Carolina Leopardi Gon-;alves Barretto Bastos

DIONISO E A POLO:
FACES DE UMA REFLExAO SOBRE A DANc;:A
A PARTIR DAS LEIS DE PLATAO
Dissertayiio de Mestrado
Departamento de Filosofia
Filosofia e CiencJas
Universidade Estadual de
onentayiio do Prof Dr.
Benoit.
Este exemplar corresponde a redayao
final da DJssertayiio defendida e
aprovada pela Comissao
lulgadora em 22 I 07 I 2005
BANCA
Prof. Dr. ( orientador) Alcides Hector Rodriguez Benoit
apresentada ao
do Institute de
Humanas da
Campinas sob a
Alc1des Hector
- ' /
Prof Dr. (membro) Jose AntOnio Alves Torrano

Profa. Dra_ (membra) Jeanne-Marie Gagnebin de Bons
MOA,y ,t,/5"-
JULHOI2005
1

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA
BIBLIOTECA DO IFCH - UNICAMP





Bastos, Carolina Leopardi Gonalves Barretto
B297d Dioniso e Apolo: faces de uma reflexo sobre a dana a partir
das Leis de Plato / Carolina Leopardi Gonalves Barreto Bastos.
- - Campinas, SP : [s. n.], 2005.


Orientador: Alcides Hector Rodriguez Benoit.
Dissertao (mestrado) - Universidade Estadual de Campinas,
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.


1. Dioniso (Deus grego). 2. Apolo (Deus grego). 3. Plato.
4. Dana. 5. Dilogos. 6. Filosofia I. Benoit, Alcides Hector
Rodriguez, 1951-. II. Universidade Estadual de Campinas.
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III.Ttulo.



(cc/ifch)






















Palavras chave em ingls (Keywords) : Philosophy
Dance
Dialogues.




rea de concentrao : Esttica, Filosofia, Histria da Filosofia, Dana.

Titulao : Mestrado em Filosofia.

Banca examinadora : Alcides Hector Rodriguez Benoit, Jos Antnio Alves
Torrano, Jeanne-Marie Gagnebin de Bons.

Data da defesa : 22/07/2005








2
(.'',
'.)
l ~ )
~ '
\ (
BANCA EXAMINADORA
(f:p;;oc (
Prof. Dr. Alcides Hector Rod1iguez Benoit (Orientador)
Prof. Dr. Jo
3
RESUMO

A dissertao oferece uma amostra de como a dana aparece na literatura filosfica. Em
termos especficos, consiste em apresentar o panorama com que o tema discutido nos
dilogos de Plato. Considerando-se que o filsofo ateniense apresenta a dana do
perodo clssico da antiguidade grega em uma pluralidade de aspectos, discutimos: (1) a
educao da plis, (2) o sentido religioso dos festivais, (3) o carter mimtico da dana
grega e (4) a sade e a beleza do corpo nas terapias que envolvem o uso da ginstica e
dos jogos. Na segunda parte, expomos uma introduo dana no pensamento de
Nietzsche, considerando os sentidos e os termos com os quais a dana uma instncia de
reverso do platonismo.


RSUM

La dissertation offre um aperu de la danse et comment elle apparat dans la littrature
philosophique. Dune faon plus precise, elle consiste prsenter le panorama avec
lequel le thme est discute dans les Dialogues de Platon. En considrant que le
philosophe athnien presente la danse de la priode classique de lAntiquit Grecque
dans une pluralit daspects, nous discutons : (1) lducation de la plis, (2) le sens
rligieux des festivals, (3) le caractre mimique de la danse grecque et (4) la sant et la
beaut du corps dans les thrapeutiques qui enveloppent lusage de la gymnastique et
des jeux. Dans la second partie, nous exposons une introduction la danse daprs la
pense de Nietzsche, em considrant les sens, les mots avec lequels la danse est instance
de rversion du platonisme.

4
Agradecimentos
Ao prof. Dr. Hector Benoit (IFCH-UNICAMP), primeiramente pela aceitao de um
tema no convencional nas discusses sobre o pensamento antigo e, em particular, pela
sua leitura e contribuies parmenidianas ao presente texto.
profa. Dra. J eanne-Marie Gagnebin de Bons (IFCH-UNICAMP) e ao prof. Dr.
Oswaldo Giacoia J r. (IFCH-UNICAMP) pelas consideraes feitas em exame de
qualificao, muitas vezes decisivas, e no somente nesta ocasio. profa. J eanne-
Marie, especialmente pela viso de movimento e desdobramento dos espaos a ocupar;
ao prof. Oswaldo, pela indicao de leitura para a resoluo de um problema especfico.
Ao Prof. Mrcio Benchimol de Barros (UNESP-Campus Marlia) pelo seu importante
livro sobre a primeira obra de Nietzsche, pelo cordiais incentivos minha pesquisa e
pelos comentrios sobre uma jia.
Ao prof. Dr. Paulo Vasconcellos (IEL-UNICAMP), ao prof. Dr. Flvio Oliveira (IEL-
UNICAMP) e ao prof. Dr. J ackie Pegeaud (NANTES-FR) pelas indicaes de leitura
sobre a dana grega. Sobretudo ao encorajamento por parte do prof. Paulo.
Profa. Dra. Haiganushi Sarian (MAE-USP) pelo curso sobre Iconografia da Imagem e
comentrios sobre o projeto inicial; e ao prof. Dr. Marcos Nobre (IFCH-UNICAMP) por
ajudar a viabilizar esta interlocuo.
profa. Dra. Valciclia Pereira (UFAM) pelos livros gentilmente cedidos e pela leitura
atenciosa do primeiro captulo.
Ao prof. Dr. Adilson Nascimento (FE-UNICAMP) pelos estudos empricos envolvidos
na formao de um sujeito danante.
Railda Leonardo (Centro de belas Artes de Macei), Eliana Cavalcante e Emlia
Clark (Ballet Eliana Cavalcante), no por terem sido minhas professoras de ballet mas
pelo encantamento com que se mantiveram efetivamente inesquecveis.

Graa pela ternura com que foi minha leitora; amizade e carinho sem igual.
A J enner pela dedicao em ler os captulos restantes.
Ambos pelo apoio irrestrito.
A Sakai pelo companheirismo.

5























Isadora Duncan
6
SUMRIO
INTRODUO:...........................................................................................................p.8
CAPTULO I: Paidia................................................................................................p. 11
1.1 Os deuses e a dana..............................................................................................p.12
1.2- A educao principia com a dana: Apolo e as Musas..........................................p.14
1.2.1 Ritmo e harmonia.... ........................................................................................................p. 18
1.2.2 O julgamento artstico.....................................................................................p. 20
1.3- O aspecto dionisaco da dana .............................................................................p. 21
1.3.1 O vinho, a dana e as fases da vida humana....................................................................p. 22
1.3.2 As danas bquicas.........................................................................................p. 25
CAPTULO II: Psiqu ..............................................................................................p. 26
2.1 A harmonia e os movimentos da alma: Timeo e Fedro..........................................p. 29
2.1.1 Danas de harmonia e de desarmonia ......................................................................p. 31
2.1.2 Universos de referncia: verticalidade e simbologia ...................................................p. 33
2.2- Natureza dos movimentos: princpio, continuidade e equilbrio Leis e Timeo .... p.36
CAPTULO III: Mimese...........................................................................................p. 43
3.1 Uma palavra dos historiadores.............................................................................p.45
3.2 A representao mimtica da dana em Leis..........................................................p. 50
3.2.1.- O gesto.......................................................................................................p. 51
3.2.2- O elemento do prazer.....................................................................................p. 52
3.2.3- Os squmata...............................................................................................p. 54
3.3 Dana retratada....................................................................................................p. 59
CAPTULO IV: Uma leitura nietzschiana de Leis.................................................p. 68
4.1- Contraponto: a dana como lugar de reverso......................................................p. 69
4.2- Redefinio: Os princpios da dana em A Viso Dionisaca do Mundo .............p. 72
4.2.1 Apolneo, as figuras e a navalha........................................................................p. 81
4.2.2 Dionisaco, no fundo do prazer e da dor..............................................................p. 84
4.3- Retomada: O princpio apolneo da dana platnica em Nietzsche..................p. 87
CONCLUSO:.......................................................................................................... p. 91
BIBLIOGRAFIA:......................................................................................................p.102

7

INTRODUO:





Esta cena no seno apenas uma dentre todas as outras que se encontram neste
vaso grego de figuras vermelhas, suporte material de figuras lendrias, antigamente
utilizado para transportar gua, chamado dria.
1

O que nela haveria que espreita um incio? A mnade tem os olhos fixos em
Dioniso que, estando de p com seu tirso, contempla a mnade que neste instante acabou
de girar sobre si mesma. A imagem retrata o instante preciso em que seu vestido ainda
est contorcido e cheio de ar. Quase nada existe nesta figura que nos possa lembrar as
furiosas companheiras do deus de que nos falam Eurpedes e Pausneas, a escalar
montanhas em neve, munidas do tirso e da mania, a danar sem ordem ou mesura,
incansavelmente, e capazes de despedaar e devorar animais com as prprias mos. Uma
mnade inconsciente, um ser tomado, no nos parece. H uma outra atitude, em seu

1
Confeco e composio pictrica do incio do ano 400 a.C., o exemplar proveniente de Ruvo
e pode ser atualmente encontrado em Karlsruhe, no Landesmuseo. A cena principal da pea o
julgamento de Pris, tema com o qual se nomeou, posteriormente, o pintor.
8
lugar. Entre as figuras, uma lmpida atmosfera exclui todo e qualquer elemento de
xtase, entrega, receptividade. Com justeza nos movimentos ela se expe e se apresenta
atravs de sua dana. Neste momento, no se abandona a si mesma, mas retoma a si e
pode ver bem dentro dos olhos de Dioniso.
O que h nos olhos de Dioniso que no se pudesse achar nos olhos de Apolo?
Segundo nosso modo de pensar, Dioniso primeiro representa a espontaneidade do
movimento, sua fora natural que preenche o mundo de fenmenos que no se prestam a
serem medidos ou pesados. A bacante dana a seu bel prazer, sem sugesto de tcnica,
sem condies sine qua non para seus movimentos. O olhar de Dioniso a transporta para
um lugar anterior onde h apenas movimento incessante, onde estamos todos por
demais prximos das percepes imediatas e profundas, do prazer e da dor.
A bacante se conecta a este mundo, ao mesmo tempo ntimo e selvagem, neste
divino olhar. O sentido da terra lhe revelado. Diante desta presena gira sobre si
mesma, tendo mo o tirso. No se pergunta sobre o porqu dos Mistrios, pois os
pressente ao demarcar os espaos de sua dana. Ela os pode sentir, no fluxo intenso do
tempo, mas no os pode ver, seno atravs de alguma obscuridade.
A esta perspectiva dionisaca, em sentido radical de abertura ao movimento,
ligamos a acepo apolnea. Nesta ltima, a ocupao previamente definida pelo
espao da dana. No se pergunta o porqu desta indicao, uma vez que est claro que a
evoluo do danarino, rumo virtuosidade, pressupe a disposio em continuar a
repetir um determinado modo de proceder.
Assim, inicialmente enquanto a dinmica entre espontaneidade e tcnica de
movimento, refletimos sobre o princpio fundamental da dana atrelado aos nomes dos
deuses gregos Apolo e Dioniso, ao longo de nossa abordagem aos dilogos de Plato
campo educativo, esfera anmica e quadro das representaes mimticas, sobretudo em
Leis, mas tambm em Fedro e Timeo e, no ltimo captulo, na leitura nietzschiana
sobre o tema, a partir do texto de juventude de Nietzsche A viso de Mundo Dionisaca.
Desde Leis, a dana concebida como ddiva dos deuses Apolo, condutor das
Musas, e Dioniso, afigurando-se em um alegre meio de conhecer o ritmo e a harmonia, e
tambm uma celebrao que nos liga novamente s divindades. Do grego Nomoi,
conhecido na tradio latina por Leges, o dilogo Leis comeou a ser elaborado pelo
9
filsofo ateniense Plato (428-348 a. C) em 360 a.C, consistindo em sua ltima obra.
Segundo alguns autores, os 12 livros que a compem teriam correlao direta com as
doze horas de caminhada entre o porto da ilha de Creta e o templo de Zeus, atravs do
qual os personagens ateniense, cretense (Megilo) e lacedemnio (Clnias) conversam,
caminhando sombra das rvores que se projetam na estrada. A principal discusso gira
em torno das melhores leis para uma cidade recm fundada, na qual o primeiro meio de
educao no seno a dana, a dana coral.
No primeiro captulo, esta proposta de educao atravs da dana,
particularmente acerca do livro II das Leis, abordada em seus vnculos dialgicos. Em
um segundo momento, trazemos a tona as figuras de conexo como as quais os
princpios apolneo e dionisaco da dana so definidos, um a partir do outro.
No segundo captulo, relacionamos os princpios fundamentais da dana apolneo
e o dionisaco aos movimentos da alma, vinculando leitura precedente as imagens da
tripartio da alma que os personagens Timeo e Scrates formulam, nos dilogos Timeo
e Fedro, respectivamente. Em um primeiro momento, abordamos os universos
referenciais, interno e externo, das fontes de movimento, em perspectiva de danarino.
Em um segundo momento, a relao suscitada entre o universo da physis e as instncias
da psiqu retomada na reflexo teraputica sobre o papel do movimento no equilbrio
entre soma e psiqu.
No terceiro captulo, discutimos a representao histrica da dana frente ao
papel dos dilogos, considerando, sobretudo, a formao do squmata, na
preponderncia do aspecto plstico nas operaes de representao mimtica.
No quarto e ltimo captulo, confrontamos a representao da dana em Leis e
em A Viso Dionisaca do Mundo (1871) de Nietzsche e arrematamos a contraposio
entre o apolneo platnico e o dionisaco nietzschiano na exposio do que veio a
ser a retomada do princpio apolneo da dana platnica em Nietzsche.
Neste ponto, preciso ter em mente que os princpios fundamentais da dana de
Apolo e de Dioniso assumem diferentes roupagens e se desvelam sempre em face de
uma relao complementar. Nosso controle consiste em retrat-los em seu jogo mltiplo
de referncias e campos de atuao, situando e definindo os elementos imprescindveis
trama que os constituem, ao longo deste itinerrio.
10

CAPTULO I

PAIDIA








Eu mesmo aprenderia com muito gosto, siracusano,
as figuras da dana.
E de que te serviria isto, Scrates?
Serviria para danar.
(Xenofonte, O banquete )
11

1.1- Os deuses e a dana

Um dos mais importantes aspectos da dana
2
nos dilogos de Plato consiste na
disciplina educativa. Neste captulo nos propomos a aborda-lo em Leis, onde o papel
poltico atribudo ao conjunto das artes musicais introduzido pela dana coral. Nosso
interesse deslindar os sentidos suscitados nesta disciplina educativa, e em sua notria
exceo, e, posteriormente, comentar a viso de dana que ela deixa transparecer.
Apolo e Dioniso inventam a dana e a concedem aos homens os quais, liberados
da aridez do trabalho, receberem as divinas ddivas do ritmo e da harmonia, nos festivais
religiosos. Assim nos fala o ateniense, no livro II:

A ns (...) foram dados aqueles deuses como companheiros de corias
(koreas), tendo sido eles que nos concederam o agradvel sentido do
ritmo (rithms) e da harmonia (harmonia), por meio do qual nos
movimentam e dirigem, enquanto ns, de mos entrelaadas, cantamos e
danamos. A isso deram o nome de coro pela alegria que lhe prpria.
3

Neste primeiro tpico, a questo se coloca no entrelaamento entre prottipos
divinos e manifestaes humanas atuando nos festivais. Segundo nosso modo de ver, a
citao acima faz aluso a algumas regras do jogo religioso dos gregos que, em muito,
determinam uma concepo cannica de dana, a saber: a visibilidade dos deuses nos
homens, a aparncia de juventude dos prottipos divinos e a glorificao da vida
imortal.


2
O termo korea, correspondente ao verbo koreu foi concebido entre os gregos como a arte da
dana necessariamente associada msica, ao canto e palavra recitada, tal qual o sentido lato
de musik, sendo neste caso freqentemente designada por dana coral. J o termo orksis
designa, em todo caso, exclusivamente a arte da dana, ainda que esta, em muitos momentos,
seja uma parte da dana coral.
3
Cf. Leis, II, 653e-654a. PLATO. Laws II. Opera Platonis, v. XI, trad. R. Bury, Loeb Classical
Library, 1984, p. 90; PLATO. Leis. Dilogos, trad. Carlos Alberto Nunes, vol. XII XIII, col.
Amaznica, srie Farias Brito, Universidade Federal do Par, 1980, p. 90.
12
Deuses e devotos esto envolvidos em um processo mtuo de criao. No sentido
antropolgico utilizado por Lonsdale,
4
quando pensamos na performance humana no
devemos nos esquecer a mimese de um prottipo divino sem o qual, de certa forma, o
divino no existiria. Neste ponto, notemos que as ddivas concedidas em honrar os
deuses com cantos e danas conferem visibilidade aos deuses imaginados. Ou seja, de
acordo com esta crena religiosa os prprios deuses dependem dos mortais para se
tornarem visveis.
Contudo, a contemplao recai sobre uma fase especfica da vida humana: a
juventude, a qual representa tambm o recm chegado vida poltica, uma vez que a
glorificao das figuras eternamente jovens dos deuses exercida atravs da dana e do
canto dos adolescentes. Esta brevidade da vida humana, em diferentes fases, e a
eternidade dos deuses, sempre joviais, tambm dependem uma da outra. Cria-se, com
esta conveno, uma marcao de tempo social, simbolizada, ora pela tentativa de
reduzir a mais inegvel diferena, entre deuses e homens, ora para ressalta-la.
Segundo Sechan,
5
os movimentos de dana talhados em mrmore, pedra e
bronze, e representados por figuras juvenis, chamaram a ateno dos filsofos para um
sentimento de fugacidade impressa nos materiais menos perecveis. A fora e a graa da
juventude estariam conservadas perpetuamente, de modo que as imagens votivas fariam
sentir, com os jovens, a brevidade da vida.
Ao que nos parece, nos coros religiosos de que fala o ateniense, as figuras
eternamente jovens dos deuses e a apresentao dos adolescentes interatuam,
particularmente, atravs do sentimento de glorificao da vida em uma nica e dinmica
perspectiva mortal e imortal. Esta condio entre deuses e homens se realiza plenamente
movendo-se o corpo com ritmo e entoando elogios aos deuses. A despeito das
necessidades do trabalho, da inevitabilidade da morte, e do transcorrer do tempo,
homens e deuses cantam e danam de mos dadas: o ritmo imprime no tempo um
sentido de limite, a harmonia ensina a proporo e a pertinncia de cada elemento no
conjunto, e a melodia d a conhecer, mais propriamente o encantamento das canes.

4
LONSDALE, Steven H. Dance and ritual play in Greek religion. London, Baltimore, 1993.
5
SCHAN, Louis. La danse grecque antique. E de Boccardi, Paris, 1938, p. 12.
13
Todavia, ainda neste contexto, h um outro aspecto a considerar: o valor poltico
da dana religiosa na antiguidade. As ligaes fundadas entre personificao divina e
danas corais atuam como um veculo que atravessa e preenche todos os espaos que
supomos separados entre o poltico e o sagrado. Neste dilogo, no livro VII, teremos de
maneira mais contundente uma de suas ltimas conseqncias: a direo artstica dos
tipos de danas de carter venervel atribuda ao general e ao sacerdote. Um corpo de
danarino portador de signos e um corpo concentrador. Isto , as danas de maior
importncia seriam presididas por aqueles que, na poca, exerciam as mais altas funes
polticas.

1.2 A educao principia com a dana: Apolo e as Musas

Portanto, como j mencionamos, ser no evento das festas sagradas que as danas
comeam a tomar parte na educao da polis, particularmente desenvolvidas no livro II
das Leis. Contudo, diferentemente do que havia sido considerado antes,
6
o
desdobramento da discusso sobre as partes da educao musical avanam estritamente
sob o signo de Apolo e Musas.
7

Nesta seo, nos concentramos no modo argumentativo com que o ateniense
concebe a paidia, dispondo seus elementos de um modo menos embaraoso, segundo
nosso modo de depreender. O trecho em questo se encontra ao longo do livro II,
compreendendo toda extenso da numerao referente a 653.
Um primeiro ponto consiste em associar a perfeio de um homem sua
felicidade, afirmando que feliz o homem que possui a sabedoria, a verdade e a reta
opinio, bem como as graas delas advindas. Aquilo que parece venervel ao ateniense
j est posto, nesta designao.
Em um segundo momento, a virtude e o vcio, no indivduo, tornam-se
primeiramente presentes atravs das primeiras percepes de prazer e de dor. Daqui,
desponta a primeira elaborao sobre o conceito de educao:


6
Cf. citao, p. 7.
7
Ver-se O aspecto dionisaco da dana, p. 18.
14
Agora eu tenho por educao esta virtude (aret) que dada por
meio de hbitos consoantes aos primeiros instintos das crianas,
quando o prazer, e a amizade, e a dor e o dio so corretamente
introduzidos em almas ainda incapazes de razo/colher o
discurso. E quem as encontra, depois de ter adquirido a razo,
para ficar em harmonia com ela.
8

O fim ltimo da paidia ser a harmonia com o lgos e designar a educao
adquirida pelo adulto, a educao correta (orto); por outro lado, quando a educao
precede o descortino da razo, designada educao primeira (prton), pressupondo a
introduo de uma harmonia exterior s crianas, na qual o prazer e a dor (inevitveis)
sejam direcionados para a virtude (proposta).
Sobre o prazer e a educao, note-se, o jogo metafrico do alimento e da bebida
que aparece algumas vezes ao longo do dilogo. Sua apario, com freqncis, reafirma
o carter primacial dos alimentos em detrimento do prazer, mas no somente, pois
considera, de forma mais pungente, a necessidade de aliar o prazer nutrio. Na
seguinte passagem exemplificativa, o educador procura aliar o prazer da msica aos seus
propsitos:

Mas como as almas dos jovens no suportam trabalhos pesados,
esses encantamentos receberam a denominao de diverses e
cantos e, como tal, foram tratados maneira do que se faz com os
doentes e debilitados: misturam-se drogas saudveis a certos
alimentos ou bebidas adocicadas, e drogas prejudiciais a
alimentos repugnantes, para que eles se habituem a distinguir com
acerto o que devem preferir e o que lhes causa repulsa.
9

Seguindo um pouco o contexto, o legislador sensato ser aquele que convencer
o poeta a usar a sua boa linguagem a fim de aliar o prazer boa instruo. Portanto,
neste argumento, a composio harmnica da msica e a dana dos coros educativos
pressupem no somente o conhecimento do belo e do bom, mas um conhecimento de

8
Cf. Leis, II 653b. Texto grego utilizado p. 49.
9
Cf. Leis II, 659e-660a. Pp. 59-60. Texto grego, p. 57.
15
aliar o sabor agradvel ao que recomendvel para a sade do corpo, em termos
nutricionais.
H, ainda, outro modo de dizer a educao, como uma parte da virtude. Neste,
denomina-se virtude esta harmonia da alma como um todo, sendo a educao a
habilidade particular no que se refere ao prazer e a dor, que leva sempre a amar o que
deve ser amado e odiar o que deve ser odiado, do comeo ao fim da vida.
Ora, nesta segunda acepo de paidia um dos sentidos atuantes est
compreendido no espao psicolgico da educao infantil, ou seja, entre a percepo
originria (prazer e dor) e o sentimento (de atrao ou de averso) produzido a partir
delas. Naturalmente, este espao em que a educao atua supe o conhecimento real e
exterior ao que desejvel e, neste sentido, determinados hbitos podem ser
introduzidos de permeio, com fins persuasivos
10
.


A educao consiste em puxar e conduzir a criana para o que a
lei denomina doutrina certa e, como tal, proclamada de acordo
pelo saber de experincia de feito, dos mais velhos e virtuosos
cidados. E para que a alma da criana no se habitue aos
sentimentos de dor e de prazer contrrios ao que a lei recomenda,
mas se alegre ou entristea de acordo com os princpios vlidos
para os velhos, inventou-se o que se chama canto.
11

Uma vez que projetamos uma imagem das concepes de educao, do livro II
das Leis, a partir de agora, vamos esclarecer de que modos esta bem ordenada disciplina
do prazer e da dor ter seu incio justamente na dana.
Na dana os jovens passam a conhecer dois importantes sentidos ordenadores: o
ritmo e a harmonia. Estes sentidos antecedentes ordem da razo seriam capazes de
suscitar hbitos virtuosos, os quais, conforme vimos, passam a ser apre(e)ndidos antes
mesmo de serem propriamente entendidos. Se que podemos dizer deste modo, isto
quer dizer: comea-se a ser gente de verdade cantando e danando.


11
Cf. Leis II, 659d-e, traduo. C. A. Nunes, p. 59; texto grego utilizado, p. 58.
16
Desta maneira, os coros religiosos da polis consistem na primeira lio poltica,
anterior ao domnio do dilogo e da dialtica, visto que o jovem manifesta, de modo
ainda no suficientemente crtico, determinadas certezas sociais sobre o lugar onde est
e, daquilo que deve ser objeto de seu desejo. Ainda que apoiadas na tradio, essas
certezas vem existncia por meio da manifestao coral dos jovens, da repetio dos
hinos, da atualizao ou renovao da f nos deuses da sociedade, a qual se renova com
o evento destas manifestaes.
No contexto geral do dilogo, como vimos, a educao primeira, da criana, vem
a rememorar a educao correta dos adultos. Este cultivo de sentimentos para o prazer e
para a dor que se denomina educao , com freqncia, descurado e corruptvel.
Portanto, ao longo da vida, cantar e danar so os modos de rememorar os sentidos
ordenadores do ritmo e da harmonia.
Uma caracterstica importante para a aquisio dos sentidos musicais , sem
dvida, a permeabilidade dos jovens.

