto un modo tradicional de tratar el tema de las relaciones entre el Ser Supremo y el Mundo. Es el de la metafsica clsica. Existe un Ens a se, el Ser y un conjunto de entes por participacin, que por definicin constituyen lo que llamamos simplemente entes. Ahora bien, cul es la relacin entre el Ser y los entes? Con esta pregunta estamos de lleno, en el terreno metafsico del ser participado. Si todo el Ser est en cada ente, cmo puede hablarse de entes particulares? Considerando el inters central de esta tesis: la persona humana, y por consiguiente de un ente que teniendo la mxima dignidad entre las criaturas, no deja de ser precisamente eso: una criatura, el tema de la posibilidad de su existencia como ente diferente y autnomo, es central. 119 En Pars, en 1948, Teilhard prepara un trabajo que pone a punto su visin, Como yo veo (o Mi punto de vista ,+97). Seguiremos el desarrollo de este tema, tomando como pauta ese opsculo en su captulo II ("Metafsica"). En esta obra Teilhard, luego de haber esbozado un primer captulo de corte fenomenolgico, concluir con un captulo III titulado "Mstica". El hilo central de esta visin es la idea de Ser, "que lejos de representar una nocin terminal y
Sobre el ser participado :Ver Note sur les modes de laction divine dans lUnivers ( 1920, +21, 41-42) y Christianisme et evolution. Suggestions pour servir a une Thologie Nouvelle. (1945, +77, 207).
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solitaria, es en realidad definible (al menos genticamente, si no ontolgicamente) por un movimiento particular indisolublemente unido a l, - el de unin (ib. 168). Un primer momento lgico y ontolgico es la consideracin de un Ser Primero, (Punto Omega para Teilhard) perfectamente subsistente, usando un anglicismo dir: "self-suficiente", en "su esplndido aislamiento". Pero, este ser autosuficiente conlleva la "unin" dentro de s. Y este es el segundo momento: es trino (dato revelado). Dios mismo, en un sentido rigurosamente verdadero, no existe sino unindose. Un tercer momento es la consideracin de una especie de oposicin entre El Ser y lo posible, el Mltiple puro o "Nada creable" que no es pura nada, es una posibilidad, una imploracin de ser" (ib. 169). Llegamos al cuarto momento que sera el de la creacin. Ahora bien, agrega Teilhard, la metafsica clsica entendi el acto creador como completamente arbitrario (Dios no necesitaba crear nada ya que era perfecto en su autosuficiencia). Por el contrario en una Metafsica de la Unin, la auto-suficiencia y la auto-determinacin permanecen intactas, ya que, insiste: " lo Mltiple puro, antipodal, es slo potencialidad y pasividad pura; por el contrario el acto creador adquiere una significacin y una estructura perfectamente definidas. Fruto de alguna manera, de una Reflexin de Dios, no ya en El, sino fuera del El, la Pleromizacin (como hubiera dicho San Pablo), - es decir la realizacin del ser participado por agregacin y totalizacin - aparece como una suerte de rplica o de simetra a la Trinitizacin" (ib. 170). Concluye, "crear es unir". Como consecuencia de lo anterior, deduce lo siguiente: la Creacin no puede efectuarse sino una sola vez si as puede decirse - 'en la vida de Dios', al quedar agotada cualquier posibilidad pensable de unin: "el ser llegado a este nivel, se halla completamente saturado" (ib. 170) y luego, para crear Dios se ve inevitablemente conducido a sumergirse en lo Mltiple a fin de incorporrselo.

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De este modo Teilhard explica la creacin , tratando de dejar firme la doctrina tradicional de la perfecta trascendencia del Creador y por otra parte la relativa autonoma de la criaturas, que siendo, lo son por participacin. Sin embargo, obviamente, esta forma de presentar el problema habra de suscitar numerosas objeciones. Esta es pues, su explicacin filosfica del hecho de la aparicin de entes. Pero, si bien esta explicacin puede dar cuenta del hecho de la creacin, cmo explicar la accin subsecuente de Dios? cmo entender que Dios siga actuando en su creacin, al punto que como dice San Pablo "en L nos movemos, vivimos y somos "? Teilhard de Chardin nos entrega una respuesta a este interrogante en su opsculo Note sur les modes de l'action divine dans l'univers. (+ 21, 1920). Este trabajo se encuentra pensado y expresado en los trminos de la metafsica escolstica ms ortodoja. El texto se inicia por una metfora tomada del mundo biolgico. Si concibiramos al mundo como una esfera dentro de la cual se encontraran un gran nmero de resortes, todos ligados y solidarios y, luego quisiramos concebir la influencia de la Causa Primera, acaso, muchos de nosotros, no la imaginaran como un resorte mayor, como un resorte ms? Pues bien, dice Teilhard, este no es el modo de accin de Dios sobre el mundo. Su postulado es que la accin de Dios en y sobre el Mundo, es invisible ("insensible du point de vue estrictement experimental" ). Esta idea lo lleva a plantearse dos interrogantes: de qu modo conocemos a Dios? y cul es la extensin de su Poder Supremo? En cuanto a lo primero. Teilhard postula que la accin de Dios se caracteriza por: a) actuar simultneamente sobre todo el conjunto y sobre cada uno de los elementos; b) para que eso sea posible, su accin tiene que ir a lo ms hondo de cada uno de los seres ("intimior intimo meo", San Agustn); c) por esta
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condicin, su accin es invisible. No vemos otra cosa que la accin de la naturaleza . Dios acta a travs de las causas segundas. 120 Lo anterior lo lleva a concluir que la accin de Dios no es accesible a los ojos de la ciencia, porque su accin nunca estar en discontinuidad con las leyes naturales. Y, sin embargo la razn humana puede conocer a Dios. Cmo? Acudiendo a las nociones de acto y potencia, Teilhard reconoce la capacidad de las facultades del alma de abrirse a la verdad de los objetos que percibe. En realidad el trmino usado por Teilhard es achever la vrit (ib.39)
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Dnde est

esa verdad de la accin de Dios en las cosas? "Il se cache, sans aucun doute, sous le mouvement ascendant de la vie, l'action continue d'un Etre qui soulve, par le dedans, l'Univers.(....) Les faits matrieles, pris objectivement, contiennent du Divin." Cmo descubrirlo? "Seule la puret du coeur (aide ou non de la grce, suivant le cas ) et non pas la pure science est capable, en prsence du Monde en mouvement, ou en face d'un fait miraculeux, de surmonter l'indetermination essentielle des apparences, et de dcouvrir avec certitude derrire les forces de la Nature un Crateur, - , au fond de l'anormal, le Divin". (ib.40)

Decir que la presencia de Dios toma la forma de una ausencia, es ms que una bella metfora. Dios no es nunca un tercero, porque su presencia est hecha de esencial ausencia. Dios es el que es presente precisamente como ausente ( cursiva nuestra) , Jos Ortega y Gasset, El hombre y la gente. op. cit. Tomo Y, pag128. Curiosamente , como le hemos indicado anteriormente, una obra de ficcin - cuyo contenido filosfico es patente - Brave New World, de Aldous Huxley, incluye un dilogo en que a una pregunta del Salvaje sobre cmo se manifiesta Dios actualmente, se responde : Bueno se manifiesta como una ausencia ; como si no existiera en absoluto Hyspamrica Ed.1969, pag.174..
121

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Achever la vrit, es una expresin usada por Teilhard para destacar la funcin del intelecto en la percepcin de los objetos. No alcanzamos a ver con los ojos de la carne la presencia de la corriente divina debajo de la membrana continua de los fenmenos, pero si lo logramos con el conocimiento intelectual. En este punto, Teilhard acepta recurrir al sistema tradicional de la potencia y del acto, que reconoce a las facultades del alma el poder de perfeccionar ( en el sentido de completar) la verdad de los objetos que ellas perciben (Trad.AVF, +21, 39).

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En cuanto a lo segundo, Teilhard expone algunas de las tesis que ms chocaron con la teologa de su poca. En efecto, a la realidad de la accin de Dios a travs de las causas segundas, agrega lo siguiente: a). Slo Dios puede existir slo , aislado en su esplndida plenitud. Todo lo que no es Dios, es multitud. De aqu la sorprendente conclusin: "Pour arriver faire une me, Dieu n'a donc qu'une seule voie ouverte sa puissance: crer un Monde" (ib.42). De aqu que la idea de hombre no contiene solamente las notas de animalidad y racionalidad, sino que su nocin implica tambin: Humanidad, Tierra, Universo. b). El Mal, puede tener una explicacin nueva en esta perspectiva. El Mal que es multiplicidad aparece desde el primer momento en la creacin, es consubstancial a ella. A partir de lo anterior, cul es el modo de actuar de Dios El Omnipotente? Retomando lo anterior dir: "Par le miracle suprme de l'action divine que consiste pouvoir, grce une influence de profondeur et d'ensemble, integrer sans cesse, sur un plan suprieur, tout Bien et tout Mal dans la Ralit qu'elle construit par le moyen de Causes secondes" (ib.44)

Como es patente, este modo de presencia de Dios en las cosas, se encuentra cerca de la intuicin zubiriana, de que la deidad est ligada al Poder de lo real, y no es algo diferente de esa misma realidad. 122

122

Para Zubiri lo real tiene un poder religante. Ahora bien, lo que funda el poder de lo real es Dios. Dios no puede no ser el fundamento del poder de lo real. Ese poder vehicula el poder de Dios, es decir , las cosas son manifestacin de Dios. En su virtud las cosas reales y el poder de lo real no son Dios, pero son ms que meros <efectos> de Dios. Son formalmente lo que llamar deidad.Ser sede consiste en ser deidad. Deidad no es, pues, un vaporoso carcter pseudo-divino sino que es la realidad misma de las cosas en cuanto como poder manifiesta su formal constitucin en Dios. El Hombre y Dios. op.cit. pag.156.

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Una vez conocida esta forma de entender la relacin entre Dios y las cosas, surge una interrogacin inquietante: si la accin de Dios, es tan profunda y omnipresente, cmo puede ser una accin personal? Esa fuerza inmensa y ubicua es propia de un ser personal? A nuestro juicio este interrogante slo se sostiene a partir de una inteleccin menguada de lo que es accin y de lo que es persona y sobre todo, de un deficiente concepto de la va analgica. En efecto, slo en un contexto causal aristotlico, en que actuar es poner en juego una causa eficiente y una final, para que se produzca un cambio (fundamentalmente accidental y sobre todo local), puede suponerse que actuar es menoscabante para Dios. Pero, si seguimos la va de la analoga, o sea el conocimiento analgico de Dios y reconocemos que existen otros modos de accin, como por ejemplo el de la causalidad personal, entonces salimos de la apora. Existe una causalidad personal? La respuesta es afirmativa y lo vemos corroborado todos los das. Unas personas influyen en otras, convencen, motivan, solicitan, aman. Pues bien, ninguna de estas acciones pueden asimilarse completamente a las categoras aristotlicas. Podramos fundamentar esta afirmacin recurriendo al pensamiento de Maurice Ndoncelle y al de Xavier Zubiri El amor es la forma suprema de causalidad. De ah que, como fundamento del mundo, Dios es causa primera como pura donacin en amor (Naturaleza, Historia, Dios, 9a de 1987, 414). Este mismo planteamiento se encuentra ampliamente desarrollado en Zubiri, en su obra El Hombre y Dios, 1984, pags. 201-208. Ver Nota N 24). El mismo hecho de la posibilidad de la educacin, es decir, de que las personas no slo se instruyan, sino que se formen valricamente, revela un tipo de causalidad que algunos han querido reducir a las causas aristotlicas y que sin embargo rebasa ese marco terico. El acto de ensear y su correlato, el
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de aprender, en su sentido ms pleno, no pueden explicarse por meras conexiones neuronales, ni por procesos mecnicos. Quien ha estado ms cerca de una verdadera explicacin, a nuestro juicio, es San Agustn, quien recurre a la presencia del Maestro Interior como fundante de todo conocimiento. Dios presente en el alma, ms ntimo a ella que ella misma, iluminando su mente para que comparta Su Verdad. La proximidad de Teilhard y San Agustn ha sido suficientemente estudiada y ratifica nuestra percepcin: hay un modo de presencia y de accin de Dios que rebasa la causalidad entendida al modo clsico. Zubiri, dir que existe una causalidad personal que tiene caracter metafsico: "Como toda causalidad, esta causalidad interpersonal es

rigurosamente metafsica", (El hombre y Dios, 203). Al respecto no debemos olvidar que para Teilhard de Chardin slo existe una energa que adopta formas diversas. Conocemos dos principales : la energa fsica y la energa psquica. La energa psquica que hace posible la intersubjetividad y todas las manifestaciones sociales, no es esencialmente distinta de la energa que mueve los astros. Y toda ella proviene de Dios. El reconocimiento de la unicidad de la energa disponible en el cosmos, tiene incalculables proyecciones en todos los planos y debera conducir a nuevas estrategias holsticas, es decir, que tuvieran como contexto la totalidad del fenmeno. 123 En la misma lnea de pensamiento ubicamos a Maurice Ndoncelle, en muchos aspectos uno de los primeros discpulos de Teilhard. Su aporte
Teilhard de Chardin ha sido uno de los pensadores que con gran intensidad ha planteado el tema de la Energa Humana como una forma de la energa csmica . Ver , LEnergie Humaine (1939, Pekin, Ed.Du Seuil,T.6) : Por energa Humana , yo entiendo aqu la porcin siempre creciente de la energa csmica sometida a la influencia reconocible de los centros de actividad humana (pag.145. Trad. AVF). Esta energa no sera cualitativamente diferente de la energa que ha producido el cosmos y sus sistemas. Ella slo sera una forma de una Energa Universal. LAmour est la plus universelle, la plus formidable, et la plus mystrieuse des nergies cosmiques Lesprit de la Terre. (1931) Ib. pag.40.
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filosfico est referido al tema del amor y al de la accin entre personas.(Vers une philosophie de l'amour et de la personne, 1957). El pensamiento central de Maurice Nedoncelle es que entre personas sujetas al espacio y al tiempo, el amor requiere intermediarios: smbolos, gestos, y finalmente una obra que congrege. No obstante para Dios no existe esta limitacin inherente a la criatura. Dios ama a cada ser desde dentro y por medio de la obra total que ha producido. La accin de Dios, como lo vio Teilhard, se esconde entre las causas segundas. Su amor, toma la forma de las acciones naturales ("tout est grce"), en las cuales participan tambin las personas. Dios nos ama a travs de los seres humanos. Y, amndonos no destruye lo que es propio nuestro. El verdadero amor potencia a las personas; "No destruyes los seres que adoptas, Seor. Sino que los transformas, conservando cuanto siglos enteros de creacin han elaborado en ellos de bueno" (+11,327). Se podra objetar que se trata de un tipo de accin espiritual, que pone en juego energas puramente espirituales y que por lo tanto no podra dar cuenta de fenmenos fsicos, materiales. Ya conocemos la respuesta que Teilhard habra dado a semejante objecin. Habra dicho: por un lado, nada es puramente material, slo hay una materia que deviene espritu y, por otro, que la energa mal denominada espiritual es una verdadera energa, talvez la nica digna de ese nombre (cf. el grito de S.S. Juan Pablo II: "El amor es ms fuerte"). Por lo tanto, llevada la categora de la accin al plano del Ser Supremo, eminentemente Personal, no vemos que esas objeciones se sostengan. Por el contrario se reafirma nuestra tesis: el modo de accin de Dios en el mundo es propio del accionar personal. En efecto, la accin de las personas es tanto ms profunda cuanto ms se sita en el plano del compromiso libre y de la interpelacin a realizar altos valores. La accin basada en la fuerza fsica no es verdaderamente humana. Y, ese es precisamente el modo como veladamente y por medio de los
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hombres y de su creacin, Dios acta. Hay por tanto estricta coherencia entre ese modo de acionar y su talidad. Dios es Persona, y en su modo de relacin sobre y en el mundo, acta como tal. Dios Persona, acta plenamente como tal (+ 71, 186-188), siendo un Centro Total de posesin y dacin. Plenamente autnomo, pero no arbitrario. Los antropomorfismos bblicos que nos presentan a Dios como celoso e impredecible, son tiles para reforzar la alteridad de Dios, pero deben interpretarse dentro del contexto bblico. Pero hay ms objeciones. Se nos podra decir que lo anteriormente expuesto, vale para una teodicea tradicional de un Dios extratemporal, pero no que no calzara con una visin evolutiva, en la que de algn modo lo divino deviene. Al respecto , en primer trmino pensamos que no es efectivo que el Dios de Teilhard devenga. Por mucho que su Creacin est sujeta a un dinamismo evolutivo, Dios seguir siendo un Absoluto que no requiere de otros entes. No obstante, tenemos un hecho innegable: la Creacin, si bien no es un hecho que la ciencia pueda comprobar, es una slida realidad. Y esa realidad nueva - para nuestra limitada comprensin - es parte de la Gloria de Dios. Por otra parte, esa objecin no es un argumento para impugnar el caracter personal de Dios en Teilhard. Al contrario, talvez lo refuerce. Pero, si es una andanada contra la Idea de Dios Acto Puro. Lo es en efecto, pero el modo de abordar esta crtica consiste en decir que Teilhard no comparte la metafsica aristotlica de un Primer motor Inmvil, lejano y cerrado en s mismo. Ya, que como sabemos, la idea de creacin est ausente de esa metafsica. El Dios de Teilhard, es por el contrario, el Dios cristiano, Unidad en la pluralidad trinitaria, descanso en la dacin vertiginosa de las Personas Divinas, soledad que se da gozosa.

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Es en un tema como ste que la separacin que hemos establecido entre el enfoque filosfico y el teolgico se hace insuficiente. El Dios de los cristianos es un Dios que interviene en la historia, que irrumpe en el tiempo, asumiendo la corporalidad y terrenalidad de una naturaleza , la de Jess. El Dios de Israel, no slo es Seor de la Historia, sino que entra en ella, y lleva consigo a la humanidad a una Plenitud escatolgica. Radical paradoja de un Dios creador y omnipotente, que se hace peregrino, e incluso Siervo para asumir toda la condicin humana. Signo insuperable de su caracter personal. 124 No cabe duda , por tanto, que la pregunta sobre el modo de la accin de Dios, nos lleva al centro de la cuestin acerca de qu es Dios? y luego a aquella sobre quin es Dios? La primera referida a su realidad entitativa y la segunda a su caracter personal. Recapitulemos: luego que despejramos el camino concluyendo que Teilhard no nos lleva al pantesmo, abordamos nuestra hiptesis central: la prueba de la existencia de Dios y de su esencia se vincula a la caracterstica central de la criatura que constituye el principal logro de la evolucin, el hombre, es decir su caracter de persona. Si el hombre es persona, Dios no puede no serlo. Creemos haberlo mostrado suficientemente. A continuacin, como una consecuencia directa de lo anterior, indagamos sobre el modo de la accin de Dios respecto del mundo. Nuestra conclusin ha sido igualmente coherente: la accin de Dios es silenciosa, oculta en las causas segundas, sutil y misteriosa como la de las personas. El tema de la causalidad personal ha sido revisado nuevamente. Nos falta dar un nuevo paso en el orden de la vinculacin con este ser personal. Es posible entrar en dilogo con Dios? Es posible una convivencia con El? Puede
El profeta Isaas, en su Libro de la Consolacin ( caps. 41-50 ) presenta a un misterioso personaje, el servidor o siervo de Yahv ( ebed Yhwh ). El Nuevo Testamento (Mateo, 3,17 ; Lucas 4,17-21 ; Hechos 3,13 ; 8,32) ha reconocido en ese Servidor a Jess, el Cristo, ungido al mismo tiempo como Rey-Mesas y como Siervo sufriente.
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darse alguna forma social, con el Creador y Sostenedor actual de todo lo creado? Hemos titulado este tema como: La comunin con Dios. La eleccin del trmino no es azarosa. Si bien est tomada del lenguaje teolgico, se sostiene filosficamente porque abre un espacio semntico de encuentro libre, regido por el amor, sin connotacin jurdica. Con este anlisis habremos abordado, las cuestiones que nos proponamos estudiar.

4.- La comunin con Dios.

