de clase, implica el proyecto ya de liberarse del nos por una recuperacin individual de ipseidad, es Signo de liberar al nos ntegro

por la objetidad, transformndolo en nosotros-sujeto, Se trata, en el fondo,.de una variedad del proyecto ya descrito de transformar al que mira en mirado; es el paso ordinario de una de las dos grandes actitudes fundamentales del para-s respecto del otro. La clase oprimida, en efecto, no puede afirmarse como nosotros-sujeto sino con relacin a la clase opresora y a expensas de sta, es decir, transformndola a su vez en ellos-objetos. Simplemente, la comprometida en la clase, apunta a arrastrar a la clase entera en y por su proyecto de reversin. En este sentido, la experiencia del nos-objeto remite a la del nosotros-sujeto, as como el experimentar mi ser-objeto-para-el-otro me remite a la experiencia del ser-objeto-del-prjimo-para-m. Anlogamente, encontraremos en lo que se llama la psicologa de las masas arrebatos colectivos (boulangismo, etc.)81 que constituyen una forma particular de amor: la persona que dice nosotros recupera entonces, en el seno de la masa, el proyecto original del amor, pero no ya por su propia cuenta, sino que pide al tercero que salve a la colectividad entera en su objetidad mnima, sacrificando la libertad de aqulla. Aqu, como antes veamos, el amor defraudado conduce al masoquismo. Es lo que se observa en el caso en que la colectividad se precipita a la servidumbre y exige ser tratada como objeto. Se trata, tambin en este caso, de los mltiples proyectos individuales de los hombres en la masa: la misa ha sido constituida como masa Por la mirada del jefe o del orador; su unidad es una unidadobjeto que cada uno de sus miembros lee en la mirada del tercero que la domina, y cada uno hace entonces el proyecto de perderse en esa objetidad, de renunciar por entero a su propia ipseidad para no ser ms que un instrumento en las manos del jefe. Pero este instrumento en el que quiere fundirse lo es ya su puro y simple para-otro personal, sino la totalidad-objeto-la-Masa. La materialidad monstruosa de la masa y su realidad profunda (aunque slo experimentadas) son fascinantes para cada uno de sus miembros; cada uno de ellos exige ser anegado en la masa-instrumento por la mirada de] jefe. En estos diferentes casos hemos visto siempre constituirse elnos-objeto a partir de una situacin concreta en que se encontraba sumergida una parte de la totalidad-destotalizada humanidad, con exclusin de ella. No somos sino a los ojos de los otros, y a partir de la mirada ajena nos asumimos como nos. Pero esto implica que pueda existir un Proyecto abstracto e irrealizable del para-s hacia una totalizacin absoluta de s mismo y de todos los otros. Este esfuerzo de recuperacin de la totalidad humana no puede ser llevado a cabo sin poner la existencia de un tercero, distinto por principio de la humanidad y a los ojos del cual ella sera totalmente objeto. Ese tercero, irrealizable, es simplemente el objeto del concepto lmite de alteridad. Es aquello que es tercero con relacin a todos los agrupamientos posibles, aquello que en ningn caso puede entrar en comunidad con ninguna agrupacin humana; el tercero con respecto al cual ningn otro puede constituirse como tercero; este concepto le identifica con el del ser-que-mira que no puede jams ser mirado, es decir, con la idea de Dim Pero, como Dios se caracteriza por su ausencia radical, el esfuerzo por realizar la humanidad como es renovado sin cesar y termina sin cesar en un fracaso. As, el nos humanista -en tanto que nos-objeto- se propone a cada conciencia individual como un ideal inalcanzable, aunque cada uno mantenga la ilusin de poder llegar a l ampliando progresivamente el crculo de las comunidades a las cuales pertenece; ese nos humanista queda como un concepto vaco, como una pura indicacin de una extensin posible del uso ordinario del nosotros. Cada vez que utilizamos el nosotros en este sentido (para designar a la humanidad sufriente, a la humanidad pecadora, para determinar un sentido objetivo de la historia considerando al hombre como un objeto que desarrolla sus potencialidades) nos limitamos a indicar una cierta experiencia concreta que se tendra en del tercero absoluto, es decir, de Dios. As, el conceptolmite de humanidad (como la totalidad del nosotros-objeto) y el concepto-lmite de Dios son correlativos y se implican mutuamente. El mundo nos anuncia nuestra pertenencia a una comunidad-sujeto; en particular, la existencia nos lo
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(N. del T. Movimiento Poltico que agrupaba a los partidarios del general Boulanger (1885-89).