Os coros devem atuar por meio de suas canes mgicas na alma
tenra das crianas, que devem aprender por meio deles, e de sua
repetio, que para os deuses a vida mais agradvel a mais
justa.
12

Consideramos permeabilidade esta sensibilidade com que as crianas mais velhas
facilmente apanham o sentido musical com que entram em contato e o interiorizam. No
contexto apresentado, at o presente momento, a teoria da virtude educativa pretende
comear a se valer na fixao de modelos artsticos representados atravs dos coros.
Se, por um lado, a dana e o canto dos adolescentes atua na alma dos jovens e,
conseqentemente, no corpo poltico da cidade, por outro lado, a ordenao destes
movimentos no se realiza de forma forada, mas por meio persuasivo, o qual no seria
possvel sem o elemento de prazer, fundamental para a eficcia do plano geral da
educao pela persuaso musical.
Ora, os mtodos coercitivos no podem abranger toda a educao que se pretende
em Leis. Com isso queremos dizer que a composio musical em questo um

12
Cf. Leis II, 659e ; texto grego, p. 112, traduo em portugus, p 59.
17
instrumento poltico de manuteno das foras em apreo posto que o sentido de ordem
adquirido deve estar em consonncia com as composies oficiais, as quais informam e
ratificam qual o universo poltico em que os jovens devem se reconhecer.
Finalmente, nas Leis, aliar o prazer educao ser aqui uma tarefa de toda
manifestao da musik: dana, canto, poesia e msica instrumental.


1.2.1- Ritmo e harmonia

J mencionamos, no incio deste captulo a parte do discurso do ateniense em que
por ritmo e harmonia entendido o sentimento agradvel concedido pelos deuses e
atravs dos quais ns, seres humanos, somos movidos e dirigidos por aquelas
divindades. Neste ponto, ritmo e harmonia so tanto dons divinos quanto meios
ordenadores.
O ateniense vir a se manifestar acerca do que considera por ritmo e harmonia,
somente em Leis, II 665a, ao retomar e recolocar o que foi desenvolvido sobre os coros e
dar incio ao tema do terceiro coro, presidido por velhos em honra a Dioniso. Neste
momento podemos saber, com simplicidade mpar, o que precisamente ele pensa por
ritmo e harmonia.

(...) no que entende com o movimento, a ordem recebeu o nome
de ritmo; e com a voz, na mistura de sons agudos e graves, o de
harmonia, vindo a ser chamada coregia a unio das duas.
13

H em grego clssico trs principais sentidos em que podemos conceber a
harmonia. Primeiramente, aquele que poderamos dizer de uma mesa, por exemplo, ao
nos referirmos s ligaduras, no aparentes, que garantem a unio e o equilbrio no qual
algumas peas de madeira tornam-se uma mesa concretizada. Note-se que, na lngua
portuguesa este sentido se conservou somente no registro da anatomia, j utilizado por

13
Cf. Leis, II 665a. Trad. C. Nunes, p. 66; na verso grega cotejada, pp 64-65.
18
Galeno
14
para designar uma certa ligao quase imperceptvel e articulada entre dois
ossos.
O segundo sentido principal diz respeito ao deus Harmnides, de onde deriva
Jarmonikov", como encontramos em Fedro 268e, ao se referir ao perito em msica.
O terceiro sentido principal de harmonia diz respeito sucesso lgica de sons ou
acordes, particularmente dentro da oitava, tendo, no princpio, designado as prprias
notas musicais e, s posteriormente, as escalas.
Sobre o termo ritmo, Liddell & Scott
15
atribuem ao primeiro trecho o sentido de
movimento que se mede no tempo. Esta atribuio mais simplificada em muito se
confunde com a de sucesso de um conjunto fluente e homogneo no tempo, a espaos
sensveis quanto durao e acentuao.
Segundo J ger, pensar o ritmo como fluncia no seno a conseqncia da
derivao etimolgica da palavra revw, que significa fluir e com a qual se apoiou a noo
mais antiga da palavra ritmo. A aplicao da palavra ao movimento da dana e da
msica, pode ocultar a significao fundamental. Para ele, o ritmo, na acepo mais
antiga, vem a ser justamente aquilo que imprime firmeza e limites ao movimento e ao
fluxo.
16

O que nos interessa deixar claro com a contribuio desse autor no seno que,
se a intuio originria do descobrimento grego do ritmo, na dana e na msica, no se
refere sua fluncia, mas s pausas e constante limitao do movimento, a atribuio
do ritmo dana refere-se, evidentemente, ao rigor formal das coreografias.
Temos, inicialmente, a forma determinada do ritmo, o encadeamento
proporcional da harmonia e o thos da composio musical indicada pela alegria do
fenmeno dos coros. No mbito coreogrfico, isto significar dizer que a cristalizao
dos passos e dos gestos apoiada no ritmo e a justeza com a qual a sucesso agradvel de
agudos e de graves promovida consistem mais especificadamente nos elementos da

14
Apud LIDDELL & SCOTT. Greek-English Lexicon, 9 ed. Clarenton, Oxford, 1996, p. 244.
15
Ibidem, p. 1576.
16
Pensemos no Prometeu de squilo, que se encontra sujeitado, imvel sua rocha, gritando de
horror estou preso aqui, neste ritmo, ou em Xerxes, o qual, diz squilo, represou o curso do
Helesponto e deu outra forma (ritmo) ao curso da gua ou seja, se transformou em uma
ponte com firmes ataduras. Cf. J GER, Werner. Paidia: los ideales de la cultura griega. trad.
J oaquim Xirau. Fonte de Cultura Econmica, Mxico, 1957, p. 127.
19
dana e demonstram, com rigor, a profunda dependncia musical da dana, no discurso
do ateniense, sobre a qual ainda voltaremos.

1.2.2- O julgamento artstico

Vimos, nos tpicos anteriores, o quanto os elementos pr-racionais, ritmo e
harmonia, desempenham um papel considervel na persuaso s regras, desde a
demarcao dos movimentos do corpo e da voz dos coreutas. Resta deixar claro que,
embora reconhecendo que esta unio entre paidia e poltica j havia sido abordada na
Repblica, gostaramos de salientar que, em Leis, o autor confere s artes musicais uma
abrangncia social bastante ampla.
Se j existia esta unidade entre tico e esttico no tempo de Plato, o ateniense se
prope a restaura-la com a corutica, que tem presente como modelo primeiro para
educao. O pressuposto de uma forma absoluta do belo constitui um dos maiores
problemas do educador, que pretende edifica-la com a base artstica. Ora, poderamos
dizer que, quem v a assimilao do thos de toda polis e de sua juventude nas melodias
e coros, no poder depender do critrio individual para as prticas artsticas.

Pensa-se, com os legisladores, a utilizao de modos persuasivos, mais ou
menos sutis, que garantissem a eficcia das Leis em elaborao. Isto explica, em grande
parte, o sentido atribudo musik nesta obra, bem como de todas as formas musicais
que a compem. : os cantos, as danas, os poemas e a msica instrumental.
Neste sentido, as artes musicais estaro sendo exortadas, estudadas e
determinadas por razo do poder atravs do qual so capazes de conduzir as pessoas a
determinadas condutas, e, com isso, evitar a transgresso s Leis e a necessidade de
combate-las. O aspecto educativo da dana em Leis exigir que as composies musicais
sejam avaliadas por um grupo restrito, antes de serem apresentadas publicamente.
Neste sentido, os personagens acreditam ser possvel legislar com coragem e
deciso no domnio das composies e execues artsticas e determinar quais os tipos
de melodias que so boas por natureza de modo que, se algum conseguisse apanhar a
justeza em matria musical, poderia com confiana legislar com respeito sua execuo.
20
Em prol de uma educao para o prazer e para a dor, que havia sido proposta no
incio do segundo livro das Leis, recomenda-se agora, no apenas os tipos apropriados
de composies corais consoantes com a justia, mas tambm seu processo de escolha.
Eis a funo utilitria e poltica atribuda arte a que muitas vezes se d o nome
de conservadorismo: no estatuto das danas corais nas Leis de Plato, a resoluo caber
to somente aos velhos juzes. Adotado o modelo egpcio de normalizao das prticas
artsticas
17
sob pena de impiedade
18
, fica acordado que as inovaes nas artes musicais
so prejudiciais educao dos jovens.
19
As composies musicais sero encaminhadas
aos velhos cultos, suficientemente versados em todas as artes musicais: poesia, canto,
dana e instrumental. Em seguida, tais senhores selecionaro os tipos mais adequados,
podendo emitir pareceres corretivos, auxiliados pelos poetas, desde que estes ltimos
saibam interpretar convenientemente as intenes dos legisladores.
Outro ponto a destacar, ao lado da prtica legisladora, consiste na confirmao do
argumento de que o verdadeiro critrio musical no se encontra no prazer mas na
correspondncia dos prottipos de virtude a serem reverenciados nas prticas. No fundo,
a idia dominante de que a estabilidade das Leis da msica condicionaria a estabilidade
da poltica.
Tudo isso, supe, conseqentemente, uma forte convico na probidade do poder
poltico dos velhos sbios, o que , em todo caso, bastante suspeitoso, especialmente
quando lembramos que tanto os personagens quanto o autor dos dilogos so
representantes diretos desta categoria de legisladores.
20


1.3- O aspecto dionisaco da dana

Nas Leis, precisamente em 672b, a origem dionisaca da dana seguir outro
prottipo: ser concebida enquanto reao da loucura ou mana introduzida pela
madrasta Hera em Dioniso ainda criana. Tomado por esse castigo, o deus teria criado

17
Cf. Leis II, 656c.
18
Cf. Leis VII, 800a.
19
Cf. Leis VII, 798d-e.
20
Plato teria sido convidado a preparar nomoi para a cidade de Megalpoles. Cf. Digines
Larcio. Vida, Doutrinas e Sentenas dos Filsofos Ilustres, Livro III apud Hildeberto Bitar em
Introduo traduo das Leis de C. A Nunes, supra citada, p. 6.
21
danas extravagantes e concedido aos homens o advento do vinho, esquecimento dos
males e alvio da alma. Nosso interesse, neste tpico, consiste em deslindar o fenmeno
dionisaco a partir das figuras envolvidas na sua concepo, descrever o contexto
dialgico onde ele se encontra, e comear a expor a natureza das danas educativas e no
educativas, segundo o aspecto psicolgico.


1.3.1 O vinho, a dana e as fases da vida humana

Notadamente nos captulos II e VII das Leis, chamamos a ateno para os signos
da criana e do fogo que de modo bastante peculiar, acompanham a perniciosa lenda da
origem dionisaca da dana e a preservao das virtudes do vinho.
Embora as danas dionisacas e o vinho sejam igualmente atribudas em virtude
da mesma perturbao divina oferecida pelo mito, exposto e renegado, as manifestaes
dionisacas sero diferentemente admitidas no cenrio das Leis.

Conta a lenda, reforada pela fama, que essa divindade ficou com
a mente perturbada por influncia de Hera, sua madrasta, por isso,
como vingana, ele promoveu orgias e danas extravagantes,
sendo com tal inteno que nos fez presente do vinho.
21


Em primeiro lugar, os jovens so aqueles que devem ser educados para adquirir
hbitos consoantes com a virtude. Note-se que a utilizao do vinho lhes proibida para
no atirar fogo ao fogo.
22
Por outro lado, o coro de Dioniso, tal qual o ateniense designa
o terceiro coro,
23
composto de homens que devem, necessariamente, fazer uso do
vinho, uma vez que os juzes que o comporiam precisam do fermentado fruto da vinha
para perder as inibies agravadas pela idade, semelhana do ferro aquecido.
24
O

21
Leis, II, 672a, ibdem , p. 74-75.
22
Cf. Leis, II, 666a.
23
Cf. Leis, II 664c, os trs coros so masculinos: o primeiro o coro das Musas, composto por
crianas; o segundo, o coro de Apolo onde rapazes de at 30 anos pedem a influncia do deus
em suas mentes e o terceiro, de Dioniso, tal qual se encontra no exposto.
24
Cf. Leis, II, 666c.
22
personagem central das Leis tambm recorre natureza gnea das crianas, sem o sentido
de ordem nos movimentos e na voz
25
como uma origem orqustica.
A investigao acerca da natureza das crianas permeia grande parte da discusso
nas Leis. Em 653d-e, o personagem j havia dito que todos os animais na primeira idade
no conseguem manter quietos nem corpo nem voz, esforando-se sempre por
movimentar-se e gritar, como na realizao de danas alegres e expresses de
contentamento. Porm, enquanto os outros animais no possuem o sentido de ordem e
desordem nos movimentos, a que damos o nome de ritmo e harmonia, ns o ganhamos
de presente dos deuses.
Em 664e, o assunto da natureza dos mais moos retomado em virtude da
ardncia muito prpria, que no os deixa ficar quietos, nem o corpo nem a voz, uma vez
que no param de saltar e de cantar, sem nenhuma ordem. Esta concepo de ordem,
como bem lembra acrescenta o personagem, com relao voz e ao movimento,
estranha aos outros animais, s dela participando a natureza humana. Em decorrncia
disto, a ordem no que se refere ao movimento recebeu o nome de ritmo e a ordem no que
toca a voz, na mistura de sons agudos e graves, harmonia. J em 808d-e, dentre todos as
criaturas a criana a mais intratvel e pela prpria excelncia do germe da razo que
nela existe em estado rudimentar, a mais ardilosa, a mais hbil e a mais atrevida.
26
Nesta trama dialgica, onde o vinho muitas vezes confere juventude a quem no
mais a tem e as crianas esto muito prximas dos outros animais, conquanto no
desenvolvem os sentidos musicais, a utilizao do vinho aceita na cidade e
suficientemente indicada enquanto elemento de jovialidade a servio da superao das
condies limitadas dos velhos, no exerccio de serem coristas de Dioniso (o mesmo no
acontece com as danas).
preciso que os velhos esqueam de sua real condio,
27
de modo anlogo,
preciso que os jovens se tornem seres civilizados pela dana de Apolo e das Musas,
atravs da qual sua origem primitiva e dificultosa ceda lugar sua condio civil.

25
Cf. Leis, II 653d-e.
26
Sobre a presena de Plato na histria das concepes atuais do educar para o pensar ver
GAGNEBIN, J eanne-Marie. Infncia e Pensamento, em Sete aulas sobre Linguagem, Memria e
Histria, Imago, Rio de J aneiro,1994.
27
Um trecho de As Bacantes de Eurpedes faz aluso questo do ancio no culto a Dioniso:
Tirsias diz a Cadmo: Onde danar? Onde deter o passo e sacudir a cabea grizalha? Ensina-
23
O particular em questo, salientado aqui e alhures, o diferenciado, porm
contnuo, aprendizado do ritmo e da harmonia, em todas as fases da vida. Neste
momento fica bastante claro que o desenvolvimento da ordem um aprendizado
destinado juventude, pois o princpio ordenador impossvel s crianas da primeira
idade.
A inconstncia das crianas fogo, seus movimentos desordenados dos
membros e da voz, liga-se aos intensos sentidos de prazer e dor com os quais o mundo
comea a se revelar sem nenhum controle, ou, de seu modo outro, era pr-olmpica,
assombrada pela fria assassina dos Tits. Em todo caso, sempre remetendo a uma
anterioridade, no tocante compreenso humana acerca do movimento. Eis o incio em
que o demiurgo considera a gnese do universo:

Desejando a divindade que tudo fosse bom e, tanto quanto
possvel, estreme de defeitos, tomou o conjunto das coisas
visveis nunca em repouso, mas movimentando-se discordante e
desordenadamente e f-lo passar da desordem para a ordem,
por estar convencido de que esta est em superioridade em
relao quela [grifo nosso].
28


Neste ponto, o demiurgo aproxima-se do legislador. Este e aquele so os
criadores de suas representaes da ordem, com as quais conferem um sentido quele
estado anterior de incompreenso. A criana, por sua vez, representa aqui to somente
o estado originrio carente de um sentido lgico e destitudo de medida, ao qual o carter
orqustico das manifestaes dionisacas ser justamente tambm caracterizado.





me tu, velho a um velho. Tirsias: tu s sbio. Nem me fadiga de noite nem de dia bater com o
tirso na terra. doce esquecermos que somos velhos. Ao que o profeta cego responde: Sentes o
mesmo que eu! Tambm juveneso e executarei as danas. Vamos danar em honra a Dionisos!
doce esquecermos que somos velhos! EURPEDES. Bacas. Trad. J aa Torrano, HUCITEC, So
Paulo, 1995, Vv 184-190, p. 33.
28
Timeo, 30a. Trad. A.Nunes, cf. Bibl. p. 36.
24
1.3.2- As danas bquicas

Havamos mostrado, inicialmente, em Leis
29
, que as koreas representavam, de
um modo bastante objetivo, uma parte importante na paidia, enquanto matria
obrigatria e meio de aquisio do domnio, originariamente divino, do ritmo e da
harmonia. Nele, primeiramente, Apolo e as Musas, e, em um sentido mais restrito,
Dioniso sero deuses das danas, princpios divinos da dana e companheiros de coros.
De acordo com Apolo e as Musas, a dana conduz ordem, na alma e no corpo poltico,
ao passo que, de acordo com Dioniso, o foco incidir na origem manaca da dana, e
seus outros smbolos, analisados no tpico precedente.
Agora, vamos nos aproximar da discusso sobre os tipos de danas, do livro VII,
814e-816e. Reservando-nos, aqui, ao tipo dionisaco no prximo captulo voltaremos
mais extensivamente sobre esta passagem.
Embora o carter religioso fosse atribudo a ambas as origens da dana, o que
confirma, sem dvida, ao estatuto geral da dana na Grcia antiga uma considervel
reverncia, o personagem no inclui a espcie de dana, a qual deriva seus nomes de
figuras como ninfas (mnades), Pan e silenos e que representem mimeticamente pessoas
embriagadas no ato de celebraes sagradas como purificaes e iniciaes. O carter
duvidoso atribudo dana reside na incompreenso de sua prtica. Em verdade, as
danas srias (semns) e as danas bufnicas (faulon), diferem em essncia das
bquicas. Ou seja, sua representao mimtica no possui relaes de semelhana nem
com os movimentos prprios aos belos corpos a guerreira prrica e a pacfica emmelia
nem s gesticulaes prprias aos corpos feios cmicas.
Neste processo classificatrio, as danas manifestadas em honra ao deus do
vinho no se mostram facilmente passveis de serem definidas.

Quer parecer-me, porm que se poderia muito bem qualific-lo
com exatido se o separssemos tanto do gnero guerreiro quanto
do pacfico e declarssemos que semelhante gnero de dana no
se casa com as boas instituies, e assim (...), voltaramos a

29
Leis II, 654d. PLATO. Texto grego, p. 90, traduo utilizada, p. 52.
25
estudar os outros dois gneros, os quais, sem dvida, nos falam
mais de perto.
30

primeira vista, nenhum vestgio das metforas do fogo ou do farmacon entram
na composio das danas de Dioniso. Ao tratar do fenmeno da dana, o gnero
dionisaco no se adapta s duas categorias e recomenda-se sua extino por no
adaptao.
Uma interpretao possvel se baseia na lgica da pretenso e da eleio, tal qual
no captulo Plato e Simulacro da Lgica do Sentido de Deleuze. Nelas, dir-se-ia, sem
obstculos, que as danas dionisacas representam de modo exemplar o elemento de
excluso produzido a partir do assim chamado mtodo da diviso. Segundo a maneira
com que vemos este mtodo o mito no se encontra em posio de oposio explicao
dialtica dos eventos. O mito oferece o modelo a partir do qual a espcie mais adequada
ser escolhida na diversidade que constitui um gnero. Elege-se, nos dilogos platnicos,
o particular em pauta, tal qual o poltico, o amor ou a justia a partir do modelo sugerido
pela histria declaradamente mtica. Dentre outras coisas, separa-se o verdadeiro do
falso, procedendo de forma a no apenas posicionar vencedor e pretendentes, mas
hierarquizar o universo dos pretendentes entre si. primeira vista, a dialtica platnica
seria uma dialtica da contrariedade mas, alm da superfcie de dicotomia caracterizada
sobretudo pela idia dos dois mundos, subsiste um processo de seleo e eleio cujo
produto final levaria a dois resultados ou realidades deste mundo: cpias bem fundadas e
simulacros. Nesta operao, as danas guerreira e pacfica disporiam de uma
identificao notica com a idia que denota virtude, enquanto a justa medida da
coragem e da temperana, ao passo que os demais tipos se distanciariam, em grau de
verdade, da coragem e da sabedoria em si.
No nosso interesse esgotarmos a questo de como uma interpretao
deleuziana se aplicaria expulso das danas dionisacas, pois aqui ela est como um
exemplo interpretativo do tema da excluso. Em nossa viso, a reserva das danas
bquicas no cenrio de formao da cidade nas Leis no est em primeiro plano, embora
indicativa. E, portanto, aproximar-se de uma operao que denota inadequao das

30
Cf. Leis VII, 815c-d. Texto grego, p. 94; traduo utilizada, p. 236.
26
bquicas aos nicos gneros reconhecidos, ou reconhece-la, sutilmente, na formao do
terceiro coro e suas necessidades teraputicas, apenas nos informa um mtodo em que a
anttese do modelo poltico perpetrado representa uma exceo.
Vimos de que maneira o papel educativo da dana est caracterizado em Leis,
particularmente no que se refere prtica de sociabilidade poltica, na qual o
conhecimento dos princpios de ordem pr-racional passavam a ser assimilados pelos
jovens, quando estes, na ao de cantar e de danar, participavam dos coros sagrados.
Quando adultos, estes homens e mulheres tero na dana um meio atravs do qual as
imagens de virtude possam novamente ser vivificadas na memria, ou na memria do
corpoZ.
Para o ateniense, atribuir um carter educativo s danas apolneas e suprimir a
representao mimtica das danas dionisacas, se coloca como previso do sentido de
ordem na alma e no corpo poltico, atravs da atividade dos coros sagrados.
Neste captulo mostramos que o princpio fundamental da dana, apolneo,
consiste na disciplina educativa do corpo e da alma, opondo-se quele estado inquieto e
desordenado da criana fogo, dionisaca.
Sobre a questo da adequao ou inadequao ao quadro de danas platnico
faremos uma abordagem psicolgica. Deste modo, veremos que as danas de Apolo e
Dioniso representam mimeticamente dois princpios ancestrais de movimento,
associados s condies fsico/mentais dos danarinos, os quais propiciam at mesmo
um plano extremado de oposio entre uma racionalidade clara e distinta, na execuo
dos movimentos, e, por outro lado, uma aparente dissoluo da conscincia e de
descontrole nos movimentos.
Nosso prximo passo ser mostrar que esta oposio exagerada dos tipos de
dana est ancorada no princpio que rege a necessidade de harmonia entre as partes da
psiqu.
27

CAPTULO II

PSIQU








A raiz e a estrela

A raiz diz:
sou profunda
a estrela ri:
imunda

(Horas de Albuquerque, Fios de desafios)

28
2.1- A harmonia entre os movimentos de dana: Timeo e Fedro

Nesta seo apontamos os universos de referncia dos prottipos divinos da
dana, a partir das ligaes entre a harmonia das partes da alma e os movimentos de
dana.
Primeiramente, lembremos que a harmonia um princpio divino que fora
concedido aos homens para que estes conhecessem a alegria da ordem nos movimentos
do corpo e da voz. Mas tambm preciso ter em conta que, no mundo grego, desde os
pitagricos mas principalmente a partir de Plato, era comum o uso de termos musicais
para se falar da vida poltica e moral.
No Protgoras, 324d, Plato j havia dito com grande nfase que toda vida
humana tem necessidade de ritmo e harmonia e na Repblica, 430e, explicado que a
temperana sophrosyne uma certa consonncia e harmonia entre as partes internas do
gnero humano. Ora, se a vida humana virtuosa pensada sob o paradigma da ordem, da
medida, da proporo, do ritmo, da harmonia e da consonncia, bvio ento que uma
vida humana sem virtudes deve ser concebida como submetida desordem,
desmedida, desproporo, desarmonia e dissonncia.
Dentre as muitssimas formas pelas quais, no corpus platnico, a harmonia ser
definida, duas representaes das partes da alma humana, podero nos mostrar em que
sentido esta harmonia atua e denota a potncia dos movimentos.
No dilogo Timeo, clebre fbula da criao do mundo na ptica de um artista
plstico, figura denominada demiurgo, a criao dos mortais pelos deuses criados
descreve o modo com que a raa dos homens foi formada, e, com ela, a descrio de
partes da alma, fisiologicamente alojadas no corpo. Cada qual com sua razo de ser e
disposta para um universo de ao.