El tema del acceso a Dios Persona no se puede separar del tema de su naturaleza y de su identidad . Precisamente, lo que separa radicalmente las religiones pantestas (y tambin las politestas) de las monotestas, al estilo de la de Israel, es el hecho de que por ser Dios un ser altamente personal, su trato escapa a la norma de las religiones politestas e idoltricas. Dios tiene las caractersticas de un ser personal : autonoma, ubicuidad (no es un dios local) ,impredecibilidad, celos, capacidad para elegir e interpelar, integridad y justicia, presencia en la historia, etc. Todo lo cual condiciona el modo como la criatura accede a El. En efecto, ese acceso y ese eventual encuentro tendrn las caractersticas del encuentro interpersonal. Por otra parte, es obvio que la disolucin en el ocano del ser pantesta, poco tiene que ver con el encuentro interpersonal. Son completamente diferentes no slo en su trmino final, sino en el talante o modo de su acercamiento. Ms an , en la perspectiva pantesta, ni siquiera tiene sentido preguntarse por el acceso a Dios. Simplemente nunca se est lejos de l. Es slo desde una perspectiva personalista que este tpico adquiere sentido y el tipo de religacin que se establece cobra una luz peculiar.

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Desde el punto de vista de la criatura racional que se encuentra existiendo, la realidad divina es motivo de numerosos cuestionamientos, todos ellos conectados con el sentido de su propia vida. A este respecto remitimos a Xavier Zubiri, quien en su obra El Hombre y Dios (1984) ha tratado magistralmente el tema del acceso a Dios. Postulamos que casi todas sus tesis se concilian bien con el pensamiento de Teilhard. En particular refuerzan el vnculo que hemos establecido entre la pregunta sobre el hombre y la pregunta sobre Dios. Dir: El hombre no tiene un problema de Dios, sino que la vida del hombre en la constitucin de su Yo es justamente el problema mismo de Dios (Zubiri, El problema filosfico de la Historia de las religiones, 1993, 258) Acceder a Dios, verlo, reconocerlo, tocarlo, si fuera posible, es un anhelo insito en cada ser humano. Pocos lo han expresado con mayor fuerza que Anselmo, obispo: "Y ahora, Seor y Dios mo, ensame dnde y cmo tengo que buscarte, dnde y cmo te encontrar? (Proslogium, Cap. I, 97). Pero, esa forma de bsqueda ya es posterior a la ciencia de qu sea Dios y es un anticipo de quin sea Dios. Teilhard de Chardin despert tempranamente a la idea de que Dios era una presencia y una energa absolutas, pero slo lentamente y despejando las nieblas de su atractivo por las cosas y la materia, se abri a la idea de un Dios eminentemente personal. Una vez llegado a este estadio, su vida fue un largo dilogo, al modo agustiniano, con ese Deus absconditus, pero presente. Analicemos pues, el tema del acceso a Dios. Por de pronto el problema del acceso a Dios es una realidad propia y exclusiva del hombre. Todas las criaturas se encuentran religadas a Dios, pero de un modo radicalmente distinto. La experiencia del acceso es humana y slo humana. "Dios es accesible al hombre, precisa y formalmente porque es persona" (Zubiri, El Hombre y Dios pag. 187) Luego, puntualiza el autor espaol : el acceso no es similar al de un yo
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que encuentra a un t. Es el misterio de la "trascendencia interpersonal de Dios": no es un Yo, pero, en la limitacin de nuestro conocimiento, accedemos a El como siendo un Yo. Dios es pura realidad, y por lo tanto no es una realidad enfrentada a otra. En efecto, solo existe un yo cuando una realidad se enfrenta a otras distinguindose y afirmndose. Se reafirma, pues, nuestro postulado : " Las

personas humanas son, en cuanto personas, la accesibilidad concreta de la persona absoluta en cuanto persona. Slo en y por las personas humanas, es Dios formalmente accesible en cuanto persona" (ib.188). Ms an, Zubiri afirma que para las personas, su mismo ser de personas consiste en acceder a la Persona Absoluta. Abundando en lo mismo, Dios no es objeto, en el sentido de algo que uno se encuentra en el camino, sino "trmino de religacin" (ib.159) Por la misma razn, no tiene sentido hablar de "Dios y el hombre", ya que el hombre es experiencia de Dios fundante y omnipresente. No obstante lo atrayente que pareciera ser el camino propuesto por Zubiri, hay una concordancia bsica con Teilhard, en el sentido de que el acceso es trabajoso. Al Dios que habla en las cosas, en lo profundo de la conciencia, y en la Revelacin, y que por lo mismo atrae y arrastra, el hombre responde con fe e inteligencia o bien con lucha y huida, pero siempre con desgarramiento. Bien conocido es el uso de que Teilhard hace del texto del Gnesis de la lucha de Jacob y de Dios (Gen. 32,25-33) como metfora de la tensin en la que se da la relacin hombre-Dios. Jacob est extenuado y herido en el muslo, pero an tiene fuerzas para retener al hombre, a menos que ste lo bendiga y le diga su nombre. Dios no se lo revela, pero le da a Jacob un nuevo nombre : Israel y lo bendice. En ese instante Jacob exclama "He visto a Dios cara a cara y ha quedado en salvo mi vida".

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Decamos al iniciar este tpico: el acceso a Dios es una cuestin intrnsecamente ligada a la idea de su naturaleza : qu es, quin es. Pues, bien, vemos que con la misma fuerza se puede afirmar que desde el punto de vista del hombre sucede exactamente lo mismo : el modo del acceso a Dios depende de lo que entendamos por ser humano. Desde nuestro punto de vista , la entidad personal del hombre condiciona la calidad, el tono y el estilo de ese acceso. Se trata del encuentro de personas. Lo dice, claramente X. Zubiri: "Toda demostracin de la realidad de Dios presupone en la persona humana una previa inteleccin de su propia realidad" (ib.293). Hemos acudido a Zubiri para intelegir mejor a Teilhard, Ha sido una buena eleccin? O bien, los hemos acomodado, forzando su pensamiento?. La respuesta a esos interrogantes nos lleva al modo como ambos pensadores conciben la unin entre el hombre y Dios. No cabe duda que existen elementos comunes, pero que a su vez, en algunos aspectos la ptica es diferente. Por de pronto en ambos la unin se funda en una fidelidad a lo real. En Zubiri, se trata de una fidelidad a una realidad metafsica (el poder de lo real), en Teilhard , en una fidelidad a una constatacin emprica (la exigencia de un Centro). Pero en ambos casos el camino no es racionalista, es experiencial . Luego, el gran campo de acuerdo : el valor del ser personal como mnada bsica de todo el andamiaje y luego la meta final, el encuentro. Sobre este ltimo punto debemos advertir que a, nuestro juicio, la perspectiva teilhardiana es ms escatolgica, en cambio Zubiri, se mantiene en un plano ms interior, sin desconocer que la revelacin de Dios es esencialmente histrica (El problema filosfico de la Historia de las religiones. 1993,73). Pero lo radicalmente similar es que en ambos el acceso a Dios, es un acceso entre personas y con el estilo propio de los entes personales. Un encuentro que
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siguiendo a Teilhard, no dudamos de calificar de comunin. Cmo situar esta realidad? Regresamos al tema de la Unidad y de la Multiplicidad. Toda comunin, en cuanto implica unin de varios, es por lo tanto superacin de la disgregacin. Como fenmeno biolgico es visible por doquier. La naturaleza nos presenta mltiples ejemplos de comunidades, de conjuntos, de alianzas vitales, de ecosistemas, de cpulas, etc., pero por muy intensos que parezcan, no hay calidad unitiva como la de la comunin entre seres humanos. En la comunin entre personas se produce una suerte de identificacin en lo profundo de cada uno de los interlocutores. Lo propio de la comunidad entre el yo y el t, es que nace un nosotros nuevo y ms potente. Esta unidad, tiene un componente sensorial, los amantes necesitan sentir-se, pero va ms hondo. Es una comunin en el plano de las ideas, de la voluntad, de los proyectos, de los valores, del ser de cada uno. Si extrapolamos esta realidad de comunin interpersonal a la relacin hombre-Dios, vemos que la comunin en esos niveles puede tener una perfeccin inimaginable. Qu sentimiento ms profundo que saber que se hace la voluntad de Dios? Qu experiencia intelectual ms honda que aceptar por la fe lo que Dios ha expresado de s mismo? Cmo comparar en intensidad la confianza de un nio en su padre, con la entrega a las manos de Dios (tema de las pasividades de Teilhard), en la felicidad y en el dolor? El drama de las relaciones humanas, (Buber lo vio bien y tambin Chesterton, entre otros) es su esclerosis, el acostumbramiento, la rutina. Pues, bien, nada de eso se da en la verdadera relacin con Dios. Ni siquiera la liturgia, elemento importante en toda forma religiosa en el caso de los cristianos, es compatible con la mera repeticin, ya que bajo los signos, o en ellos, acontece, realmente y de nuevo, el Misterio Redentor. Los sacramentos son una forma de comunin esencialmente interpersonal. Como en el caso de Jacob , luego de la

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lucha sacramental, podemos decir que "hemos visto a Dios cara a cara" ....y no hemos muerto. No nos detendremos ms en el tema. Sugerimos releer

cuidadosamente El Medio Divino, ya que todo ese texto tiene como tema el modo de disponerse en las manos de Dios para llegar a una plena comunin con El. Otros textos: (+1, 66) ; (+51,193). En Teilhard de Chardin esta comunin es la culminacin de un largo proceso de conspiracin, de unificacin de la masa humana, en y hacia un polo superior. Se trata del gran tema del Reino que no slo viene, sino que se prepara ahora. Tal como para Zubiri, la experiencia de Dios se da en una comunidad cultural (religin), pero tambin en la simple y llana donacin a la realidad cercana, a las tareas humanas (en los signos de los tiempos, en las luchas de los seres humanos por su dignidad y derechos). En ambos pensadores la consagracin honesta al esfuerzo humano, es ya experiencia de Dios. Es una experiencia en comunidad. Para ambos y sobre todo para Teilhard existe una unificacin en marcha que anticipa esa comunin plena del final (Ver en Zubiri, El problema filosfico.. pags. 75 y 322 ). Cmo se dar esa comunin en el porvenir terrestre de la especie y en su desenlace escatolgico? Para esta crucial pregunta no tenemos respuesta, como tampoco la tuvo Teilhard. No obstante, en el plano puramente filosfico, pareciera poder afirmarse que esa comunin se incrementar hasta alcanzar niveles supremos. Pero, para cuntos seres humanos? Se tratar de un Resto (como el de Israel) que gozar de ello y una muchedumbre de damnados?. Espontneamente nos resistimos a esa idea. Indudablemente, no podra ser as. Pues bien, ese misterio, propio de la especie humana, es tambin propio de seres personales, que en su libertad van construyendo su futuro. Si es imposible predecir el rumbo de una pareja que se une en matrimonio, cunto ms difcil ha
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de ser predecir el rumbo de la unificacin de miles de millones de personas, en la Unidad de la Persona Suprema? Tambin en esta realidad enigmtica se revela el caracter personal de la unin.

5.- Discusin de la segunda hiptesis.

Iniciamos este trabajo sobre Teilhard de Chardin proponiendo dos hiptesis de trabajo. La primera de ellas, de caracter negativo, referida a su posible pantesmo, la segunda, de caracter positivo, referida al caracter personal de Dios. Qu podemos concluir respecto de esta segunda hiptesis?. Nuestro mtodo fue salir del mbito - ms conocido - de la persona humana y avanzar al llano abierto y desconocido de la Presencia en que la mente o bien se ve clausurada por la caligine o bien deslumbrada por el resplandor supremo. Qu pretensin ! Ver a Dios sin morir en el intento. Renovbamos as un gesto humano viejo como la Humanidad. En efecto, los hombres desde los albores de su despertar inteligente han procurado conocer la divinidad desarrollando diversos artificios (liturgias). Nunca totalmente certeros, pero nunca totalmente equivocados, siempre tanteando. Una bsqueda que ya, en s, en cuanto bsqueda , es gracia y que siempre supone un tanteo (la expresin buscar a tientas" es de san Pablo : Hechos 17,27.) Para comprender mejor el proceso teillardiano hemos recurrido a Zubiri. Ha sido l, Zubiri, quien ha contextualizado esa bsqueda del espritu humano, con gran respeto por todas las formas como se expresa, ya que como dice: "la historia de la religin es por esto un tanteo, un gigantesco tanteo del espritu humano" (X. Zubiri, El problema filosfico de la historia de las religiones, op. cit, 365.) ).

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Cul fue el camino de nuestro autor? Hemos seguido a Teilhard, para quien Dios, fue a la vez, un ser cercano y presente , lejano y escondido en las cosas y en los hombres. Por lo tanto, tambin se formul el problema del acceso a Dios. Para s mismo no necesit pruebas, pero nos las dej. Las hemos revisado, comparndolas con las de la escolstica. Son tan buenas o tan limitadas como aquellas. En ltima instancia Dios Persona no es un objeto cuya existencia pueda probarse. Su realidad ltima est lejos de toda mente humana. El es El Misterio, Lo Invisible, Lo Otro, Lo totalmente Otro. Y, sin embargo, hemos encontrado en Teilhard numerosos indicios, atributos, calificativos. nombres, que llevan la impronta de su mtodo y de su camino intelectual. En el corazn de ellos, se ha destacado el de la persona. Dios es un ser personal. Perfectamente centrado, Centro de centros, posesin total y dacin sin medida, librrima, misericordiosa, hasta el escndalo de la Cruz. Lo que interesa destacar es el modo como hemos llegado con Teilhard a esa certeza. El camino ha sido la deriva personalizante de un Universo que culmina en el hombre - persona, y que slo puede sostenerse por la atraccin de un Centro Ultrapersonal, que tiene todas las caractersticas de lo que llamamos Dios. Nos parece, pues que nuestra segunda hiptesis se sostiene y puede considerarse firme. A partir de la realidad tal como ella se nos presenta , podemos concluir que existe un lazo de necesidad que religa al hombre persona con Dios Persona. Ese camino hacia la certeza, no ha sido lineal en Teilhard. Ms bien deberamos hablar de un acercamiento circular y a la vez dialctico. Ambos aspectos se han conjugado en una sola visin. Lo Divino con su atractivo y el Mundo con su seduccin, la tensin de los contrarios, cada uno con su autonoma y su parte de verdad en el plano de las ideas. Teilhard ser el caso interesante de un pensador que rehusa abandonar la parte de verdad que tiene
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toda creencia y toda filosofa. En esto como en otras cosas es catlico, pero no eclctico . En ese acercamiento a lo divino pasar del Medio Divino al Dios personal, pero no abandonar ni uno ni otro de los polos, se mover entre omega (o) y Omega () letra final del alfabeto griego, pero , por muy tendido que est hacia el polo final, no podr dejar de reconocer que ese polo no existira sin un inicio en el tiempo. Ms all de las palabras est la realidad inefable de Dios. Teilhard lo sabe y experimenta la angustia de la criatura ante la inmensidad de un poder Total. En esa coyuntura la tentacin pantesta lo acech con su seduccin pero no cay en ella. El Dios de teilhard , sin lugar a dudas, fue un Dios Persona en la plenitud de la palabra. Revisemos el camino recorrido. Hemos abordado el tema de la naturaleza humana y luego el de la naturaleza divina. En este ltimo tpico hemos despejado el espectro pantesta, para concluir en el caracter personal de Dios. Creemos haber afirmado nuestras dos hiptesis de trabajo. Nos resta presentar una ltima sntesis a modo de conclusiones y sugerencias.

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CONCLUSION

La lectura y anlisis de las ideas de un pensador como Teilhard de Chardin no es una experiencia banal. Ninguno que haya hecho ese camino intelectual con l, podr dejar de reconocer que algo suyo queda en l y que el mundo, luego de esa lectura, es visto con otros ojos. Ciertamente, que esta calidad de sus ideas, no es algo privativo de este autor. Cada hombre reconocer en su vida algunas influencias decisivas parecidas que dejan algo nuevo ,muchas veces imborrable. Algo de esta novedad es preciso declarar en este momento. El autor de esta tesis doctoral se familiariz con el sabio jesuita, cuando an estaba proscrito de los seminarios y casas de formacin religiosas. No obstante, sus escritos eran policopiados por amigos que los difundan. Algunos llegaron a Via del Mar, en Chile, a fines de los aos 50. Han transcurrido ms de 45 aos y todava su lectura representa una experiencia apasionante y desafiante. Afortunadamente ,los primeros escritos que llegaron a manos del autor de esta tesis fueron sus Cartas de viaje. En ellas, se revelaba un hombre fino y sensible, capaz de describir y sentir y, al mismo tiempo inquieto y buscador. Las descripciones de las estepas del Asia central , de la flora, fauna y costumbres de los pueblos del Oriente, en una poca en que la televisin an no haca su entrada en escena, hacan soar. En ellas se adverta un inters por lo humano y una perspectiva nacientemente evolutiva. En el pecho del joven jesuita arda una llama que hoy llamaramos "post moderna": la ciencia vala la pena, pero era poca cosa sin la religin. Era preciso establecer nexos entre esos dos mundos. Era preciso cumplir lo que Teilhard se haba prometido en las trincheras del frente de batalla. All se haba forjado el firme propsito de ser un artesano de esa unidad.

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Desde los tiempos de sus estudios de teologa, se entreg a las Ciencias Naturales con pasin. Al tanto de lo mejor que se escriba en su poca, y en contacto con los mejores especialistas, fue adentrndose en todas las disciplinas sobre las que se asientan las ciencias modernas: fsica, qumica, biologa, geologa, paleontologa, etc. Conoca su mtodo: se estableca una hiptesis a partir de una teora, se observaba la realidad procurando abarcar todos los casos o bien se montaba un experimento, se induca una generalizacin y consecuentemente se desechaba la hiptesis o se aceptaba, enriqueciendo la teora . En un primer momento el pasado fue su objeto de estudio, pero pronto Teilhard lleg a la conclusin de que slo el futuro era cautivante y vala la pena ser estudiado. Teilhard fue uno de los primeros futurlogos. El problema radicaba en que el Pasado poda reconstruirse a partir de la observacin de hechos o de vestigios. Pero cmo estudiar cientficamente el porvenir? El nico modo era encontrar "direcciones" que revelaran estructuras en el continuo evolutivo y que permitieran hacer predicciones. Fue entonces cuando el descubrimiento de la Ley de Complejidad Conciencia, en el marco de la teora de la Evolucin, le dio una pista. Pero sta no bastaba, se requera algo ms. Fue precisamente en este punto de quiebre cuando Teilhard no tuvo otro camino que recurrir a la filosofa y luego a la teologa , para superar el relativismo de la ciencia de su poca. Enhorabuena, pues probablemente, esa base cientfica habra de ser el aspecto ms contingente de su pensamiento y el que menos iba a resistir la corrosin del tiempo. En efecto, en la actualidad son pocos los cientficos puros que concuerdan con sus postulados sobre la deriva orientada de la evolucin. Talvez tengan razn contra Teilhard, pero lo que queda inalterable es su intuicin central sobre el ser humano, sobre su claustro inmortal y su proyeccin hacia Dios Ser Personal.
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Por otra parte, an cuando la biologa no ratificare su afirmacin de que la corriente principal de la evolucin se ha concentrado en el hombre, hoy da las otras ciencias naturales y humanas lo afirmaran. No cabe duda, hay una unanimidad humana en marcha y ante nuestros ojos nace un mundo nuevo, junto a peligros, tambin nuevos. Pero, ms all de las certezas que surgen de la observacin cientfica, su mrito radica en haber afirmado sus intuiciones en una base filosfica (y propiamente metafsica) cuya solidez ha sido suficientemente demostrada. En efecto, creemos haber concluido en la existencia de una esencia humana ms profunda que lo que las ciencias puedan descubrir y arribado a una realidad divina, cuyo qu y cuyo quin, no son una mera extrapolacin de realidades sometidas al espacio y al tiempo. As , Teilhard, profeta de los tiempos futuros, no parece haberse equivocado al hablar de la unanimidad humana y de la atraccin hacia un Centro Ultra Personal. En el plano estrictamente natural, la humanidad no ha vencido a la muerte pero tampoco ha perdido su fuerza para vivir. Ms an, una conciencia planetaria se manifiesta por todas partes y una tica universal est en labios de todos. El trmino ecologa que ni siquiera sala de los laboratorios especializados, hoy pertenece a la lengua coloquial. En el plano de la fe, sus tesis sobre la autonoma de lo temporal, el compromiso con el hombre y la Tierra y el respeto a todos los seres humanos, sobre el humilde servicio evanglico que significa la investigacin y el trabajo humano, son parte de las creencias de nuestro tiempo. Las tesis, otrora censuradas, son objeto de serio tratamiento en los centros teolgicos. Reconocemos hoy que su Cristo Csmico, Centro y Meta de toda la evolucin, est ms cerca de los Padres de la Iglesia que la piedad decimonnica dulzona y
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legalista. Y, al mismo tiempo mantenemos nuestras reservas sobre algunos puntos discutibles. Su audacia para atreverse a repensar el dato revelado, haba tenido un poderoso aliado, el Cardenal John Henry Newman. Est todava por hacerse un estudio a fondo del modo como el scholar de Oxford influy en Teilhard, pero ciertamente sus ideas sobre la evolucin del dogma - libres de todo modernismo , influyeron en el sabio jesuita.