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anuncia, en el mundo de objetos manufacturados. Estos objetos han sido elaborados por hombres para ellossujetos, es decir, para una trascendencia no individualizada y no enumerada que coincide con la mirada indiferenciada a la cual llambamos antes el se impersonal, pues el trabajador -servil o no- trabaja. En presencia de una enorme trascendencia indiferenciada y ausente, cuyas libres posibilidades en este se limita a esbozar en hueco sobre el objeto trabajado. Escogido el trabajador, cualquiera que fuere, experimenta en el trabajo su instrumento para el otro; el trabajo, cuando no est destinado estrictamente a los fines propios del trabajador, es un modo de alienacin. La tendencia alienadora es aqu el consumidor, es decir, el se cuyos propios fines el trabajador se limita a preverlos. As, pues, cuando empleo un objeto manufacturado, encuentro en l el esbozo de mi propia trascendencia: me indica el gesto que he de hacer: debo hacer girar, empujar, tirar o apoyar. Se trata, por otra parte, de un imperativo hipottico: me remite a un fin que el Igualmente del mundo: si quiero sentarme, si quiero abrir la caja, etc. Y este fin mismo ha sido previsto, en la constitucin del objeto, como fin propuesto por una trascendencia cualquiera. Pertenece ahora al objeto como su potencialidad ms propia. As, es verdad que el objeto manufacturado me anuncia a m mismo como un se impersonal, es decir, me devuelve la imagen de mi trascendencia como la de una trascendencia cualquiera. Y si dejo canalizar mis posibilidades a travs del utensilio as constituido, me experimento a m mismo como una trascendencia cualquiera: para ir de la estacin de metro Trocadero a Sivres-Babylone, ese transborda en La Motte-Picquet. Este trasbordo est previsto, indicado en los planos, etc.; si trasbordo en La Motte-Picquet, soy el se que trasborda. Por cierto, me diferencio de cada usuario del metro tanto por el surgimiento individual de mi ser como por los fines remotos que persigo. Pero estos fines ltimos estn slo en el horizonte de mi acto. Mis fines prximos son los fines del se, y me capto como intercambiable con cualquiera de mis vecinos. En este sentido, perdemos nuestra individualidad de-al, pues el proyecto que somos es precisamente el proyecto que son los otros. En este andn del metro no hay sino un solo y mismo proyecto, inscrito desde hace mucho en la materia, y donde viene a verterse una trascendencia viviente e indiferenciada. En la medida en que me realizo en la soledad como una trascendencia cualquiera, no tengo sino la experiencia del ser-indiferenciado (si, solo en mi habitacin, abro una caja de conservas, con el abrelatas adecuado); pero si esa trascendencia indiferenciada proyecta sus Proyectos cualesquiera en conexin con otras trascendencias experimentadas como presencias reales e igualmente absorbidas en sus proyectos cualesquiera idnticos a los mos, entonces realizo mi proyecto como uno entre mil proyectos idnticos proyectados por una misma trascendencia indiferenciada. Entonces tengo la experiencia de una trascendencia Comn y dirigida hacia un objetivo nico, del cual no soy sino una, particularizacin efmera: me inserto en la gran corriente humana que, infatigablemente, desde que existe el metro, chorrea por los andenes de la estacin La Motte-Picquet-Grenelle. Pero hay que advertir que esta experiencia es de orden psicolgico y no Corresponde en modo alguno a una unificacin real de los para-s considerados. No Procede tampoco de un experimentar inmediatamente la trascendencia de para-ses en cuanto tal (como en el ser-mirado), sino que, ms bien, esta motivada por la doble aprehensin objetivadora del objeto trascendido en comn y de los cuerpos que rodean al mismo. En particular, el hecho que est comprometido con los otros en un ritmo comn que contribuye a hacer nacer, es un motivo particularmente incitador para que me capte a m mismo como comprometido en un nosotros-sujeto. Es el sentido de la marcha cadenciosa de los soldados, y tambin el sentido del trabajo rtmico de los