A poro da alma (quvmo") que participa da coragem e da clera e
ambiciona a vitria, (eles colocaram) entre o diafragma e o
pescoo, para ficar em condies de ouvir a razo (oriunda da
alma imortal, localizada na cabea) e a ela aliar-se, a fim de
vencer, pela fora, a tribo dos desejos (oriunda da parte imortal da
29
alma localizada no ventre) sempre que estes se recusem a
obedecer ordem de comando da cidadela.
31

Assim, segundo Timeo, teramos trs espcies de alma alojadas em cada um de
ns: uma alma imortal localizada na cabea, uma alma mortal, no peito, e uma segunda
alma mortal no ventre, precisamente entre o diafragma e o umbigo.
Nesta viso, as partes da alma se comunicam umas com as outras, no sentido em
que suas pores esto alojadas no corpo. Neste exerccio de proporo, entre vontades
convenientes, e potencialmente conflitantes, o quvmo" corresponde nica parte anmica
que capaz de se comunicar diretamente com aquelas que esto nos extremos, ora
associando-se alma imortal, ora tribo dos desejos. Um delicado elo entre o cu e a
terra, portanto o homem, equilbrio dinmico entre as partes da alma.
Uma segunda imagem est em Fedro 15c-e, onde novamente a alma humana se
apresenta entre partes distintas. Neste momento o personagem Scrates a descreve tal
qual a fora natural e ativa que une um carro puxado por uma parelha alada e conduzido
por um cocheiro. O cocheiro representa a deliberativa que direciona o carro, aquela que,
contudo, no teria fora, sozinha, de levar-se para o local que se direciona. Os dois
cavalos alados representam a fora necessria para que a parte deliberante leve o carro
ao destino do seu curso. Os cavalos, todavia no obedecem igualmente ao condutor uma
vez que, entre eles, h um que no oferece condies de gerar continuidade s decises
do cocheiro e, pelo contrrio, recusa-se a obedecer, interessando-se pelas imagens de
beleza que contempla pelo caminho, fazendo-o somente mediante ao aoite que o leva
dor e, da, o impele obedincia. Este cavalo, de olhos vermelhos, no reconhece no
cocheiro a funo de dirigente enquanto aquele que est ao seu lado acata-o com
presteza e sem o intermdio da violncia. Resultado: o cocheiro no consegue dirigir o
carro sem ser forado a desvios. Scrates oferece esta explicao sofrvel e incompleta
participao da alma humana no cortejo liderado por Zeus.
Nesta ptica, a parte dirigente dirigente por excelncia, sua deliberao opera
na elevao da condio humana e no exerccio da boa conduta e das boas prticas. A

31
Cf. Timeo 70a. PLATO. Timaeus. Opera Platonis, v. IX, trad. R. Bury, The Loeb Classical
Library ; 1989, p. 69; PLATO. Timeo. Dilogos, trad. Carlos Alberto Nunes, vol. XI, col.
Amaznica, srie Farias Brito, Universidade Federal do Par, 1980, p. 78.
30
parte que melhor representa a fora vital dos apetites imprescindveis sobrevivncia
ser tambm aquela que no foge a nenhuma aventura, seduzvel por excelncia. A
intermediria, por excelncia, ser a parte da alma que se refere coragem e ao medo,
que ambiciona a vitria, e, principalmente, est em condies de aliar-se razo,
reconhecendo nela a que deve dirigir. E buscando conter os desejos irracionais daquela
que no compreende a lngua da razo, notamos que, nestas imagens apresentadas, o
mais baixo e o mais elevado no falam a mesma lngua.
Cada parte da alma, ncleo de vida ou fonte de movimento, em sua diversidade,
participa do conjunto das vontades do indivduo, eventualmente conflitantes entre si, por
razo de terem diferentes interesses (guiar, ser guiado e gozar das belas imagens, por
exemplo). Portanto, a harmonia, na diversidade do conjunto com que a alma humana
definida, pressupe a superao de um conflito potencial mas, mais precisamente, uma
relao de pertinncia entre as vontades. O que afirmamos que o equilbrio necessrio
entre os desejos ser sustentado, ou se preferir, ser assegurado na medida em que existe
uma relao de harmonia entre as partes da alma, e somente atravs dela.
Mas como isto se relaciona dana? O que liga a harmonia entre partes da alma
e as danas apolnea e dionisaca ?
A primeira resposta a essa pergunta ser dizer que a dana religiosa simboliza,
aos olhos do espectador, a relao do danarino com o princpio de harmonia que deve
reger as suas disposies anmicas. Em seguida, que as partes da alma representam
mimeticamente os princpios do movimento que regem as danas apolnea, guerreira e
dionisaca.

2.1.1 Danas de harmonia e de desarmonia

Inicialmente, a respeito da primeira assero, o universo das danas organizado
a partir de uma classificao, segundo S. Curt,
32
que divide os tipos de movimento em
relao ao corpo do danarino. Para este historiador da dana, todos os tipos de dana
conquistam uma reformulao dos limites do corpo e uma liberao do inconsciente,
todavia, os meios que tornam possvel estes mesmos resultados, fazem a diferena.

32
SACHS, Curt. Wold History of the dance, W.W. Norton&Company, 1937, p. 25.
31
Movimentos harmnicos revelam danas harmnicas, movimentos de
desarmonia, danas convulsivas. As danas harmoniosas so caracterizadas como sendo
acompanhadas de exaltao, de exonerao da gravidade, e mesmo, mais objetivamente
falando, por movimentos para cima e para frente.
As danas no harmoniosas sero acompanhadas por signos de mortificao da
carne, cujas descries so idnticas em todo mundo, segundo ele, correspondendo a um
estado forado de flexo e relaxamento dos msculos que faz atirar o corpo em
selvagens paroxismos. Neste tipo de dana, o objetivo perder o controle sobre as partes
do corpo, completamente ou em alguma medida, de forma tal que a conscincia pode
desaparecer por completo. O autor assevera que estas danas aproximam-se mais do
sofrimento que da atividade.
Segundo a diviso primordial dos tipos de dana, consideremos, em um primeiro
momento que, na ao humana e em suas formas de mimese, mais ou menos corpreas,
a disposio de ordenar os movimentos e a disposio em atingir um estado anterior
ordem, passar sempre pelo crivo do desejvel e poder transpor as fronteiras do
aceitvel. Escolhe-se a ordem porque somente atravs dela algo poder ser diferenciado
da desordem ntima de toda conscincia. A ordem superior desordem, assim pensou
o demiurgo quando comeou a criar o universo.
Contudo, preciso jamais perder de vista que a oposio entre um plano
ordenador de dana, em que os movimentos indicam a clarividncia de uma conscincia
desperta e atuante, e, distantes deste patamar, as danas que indicam o descontrole dos
movimentos, ao ponto mximo de dissoluo da completa da conscincia, no so seno
indicativos de dois princpios extremos que alimentam o movimento da dana segundo
uma viso excessivamente lgica e racionalista do mundo, a qual se caracteriza pelas
figuras da dana.
Deste modo, estariam aqui representados, por apolneo, a aparncia exterior de
um controle de si e da observncia s tcnicas de movimento, e, por dionisaco, o desejo
de criao de uma nova ordem, sem a qual nada de novo apareceria ao olhar.



32


2.1.2 Universos de referncia: verticalidade e simbologia

Por outro lado, a teoria da tripartio da alma se liga diretamente s fontes de
movimento que, de modo simblico e fisiolgico, correspondem s danas religiosas de
Leis. Esta correspondncia se dar no plano da proeminncia dos universos de
referncia, internos e externos, da representao mimtica dos movimentos.
Deste modo, no plano interno da psiqu, as danas apolneas sero regidas pelo
princpio de inteligibilidade, as danas guerreiras, pelo princpio da coragem e, as danas
dionisacas, pela tribo dos desejos.
No plano externo, por sua vez, os universos de referncia da representao
mimtica da dana sero os princpios ao mesmo tempo primitivos e universais dos
movimentos provenientes da observao das evolues dos astros celestes e da
percepo sinestsica dos sentidos da terra.
Na dana apolnea, para que a proporo interna pudesse ser conhecida e
perpetuada, atriburam-se determinados gestos ao deus antropomrfico, gestos
reverentes e ordenativos, praticados em cerimnias religiosas. Todavia, como estamos a
dizer, a referncia dos gestos dignos dos deuses provm, inicialmente, do movimento
dos astros. O que dizemos que as danas de harmonia so inspiradas pela observao
do cu.
Determinadas passagens dos dilogos discutem, dentre outros assuntos de no
somenos importncia, a natureza e as evolues dos astros celestes, denominados dana,
coro de dana ou coreografia.

O coro de dana (coreiva") dessas mesmas divindades em suas
respectivas revolues, suas justaposies, avanos ou recuos das
prprias rbitas; as que se tocam em suas conjunes e as que se
opem umas s outras, em que ordem cada uma delas passa pela
frente ou por trs da companheira, ou como aquela se esconde da
nossa vista, para parecer mais adiante e enviar aos homens
33
incapazes de raciocinar sinais e medos acerca do que tem que
acontecer.
33

(...) a natureza dos astros, belssima vista, e que em evolues e
danas corais, mais belas e magnficas que todos os coros, trs a
cumprimento aquilo que temos necessidade todos os seres
vivos.
34

Neste sentido, e referindo-nos mais especificamente s citaes, o filsofo
escreve sobre movimento e natureza dos astros celestes e, com isso, nos fala um pouco
da relao que os gregos tinham com o cu. O movimento dos astros envia aos homens
incapazes de raciocinar sinais e medos acerca do que tem que acontecer e, num
segundo momento, trs a cumprimento aquilo de que temos necessidade todos ns seres
vivos.
O inteligvel participa da natureza dos astros celestes na medida em que eles
seguem sempre seu caminho, sem nenhum desvio, sendo esta tambm uma maneira de
falar de sua beleza. Este carter constante da natureza dos astros celestes ir nos
interessar ao passo que as danas procuravam representar aquilo a que reverenciavam:
uma fonte inteligvel constante e ordenadora que diz respeito vida de todos os seres.
Em todo caso, tomar parte do cortejo dos deuses sempre desejvel, a menos que no se
reverencie este princpio ordenador, visvel e inteligvel.
No incio do livro VIII de Leis, o ateniense se encontra na tarefa de determinar a
ordem das festas, a freqncia, os deuses homenageados, os sacrifcios feitos e as
cidades envolvidas, quando adverte:

Alm disso, no ser misturado o culto dos deuses subterrneos
com o das divindades denominadas uranianas, ficando
devidamente separados os ritos respectivos. (...) preciso que os
guerreiros no manifestem averso particular a essa divindade,
porm a honrem como a mais benfica para o gnero humano,

33
Cf. Timeo. 40c. Texto grego p.84, traduo utilizada p. 45.
34
Cf. Epnomis. 982e-983a, Dilogos, trad. Carlos Alberto Nunes, vol. XII XIII, col.
Amaznica, srie Farias Brito, Universidade Federal do Par, 1980, p. 432.
34
pois a unio da alma com o corpo, sob nenhum aspecto superior
separao, o que afirmo com a maior convico possvel.
35


Dioniso, no tocante morte, uma divindade especial, primeiramente entre os
demais deuses gregos, pois ele o nico que morre, mas tambm entre os homens, posto
que Dioniso renasce. Os mitos mais conhecidos que narram estes acontecimentos esto
presentes no duplo nascimento do deus, como indica seu nome, Dinisus e no
despedaamento do seu corpo pelos Tits. Provavelmente por razo desta memria seu
culto envolve o despedaamento de animais vivos.
Contudo, o universo sensvel de referncia da dana dionisaca no se refere
apenas a este aspecto mrbido, o qual se liga recepo do corpo do morto e sua
transformao em pedaos cada vez menores, ou ainda morada ancestral de todos os
mortos
36
, das memrias perdidas e das ausncias. Mas das presenas, das ddivas e do
prazer do esquecimento. As palavras de Tirsias so apropriadas para compreende-lo:

Existem para os homens dois princpios fundamentais. Primeiro a
deusa Demter ou a Terra, qualquer que seja o nome que se lhe
d. Ela a nutriz, a potncia dos alimentos slidos para os
mortais. Vem em seguida, mas igual em poder, o filho de Smele,
que inventou e introduziu entre os homens o alimento lquido, a
bebida extrada da uva: ela acalma as angstias dos pobres
humanos quando se fartam do licor da vinha; ela lhes traz a
ddiva do sono, esquecimento dos males quotidianos, e no h
outro remdio para seus males.
37


Nestes sentidos, o esquecimento ser prazeroso quando este esquecimento
significar, de fato, uma libertao dos males. Este poder curativo atribudo aqui ao vinho

35
Cf. Leis VIII, 828c-d. Traduo de Alberto Nunes, pp. 249-250.
36
Veja-se, sobre a identificao de Dioniso com Hades, o fragmento 5 de Herclito: o mesmo
Hades e Dioniso. Apud texto introdutrio sobre a traduo de J aa Torrano Bacas cf.
bibliografia, p. 15.
37
EURPEDES, As Bacantes. Versos 274-285, traduzido por Detienne e posteriormente por
Carmem Cavalcanti, cf. bibliografia.

35
estende-se s danas extticas e ao culto dos mistrios, onde a intensificao do prazer e
da dor so temas centrais.
Ser neste sentido que pensamos a harmonia das partes da alma, as fontes de
movimento e seus universos de referncia. O homem enquanto elo dinmico entre o cu
e a terra pode assumir como representao a imagem do danarino conectado s fontes
de movimento, fisiolgicas e simblicas, da physis e da psiqu.

2.2- Natureza dos movimentos: princpio, continuidade e equilbrio

Nesta seo mostraremos uma leitura da dana a partir da unio psico-fsica
envolvidos na discusso sobre os tipos de movimento, em Leis. Nela, o movimento
corresponde primeiramente maneira com a qual uma alma se manifesta; neste sentido,
pensamos a dana como a representao mimtica desta manifestao universal,
enquanto forma artstica.
No livro X das Leis, empenhado em atingir o suposto erro dos filsofos da
natureza em fundamentar o princpio do movimento (kinhvsew" a[rch) a partir dos
elementares, o ateniense expe os tipos de movimentos existentes e desenvolve a teoria
segundo a qual aquilo que movido por outra coisa jamais poder gozar do papel que
se atribui a um princpio. Tem-se, com isso, o exame entre os dois tipos principais de
movimentos: por um lado, o movimento capaz de movimentar outra coisa mas que no
se movimenta a si mesmo, concernente queles do fogo, da terra, da gua e do ar, e, por
outro lado, o movimento que sempre move a si mesmo tal qual a outra coisa. Este ltimo
movimento, por anterioridade em relao ao outro, ser o que move a si mesmo, o que
em si mesmo e por si mesmo, tambm denominado alma (yukhv).
Segundo Vlastos, autor de O universo de Plato, para Plato o mundo fsico no
responsvel pelo movimento de si mesmo, apenas a alma possua este poder de
movimentar o corpo em que estava ligada. Esta concepo de alma no contm matria
fsica propriamente dita nem propriedades fsicas-materiais, exceto a de movimento. O
fogo, a terra, a gua e o ar eram movidos um pelo outro sem que houvesse um motor
primeiro no mundo fsico. Deste modo, a alma no contm matria fsica e no tem
quaisquer propriedades da matria fsica, tais como temperatura, densidade ou peso,
36
exceto uma: pode mover-se. Mas, mesmo na sua capacidade de locomoo, a alma e a
matria fsica diferem de modo radical. Para Plato a matria fsica sempre movida por
algo que no ela mesma.
38
A alma, diferentemente, pode movimentar o corpo ao qual
est unida e, atravs deste outros corpos pelo pensamento e pela vontade. Nesta acepo,
a alma possui a propriedade fsica do movimento per si, isto , de forma diferenciada,
passvel de ser percebida pelos sentidos, e possui de uma propriedade deliberativa
necessria para mover a si mesmo.

Neste ponto, faz-se preciso nos aproximarmos da ao do dizer que leva a estas
concepes de movimento. A anterioridade da psiqu em detrimento da physis envolve a
substituio do termo empregado pelos filsofos naturalistas, a partir do momento em
que o ateniense expe a definio da essncia do que entende por physis como uma
espcie determinada de movimento.
39

Ora, no se trata aqui de realidades diversas mas de dois aspectos de uma mesma
realidade, isto , a psiqu enquanto physis e a physis enquanto psiqu, precisamente
enquanto movimento que move a si mesmo e no, como os physilogoi o
compreendiam, movimento que movido por causas exteriores.
Neste caso especfico pensamento e vontade em ao demarcam o campo
metafsico da dana. O princpio do movimento (kinhvsew" a[rch) enquanto aquilo que
move a si mesmo (to; aujto; auJto; kinou'n) de que nos fala Scrates no Fedro
40
o melhor
dos movimentos enquanto aquele que em si mesmo e por si mesmo
(hJ ejn eJautw/ uJf j aujtou' ajrivsth kivnhsi") de que nos fala Timeo no dilogo homnimo,
bem como o princpio de todos os movimentos (kinhvsew") e primeiro aquele que move
a si mesmo (th;n aujth;n eJauth;n kinou'san), sobre o qual o ateniense nos fala em Leis X,
895b, so recorrncias e reincidncias a um importante conceito de alma atravs das
quais a dana alcana imanncia nos dilogos de Plato.

38
Timeo, 49b-c ( ...) o que denominamos gua, ao condensar-se, segundo cremos, vira pedra e
terra, e ao fundir-se e dissolver-se, esse mesmo corpo se transforma em vento e ar; o ar vira
fogo quando se inflama, e, por um processo inverso, o fogo, contrado e extinto, retoma a forma
do ar, como o ar, retornando a reunir-se e a condensar-se, vira nuvem e neblina, das quais
outra vez, comprimidas ainda mais, deflui a gua, para desta, de novo, sair terra e pedra.
Traduo utilizada, p. 54-55.
39
Cf. Leis, X 892b.
40
Cf. Fedro, 245d.
37
Contudo, a bipartio do mundo sobre essas categorias de movimento, embora
privilegie o campo metafsico da dana, no poder contemplar o sentido da proporo
entre os dois aspectos de uma mesma realidade. Definimos a terceira abordagem dos
vnculos entre a dana psiqu mediante o valor teraputico do movimento e da superao
da hierarquia da atividade terica em relao prtica.

As conseqncias teraputicas desta tese segundo a qual a natureza do
movimento por si mesmo diferencia-se do movimento que por outra causa
comeam a surgir quando as molas metafsicas do pensamento e vontade esto
entrelaados ao corpo humano, vivo, perecvel e atuante.
Neste ponto, no vemos a negao dos apetites corporais como uma atitude
caracterstica nos dilogos, mas, em seu lugar, o cuidado medical no cultivo de uma
louvvel proporo entre soma e psiqu, por meio de movimentos compensatrios.
Vimos, anteriormente, as partes distintas da alma separadas pela extenso do
corpo. Neste momento ser de acordo com as concepes fisiolgicas e psicolgicas
expressas por Timeo que abordaremos a prescrio medical de exerccios rtmicos para a
sade do corpo e da alma, indicada para o equilbrio entre o exerccio racional e o
exerccio corporal, vinculada ao circuito de movimentos internos e externos ao
indivduo.

No que diz respeito sade e s doenas, virtude e aos vcios,
no h proporo nem desproporo de maior importncia do que
a existente entre a alma e o corpo.
41

Com estas palavras no temos mais a confirmao da superioridade do exerccio
intelectual em detrimento do puramente fsico. Esta idia recorrente na tradio
neoplatnica se encontra aqui mais tnue em virtude de um cuidado mdico enraizado
no princpio de proporo entre as partes que constituem o humano.
Da ser imprescindvel quele que se dedica ao aspecto racional o hbito
disciplinado do exerccio corporal. Ocorre o inverso sempre que o corpo grande e

41
Cf. Tim. 87d. Texto grego, Pp. 326-328; Traduo utilizada, Pp. 96-97.
38
superior alma dotada de pequena inteligncia. Neste segundo caso de desproporo, o
indivduo deve cultivar a matemtica, a msica e a astronomia.
Todavia um meio proposto para que ambos os perigos sejam evitados: no
acionar a alma sem o corpo, nem o corpo sem a alma, de modo que se defendendo um do
outro, corpo e alma consigam equilibrar-se e conservar a sade.

No poremos um inimigo ao lado do outro, para gerar no corpo
guerras e doenas, mas associaremos um amigo a outro, a fim de
que, juntos, cultivem a sade.
42

Nesta argumentao, o personagem considera alguns tipos de movimentos no
tocante sade. De todos os movimentos, (1) o melhor ser considerado aquele que o
corpo produz nele e por si mesmo, por ser o mais aparentado com o movimento do
pensamento e do universo e dos astros celestes; (2) inferior a esse ser o movimento
produzido por outro agente, e (3) o pior de todos, o que provm de causa estranha e
abala o corpo enquanto este se acha deitado e em repouso.
Este ltimo ser o movimento propriamente nocivo sade, contra o qual
devemos nos proteger com exerccios compensadores, cultivo de sua totalidade dual.
Sobre este, considera-se que o corpo capaz de se aquecer e de se esfriar por dentro com
as substncias que entram nele, ou se resseca ou umedece sob a influncia do exterior, e
sofre os efeitos desse duplo movimento, muitas vezes vencido e perece, quando se
entrega a esta agitao uma vez em estado de repouso.
Associar a exigncia de proporo entre os aspectos duais da constituio
humana no tocante aos movimentos entre as partes do corpo e as partes da alma
demonstra a exigncia, no discurso de Timeo, de uma argumentao intuitiva e,
sobretudo, de ordem da observao natural. Isto se mostra, sem dificuldade, na
prescrio de movimentos regulares em prol de uma sade equilibrada.
A figura da me e seu pequeno filho, em momentos diversos, permite o
argumento pelo qual assinala a eficincia teraputica incontestvel do mtodo. Veja-se,
por exemplo, a exposio do ateniense
43
, acerca das prticas indicadas para a formao

42
Tim. 88e. Texto grego, p. 240; Traduo utilizada, p. 98.
43
Cf. Leis VII, 790c-e. Traduo de A. Nunes, p. 206.
39
das almas das crianas na primeira idade. Trata-se precisamente do movimento de ninar
e de acalentar mediante o qual, nos braos firmes da me, o pequeno muitas vezes se
acalma, abandonando o desagrado ao passo em que se permite uma ateno permevel
ao deslocamento. De volta ao universo da ordem, onde tudo tem um tempo e um ritmo
certo para o acontecimento, o ir e o vir, o bater e o bater novamente, o indivduo repousa
na tranqilidade, a salvo de seu desagrado e sem mais causar transtornos: dorme.
Em Timeo 87d, o protagonista homnimo argumenta que devemos imitar o que
denominamos a nutridora e ama do universo, esforando-nos para que o corpo no fique
nunca em repouso. Se o mantivermos sempre em movimento, e a cada instante
imprimirmos certos abalos em suas partes, para defend-lo naturalmente entre os
movimentos internos e exteriores, possvel estabelecer alguma ordem entre as partes e
as afeces que erram no corpo.
Por um lado, esses cuidados comuns, tambm encontrados em prescries
mdicas e na educao dos jovens, fazem ver o valor esttico do corpo, dentre outras
coisas, e uma das faces da ginstica grega.

Uma das partes da dana se limita a imitar as palavras da Musa,
sem nunca perder o senso de nobreza e liberdade; a outra
promove os bons hbitos, agilidade e beleza dos membros e
demais partes do corpo, por meio da flexo ou distenso
convenientes, como movimentar cada um dentro do ritmo
apropriado, que se difunde por toda dana e a acompanha
exatamente.
44

Mas preciso ainda lembrar que, a rigor, tanto na dana quanto na ginstica, a
beleza que estava em jogo no se continha na bela forma alcanada, nos traos
harmonizados, nos msculos consolidados. Estes eram, sem dvida, mais que indcios
significativos, todavia, entre os gregos, a beleza se estende na ao. E, pensando neste
sentido, no seriam o ginasta e o danarino os seres mais aptos e potentes a realizar, de
modo explcito e imediato, as mais belas aes de superao das foras humanas?
lanar mais longe, girar mais rpido, suportar mais peso, saltar mais levemente.

44
Cf. Leis VII, 814e. Traduo de A. Nunes, p. 234.
40
Naturalmente, a realizao dos jogos e das danas no pode ser plenamente
compreendida no exerccio medical. Do mesmo modo, o ideal de beleza cultuado entre
os gregos no consistia no nico aspecto da dana entre os gregos.
Sobre a relao que se estabelece entre os movimentos de soma e psiqu, os
princpios imaterial e material da dana so retomados na esfera da sade. Nesta
nova perspectiva, a distino e a definio do que so e do que representam os princpios
fundamentais da dana, pressupem um cuidado de proporo entre as partes com as
quais concebemos a totalidade das fontes de movimento. Portanto, no ser enquanto
associao de realidades que se repelem que o humano est aqui pensado, mas sim em
sua totalidade conciliada; ou ainda, no exerccio contnuo desta conciliao.

No captulo anterior, havamos suscitado uma viso de dana na qual os jovens
experimentam a transcendncia divina, em ritos iniciatrios, os quais conferem
visibilidade aos deuses imaginados e renovao das perspectivas da ordem social. O
ateniense de Plato busca na dana a primeira forma persuasiva de transmisso e
interiorizao de uma ordem social. Neste cenrio, o objeto do ensinamento e o
resultado de sua contnua reproduo formam uma bela metfora entre a alma do jovem
e o corpo social, no estudo da educao atravs da dana apolnea. Contudo, como
pudemos abordar neste segundo captulo, se as percepes pr-racionais do ritmo e da
harmonia na dana educam a alma e o corpo dos jovens, na medida em que estes so
ddivas das Musas e de Apolo, por outro lado, a espcie dionisaca contrasta o
paradigma da dana que se pretende instaurar. Isto se deve por razo de denotar, ao olhar
dos legisladores, uma precria harmonia no corpo e na alma dos participantes, os quais
sero identificados, primordialmente, com aquele estado originrio de prazer e dor, sem
mediao da razo, sintetizados no smbolo da criana. A irrequieta centralizao em si
mesma com que a criana , dentre todas as criaturas a mais intratvel torna o sentido
das danas bquicas de difcil compreenso.
Neste captulo, discutimos em que sentido os princpios apolneo e dionisaco da
dana so descritos enquanto desdobramentos da alma, organizados segundo os
referenciais interno e externo das fontes de movimento. Assim, a partir da teoria da
tripartio da alma, a alma imortal humana liga-se observao dos movimentos dos
41
astros e a sua representao mimtica, associadas inteligibilidade e constncia, e, no
extremo sul, a parte irascvel da alma liga-se aos sentidos mais prementes da terra: a
necessidade de manter vivo o fogo interior, o qual comanda, as atitudes espontneas da
criana e os desejos violentos de prazer e de dor.
Deste modo, o contraste sugerido pela exceo das danas polticas projeta,
algumas faces assumidas pelos princpios da dana religiosa de Apolo e Dioniso, as
quais se comportam diferentemente na educao, na compreenso psicolgica do
danarino e na representao. No prximo captulo, nos demoraremos mais sobre a
questo da representao mimtica da dana e suas estruturas e convidaremos o leitor a
pensar nos acordos e desacordos entre o conhecimento da medida e a viso, ainda turva,
do intenso fluxo de movimentos, os quais no deixam transparecer exatamente as belas
figuras da dana.


42

CAPTULO III

MIMESE




... o que a dana? Um e outro de vs parece respectivamente sabe-lo; mas sabe-lo totalmente em
separado! Um me diz que ela o que , e que se reduz quilo que nossos olhos esto vendo; e outro
insiste que ela representa alguma coisa, e que no existe ento inteiramente nela mesma, mas
principalmente em ns. Quanto a mim, meus amigos, minha incerteza fica intacta!...