Recapitulemos: nuestro, primer captulo se titul "Teilhard de Chardin, testigo de una poca". Al terminar este recorrido por su obra, podramos reformular el rtulo, enfatizando sus capacidad de anticipacin respecto de su poca. Recordemos el comentario de Jacques Maritain sobre la "total soledad" del padre en Nueva York. Fue la suerte de quienes se adelantan a su poca. No obstante, estas no son las principales conclusiones de nuestro trabajo. Ellas se sitan en el plano de su aporte a la construccin de un marco filosfico sobre Dios y el Hombre. Pues, aunque hemos reconocido que Teilhard no fue un filsofo profesional, no hemos dejado de poner en claro algunas de sus tesis filosficas relativas a Dios y al hombre. Sobre el hombre, grandes postulados articulan su pensamiento: el hombre es parte de la naturaleza y nace dentro de ella; pero, al mismo tiempo, es ms que ella al albergar un fondo inmortal de espritu, que le da consistencia de ser personal; y, finalmente, se puede prever que una unanimidad humana creciente y en marcha llevar al hombre a niveles unitivos desconocidos y al desarrollo de aspiraciones de sobrevida e inmortalidad, que slo podrn ser colmadas en Dios y por Dios. Est en marcha una ultra personalidad planetaria. Sobre Dios: se mantiene toda la rica tradicin bblica y patrstica, del Dios Uno, Invisible y Otro, pero al mismo tiempo se profundiza en su accin en el
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mundo, con el mundo y para el mundo. El Dios de Teilhard, Uno y Trino, Encarnado y , en cuanto hombre, triturado en la Cruz, est en la historia, hace la historia y es el polo de atraccin final de la misma. Por sobre todo eso, es un ser eminentemente personal, ya que siendo una realidad absolutamente espiritual, es tambin lo ultra centrado y por ende lo ultra personal. Hemos unido ambos polos en una sola visin de conjunto: de la realidad personal del hombre a la realidad personal de Dios. Hemos establecido un nexo fuerte, una necesidad al modo lgico. De paso hemos analizado la posibilidad pantesta, como un camino aberrante, pero recorrido por muchos seres humanos. Nuestra conclusin ha sido igualmente slida. Teilhard no es un pensador pantesta. Su Dios, est presente en la naturaleza, "en El nos movemos, existimos y somos" pero no se confunde ni se identifica con esa naturaleza. Dios es persona. Hemos arribado a estas conclusiones siguiendo su mtodo. Un mtodo nada fcil, ya que recurre constantemente a una dialctica de contrarios, ajena a la claridad cartesiana y al mismo tiempo lejana a toda intencin hegeliana. De hecho, los pensadores marxistas que han querido allegarlo a su redil (Garaudy, entre otros) han fracasado en el intento. Nuevamente el recurso a Zubiri parece pertinente: slo una inteligencia plenamente sentiente puede acercarse al misterio. Teilhard fue plenamente eso: un ser racional, riguroso y metdico, pero al mismo tiempo apasionado y sensible, y ms que eso, capaz de visin de conjunto, amante de las grandes sntesis. Observador del detalle, del guijarro, del fsil en la piedra, de la pintura rupestre y al mismo tiempo, pensador de alto vuelo. Quienes quisieran deducir conclusiones extremadamente prcticas de estos hallazgos quedaran frustrados. Teilhard de Chardin, no fue un moralista y casi nunca dio consejos prcticos. Sabedor de la extrema debilidad de las construcciones humanas, y confiado en la fuerza del que todo lo sostiene, no se alter mayormente por las
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catstrofes de su poca, ni entr al terreno poltico. Pues, an cuando se ha querido rescatar su pensamiento poltico, no es mucho lo que se puede encontrar en l. En esto se diferenci netamente de su amigo Emmanuel Mounier. As por ejemplo, buscar en Teilhard argumentos en pro de los Movimientos de Liberacin e incluso de la Teologa de la Liberacin implicara forzar su pensamiento, a menos que a esta ltima se la entienda como una defensa amplia de lo humano. Por otra parte su modo de concebir el mal y el pecado, se aleja radicalmente de los tericos de esa posicin. No obstante, en un sentido superior se puede afirmar que Teilhard se proyect polticamente. Esa proyeccin es aquella que se da en el tema de la unanimidad y la comunin de las personas, en el compromiso con el hoy humano y en la perspectiva escatolgica. Fue un ciudadano del mundo y anticip la red de contactos que hoy parecen sencillos, pero que en su poca no lo fueron. Dicho lo anterior cules podran ser, no ya nuestras conclusiones, sino nuestras opciones prcticas,? Las enunciaremos al modo de principios orientadores de la accin.

1.- La naturaleza que nos vio nacer como especie es ms que un soporte, es una cuna que merece nuestro respeto y cuidado. No podemos daarla, a menos que renunciemos a ser humanos.

2.- Si la evolucin se continua en el plano de la cultura y de los fenmenos sociales, es preciso cuidar su desarrollo, ya que en ellos se juega el futuro de la Humanidad. La investigacin, el lenguaje, el arte, la ciencia, toda la cultura son algo serio y trascendente. No pueden ser dejados en manos del mercado, de los medios de comunicacin, de los polticos o de los comerciantes.

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3.- Si lo ms caracterstico de lo humano es su ser personal, nada puede tener mayor trascendencia que el cuidado y desarrollo de esa calidad. El tema del Desarrollo Personal, hoy tan en boga, no puede dejar de considerar la nocin de persona y su anclaje en un plan divino. No hay personas sin religacin , ni sin comunin. Y si, entre personas, la unin diferencia, no se debe temer al amor como forma de comunin.

4.- El hombre es dueo de su libertad, pero condicionadamente. No cabe erigirse en pequeos dioses. En cada ser humano hay un alma que no es producida por el humus natural. La complejidad material es condicin del espritu, pero ese espritu humano no es slo la suma de esa complejidad. Hay que favorecer la libertad en todos los procesos sociales, respetando la naturaleza humana. En alguna medida cada hombre se construye, pero , en el fondo, es mucho ms un sujeto pasivo que activo. Parte de su libertad se funda en este reconocimiento.

5.- La persona es bsqueda incesante de otros entes personales y sobre todo de Dios, Presencia Ultra Personal. Dar un lugar central en la vida humana a la religacin con ese Dios, es parte de lo mejor de la herencia humana. La libertad religiosa y la tolerancia deben ser favorecidas.

6.- El pantesmo debe ser rechazado como camino certero a lo divino, pero las opciones religiosas deben ser respetadas. Por otra parte a Dios llegamos con todo nuestro ser de hombres. Por lo tanto debemos buscarlo con todos nuestros sentidos activados y con toda nuestra capacidad amatoria debemos asumir la creacin para consagrarla a Dios.

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7.- Entrar al terreno de la Gracia sera romper la regla metodolgica de este trabajo, pero sin ella no es posible ni la bsqueda, ni el acceso a Dios. El camino puramente cientfico, como el puramente filosfico son dramticamente limitados. La misma filosofa nos lleva a esta conclusin de su autolimitacin.

8.- Es preciso decirlo claramente, no hay asomo de naturalismo en Teilhard. Su sentido de la trascendencia lo salva a cada paso de una interpretacin naturalista. El sabio jesuita no podra concordar con Rousseau, ni con Skinner, ni con los profetas de un constructivismo relativista.

9.- La opcin por la persona como llave de bveda tiene indudable fecundidad filosfica y es uno de los aportes de la filosofa cristiana al mundo de la cultura. Este trabajo que hunde sus races en ese humus ha querido ser fiel a esta tradicin, con el nimo de hacerla perdurar.

Hasta aqu estas conclusiones, obviamente provisorias y personales. Otros lectores de estas reflexiones podrn encontrar otras vetas. Postulamos que el estudio de Teilhard de Chardin slo est en sus inicios. Este estudiante de filosofa se atreve a anunciar que el prximo milenio ver un renacimiento de las ideas de alguien que en realidad sirvi de puente entre la sabidura clsica cristiana y el mundo nuevo del maana. El pensamiento de Teilhard ser redescubierto, como ha sucedido tantas veces en la historia. Esperamos que sea as.

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ANEXOS

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ANEXO N 1

BREVE CRONOLOGIA DE LA VIDA DE TEILHARD DE CHARDIN

1881, 1 Mayo. Nace en Sarcenat, cerca de Clermont-Ferrand Auvernia, Francia. 1892 Ingresa al colegio jesuita de Mongr. 1899 Entra al noviciado de los jesuitas en Aix-la- Provence. 1900 Termina su noviciado y comienza su juniorado en Laval. 1902 Los jesuitas de Francia se refugian en Inglaterra. Teilhard continua su formacin en Jersey. 1905 a 1908 Como "maestrillo" en el Cairo. 1908 a 1912 Estudia teologa en Ore Place, Hastings. 1911, 24 Octubre Ordenado sacerdote. 1914, Diciembre Movilizado. Camillero en un regimiento de infantera marroqu. 1919, Marzo. Desmovilizado. 1920 Profesor en el Instituto Catlico de Pars, en la ctedra de geologa. 1923 Acepta una invitacin de su amigo el P. Licent para una misin cientfica del Museo de Pars, en China. Despus de un ao y medio, regresa a Pars. 1926 La orden jesuita lo enva a Pekin. Permanecer en China, entrando y saliendo, hasta 1946. 1926 a 1927 2a. estada en Tien-Tsin. 1928 Viaje a Abisinia. 1929 Descubrimiento en Chou-Kou-Tien, del "sinantropus". 1929 a 1931 3a estada en Tien-Tsin. Durante este perodo viaja varias veces a Francia.
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1931 Viaje a Estados Unidos. Crucero Amarillo. 1932 a 1938 Primera estancia en Pekin. 1935 Viaje a Francia en el Trasiberiano. 1937 Viaje a Francia y a USA. 1938 a 1946 2a estancia en Pekin. A partir de 1939 Teilhard no regresa a Europa hasta 1946, despus de la guerra. 1946 a 1951 En Pars. 1951 1er viaje a Sudfrica. 1951 a 1955 En los Estados Unidos. 1953 2 viaje a Sudfrica. 1955, 10 Abril Muere en Nueva York. Era el da de la Pascua de Resurreccin. Sus restos reposan en Nueva York.

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ANEXO N 2

OBRAS DE TEILHARD DE CHARDIN consultadas.

Nota introductoria

La obra literaria de Teilhard de Chardin constituye un conjunto extremadamente extenso que incluye notas, memorias, opsculos, libros, alocuciones, discursos, cartas y correspondencia, prefacios, homilas y otros varios medios de comunicacin. De todo este acervo se han seleccionado, para los efectos de este trabajo solamente, las notas, memorias, opsculos , libros, y las cartas atingentes a nuestro tema. Por otra parte, se ha manejado un segundo criterio de seleccin: el carcter disciplinario de las obras. Es decir se han incluido solamente trabajos relacionados con lo humano como un todo, y se ha dejado fuera lo puramente "cientfico" en el sentido estrecho del trmino. Es as como no se incluye ninguna de sus notas sobre aspectos propiamente paleontolgicos, geolgicos o relativos a plantas, insectos y otros animales.

Las obras de Teilhard se han estudiado tanto en su original francs, especialmente en el texto de las Ediciones Du Seuil, como en la edicin castellana de las Editorial Taurus. En ambos casos se trata de textos debidamente autorizados. El orden de los textos es el cronolgico. El nmero de orden es el mismo nmero que luego se reproduce en el interior del texto de la tesis. Se indica: el nombre del trabajo, la fecha de
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elaboracin, el lugar, y la editorial en la que se ha ledo. Este ltimo dato es importante para situar las referencias, en las que la pgina debe referirse al tipo de edicin: sea esta francesa o en castellano.

+1.- La vie cosmique. 24 Marzo 1916. Nieuport. Ed. Taurus N 46. +2.- La maitrise du monde et le rgne de Dieu. 20 Septiembre 1916 Nant-le Grand. Ed. Taurus N 46. Madrid 1966. +3.- Le Christ dans la matire. Trois histoires comme Benson. 14 Octubre 1916. Nant-le Grand. Ed. Taurus N 46. Madrid 1966. +4.- La lutte contre la multitude. Interprtation possible de la figure du Monde. 26 Febrero - 12 Marzo 1917. Ed. Taurus Madrid 1966. +5.- Le milieu Mystique. 13 de Agosto de 1917. Beaulieu - les - Fontaines. Ed. Taurus N 46, Madrid 1966. +6.- L'Union creatice. Noviembre 1917. Champigneul, Marne. Ed. Taurus N 46. Madrid 1966. +7.- La nostalgie du front. 30 Septiembre 1917. Ed. Taurus N46. Madrid 1966. +7a.- La gran Monade .(En.1918) . En Cahier (2). 1960. +8.- L'Ame du monde. Epifana de 1918. Mourmelon-le-Grand. Ed. Taurus, Madrid 1966. +9.- L'Eternel fminin. 19-25 Marzo 1918. Verzy. Ed. Taurus N46, Madrid 1966. +10.-Mon univers. 14 Abril 1918. Ay (Marne) Ed. Taurus N 46, Madrid 1966. Diferente de la obra del mismo nombre del 25 de Marzo de 1924. (Ver N 31) +11.-Le prtre. 8 de Julio de 1918. En el frente de batalla, entre Compiegne y Soissons. Ed. Taurus, Madrid 1966. +12.-La foi qui pere. 27 de Septiembre de 1918. Ed. Taurus N46, Madrid 1966. +13.- Forma Christi. 22 de Diciembre de 1918. Ed. Taurus N 46, Madrid 1966.

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+14.-Note sur l'lment universel su monde. 22 de Diciembre 1918. Ed. Taurus N 46, Madrid 1966. +15.-Tierra prometida. Febrero 1919. Ed. Taurus N 46, Madrid 1966. +16.-L'lment universel. 21 de Febrero de 1919. Ed. Taurus N46, Madrid 1966. +17.- Les noms de la matire. 20 Abril 1919. Pars. Ed.Taurus N46 Madrid 1966. +18.-La puissance spirituelle de la matire.(Incluye "Himno = La Materia") 8 Agosto 1919, Jersey. Ed. Taurus N 46, Madrid 1919. +18a.-En qu consiste el Cuerpo Humano.(1919) Oeuvres T. IX. +19.- Note sur lunion physique entre lhumanit du Christ et les fideles au cours de la santification. Enero 1920. Oeuvres T.X.-(+) +20.-.Sur la notion de transformation creatrice. 1920. Oeuvres T.X. +21.- Note sur les modes de l'action divine dans l'univers. Enero 1920. Oeuvres T.X. +22.-Note sur le Christ Universel. Enero 1920. Pars. Oeuvres T.IX. +23.-Chute, redemption et geocentrie. 20 Julio 1920. Oeuvres T.X. +24.- Note sur le Progrs. 10 Agosto 1920. Oeuvres T.V. Ed.Taurus N26. +25.- Science et Christ ou analyse et synthese. 27 Febrero 1921. Conferencia en Pars. Oeuvres T.IX. +26.-Planteamiento actual del problema del transformismo. 5 Junio 1921. (artculo en Etudes) Ed. Taurus N3 +27.- "La faz de la tierra". 5-20 Diciembre en Etudes +28.- "Note sur quelques representations historiques possibles du pech originelle" Antes de la Pascua de 1922. Oeuvres T.X. (Este artculo ocasion su exilio a China). +29.-La Hominizacin" Introduccin al estudio cientfico del fenmeno humano. 6 de Mayo 1923. Pars. Ed. Taurus N3. +30.- Pantheisme et Christianisme. 1923. Pars. Oeuvres T.X.
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+30-a.- La messe sur le monde.Ordos ,l923. Publicado con (+ 3) y (+ 18) bajo el nombre de HYMNE DE L'UNIVERS Ed du Seuil l96l. +31.- Mon Univers. 25 Marzo 1924. Tiensin. Oeuvres T.IX. +32.- Los fundamentos y el fondo de la idea de la evolucin. Da de la Ascencin de 1926. Golfo de Bengala. Ed. Taurus N3. +33.- Nota sobre la apariencia necesariamente discontinua de toda serie evolutiva. Ed. Taurus N3. +34.- Le milieu Divin. Noviembre 1926-Noviembre 1927. Tiensin. Oeuvres T.IV. +35.- El Fenmeno humano. (Hay tres obras de Teilhard con este nombre, ver tambin el N 53,/Septiembre 1928. Pars. Oeuvres T.IX. que es el texto principal y tambin el N 38). +36.- Qu debe pensarse del transformismo. Enero 1930. Ed. Taurus N3. +37.- Le sens humain. Febrero-Marzo 1929. Ed. Taurus N123. +38.- El Fenmeno humano. Noviembre 1930. Ed. Taurus. N3. +38-a L'Esprit de la Terre. Marzo l93l, Oeuvres T. VI. +39.- La place de l'homme dans la nature. 1932. Ed.Taurus N3. +40.- La ruta del Oeste. Hacia una mstica nueva. Septiembre 1932. Penang. Ed. Taurus N123. +41.- Le Christianisme dans le monde. Mayo 1933. Pekin. Oeuvres T. IX. +42.- L'incroyance moderne. 25 Octubre 1933. Oeuvres T.IX. +43.- Christologie et evolution. Navidad 1933. Tien-Tsin. Oeuvres T.X. +44.- L'evolution de la chastet. Febrero 1934, Pekin. Ed. Taurus N123. +45.- Comment je crois. 28 Octubre 1934. Pekin. Oevres T.X. +46.- La dcouverte du pass. 15 Septiembre 1935. Ed. Taurus N3. +47.- Esquisse d'un univers personnel. 4 Mayo 1936. Pekin. Oeuvres T.VI. +48.- Quelques reflexions sur la conversion du monde. 9 Octubre 1936. Pekin. Oeuvres T.IX.
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+49.- Sauvons l'Humanit. Reflexions sur la crise prsent. Noviembre 1936.Pekin. Oeuvres T.IX. +50.- Le phnomne spirituel. Marzo 1937. En el Pacfico. Oeuvres T.IV. +51.- L'energie humaine . 6 Agosto -8 Septiembre. 1937, Marsella - Shangai. Oeuvres T. VI. +52.- Heredit sociale et education. Notes sur la valeur humano.chretienne de lenseigement. 1938. (Aparecido como artculo en Etudes en Abril 1945) Oeuvres T.V. +53.-Le phnomne humain. Junio 1938 - Junio 1940. Pekin. Oeuvres T.I. (Nunca publicado en vida de Teilhard de Chardin). +54.- La grande option. 3 de Marzo de 1939. Pars. Oeuvres T.V. +55.- Comment comprendre et utiliser l'art dans la ligne de l'nergie humaine. Marzo 1939. Pars. Ed. Taurus N123. +56.-Quelques vues generales sur l'essence du christianisme. Mayo 1939, Pekin. Oeuvres T.X. +57.-"Las unidades humanas naturales". Publicado en Etudes, 5 Julio 1939. Ed. Taurus N 3. +58.- A l'heure de choisir. Diciembre 1939, Pekin. Oeuvres T. VII. +59.- La parole attendue. 31 Octubre 1940. Pekin. Ed. Taurus N123. +60.- Reflexions sur le progrs. 22 Febrero 1941. Pekin. Oeuvres T.V. +61.- Sur les bases possibles d'un credo humain commun. 30 Marzo 1941 Pekin. Oeuvres T.V. +62.- L'atomisme de l'esprit. 13 Septiembre 1941. Pekin. Oeuvres T. VII. +63.- La monte de L'autre. 20 Enero 1942. Pekin. Oeuvres VII. +64.- L'Esprit nouveau. 15 Febrero 1942. Pekin. Oeuvres T.V. +65.- Universalisation et union. 20 Mayo 1942. Pekin. Oeuvres T. VII. +66.- Le Christ evoluteur. 8 Octubre 1942. Pekin. Oeuvres T.X.
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+67.- La place de l'homme dans l'univers. Reflexions sur la complexit. 15 Noviembre 1942. Pekin. Ed. Taurus N3 Oeuvres T. III. +68.- Note sur la notion de perfection chrtienne. 1942. Pekin. Ed. Taurus N 123. +69.- Super-Humanit, Super-Christ, Super-Charit. 1943. Pekin. Oeuvres T.IX. +70.-Reflexions sur le bonheur. 28 Diciembre 1943. Pekin. Ed. Taurus N123. +71.-Introduction la vie chretienne. 29 Junio 1944. Pekin. Oeuvres T. X. +72.- La Centrologie. 13 Diciembre 1944. Pekin. Oeuvres T. VII. +73.- Action et activation. 9 Agosto 1945. Pekin. Oeuvres T. IX. +74.- Vie et planetes.1945. Pekin. Oeuvres T.V. +75.- La morale peut-elle de passer de soubassents mtaphysiques avous ou inavous. 23 Abril 1945. Pekin. Ed. Taurus N123. +76.- L'analyse de la vie.10 Junio 1945. Pekin. Oeuvres T. VII. +77.- Christianisme et volution. 11 Noviembre 1945. Pekin. Oeuvres T.X. +78.- Un grand evenement qui se dessine : la plantisation humaine. 25 Diciembre 1945. Pekin. Oeuvres T.V. +79.- Esquisse d'une dialectique de l'esprit. 25 Noviembre 1946. Pars. Oeuvres T. VII +80.- Catholicisme et Science. Agosto 1946. Pars. Oeuvres T.IX. +81.- "Quelques reflexions sur le retentisement spirituel de la bombre atomique" Septiembre 1946. (Art. en Etudes). Oeuvres T.V. +82.- Sur les degres de certitude scientifique de l'ide d'evolution. 15-20 Noviembre 1946. Roma. Oeuvres T.IX. +82a. Oecumenisme. 15 Diciembre 1946. Pars. Oeuvres T. IX. +83.- La foi en la paix. Enero 1947. Pars. Oeuvres T.V. +84.- Place de la technique dans une biologie generale de l'humanit. 16 Enero 1947. Oeuvres T. VII. +85.- La formation de la Noosphere. Enero 1947. Lovaina. Oeuvres T.V.
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+86.- L'apport spirituel de l'Extreme-Orient. 10 Febrero 1947. Pekin. Ed. Taurus N 123. +87.- La foi en l'homme. Febrero 1947. Pars. Oeuvres T.V. +88.- Quelques reflexions sur les droits de l'homme. Marzo 1947. UNESCO. Pars. Oeuvres T.V. +89.- Le rebondissement humain de l'evolution et ses consequences. 23 Septiembre 1947. Saint-Germain en Laye. Oeuvres T.V. +90.- Evolucin zoolgica e invencin. Abril 1947. Pars. Ed. Taurus N3 +91.- Rflexions sur le pch originel. 15 Noviembre 1947. Pars. Oeuvres T.X. +92.- Agitation ou genese?. 20 Diciembre 1947. Pars. Oeuvres T.V. +93.- Sur la valeur religieuse de la recherche. 20 Agosto 1947. Versailles. Oeuvres T. IX. +93a.- Ma position intellectuelle. (indito) N.York, Abril 1948. +94.- "Note memento sur la structure biologique de l'humanit". Gallius. 3 Octubre 1948. Oeuvres T. IX. +95.- Trois choses que je vois ou : une Weltanschauung en trois points. Febrero 1948. Pekin. Ed. Taurus N123. +96.- Les directions et les conditions de l'avenir. Junio 1948. Pars. Oeuvres T.V. +97.- Comment je vois. 26 Agosto 1948. Neuville. Ed. Taurus N123 +98.- Les conditions psychologiques de l'unification humaine. 6 Enero 1949. Pars. Oeuvres T. VII. +99.- Un phenomne de contre-evolution en biologie humaine ou la peur de l'existence. 26 Enero 1949. Pars. Oeuvres T. VII. +99a. LEssence de lide de dmocratie. Approche biologique du problme. Paris 2 de Febrero. Respuesta a una encuesta de la UNESCO. Oeuvres T.V. +100.- Le sens de l'espce chez l'homme. 31 Mayo 1949. Pars. Oeuvres T. VII. +101.- La place de l'homme dans la nature. 4 Agosto 1949. Pars. Oeuvres T. VIII.
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+102.- La vision du pass. Ce qu'elle apporte la science et ce qu'elle lui te. 17 22 Octubre 1949. Pars. Ed. Taurus. N 3. +l02a.- Sur l'existence probable en avant de nous d'un Ultra- Humain (Reflexions d'un biologiste). Paris 06 01 50. Oeuvres T. V. +102b.- Comment concevoir que se ralise sur terre l'unanimisation humaine? Paris l8 01 50. Oeuvres T.V. +103.- L'energie spirituelle de la soufrance. Enero 1950. Oeuvres T.VII. +104.- Qu'est-ce que la vie. 2 Marzo 1950. Oeuvres T. IX. +105.- Le phnomne chrtien. 10 Mayo 1950. Pars. Oeuvres T.X. +106.- L'evolution de la responsabilit dans le monde. 5 Junio 1950. Pars. Oeuvres T. VII. +107.- Evolucin de la idea de evolucin. Junio -Julio 1950. Ed. Taurus. 3. +108.- Pour y voir clair. 25 Julio 1950, Pars. Oeuvres T.VII. +108a.- Le Coeur de la Matire. Paris., 30 Oct. l950. Oeuvres T.V. +109.- Le got de vivre. Noviembre 1950. Pars. Oeuvres. T.VII. +110.- Monogenisme et Monophiletisme. 1960. Pars. (A propsito de la Encclica Humani generis) Oeuvres T.XI. +111.- Du cosmos a la cosmognse. 15 Marzo 1951. Pars, Oeuvres T. VII. +112.- Algunas notas aclaratorias sobre la esencia del sentimiento mstico. Invierno 1951. Ed. Taurus N 123. +113.- Reflexions sur la probabilit scientifique. 25 Marzo 1951. Pars. Oeuvres T. VII. +114.- La convergence de l'univers. 23 Julio 1951. Capetown. Oeuvres T. VII. +115.- Transformation et prolongements en l'homme du mechanisme de l'evolution. 19 Noviembre 1951. Oeuvres T. VII.