equipos. Hay que hacer observar, en efecto, que en este caso el ritmo emana libremente de m: es un proyecto que realizo por mi trascendencia; sintetiza un futuro con un presente y un pasado, en una perspectiva de repeticin regular; yo mismo produzco el ritmo, pero, a la vez, ste se funde con el ritmo general de trabajo o de marcha o la comunidad concreta que me rodea; no cobra su sentido sino por ella; es lo que experimento, por ejemplo, cuando el ritmo que adopto va a destiempo. Empero, el envolvimiento de mi ritmo por el ritmo de los otros es aprehendido lateralmente: no utilizo como instrumento el ritmo colectivo, ni tampoco lo contemplo -en el sentido en que contemplara, por ejemplo, bailarines en un escenario-, sino que me circunda y me arrastra sin ser para m; no lo trasciendo hacia mis posibilidades propias, sino que vierto mi trascendencia en su trascendencia, y mi fin propio -ejecutar determinado trabajo, llegar a determinado lugar- es un fin del se que no se distingue del fin propio de la colectividad. As, el ritmo que hago nacer nace vinculado conmigo, lateral-mente como ritmo colectivo: es ritmo en la medida en que
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es el ritmo de los otros, y recprocamente. 1.0 Ah se encuentra precisamente el motivo de la experiencia del nosotros-sujeto: es, finalmente, Pero ello no puede ser, como vemos previamente, a menos que por la aceptacin de un fin comn y de instrumentos comunes, yo me constituya como trascendencia indiferenciada posponiendo mis fines personales a los fines colectivos actualmente perseguidos. As, mientras que en la experiencia del ser-para- otro el surgimiento de una dimensin de ser concreta y real es la condicin del experimentar la experiencia misma del nosotros-sujeto es un puro acontecimiento psicolgico y subjetivo en una conciencia singular, que corresponde a una modificacin ntima de la estructura de esa conciencia, pero que no aparece sobre el fundamento de una relacin ontolgica concreta con los otros y no realiza ningn Se trata solamente de una manera de sentirme en medio de los otros. Sin duda, esta experiencia podr ser buscada como smbolo de una unidad absoluta y metafsica de todas las trascendencias; parece, en efecto, que suprime el conflicto originario de las trascendencias hacindolas converger hacia el mundo- en este sentido, el nosotros-sujeto ideal sera el nosotros de una humanidad que se hiciera no ontolgicamente -pero la experiencia del nosotros permanece en el terreno de la tierra- y queda como un simple smbolo de la unidad de la psicologa individual, las trascendencias; no es, en efecto, en modo alguno, aprehensible de lateral y real de las subjetividades en tanto que tales por una subjetividad singular; las subjetividades siguen estando fuera de alcance y radicalmente separadas. Pero las cosas y los cuerpos, las canalizaciones materiales de mi trascendencia, me disponen para captarla como prolongada y apoyada por las dems trascendencias, sin que yo salga de m ni los otros salgan de s; por el mundo aprendo que formo parte de un Por en mi experiencia del nosotros-sujeto no implica en modo alguno una experiencia semejante y correlativa en los otros; por eso, tambin, es tan inestable, Pues supone organizaciones particulares en medio del mundo, y desparece con ellas. A decir verdad, hay en el mundo una multitud de formaciones que me indican como un en primer lugar, todos estos utensilios, desde las herramientas propiamente dichas hasta los inmuebles, con sus ascensores, sus caeras de agua o de gas, su electricidad, pasando por los medios de transporte, las tiendas, etc. Cada escaparate, cada vitrina me devuelven mi imagen como trascendencia indiferenciada. Adems, las relaciones profesionales y tcnicas entre los otros y yo me anuncian tambin como un cualquiera: para el mozo de caf soy cliente; para el inspector del metro soy el usuario. Hasta el incidente callejero que sobreviene de pronto ante la terraza del caf donde estoy sentado me indica tambin como espectador annimo y como pura mirada que al incidente como un afuera. Igualmente, la obra de teatro a la que asisto o la exposicin de cuadros que visito indican el anonimato del espectador. Ciertamente, me hago cualquiera cuando me pruebo unos zapatos o descorcho una botella, entro en un ascensor o me ro en el teatro. Pero la experiencia de esa trascendencia indiferenciada es un acontecimiento ntimo y contingente que slo me concierne a m. Ciertas circunstancias particulares que proceden del mundo pueden aadirle la impresin de ser s. Pero no puede tratarse, en todo caso, sino de una Impresin puramente subjetiva que slo a m me compromete. 