(Paul Valry, A alma e a Dana)

43

No captulo anterior, havamos discutido a representao mimtica da dana, sob
um primeiro aspecto: no estudo das partes da alma caracterizamos as fontes de
movimento em relao aos universos de referncia, internos e externos da mimese e,
neste sentido, apresentamos tipos de danas paradigmticos, a partir daqueles
referenciais de movimentos.
Neste momento, a representao da dana comea a ser abordada,
particularmente em seu carter histrico. Por exemplo: observemos as consideraes
tecidas por L. Schan sobre a preeminncia do aspecto apolneo da dana grega.
Segundo o helenista, os gregos no ignoravam a face dionisaca, orgistica da
dana, a qual apresentava movimentos excessivos, tumultuosos, desordenados, por
exprimir uma petulncia quase animal ou ainda, valendo-se do frenesi, levando a um
delrio onde a personalidade humana era dissociada do corpo. Contudo, a dana antiga
grega era essencialmente apolnea, o que diz ela ser mesura, medida, equilbrio, luz,
conscincia e um bem entendido de bondade e de beleza de viver, e crescente alegria:

Para os gregos a dana no era normalmente concebida enquanto
xtase, mas mais propriamente como uma expresso completa da
harmonia do ser dentro dos seus limites, expressando
naturalmente e sem excessos os sentimentos bem aventurados da
serenidade inerente divindade que se manifesta em todas as
formas da beleza.
45


Segundo nosso modo de ver, esta concepo da dana grega, em seu carter
apolneo em muito se apia nos dilogos, especialmente no que diz respeito a Leis, onde
o tema da dana mais longamente debatido; de modo tal que Plato, o autor dos
dilogos pode ser considerado, sem reservas, tambm um historiador da dana.
Sobre esta questo, ampliaremos, momentaneamente, a perspectiva da dana
grega antiga em exposio da representao histrica do fenmeno da dana grega. No
apenas para contextualizar as consideraes do autor dos dilogos na formao do
verbete dana grega antiga nem apenas para situar a questo da dana na cultura

45
SECHN, Louis. La danse grecque antique, E de Boccardi, Paris, 1937, p. 86.
44
grega, mas, mais particularmente para suscitar outras relaes entre dana e mimese, a
partir das alternativas precedentes. De um modo geral, neste captulo, nos
concentraremos em abordar algumas caractersticas da representao mimtica da dana.

3.1 Uma palavra dos historiadores

Plato o autor que, dentre os antigos, conhecidamente oferece as informaes
mais ricas e mais vlidas sobre a dana grega de seu tempo
46
. Todavia, o tema da dana
no apresenta uma sistematizao imediata pela qual um plano de danas estivesse
explicitamente consolidado. As referncias so de tipos de danas diversas e muitas
vezes os nomes das danas esto omitidos, restando as consideraes algumas vezes
conflitantes entre si.
O prprio termo grego relativo dana coreiva adquire sentidos diferentes,
ao longo dos Dilogos, podendo denominar (1) a dana circular ou bem uma melodia a
ser danada, um canto de dana, sendo o sentido (2) de revoluo dos astros, que ele
toma em seguida, ulterior composio do Timeo. Nas Leis o termo empregado em
sentidos oscilando entre a primeira e a segunda acepo. Sendo notvel que ele aparece
principalmente nas passagens relativas educao.
Em um sentido geral, nossa abordagem literatura platnica privilegia os
princpios fundamentais da dana, apolneo e dionisaco, na medida em que so
constitudos mimeticamente. Todavia, a proeminncia do carter apolneo da dana na
literatura platnica (e a impossibilidade de superao completa do dionisaco) esto
afirmadas em diversos nveis de anlise. Cabe, aqui, fazer uma indicao sobre a
abrangncia do tema, acerca da qual voltaremos, sempre que for necessrio.
Neste modo, as duas explicaes sobre a origem da dana apresentadas pelo
ateniensenas Leis
47
esto em primeiro plano. Nelas, como vimos, a dana vista como
uma ddiva de Apolo e das Musas, e, secundariamente, atribuda a Dioniso num senso
restrito. De acordo com a primeira viso, a prtica da dana conduz ordem tanto na
alma quanto no corpo poltico. A segunda explicao foca-se, primeiramente, na origem

46
MOUTSOPOULOS, Evanghlos. La musique dans loevre du Platon, Presses Universitaire de
France. 2 ed. Paris, 1989, p.137.
47
Leis II, 654d. Texto grego, p. 90; traduo utilizada, p. 52.
45
dionisaca da dana manaca, resultado da loucura que Hera introduz em Dioniso, sendo,
em seguida, contestada. Neste ponto, o ateniense prefere concentrar a ateno na
observao natural da criana, a qual se comportatal qual um louco, movendo o corpo e
a voz desordenadamente e, portanto, acusando uma origem dionisaca da msica e da
dana.
48
Contudo, gradativamente inserida no corpo social, o adolescente j se desfaz
de sua aparncia insana, adquirindo o conhecimento do ritmo e da harmonia.
Para o ateniensea dana apolnea deve ser uma matria obrigatria na educao
dos jovens, um meio de aquisio do domnio, originariamente divino, do ritmo e da
harmonia. De modo que, ao participar dos coros sagrados, o jovem aprenderia a melodia
dos cantos e o ritmo dos movimentos corporais com os quais beneficiado,
individualmente e coletivamente. Esta exigncia educativa em que o aspecto apolneo
incide certamente o mais recorrente e concentra-se na formao do jovem cidado.
Deste modo, os coros de dana foram muitas vezes interpretados em um sentido
oficializado, por razo das caractersticas religiosas e, notadamente, por sua funo
educativa, anteriormente atribuda doutrina musical de Damon de Atenas.
49
Apesar do considervel apelo educacional nas Leis, o autor no deixa de
considerar o valor artstico da dana. Neste particular, concede-se um julgamento
esttico alicerado nos ideais de beleza e virtude com os quais se edifica a legislao da
arte no dilogo.
Plato descreve tambm a dana tal qual uma parte da ginstica, e tambm
outras, sendo a ginstica uma parte da dana. Sobre este ponto, e de modo geral, o uso
racional da dieta e da ginstica retrata os gregos como amantes do corpo e de sua beleza,
devido aos benefcios estticos advindos de suas prticas constantes.
O conjunto de exerccios preparatrios para a dana tambm eram denominado
ginstica, sendo correto dizer que a ginstica consistia naquela prtica que auxilia o
aperfeioamento dos movimentos do corpo, na direo artstica do folgedo das danas
50
.

48
Cf. Leis II, 672b-c.
49
Aluno de Prodicus e mestre de Pricles, musiclogo o qual havia implantado um fundamento
terico slido msica trinitria, baseado no significado poltico e nos efeitos ticos dos vrios
ritmos, tambm comentados no livro III da Repblica.
50
Esta ligao entre a ginstica e a propedutica da dana pode ser encontrada em Plato, Leis II,
673a. Traduo de Carlos Alberto Nunes, p. 76.
46
Versa-se ainda sobre as qualidades combativas da dana na preparao do
guerreiro
51
e sobre as qualidades medicinais da dana no equilbrio proposto entre soma
e psiqu. Este ltimo, envolve, essencialmente, os movimentos internos, das partes da
alma e do corpo em relao aos movimentos provenientes do meio exterior, muitas vezes
nocivos sade.
52
No que toca ao aspecto mimtico, os movimentos de dana aparecem
muitas vezes vinculados aos prottipos divinos, mas tambm a determinadas atitudes
gestuais.
Claro est, at o presente momento, que o filsofo oferece, em sua vasta obra, relatos
histricos da dana, os quais, sem dvida, fazem parte do mundo de seus personagens,
de modo tal que podemos consultar nos dilogos de Plato, sem dificuldade, a
importncia poltica, espiritual e medicinal da dana, como pontuado e contextualizado
no captulo precedente.
Por outro lado, na perspectiva da historiografia, considera-se que a dana grega
esteve associada a consideraes cosmolgicas, desde o princpio, constituindo-se uma
importante expresso do sentimento religioso, uma manifestao ligada a ritos.
53

Havia um lugar garantido para a manifestao de dana nos festivais religiosos,
nos ritos secretos dos Mistrios e na educao dos jovens, mas tambm nas competies
artsticas, no treino militar e, ainda, em prticas medicais.
Danava-se nas colheitas, nos casamentos e nos funerais, no dia de nomear as
crianas e nas festas de vitria, depois do jantar de casamento, em procisses ao longo
da cidade, nos sacrifcios de animais, e em rituais mgicos. Estas eram danas civis em
que as pessoas comuns participavam. A encenao profissional da dana era apreciada
especialmente nos simpsios, onde os danarinos eram quase todos escravos ou
estrangeiros.
Dentre os tipos de danas gregas mais mencionadas pelos historiadores, a mais
famosa chamava-se geranos, uma dana noturna em fileiras, cujo nome deriva,
provavelmente, da raiz ger- que significa enrolar. Havia tambm a espcie de dana
guerreira, como a prrica, gnero sob o qual so relatados homens, e tambm mulheres,

51
Cf. Plato, Leis, 796a.
52
Cf. Plato, Timeo, 87d.
53
Uma afirmao de Luciano nos d a medida exata do quanto a dana era importante para os
gregos nas cerimnias religiosas: no existe nenhuma iniciao (teletn) antiga sem dana.
LUCIANO. Sobre a dana The Loeb Classical Library, Cambrige, Mass./London p. 15.
47
armados ou simulando lutas. A partheneion era uma apresentao de canto e dana
encenada por moas. A hyporquema, uma viva combinao de msica instrumental,
cano, dana e pantomima. A askoliasmos, tambm designada a ruidosa eraencenada
na preparao do vinho. Finalmente, no culto de Dioniso, havia a selvagem oreibasia,
tambm conhecida como dana das montanhas, primordialmente praticada por
mulheres de quaisquer idades, as integrantes do thaso.
Neste sentido, no h maiores dificuldades em considerar, provavelmente uma
unanimidade, o significativo papel de Plato nas leituras sobre a cultura grega, o mesmo
ocorrendo quando falamos da dana. Neste caso especfico, contudo, a interpretao
especialmente elaborada segundo o pensamento imaginativo, que, de tempos em tempos,
se apia na materialidade dos documentos.
Dizemos isto, na verdade, porque pouco se sabe exatamente como danavam os
gregos, embora muito j tenha sido dito a esse respeito, desde os antigos. Documentos
literrios e iconogrficos oriundos do perodo clssico, retratam largamente as danas,
mas no conhecemos as coreografias propriamente ditas. Ou seja, as obras
especializadas no esto autorizadas a definir quais seqncias de gestos formavam
danas, mesmo quando tm mo uma quantidade significativa de documentos
descritivos sobre a dana grega, oriundos da iconografia e da literatura.
H duas obras, sobre a dana grega que exemplificam o jogo de representao
com que da dana grega.
Maurice Emmanuel
54
comps um estudo analtico a partir de um nmero
exaustivo de figuras danantes, provenientes do mbito iconogrfico. O mtodo
comparativo do autor prope a reconstituio de um vocabulrio sistematizado de
posies do corpo e passos de dana a partir dos quais se pudesse identificar o gesto
caracterstico do squmata.
O autor defende continuamente ser o ballet clssico uma forma derivada da dana
grega, dadas as semelhanas demonstradas por desenhos e fotografias. Em Emmanuel, a
realizao de um determinado movimento comum s aulas de ballet, e tambm
representado na cermica antiga, por exemplo, leva-nos a crer que o danarino grego

54
EMMANUEL, Maurice. The Antique Greek Dance after escultured and paited figure,
Traduo do francs Harriet J ean Beauley, New York, J ohn Lane Company, 1916.
48
representado no teria alcanado um resultado cintico to preciso quanto aquele
possvel ao bailarino do sculo XIX. Em contrapartida, o gestual da representao
pictrica revela algo do ponto de vista teatral que no tem mais lugar no Bailado de sua
poca. A ttulo de concluso, a dana francesa considerada tecnicamente superior
grega, ao passo em que o aspecto dramtico da dana grega, insupervel.
Em 1965, Germaine Prudhommeau lana uma nova verso de La dance greque
antique, dedicando sua nova obra a Emmanuel. Aqui, no mais o ballet, mas sim a dana
espanhola figurar como a mais prxima da dana grega, dentre as atualmente
conhecidas. De certo modo, esta escolha j estaria esboada no aspecto dramtico
ressaltado pelo preceptor, mas tambm se sustenta em decorrncia dos estudos
iconogrficos sobre o uso dos instrumentos na ao dramtica.
Apoiado nos avanos que Emmanuel conquistara a partir do corpus iconogrfico,
neste novo trabalho, acrescentada uma viso mais ampla e aprofundada dos textos
gregos. A autora rene um nmero relevante de citaes oriundas da literatura grega
sobre o tema da dana e os confronta de modo a mostrar que, embora as coreografias
propriamente ditas no sejam passveis de determinao exata e que os relatos sejam
muitas vezes conflitantes na definio dos tipos, os nomes das danas gregas antigas so
originados de palavras que indicam o seu ritmo, elemento imprescindvel para a
constituio das coreografias.
Segundo ProudHommeau, no se deve, nem se poderia, abrir mo da imaginao
para recriar a dana grega, quando diante de textos e imagens que as descrevem pois as
releituras da dana pressupem um jogo representativo particularmente aberto
dinmica do movimento, a partir do ritmo determinado.
De um modo geral, atravs de suas teses, os historiadores da dana nos informam
sobre os usos e os tipos da dana, em pocas e regies mais ou menos especficas, e
pontuam, preliminarmente, algo que se mostra nitidamente em Leis: o pensamento sobre
os significados da dana grega antiga perpassa o contedo social, poltico, artstico e
religioso.
Como podemos ver, apesar da abrangncia do fenmeno da dana na cultura
geral, bem como da pluralidade de representaes, as dificuldades em definir as
coreografias propriamente ditas no so superadas, seno pelo interesse dos autores das
49
obras especializadas em atribuir caractersticas gregas a danas atualmente
conhecidas. Em verdade, no seria, de fato, vivel, em um estudo sobre dana, nos
desvencilharmos de comparaes com os movimentos vivos dos danarinos.
Portanto, neste sentido, os movimentos de dana so reconstitudos na viso
particular de cada autor, atravs da qual cada um deles contribui mais
significativamente: o alcance epistemolgico da dana grega consiste em um jogo de
representaes, balizados na documentao historiogrfica, atravs da apresentao e da
interpretao das imagens e dos textos que as descrevem. Este consiste em um
importante aspecto do jogo das representaes, especialmente sensvel no estudo da
dana grega antiga.


3.2 A representao mimtica da dana em Leis

Visto de um modo um pouco mais analtico, o belo na dana, mediante operaes
mimticas significa que existem quatro elementos primordiais a considerar:
primeiramente o imitado, que a referncia da imitao, em segundo lugar, o que se
imita, o produto de uma imitao, em terceiro, quem imita, o imitador ou intrprete e,
finalmente, (4) o modo, a tcnica ou a maestria com que a imitao feita.
Neste prembulo, em Leis, o traado das correspondncias indica duas respostas
para o que a dana representa mimeticamente: palavra e gesto, ou discurso e atitudes
virtuosas.

Quando algum fala ou canta no se conserva quieto ao imitar os
sons. Toda a arte da dana (orkstiks) nasceu da imitao de
palavras por meio de gestos.
55


Naturalmente, o gesto de dana, ter de denotar atitudes louvveis, de acordo
com o significado das palavras referidas. O produto da mimese ser, neste contexto, o
efeito educativo, em prol do bem comum.

55
Cf. Leis VII, 816a.
50
Outro importante aspecto desta tendncia em disciplinar atravs do gesto consiste
em compreender o produto da representao mimtica aliado, necessariamente, ao
sentido de prazer, o qual deve servir de sustentculo ao moralmente belo, posto em
primeiro plano.
Neste ponto, nos aproximamos novamente do texto para apontar em que sentido
o gesto virtuoso e o elemento do prazer so apresentados e esto relacionados:

3.2.1 O gesto

Em Leis II 654c, aps atribuir a inveno da dana aos deuses, o ateniense afirma
ser bem educado quem est em condies de danar e cantar bem. No passo seguinte,
no mais bastar a prtica satisfatria da dana e do canto, preciso cantar coisas belas e
executar belas danas.
Em 654c, o personagem apresentar trs exemplos de indivduos no tocante
educao dos coros: (1) quem conhece a beleza das coisas belas e a fealdade das feias
mas no se comporta de acordo com este conhecimento; (2) quem consegue dar
expresso satisfatria, por meio da dana e do canto, mas incapaz de se satisfazer com
o que belo ou revelar averso ao que feio; e (3) quem se mostra deficiente tanto na
execuo do canto como na dos movimentos do corpo e na sua concepo mas revela
aguado sentido do prazer ou da dor, com predileo ao que belo e averso a tudo
quanto feio.
Estes trs sero, nas palavras de Clnias, tipos muito diferentes luz da educao.
Para o ateniense, preciso possuir o prprio conhecimento do belo na arte do canto e da
dana, para se saber reconhecer quem e quem no bem educado. Caso contrrio, eles
prprios no sero capazes de perceber em que consistem as diretrizes da educao.
Neste sentido, em 654e, o ateniense prope aos amigos investigarem, como
procedem os ces no rastro da caa, procura do belo nos gestos e na msica, nas
danas e nos cantos. Mas, afinal, pergunta o ateniense, em que consiste a beleza dos
gestos e da melodia?
O personagem ir se aproximar da resposta com outra pergunta: a postura e as
palavras de um indivduo corajoso numa situao de premncia sero iguais a de um
51
covarde em semelhante situao? Clnias responde ao ateniense que at mesmo na cor
elas diferem. O ateniense, ento, expressa no ser preciso o uso de linguagem figurada,
como o fazem os mestres dos coros, posto que na msica h lugar garantido para o gesto
e para a melodia, posto que harmonia e ritmo so a base da coregia. Neste sentido,
prossegue, podemos falar de melodia e figura de belo ritmo, ou bem harmonizada e
dizermos, com propriedade, que so belos os gestos do corajoso e feios aqueles do
covarde.
Para no mais se alongar, neste assunto, o protagonista considera:

(...) so belos todos os gestos prprios para dar expresso
virtude da alma e do corpo ou a qualquer uma de suas imagens, e
precisamente o contrrio disso as que do expresso ao vcio.
56

Como visto neste exemplo, uma definio puramente esttica acerca do belo
suplantada pelo julgamento moral em relao a uma atitude que se contextualiza. Nesta
operao dialgica, a excelncia moral oferece uma imagem, do corajoso sob presso,
para que a arte possa dela se valer no universo do que prprio para ser representado.
Muito longe de encontrar em que consiste a beleza dos gestos na dana, o ateniense nos
oferece uma imagem digna de representao mimtica. Ser com base em imagens como
estas, imagens de virtude moral, que as produes artsticas so balizadas e estimadas.

3.2.2 O elemento do prazer

No seguinte trecho do livro II, 667, em que a qualidade primacial da arte
introduzida pela metfora do alimento, o prazer sentido na degustao do alimento ser
ponderado como sendo um elemento secundrio inteireza e utilidade que bebida e
comida tm em nos sustentar e em contribuir para nossa sade
57
.
Todavia, o desdobramento do argumento se direciona no mais ao alimento, mas
quilo que se afigura como o alimento substancial da alma: o conhecimento. A atrao e
o deleite vm em segundo plano em relao com a verdade.

56
Cf. Leis II, 655b. Texto grego, 94; traduo utilizada, p. 54.
57
Cf. Leis II, 667b-c.
52

(...) a inteireza dessa espcie de obras (artes de imitao) consiste
na perfeita semelhana com o objeto imitado, tanto em relao
quantidade, quanto qualidade, no em relao ao prazer.
58

Esta convico de verdade, segundo o ateniense de Plato, o que confere ao
conhecimento autenticidade e vantagem, nobreza e a beleza.
59
Portanto, nesta
desconfortvel convico entre a superioridade do til no tocante ao belo, e, com ela, a
tentativa de justificao de todo desgosto que pode acometer aos discursos nos quais se
pretendem dizer a verdade reside uma referncia ao conhecimento metafsico no belo,
que rege o discernimento das artes de imitao. O artifcio do prazer, no mero
coadjuvante, mas elemento secundrio:

S se pode recorrer ao prazer como critrio de julgamento nas
coisas que no comportam utilidade nem verdade nem
semelhana, e que tambm no causam dano algum, mas so
procuradas apenas pelo atrativo prprio dessas qualidades que
poderamos muito bem denominar prazer, quando nenhum desses
elementos se lhes agrega.
60


O fundamento do prazer a partir do qual as composies musicais dispem de
capacidade para educar as pessoas, desde a tenra infncia, consiste em um artifcio,
jamais como um resultado final em si mesmo, e raramente como critrio valorativo.
Todavia este artifcio fundamental para que a transferncia seja realizada. Neste passo,
a representao deve ser feita a partir do substancial.

A imitao correta a que reproduz, com fidelidade, a grandeza e
a qualidade de algum objeto.
61


58
Cf. Leis II, 667d.
59
Cf. Leis II, 667c.
60
Cf. Leis II, 667e.
61
Cf. Leis II, 668b. Traduo A. Nunes, p. 70.
53
A citao, acima, expressa de maneira inequvoca, o sentido que julgamos mais
apropriado mimeses em Leis. Nela, a proporo interna do objeto da mimese j se
encontra assegurada na grandeza e na qualidade pelas quais o objeto ser digno de
imitao. Reconhecer o belo, tarefa atribuda aos legisladores, ser a condio necessria
para o julgamento da ao mimtica que deve de (re)produzir comfidelidade a dana e
os cantos, a msica e os poemas.
Neste particular, a representao mimtica do danarino no considerada em
separado daquelas do msico, do cantor, do poeta, mas em um conjunto harmnico.
Contudo, como j o mencionamos acima, somente o legislador poder saber se a
imitao feita de modo correto, pois o conhecimento do belo e, portanto, das operaes
mimticas, um conhecimento exclusivo dos velhos sbios. H em Leis apenas
insinuao do que venha a ser o belo.

Mas (digna de ateno) apenas a (msica) que, pela imitao, se
aproxima do belo.
62


3.2.3 Os Squmata

Neste ponto vamos retomar as figuras da dana que se deixam mostrar no livro
VII de Leis. Este assunto havia sido tocado na seo do captulo anterior, sobre a
delimitao das danas dionisacas da cidade.
63
Naquele momento, no nos ativemos
questo da mimese pois tnhamos em foco a exceo das danas polticas, caracterizada
por uma espcie de esquecimento de si, ou perda do auto-domnio, com que o danarino
dionisaco aparece aos olhos do ateniense.
No que diz respeito s figuras que sero analisadas, no devemos esquecer que a
beleza constitua, no perodo clssico, um dos critrios de um julgamento moral. O

62
Cf. Leis II, 667b.
63
As danas bquicas so as danas prprias das bacantes e dos bacans, isto , daqueles que cultuam o
deus Baco, isto : Dioniso, manifestando-se no carter de seu deus. Sobre os diversos nomes de Dioniso,
na Tragdia de Eurpedes As Bacantes, Dioniso tambm chamado Brmio.
54
termo kals kagaths
64
, designa ao mesmo tempo aquele que belo e bom, e era o que
mais se assemelhava ao perfeito homem e a prpria figura das divindades
antropomrficas que garantiam, em ltima instncia, um carter sacro do corpo.

Se, em um homem, um belo carter de alma coincide com um
exterior cujos traos se acordam e convm a este carter, porque
eles participam do mesmo modelo, no o mais belo espetculo
para quem o puder ver?
65

Conceber a beleza e a excelncia como aspectos diferentes de um mesmo modelo
consiste em um outro modo de se ter em conta o papel do gesto de dana, o qual
representa, dentre uma variedade finita, a virtude da alma e do corpo.
O personagem ateniense atribuir um sentido marcadamente civil s figuras da
dana. Retomemos a passagem da expulso das danas bquicas
66
, observando melhor
as figuras envolvidas. No quadro geral so admitidas dois tipos de danas: semnov " e
fau''lon. Dentre as srias constam a dana da guerra, prrica, e a dana da paz, emmelia
pacfica; dentre as banais, figura a dana que provoca o riso, isto , a comdia. O
personagem exclui as danas bquicas do cenrio de formao da cidade posto que no
se deve considerar danas que derivem seus nomes de figuras como ninfas (mnades),
Pan e silenos e que imitem pessoas embriagadas, no ato de celebraes sagradas como
purificaes e iniciaes.
As danas srias representam mimeticamente corpos belos, os quais tendem
nobreza de carter. Uma vez designados os corpos harmoniosos, ora em representao
mimtica de almas generosas empenhadas na guerra e nos trabalhos pesados, ora, de
almas sbias na prosperidade e nos prazeres comedidos.

64
Sobre este ponto Teslaar nos chama a ateno para a aparncia fsica do Scrates histrico. E
para uma gerao sofisticada como a da poca, a beleza de um Scrates que esconde sua
aparncia de Sileno, permanece para o grego alguma coisa de paradoxal, uma espcie de
contradio nos termos, uma dessas excees que confirmam a regra. TEESLAR, A. P. van. Le
corps antique in Analyses & Rflexions sur Le corp, volume 2, Paris, Ellipses, 1992, p. 17.
65
Repblica. III, 402d. PLATO. Republic books I-V. Opera platonis, trad. P. Shorey. The Loeb
Classical Library ; 1999, p. 260; Plato. Repblica. Dilogos. Trad. Carlos Alberto Nunes, Col.
Amaznica, srie Farias Brito, Universidade Federal do Par, 1980, p. 144. Ver tambm sobre
este tema Tim. 87d.
66
Leis VII, 814e. Texto grego, p. 878; traduo utilizada, p. 235.
55

Prrica (purrivch)

As danas de guerra recebem o nome de uma dana guerreira especfica, prrica,
na qual os executantes agem como quem evita golpes, provenientes de toda sorte de
armas, com tores e agachamentos. Seus movimentos de defesa se elevam esfera do
ataque, no lanamento de flechas e dardos e no cumprimento de representar cada espcie
de golpes direcionados com preciso.

O que h de certo nesta tenso muscular (...) conservar a retido
das linhas no conjunto dos membros do corpo.
67

Emelia pacfica (ejmmelleiva")

Dana de paz que passa a designar o gnero. Sua representao mimtica deixa
transparecer a sabedoria de uma alma, comedida nos prazeres, em tempos de benesse,
seja em sua verso mais vivas, tal qual quando escapamos de dificuldades ou perigos,
seja em sua verso menos intensa, quando se conserva ou se aperfeioa uma felicidade
preexistente. Enquanto a dana de guerra denota a necessidade de proteo e de ataque, a
dana pacfica representa um estado de harmonia interna em que no preciso lutar
contra um inimigo, mas celebrar um tempo de prosperidade, com serenidade e,
sobretudo, comedimento.

A dana da Musa no belicosa (...) forma um gnero nico
nascido do sentimento de bem-estar.
68


Como foi visto, os gestos de dana srias representam ora o mpeto da luta, no
treino na coragem necessria s circunstncias de guerra e de trabalho pesado, ora
representam serenidade e parcimnia nos prazeres.