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+116.- Un probleme majeur pour l'antropologie. 30 Diciembre 1951. Nueva York. Oeuvres T. VII. +117.- La reflexion de L'energie. 27 Abril 1952. Nueva York. Oeuvres T. VII. +118.- La paradoja transformista. Enero 1952. Ed. Taurus N 3 +119.- Du sens de la croix. 14 Septiembre 1952. Nueva York. Oeuvres T.X. +120.- Hominizacin y especiacin. Noviembre - Diciembre 1952. Ed. Taurus N 3 +121.- Reflexions sur la compression humaine. 18 Enero 1953. Nueva York. Oeuvres T. VII. +122.- En regardant un cyclotron. Abril 1953. Oeuvres T. VII. +123.- L'energie d'evolution. 24 Mayo 1953. Nueva York. Oeuvres T.VII. +124.- L'Etoffe de l'univers. 14 Julio 1953. De Nueva York al Cabo. Oeuvres T. VII. +125.- L'Activation de l'energie humaine. 6 Diciembre 1953. Nueva York. Oeuvres T. VII. +126.- Contingencia del Universo y gusto humano por sobrevivir. 1 Mayo 1953 Nueva York. Oeuvres T.X. +127.- La multiplicit des mondes habits. 5 Junio 1953. Nueva York. Oeuvres T.X. +128.- El Dios de la evolucin. 25 Octubre 1953. (Fiesta de Cristo Rey) Oeuvres T.X. +129.- Un resumen de mi perspectiva fenomenolgica del Mundo. 14 Enero 1954. Nueva York. Ed. Taurus N 123. +130.- Barriere de la mort et co-reflexion. 1 Enero 1955. Nueva York. Oeuvres T. VII. +131.- Recherche, travail, adoration. Marzo 1955. Nueva York. Oeuvres T. IX.

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Recopilaciones de cartas.

1.- Gnesis de un pensamiento. (Cartas de los aos 1914 a 1919 a su prima Marguerite Teilhard - Chambon) De. Taurus, Madrid, 1963. 2.- Cartas de Hastings y de Paris. (Cartas de los aos 1908 a 1914). Introduccin de Henri De Lubac, s.j.) De. Taurus, Madrid, 1968. 3.- Cartas de Egipto. (1905 a 1908. La mayor parte dirigida a sus queridos paps) .De. Taurus, Madrid, 19674. 4.- Cartas de viaje. (Cartas de los aos 1923 a 1939). De. Taurus, Madrid, 1965. 5.- Nuevas cartas de viaje. (Cartas de los aos 1939 a 1955). De. Taurus, Madrid, 1964. 6.- La correspondencia entre Teilhard de Chardin y Auguste Valensin s.j., as como con Blondel, puede consultarse en la obra ,Blondel et Teilhard de Chardin, del padre Henri de Lubac, De. Beauchesne, Paris, 1965.

Nota 1: La fecha de edicin que aparece es la que hemos consultado. En algunos casos se trata de reediciones de los originales en francs.

Nota 2: El mejor de todos los recuentos bibliogrficos de la obra de Teilhard de Chardin, es el que entrega Claude Cuenot, en su libro : Pierre Teilhard de Chardin. Las grandes etapas de su evolucin. Ed. Taurus Madrid 1967.

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A N E X O N 3

EL EVOLUCIONISMO DE TEILHARD DE CHARDIN. Para los hombres de su poca, Teilhard de Chardin fue considerado como un cientfico claramente alineado entre los partidarios de la evolucin. Mas an, para muchos su evolucionismo no slo se limit al plano de las Ciencias, sino que se hizo presente en su filosofa y en su teologa. Pues bien, en este Anexo, queremos referirnos con mayor precisin a esta dimensin de su obra, para poder circunscribir y delimitar su sentido. 1.- Su idea de evolucin. Sin duda que el Teilhard estudiante de Geologa y de Paleontologa, se form en un ambiente cientfico, en el que las teoras de Lamarck (1744-1829) y Darwin (1809-1882), ya eran generalmente aceptadas. El modo corriente de referirse a esas teoras era usando el trmino transformismo. Pues bien, ese Transformismo caracterizado, segn Teilhard (+26,21) por el recurso a la adaptacin natural y a la herencia, dando como resultado series lineales y continuas, debi ser superado por una concepcin ms compleja. As al final de su vida, cuando ya estaba en el plano de una sntesis cada vez ms abarcadora dice: el darwinismo y el transformismo no tienen sino un inters histrico (1953, +128, 286) De este modo hace su aparicin la cohorte de los neo-lamarckianos, y los neo-darwinistas y luego, la de un tipo de cientficos que dejando esas categoras, avanzan a una concepcin sistmica y totalizante Cul es el nuevo enfoque que abraza nuestro autor? Procuraremos dar respuesta usando los textos de Teilhard sobre el tema. Pues bien, la primera conclusin que surge de esa lectura es que el transformismo teilhardiano deja el campo exclusivo de las Ciencias de la Naturaleza para adquirir caracteres ontolgicos, es decir referidos a lo real en su mayor amplitud. De este modo ya no cabe hablar propiamente de transformismo, sino que hace su aparicin la Idea de Evolucin. La evolucin ya no es, y esto desde hace mucho tiempo una hiptesis, ni tampoco un simple mtodo : en realidad lo que representa es una dimensin nueva y general del Universo, que afecta, por tanto, a la totalidad de los elementos y de las relaciones del Universo (1950; +107,304). Esta nueva perspectiva, tan general, tuvo, sin duda amplias aplicaciones en la vida de Teilhard como cientfico y lo llev a una bsqueda de las series filticas ms abierta , en el sentido de aceptar discontinuidades, saltos, tanteos (1923; +27,96), invenciones (1947; +90, 291), dentro de una cierta orientacin o deriva: De arriba abajo, en la serie de los seres, todo se mueve, todo se eleva, se organiza en un mismo sentido, que es el de una mayor conciencia (1923 ; +27, 96). No obstante esa vertiente propiamente cientfica no

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ser tratada en este Anexo. Nos limitaremos a presentar el aspecto filosfico de su idea de Evolucin. La Idea de Evolucin, significa en primer trmino aceptar el hecho de una ligazn fsica entre los vivientes, de tal modo que los acrecentamientos sucesivos de la vida pueden ser objeto de historia, esto significa reconocer el hecho de un encadenamiento en lo real (1921, +26,36-38) y ah mismo (40): reducido a su esencia el transformismo no es una hiptesis. es la expresin particular, aplicada al caso de la vida, de la ley que condiciona todo nuestro conocimiento de lo sensible: no poder comprender nada en el dominio de la materia, como no sea bajo la forma de series y de conjuntos. Dicho de otro modo, la Idea de Evolucin significa que todo nace. Comprendida, primero como una ley de cambio, la evolucin se ha convertido, sobre todo, en una ley de nacimiento. Y, la adquisicin de esta ley parece definitiva. (La paradoja transformista. A propsito de la ltima crtica del transformismo hecha por Vialleton, Revue des questions scientifiques. Enero, 1925, en Tomo 3 de Taurus. Sin ref. A.V.F.). Pues bien, esta conclusin tiene enorme trascendencia para la visin de mundo propia del hombre moderno y significa deslindar el campo teolgico (Idea de Creacin ) y el filosfico de las Causas, para adoptar una perspectiva cientfica vlida para todas las ciencias naturales y sociales. Consecuencia inmediata: la Sistemtica, como ciencia adquiere una vigencia nueva. Todo se clasifica: por tanto todo se mantiene la masa gigantesca formada por la totalidad de los seres vivientes no constituye una asociacin fortuita o una yuxtaposicin accidental; constituye un agrupamiento natural, es decir, un conjunto fsicamente organizado y luego hasta ahora slo se ha hallado una sola manera de explicar la estructura del Mundo viviente descubierto por la Sistemtica, y es ver en ella el resultado de un desarrollo, de una evolucin (1926, +32,153-154). Uno de los textos ms completos y relativamente tardos sobre el tema de la Idea de Evolucin, es Sur les degrs de certitude scientifique de lide devolution,Roma, Nov. 1946 (+82). Encontramos una sistematizacin del uso del trmino en tres sentidos, que en cierto modo reafirman lo ya dicho por nosotros. 1. Todo objeto, todo acontecimiento en el mundo, tiene un antecedente que condiciona su aparicin entre los otros fenmenos. Nada aparece histricamente sino por la va del nacimiento, de tal manera que cada elemento en el Universo es, por algo que le es propio, un anillo de una cadena irrompible que se prolonga hasta perderse de vista hacia atrs y hacia adelante (245). En este nivel de generalidad, en que evolucin significa simplemente, organicidad de la Malla (Etoffe) del Universo, en este nivel insisto, no basta hablar de certeza, hay que hablar de evidencia (246). 2.La evolucin como deriva simultnea hacia la complejidad y la conciencia : todo el fenmeno de la Vida (247). Para Teilhard esta afirmacin est suficientemente probada por la ciencia.
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3.Evolucin tambin se refiere al movimiento en cuanto orientado a algo, hacia una cumbre (sommet), hacia una ultra sntesis. En este plano dejamos el terreno firme de lo cierto, pero con la satisfaccin de encontrarnos, finalmente, delante de lo que crucial en el problema de la evolucin (249). 2.- Consecuencia de su idea de Evolucin. a) La idea de Creacin. Frente a los dos modos como los escolsticos entienden el cambio : la creacin y la transformacin (ex potentia subjecti), Teilhard propone un tercero : la transformacin creadora: es la creacin que utilizando (se servant) un ente creado pre-existente, lo hace crecer como un ser completamente nuevo La creacin entendida as, no es una intromisin peridica de la Causa Primera: es un acto coextensivo a toda la duracin del Universo. Dios crea, desde el comienzo de los tiempos, y vista desde adentro, su creacin (an la inicial?) tiene el rostro de una Transformacin. Ya que la creacin continua a cada momento, en funcin de lo que ya existe, nunca hay un acto, hablando con propiedad, de nihilum subjecti, a menos que se considere al Universo en la totalidad de su duracin a travs de los siglos (1920; +20, 31-32). Ver tambin: Note sur les modes de laction divine dans lUnivers, (1920; +21). Hemos tratado este tema en la tesis, bajo el ttulo de La accin de Dios en el Mundo. Ver Captulo Sexto. b) El lugar del hombre en la naturaleza El hombre no es una excepcin a la estructura evolutiva del Universo. El tambin ha nacido de una materia pre-existente y est en ntima unin con todas las fuerzas de lo real. An cuando no hubisemos hallado fsil humano alguno, sera seguro, no obstante, el nacimiento del hombre a partir de formas prehumanas - por lo que sabemos de la derivacin universal de todos los vivientes los unos a partir de los otros (1932 ; +39, 220). Sin embargo, la aparicin del hombre no es un hecho banal, representa una discontinuidad de primera magnitud ,una discontinuidad de primer orden, comparable a la primera aparicin de los seres organizados, es un nuevo estado de vida manifiesto en la naturaleza, con el Hombre y en el Hombre, la Vida ha cruzado un umbral (Ibidem, 224).

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d) Dios y Cristo. La cosmovisin evolutiva de Teilhard se cierra en su pice en una nueva forma de reconocer a Dios y correlativamente a su Hijo en Cristo. Dios aparece como El Dios de la cosmognesis, es decir, Dios visto como un Punto de Encuentro ( Foyer) o Principio Animador de una creacin evolutiva. Si ahora nos referimos a Cristo, a la luz de la Idea de Evolucin, ste aparece como el polo de atraccin presente y al mismo tiempo final de todo el proceso evolutivo. Es el Punto Omega, esto significa un ajuste a la Cristologa tradicional: Es preciso poner de acuerdo la Cristologa y la Evolucin (1933; +43, 96). Por la misma presin de los hechos, es el momento de volver a una concepcin ms fsica y orgnica de la Cristologa (Ib. 108). Creo que el Mesas que esperamos todos, sin duda es el Cristo Universal, es decir, el Cristo de la Evolucin (ib. 113). Finalmente citamos un texto clsico en que el concepto de evolucin es la clave que rene a todos los elementos. Se trata de una obra solicitada por M. Bruno Solages en 1934: Comment je crois (+45). Creo que el Universo es una Evolucin Creo que la Evolucin va hacia el Espritu Creo que el espritu se perfecciona en lo Personal Creo que lo Personal Supremo es el Cristo Universal.

3.- Referencias sobre otros tpicos relacionados. Existen una gran cantidad de temas que podran analizarse desde la ptica de la evolucin en Teilhard de Chardin. Entre otros: las consecuencias morales del transformismo (1926; +32, 168-171), el amor a la evolucin (1945; +77, 214215) y una nueva forma de entender el pecado (Ib. 209); el valor religioso de la investigacin (recherche) (1947; +93,258, 263); un nuevo sentido de la cruz (1952, +119) ; la contingencia del Universo y el gusto por sobrevivir (1953; +126); la evolucin de la idea de evolucin (1950; +107). El testamento espiritual de Teilhard de Chardin, sus Letanias, un breve texto escrito que tena sobre su mesa de trabajo el da de su muerte, son un postrer testimonio del lugar central de la idea de evolucin en su vida religiosa y cientfica. (Ver Ed. du Seuil, T. X, pag. 293.). N.B. No puede pasar inadvertido al lector, que los planteamientos de Teilhard sobre la conexin de todos los fenmenos, incluida de modo esencial en su perspectiva evolutiva, tiene numerosos puntos de encuentro con la idea de

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respectividad de Xavier Zubiri,as como con otros aspectos centrales de la filosofa del maestro espaol. El trabajo que podra establecer semejanzas y diferencias est por hacerse. Sabemos , no obstante que hay buena base para ello, porque Zubiri manifest gran aprecio por el sabio jesuita y solicit a su esposa Carmen que hiciera traducir sus obras. (Testimonio del Dr. Jorge Eduardo Rivera C. al autor). A nuestro juicio la obra que congrega en mayor medida ese aporte es Estructura dinmica de la Realidad (1989). En ella uno de los ms patentes aportes de Teilhard a Zubiri, es el tema de la visin sistemtica del Universo: El Universo primo et per se es un sistema de conexiones (Ib.51), que luego se despliega en la idea de la respectividad (Ib. 56 y ss.). Ver tambin, El Hombre y Dios,1984, 23 y ss.

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ANEXO N 4 LA PERSONA HUMANA Y EL PODER DE LO REAL EN XAVIER ZUBIRI (1898-1983).

Est fuera del mbito de este trabajo pretender hacer una sntesis del pensamiento de Xavier Zubiri. No obstante, es imposible abordar lo relativo a la "realidad humana", sin abordar, lisa y llanamente lo que para l, es lo "real". Para ese efecto remitimos a El hombre y Dios. (1984). Supuesto lo anterior, abordemos el tema de lo humano. El hombre es "animal de realidades", es decir, es un animal que se enfrenta con la realidad animalmente, a travs de su inteligencia sentiente, de sus sentimientos afectantes y de su voluntad tendente (Ib. 44). Si la cosa real es tal porque acta sobre las dems cosas o sobre s misma en virtud de las notas que posee de suyo (Ib. 19), el hombre agrega a lo anterior el hecho de que no solamente es algo que es "de suyo", sino que adems, puede decir y sentir, "soy mo". "Tengo una realidad que es ma, cosa que no acontece con una piedra. El hombre tiene como forma de realidad esto que he llamado "suidad", el ser "suyo". (Ib. ,48) y ms adelante: "Pues bien, la suidad constituye, a mi modo de ver, la razn formal de la personeidad. No confundamos la personeidad con la personalidad. Empleo la palabra personeidad y no la palabra personalidad como se usa en la terminologa clsica, por razones en que luego insistir. Morfolgicamente la cosa no es inusual. As como en el ser per se, se ha slido hablar de perseidad, o en el ser a se, de aseidad; as tambin al ser persona como forma de realidad le llamo personeidad. La personeidad est constituida, a mi modo de ver, formalmente por la "suidad". Ser persona, evidentemente no es simplemente ser una realidad inteligente y libre. Tampoco consiste en ser sujeto de sus actos, la persona puede ser sujeto pero es porque
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ya es persona, y no al revs. Tambin suele decirse que la razn formal de la persona es la subsistencia. Pero yo no lo creo: la persona es subsistente ciertamente, pero lo es porque es suya. La suidad es la raz y el caracter formal de la personeidad en cuanto tal. La personeidad es inexorablemente el caracter de una realidad subsistente en la medida en que esta realidad es suya. Y si su estructura como realidad es subjetual, entonces la persona ser sujeto y podr tener caracteres de voluntad y libertad. Es el caso del hombre" ( ib. 49). He aqu, pues, el punto de vista de Zubiri, el hombre hace suya la religacin al "poder de lo real", de un modo relativamente absoluto. Es decir, est constitutivamente abierto a lo real, en su triple caracter de realidad ltima, posibilitante e imponente, pero frente a eso real est absoluto, y vive esa religacin "inquietamente" y en bsqueda. Libre y religado a la vez, absoluto y relativo, frente a las cosas, pero imposibilitado de hacer su vida sin las cosas. Religado al "poder de lo real" como lo fundante, Zubiri nos lleva paso a paso , al plano religioso y al encuentro con la deidad. El poder de lo real "vehicula el poder de Dios". Estamos pues a las puertas del encuentro con Dios por una va aparentemente nueva. Un camino que renuncia resueltamente a abordar a Dios como un objeto, y que llega a l, a partir de la experiencia de lo que nos liga a lo real.

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ANEXO N 5

SAN PABLO Y LA PATRISTICA GRIEGA. Su influencia en Teilhard de Chardin.

l.- El pensamiento de San Pablo

Las referencias a autores y en particular a autores sagrados no son frecuentes en la obra de Teilhard. Sin embargo, nuestro autor expres en numerosas oportunidades su sentimiento de cercana con la teologa junica y paulina. Su certeza de que en ellos se encontraba una parte de la Revelacin en la que Cristo adquiere caracteres "csmicos" se manifiesta una y otra vez. Ahora bien, a pesar de que nuestra tesis no tiene una orientacin teolgica, presentaremos una apretada sntesis de esta dimensin. La principal fuente para este tpico, adems de los trabajos de Crespy (l96l) y de Lubac (l96l, l964) es la obra del jesuita George Maloney: The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard. (Sheed and Ward, N.Y. l967. Traducido por "Sal Terrae" Santander l969, con el mismo ttulo. Ver bibliografa). A decir de Maloney: "Ms que ningn otro escritor sagrado de los primeros tiempos, San Pablo contempl a Cristo inmerso en el mundo material dndole toda su energa. Cristo es descrito como el centro de la unidad de cuanto ha sido creado. Pablo quisiera conducirnos a la cumbre de la montaa de la fe para que desde all pudiramos abarcar con la mirada el universo entero" (pgs. l2 y 13). Sesenta aos antes que Maloney, Teilhard deca lo mismo: "La Encarnacin es una renovacin, una restauracin de todas las fuerzas y potencias del Universo. San Pablo es el ms csmico de los escritores sagrados" (+l, 78) y en
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otro lugar: "Cristo, lo sabemos por San Juan y por San Pablo, es el Centro de la Creacin, la Fuerza capaz de llegar a sometrselo todo, el Trmino en que todo adquiere figura". (+ l6, 422). Esta realidad total de la salvacin en Cristo es lo que San Pablo denomina "el misterio" (Ef. III,4 ; Col. IV, 3); el plan secreto que Dios nos ha revelado, obra de su voluntad divina (Ef. I, 9) o simplemente "el misterio oculto" (Ef. III, 9). Este "misterio", que es en realidad la mdula del Evangelio, incluye fundamentalmente al mundo, a todas las criaturas animadas e inanimadas y no solamente a las "almas". Su idea central es que el Mundo creado por Dios, viene de la unidad y tiende a la unidad (I Cor. VIII, 6). Por consiguiente, la salvacin entendida como una restauracin de la Unidad perdida, tiene caracteres csmicos, involucra a toda la creacin. 125

La idea del "misterio" est ntimamente conexa con la de pleroma, palabra que en griego significa: complemento, cumplimiento, totalidad. San Pablo usa el trmino "pleroma" para indicar la concentracin de la potencia salvadora divina. Su mencin es particularmente frecuente en las Epstolas de la Cautividad. Ahora bien, como lo hemos dicho, este "pleroma" o consumacin en el Cristo resucitado, no es slo una coleccin de almas, sino es una realidad que abarca todos los niveles y mbitos de la creacin. 126

125

Para todo este tema ver el libro de L. Cerfaux : Jesucristo en San Pablo. Descle de B. Bilbao l955. Ver especialmente el cap. VI : "La cristologa csmica de San Pablo".
126

Las referencias teilhardianas al "pleroma" son frecuentes: (+l6, 423: ver nota); (+31, 113): "as se encontrar constituido el complejo orgnico Dios y Mundo, - el Pleroma, realidad misteriosa..."; este Pleroma es una comunidad de personas: "Puisque l'Univers consomm (Le Plerome comme dit Saint Paul) est une communion entre personnes "(+ 34, 43) ; de la nocin de la estructura evolutiva de la unidad universal (del "pleroma " dira San Pablo) deriva una significacin muy ntida y optimista de la materia (+40, 52); el verdadero misterio no el del mal, ni el del pecado, sino el de la "pleromizacin"... (+9l, 230) ; su fe , es una fe "en un Cristo pleromizante" y "parusaco" in quo omnia constant" Cf. Col. I, 17" (+ 129, 188) .

273

Esto es lo que Teilhard cree firmemente y que ratifica en su testamento espiritual. En efecto, en su Diario (7 de Abril de l955) escribe:

"JUEVES SANTO LO QUE CREO l) San Pablo: los tres versculos: EN PASI PANTA THEOS..."

Ahora bien, estos tres versculos corresponden a I Cor. XV, 26 a 28, lugar en que San Pablo expresa como luego de la destruccin del ltimo enemigo que es la Muerte, todas las cosas sern sometidas a sus pies. 'Cristo es fsica y literalmente aqul que consuma el Universo (Maloney, p. l89). Pues bien, como lo hemos dicho, esta perspectiva est bien documentada en Teilhard: La Encarnacin es una renovacin, una restauracin de todas las fuerzas y potencias del Universo (+l,78).

2.- La patrstica Griega.

La Patrstica Griega constituye un sector de la reserva teolgica cristiana del mayor inters e importancia, al punto que cuesta reconocer y justificar el escaso conocimiento que de ella tenemos. No fue el caso de Teilhard, quien con frecuencia fundament su pensamiento en el enfoque teolgico de estos Padres. Por una parte reconoci que su enfoque es ms "evolucionista" que el de los Padres Latinos (+36, 193) : luego en (+43, 104) nos recuerda que para los Padres Griegos el bautismo no es slo una suerte de lavado, "sino un sumergirse en el fuego de la lucha purificante para ser". En efecto, ..."en un Mundo tal, Cristo no podra santificar por el Espritu sin levantar y salvar (como lo sentan los PP. Griegos) la totalidad de la Materia" (+ 64, 124).
274

Fiel a su estilo, Teilhard no cita textualmente a los Padres, pero los menciona. Tenemos referencias especiales a los Capadocios (en particular a Gregorio de Nyssa) y a San Ireneo. La referencia a San Gregorio de Nyssa es relativa al bautismo: "Cristo se sumerge en el bautismo y sale <ruisselant>, levantando consigo al mundo" (+34, 128) y en (+113, 290) a propsito de la maduracin completa de lo humano como condicin de la Parusa, el editor menciona a San Ireneo de Lyon. Este tema muy significativo requiere de un tratamiento que rebasa con mucho a este estudio. Por otra parte desde la poca en que Cerfaux (l954) y Maloney (l969) escribieron sus trabajos la teologa ha hecho importantes avances, recuperando una veta profunda y escondida cuya significacin no dej de ser reconocida por Teilhard. Su teologa se funda, pues, en una buena y fecunda cantera.

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ANEXO N 6

TEILHARD DE CHARDIN Y LEIBNIZ

Es imposible no pensar en Leibnitz al recorrer algunos de los temas teilhardianos. Acaso, por otra parte, no utiliza la misma terminologa?. Acaso no utiliza con frecuencia el trmino "mnada" para referirse al hombre? Es pues, preciso, que nos detengamos con el propsito de aclarar los encuentros y desencuentros de Teilhard y Leibniz. En primer lugar reconocemos que Teilhard menciona a Leibniz en varias ocasiones. La primera citacin es de l94l en su opsculo L'Atomisme de l'Esprit (+ 62). A propsito del aumento de complejidad y de centracin que lleva a una sntesis humana y no nicamente a la formacin de "granos de pensamiento", exclama: "Dnde est hoy da Leibniz con sus mnadas cerradas?" (+ 62, 44); ms adelante en l944, en "La Centrologie" aparece el nombre de Godofredo Guillermo Leibnitz en un grupo altamente apreciado por Teilhard, "de grandes filsofos" que se arriesgaron tratando de llevar el mundo a la unidad de una sola visin. Los nombres son los siguientes: Aristteles, Spinoza, Leibniz, Hegel y Spencer... (+72, 105). En ese mismo opsculo, en un texto muy clarificador encontramos algo ms sobre lo que une y lo que separa a ambos. En cuanto a lo que los une: la concepcin leibniziana de que cada mnada es coextensiva a todo el Universo es tambin acogida por Teilhard. Hay sin embargo concepciones divergentes en cuanto a la clausura de las mnadas. Para Leibniz (Cf. Monadologa) "las mnadas no tienen ni puertas ni ventanas", no hay nunca autntica comunicacin. Nada parecido ocurre en Teilhard para quien, las mnadas humanas son triplemente abiertas y solidarias; tangencialmente y

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radialmente respecto de otras mnadas y respecto de OMEGA. Por lo tanto la conclusin de Teilhard es contraria a Leibnitz: "les centres lmentaires cosmiques peuvent tre partiellemente eux-mmes et partiellement une mme chose sur laquelle ils plongent" (+72, 110). No cabe duda pues, que Teilhard ley a Leibniz. Cun cerca y cun distante estuvieron?. A primera vista las semejanzas parecen prevalecer, pero un anlisis ms detallado revela las profundas diferencias. No bastara decir que en ambos existe una visin optimista de las cosas. Es verdad que en ambos hay un optimismo radical, pero por motivos diferentes. El "orden del Universo" en Leibniz es fro e impersonal, el de Teilhard procede de un Dios, personal, providente y amante. En el Universo de Leibniz no hay cabida para el amor, la entrega y la donacin. Si revisamos "La Grande Monade" (+7a), escrito en l9l7, texto que forma parte del conjunto 'La nostalgie du front", que los editores de la revista ETUDES no quisieron publicar para no escandalizar a sus piadosos lectores, nos encontramos con un panorama completamente distinto al de Leibniz. La semejanza, pues, es slo semntica. La Gran Mnada es la Humanidad tomada como un todo, aparentemente cerrada sobre s misma. Pero slo en apariencia, pues ms all de la morada terrenal, csmica, hay un Centro Unico en el cual todo lo valioso de este mundo se rene y se consolida. En definitiva, el Hombre no est solo en el Cosmos inmenso y vaco: "un crculo nico abraza todo el espritu y no aprisiona nada" (+7a, 48). El tono de este opsculo es muy existencialista; desde la trinchera, esperando el ataque, Teilhard mira la Luna y medita sobre la muerte y el futuro de la Humanidad. En esa soledad , su aliento mstico, lo levanta a la percepcin de una Presencia capaz de infundirle esperanza. Cabe la pregunta: Comprendi Teilhard a Leibniz cabalmente? La respuesta no es fcil. Talvez Teilhard ley a Leibnitz con ms prejuicios que apertura. Quin sabe si el gran pensador alemn no est ms cerca del sabio
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jesuita que lo que el mismo quiso aceptar. Situado en el inicio de la gran aventura que la ciencia moderna habra de significar, Leibniz vivi la misma angustia de Teilhard frente al divorcio entre Fe y Ciencia. Su propsito fue construir una sntesis que "diera cuenta de los hechos de la naturaleza", de esos que las recientes investigaciones haban revelado; una sntesis que los hiciera conciliables con los datos de la Revelacin. En ese plano hay muchas coincidencias. Sus grandes puntos de contacto seran : su radical optimismo ("idea del <mejor de los mundos>"), la certeza racional de que si Dios es posible, tiene que existir, la presencia del Todo en todo y la existencia de un orden del Universo que no conocemos suficientemente y por lo mismo nos parece caos y desorden. Sabemos adems que la idea de Leibniz del viviente animal compuesto de un cuerpo y de un alma , unidos por una "armona preestablecida" , no es la misma que la de Teilhard, pero el primado del alma como ente espiritual, espejo viviente del universo de las criaturas, imagen de Dios, capaz de conocer el Sistema del Universo y de imitar algo de l mediante muestras arquitectnicas, capaz adems de entrar en una suerte de Sociedad con Dios, permite comprobar un alto grado de cercana entre ambos (Ver especialmente los N. 75 a 84 de la "Monadologa"). 127

127

Sobre Leibnitz : hemos consultado , Monadologa. Obra escrita en francs en Viena (l7l4), traducida al alemn en l720 y al latn en l721. Hemos usado la versin castellana de Aguilar 964). El ttulo no es de la mano de Leibnitz.

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ANEXO N 7

LA INFLUENCIA DE LA METAFISICA DE FRANCISCO SUAREZ EN TEILHARD DE CHARDIN.

Fue en el invierno de l99l, cuando un sacerdote salesiano, el Padre Italo Gastaldi, argentino de nacimiento, a la sazn profesor de la Universidad Catlica de Quito, y autor de numerosos libros sobre antropologa, nos puso en la pista de Suarez como posible clave para entender a Teilhard. Con gran seguridad afirm que Teilhard haba estudiado la metafsica escolstica a partir de la obra de Francisco Suarez. De inmediato escribimos al Padre Ismael Quiles autor de la obra Francisco Suarez, su Metafsica (Ed. de Palma. B.A. l989). Lamentablemente no obtuvimos respuesta del profesor jesuita de la Universidad del Salvador en Buenos Aires, talvez ya estaba muy enfermo luego de una vida activa y longeva. Qu hay de verdad en esta afirmacin?. Para acercarnos a una respuesta, es preciso obviamente, saber ms de Francisco Suarez y de su filosofa. Francisco Suarez (1548-1617), nacido en Granada, estudiante en Salamanca y profesor en Coimbra, es sin duda, una de las cumbres del pensamiento filosfico y teolgico cristiano. S.S. lo nomin " Doctor Eximio y Piadoso, hacindose eco de una opinin compartida por muchos. Segn algunos (Quiles, op.cit. pg 8) habra sido el primero que trat en forma sistemtica todo el conjunto de los problemas metafsicos, que hasta entonces se haban estudiado siguiendo el orden y el contenido de la Metafsica de Aristteles. Su propsito, segn sus propias palabras fue: "escribir esta obra en la cual todas las cuestiones metafsicas las tratara con aquel desarrollo doctrinal que es ms conveniente para
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la comprensin de los mismos problemas, para la brevedad y que sirva a la sabidura revelada" (Proemio. p.1, 6.). Hemos citado el Proemio de su principal obra Disputationes metaphysicae (1599), traducida al castellano solo parcialmente, que ha merecido entre otros elogios, el de Xavier Zubiri. Dice este filosofo espaol contemporneo: "Las Disputationes de Suarez constituyen la enciclopedia del escolasticismo. Es ya archisabido que las Disputationes de Suarez han servido como texto oficial de filosofa en casi todas las Universidades alemanas durante el siglo XVII y gran parte del XVIII. Todo eso hace de Suarez un factor imprescindible para la inteleccin de la filosofa moderna" .Naturaleza, Historia y Dios. Madrid l944 pags l63 y ss. Cunto de Suarez conoci Teilhard? Cun presente se encontraba su filosofa y su teologa en el Escolasticado jesuita de Ore Place en Hastings? La respuesta a estos interrogantes es necesariamente imprecisa. No tenemos base documental para afirmar ni para negar su presencia. No obstante, las palabras del Padre Gastaldi nos llevaron a una breve revisin de las principales tesis suarecianas. A continuacin las presentamos intentando un paralelo con algunos de los aspectos bsicos de la metafsica de Teilhard.

Siguiendo a Quiles podemos sintetizar las principales tesis de Suarez del siguiente modo : a) Se valora el conocimiento de lo singular o individual como objeto de ciencia, desafiando la posicin clsica de que slo lo universal es objeto adecuado para el conocimiento filosfico o cientfico. b) Se valora la experiencia como medio bsico de acercamiento a la realidad. Segn Quiles, en este aspecto Suarez ya es un filsofo moderno. c) Se concibe el ser como esencialmente definido por la unidad.
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Al respecto afirma: - que el ser no es "uno" por algo realmente distinto de s; - que de las propiedades trascendentales del ser, la unidad es la primera porque es absoluta. Con lo cual se aclara que el ser es una unidad ontolgica indivisa en s. d) Como consecuencia de lo anterior, el principio de individuacin no puede ser algo distinto del ser. Es imposible, dice Suarez, que este hombre sea "tal" hombre en virtud de un principio diferente de su humanidad. Entre el individuo y la naturaleza comn slo hay distincin de razn. Ahora bien, esto no significa afirmar que slo se trata de una ficcin de la razn. Contra la opinin aceptada de la Escuela que el principio de individuacin es "la materia signata quantitate", Suarez afirma que el ser es uno e individuo, no por algo distinto del ser, sino por su entidad misma. e) El tema de la materia, tal como lo conceba la escolstica tradicional merece reparos a Francisco Suarez. De hecho no aceptar la posibilidad de una materia prima desprovista de toda entidad. No aceptar que toda la entidad de la materia provenga de la forma. Dir que la materia, absolutamente hablando no es pura potencia o pura privacin, "sino que tiene ya en s alguna perfeccin aunque mnima, es ser, es substancia incompleta, y por eso, repite con palabras del mismo Toms de Aquino, que la materia por su misma naturaleza tiene alguna perfeccin y bondad trascendental. (3 Contra Gentes, c.20). f) Como consecuencia de lo anterior, si lo que diferencia y lo que une , en el fondo, corresponden a un mismo principio, propone un punto de vista que llevado al plano de los entes espirituales, puede dar pie para el principio que Teilhard formular como "la unin diferencia".

281

Hecha esta breve revisin de las tesis filosficas centrales de Francisco Suarez, no parece aventurado afirmar que efectivamente en la filosofa de Teilhard se encuentran puntos de vista que presentan notable cercana a los de Suarez. El concepto suareciano del ser como "uno", sus ideas sobre la materia, su misma concepcin del ser participado y del increado se asemejan a las de Teilhard. La pista mostrada por el Padre Gastaldi parece promisoria, pero no iremos ms lejos ya que supondra entrar a fondo en la obra monumental del sabio jesuita de Coimbra. 128

128

Ver tambin , "Suarez en el Cuarto Centenario de su nacimiento" Rev. Pensamiento, vol. 4, n extraordinario. Madrid l948.

282

BIBLIOGRAFIA

l.-

LIBROS Y ARTICULOS SOBRE LA OBRA DE TEILHARD DE CHARDIN.