67
Cf. Leis VII, 815b. Traduo de C. A. Nunes, p. 235.
68
Cf. Leis VII, 815d. Traduo de C. A. Nunes, p. 236.
56
Comdia (komediva)

As danas bufnicas imitam mimeticamente corpos e almas feios os quais so
capazes de provocar risos. Para o ateniense, as danas que fazem rir no podem,
naturalmente, ser srias, devendo-se o cidado evitar execut-las. Por outro lado, o
personagem considera que quem freqenta esses tipos de dana poder ter em seu
proveito o discernimento do que venha a ser os assuntos mais srios, por oposio aos
risveis

No possvel conhecer o srio sem ter experincia do ridculo.
69

Bquicas (bakcikov" )

As danas do deus do vinho no so risveis, no preparam para a dureza da
guerra, nem tampouco representam a sabedoria da medida nos prazeres. Deste modo, os
tipos de danas que a este se assemelham sero de difcil compreenso, do ponto de vista
tanto da representao mimtica das danas polticas quanto das bufnicas.
De acordo com este caso de figura no autorizada, o paradigma de uma
conscincia alterada est refletida na debilidade do corpo em se mover, descrita na
representao mimtica de pessoas embriagadas presidindo ritos sagrados. A imagem do
corpo o qual se equilibra com dificuldade, do indivduo trpego, utilizado pelo
personagem platnico, oculta, contudo, as aes mais vvidas com que os seguidores de
Dioniso normalmente representados. As figuras do taso no andam, p ante p, nem
falam, articuladamente, mas preferem saltar
70
e cantar, quando seu deus neles se
manifesta.
A preocupao central das figuras de tipo solene est em representar,
dignamente, as funes civis mais convenientes s situaes extremas de guerra e de
paz, o que denota, neste caso, figuras de mpeto guerreiro e figuras em que a justa
medida da suavidade do prazer que se cumpre dentro de seus limites. No grupo das

69
Cf. Leis VII, 816e. Traduo de C. A. Nunes, p. 237.
70
Por meio de Dioniso saltitante, o p (pos) encontra o verbo pular (pidn) e sua forma
saltar de longe (ekpdn) que o termo tcnico do transe dionisaco. Cf. DETIENNE,
Marcel. Dioniso a cu aberto, traduo Carmem Cavalcanti, Zahar, Rio de J aneiro, 1988, p 83.
57
danas bufnicas a figura representada no atende s exigncias das belas formas nem
das belas atitudes, destinando-se a provocar o riso e a compreenso do ridculo.
Os squmata designam, em todo caso, as figuras da dana, cujas representaes
serviam de modelo de atitudes, igualmente boas e belas. Sua atuao, contudo, abrange
um contexto mais amplo de confeco e manuteno de modelos fixos de reproduo
das prticas artsticas, o que confere outra face da predominncia do carter apolneo da
dana: sua representao pictural. As figuras, os squmata, pressupem um retrato da
dana pois, a princpio, ele s vem a existir a partir do momento em que uma
determinada postura foi captada e fixada de tal modo que, posteriormente, pde se
tornar uma referncia s prticas.
Esta capacidade simblica, todavia, no est limitada s prticas corais, nem s
representaes da dana na pintura e na escultura, embora esteja a a sua primeira
determinao. Em um segundo momento, a referncia passa a ser um smbolo que
imprime o ritmo s prticas de dana, de pintura, de escritura, de pensamento...
O interessante perceber que a adoo deste fixar das figuras particularmente
significativo justamente na dana. Digo isto porque a dana evidencia de um modo
extremamente imediato as determinaes impostas s aes de beleza em detrimento s
inumerveis possibilidades de realizao dos gestos.
De fato, a dana grega, em sua realidade artstica, havia sido amplamente
retratada nas artes plsticas apresentando, em alguns aspectos de sua representao,
referncias de dana e, a partir delas, do portar e do agir.
A arte egpcia, neste ponto, representa um modelo de imunidade s inovaes,
que pudesse assegurar a manuteno de um mesmo repertrio de figuras da dana.
preciso dizer que Leis consiste em um dilogo bastante peculiar no que diz
respeito ao referente da mimese. O plano da idealidade , aparentemente, suplantado por
necessidades civis mais prementes, que transparecem nos gestos de dana, menos
identificados com os gestos divinos e mais caracterizados com a virtude poltica.
Haveria ainda outras consideraes mimticas envolvidas na arte da dana. Em
Leis, todavia, a correspondncia notica entre a idia de beleza e a representao
mimtica apenas sugerida, pertencendo ao conhecimento exclusivo dos legisladores,
juzes das composies poticas em geral. As especificidades geridas a partir de
58
correspondncias entre planos de excelncia mais ou menos ideais e as formas artsticas,
encontram-se, discretamente, sugeridas, como na exortao da Musa correta em
detrimento da mais agradvel.
Neste ponto, tendo apresentado, primeiramente, os squmata do quadro de
danas platnico, isto , algumas das imagens de virtudes, ou de excelncia moral,
com que o ateniense apresenta a questo mimtica da dana, pudemos ver que o
argumento da representao mimtica da dana reassume antigos vnculos com a virtude
civil e o prazer no substancial e conceitua a dana como manifestao do corpo,
originariamente, a partir de uma narrativa verbal, isto , provinda da palavra.
Neste sentido as operaes mimticas incidem diretamente nas palavras que so
representadas atravs dos gestos, o que alude a uma concepo de dana na qual gesto e
significao estabelecem uma correspondncia unvoca.
Nosso prximo passo ser pontuar determinadas consideraes sobre as
operaes mimticas da dana.

3.3 Dana retratada

Em sua leitura sobre o tema da mimese
71
em Plato, Henry J oly comenta, em sua
obra Le Renversement Platonicien, a diversidade de sentidos assumidos pelo termo, na
obra deste filsofo. Ns acompanharemos sua leitura e a partir dela, discutiremos as
relaes pertinentes ao nosso tema.
Primeiramente ele considera que as categorias do modelo e da cpia so os
elementos da hierarquia paradigmtica e mimtica que constituem o sistema da essncia
e de suas reprodues. As artes e belas artes no se satisfazem mimeticamente, cada uma
na sua condio, em reproduzir a essncia, produzindo-a, ento, metaforicamente, quer
dizer, genealogicamente, lhe conferindo deste modo as estruturas da mimese.
Examinando o livro X da Repblica, o comentador verifica que Plato faz
freqentemente o procedimento da mimeses.
72
Ora, distinguindo entre o phytourgos
que faz ser a essncia o prprio deus que criou o leito ideal nico , o demiurgo que

71
J oly, Henry. Le Renversement Platonicien , J . Vrin, Paris, 1994, p. 46.
72
Cf. Res. X 595c e seguintes.
59
produz a coisa segundo a essncia o arteso que fabrica leitos e o imitador que
reproduz no a essncia, mas reproduz a aparncia da coisa o pintor de leitos.
No obstante, Plato utiliza ainda o conceito de imitao para estruturar as trs
instncias da hierarquia: fazendo-o ele organiza, ao lado da representao do
phaenomenon e de fantasma, a possibilidade de uma imitao da verdade e da
realidade.
Surge neste momento a primeira dependncia explcita entre operaes
mimticas e as artes da representao. O arteso produz com os olhos fixados sobre a
idia do leito, de acordo com uma expresso que, na linguagem da pintura, designa
sempre a referncia ao modelo. O leito fabricado entreter com o leito ideal as relaes
de semelhana e, toda semelhana do artefato acusando uma dessemelhana, relaes de
mnima proporo e de mnima clareza. Neste ponto, para prevenir as objees
respectivas do terceiro homem e dos dois originais, Plato nos apresenta a idealidade sob
as categorias da unidade, da unicidade e da singularidade. Logo, o que Plato designa
to freqentemente sobre as determinaes idticas da permanncia da identidade per
si e da unicidade, toma sua origem nessa particularidade que a coisa original tem de ser
ela mesma em oposio infinidade das reprodues possveis. A idealidade platnica
remete ento, como a uma de suas origens, originalidade do modelo. Portanto o em
si , por um de seus sentidos e entre outras transformaes, uma transposio ao plano
da verdade, da identidade e da autenticidade, dessa propriedade que tem o original de ser
verdadeiramente existente, vivo e singular.
Logo, existe uma determinao na ipsidade que no pertence seno ao modelo,
jamais cpia. Sendo ainda provvel que, dentre as caractersticas da essncia,
unicidade, identidade, intemporalidade, estabilidade, caractersticas freqentemente
retomadas e salmodiadas no que se chamou as litanias das Idias, a caracterstica da
ipsidade mais determinante. ela, em todo caso, que comanda da unicidade.
J oly retoma a dependncia de uma produo de imagem especfica na concepo
das operaes mimticas, quando afirma que aquelas caractersticas so
incompreensveis se no so referentes s categorias do original e do retrato, assim
como s estruturas da semelhana e da dessemelhana sob as quais elas repousam.
60
Assim falou J oly. E, em seu comentrio suscitou uma ligao bastante significativa na
qual a representao se reporta s figuras da dana, no plano das operaes mimticas.
Consideramos pertinente considerar que o paradigma do modelo e da cpia no
se deixa compreender plenamente se no recorrermos arte do retratar. Esta
preponderncia do aspecto figurativo na metafsica platnica confere tambm ao
squmata seus mecanismos de conservao das figuras. Mas como pensar a dana neste
preciso espao pictural da arte do retrato, entre a unidade da natureza e a variedade da
tcnica?
Primeiramente, de um modo prprio, a teoria mimtica em Plato pressupe uma
iconografia da dana. Ao menos, da relao entre o retrato e o original resultar em
efeito bastante especial arte da dana: a sntese de uma imagem fixa, bela e
socialmente conveniente. Este singelo paradoxo de uma representao esttica do
movimento em uma imagem reflete a proeminncia das figuras na concepo do que
vem a ser a dana.
Todavia, o ponto mais alto desta ligao entre movimentos de dana e artes
plsticas reside na idiossincrtica leitura feita pelo autor dos dilogos sobre a arte
egpcia.

As composies poticas deveriam ser avaliadas (ritmo, melodia
e letra) antes de serem aceitas na cidade tal qual ocorre no Egito
onde no permitida inovao nem nas formas nem na mmica.
73

Plato se admira por uma tcnica onde no h variao.

(...) que se passou do decurso no perodo que vai do sculo V ao
meio do sculo IV antes de nossa era? Qual a transformao, a
evoluo, sem dvida rpida, sofrida pela dana, porque, mesmo
nos dilogos platnicos, uma confuso seja produzida sobre o
sentido exato deste termo especial, empregado para designar duas

73
Leis II, 656c. Texto grego, p. 100; traduo, p. 55.
61
noes aparentadas, certas, mas entretanto bem distintas uma da
outra?
74

A resposta de Montsopoulos aponta para profundas transformaes no universo
artstico da Grcia, transformaes estas que Plato estaria, a seu ver, de certo modo,
reagindo com rejeio.
Lentamente amadurecida no decurso dos dois sculos precedentes, a orqustica,
encontraria na Grcia do incio do sculo V, a mais alta perfeio, ao lado da pintura, da
escultura e da msica. Damon de Atenas havia implantado um fundamento terico
slido msica trinitria nesta mesma poca. Contudo, dois fatores ameaariam esta
concepo pacfica e poltica da dana: por um lado, o afastamento da dana apolnea
dos seguidores de Damon nas manifestaes pblicas no oficiais, onde as danas
dionisacas passavam a atuar mais livremente, e, por outro lado, a consagrao oficial do
drama satrico, enquanto a quarta obra das tetralogias. Todavia nenhum destes fatores
considerado por L. Moutsopoulos. O principal motivo responsvel por esta revoluo da
dana seria a consagrao de novos princpios de criao artstica que abandonavam as
antigas formas, ou, se preferir, um impulso mais decisivo e extenso por parte da
educao artstica.
A pesquisa pelo refinamento na expresso comea a ser aprofundada por meio da
virtuosidade e com ela os coros de simples cidados comeam a cair em desuso ao passo
que a dana vai se tornar cada vez mais o apangio de profissionais. A poesia tende a se
separar da msica e da dana, elas prprias logo dissociadas.
Eis uma interpretao histrica da dana que se prope explicar no apenas o
papel educativo que a dana desempenha nas Leis, mas, com ele, tambm o repdio s
inovaes e a necessidade de normas oficiais para as prticas.
O significativo silncio do ateniense sobre as danas teatrais consiste em um
ponto a favor da tese de Montsopoulos. H determinados sinais na histria da arte que
poderamos adicionar a ela, veja-se, por exemplo, que o coro nas duas ltimas comdias
de Aristfanes no atuado mas somente assinalados nos manuscritos pela palavra
korou; do mesmo modo ocorre como nas peas de Menandro, com o particular de que,

74
MOUTSOPOULOS, Evanghlos. La musique dan loevre de Platon, Presses Universitaire de
France. 2 ed. Paris, 1989, p. 123.
62
nelas, a mesma palavra significar um intermezzo musical, sem relao com as peas, que
j no comportavam passagens lricas. Nas tragdias a reduo do coro outro fator a
ser considerado neste sentido. No incio do sculo IV o nmero de coreutas reduzido
de 24 a 15, chegando, em Delfos de 268, ao nmero de sete.
A interpretao histrica oferece um plano sem o qual a dana em Plato seria
declaradamente uma srie de fragmentos incompreensveis no conjunto. A histria da
dana Grega na poca em que Plato viveu se tornaria mais que um importante
instrumento para esclarecer a divergncia das concepes de dana, a princpio alheias
entre si, mas um modo de estreitar as distncias entre os diversos sentidos pelos quais a
dana dita uma vez cotejada ao longo da pesquisa, a viso platnica da dana se
ilumina de modo que podemos conhec-la, sobretudo em sua coerncia. A traduo do
termo tcnen por regras leva aos sucessivos conservadorismo, hieratismo e
idealismo de uma traduo artstica, ao passo que a traduo por estilo denota que a
arte canonicamente fixada do Egito era mais apta que a arte indisciplinada dos gregos
satisfazer as exigncias idealistas que Plato assinala arte, bem como ao
conhecimento e moralidade.
Confirmado pelo contexto de Leis e autentificado pelo contexto da arte, Plato
menciona o esquematismo e o rigorismo que governa imperiosamente as artes egpcias.
Tudo se passa como se a oposio s formas realistas da arte grega contempornea
enviasse uma mensagem de idealismo. Em todo caso, Plato no se engana em
pressentir, no quadro crtico das artes, fugidia mas segura, o canonismo da arte
egpcia.
O Egito de Plato o pas da escritura, na memria e da histria, em oposio s
catstrofes naturais da Grcia e sua memria oral. Os milnios da civilizao egpcia
so, sobretudo, os milnios de suas inscries. O Egito vem a representar para o
ateniense o paradigma de um Estado cuja organizao poltica e social garantem uma
estranha espcie de imunidade da arte s inovaes. As mesmas leis religiosas deveriam
reger os coros e as manifestaes artsticas da Hlade. O modelo artstico do Egito
utilizado para pontuar uma oposio s inovaes artsticas.

(...) esse empenho de inovar em msica, de que tange expresso
do prazer e da dor, no tm bastante fora para depreciar as
63
corias consagradas pelo tempo, sob alegao de estarem
superadas. L (Egito), pelo menos, no conseguem desacredita-
las; e o contrrio disto o que aqui se verifica.
75
O modelo egpcio liga-se, portanto, indiscutivelmente, ao repdio s inovaes
no campo artstico.
Para Moutsopoulos, a questo das inovaes nas artes reflexo de uma
preocupao histrica do autor dos dilogos, ou, ao menos, deste modo que interpreta
o discurso do estrangeiro ateniense nas Leis. Plato estaria vivendo em uma poca em
que a arte da dana, tradicionalmente unida msica e poesia, estaria se
desvencilhando em formas independentes. Esta evoluo ou degenerao est
particularmente registrada na histria da dana no teatro grego e na postura do
personagem platnico, o ateniense, frente questo.
A dana que num primeiro momento estava associada s demais artes, concebida
enquanto dom divino e atravs da qual, segundo Leis, no empenho dos coros religiosos,
os jovens podiam ser persuadidos ao conhecimento do sentido ordenador do ritmo e da
harmonia vinha sendo suplantada por uma dana cintica amplamente caracterizada pela
dificuldade de execuo dos movimentos. Esta nova concepo de dana, passava a ser
pouco a pouco desligada do drama propriamente dito, apresentando-se em interldios
musicais entre os atos das peas teatrais. Sem dvida esta nova concepo de dana
agradava aos gregos que apreciavam a virtuosidade dos bailarinos, contudo era matria
de preocupao por parte de Plato que, neste ponto, se remete legislao egpcia como
a um modelo de respeito s tradies e invejvel imunidade s inovaes perniciosas em
si mesmas.
As idiossincrasias das figuras da arte egpcia no eram contudo levadas a srio,
persistindo, deste modo, a caracterstica de milenar e sem inovao. Os modelos, tipos
de formas fixas ou figuras, os squmata, eram primeiramente compostas e expostas
nos templos, mas no tinham uma funo meramente funerria, como um retrato
comemorativo do morto, mas como efgie esquemtico e estilizada que atende futura
reanimao. A representao grfica de figuras humanas no se inspira na proporo real
mas no sistema construdo e geometrizado. Sobre essa escrita de contornos que so as

75
Leis II 657b. Texto grego, p. 102; traduo, p. 76.
64
pinturas egpcias, o desenho e as formas, mas tambm as cores e as atitudes, dos
personagens e dos papis so comandados por um jogo fechado de convenes grficas,
que, ao aproximar pintura e escritura, permite conferir a todos os tipos picturais a funo
ideogramtica, caracterstica da escritura. Assim como a interpretao platnica, a
funo da arte egpcia no funerria mas educativa e seu sentido menos
ideogramtico que mimtico.
Um contraponto radical, na atualidade, definio do squmata, como formas
determinadas que caracterizam os gestos da dana, poder ser conhecido nas sries de
Cunninghan que se propem justamente o esvaziamento das figuras
76
. Naturalmente,
esta mudana de paradigma no se indispe apenas com a arte grega, mas com todo e
qualquer significado do gesto. Para Cunningham era preciso acabar com o mimetismo
dos gestos danados, independente da natureza: mimetismo das figuras, mimetismo do
espao cnico, que reproduzia ou simbolizava o espao exterior, e inclusive uma espcie
de mimetismo interior, uma vez que se considerava que o corpo traduzia as emoes de
um sujeito e de um grupo. Tratou-se neste caso de uma tentativa de destituir o gesto de
dana de todo mimetismo. Nesta prtica, caracterizada pelo esforo em destituir o corpo
de qualquer gesto significativo, ou melhor, figurativo, os danarinos so sorteados e as
seqncias montadas pouco antes das apresentao, sem permitir ao corpo qualquer
comodismo no adaptar-se seqncia de movimentos. Busca-se, deste modo um
esvaziamento de significado por parte do movimento, impensvel para o ateniense de
Plato que ambiciona fixar os gestos de dana em um nico repertrio. Naturalmente,
isto no possvel por completo pois o gesto sempre significativo, mesmo quando
nada quer significar.
Neste captulo, conferimos, em nossa abordagem, as definies sobre o modo
como a representao da dana platnica est essencialmente concebida em seu
aspecto figurativo. O autor dos dilogos privilegia o aspecto plstico da representao
mimtica da dana. Neste contexto, a virtude poltica a que o gesto de dana em Leis, em
sua persuaso musical, no pensada seno nesta correspondncia, na qual o squmata
confere a transferncia da figura danante para as artes plsticas propriamente ditas.

76
GIL, J os. Movimento Total. O corpo e a dana. Editora Antropos, coleo Relgio dgua,
Lisboa, 2001, p. 32.
65
Mas to importante quanto as operaes figuradas da mimese constatar, no
plano metafsico, o aspecto predominantemente plstico da dana, o qual atua em
contraponto com sua outra metade, ao menos com um aspecto profundo desta natureza
complementar.

Aquilo que pe ento um obstculo volubilidade e profuso
do sensvel no se apresenta primeiramente do espao lgico da
idealidade mas nasce no espao pictural que a arte do retrato
instaura entre o modelo e as suas cpias, ou mais geralmente
entre a unidade da fsis e a demultiplicao da tekn.
77

O squmata congela o movimento de dana e o transforma em um smbolo da
dana retratada. Neste ponto, a tcnica do retratato e, sobretudo, do portar-se para o
retrato apresenta um sentido nico atravs do qual a potncia mltipla de movimentos
que permite determinadas aes de beleza.
De um lado, esta definio favorece a leitura precedente sobre o sentido de uma
educao musical da harmonia do corpo atravs da dana, posto que lhe acrescenta um
modo pictrico de perpetuao.
Na continuao do trabalho, o estudo da preeminncia do valor plstico do gesto
de dana platnica abre um caminho pelo qual, a leitura nietzschiana da dana ser
representao mimtica do prazer e da dor em detrimento da bela aparncia da figurao.
Para Nietzsche, e nisto se constitui um importante contraponto, a mimese no se
destina apenas aparncia do belo, mas, em um nvel mais profundo, aos sentimentos
imediatos. Portanto, se para o ateniense, as palavras articuladas, vem o gesto de dana,
no ser a mesma dana que Nietzsche atribui ao entusiasta dionisaco. Tratar-se-
essencialmente de uma dana de transfigurao, no mais de figurao.
Contudo, ainda neste captulo pudemos reconhecer a predominncia do aspecto
apolneo da dana, atravs das figuras da dana. Neste sentido, os princpios
fundamentais da dana, reconhecem-se aqui na regra de reproduo dos movimentos
(tcnica de reproduo) e na profuso dos movimentos (unidade da natureza). O

77
J oly, Henry. Le Renversement Platonicien, J . Vrin, Paris, 1994, p. 50.
66
significado do termo grego ritmo em oposio intuio e fluidez que no cabe no
retrato.


67
CAPTULO IV

UMA LEITURA NIETZSCHIANA DA DANA EM LEIS













A arte do bailarino consiste em procurar na natureza as formas mais belas
e descobriro movimentoque exprime a alma destas formas.
(Isadora Duncan, Minha Vida )





68
4.1 Contraponto: A dana como lugar de reverso

Minha filosofia platonismo s avessas: quanto mais longe do
verdadeiramente existente, tanto mais pura, bela e boa ela .
78

Estas palavras de Nietzsche, expressam, a um s tempo, o alvo de combate de
sua filosofia e a matria prima referencial de sua reinveno filosfica: Platonismo.
Neste contexto programtico, em que se declara a proposta de reverso, chamo a ateno
para os princpios fundamentais da dana apolneo e dionisaco no plano da
correspondncia entre figuras do pensamento de Nietzsche e de Plato.
79

Conforme abordado no captulo I da presente dissertao, a atribuio da origem
mitolgica da dana aos deuses Apolo e Dioniso, em Leis II 653d, inicia a discusso
sobre prticas educativas da arte, abertura do livro II.

(...) e nos deram como companheiros de tais folgedos as Musas,
Apolo diretor das Musas e Dioniso, a fim de corrigirmos com a
ajuda dessas divindades, (...) os defeitos da nossa educao.
80

Por outro lado, no livro VII, 815c-e, a proibio, ou a inadequao, das danas
dionisacas, isto , das dana praticadas pelas bacantes e pelos bacans, deixa transparecer
justamente o contraponto de uma viso educativa e disciplinar da dana.

(...) pessoas embriagadas celebrando ritos e iniciaes sagradas.
Quer parecer-me, porm que se poderia muito bem qualific-lo
com exatido se o separssemos tanto do gnero guerreiro quanto
do pacfico e declarssemos que semelhante gnero de dana no

78
. Na edio alem: Meine Philosophie umgedrehter Platonismus: je weiter ab vom wahrhaft
Seienden, um so reiner schner besser ist es... NIETZSCHE, F. Nachgelassene Fragmente,
1869-1874, [156], in Kritische Studienausgabe, Band 7, edio de Colli e Montinari, Berlin, de
Gruyter, 1980. A traduo utilizada de BENCHIMOL, Mrcio. Apolo e Dionsio arte, filosofia
e crtica da cultura no primeiro Nietzsche, ed. Anablume, So Paulo, 2002, p. 29.
79
(...) examinar como e quanto certas figuras do pensamento presentes em Nietzsche
correspondem, de modo surpreendente, a tantas outras figuras do pensamento de Plato.
GIACOIA, Oswaldo. O Plato de Nietzsche. O Nietzsche de Plato In Cadernos Nietzsche,
So Paulo, v. 3, p. 24.
80
Cf. Leis, II, 653d, taduo de A. Nunes p.52; texto grego, pp. 49-50.
69
se casa com as boas instituies, e assim (...), voltaramos a
estudar os outros dois gneros, os quais, sem dvida, nos falam
mais de perto.
81

O personagem no reconhece na dana dos seguidores de Dioniso o valor
educativo que atribui comdia, a prrica, e emmela, exceo feita, talvez, aos coros
dos velhos cantores, todavia uma exceo implcita.
Nietzsche, que houvera dedicado a maior parte do seu mais acurado e decisivo
esforo filolgico exegese dos dilogos
82
, certamente conhecia a inadmisso das
danas dionisacas e a valorizao das danas apolneas que perfazem, com antagonismo
e coerncia, o quadro de danas das Leis.
A emblemtica dicotomia entre os princpios apolneo e dionisaco da dana,
discutidos em Leis, deixa prevalecer uma viso racional da dana, na qual as disposies
anmicas refletem o estado de conscincia dos danarinos, caracterizando as inspiraes
prototpicas definitivas para uma educao pela dana, e seus limites. Dentre as
conseqncias desta definio figuram uma concepo do corpo como lugar a ser
constantemente harmonizado por um princpio de inteligibilidade superior, e, uma
concepo de dana como a mimese destes prottipos divinos, na cultura.
Considerando-se o signo de Apolo, os significados sociais atribudos dana, na
perspectiva de disciplina com que o ateniense a prope, no se oferecem dificuldades
para estabelecer um primeiro contraste ntido entre a ordem social perpetrada em Leis e a
licena peridica dos papis sociais e das regras de convivncia que caracterizam o
fenmeno dionisaco em Nietzsche, como o podemos ver na citao abaixo:

De todos os confins do mundo antigo para deixar aqui de lado o
moderno , de Roma at a Babilnia podemos demonstrar a
existncia de festas dionisacas, cujo tipo, na melhor das
hipteses, se apresenta em relao ao tipo da festa como o
barbudo stiro, cujos nome e atributos derivam do bode, em
relao ao prprio Dioniso. Quase por toda parte, o centro dessas

81
Cf. Leis VII, 815c-d. Texto grego, p. 94; traduo, p. 236.
82
A dedicao de Nietzsche s obras de Plato tambm comentadas em GIACOIA, Oswaldo.
O Plato de Nietzsche. O Nietzsche de Plato In Cadernos Nietzsche, So Paulo, v. 3, p. 30.