Aninat de Viale Rigo SSCC. "Correlacin de la perspectiva teilhardiana con otra de tipo metafsico : el Ser como haz de relaciones". En El Cristianismo en ptica de evolucin. Ed. Univ. de Valparaso, 1973. Armagnac, C. "Philosophie de la nature et mthode chez le Pre Teilhard de Chardin". Archives de Philosophie, T. XX, 1957. "La Pense du Pre Teilhard de Chardin comme Apologetique moderne", en Nouvelle Revue Theologique, N. 6, Junio 1962 Barthelemy-Madaule, Madeleine. Bergson et Teilhard de Cahrdin. Ed. Du Seuil, Pars, 1963. La Personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin, Ed. Du Seuil, Pars 1967. Blond Le, J.M. "Consacrer l'effort humain", Etudes, Jan. 1958. Borne , tienne. <Matire et Esprit< dans la philosophie de Teilhard de Chardin. En Essais sur Teilhard de Chardin. De. recherche et dbats. Lib. Arthme Fayard, Pars 1962. Colle, Raimundo. "Concepcin de la educacin en la Evolucin segn Teilhard de Chardin". Estudios Sociales, C.P.U., Santiago, N. 6, Nov. 1975. Crespy, Georges. La pense theologique de Teilhard de Chardin. Editions Universitaires, Pars, 1961. Cuenot, Claude. Pierre Teilhard de Chardin. Las grandes etapas de su evolucin". Ed. Taurus, Madrid 1967. (Primera edicin, Plon, Pars 1958). Cuypers, Hubert. Vocabulaire Teilhard. Ed. Universitaires, Pars 1963. Devaux, A. Andre. "Teilhard et Saint Exupery". Carnet Teilhard N. 3, traducido y editado en Argentina por Columba S.A.C. , B.A. 1968. Dubarle D. o.p., "A propos du <Phnomne Humain>", en La Vie Intellectuelle, T. XXVII, Mars 1956.

283

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285

Valenzuela, F. Alvaro. "La educacin de la persona en Teilhard de Chardin" Tesis para optar al Grado de Licenciado en educacin y profesor de Filosofa. U.C.V. l966. Publicada en Documentos de trabajo, C.P.U., N. 47, Santiago, Julio 1977. Wildiers, N.M. Teilhard de Chardin. Ed. Universitaires, Pars, 1960.

II.-

OBRAS DE AUTORES IMPORTANTES EN EL CONTEXTO DE UNA FILOSOFIA PERSONALISTA.

Boecio. In Isagogen Porphyrii Commentarium. Ed. Sheps & Brand. Berlin - Leipzig. 1906. Tratado contra Eutiquio y Nestorio, conocido tambin como "De duobus Naturis". Texto traducido al castellano por A.V.F. de la versin bilingue de la Loeb Library (Oxford). La consolacin de la Filosofa. Ed. Aguilar, B.A. 1977. Agustn de Hipona, San. Todas las referencias estn tomadas de la Edicin de las Obras Completas del maestro de Hipona (B.A.C.). Principales obra consultadas: Confesiones, (397-401); De Trinitate, (399-422); Ciudad de Dios. (413-427); De Magistro (389). Toms de Aquino, Santo. Todas las referencias estn tomadas de la edicin de la B.A.C., excepto los textos de De Potentia. Bergson, Henri. "Oeuvres". Obras completas editadas por P.U.F., Pars 1963. Blondel, Maurice. L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique". (l893) Ed. P.U.F., Pars. L'Action. (l936). Ed. P.U.F., Pars l949. Maritain, Jacques. Humanismo Integral. Edicin francesa por Fernando Aubier, Ed. Montaigne, Paris l936. Ed. castellana, Carlos Lohl, B.A., l966. La personne et le bien commun. Ed. Descle de B. Hemos usado la versin castellana del Club de Lectores. B.A., l968. Degres du Savoir. Ed. Descle de B. Pars, l946. La Educacin en este momento crucial. Le paysan de la Garonne, Descle de Brouwer 1966.

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Mounier, Emmanuel. Todas las referencias estn tomadas de la edicin de sus Obras Completas realizada por Editions Du Seuil, Pars. En algunos casos se han usado traducciones al castellano. Obras utilizadas frecuentemente: Revolution personnaliste et communitaire, (l934) Oeuvres T.I. Manifeste au service du personnalisme (l936) Oeuvres, T. I. Introduction aux existencialismes, (l946) Oeuvres T.I. La petite peur du XX siecle. Oeuvres T. III. Le personnalisme, (l949), Oeuvres T. III. Lavelle, Louis. Introduction l'Ontologie. P.U.F., Pars 1951. De l'Intimit Spirituelle. Ed. Aubier, Pars 1955. Le Thisme et le panthisme, en Le Temps, 8-2-1939. Nedoncelle, Maurice."Les variations de Boece sur la personne", en Revue des Sciences Religieuses, Universidad de Strasbourg, T. XXIX, l955. Consultada en la biblioteca de la Pontificia U.C. Prosopon et Personna dans l'antiquit classique". Rev. des Sciences Religieuses. Univ. de Strasbourg. Jan-Avril l948, T. 22. Un prophte des convergences humaines". Rev. des Sciences Religieuses, T. 3l, pags. 293-298. Strasbourg. l957. Vers une philosophie de l'amour et de la personne. Ed. Aubier, Pars l957. Conscience et logos. Horizons et personnaliste. Ed. de l'Epi. Pars, l96l. mthodes dune philosophie

287

3.- Bibliografa para el Captulo Teilhard testigo de una poca Johnson, Paul. Tiempos modernos. La historia del siglo XX desde 1917 hasta la dcada de los ochenta. J. Vergara De. B.A., 1988. Parker, R.A. El siglo XX. Europa 1918-1945. De. Siglo XXI, Mxico 1987. Santa Cruz, Hernn. El dilema de la comunidad mundial: Cooperar o perecer, 1941-1960. Los aos de creacin. Grupo Edit. Latinoamericano, B.A., 1984. Schapiro, J. Salwyn. The world in crisis. Political and Social Movements in the Twentieth Century. McGraw Hill, N.Y. 1950. Stuart Hughes, H. Historia de Europa Contempornea. De. del Pacfico, Santiago 1966. Thomson, David. Historia Mundial, 1914-1950. Breviarios F.C.E., Mxico 1959.

4.- OTRAS OBRAS CONSULTADAS Alfaro, Juan. De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios. Ediciones Sgueme. Salamanca, 1989. Aninat de Viale Rigo, Andrs. SS.CC, La intuicin del Ser en L.lavelle. Pontificia Universidad Catlica de Chile. Memoria para optar al Ttulo de Profesor de Filosofa. Santiago, 1962. Bailleux, Emile. Le personnalisme de Saint Thomas en Theologie trinitaire. Rev. Thomiste. ,T. LXI, N. 1, Jan-Mar. l961. Balthasar, Hans Urs Von. El problema de Dios en el Hombre actual. Ediciones Guadarrama, Madrid, 1956. Blaise, Albert. Dictionnaire Latin-Francais des auteurs chretiennes. Ed. Brepols S.A., Turnhout, 1954. Bochenski, I.M. La filosofa Europea contempornea. Editado en Mxico con el nombre de "La Filosofa Actual". F.C.E., Mxico, 1962 (4. ed.). Buber, Martn. Qu es el hombre?.(1 ed. 1942) B.C.E. Mxico, 1949. Yo - T. (1 Ed. 1956). Ed. Nueva Visin, B.A. 1967. Cerfaux L. Jesucristo en San Pablo. Ed. Descle de B. Bilbao, l955.

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Congar, Ives, o.p. "La personne <Eglise>", en Rev. Thomiste, Oct.- Dec, l97l. T. LXXI, N. IV. Coreth, Emerich. s.j. Metafsica. (Ver el captulo: "El mundo personal"). Ed. Ariuel, Barcelona l964. (l. ed. l96l). Couturier Charles. s.j. "La structure metaphysique de l'homme d'apres Saint Augustin". En Etudes Augustiniennes, Pars, 1954. Duquesne, M. "Personne et existence". En Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, T. XXXVI, l952. Pars. Faggin Guiseppe. Meister Eckart. Ed. Sudamericana. B.A. 1953. Flores, Ramiro. o.s.a. Puntos para una antropologa agustiniana. En Etudes Augustiniennes, Pars l954. Geiger, L.B. La participation dans la philosophie de Saint Thomas d'Aquin. Lib. Phil. J. Vrin. l942. Gilson, Etienne. L'Esprit de la philosophie mdievale. Pars l932. La Filosofa en la Edad Media. (l. ed. francesa, Payot, l952. Pars). Ed. Gredos, Madrid l958. (2. ed.). Girardi, Giulio, et al. El ateismo contemporneo, De. Cristiandad, Madrid 1971. Halls. Calvin y L. Gardner. Theories of Personality. Ed. John Willey Sons. Inc. N.Y. l970 (2. ed.). Hugon, Eduardo. o.p. Cursus philosophiae Thomisticae. Ed. Letelleux, Pars, l928. Tomo III "Metaphysica". Huby, Joseph. Christus. manuel d'Histoire des religions. (Obra colectiva) Beauchesne Ed., Pars 1913. Jerphagnon, Lucien. "De l'idealisme au personnalisme: Maurice Nedoncelle". Rev.. Philosophique de Louvain. T. 69, Lovaina, Agosto 1971. Jimenez G. Antonio. "Estructura de la persona y personalizacin esencial". Rev. de Ciencias de la Educacin. Madrid, N. l45, 1991. Lacroix, Jean, et al. Presencia de Mounier. Ed. Terra Nova, Barcelona, Nov. l966. Del texto francs editado por L'Epi, Pars.

289

Lain E. Pedro. Teora y realidad del otro. Ed. Revista de Occidente, Madrid l961. Lersch, Philipp. La estructura de la personalidad. Primera ed. 1938. 4 ed. espaola, 1963. Ed. Scientia, Barcelona. Lubac, de, Henry. El drama del Humanismo ateo. (1967). Ediciones Encuentro, Madrid, 1997. Maritain, Raissa. Las grandes amistades. Ed. Descle de B., B.A., 1950. McLuhan, Marshall. War and peace in the Global Village. Bantham Books, N.Y., 1968. Moeller, Charles. Literatura del s. XX y cristianismo. Ed. Gredos, Madrid, 1958. Mor-Pontgibaud, de, Charles, s.j. Du fini a l'Infini. Introduction a l'tude de la connaisance de Dieu. Aubier, Ed. Montaigne, Pars, 1957. Muoz, Ronaldo. Dios de los cristianos. De. Paulinas, Santiago, 1988. Portali E. "Augustin, Saint", artculo en el Dictionaire de Theologie Catholique. Ed. por Vacant-Mangenot, Amman 1902. Quiles, Ismael. Filosofia de la Educacin personalista. Ed. de Palma. B.A. l984. La esencia de la filosofa tomista. Ed. Verbum, S.A. 1947. Schalck, F.A. Pantheisme artculo en el Dictionaire de Theologie Catholique. Editado por Vacant-Mangenot, Amman, 1902. Schillebeeckx, Edward y Van Iersel, Bas. A Personal God?. Edicin de trabajos de Falk Wagner et al. Ed. Crossroad Book. The Seabury Press, N.Y. 1977. Sommers, Herman. s.j. "Image de Dieu et ilumination divine", en Augustinus Magister, Etudes Augustiniennes, Paris 1954. Valenzuela, Alvaro. "Cristo el Unico Maestro y < los maestros > en San Buenaventura". Revista Catlica, Ao LXXXXIII, N. 1060. (1983). San Agustn de Hipona. Teora y arte pedaggicas. U.C.V., Ed. Universitarias de Valparaso, 1983. La persona y el dilogo en Martn Buber. Revista Catlica, Santiago, AbrilJunio, 1984. N. 1062.

290

Los nombres del hombre en <De trinitate> de San Agustn". En Philosophica, revista del Instituto de Filosofa de la U.C.V., N. 12, Abril 1990. "La idea de substancia en John Locke". Philosophica. U.C.V., N. 13, 1990. Vernaux, Roger. Histoire de la philosophie contemporaine. Ed. Beauchesne, Pars, 1960. Wagner, Falk. "Self-determination and Person: Man's inability to enunciate the personal adequately outside a religious context". En A personal God?. (op.cit.). Wojtyla, Karol. (S.S. Juan Pablo II). Amour et responsabilit. (l. ed. Krakow, 1962.) Trad. francesa por Societ d'editions Internationales, Pars, 1965. Posibilidad de basar la tica cristiana en la filosofa de Max Scheler. Ed. B.A.C., Madrid, 1982. Persona y accin. Ed. B.A.C., Madrid 1982. Zubiri, Xavier. El origen del hombre Revista de Occidente, Ao II 2 ep. N 17, 1964. Naturaleza, historia y Dios. (1 Ed. 1944). Alianza Editorial, Madrid, 1887. El hombre y Dios. Alianza Editorial, Madrid, 1984. Estructura dinmica de la realidad. Alianza Editorial. Marid, 1989 El problema filosfico de la historia de las religiones. Alianza Editorial, Madrid, 1993 (Pstumo).

Sacris Cordibus Jesu et Mariae, honor et gloria.

Via del Mar. Chile, Marzo, 1998.

291

INDICE DE NOMBRES 37. 112. 182. 227. 231. 9. 112.136. 85. 98. 279. 182. 186. 48. 52. 57. 63. 90. 96. 102. 120. 121. 156. 159. 25. 35. 54. 97. 133. 213. 27. 26. 44. 45. 96. 159. 164. 30. 25. 30. 189. 58. 239. 112. 179. 185. 69. 273. 275. 239. 73. 175. 272. 147. 23. 39. 186. 135. 265. 56. 186. 208. 15.16. 180. 194 73. 51. 166 169. 184. 198. 15.
292

Agustin de Hipona, San Alfaro, Juan Anselmo, San Aristoteles Asis, Fco. de., San Barthelemy M,M Bergson , H . Berdyayev Blondell , M. Boecio Bosio s.j. Boule, M. Bremond , H . Breuil , Abb Buber , M. 1 Buenaventura ,San Carrel, A. Cerfaux Chesterton Ciceron Comte A. Crespy Crusafont Pairo Cuenot, C. Cuypers Darwin, Ch.. Descartes, R. Eckhart, Meister. Einstein A. Exupery ,A Ferrater Mora Fessard , G. s.j. Fichte Foligno, A. de Freud ,S.

Gardeil, A. Garrigou-Lagrange Gastaldi, I . Gide, A. Gilson ,E. Grandmaison, L, s.j. Gregorio de Nyssa Grenet , P.B . Guerard des Lauriers s.j. Hegel Heidegger, M. Heraclito Huby s.j. Husserl ,E. Huxley ,A. Hyppolite, J. Ireneo de Lyon ,San Juan de la Cruz, San Juan Pablo II S.S. . Kant, I. Lain Entralgo, P Lamarck Lavelle, l. Lebreton Leibniz Leahy s.j. Leon XIII, S.S.. Le Blond Le Cour, . Le Roy, E. Lersch Ph .. Licent s.j. Lopez Quintas, A . Lubac H de, s.j.

27. 23. 27. 279. 28. 27. 46. 23. 25. 33. 275. 51. 164. 60. 123. 172. 276. 28. 60. 33 28. 66. 72. 223. 177.228. 27. 275. 185. 186. 224. 9. 24. 136. 232. 56. 66. 100. 135. 265. 27. 54. 57. 66. 142. 165. 23. 74. 276. 277. 278. 163. 201. 24. 166. 176. 66. 132. 30 211 26. 31. 45. 55. 60. 164. 165. 166. 172. 175. 272. 272. 275. 106.122. 26. 35. 44. 46. 47. 66. 106. 247.
293

Maloney, G. s.j. Marcel, G. Marechal, l.s.j. Maritain, Jacques

Maritain, Raissa Mcluhan, M. Mercier, Card. Mienville J. Mounier, E. Muoz, R. ss.cc Nedoncelle, M. Newman, J.H. Card. Nietzsche, F. Ortega y Gasset , J. Ossandon ,J.C. Parmenides Pascal, B Peguy , Ch Pieper, J. Pio X, S.S. Pio XII,S.S. Psichari, E. Quiles, I. s.j Ratzinger, Card. Renan Renouvier Rideau, E Rivera C J. Edo. Robinson Rousseau J.J. Rousselot s.j. Senne, R. Le Sertillanges, A D. Skinner, B.F. Solages, Bruno, Dom Spencer H. Spinoza B Suarez F s.j. Teresa de Avila, Santa Teilhard - Chambon, M. Tomas de Aquino Santo Tresmontant , C.

24. 133. 17. 27. 165. 27. 51. 52. 54. 55.65. 106. 122.145. 146. 167 27. 51. 55. 66. 100. 223. 230. 231. 232. 25. 26. 31. 247. 28. 104. 105. 129. 177. 228. 135. 169. 73. 179 27. 31. 22. 172. 135. 23. 27. 279. 280. 176. 177 51. 49. 50. 179. 269. 165. 65. 251. 33 27. 27. 251. 23. 200. 214. 217. 218. 268. 276. 56. 168. 172. 198. 276. 279. 280. 281. 282. 185. 186. 194. 7. 9. 22. 46. 76. 85. 188. 193. 281. 47.

294

Urs von Balthasar H. Valensin A. s.j

21. 22. 109. 175. 176. 212. 25. 26. 44. 45. 72. 163. 167. 168. 169. 170. 171. 179. 181. 200 179.

Valenzuela A. Zubiri, Xavier .

6. 7. 9. 12. 28. 39. 43. 59. 62. 73. 75. 85. 87. 100. 102. 103. 105. 109. 111. 120. 124. 128. 132. 139. 141. 156. 157. 158. 161. 163. 167. 170. 173. 174. 175. 176. 178. 179. 181. 184. 186. 189. 200. 211. 221. 229. 230. 236. 237. 238. 240. 241. 248. 269. 270. 271. 280.

295

INDICE TEMATICO SELECTIVO

Este es un Indice Temtico Selectivo relacionado con los temas de esta Tesis. En cada descriptor el primer nmero corresponde a la numeracin de las Obras de Teilhard que aparecen en la Tesis (con + en pginas 255 a 264) , el segundo a la pgina de la obra de Teilhard en cada edicin. Esta advertencia vale tambin para el listado de metforas. Absoluto Un A que toma la forma de necesidad e incentivo, 29, 102 ; Al A no se llega por un viaje, sino por un xtasis, 32, 165 ; El Mundo est lleno y lo est de A, 5, 182 ; La pasin por lo A , 10, 293 ; El rostro del A, 31, 71. Accin Valor cristiano de, 1,72,75 ;En el mstico, 5, 194 ;Dimensin atada a lo corporal, 18a, 34; La Psico filosofa moderna de la ..73, 224 y 227 ;Comunin con Dios por la ..34, 51; Dios asequible por la totalidad de la...34, 53 ; Encuentro del Corazn de Dios por la..34, 51 ; Me adhiero al poder creador de Dios..34, 51; La Filosofa de la Accin, 73, 223. Alma En cada alma est el mundo entero, 34, 47 ; Toda alma es para Dios,34, 41 ;Punto de Apoyo definitivo hacia la Unidad de la Creacin, 31, 75 ; Lo que no es asimilado por un alma raciona es caduco..18, 439 ;La animacin es proporcional a la unin, 6,218 ; La aparicin del alma inmortal y el retorno a la Multitud, 4, 158 ; El alma es eminentemente espiritual, 4,148 ; El alma es el tipo de lo acabado, de lo ovillado en s mismo, 1, 34 ; El alma de los pueblos, el alma comn , 7, 45 ; Para llegar a hacer una sola alma, Dios tiene como nico camino , crear un mundo.21, 42. Amor Amor a la Evolucin personalizante, 71, 185 ;Atraccin de naturaleza personal, 51, 181 ; La condicin del amor es la entrega personal, 68, 94 ; Amar al mundo en Dios..34, 113 (Nota) ; El amor es la trama de la Energa Humana, 51, 181 ; Necesidad de desarrollar nuestra capacidad de amar, 53, 321 ; Una nueva forma del "gusto de vivir", 109, 251 ; Energa espiritual suprema, 86, 126 ;es la energa propia de la Cosmognesis, 72, 126; Ser, amar y adorar, 70, 107 ; El amor est en pleno crecimiento en la Nosfera, 51, 162 ; Muere en contacto con lo impersonal, 53, 325 ; Unico principio imaginable de equilibrio futuro, 58, 26 ; Energa de sntesis, 62, 54 ; Expresin concreta del principio,"La Unin diferencia", 51, 189 ; Solo crece si encuentra un corazn, un rostro , 97, 163 ; El amor reune sin confundir ..54, 75 ; Personaliza, 72, 126 ; Amor y convergencia psquica, 53, 320 ; Descartado por el positivismo, 54, 75 ; El amor construye fsicamente el Universo, 47, 90; Afinidad que religa y atrae, 63, 75-77 ;
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Afinidad del ser para el ser, 53, 319 ; Solo hay amor total en lo personal , 74, 153 ; Sum profundidad personalizante, 108, 235 ; Propio de acciones intercntricas, 62, 54 ; Amar, entre personas es atraerse centro a centro, 69, 214. Amorizacin Dinmica de la..105, 236.