70
celebraes consistia em uma desenfreada licena sexual, cujas
ondas sobrepassavam toda vida familiar e suas venerandas
convenes ; precisamente as bestas mais selvagens da natureza
eram ali desaaimadas, at alcanarem aquela horrvel mistura de
volpia e crueldade que a verdadeira beberragem das bruxas
sempre se me afigurou ser.
83


Desde os textos de juventude de Nietzsche, o fenmeno dionisaco da msica
exaltou o corpo para uma dana de transbordamento das fronteiras sociais, de libertao
dos impulsos da libido, e do sentir em detrimento da aparncia de beleza. Com
Nietzsche, tornou-se necessrio trazer para a existncia da arte tudo aquilo que, segundo
o prprio Nietzsche, havia sido escondido no mundo de Apolo.
Esta recusa aos dilogos de Plato, tornou possvel a Nietzsche relembrar um os
mais significativos sentidos da dana, com o qual o danarino dionisaco representado
em todo o seu entusiasmo cantante e danante. Este expressa a sua reconciliao com a
natureza, da qual foi apartado, enquanto um ser poltico e ser privilegiado de razo.
Uma anttese da concepo desenvolvida nos captulos precedentes, sobre a
dana no dilogo platnico Leis comea a ser erguida. Nesta o fenmeno dionisaco da
dana acusa as limitaes do hegemonia precedente, no plano originariamente poltico
mas mais particularmente, segundo nossa leitura, no plano psicolgico do fazer artstico.
O que afirmamos, neste caso, consiste em uma releitura dos prottipos divinos da
dana os quais, em uma primeira acepo, ensinam aos homens, em Leis, a harmonia e o
ritmo. Retomados por Nietzsche, a confeco dos dois impulsos artsticos da natureza
apolneo e dionisaco desencadeia uma nova viso de dana, que se projeta a partir de
seus novos princpios fundamentais.
Portanto, o que preciso reter, nesta leitura da reverso nietzschiana do
platonismo, consiste na anttese do pensamento filosfico sobre a dana em Plato, o
qual reverbera na obra de Nietzsche, no somente em toda intimidade do comeo, mas
tambm nos desdobramentos de sua prpria assimilao de dana, ao longo de sua obra.
Segundo nosso modo de ver, o tema da dana atua na fundao dos dois impulsos
artsticos da natureza. Neste vis de anlise, o dilogo platnico Leis desempenha um

83
NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia, Traduo de J . Ginsburg. So Paulo, Cia das
Letras, 1992, p. 33.
71
papel de importncia considervel para a investigao dos princpios da dana em
Nietzsche. Certamente, isto no significa dizer, absolutamente, que o dionisaco de
Nietzsche est encerrado na anttese do quadro poltico das danas platnicas. Nossa
tarefa abordar alguns nveis em torno dos quais os princpios fundamentais da dana
so tecidos segundo correlaes entre o discurso do ateniense e o jovem Nietzsche de A
Viso Dionisaca do Mundo.
Portanto, dentre as inmeras possibilidades de abordar o Apolneo e o Dionisaco
na relao de Nietzsche com os Dilogos, tomamos o texto de juventude de Nietzsche, A
viso de Mundo Dionisaca como lugar de ungedrehter a concepo apolnea de dana
em Leis. Eis o combate e a reinveno dos princpios fundamentais da dana.

4.2 Redefinio: Os princpios da dana em A Viso Dionisaca do Mundo

Neste texto preparatrio a sua primeira obra, O nascimento da Tragdia, redigido
entre julho e agosto de 1870, Nietzsche apresenta Apolo e Dioniso da seguinte maneira:

Na esfera da arte estes nomes representam antteses estilsticas
que caminham uma ao lado da outra, sempre lutando entre si, e
que somente uma vez aparecem fundidas, no momento de
florescimento da Vontade helnica, formando a obra de arte da
tragdia grega.
84

Observamos, nesta definio, o mrito do gnero trgico em integrar os princpios
apolneo e dionisaco, anelados ao longo das artes, de forma absoluta. Por outro lado, a
obra de arte total, indicada na arte trgica nos remete integrao das formas de
expresso. Na encenao das tragdias havia certamente a dana na atuao do coro.
Uma dana com ligao intensa com a poesia. Contudo, neste particular, oportuno
lembrar que, quando falamos em dana grega, no podemos nos furtar de considerar a
unio entre dana, canto e msica, tal qual nas civilizaes as mais extemporneas. Na

84
NIETZSCHE, F. Die dionysische Weltanschauung 1, KSA, Band I, Edio de Colli e
Montinari, p. 553. Diese Namen reprsentiren im Bereich der Kunst Stilgegenstze, die fast
immer im Kampf mit einander neben einander einhergahen und nur einmal, im Blthemoment
des hellenischen Willens, dem Kunstwerk der attichen Tragdie verschmozen erscheinen.
72
Grcia antiga, entretanto, esta interao entre as artes guardava um sentido mais ou
menos oficializado em razo de suas caractersticas religiosas e, notadamente por sua
funo educativa prpria. A dana (orksis), o canto (mlos musik) e a msica
instrumental (kromatik musik) formavam um todo dentro de uma estrutura maior
tambm chamada poesia ou msica.
Ora, fixemos por um momento a dana coral grega. A msica geralmente no
revela o corpo atuante em sua sombra, a dana exibe expressamente o corpo e o canto
atua como um termo mdio capaz de interar o explcito e o oculto, precisamente em sua
expresso sonora e indissociavelmente gestual. Entre estes espaos de expresso, o
corpo dos coreutas se desdobra e se aperfeioa em tcnicas e protocolos particulares,
sem contudo se distanciar do conjunto de expresses possveis a partir dos corpos
individualizados. O corpo do coro como um todo, composto de coreutas e sob a direo
de um coregos, apresenta de um modo muito preciso esta caracterstica de retratar a
presena coletiva sem sobreposio de um aspecto expressivo do ser humano comum,
capaz de cantar, tocar ou danar. H nele uma obstinada necessidade de harmonia entre
as expresses da palavra cantada, recitada e emudecida. Assim, da harmonia entre as
partes, desenvolve-se o gesto, e logo as figuras esto caracterizadas pelas suas aes.
Desde a poca arcaica, nos ditirambos e nos coros de poesia lrica, os versos do
poeta no eram apenas narrados mas cantados, danados e acompanhados de
instrumentos musicais (notadamente o aulos, ou flauta dupla, e a ctara). De forma que o
estatuto material de tais composies poticas se adapta muito menos idia moderna de
poesia, impressa, que s artes corporais e seus recursos secundrios. Portanto, poeta
no era exatamente aquele que escrevia o poema mas aquele que determinava a fala, o
canto, o gesto, e o que mais fosse preciso para uma apresentao, no modo exigido e
apropriado composio a comear pelo thos determinado pelos poetas que o
antecederam.
Contudo, se houve uma poesia danada, cantos de dana, houve tambm uma
poesia grega sem dana. Nela, no poderamos presenciar o despontar e a evoluo do
sentimento interior que engendra o gesto. O imprio da visibilidade estaria todo
concentrado no discurso, na apario das imagens que vo sendo produzidas e na alegria
interior de t-las em mente. O rapsodo cria um mundo a partir da palavra. Assim, as
73
histrias conhecidas podem ser novamente conhecidas. E assim torna-se evidente aquilo
que a dana propriamente dita no , no que se refere poesia grega. Pois, para todos os
efeitos, o danarino visto.
Mas o filsofo Nietzsche no olha estritamente para a arte da dana, muito embora
as idias filosficas que lana ao longo de suas obras de juventude se encontrem, muitas
vezes, revestidas de uma terminologia prpria que a espreita. Atento, Nietzsche olha
diretamente para a arte em seu conjunto e, especialmente, para a maneira como que uma
prtica artstica especfica est ligada outra prtica artstica. Pergunta-se: como se
articulam e se gerenciam estas formas expressivas prprias as quais dizem respeito a um
nica arte completa? Assim, na leitura que aqui fazemos, a viso nietzschiana da arte
grega se constri a partir de algumas das figuras e sentidos suscitados nos captulos
precedentes, os quais so redirecionados em favor de sua prpria concepo de arte
grega.
Neste sentido, a reflexo de Ezra Pound sobre a dependncia das artes, em prefcio
de seu livro de prelees poticas, merece alguma ateno:

A poesia perde ao se afastar muito da msica, assim como a
msica perde ao se afastar da dana, mas que, isto no significa
que toda poesia musical, nem que toda msica msica para
dana.
85

Esta palavras se referem a uma certa memria ancestral da unio das artes em
cada arte particular. Nenhum dado histrico da antiguidade trazido para o presente em
nome de algum esclarecimento. O autor refere-se ao enlace no qual o poeta se encontra
quando pressente a msica e a dana que s viro existncia na justa medida de seu
poetar. A poesia se coloca como um ponto de partida.
Sobre este ponto, vemos Nietzsche conduzir a poesia atravs de dois princpios
bastante diferentes com os quais a palavra atua nas pessoas. O impulso apolneo, com o
qual se desenvolve a epopia, produz as imagens suscitadas pela palavra e as v mover
puramente na imaginao. O impulso dionisaco no mais se destina ao campo mental do

85
POUND, Ezra. ABC da Literatura. Trad. Augusto de Campos e J os Paulo Paes, ed. Cultrix,
So Paulo, 1997, p.22.
74
imagtico: incide no corpo. O corpo desperta para a dana, e este ser, em um primeiro
momento, o corpo que se harmoniza no movimento da palavra e do gesto, tomando para
si a visibilidade, aproximando-se da lrica coral, quando concebe a palavra e o gesto
unidos pelo mesmo som. Mas a realizao plena da arte dionisaca se dar mais
verdadeiramente no ditirambo, onde mesmo a visibilidade passa a ser menos
significativa que a intensidade do sentir.
Os caminhos que levam epopia e lrica apontam para universos de referncia
fisiologicamente distintos prprios recepo das palavras, que Nietzsche associar a
seus prprios universos de referncia: a viso do sonhador, enquanto criador de imagens
e pensador do espao, e, a audio como imediata percepo do prazer e da dor,
associada ao sentimento do embriagado o que, por sua vez, compreende-se na dissoluo
da individuao e em um retorno natureza que no era possvel enquanto superioridade
da humanidade em relao ao mundo.
Para Nietzsche, a palavra deve atuar como smbolo da representao imagem
e como smbolo da emoo originria da vontade som. Repartida entre os dois mundos
tambm a poesia, enquanto o fazer com as palavras, alcana uma esfera nova: a
sensibilidade da imagem, na epopia, e a embriagues sentimental do som, na lrica. De
modo muito geral, segundo se trata de simbolizar imagens ou sentimentos imediatos,
Apolo conduz epopia e Dioniso conduz lrica. Neste mesmo sentido o primeiro leva
s artes plsticas, o segundo msica: o prazer pela aparncia domina a epopia, a
vontade se revela na lrica, o primeiro se dissocia da msica, a segunda permanece
aliado.
Esta reflexo de Nietzsche sobre a arte potica reflete sua concepo de dana,
mediante os dois princpios artsticos da natureza o apolneo e o dionisaco. Trata-se
aqui de comear a suscitar a viso de dana que este texto trs tona, marcadamente
dionisaca, na qual os squmata, que constituam a referncia fundamental das belas
atitudes, so dissolvidos por um princpio de intensidade que transpe os limites
demarcados pela aparncia de beleza: a causa eficiente da dana, a msica.

Uma arte que na sua embriaguez falava a verdade encheu de horror
as Musas da Aparncia; no esquecimento de si produzido pelos
75
estados dionisacos pereceu o indivduo com seus limites e medidas
(...)
86

Eis uma explicitao central do contraponto que estamos a chamar de reverso.
Veja-se nesta frase que as Musas apolneas se transformam em Musas da aparncia.
Elas no suportam a dissoluo da individuao com a qual os entusiastas de Dioniso
vivenciam o esquecimento de si mesmo isto significa transfigurao e retorno
natureza. Como vimos nos captulos precedentes, a elaborao das regras e o
conhecimento das medidas caracterizam a clareza com que Apolo confere a justa medida
da graciosidade no portar-se.
A embriaguez passa a ser o estado psicolgico em que a visibilidade dos deuses
perdeu o significado pela fascinante novidade de, nestes estados, o humano sente-se, ele
prprio como um deus. Onde havia o conhecimento ocular da forma e, portanto, das
belas atitudes, h agora os sentimentos imediatos de prazer e de dor, os quais, por
definio, no cabem no quadro figurativo das Musas. Finalmente, a aparncia de beleza
cede lugar aparncia de verdade, intensidade e ao transbordamento de todas as linhas
fronteirias entre os humanos, e, entre o humano e a natureza.

Desta maneira, uma correlao intensa entre o discurso do ateniense e o texto do
jovem Nietzsche comea a ser despertada: no perecimento do homem individual e de
suas medidas. Mas como isto est refletido na viso de Nietzsche sobre a dana?
Vejamos, neste momento, os referenciais com os quais Nietzsche relaciona as esferas
divina e psicolgica em face do fazer artstico:
Em sua obra inaugural O Nascimento da Tragdia, Nietzsche redefine o aspecto
psicolgico dos impulsos artsticos da natureza apolneo e dionisaco relacionando, a um
s tempo, a produo artstica e seus universos de referncia.


86
Eine Kunst, die in ihrem ekstatischen Rausche die Wahrheit sprach, verscheuchte die Musen
der Scheinknste; in der Selbstvergessnheit der dionysischen Zustnde gieng mit seinen Grenzen
und Maassen unter (...) . NIETZSCHE, F. Die dionysischen Weltanschauung 1, KSA, Band I,
Edio de Colli e Montinari p.565.

76
Cantando e danando, manifesta-se o homem como membro de
uma comunidade superior: ele desaprendeu a andar e a falar, e
est pronto de, danando, sair voando pelos ares. De seus gestos
fala o encantamento. Assim como agora os animais falam e a
terra d leite e mel, do interior do homem tambm soa algo de
sobrenatural: ele se sente como um deus, ele prprio caminha
agora to extasiado e elevado, como vira em sonho os deuses
caminharem.
87

Nesta passagem, Nietzsche expe os estados da psiqu do dionisaco e do
apolneo, apresentando-os ligados por uma relao, a princpio bastante inusitada entre
cantar e danar como membro de uma comunidade superior e ver em sonhos os
deuses caminharem. Ou seja, a personificao divina dos deuses antropomrficos
Apolo e Dioniso, encontra-se eqidistante do olhar e do sentir. O primeiro faz o humano
sentir-se como um deus ao passo que o segundo o faz ver deuses. Uma relao de
equivalncia assim como liga ambos os estados: embriaguez e sonho; projetando as
atividades do cantar e danar, e, do observar; finalmente, esses diferentes caminhos
levam a duas relaes com as divindades: transubstanciao do humano em deus e
contemplao divina: o primeiro pertencendo ordem do sentimento musical do
entusiasta dionisaco e o segundo pertencendo ao conhecimento dos contornos
assumidos pelas belas formas, divinas.
No temos a pretenso de esgotar o conjunto de implicaes a partir desta famosa
dicotomia, a qual atravessa as formas artsticas, mas, sim, tomar os referenciais
particularmente psicolgicos com os quais o apolneo e o dionisaco atuam na leitura de
Nietzsche, na medida em que, conseqentemente, interatuam na nossa pesquisa sobre os
princpios fundamentais da dana.

87
A traduo utilizada de Guinsburg: O Nascimento da Tragdia. So Paulo, Cia das Letras,
1992, p.31. Em alemo: NIETZSCHE, F. Die Geburt der Tragdie 1, KSA, Band I, Edio de
Colli e Montinari p. 30. Singend und tanzend uert sich der Mensch als Mitglied einer heren
Gemeinsamkeit: er hat das Gehen und das Sprechen verlernt und ist auf dem Wege, tanzend in
die Lfte emporzufliegen. Aus seinen Gebrden spricht die Verzauberung. Wie jetzt die Thiere
reden, und die Erde Milch und Honig giebt, so tnt auch aus ihm etwas Uebernatrliches: als
Gott fhlt er sich, er selbst wandelt jetzt so verzckt und erhoben, wie er die Gtter im Traume
wandeln sah.

77
Segundo o universo esttico de referncia longamente elaborado nesta primeira
fase, um ponto importante diz respeito percepo dos homens em relao aos deuses.
Sobre este, interessante lembrarmos o que dissemos no primeiro captulo, em
Os deuses e a dana. Mencionamos a dependncia mtua entre deuses e homens nas
manifestaes corais.
Naquele contexto, Apolo e Dioniso haviam inventado e concedido aos homens as
divinas ddivas do ritmo e da harmonia, danando e cantando, todos juntos.

A ns (...) foram dados aqueles deuses como companheiros de corias
(koreas), tendo sido eles que nos concederam o agradvel sentido do
ritmo (rithms) e da harmonia (harmonia), por meio do qual nos
movimentam e dirigem, enquanto ns, de mos entrelaadas, cantamos e
danamos. A isso deram o nome de coro pela alegria que lhe prpria.
88

Movendo o corpo com ritmo e entoando elogios aos deuses o homem faz a si
mesmo um deus: a despeito das leis sociais, das necessidades do trabalho e da
inevitabilidade da morte, e do transcorrer do tempo, ao passo que, ele est entre deuses.
O entrelaamento que a dana suscita entre prottipos divinos e manifestaes
humanas retomado por Nietzsche que, dentre algumas regras do jogo religioso dos
gregos atribui visibilidade dos deuses nos homens, subverte a aparncia de juventude
dos prottipos divinos, estendendo-o, e redefine a glorificao da vida imortal em um
processo mtuo de criao.
Assim, a performance humana da dana volta a ser tomada como mimese de um
prottipo divino sem o qual, de certa forma, o divino no existiria. Mas a visibilidade do
deus no estar mais confinada quela representao de movimentos juvenis, nos coros
religiosos de que fala o ateniense, onde as figuras eternamente jovens dos deuses e a
apresentao dos adolescentes interatuam, particularmente, atravs do sentimento de
glorificao da vida em uma nica e dinmica perspectiva mortal e imortal.
Neste ponto, as ddivas divinas do ritmo e da harmonia, que haviam sido
diretamente compreendidas pelos movimentos corporais e pelos movimentos da vozes,
no sero mais canalizadas para uma arte educativa, disciplinadora, a qual justifica a si

88
Cf. Leis, II, 653e-654a. Texto grego, p. 90; traduo. p. 90.
78
mesma em prol do bem comum. Se na coregia, ou, se preferirmos, nas danas corais
gregas, homens e deuses cantam e danam de mos dadas, o ritmo que outrora imprimia
no espao um sentido de limite foi, com Nietzsche, invadido pela harmonia, outrora
ausente, com a qual cada elemento no conjunto afirmou sua relao de pertinncia em
relao ao todo. H algo na considerao do ateniense sobre as danas corais apolneas
alegria que transposto para o signo de Dioniso, o que, por seu lado, tanto envolve um
estado de dissoluo da conscincia ordinria infantil quanto uma ampliao da
conscincia atravs do sentir divino.
Nietzsche compreender por ritmo no mais o sentido ordenador nos
movimentos do corpo. Mas mais precisamente, por ritmo, Nietzsche ir identificar uma
das mais marcantes caractersticas do apolneo: aquilo que oferecer aos olhos e
conscincia a nitidez, a clareza, em um sentido mais geral: o conhecimento das
limitaes atravs das quais as aes de beleza podem ser vistas e admiradas,
visualmente reconhecidas.
Assim, operando, em parte, divises j apontadas pelo ateniense, Nietzsche
atribui a harmonia ao domnio de Dioniso, e com ela toda a msica verdadeira, e,
finalmente, atravs dela, toda a dana igualmente verdadeira comea a ser considerada
atravs de uma antiga excluso.

Mesmo que a msica seja tambm uma arte apolnea, a rigor s
consiste em ritmo, cuja fora figurativa foi desenvolvida at
converter-se na exposio de estados apolneos: a msica de Apolo
arquitetura em sons, o no mais, os sons so apenas insinuados
como os prprios da ctara. Cuidadosamente mantido em cabal
separao do elemento que constitui o carter da msica dionisaca,
mais ainda, da msica enquanto msica, o poder do som que faz
estremecer e o mundo completamente incomparvel da harmonia.
89

89
Wenn die Musik auch apollinische Kunst ist, so ist es genoau genommen nur der Rhythmus,
dessen bildnerisch Kraft zue Dartellung apollinischer Zstande entwirckelt wurden: die Musik
ds Apolo ista Architektur in Tnen, noch dazu in nur angedeutete Tnen, wie sie der Kithara
eigen sind. Behutsam ist gerade das Elemente ferngehaltten, das den Charakter der dionysischen
Musik, j der Musik berhaupt ausmachen, die erschtternd Macht ds Tons und die durchauns
unvergleichliche Welt der Harmonie. NIETZSCHE, F. Die Geburt der Tragdie, in Kritische
Studienausgabe, Band 1, edio de Colli e Montinari, Berlim-New York, Walter de Gruyter,
1978, p.557.
79

Atualizada esta nova ordem, os cantos e danas continuam a conferir visibilidade
aos deuses imaginados. Os prprios deuses continuam dependendo dos mortais para se
tornarem visveis. Contudo, esta visibilidade no recai exclusivamente na bela
aparncia. A glorificao das figuras eternamente jovens dos deuses contempla apenas o
desabrochar da vida humana, o que indica, dentre outras coisas, uma parte sumria do
que vem a ser, em efeito, a vida humana. Na famosa resposta de dipo esfinge, a
jornada humana se expressa nos diferentes apoios com que na infncia, na juventude e
na velhice nos ligamos terra. Neste sentido, Dioniso o deus que no faz distino
entre o velho e o novo. A aparncia serena ou guerreira de jovialidade cede lugar
expresso de verdade, ao fundo da natureza onde as formas individuais so transfiguras
num jogo intenso de dores e prazeres.
Diante desta divindade o homem se conecta com o anterior e o posterior
concebendo o prazer e a dor confluentes diretamente de sua alma. Nisso assemelha-se
criana do livro II das Leis, carente dos sentidos de ordenao, ritmo e harmonia, atravs
dos quais a educao para a virtude comea a ganhar contornos, naquele contexto.
Particularmente pelo intermdio do ritmo nas percepes, sentimentos e pensamentos a
serem expressos nas manifestaes corais danadas e cantadas.
Neste ponto, no que se refere ao dionisaco de Nietzsche, a confluncia do
elemento musical da harmonia passa a ser central e implica, necessariamente, a ausncia
de anteparos em face intensidade do sentir. Assim, as divindades no se prestam a
serem representadas com medidas e pesos, proporcionais e simtricos. No se
confecciona mais o rosto juvenil de um deus, mas pressente-se o xtase na face da
natureza, plasmada de toda individuao atravs do elemento musical, o qual invade e
faz retornar mais obscura das realidades.
Considerando Apolo e Dioniso dois princpios anelados na arte, Nietzsche se
concentra em ressaltar o ressentimento de um esquecimento nos desdobramentos da
cultura ocidental, simbolizados pela sobreposio do aspecto apolneo em detrimento do
dionisaco, um mal estar da cultura o qual, apesar de no ser diretamente tratado neste
trabalho, seguramente simbolizado na cenografia religiosa dos gregos.
80
A bela aparncia da figura do deus conhece sua prpria dissoluo quando
irrompe do homem o seu fundo mais ntimo: a natureza, o sentimento mstico de
pertencer a uma totalidade, intuda na apreciao musical restituiria ao ser humano o
sentido profundo da harmonia.
Neste sentido, a preponderncia do aspecto dionisaco na dana passa a ser
central, pois somente esta harmonia, reconhecida atravs do sentir mais ntimo de prazer
e dor, poder oferecer dana a sua essncia, segundo Nietzsche.
A predominncia excessiva da face dionisaca da dana, contudo, no impede a
caracterizao apolnea, ao menos e inegavelmente, na concepo que o jovem
Nietzsche deixa transparecer sobre a dana. O que se torna perfeitamente compreensvel
pela dualidade complementar dos princpios, adotada por ns, ao longo deste trabalho,
em algumas de suas diversas acepes por um lado, a disciplina educativa da dana,
seu referencial mimtico de inteligibilidade atravs da observao dos astros celestes, e
conhecimento do ritmo nas aes de beleza; por outro lado, o fogo indomvel das
crianas e das bacantes capaz de abrir uma viso radical sobre o estar no mundo, atravs
do sentir purificante do prazer e da dor. Neste passo, mesmo em face de uma
identificao mais significativa da dana com o princpio dionisaco, quais seriam os
aspectos apolneo e dionisaco que podemos depreender das consideraes do primeiro
Nietzsche?

4.2.1 Apolneo, as figuras e navalha

Se, no registro metafsico, Nietzsche parte, em larga medida, do princpio de
individuao para a composio de seu prprio conceito de impulso artstico apolneo,
em oposio a uma totalidade primordial, em nossos propsitos atuais, o fenmeno
apolneo nas artes corporais ser caracterizado, ao menos neste primeiro momento,
enquanto representao visual ideal.
Deus do Sol e da adivinhao, Apolo o provedor de um viso privilegiada, capaz
de fazer elucidar o mistrio, com a clarividncia da ptia em decifrar as sentenas
oraculares, ao tornar claros os contornos que separam as diferentes realidades formais.
Nietzsche o representa mimeticamente na condio humana do sonhador, ou seja, na
81
condio de vidente das mais significativas imagens. Vidente e ao mesmo tempo criador
do que v, este artista comum l o mundo no fundo de si mesmo, ao passo que reconhece
importncia a cada uma das formas onricas que so concebidas.

Assim como o sonho o jogo do humano individual com o real, a
arte do escultor (em um sentido amplo) o jogo com o sonho. A
esttua, enquanto bloco de mrmore, algo muito real, mas o real
da esttua enquanto figura onrica a pessoa viva do deus.
90

A arte de esculpir o deus vivente faz do artista um ser que joga com a realidade e
o sonho, lado a lado. Ter os olhos fixos na figura onrica do deus quando no ato de
traz-la para a realidade da pedra, isto , no ato de faz-la ocupar o espao, dantes
apenas imaginado. O impulso criador no se contenta na produo de formas
individualizadas, implica, como uma de suas conseqncias, em modos de redefinio
do espao. Neste sentido, portanto, Nietzsche rene sob o signo de Apolo a perspectiva
esttica da plasticidade do espao. Susane Langer em seu Sentimento e Forma houvera
dito, em sentido aproximado, consistir a dana na criao de um mundo visto e
imaginado
91
. Sua concepo mais especfica, no sentido de conceber a criao do
espao na perspectiva imagtica da dana como a criao de mundos, o que indica uma
dinmica de seres que talvez no caiba na palavra espao. A dana recria o espao e
todo movimento de dana visto pelo espao que ele acrescenta transformao dos
mundos. No devemos esquecer, contudo, que este mundo ou este espao devem tender,
em uma perspectiva apolnea, aparncia de beleza.
Se os movimentos de dana, talhados em mrmore, pedra e bronze, e representados
por figuras juvenis, haviam denotado um sentimento de fugacidade impressa nos
materiais menos perecveis, no seria seno por razo de que o ritmo esteve presente
para garantir a firmeza das fronteiras que permitem a captao do movimento. Neste
sentido a imagem fixa do squmata arquitetada para abarcar o movimento, envolv-lo

90
NIETZSCHE, F. Die Dionysische Weltanschauung in Kritische Studienausgabe, Band 1,
edio de Colli e Montinari, Berlim-New York, Walter de Gruyter, 1980, p. 556. Traduo
utilizada A. Pascual, Alianza, Madrid, 1981, p. 233.
91
LANGER, K Susanne. Sentimento e Forma. Traduo Ana M.Goldberg, coleo Estudos, ed.
Perspectivas, So Paulo,1980, p. 180.
82
em um espao em que estejam asseguradas as aes prprias para a visibilidade, seja
esttica ou politicamente determinadas. J os Gil insistir nesta qualidade espacial da
dana, de modo que a figura criada para moldar e definir o espao se desenvolve partir
da delimitao de fronteiras:

A terra s forma um mundo se tiver o poder de segregar espaos.
92


Veja-se sobre esta bela frase de Movimento Total que a criao de mundos
pressupe um poder de delimitao fronteirio, a partir dos movimentos do corpo, os
quais fazem vir tona mundos que no podiam ser vistos nem precisados caso no fosse,
este danarino, um cortador de espaos, na medida em que o espao fracionado passa
a significar criao de espaos diferenciados.
Nesta perspectiva dinmica do danarino, o conhecimento da medida que
caracteriza a clarividncia de Apolo, est na figura da dana que a tcnica assegura
dentro de um espao determinado em que se projetam as aes de beleza mas, por outro
lado est na ao de ver os diferentes universos, os quais deixam-se contemplar quando
o interprete d vida ao gesto de dana. Portanto, ainda mantendo uma perspectiva de
produo artstica, o danarino apolneo ser aquele que se pergunta, em primeiro lugar:
o que quero fazer do espao? Como desejo o espao da minha dana? Desta reflexo,
visualiza uma imagem desejvel para sua apresentao, a qual poder ser seguida e
complementada em detalhes. Seu pensamento sobre a dana parte do espao, reflete
sobre o espao, porque as imagens de dana devem, sobretudo, compor o espao to
agradavelmente quanto o projeto se lhe afigurava ser, ou to significativamente
quando as imagens onricas para o sonhador que as encontra nos seus sonhos.
Neste via de anlise, o danarino apolneo, parte do projeto anteriormente
concebido para sua dana, desde que este projeto o informe sobre o conhecimento da
justa medida dos gestos. Ou seja, adotando, neste ponto, uma perspectiva de recepo, o
danarino fura, recorta, cava sempre mais profundamente suas possibilidades de
ocupao. E nisso se assemelha a todos os obstinados. E assim sendo, o danarino
representa a todos quando se lana de si mesmo em busca de um espao mais perfeito.

92
GIL, J os. Movimento Total: O corpo e a dana. Editora Antropos, coleo Relgio dgua,
Lisboa, 2001, p. 32.
83
Ele rememora uma certeza ntima de que os espaos so permeveis ao, mas, ao
mesmo tempo, o danarino apolneo no oculta em tempo algum que o conhecimento do
ritmo, na acepo grega mais antiga, com o qual a figura de dana tornou-se possvel
entre a dana e as artes plsticas, no obstante, atravs da tcnica, que neste ponto
consiste no meio de assegurar este ritmo, e, ainda, a disciplina da prtica constante so
condies sine qua non da aparncia de beleza, e de jovialidade apolnea.

4.2.2 Dionisaco, no fundo do prazer e da dor

O homem no mais artista, tornou-se obra de arte: a fora
artstica de toda a natureza, para a deliciosa satisfao do Uno-
primordial, revela-se aqui sob o frmito da embriaguez. A argila
mais nobre, a mais preciosa pedra de mrmore aqui amassada e
moldada e aos golpes de cinzel do artista dionisaco dos mundos,
ressoa o chamado dos mistrios eleusinos (...)
93

A face dionisaca da dana no mais se apoiar na bela aparncia das formas
ordenadas, e neste sentido no se obriga a reverenciar imagens divinas individualizadas.
O impulso dionisaco da natureza obedecer a outros princpios de atuao. Neste
segundo aspecto, a dana aponta para a dissoluo das delimitaes da arte apolnea e
para a afirmao do corpo, da sexualidade e do sentir em detrimento da bela aparncia.
O Dioniso de Nietzsche exalta justamente a reconciliao do humano com seu
fundo mais ntimo, a natureza. Esta concepo se apresenta na descrio da embriaguez
dionisaca, durante as excitaes narcticas, e no encantamento dos instintos de
Primavera. A natureza se manifesta em sua fora mais alta: faz unir os indivduos e faz
sentir uma coisa s. Nestes estados de conscincia, o princpium individuationis parece
ser um estgio permanente de debilidade da Vontade, conceito que Nietzsche tambm
herda de Schopenhauer, o qual no se refere a uma faculdade individual ou coletiva,
mas, mais precisamente ao centro e ncleo do mundo, mltiplo em suas formas
fenomnicas, separadas pela individuao do tempo e do espao.

93
NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia, Traduo de J . Ginsburg. So Paulo, Cia das
Letras, 1992, p. 31-32.
84
Sob o esteio de todas as formas de individuao que se lanam vida e para a
qual elas retornam, j falecidas para um lugar que no lugar, dana o taso, os
acompanhantes de Dioniso. Nele, a bacante celebra a vida como os frutos da vinha:
perecveis e desfrutveis, ora brilhantes, nos cachos aprumados, ora macerados por
fileiras e fileiras de danarinos pisadores. Em todos eles a conscincia da finitude no
tem lugar quando se concebe, no plano mstico, a imortalidade da vida. Deste modo, a
intensidade do sentimento toma conta das criaturas que se reconhecem nas intensas e
imediatas sensaes de gozo e de sofrimento. Uma celebrao da vida em uma nica e
dinmica perspectiva de prazer e dor.
Nas dana sinestsica-concreta, no se pergunta mais pelo espao a ser criado,
como na dana visual-ideal. O danarino dionisaco sente: ns somos o espao. O
espao interior profundo, no pergunta pelo espao: torna-se o espao a partir do
momento em que este referencial interno se reconhece efetivamente nos movimentos
incessantes do devir: uma nica realidade de transformao, de sucesso no tempo, e,
portanto, de preciosidade.
Na perspectiva nietzschiana, a dana torna visvel a msica, que representa esta
harmonia total entre todos os seres da natureza em comunho. Cada um deles em relao
de pertinncia com todos os demais.

A dana diferencia-se da msica, que pode arrebatar aquele que a
escuta e transport-lo para um mundo ideal; arrebata aquele que a
executa, e o xtase supremo, j que nela participa todo o corpo e
no apenas os sentidos.
94

O comentrio de Santiantiago Guervs, em artigo intitulado Nos limites da
Linguagem: Nietzsche e a expresso vital da dana, nos permite compreender um
prisma da ligao entre a msica e a dana: a dana como o mais alto grau de
arrebatamento, no qual todo o corpo se entrega, no apenas as percepes.

94
GUERVS, Luis. Nos limites da linguagem: Nietzsche e a expresso vital da dana. In
Cadernos Nietzsche, n. 14, Traduo de Alexandre Carvalho, So Paulo, 2003, pp. 83-104,. p.
86.
85
Deste modo, o gesto danado representa a intensificao das capacidades
simblicas na energia fsica total dos danarinos dionisacos. No ditirambo dionisaco,
por sua vez, o exaltado dionisaco excitado at a intensificao suprema de todas as
suas capacidades simblicas: algo jamais sentido aspira expresso, o aniquilamento da
individuao, a unidade no gnio da espcie, mais ainda, da natureza. Se a essncia da
natureza vai se expressar neste momento, necessrio um novo mundo de smbolos, as
representaes concomitantes chegam at o smbolo em uma imagem da humanidade
intensificada, so representadas com mxima energia fsica pelo smbolo corporal
inteiro, pelo gesto de dana.
Portanto, o danarino dionisaco fruto de um excesso, de um transbordamento
de smbolos os quais no se bastam na transmisso do som articulado mas exigem o
corpo inteiro como modo de dize-los. E sobretudo de um transbordamento da vontade.
Mergulhado na natureza cumpre reconhecer-se entre os outros animais. Seu corpo est
desperto para essa verdade.

E no profundo o deus Dioniso se move como um deus danarino,
um artista que manifesta sua fora e poder criativo, que o de
transgredir, transcender, transformar. Esse deus de ps ligeiros, de
olhos risonhos e danarino, expressa sua mensagem pela dana, j
que no h outra linguagem que possa expressar melhor a
conscincia dionisaca.
95

Todavia uma conseqncia direta da msica ser a dana, pois pensar a dana
consolidada no seio mesmo da cultura grega supe um modo bastante limitado, ou
especfico, de concebe-la enquanto arte, ao menos no que se refere dependncia
musical.
Na intuio imediata da dana, a msica est como um dos melhores estmulos
ao movimento. No incio do sculo XXI, estamos, certamente, mais familiarizados com
a dana a partir do prprio movimento, posto que, a relao dana/msica, e mesmo esta
necessidade de sincronicidade entre gesto e som foram muitas vezes redefinidas pelos
criadores. A dependncia da dana em relao msica na Grcia vai um pouco alm de

95
Ibdem, p. 87.
86
dizer que s existiria dana se houvesse msica de acompanhamento; isto provavelmente
no condiz com a verdade. O que est aqui em jogo sim, o que se esperava que este
danarino grego fizesse: ou seja, expressar em movimentos corporais a carga emocional
da msica.
Um aspecto chave da dana a partir da msica acaba de se insinuar ele antecede
o tornar-se obra de arte e a capacidade de transcendncia divina trata-se de tornar
visvel o audvel. Este esforo em tornar visvel algo que audvel exige no apenas um
alto grau de destreza fsica do danarino, mas, principalmente, um altssimo grau de
permeabilidade msica.
Portanto, o aspecto dionisaco da dana ser, em Nietzsche, e neste caso no
primeiro Nietzsche, o mais genuno princpio da dana, o que pode ser explicado pelo
marco esttico da msica, no qual o canto, a poesia e a dana gozariam de uma interao
proporcional e equilibrada.


4.3- Retomada: O princpio apolneo da dana platnica em Nietzsche

De um modo bastante geral, a viso nietzschiana da dana delineia a superfcie
dos efeitos mais fantsticos; multiplicando-os, e espraiando diferentes imagens,
intencionalidades e espritos. O investimento do danarino de corpo e alma
representa, em um primeiro momento, o triunfo sobre a gravidade, extenso ao universo
da arte; e as imagens de dana, informaes sobre a natureza das mais diversas coisas.
Entrementes, sua apario est firmemente estabilizada por um aspecto muito
diverso.
Esta viso do efeito sublime produzido pela dana, onde a inteligncia do corpo
realiza movimentos de dificuldade com controle e excedente de foras, em aes das
mais variadas espcies a partir dos quais ns o dizemos: divino diante da graa e da
leveza que caracterizam o sublime da dana oculta precisamente o esforo dispensado
para se alcanar a aparncia de facilidade. E este esforo, regrado e tcnico com que vive
o danarino, ser uma das mais importantes metforas que a dana desempenha no
pensamento de Nietzsche. Particularmente porque, nela, o aspecto apolneo da dana se
87
afirmar com todo seu cuidado e propedutica tambm para Nietzsche, o filsofo que
retoma o aspecto platnico mais decisivo do apolneo na dana e o canaliza em sua
prpria disciplina educativa.
O discurso do ateniense nos fala de determinaes sobre a educao musical de
uma cidade a partir das danas nas quais, de mos entrelaadas, deuses e mortais
festejam. A disciplina educativa parece bem representada pela imagem dos danarinos
de mos dadas. Ora, danar de mos dadas sempre mais difcil do que parece. No
entusiasmo dos sons, o corpo se aquece e palpita, deseja seguir seu prprio movimento,
aliar-se msica com a sua mais genuna sensao, j tendo ao ouvido o mais imediato
dos guias.
Tendo as mos presas, ora at mesmo os braos, os coreutas seguem as linhas por
onde so levados, os arabescos, as cadncias. O imperativo do encadeamento permite
que os danarinos no sigam somente seus impulsos de extravasamento, mas aprendam
as regras de um jogo anterior, no qual esto, propriamente, inseridos. Por um lado,
percebendo-se em que p devem amarrar seu passo, os danarinos podem at mesmo se
descuidarem se sua prpria expressividade, posto que esto seguros na caminhada e na
corrida; por outro lado, a expressividade individual do danarino demanda um esforo
bem maior para ser percebida.
Agora, em um nico indivduo incide a educao coral que, outrora, pensou-se
como um meio de persuaso obedincia civil. Nele a coero auto-imposta e de sua
obedincia depender algo semelhante participao daquele cortejo divino liderado por
Zeus: a preparao do gnio. A dana em Nietzsche se reafirmar como uma educao
disciplinada do ritmo e da harmonia, no mais como uma preocupao geral da
sociedade, mas na educao do gnio, individual.
Que seria deste entusiasta relator de sentimentos e pensamentos se no houvesse
a possibilidade de danar e cantar com os deuses? Como o danarino conceberia as
divinas ddivas e os preciosos ensinamentos, dentre os quais o limite apropriado ao
movimento?
Na preparao do gnio a dana oferece um grilho auto-imposto: uma ordem
dura de aprendizado que antecede a efetivao de sua possvel sua superao. Atento ao
88
ritmo de seus antecessores, o aprendiz de genialidade fabrica seu prprio arsenal de
notveis aes de beleza.

Danar em Cadeias, (In Ketten tanzen) tornar as coisas difceis
para si e em seguida estender sobre elas a iluso da facilidade, isso
o que eles nos querem mostrar.
96

Na aparncia de facilidade se oculta todo sacrifcio de danar em cadeias, afirma
Nietzsche, ao caracterizar o que teria sido, na escola dos poetas gregos, a frmula de
disciplina educativa: uma espcie de dana em que se dana preso.
A ligao apropriada ao movimento insere o danarino no mundo das doutrinas
da expresso. Neste ponto, a idia central que se coloca a considerao de que as aes
de beleza so conseqncias da disciplina, posto que a superao de uma regra,
conveno ou tcnica pressupe o domnio anterior das tcnicas do movimento dos
antecessores.
In Ketten tanzen diz a ns: escrevam como quem dana e no como quem carrega
pianos, mas no se esqueam que por traz de cada estilo, de cada obra realmente grande,
h um grilho auto-imposto sem o qual jamais haveria a invejvel aparncia de
facilidade. Trata-se aqui da disciplina da dana, da imposio de uma tcnica sem a qual
nada melhor poder ser feito. A disciplina ensina a submeter-se a um ritmo, na
esperana de um dia superar a tcnica aprendida.
Com esta importante passagem temos, como pano de fundo, o esforo de
Nietzsche isolado do mundo, escrevendo. o que ele pede aos sucessores: escrevam e
reescrevam para pensar melhor. Todavia no centro da questo est a dana apolnea do
ateniense de Plato, sob uma nova perspectiva educativa: a preparao do gnio por
meio da identificao e treinamento na auto-imposio do ritmo, o danar unido e coeso,
assegurado pelo sucesso dos gnios j consagrados.
Por fim, com Nietzsche a dana, que havia sido concebida no seio das artes
gregas, no interior das artes mimticas, em Leis, alcana um ponto radical no qual,

96
In Ketten tanzen", es sich schwer machen und dann die Tuschung der Leichtigkeit darber
breiten, - das ist das Kunststck, welches sie uns zeigen wollen. NIETZSCHE, F.
Menschliches, Allzumenschliches, II 140, in Kritische Studienausgabe, Band 2, edio de Colli
e Montinari, Berlim-New York, Walter de Gruyter, 1978, p. 456.
89
devido ao poder de transcendncia divina e conexo com o fundo mais significativo da
vida, ser o critrio de valor fundamental para as formas artsticas:

Diante de cada artista, poeta e escritor grego, deve-se
perguntar: qual a nova coao (neue Zang) que ele se
impe e torna atraente para seus contemporneos (de modo
que encontra imitadores)?
97


Deste modo, acreditamos ter deixado suficientemente claro, de acordo com
nossos propsitos para este captulo, em que sentido ns pensamos a dana sob o signo
da reverso nietzschiana de Plato: contraponto, redefinio e retomada. Do primeiro,
cabe considerar, sobretudo, a anttese da concepo apolnea de dana perpetrada no
discurso do estrangeiro ateniense no dilogo Leis de Plato, caracterizada pela
preponderncia do princpio dionisaco da dana em Nietzsche. Entrementes, vimos ao
final desta anlise o modo particular com que Nietzsche exorta e aceita os anelos juvenis
dos coros apolneos. Precisamente enquanto conhecedor de uma imposio do ritmo a
que o artista estaria agrilhoado, e atravs do qual pode vir a se tornar notvel.

97
Bei jedem griechischen Knstler, Dichter und Schriftsteller ist zu fragen: welches ist der
neue Zwang, den er sich auferlegt und den er seinen Zeitgenossen reizvoll macht 9sodass er
Nachahmer findet? Ibdem.
90

CONCLUSO








Dioniso por excelncia o deus que vem;
aparece,
manifesta-se,
faz-se reconhecer.
Epifnico itinerante,
Dioniso organiza o espao em funo de sua atividade ambulatria.
(Marcel Detienne, Dioniso a cu aberto)


91

Atravs da cena retratada na Introduo, havamos convidado o leitor a refletir
conosco sobre os princpios fundamentais da dana, os quais permaneceram atrelados
aos nomes de Apolo e de Dioniso, ao longo da dissertao. Primeiramente, em nossa
abordagem ao tema da dana nos dilogos, captulos I, II e III e, posteriormente, no
paralelo que traamos no captulo IV entre Plato e Nietzsche, procuramos nos valer de
uma perspectiva de danarino o qual v na tcnica e na espontaneidade os primeiros
indicativos, respectivamente, do apolneo e do dionisaco na dana.
A partir deste ponto, chamamos a ateno para o modo com que a proeminncia
do aspecto apolneo da dana, no discurso do ateniense de Plato, em Leis, foi
apresentada na educao dos jovens, captulo I, na harmonia entre as partes da alma,
captulo II e em seus modos de representao mimtica, captulo III.

No primeiro captulo, mostramos que as danas corais, as quais primeiro
fulguram na educao musical, em persuadir ao cumprimento das leis, sem necessidade
do intermdio da violncia, ensinam aos adolescentes a portarem-se em ritmo e em
cadncia, de modo a convencer, com suavidade, o movimento espontneo da criana a
adquirir uma outra qualidade, a qual fosse capaz de assegurar um efeito de beleza mais
favorvel.
Neste ponto, a dana se revela primeiramente sob o signo de Apolo e se distancia
do universo dionisaco, preparando o esprito dos jovens para a vida em sociedade, no
ensino dos sentidos de beleza e graa. No deixa, contudo, de ficar exposto que a dana
apolnia participa de forma precisa do processo civilizador na plis envolvido no
processo, especialmente na formulao de uma legislao crtica das artes, em prol de
uma educao de mrito, onde a noo conceitual de beleza, intrnseca de virtude,
denotou um acentuado conservadorismo das formas artsticas e um regulamentado
controle social das composies musicais. O princpio dionisaco se lhe ope, em face da
natureza irrequieta das crianas, do poder aquecedor do vinho, colocando-se em um
plano de anterioridade em relao aos princpios ordenadores dos movimentos, e
portanto, tambm em concordncia com os princpios a serem estabelecidos para a plis.
92
Deste modo, no primeiro captulo, o princpio fundamental da dana, apolneo,
consiste na disciplina educativa do corpo dos jovens ingressantes na vida poltica e,
portanto, na alma da cidade; opondo-se quele estado inquieto e desordenado da
criana fogo, dionisaca.

No segundo captulo, tal como mostramos, a expulso das danas bquicas nos
levou investigao da exigncia de proporo tomada enquanto uma concepo chave
calcada na prpria constituio do indivduo. Deste modo, as imagens representativas
das partes da alma que Timeo e Scrates formulam, nos dilogos Timeo e Fedro
pontuaram o conjunto das partes determinadas do indivduo, sobre o qual ponderamos,
em ambos os casos, o humano enquanto um conjunto de vontades internas e
potencialmente conflitantes. Neste sentido, a distino entre universos de referncia
distintos, foi tomada em sua totalidade conciliada, ou seja, no exerccio contnuo e
teraputico desta conciliao, primeiramente, entre as naturezas distintas das partes da
alma e, em um segundo momento, entre soma e psiqu.
Pudemos ver que, na medida em que psiqu tendeu physis e mimese,
necessariamente nesta ordem, a primeira intuio do aspecto psicolgico sobre a
oposio entre as danas de Apolo e de Dioniso, mostrou-se a incompreenso entre o
princpio de racionalidade e o estado de xtase. Nesta interpretao, a conscincia
vulgar necessariamente suprimida no danarino dionisaco, semelhantemente ao que
ocorre com o poeta e o profeta. Nos trs casos, acreditava-se, entre os gregos, que o
verdadeiro autor no eram aqueles que podamos ver, mas seres divinos que os
apartavam momentaneamente de si mesmos enquanto vinham ao mundo profecias,
danas de bacante e poesias. Estes exemplos que lidam com inconscincia, ou com perda
de conscincia, definem momentos de interveno divina, de mana privilegiada. Neste
sentido, extremo, a aparncia exterior de um controle de si e a observncia das tcnicas
de movimento se opuseram de maneira constitutiva, ao desejo de criao de uma nova
ordem, sem a qual nada de novo apareceria ao olhar.
Segundo nosso desenvolvimento, ainda ao nvel psicolgico, as danas religiosas
foram ligadas ao princpio geral de harmonia da psiqu. Na perspectiva da tripartio da
alma, a questo se deslocou das condies fsicas e mentais dos danarinos, onde fontes
93
de movimento apontam para vontades potencialmente conflitantes, para capacidade de
conexo do danarino com os universos de referncia, internos e externos, dos
movimentos de sua dana. No se tratou, contudo, de enfatizar a hierarquia entre as
partes da alma, a hegemonia da razo sobre razes menores, ou maiores, mas de apoiar
os sentidos primordiais das danas apolnea, guerreira e dionisaca em suas reais esferas
de atuao e representao simblica. Capaz de entrar profundamente nestes mundos, o
danarino seria aquele que mais instintivamente percebe os universos distintos de
inspirao artstica, a partir das fontes hierarquizadas de movimento do corpo e os
representa mimeticamente aos olhos civis, ainda como portador de signos, na qualidade
de intrprete.
Quando luzimos a relao entre as danas apolneas e dionisacas e seus
referenciais exteriores primordiais, a psiqu e a physis aproximaram-se e se
identificaram. O princpio racional ligou-se observao do cu, e a percepo
sinestsica da terra, tribo dos desejos. O ponto mais radical desta correlao consistiu
na determinao do movimento que move a si mesmo, isto psiqu, em contraposio
ao movimento material, que movido por outra coisa, do fogo, da terra, da gua e do
ar. Neste ponto, retomamos a figura de um humano elo entre cu e terra, mediante o
impulso das partes extremas da alma, com as quais est simbolicamente unido ao
movimento dos astros celestes e vida terrestre. Esta abordagem nos possibilitou
delinear uma concepo da dana como mimese de um prottipo divino ordenador,
racional e constante, na cultura. Nesta perspectiva o corpo do danarino smbolo de
harmonia atravs da inteligibilidade.
Em suma, os princpios foram descritos, neste captulo, enquanto
desdobramentos da alma e organizados segundo os referencias, interno e externo, destas
fontes de movimento. Nesta leitura, liga-se alma imortal a observao dos movimentos
dos astros, estando sua representao mimtica associada aos valores de inteligibilidade
e constncia. A parte irascvel da alma, por sua vez, vincula-se percepo dos sentidos
mais prementes da terra, particularmente aos meios que asseguram a manuteno do
fogo interior, os quais comandam os desejos violentos de prazer e de dor, os quais a
criana percebe diretamente na alma.

94
No terceiro captulo, abordamos a apresentao da dana grega na perspectiva do
historiador da dana e o papel de Plato enquanto historiador da cultura, em um quadro
de representaes no qual pudemos estabelecer os limites de interpretao, a importncia
poltica e religiosa da dana na antiguidade, e o significado amplo das figuras da dana,
em Leis.
Em um segundo momento, relacionamos os squemata de Leis preponderncia
do aspecto plstico da dana, em sentido de smbolo fixo, reproduzvel e portador de
imagens de excelncia fsica e moral. Contudo, a questo mimtica da dana mereceu
uma considerao especial quando nos distanciamos dos gestos virtuosos de Leis e nos
aproximamos da compreenso das operaes mimticas. Como visto, a reproduo
modelo-cpia, que rege as operaes da mimese, possui uma dependncia de
compreenso em relao s artes plsticas, mais especificamente, na arte do retrato que
lhe confere uma visualizao fundamental, na confirmao das semelhanas exigidas.
Reconhecemos, neste ponto, uma maior definio do aspecto apolneo, nas figuras de
dana, particularmente na interao entre artes plsticas e corporais.
Neste sentido, a dualidade entre os princpios se afirma, por um lado, na tcnica
de reproduo mimtica, apoiada no significado do termo grego ritmo, e, por outro lado,
na profuso da unidade da natureza, em uma viso ainda turva de seu ininterrupto fluxo
de movimentos.