Antropologa No se desarrolla, porque es un humanismo adornado con trminos tcnicos, 120, 317. Antropognesis Eje profundo de la Bio gnesis, (sin ref.) ; Hacia un Centro personal y personalizante del Universo, 77, 205 . Arte Comunica y conserva la fisonoma humana..55, 81.

Aspiraciones humanas 98, 183 ; lan, lo contrario del taedium vitae, 81, 185 ; Los tres miedos, 99, 196 ; 83, 196 ; en el hombre la pouss de vie , tiende a convertir en lan vital 89, 263 ; 109, 245, 250 ; 105, 238. Causas segundas La virtud de las CS, 26, 40 ; Dios construye por medio de las CS, 21, 44. Centro La simplicidad y la profundidad del Centro, 62, 38 ; El centro personal de cada uno , no se encuentra al trmino de una trayectoria solitaria y divergente..101, 165 ; Coincidiendo con los otros centros , encontramos el C. de nosotros mismos, 47, 82 ; Las propiedades de nuestro centro deben ser preservadas, 45, 137 ; Un centro de trama personal, 51, 177 ; Mi personalidad es decir el C. 45, 136 ; C. personal y personalizante de convergencia universal, 45, 141 ; C. de conciencia universal, 47, 101 ; En el hombre los componentes orgnicos consiguen centrarse, 6, 219 ; La personalizacin sigue la lnea de los centros 69, 215 ; Los mltiples centros se organizan en un sistema pensante, 130, 421 ; En la direccin de lo complejo, la centracin y la conciencia, es decir la vitalizacin,62, 38 ; C. todava en formacin, pero desde ya real, 31, 76 ; El ciclo que va desde el pleno mltiple al C. de unificacin espiritual, 25, 62 ; El Todo es como nosotros un Centro, 45, 137 ; El amor y el encuentro centro a centro, 60, 99. Centreidad En qu consiste, 62, 37 ; Perfeccin espiritual y sntesis material dos caras o mitades del mismo fenmeno, 53, 77. Centracin Prosigue indepedientemente de la sntesis fsico-qumica. Se constituyen centros de segunda especie, 62, 52. Universo centrado, de lo heterogneo disperso a lo heterogneo centrado, 72, 109. Eucentrismo, dominio eucntrico, 72, 115, 120 . Centro divino Un centro de todos los centros, sin el cual el edificio entero del Pensamiento se convertira en polvo, 30, 78 ; El retorno cientfico al Centro Divino, 25, 57 ; Un Centro Primero y Supremo, 31, 76 ; Delante de nosotros, un Centro

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Csmico y Universal, 45, 147 ; Centro Divino de universal convergencia, 101, 234, 237 ; Omega, Centro, 53, 317. Ciencia Dos errores bsicos : C del Universo sin Hombre, C del Hombre sin Universo, 38, 202 . Comunicabilidad En la Teora de la Unin Creadora, se convierte en la condicin misma de la existencia de las mnadas, 6, 231. Complejidad Concepto, 67, 275 ; 101, 29.

Complejidad-Conciencia Ley que implica por s misma una estructura, una curvatura, psquicamente convergentes del Mundo, 53, 78. Concentracin El universo entero se va concentrando en el fondo de nuestro ser, 121, 360 ; En el acto de concentrarse noosfricamente, el hombre logra intervenir sobre ciertos resortes que comandan esta marcha hacia adelante, 89, 254 ; La Humanidad en fase de concentracin y totalizacin, 106, 217 . Conciencia Propiedad especfica de los estados agregados de la materia, 97, 147 ; Triple propiedad (centracin) 53, 313 ; Propiedad universal comn a todos los corpsculos constitutivos del Universo, 78, 165. Conspiracin Aptitud de las diversas conciencias tomadas en grupo para unirse..29, 82 ; Forma novsima de unin (Ref. a Le Roy), 29, 82 ; La prise en masse de las individualidades se logra por una C. animada por el amor,54, 74,; C. humana, 58, 23 ; La C. de actividades de donde procede el alma humana colectiva, 51, 173. Convergencia Para ser nosotros mismos , avanzar en el sentido de una convergencia con los dems ; es decir con el Otro,53, 318. Creacin En rgimen de Cosmognesis, 111, 270 .

Cristo Coextensivo con el Universo, 10, 299, 300-307 ; Foyer ltimo de Personalidad y de Conciencia, 66, 168 ; Su poder sobrenatural se duplica por un poder fsico..66, 168, 13, 382 ; La vida para el Hombre, el Hombre para Cristo, Cristo para Dios, 52, 51. El Cuerpo Mstico de C debe ser concebido a la manera de una realidad fsica, sin atenuacin alguna , 2, 69 ; El Cuerpo Mstico de C, no es solamente el Centro de todos los descansos definitivos, es tambin el vnculo de todos los esfuerzos nicos, 2, 70 ; Cristo y la Tierra, ser absolutamente cristiano ms que a fuerza de ser desesperadamente humano, 2, 76. ; C el Absoluto personal encarnado, 2, 79 ; C es el trmino de la Evolucin, incluso natural de los seres ; la evolucin es santa , 2, 79; Relacin posible entre omicron y Omega, 10, 300 ; C amado como persona, se impone como un Mundo, 11, 321

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, 12, A C se lo experimenta como a los dems objetos, .. es la Realidad ms slida..12, 360 ; No hay en el Universo, ms que un slo Centro natural y sobre natural, Cristo Jess , personal y csmico, 13, 373 ; El Cristo Total no se consuma y no es perceptible ( attingible) sino al trmino de la Evolucin Universal, 45, 149 ; El culto al Sagrado Corazn, 59 ; Fenmeno cristiano, 97, 167 , 53, 353 ; Fe en un Cristo, pleromizante y parusaco , in quo omnia constant, 123, 188 (Ref. a Col, 1, 17) ; La Parusa depende que la Humanidad haya llegado a su total desenvolvimiento, al ltimo cabo de s misma, 95, 139. Cuestin Humana No haba , propiamente hablando, una Cuestin Humana, 37, 18 . Derechos Humanos Relacionados con la personalizacin, 88, 249.

Deriva La totalidad que nos arrastra y nos embarga, 1, 24 ; Cubre la totalidad de la Materia, espacio y Tiempo, 124, 401 ; D. absoluta en direccin de una Unidad y de una Interioridad crecientes, 111, 277. Dadas humana, 44, 64. En la pareja humana, 89, 268 ; No la mnada, sino la dada

Dios Adorar en nosotros algo que sea nosotros, Dios con nosotros, 8, 273 ; Dios situado en la prolongacin de los atributos que me haban seducido tan vivamente en el Universo, 10, 296 ; Primer Motor adelante, 79, 153 ; Infinito Personal y Amante, es la Fuente, el Movimiento y el Fin del Universo, 2, 105 ; Atrayendo hacia Si...al Universo,59, 87 ; Sus dos manos, 34, 96 ; Dios se esconde en las causas segundas, 21, 39, 44 ; Dios propiamente hablando no hace las cosas, las hace hacer, 21, 38 ; Dios se esconde en el movimiento ascendente de la Vida, 21, 39 ; La Causa Primera, actua sobre todo el ensamblaje de las naturalezas inferiores simultaneamente, 21, 36 ; D atrayendo hacia s, no slo una dispersin de almas, sino la slida y orgnica realidad de un Universo abarcado de arriba abajo en la extensin y la unidad totales de sus energas, 59, 87. Educacin Suerte de herencia, 85, 210, 212 ; Otra forma de herencia, 85, 209 ;Forma natural de herencia biolgica, 52, 45 ; Forma artificial de continuar la evolucin biolgica, 29, 82 ; Sin educacin no hay Humanidad, 52, 48 . Energa Humana Definicin, 51, 145. Escolstica En buena filosofa E, 126, 268 ; Su ortodoxia, 6, 215 ; Bella poca en que se disputa sobre universales, 119, 254 ; La E distingue dos tipos de variaciones en el ser, 20, 29 ; Geometriza sobre la naturaleza de los espritus puros, 23, 56 ; Se opone a la idea escolstica del ser participado, 126, 269.

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Espritu Espritu liberado, 7a, 47 ; No existe E. sin sntesis, 53, 318 ; La estructura general del E, 49, 170 ; Hacia el E, 45, 125, 6, 216 ; Hay una gnesis csmica del E, 61, 104 ; Explicar la figura del Mundo, lleva a explicar la gnesis del E, 6, 216 ; El E emerge de la Materia, 64, 120 ; Cambio de estado csmico, 50, 121 ; Espiritual, movimiento csmico por excelencia, 50, 123 ; El E a travs y como emergiendo de la Materia, 68, 95 ; El E no antpoda, sino polo superior de la Materia en vas de sobre centracin, 62, 63. Espritu fustico EF y espritu cristiano , 80, 240. Estructura del mundo El descubrimiento de una cierta E. del Mundo 124, 397.

Evolucin No suprime la accin de la Causa Primera, 118, ;Nada aparece histricamente, sino por va de nacimiento, 82, 245 ; Todo se hace por transformacin de un anlogo preexistente, 2, 107 ;La E. es una condicin general, 53, 266 ; El Universo se halla sometido a un Devenir, 6, 216 ; E. hacia arriba y hacia adelante, 105, 241 ; Las cosas se sostienen por su marcha hacia adelante, 6, 223 ; Subida del Universo, hacia estados de improbabilidad y de personalidad crecientes, 54, 69 ; El Universo crece entitativamente, 46, 231 ; La E. no es en modo alguno creadora, 26, 285 ; Vamos hacia estados ms centrados, 101, 157 ; La E. tiene un sentido absoluto, el cual se dirige hacia el Espritu, 6, 216 ; En el Hombre y a partir de l, la E. cambia ( repliegue y convergencia), 115, 320 ; En el hombre la E. tiene a convertir es autoevolucin 107 a, 314 ; El flujo evolutivo de amplitud universal se personaliza,124, 399 ; El Hombre converge con el Universo, no slo en Algo, sino en Alguien, 57, 265 ; La E. csmica, sigue en nosotros una obra de naturaleza personal 51, 177 ; La E. sigue por perfeccionamientos de orden psicolgico, 1, 52 ; E. cultural, 116, 331 ; Triple enrollamiento (Individuo, phylum, sistema total), 85, 206. Fenmeno Humano FH, 45. ; Salvar el FH, 45, 134 ; FH Hecho experimental de la aparicin en nuestro Universo del poder de reflexin y pensamiento 38, 201 ; Dos fases sucesivas : expansiva y comprensiva 97, 154. Filosofa F. Perenne, 48, 161 ; El problema fundamental de la F. cristiana : el valor propio del ser participado,77, 207 ; F. Tradicional, 69, 196 ; F. abierta, 73, 225-226 ; F. y Teologa Clasicas, su incapacidad, 22, 40 ; La verdadera F. no slo del Todo, sino de un Todo convergente, 108, 235. Humanidad La H comienza a emerger de lo impersonal, 51, 171 ; Idea de H, 53, 296 ; La H logr franquear la misteriosa superficie que separa la Inteligencia del Instinto, 97, 151 ; H adulta, 7a, 55 ; 93, 259 ; La H un organismo 62, 43 ; El frente en marcha de la H, 45, 118 ; La hora crtica...la H tomada en masa, 7a, 44 ; Una H en vas de solidificacin, 7a, 41 ; La H final, 101, 164 ; Totalizada completamente sobre s, 69, 197 ; Fe robusta en el porvenir de la H, 49, 170 ; Una sobre humanidad a punto de nacer..59, 89.

300

Humanismo Hacia un nuevo humanismo, 64, 120 ; H cristiano, 70, 113 ; Un neo humanismo contemporneo ,119, 254 ; Est en curso una humanizacin progresiva de la Humanidad, 55, 163 Humano Las dimensiones del hecho H. 49, 174 ; La paradoja H, 53, 204 ;Producto de una deriva, que cubre la totalidad de la Materia, el Tiempo y el espacio, 124, 401 ; La cuestin H. 37, 17-18 ; El objeto H, 53, 340-341 ; El individuo humano, objeto verdaderamente nico para la Ciencia, 64, 115 ; La metamorfosis H , sus ejes, 49, 175 , 57, 256 ; El oficio H 49, 182, 34, 100 ; La couche H, 49, 170, 121, 358 ; Lo H realidad de una conciencia que se repliega puntualmente sobre s misma, 85, 205 ; Hay en curso una sntesis humana, 57, 260 , 62, 45 ;; El sentido humano, 38, 215 ; El frente humano, 49, 185 ; La mirada humana, 97, 158 ; La masa humana encerrndose sobre s misma, 7a, 42 ; La masa humana 37, 17, comprimida como un gas, 121, 359 ; En el Mundo Humano, el fenmeno esencial, la totalizacin gradual de una Humanidad, 97, 154 ; Las tres formas de ubicar al hombre en relacin con el Universo, 67, 268 ; Ser absolutamente cristiano a fuerza de ser desesperadamente humano, 1, 76 ; Hace falta una energtica humana, 53, 342 ; Homo sum, plus et ego, 68, 94 , 64, 123, 131, 287 ( recado a los "camaradas marxistas"); El ser personalizado que nos constituye en humanos, 45, 135 ; El H impone al Cosmos, una cierta trama, y una cierta estructura (sin ref.); Hominizacin del individuo, 53, 201 ( Trmino habitual en Teilhard), Hominizacin de la especie, 53, 212. Hombre Existe un vortex de operacin y de conciencia del cual el H es el centro subsistente, 31, 75 ; ,En virtud de la reflexin la partcula viviente se cierra definitivamente sobre s, 69, 20 ; El Hombre, la clave de nuestras explicaciones sobre el Universo, 29, 89 ; El Hombre, la parte ms caracterstica, la ms polar, la ms viviente de la Vida, 101, 25 ; El Hombre ocupa una posicin polar en el Mundo, 101, 19 ; El Hombre, eje y flecha de la Evolucin, 53 ; El Hombre ncleo de un movimiento de repliegue y convergencia, 101, 50 ; El H es irreemplazable....debe terminarse infaliblemente, 53, 334 ; El H sobre lo que y en lo que , el Universo se enrolla, 101, 50 ; El H la porcin ms significativa y preciosa, 51, 150 ; Su definicin implica ms que animalidad y racionalidad, implica Tierra, Universo, 21, 42 ; El H no es solamente el universal abstracto de la Filosofa Medieval, 130, 421; El H nunca llegar a superar al mismo hombre unindose a s mismo, 53, 307 ; El H el ms superiormente complejo, el ms profundamente centrado, 67, 281 ; Con el H surge una nueva vida de naturaleza convergente, 119, 255 ; Los H hoy da se tocan por todas partes, 7a, 41 ; El H. no tiene otro compaero, sino al hombre. La Humanidad est sola, 7a, 43 . El H, no ama sino lo indestructible, 45, 132 ; El H no est terminado todava .. se encuentra en plena evolucin, 82 a, 258 ; El H est en pleno cambio entitativo, El sentido humando, 38, 215 ; Individuacin Apoteosis de la I. en los ltimos 50 aos, 101, 136 .

301

Intersubjetividad La esfera de las conciencias arbotantes ( arc-boutes), 85, 213. Inteligibilidad Cada conciencia es coextensiva a todo lo cognoscible, 30, 78.

Interfecundacin El desarrollo humano se ha producido all donde se ha producido la ms rica I. 57, 255 ; La humanizacin como efecto de sntesis y no de segregacin, (Ib.). Jess. Debe ser amado como un Mundo, 5, 209.

Materia Nombres de la M 17, ; Himno a la M, 18, ; Las profundidades que le atribuimos a la M no son ms que el reflejo de las cimas del Espritu, 44, 70 ; La M pura no existe, todo tiene algn grado de interioridad, de espontaneidad, es decir, de conciencia, 67, 278 ; La verdadera Materia .. es el espritu, 6, 233 ; La M es esencialmente pluralidad sin lmites, polvo, 25, 55 ; La M, suma de multitudes, 4, 147. Medio divino Sus asombrosas propiedades energticas, 124, (Obra con ese nombre). 404 ; 34,

Megacentro La Noosfera comienza a comportarse como un slo Megacentro, 72, 116. Metafsica Definicin de M, 75, 111 ; La M tradicional, 48, 163 ; La M clsica, 97, 167 ;M cristiana, 73, 227 ; Los profesionales de la M y de la Moral (despectivo), 125, 414 ; El Ens de los Metafsicos, 123, 381, 124, 397 ; Abuso de la idea de un ser abstracto, 104, 293 ; Contra la idea de una gratuidad de la Creacin, 126, 269 ;Hasta el siglo XVI el espritu teja apaciblemente sus M, 54, 79 ; Mltiple - Ser Participado, es de naturaleza M , 43, 101 ; El pensador en nombre de su Ontologa, 123, 381 ; Base de toda M justa, el Mundo para ser debe ser pensable, 99, 198 ; Qu vale ms ser o no ser? 54, 61 ; Separatismo nefasto, contra una ontologa que nos impide salir de nosotros y unirnos, 89, 269 ; Una M correcta, de la Evolucin, 48, 161 ; Falta de coherencia ontolgica ( Caso de formulaciones dogmticas sobre Cristo), 111, 272 ; Una concepcin del Mundo que requiere de un mnimo de M, 32, 175 ; Consideracin M, 106, 213 ; Temor de una M, 38, 202 ; En la vecindad del Todo, la Fsica, la Religin y la M; convergen extraamente, 78, 161 ; M o ensueo ? 53, 350 ; Nada se inicia totalmente, todo nace, (Ref. a Bergson) 32, 164 ; La teora de la "Unin Creadora" no es propiamente una M, 31, 72 ; Biologa y Ontologa, 97, 177 ; La M de lo Uno y la Mltiple, 22, 41 ; Sustituir una M del ESSE, por una del UNIRE, 126, 271 ,77, 208 ; Nuestra Ontologa, 73, 233 ; Una M ultra realista, de la unin, 72, 106 ; La M uno de los caminos para la Unin, entre la Fsica-Biologa y la Mstica-Religin, 6, 242 ; Una M basada en la funcin creadora y la exigencia maximal de la Unin, 73, 233 ; Filosofa de la Unin, 10, 305 ; Mi intencin no ha sido encontrar una

302

solucin M al Universo, 10, 304 ; Buena M (exige idea de Centro Supremo), 31, 84 ; Una M de la visin, 73, 221 ; La M se dinamiza, 73, 221 ; La idea de los Centros no es abstraccin M, 62, 37 ; Dos axiomas M , 72, 120 ; Hay un ser ms, un mejor ser absolutos que se llaman progresos en la conciencia de la libertad, la moralidad, 1, 46. Mtodo (Regla evanglica) Vale infinitamente ms confiar a ttulo provisional en una mezcla de verdad y error, que mutilar la realidad, 6, 216. Mnada Humana La Grande Monade, 7a, 42 - 45 ; La MH es personal porque es centrada, 47, 83 ; Mnada intelectual, la nica que subsiste en su perfecta simplicidad, 1, 55 ; Mnada pensante, 7a, 44 , 121, 362. Monismo Referencia a la Filosofa griega, alejandrina y estoica, 30, 76.

Moral Definicin de M, 75, 115 ; Metafsica y M, el test de una Metafsica, es la Moral que de ella se desprende, 75, 116, 117; No se ha sido capaz de dar con un fundamento natural de la M misma, 2, 110 ; M y Metafsica, dos caras de un mismo sistema, 75, 116 ; Su Teora de la Evolucin tiene una consecuencia M importante, 6, 235 ; Las leyes del Universo, se expresan a nivel del hombre en trminos de M y de religin, 38, 216 ; La m se desvanece si se la separa de la persecusin de un Ideal, 2, 104, ; M y Religin asociadas a una energtica del pensamiento, 41, 132 . Multiple Lo M es de naturaleza convergente, 40, 44 ;La Ruta del Oeste, abrazaos resueltamente a lo M, tiende a converger sobre s, 86, 125 ; Lo M multitud dominada, espiritualizada, 4, 168 ; Toda Multitud es la nada de algo, 4, 148 ;Miseria de la Multitud personal en nosotros, 4, 151 ;La visin fundamental es la de la pluralidad y la multitud, 1, 29 ; La Multitud se encuentra en el origen de todos los males, 4, 150 ; El M esencialmente dotado de repulsin mutua de sus partes, 6, 223 ; Naturaleza Naturaleza profunda Naturaleza humana, 124, 402 . Naturalismo cristiano, 26, 41. Noosfera (Gran texto : Arepago),24, 149 37;

Rechazado por Teilhard, 68,

94, 79,

; Naturalismo

Una forma de ambiente ,85, 213.