No quarto captulo, mostramos de que modo o jovem Nietzsche parece ter
compreendido que o aspecto plstico da representao sensvel da dana poderia ocultar
sua motivao mais profunda, a qual o filsofo identifica, de modo central, com a
msica. Em A Viso Dionisaca do Mundo, Nietzsche apresenta um estudo sobre a
mimese no qual a aparncia de beleza das figuras do teatro contm uma sensvel
ausncia, descrita como necessidade de parecer verdadeiro. Em sua denncia da
insuficincia da representao mimtica da bela aparncia, Nietzsche viu na dana uma
efervescente potncia simblica, em cuja excitao do danarino, avanam as novas
possibilidades do dizer e do pensar. Neste passo, aquilo que outrora fora quadro,
escultura, squmata, no entusiasmo das massas dissolve-se quando o danarino
dionisaco .
95
Portanto, em A Viso de Mundo Dionisaca, ou mesmo no Nietzsche da primeira
fase, a dana verdadeira no pde ser concebida como figura da bela aparncia, mas,
mais urgentemente, como expresso da msica no corpo do danarino.


(...) assim devemos desfrutar as artes figurativas do drama,
mas aqui a tarefa no pode ser representar unicamente algo
belo: basta que parea verdadeiro. O objeto representado
deve ser apreendido da maneira mais sensvel e viva
possvel; deve produzir um efeito de que verdade: o
contrrio a essa exigncia o que se reivindica a toda obra
da bela aparncia (schnem Scheins).
98


Quando o jovem Nietzsche concebe a dana verdadeira desembaraada das
belas figuras, o primeiro lance da Reverso pela dana est dado. Deixa-se para o
ateniense, em sua tarefa de legislar sobre a educao de uma cidade, as representaes
mimticas das qualidades civis, na guerra e na paz, e, passa-se a olhar, mais de perto
para as manifestaes de dana que no puderam ser entendidas, segundo a ptica do
ateniense: as danas excludas das Leis: as danas bquicas.
Aberta uma outra perspectiva para a dana, diretamente unida ao fundo
harmnico de uma manifestao humana que no presta contas civilizao, a beleza
das atitudes teria muito pouco a dizer ao transbordamento da potncia simblica destes
estados. Em ltima instncia, a intensidade do sentimento de comunho com a natureza
que Nietzsche atribui aos estados dionisacos representada pelo estado psicolgico
de intenso abandono si, atravs do qual as pessoas no concebem as coisas em separado,
mas em seu conjunto uno, de onde todas as formas individualizadas devm e retornam,
em eterno fluxo de criao e destruio.

98
(...) es soll als Wahrheit wirken: eine Forderung deren Gegentheil bei jedem Werke des
schnem Scheins beansprucht wird. NIETZSCHE, F. Die Geburt der Tragdie, in Kritische
Studienausgabe, Band 1, edio de Colli e Montinari, Berlim-New York, Walter de Gruyter,
1978, p. 574.
96
Acerca desta nova trama que se forma, apoiada em um antigo jogo de oposies,
pontuamos os princpios religiosos da dana, a partir dos nomes de Apolo e de Dioniso,
ou seja, em suas novas combinaes, a partir de antigas roupagens.
No que se refere a esta leitura reversiva de Nietzsche, um, talvez o melhor vis
por ns adotado consistiu na considerao daquelas ddivas divinas, ou sentidos
ordenadores, do Ritmo e da Harmonia, especificadamente enquanto ritmo de Apolo e
harmonia de Dioniso, necessariamente na diviso entre uma perspectiva plstica e uma
musical.
Nesta perspectiva da arte, a qual, de certo modo, nasceu da dana coral grega, a
atribuio de Apolo e de Dioniso conferiu dana, por um lado, o aspecto de
manifestao visual-ideal, e, por outro lado, o sentimento sinestsico-concreto, pois o
ritmo, enquanto conhecimento do limite, propicia o conhecimento da bela aparncia da
dana, enquanto a harmonia nietzschiana desperta para o sentir musical: que toda
individuao diz primeiro respeito a uma nica natureza, em que a dor e a contradio
so sentidas diretamente na alma. Neste ponto, a esta concepo do sentir dionisaco,
associam-se aquelas primeiras afeces da criana, tratadas pelo ateniense no livro II, ou
seja, as percepes imediatas de prazer e de dor, enquanto meio de expressividade da
operao em jogo, na qual as figuras de dana passam a ser substitudas pela intensidade
do sentir, sem que, nesta nova condio, haja a mediao explcita de valores morais.

Nesta leitura das faces, apolnea e dionisaca, da dana, em Nietzsche, a partir do
dilogo Leis dePlato, exibimos determinadas variaes do significado destes princpios
fundamentais, no esteio dos textos e na perspectiva do danarino. A disciplina educativa
com a qual uma tcnica pode ser transmitida, consistiu no primeiro princpio geral, o
qual pudemos chamar de apolneo, no sentido grego do ritmo. A este princpio,
acompanha um aspecto muito especial Dioniso: a permeabilidade ao devir, com o qual
os referenciais interno e externo do danarino criador conectam-se com o mesmo
movimento incessante do mundo, que fogo transformador, que abertura infantil.
A acepo apolnea esteve apresentada no discurso do ateniense, especialmente
no captulo I, no processo civilizador dos jovens, nas manifestaes das danas corais, e
97
de seu modo outro, no valor simblico e superficial do squmata, no texto de juventude
de Nietzsche intitulado A viso dionisaca do Mundo, no primeiro tpico do captulo IV.
Contudo, como vimos na ltima seo do captulo IV, Nietzsche retoma o
aspecto apolneo da dana platnica em Danar em Cadeias. Neste momento, o
filsofo recupera a importncia do ritmo, com a qual os jovens so introduzidos nas
danas corais. Nestas manifestaes, os danarinos danam com as mo unidas, e
portanto presas, tal qual o gnio potico precisou, desde a Grcia, incorporar o ritmo
consagrado pelos predecessores, como meio imprescindvel atravs do qual novos ritmos
pudessem vir ao mundo, e se tornar memorveis. Neste sentido, Nietzsche considerou o
processo de criao aliado a um processo de entrelaamento entre o conhecimento da
tcnica precedente e o florescimento de um novo modo de fazer.

Em termos amplos, nossa leitura identificou um movimento de definio e
redefinio dos princpios fundamentais da dana, apolneo e dionisaco, inicialmente
nos dilogos, particularmente em Leis e, secundariamente, no contraponto que Nietzsche
oferece questo, primeiramente A viso de Mundo Dionisaca e, em seguida, na
retomada do aspecto apolneo das danas educativas, no texto especificado de Humano,
demasiadamente Humano. Neste ponto, lanamos luz ao movimento de volta ao seu
comeo, arrematando com o sentido dionisaco platnico no primeiro Nietzsche.
Particularmente no captulo I, depreendemos que a investigao acerca da
natureza das crianas permeou uma grande parte da discusso sobre a dana nas Leis. O
personagem ateniense havia feito menes, primeiramente, sobre os animais na primeira
idade no conseguirem se manter quietos, nem corpo nem voz, esforando-se, sempre,
por movimentar-se e gritar, e, neste mesmo sentido, ele faz tambm meno ao
privilgio da raa humana em conceber os sentidos do ritmo e da harmonia.
Conceituada a partir da ausncia de ordem, no corpo e na voz, a criana, at o
presente momento, foi considerada a mais intratvel, ardilosa, hbil e atrevida das
criaturas, em virtude da excelncia do germe da razo que nela existe em estado
rudimentar. Porm, esta anterioridade da razo e a aparncia de caos que caracteriza
seus movimentos conferiram ao princpio apolneo justamente o estado a ser superado
com os ritos de iniciao dos coros sagrados, posto que neles, evidentemente, est
98
sinalizada a introduo do jovem no corpo social mediante a aquisio dos sentidos
ordenadores exteriores da lei, enfim, a disciplina impossvel aos mais novos. Portanto,
neste contexto, a criana selvagem comea a ser introduzida na comunidade poltica
atravs do desenvolvimento dos sentidos exteriores do ritmo e da harmonia. Em
Nietzsche, diferentemente, a criana aquela que cria mediante ordenaes internas,
segundo o texto sobre Herclito, mais precisamente, do pargrafo 7 de A filosofia da
poca Trgica dos Gregos. Portanto, a conotao problemtica que o ateniense atribui
criana, em virtude da ardncia muito prpria que no a deixa ficar quieta, pensada em
separado: como impulso inocente e como fogo transformador, ambos em caracterizao
do estado psicolgico do artista, em seu processo criativo.
Neste sentido, Nietzsche nos fala, em sua sublime alegoria, sobre um vir a ser e
perecer, um construir e destruir, que no presta contas de ordem moral, representada no
jogo do fogo consigo mesmo, do artista e da criana. Isto significa tocar, diretamente, o
princpio da dana dionisaca platnica, o qual no pde ser suficientemente abarcado
na imposio de uma disciplina educativa do danar encadeado, mas que se refere
justamente atitude danante de permeabilidade ao devir com o qual o danarino evolui
no espao, em conexo direta com os movimentos interiores e exteriores a sua unidade
corporal, preservada sua integridade humana. Esta interao o apresenta como
transformador de espaos, e um transfigurado, atravs das transformaes profundas
envolvidas em sua criao de espaos fugidios. A dana como a mais completa
evidncia desta percepo do instante, em toda a sua pureza de transitoriedade,
fugacidade e, portanto, em todo o seu valor de lance que no se repete, onde o danarino
exerce de maneira explcita qui didtica seu poder de lanar novos mundos no
mundo.
Assim como a criana monta seu prprio brinquedo beira do mar, de acordo
com uma harmonia interior, mediante um excedente de foras que a impele a criar e a
destruir, o danarino compe sua dana em liberdade, em estado espontneo, aberto e
sem constrangimentos. Nesta perspectiva dionisaca, na qual o danarino um criador de
sua dana, representado pelo jogo da criana consigo mesma, a harmonia total pressups
o elemento do conflito como matria constitutiva da dana, na medida em que concebe o
Vir-a-Ser.
99
Considerando-se que, em ltima instncia, as danas alcancem um resultado final
de harmonia, em nossa leitura dos dilogos, o autor Plato concebeu a harmonia da
dana exclusivamente atravs da harmonia, posto que a superao do conflito entre os
princpios fundamentais da dana se deu pela eliminao de um oponente, o
dionisaco, como vimos no episdio da expulso das danas bquicas. No que diz
respeito a este assunto, em Nietzsche, a superao do conflito ocorre no seio da disputa,
entre Apolo e Dioniso, na preservao da dinmica dos oponentes e na predominncia,
momentnea, de um sobre o outro.
Contudo, segundo nossa leitura da dana em Nietzsche, a dana verdadeira
na medida em que o danarino est conectado ao jogo de permeabilidade ao devir
mediante ordenaes internas. Ora, no este jogar com o fluxo incessante do devir a
harmonia dionisaca do danarino?



Um vir-a-ser e perecer, um construir (Bauen) e destruir
(Zerstren), sem nenhuma prestao de contas de ordem
moral, s tem neste mundo o jogo ( Spiel) do artista e da
criana.
E assim como joga a criana (das Kind) e o artista (der
Kunstler), joga o fogo eternamente vivo (spielt das ewig
lebendige Feuer), constri em inocncia (in Undshuld)
este jogo joga o Aion consigo mesmo.
Transformando-se em gua e terra, faz, como uma criana,
montes de areia borda do mar (wie ein Kind Sandhaufen
am Meere), faz e desmantela; de tempo em tempo comea o
jogo de novo. Um instante de saciedade: depois a
necessidade o assalta de novo, como a necessidade fora o
artista a criar.
No o nimo criminoso (Frevelmuth) mas o impulso
ldico (Spieltrieb), que, sempre despertando de novo,
chama vida outros mundos. s vezes a criana atira fora o
seu brinquedo: mas logo recomea, em humor inocente.
100
Mas to logo ela o constri, ela o liga (knpft), ajusta ( fgt)
e modela (formt), regularmente e segundo ordenaes
internas (nach inneren Ordnungen).
Assim intui o mundo somente o homem esttico
(sthetische Mensch), que aprendeu com o artista e com o
nascimento da obra de arte como o conflito (Streit) e a
pluralidade (Vielheit) podem trazer consigo lei (Gesetz) e
ordem (Recht), como o artista fica em contemplao e em
ao sobre a obra de arte, como necessidade e jogo, conflito
e harmonia, tm de se emparelhar para gerar a obra de
arte.
99



99
NIETZSCHE, F. A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, 7, trad. Rubens Torres Filho, in
As pensadores, v. I, Nova Cultural, So Paulo, 1987, p.10. No original: Die Philosophie im
tragische Zeitalter der Griechen in Kritische Studienausgabe, Band 1, edio de Colli e
Montinari, Berlim-New York, Walter de Gruyter, 1980 p. 830: Ein Werden und Vergehen, ein
Bauen und Zerstren, ohne moralische Zureschnung, in ewig gleicher Unschuld, hat in dieser
Welt allein das Spiel des Knstlers und des Kindes. Und so, wie das Kind und der Knstler spilt,
spielt das ewig lebendige Feuer, baut auf und zerstrt, in Unschuld und diese Spiel spielt der
Aeon mit sich. Sich verwandelnd in Wasser und Erde thrmt er, wie ein Kind Sandhaufen am
Meere, thrmt auf und zertrmmert; von Zeit zu Zeit fngt er das Spiel von Neuem an. Ein
Augenblick der Sttigung: dann ergreift ihn von Neuem das Bedrfni, wie den Knstler zum
Schaffen das Bedrfni zwingt. Nicht Frevelmuth, sondern der immer neu erwachende Spieltrieb
ruft andre Welten ins Leben. Das Kind wirft einmal das Spielzeug weg: bald aber fngt es
wieder an, in unschuldiger Laune. Sobald es aber baud, knpft und fgt und formt es
gesetzmig und nach inneren Ordnungen.So schaut nur der sthetische Mensch die Welt an,
der an dem Knstler und an dem Entstehen des Kunstwerks erfahen hat, wie der Streit der
Vielheit doch in sich gesertz und Recht tragen kann, wie der Knstler beschaulich ber und
wirkeit in dem Kunstwerk steht, wie Northwendigkeit und Spiel, Widerstreit und Harmonie
sichzur Zeugung des Kunstwerkes paaren mssen.
101

BIBLIOGRAFIA







102


1- Textos de Plato

PLATO. Phaedrus. Opera Platonis, v. I, texto bilnge, traduo para o ingls H.
Fower, The Loeb Classical Library, Harvard, 1995.
_______. Timaeus. Opera Platonis, v. IX, texto bilnge, traduo para o ingls R.
Bury, The Loeb Classical Library, Harvard, 1989.
_______. Laws (I-IV). Opera Platonis, v. X, texto bilinge, traduo para o ingls R.
Bury, The Loeb Classical Library, Harvard, 1994.
_______. Laws II. Opera Platonis, v. XI, texto bilinge, traduo para o ingls R.
Bury, The Loeb Classical Library, Harvard, 1984.
_______. Ion. Opera Platonis, texto bilinge, traduo para o ingls W. Lamb, The Loeb
Classical Library, Harvard, 1962.

2- Tradues de Plato

PLATO Leis. Traduo Carlos Alberto Nunes, vol. XII XIII, Coleo
Amaznica, srie Farias Brito, Universidade Federal do Par, 1980.
______. Timeo. Traduo Carlos Alberto Nunes, vol. XI, Coleo Amaznica, srie
Farias Brito, Universidade Federal do Par, 1980.
______. Fedro. Traduo Carlos Alberto Nunes, volume V, Coleo Amaznica,
srie Farias Brito, Universidade Federal do Par, 1980.
______. The Republic. Traduo Desmond Lee, Pegin Books, London, 1987.
______. A Repblica. Traduo Pietro Nassetti, Martin Claret, So Paulo, 2003.

3- Textos de Nietzsche

NIETZSCHE, F. Die Geburt der Tragdie, in Kritische Studienausgabe, Band 1, edio
de Colli e Montinari, Berlim-New York, Walter de Gruyter, 1980.
________. Die Dionysische Weltanschauung, ibdem.
103

_______. Die Philosophie im tragische Zeitalter der Griechen, ibdem.
_______. Menschliches, Allzumenschliches in Kritische Studienausgabe, Band 2, edio
de Colli e Montinari, Berlim-New York, Walter de Gruyter, 1978.
______. Nachgelassene Fragmente, 1869-1874, in Kritische Studienausgabe, Band 7,
edio de Colli e Montinari, Berlin, de Gruyter, 1980.

5- Tradues de Nietzsche

NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia, Traduo de J . Ginsburg. So Paulo, Cia
das
Letras, 1992.
____________. El Nascimento de la Tragdia, Traduo A. Pascual, Alianza, Madrid,
1981.
____________. A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, Traduo Torres Filho in Os
pensadores, v. I, Nova Cultural, So Paulo, 1987.
____________. Humano, demasiadamente Humano, in Os pensadores, v. II, Nova
Cultural, So Paulo, 1987.

3- Obras de comentadores

ACHCAR, Francisco. Plato contra a poesia In Revista da Usp, dez-fev, 1991, So
Paulo, pp. 151-8.
ATWELL, J ohn. The Significance od Dance in Nietzsche Thought In What is dance?
Readins in theory and Criticism, Oxford, Oxford University Press, 1983 pp 19- 34.
BENCHIMOL, Mrcio. Apolo e Dionsio arte, filosofia e crtica da cultura no primeiro
Nietzsche. Ed. Amablume, So Paulo, 2002.
BENOIT, Hector. Plato e Nietzsche: a trama dramtica da metafsica In Letras
Clssicas, ano 2, nmero 2, Humanitas, So Paulo, 1998, pp. 115-126.
104
_______. A odissia dialgica de Plato: do retorno de Dioniso physis originria
livro quarto da Tetralogia dramtica do pensar Tese de livre docncia, UNICAMP,
2004.
BURKERT, Walter. A Religio Grega na poca clssica e arcaica. Traduo M. J .
Simes Loureiro, Fundao Caloustre Gulbenkian, Lisboa, 1993.
COLLI, Giorgio. O Nascimento da Filosofia. Traduo Federico Carotti ; 3 ed., So
Paulo, Editora da UNICAMP. 1996.
DELEUZE, Gilles. Logique du sens. Paris, Minuit, 1969.
______________. Lgica do sentido. Perspectiva, So Paulo, 1982.
DETIENNE, Marcel. Dioniso a cu aberto. Traduo Carmem Cavalcanti, J orge Zahar
editor, Rio de J aneiro, 1988.
__________. La muerte de Dionisios. Traduo J uan J . Herrera, Madrid, Taurus, 1982.
DOODS, E.R. Os gregos e o irracional. Traduo de Paulo Oneto, Escuta, So Paulo,
2002.
FOUCAULT, Michael. Nietzsche, Freud e Marx Theatrum Philosoficum, Editora
Princpio, So Paulo 1997.
J GER, Werner. Paidia: los ideales de la cultura griega. Traduo J oaquim Xirau,
Fonte de Cultura Econmoca, Mxico, 1957.
GAGNEBIN, J eanne-Marie. Sete aulas sobre linguagem, memria e histria. Rio de
J aneiro, Imago, 1997.
GIACOIA, Oswaldo. O Plato de Nietzsche. O Nietzsche de Plato. In Cadernos
Nietzsche, So Paulo, v. 3, pp. 23-36.
GOLDSCHMIDT, Victor. A religio de Plato. Traduo Ieda e Oswaldo Porchat
Pereira, segunda edio, Difuso Europia do livro, So Paulo, 1970.
GUERVS, Luis. Nos limites da linguagem: Nietzsche e a expresso vital da dana.
In Cadernos Nietzsche, n. 14, Traduo de Alexandre Carvalho, So Paulo, 2003, pp.
83-104.
J EANMAIRE, H. Dionysos: histoire du culte du Bacchus. Paris, Payot, 1991.
J OHNSON, Hught. A Histria do vinho. Companhia das letras ; Lisboa, 1990.
KITTO, H. D. F. A tragdia grega, estudo literrio. Armnio Amado, Coimbra, 1990.
105
LESKY, Albin. A tragdia grega. Traduo para o portugus, J . Guinsburg, Perspectiva,
So Paulo,1976.
MARTON, Scarlett. A dana desenfreada da vida, In Extravagncias Ensaios sobre a
.filosofia de Nietzsche, 2
o
edio, Discurso Editorial, So Paulo, 2001 pp 51-68.
MOONEY, Edward. Nietzsche and the dance. In Philosophie Today, 14, 1970.
MOUTSOPOULOS, Evanghlos. La musique dans loevre de Platon, Presses
Universitaire France, 2 ed., Paris, 1989.
PEREIRA, A. A mousik: das origens ao drama de Eurpedes. Fundao Calouste
Gulbenkian, Lisboa, 2001.
POUND, Ezra. ABC da Literatura. Trad. Augusto de Campos e J os Paulo Paes, ed.
Cultrix, So Paulo, 1997.
ROMILY, J acqueline de. A tragdia Grega. Traduo Ivo Martenazzo, Braslia ed.
Universidade de Braslia, 1998.
TAYLOR, Charles. As fontes do Self, Traduo para o portugus Ubirajara Sobral e
Dinah Azevedo, Edies Loyola, So Paulo, 1997.
TEESLAR, A. P. van. Le corp antique In Analyses & Rflexions sur Le corp, volume
2, Paris, Ellipses, 1992.
TRABULSI, J os. Dionysisme, pourvoir et socit. Les Belle Letres, Paris, 1990.
VERNANT, J ean-Pierre e VIDAL-NAQUET, Pierre. Mito e tragdia na Grcia antiga.
Traduo Ana Lia, Filomena Garcia e Maria Cavalcante, So Paulo, Duas cidades, 1977.
VIDAL-NAQUET, Pierre. A tragdia grega. Traduo Guinsburg, So Paulo,
Perspectivas, 1976.
WEST, Martin. Ancient greek music. Oxford, Clarenton, 1992.
XENOFONTE. Banquete, Editorial Gredos, Madrid, 1993.
VLASTOS, Gregory. O universo de Plato. Traduo Maria Luisa Monteiro Salles
Coroa, Editora Universidade de Braslia, Braslia, 1987.

4- Autores Trgicos

SFOCLES. A obra de Sfocles organizada por F. Storr em 2 volumes, The Loeb
Calssical Library, Londres, 1991.
106
SQUILO. A obra de squilo organizada por F. Storr em 2 volumes, The Loeb
Classical Library, Londres, 1991.
EURIPIDES. A obra de Eurpedes organizada por F. Storr em 4 volumes, The Loeb
Classical Library, Londres, 1991.
__________. As Bacantes. Traduo David J ardim J nior, Introduo de Assis Brasil,
Rio de J aneiro, Tecnoprint, 1988.
__________. Les Bacchantes. Traduo Henri Grgoire, 7 edio, Paris, Les Belles
Lettres, 1979.
__________. Bacas. Traduo. J aa Torrano, HUCITEC, So Paulo, 1995.

5- Textos sobre a dana

DUNCAN, Isadora. Minha vida. Traduo Gasto Cruls, ed. J os Olmpio, Rio de
J aneiro, 1989. _______________. Fragmentos autobiogrficos. Traduo. Lya Luft,
LPM, Porto Alegre, 1997.
EMMANUEL, Maurice. The Antique Greek Dance after escultured and paited figure.
Traduo do francs Harriet J ean Beauley, New York, J ohn Lane , 1916.
GIL, J os. Movimento Total: O corpo e a dana. Editora Antropos, coleo Relgio
dgua, Lisboa, 2001.
HAVELOCK, Helis. The dance of life, Boston, Houghton Mifflin, 1923.
HARRISONT, J ane. From ritual to art, London, Williams and Norgate, 1918, in What is
dance? Readins in theory of criticism, Oxford, Marshall Cohenbv, 1983.
LANGER, K Susanne. Sentimento e Forma. Traduo Ana M.Goldberg, coleo
Estudos, ed. Perspectivas, So Paulo,1980.
LONSDALE, Steven H. Dance and ritual play in Greek religion. London
;Baltimore,1993.
LUCIANO. Sobre a dana. The Loeb Classical Library, Cambrige, Mass./London.
_________. Sobre la dana. Obras III, Editorial Gredos S/A, Madrid, 1990.
PROUDHOMMEAU, Germaine. La danse grecque antique. (Tese), Bibliothque de la
Sorbonne: W. 1995 (36) in-4.
REDFERN, H. B. Dance, art and aesthetics. London, Dance books, 1983.
107
SACHS, Curt. Wold History of the dance. ed. W.W. Norton&Company, 1937.
___________. Histoire de la danse, Gallimard, Paris, 1937.
SCHAN, Louis. La danse grecque antique, E. de Boccardi, Paris, 1938.
SASPORTES, J os. Pensar a dana. A reflexo esttica de Mallarm a Cocteau.
Coleo Arte e Artistas. Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1983.
SORREL, Walter. The dance throught the ages. Madison Square, 1967.
VALRY, Paul. A Alma e a Dana e outros Dilogos. Traduo Marcelo Coelho, Rio
de J aneiro, Imago, 1996.
WOSIEN, Maria-Gabriele. La danse sacre: rencontre avec les dieux. ditions du seuil,
Paris, 1974.

6- Obras de referncia

BAILLY, Anatole. Dictionnaire Grec-Franaise. Hachette, Paris, 1894.
BARIL, J acques. Dictionnaire de la Danse. Paris, Seuil, 1964.
GASPARRI, C. e VENERI, A. Lexican Iconographicum Mythologiae Classicae. Zrich,
Mnchen : rtemis Verlag. DYONISOS vol. 1 p. 453, vol 2. LIMC, p. 331.
HARVEY, P. Dicionrio Oxford Literatura Clssica Grega e Latina. Traduo M.
Kury, Rio de J aneiro, Zahae, 1987.
LIEDDELL & SCOTT. Greek-English Lexicon, 9 ed. Clarenton, Oxford, 1996.

108