Obra Cada hombre debe construir una obra en que entren todos los elementos de la Tierra, 24, 27 y 32 ; Idea de una obra humana, corolario inevitable de una humanidad totalizada , 62, 49 ; Conciencia de una O tangible, esperada en el futuro, 59, 85; Una obra, opus, que condiciona la Presencia de Dios entre nosotros, 5, 196 ; Humanizacin del esfuerzo humano, 34, 59 ;

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Colaborar apasionadamente al esfuerzo humano, 34. La santificacin de las almas, depende del desenlace de una Obra global, 1, 66. Omega Polo ltimo y self subsistente de conciencia, 97, 161 ; Polo real de convergencia psquica, 51, 180 ; Un Centro que irradia en el corazn de un sistema de centros, 53, 317 , Atributos de Omega, 53, 323 ; 101, 4 ; Centro Universal de Convergencia, 105, Punto Omega, foco csmico personalizante de unificacin y unin, 129, 187. Ortognesis 308. Definicin , 101, 131 ; O. en la aparicin de especies, 107a,

Panteismo Ruinoso filosficamente, 14, 393 ; Las tres formas de panteismo, 108, 232 ; El P cristiano, 30, 91 ; Falsa identificacin del P con Spinozismo o Hegelianismo, 30, 73 . Pasividades Yo me recibo , mucho ms de lo que me hago, 34, 17.

Paz Estado de convergencia y concentracin crecientes ( No hay Milenarismo), 83, 195 ; La P de la que Teilhard habla, 83, 195. Persona Elemento significativo, de todo el Sistema , 47, 70 ; La P. Humana escogida como unidad para el Cosmos 47, 71, 77; Esencia irreemplazable e incomunicable, 86, 126 ; ; Lo ms incomunicable... es tambin los que nos hace uno mismo con todo lo dems, 47, 82 ; Meta de nosotros mismos, 53, 318 ;Un centro absolutamente original, en el cual se refleja el Universo, 53, 316 ; Centro individual, reflexivo, 95, 133; Centro de valor incomunicable , intransmisible, 69, 204 ; Su carcter ms esencial : centreidad , 70, 109 ; Con la P. la clula se ha hecho alguien, 53, 211 ; Es la centreidad lo que hace a los seres personales, 72, 118 ; Centrarse...es decir, personalizarse, 47, 103 ; Subsistencia, P., yo 30, 86 ; Un foyer eu centrado, puntual, es decir, un ego de orden personal, 72, 115 ; P. medida de grandeur personnelles, 47, 84 ; y morales, 47, 90 ; Una esfera superior de lo P. se dibuja en el cosmos, 45, 138 ; Formacin de la persona, ncleo de perspectiva y de accin, 51, 177 ; Ese ncleo una vez formado, se encuentra para siempre constituido , como un s mismo , 51, 200 ; Lo que amamos en nuestra persona, es siempre un otro delante de nosotros, 47, 79 ; El nico mal es el de la P. 47, 108 ; El modo de darse de la P. 47, 84 ; La P. cambio de estado, 47, 76 ; El crculo de la persona, 5, 201-206 ; El Cristianismo , la Religin de la P. 47, 112 ; La era de la P , 54, 75 ; Una persona, la ma, la tuya, Jess, 5, 206; La persona para el Todo...pero esto es as, porque en este instante ltimo, el Todo ha devenido P.62, 58 . Persona suprema, 47, 84. Personal La energa P. 50, 128 ;Elementos personales. del Universo, 47, 72, 89 , 50, 126 ; Lo P. estado ms elevado de la trama del Universo, 49, 177 ; La mnada reflexiva representa la malla del Cosmos, 47, 70 ; Un Universo con

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una malla personal, 47, 89, y 81 ; La molcula personal terminada 47, 77 ; La pasin de lo P. 49, 179 ; Culminar en un Personal (Personnel) donde nos encontremos supra personalizados 45, 134 ; Existe un trmino P. divino para la Evolucin Universal, 45, 181 ; Jess, el Absoluto P. encarnado,1, 79 ; Principio de la Conservacin de lo P. 51, 198 ; No hay personal donde no hay universalizacin, 53, 318 ; Nuestra propia ascensin a los P. 63, 81 ; En un Universo llegado al pensamiento, todo se mueve en y hacia lo P. 51, 181 ; El trmino universal y sobre humano se presenta a nosotros , como incorruptible y P. 51, 175 ; La Evolucin no podra terminar sino en una realidad (grandeur) de forma P. 51, 177 ; Lo Supra Personal, ya actualizado, 47, 89 ; Super Personal 69, 207 ; Hyper Personal, 56, 158 . Personalizacin Funcin de P. 54, 74 ; Energa fsico-moral de P. 47, 90 ; Tarea Humana por excelencia, 37, 35 ; Efecto de sntesis, 101, 165 ; Los tres tiempos de la P. 70, 105 ; Formas en que se manifiesta la P. 47, 89, 97 ; Resorte esencial de la Evolucin, 47, 108 ; Un Universo en vas de P. 47, 92 ; Esfuerzo de P. 47, 97 ; nica posibilidad de un Universo, 53, 351 ; Universo P. cuya dominacin me personalice 45, 149 ; No hay contradiccin entre `personalizacin creciente del Universo y la idea de totalizacin, 49, 177 ; Flujo de P. el Universo no es otra cosa. 47, 90 ; Las reservas de P. en el Universo, 47, 93 ; La unin al exterior suprapersonaliza, 47, 81 ;Dolor de P. 47, 105 ; Profundidad Personalizante del amor (Cf. S. Bernardo) 108, 236 ; El flujo de P. elimina la antinomia Uno-Mltiple, 47, 73, ; P. de la Tierra, 47, 96 ; Romper la pequea individualidad..4, 165 ; P. del Universo, 47, 75 ; llegada de nosotros mismos al estadio humano, 47, 109 ; Universo que se personaliza es lo mismo que U. en vas de concentracin psquica, 61, 104 ; El logro de un mximun de Personalidad, 51, 164 ; P. en la confluencia de la Humanidad unanimizada, 101,165 ; P. amar a otro ms que a s mismos, 4, 166 ; Dios foyer de P.47, 85 ; Dios consumacin de toda P. 82a ; Un Foyer real de Irreversible P: 124, 405 ; Dios , trmino de la unin P. 51, 193 ; Centrarse, es decir personalizarse, sobre un Centro ltimo, 47, 103 ; El Universo ha llegado a la conciencia de s mismo : se ha personalizado, 50, 128 ;Totalizar sin despersonalizar, 51, 187 ; Dios transparece y se personifica en la Humanidad, 1, 77 . Personal (Universo Personal.) El UP, 53, 310 ; La doctrina del UP, 47, 112 , 114 ; Los valores desde el punto de vista de la accin, en un UP, 47, 89 ; Condiciones de coherencia en un UP, 47, 75 ; La malla del Universo revela lo Personal - Universal, 47, 82 ; En un UP, el sentido csmico encuentra su lugar, 47, 102 ; Rebelin contra la idea de un UP, 45, 135, 53, 311 ; Nuestra vida por un UP, 47, 110 ; Se resuelve el problema del mal , en un UP, 47, 109 ; El sufrimiento en un UP, 47, 105 ; En el mundo del UPO se delinean las reglas de la Unin con el Todo, 47, 103. Personalidad Onda de P. 47, 98 ; Misterio de la P. 47, 110; Flor misteriosa de mi P. incomunicable, 1, 61 ; Lo ms incomunicable, 54, 75 ; Agona de P. 47,

305

81 ; Mi P. centro particular de percepcin y amor, 45, 136 ; Condensacin de la realidad csmica, ley universal 47, 72 ; No confundir individualidad con P. 53, 118 ; P. universal 47, 84, 89 ; Lenta maduracin de un estado de P. 47, 77 ; P. personal 77, 211 ; Sntesis femenino - masc. en la P. humana, 47, 92 ; Fenmeno espiritual, un quantum de P.50, 125 ; Mximo de P. 51, 164. Personalismo P. y Universalismo, caractersticas del Cristianismo, 53, 355 ; Junto con Futurismo y Universalismo, tres caractersticas del Progreso que nos lleva, 49, 178 ; P. evolutivo, 71, 183 ; Valor de este P. tenaz, 53, 355 ; Los tres misterios personalistas del Cristianismo, son slo tres fases de un mismo proceso, 71, 183 ; Personalizante Alguien est en gestacin en el Universo, por el hecho mismo de que el Mundo se personaliza 77, 214 ; Pensamiento Lo que se requiere para dar un lugar al P en el Mundo, : interiorizar la Materia, imaginar una energtica del Espritu, etc. 53, 350. Pleroma 31, 34, 40, 59, 87; Pleromizacin, la misteriosa relacin "repletiva" ( si no completiva) que religa al Ser primero con el ser participado, 91, 230. Plyade Humana Raza raza,7a, 43, 48. 62, 35. Yo he tenido la impresin de emerger fuera de nuestra

Reflexin Poder adquirido por una conciencia de replegarse sobre s misma y de tomar posesin de s misma como un objeto dotado de su consistencia y de su valor particular, 53, 201 ; Facultad que posee cada conciencia, para replegarse sobre s misma para reconocer el mecanismo y las condiciones de su accin, 29, 82 . Realidades Tres realidades inmediatamente presentes : nuestra alma, Dios y el Porvenir Terrestre del Mundo, 59, 86 . Relacin Humana La Mnada Humana no puede ser absolutamente s misma, ms que dejando de hallarse sola, 1, 51 ; Las RH representan un trabajo natural esencial, csmico, anillo necesario en la serie de los perfeccionamientos del Universo, 1, 51. Responsabilidad La responsabilidad se presenta como co original y como co extensiva en su gnesis con la totalidad del Tiempo y del Espacio, 106, 215. Sagrado En virtud de la Creacin, nada es profano aqu abajo, 34, 56.

306

Sentido de la especie

Despertar humano del sentido de la especie, 120, 328.

Sentido humano Definicin : una conciencia alcanzada por el pensamiento terrestre, de que constituye un Todo organizado, dotado de un crecimiento , capaz y responsable de un cierto futuro, 37, 17 ; 38, 215. Ser Consiste esencialmente en inmanencia y unidad, 1, 55; El S se anula a fuerza de dispersarse, 4, 145 ; Fe en S, 54, 65 ; Decidirse por el valor del S, 54, 63 ; Ser ms es Saber ms, 24, 31 ; Los dos axiomas, Plus esse est plus a ( o ex) pluribus uniri (pasiva) ; Plus esse est plura unire (activa), 72, 120 ; La Energa de Evolucin Universal se muestra en la atraccin innata por el Ser, 109, 240 ; Ser ms, es la esencia psquica de la Evolucin, 29, 96 ; Hay una relacin ontolgica entre el ser y la unin, 72, 120 ; Ser y Ser Uno, no es idnticamente la misma cosa ? 53, 356, 17, 432 ; Un Frente Humano, nacido de una concepcin fundamental del ser, 49, 186 ; El S en la metafsica clsica, 97, 167 ; El Ser nada coincide con la pluralidad completamente realizada, 4, 146 . Cada ser implica la totalidad de lo que est dentro y fuera de s, 17, 435. Ser participado La aparicin del SP, en los misterios cristianos,8, 275 ; La Pleromizacin que religa al Ser primero con el SP, 91, 230 ; Forma inferior o secundaria de ser, (un menos ser, se podra decir), 73, 227 ; Dios pudo hacer surgir el SP en cualquier estado de perfeccin y de asociacin, 43, 101 ; La Ciencia no encuentra en la Metafsica actual, ciertas exigencias del Ser fsico participado, 104, 293 ; El Mal, ligado a la existencia del SP, 23, 53 . Sentido Csmico Sentido C del Uno y del Todo, 108, 227. Solidaridad Las tres zonas de la S fsico - qumica, simbitica y de interaccin refleja de libertades, 106, 215 . Substancia Substancia inacabada, 31, histrica, 32, 164. 80 ; S y Causas, la dimensin

Socializacin La S no es un epifenmeno o algo gratuito, 92, 286 ; La S propiedad primaria y universal de la materia vitalizada, 101, 116 ; La S fenmeno de brusca subida psquica, 78, 167 ; Poder de inter relacin conferido al hombre por estar sumergido colectivamente en un medio reflexivo, 97, 153 ; Repliegue sobre s mismo de todo el haz de las escamas, 53, 369 . Social Lo S y lo biolgico no se pueden separar, 60, 93 ; Naturaleza esencialmente biolgica de lo S y lo moral, 106, 220 ; Est en marcha la constitucin de un bloque organizado humano, poderoso, autnomo ( que yo llamo "prise en masse") de la Humanidad,37, 23 ; Lo S, ascensin hacia un paso

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colectivo de reflexin, 53, 368 ; Lo S una forma de completarse la evolucin biolgica, 53, 369 ; Valor orgnico del fenmeno Social, 94, 269. Todo Todo se relaciona con todo (tout tient tout ) 45, 121 ; la idea de un Todo en va de formacin,49, 176 ; Coger el todo detrs del mltiple, 45, 123 ; Vano intento filosfico que pretenda dar cuenta de los elementos considerados fuera del Todo, 32,164 ; El Todo se la ha impuesto, 31, 72 ; La religin del T, 30, 81-82 ; El T no puede no ser Dios 30, 77.. Totalidad La verdadera manera de unirse a la Tierra, 1, 49 ; La alegra del elemento que se ha hecho consciente de la Totalidad a la que sirve y en la que el mismo se perfecciona, 70, 109 . Todo orgnico La envoltura pensante de la Tierra, 35, 123.

Totalizacin Hay una total e inenarrable totalizacin de la Humanidad sobre ella misma, 117, 337. Toms de A. Cita , aprobando la perspectiva de San Agustn y de los Padres Griegos, 36, 193. Tomismo El cuadro tomista de un universo esttico, 126, 269.

Unanimidad Solo es posible mediante el amor, 97, 162 ; Efecto de intersubjetividad, 72, 123 ; Despertar de afinidades inter-humanas insospechadas, 62, 46 ; Forma de completacin de nuestro yo, 99, 201 ; U. estado superior al cual nos acercamos, 62, 46 ;Una nueva Ley de la Naturaleza, el acercamiento, 85, 212 ; Avanzamos hacia una colectividad armonizada de conciencias que equivale a una especie de superconciencia , 53, 304 ; U. totalizacin interior del Mundo sobre s mismo....Espritu de la Tierra, 53, 306 ; El gusto vital y profundo de unificarse, 98, 178 ; Pasin unanimizante de actuar y saber, 98, 179 ; La U. de los hombres del futuro, 31, 212. Unin La U personaliza, a condicin de que los centros se amen, 72, 124-126 ; La animacin es proporcional a la Unin, 6, 218 ; La Unin ontolgica es propiamente creadora, 6, 218 ; La U no slo diferencia, sino centrifica, 101, 165 ; La Unin diferencia, 45, 137; 53, 316 ; 54, 74 ; No solo diferencia, sino que centrifica, 101, 165. Universo Un U centrado ( o lo que es lo mismo, personalizado) en direccin al Porvenir, 98, 180 ; Universo Alejandrino (fixismo), 80, 238. Uno - Mltiple Un hombre no es llevado hacia lo Uno ( es decir el Todo), por su sola razn, es llevado por todo su ser, 30, 75 ;Miseria de la multitud personal dentro de nosotros, 4, 151 ; Cristo nace sobre el mltiple unificado, 31, 104 ; La multitud se prolonga hasta en la textura aparentemente tan desnuda de nuestra

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espiritualidad, 4, 151 ; En virtud de la Encarnacin, Dios ya no puede prescindir de lo Mltiple en que se haya sumergido, 40, 52 ; No hay mstica profunda, sin una fe en alguna forma de unificacin del Universo, 40, 39 ; Tras la unidad que reviste mi conciencia , se oculta la multitud apretada de todos los seres sucesivos,1, 38 ; No se trata de oponerlos, hay que perseguirlos y adorarlos el uno a travs del otro, 40, 45 ; Toda la Metafsica de lo Uno y lo Mltiple, debe ser retomada por la Filosofa, 22, 41 ; Lo Uno nace sobre lo Mltiple, 6, 218 ; De dnde procede el desparramiento?, 40, 39 ; La Nada verdadera es la Multiplicidad Pura, 4, 146. Unidad-Unificacin El crecimiento verdadero se efecta en el sentido de la Unidad, 4, 146; El Oriente busca la U por la supresin del Mltiple como tal, 40, 43 ; La verdadera felicidad por una triple unificacin, 70, 109 ; La ascensin a la Unidad, se debe a que lo Trascendente se ha hecho parcialmente inmanente, 79, 155 ; La Materia resucitada que conserva vestigios de lo mltiple, 17, 446 ; Unidad de convergencia (nico fundamento de la Moral), 40, 46 ;La fuerza del Cristianismo est en constituir un foyer supremo de Unidad, 56, 155 ; Por la estructura misma del Universo, estamos forzados, condenados a unificarnos, 101, 168 ; El Individuo humano, no llega a su plenitud, sino en una unificacin orgnica de todos los hombres en Dios, 92, 285 ; El anhelo del pensamiento de reducir el Mundo a la Unidad, 72, 105 ; Un Mundo inteligible, no podra no ser sino un Mundo unificado, 30, 74. Verdad Visin La Verdad tradicional, 48, 163. Los tres sabios y el que ha visto, 24, 36.

Vocacion Hay una infinidad de vocaciones en la Iglesia ( respeto por las opiniones diferentes en la Iglesia), 34, 101. Yo Cada ego humano, es coextensivo a todo el Universo, 108, 226 ; Cada ego coincidira, ..con la plenitud del ser, 108, 227 ; Un ego nuclear y un ego perifrico, 72, 114 ; El miedo de perder ..nuestro pequeo yo, 101, 145 ; El privilegio del elemento frente al Todo, poder decir YO, 53, 312 ; Esencialmente el Cristianismo consiste en considerar la Historia del Mundo, como respondiendo al siguiente proceso, un YO ( o Mi) supremo ( Dios Hyper Personal), se agrega, sin confundirlos, a los yo humanos, en y por el Yo Crstico, 56, 155 ; Primer deber del cristiano, elaborar, en s mismo para Cristo, un yo vigoroso, 13, 75.

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METAFORAS Y ALEGORAS USADAS POR TEILHARD DE CHARDIN

Abismo( los tres a.) Arbol de la Vida Arbotantes Crculo de la presencia de la consistencia del espritu de la Persona Cono que engendra su vrtice la cspide Cohete Descenso con la lmpara Dos abismo (los) Elas y el Carro de Fuego Esfinge Gesto total Hilo de mi persona los dos hilos de nuestra vida el hilo de Ariadna Hijos del cielo y los de la tierra Humanidad la yema, el germen, el objeto eje y flecha de la Evolucin clmax Jacob lucha con el Angel Llamada Manos de Dios, Navo Queja del alma Resto Ruido (sin) Pozo sin fondo de cada cosa Onda de conciencia de complejidad - conciencia Tierra prometida

101, 33. 53, 150. 85, 216, 101, 156. 5, 5, 173, 5, 180. 5, 195. 5, 205. 29, 87. 85, 226. 101, 155. 1, 37. (Ver tambin, Medio Divino, 34.) 12, 337. 18, 445. 1, 47. 62, 62. 1, 61. 34, 79. 53, 174. 45, 117. 1, 50, 67,282. 53, 49, 67, 282. 67, 282. 1,39. 21, 37; 34, 74. 63, 81. 1,59, 61. 1, 37. 53, 223. 32,163. 46, 231. 101, 115. 15, 79.
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Trama ( toffe) cosmica

101, 20.

Nota : Este listado de metforas es slo indicativo y no pretende ser exhaustivo. Por otra parte se podra discutir el carcter metafrico de alguno de estos trminos y ms an se podra decir que no existen metforas, sino palabras. En todo caso, el lenguaje de Teilhard de Chardin, an en el plano de la filosofa y de la ciencia, es el de un intelectual que no slo crea neo logismos, sino que acude a comparaciones tomadas de otros gneros y de otros mbitos ( en particular de los escritos bblicos). Su pensamiento, por lo tanto, no puede ser cabalmente comprendido, por quien carezca completamente de formacin teolgica. Como se ha expuesto en el cuerpo de la Tesis, Teilhard se mueve en el horizonte de la Teologa Paulina ( y de la Patrstica Griega , que es su ms fiel seguidora). No obstante, y an cuando reniegue de su origen, sus categoras y su vocabulario filosfico sigue siendo esencialmente escolstico (Tomismo suareciano). Algunas de sus metforas, sin embargo, pueden rastrearse a la literatura de su poca. es as como la metfora del navo, nos remite a la obra de Antoine de Saint Exupery ( Ver Ciudadela).
Via del Mar, 15 de Abril de 2000. Los ndices : Nombre y Temtico, as como este listado de Metforas, no se incluyeron en la edicin de la defensa de la Tesis.

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