2.0 La experiencia del nosotros-sujeto no puede ser primera, no puede constituir una actitud originaria para con los otros, puesto que, al contrario, supone para realizarse un doble reconocimiento previo de la existencia del Prjimo. En efecto: primeramente, el objeto manufacturado no es tal a menos que remita a productores que lo han hecho y a reglas de uso que han sido determinadas por otros. Frente a una cosa inanimada y no trabajada, Cuyo modo de empleo determino yo mismo, y a la cual yo asigno un uso nuevo (por ejemplo, cuando utilizo una piedra como martillo), tengo conciencia no-ttica de mi es decir, de mi ipseidad, de mis fines y de mi libre inventiva. Las reglas de uso, los modos de empleo de los objetos manufacturados, a la vez rgidos e ideales como me ponen, por estructura esencial, en presencia del otro; y porque el otro me trata como una trascendencia indiferenciada Puedo realizarme a mi mismo como tal. Nos bastarn como ejemplo esos grandes carteles colocados sobre las puertas de una estacin, de una sala de espera, donde han escrito las palabras salida y entrada, o esos dedos indicadores que en los otros nos designan un inmueble o una direccin, Se trata siempre de imperativos hipotticos. Pero aqu la formulacin del imperativo deja trasparentar claramente al otro que habla y que se dirige directamente a m. Me est destinada la frase impresa, que representa, efectivamente, una comunicacin inmediata del otro a m: soy apuntado por ella. Pero el Otro me apunta en tanto que soy trascendencia indiferenciada entonces, si Para salir tomo la puerta
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designada como salida, no uso de ella en la absoluta libertad de mis proyectos no constituyo un utensilio-porcin no trasciendo la pura materialidad de la cosa hacia mis posibles, sino que entre el objeto y yo se ha deslizado ya una trascendencia humana que gua a mi propia trascendencia; el objeto est ya el reino humano. La salida -si la consideramos como una abertura que da a la calle- es rigurosamente equivalente a la entrada; lo que la designa como salida no es su coeficiente de adversidad o su utilidad visible. No me pliego al objeto mismo cuando lo utilizo como salida: me acomodo al orden humano; por mi acto mismo la existencia del otro, establezco un dilogo con l. Heidegger ha hablado muy bien acerca de todo esto. Pero la conclusin que olvida extraer es que, para que el objeto aparezca como manufacturado, es menester que el otro sea dado previamente de alguna otra manera. Quien no tuviera ya la experiencia del otro no podra en modo alguno distinguir el objeto manufacturado de la pura materialidad de una cosa no elaborada. Aun si debiera utilizarla conforme al modo de empleo previsto por el fabricante, reinventara ese modo de empleo y realizara as la libre apropiacin de una cosa natural. Salir por la puerta denominada salida sin haber ledo el cartel o sin conocer el idioma es ser como el loco de los estoicos, que dice hay luz en pleno da, no a consecuencia de una comprobacin objetiva sino en virtud de los mecanismos internos de su locura. As, pues, si el objeto manufacturado remite a los otros y, con ello, a mi trascendencia indiferenciada, se debe a que yo conozco ya a los otros. As, la experiencia del nosotros-sujeto se construye sobre la experiencia originaria del otro, y no puede ser sino una experiencia secundaria y subordinada. Pero, adems, segn hemos visto, captarse como trascendencia Indiferenciada, o sea, en el fondo, como pura ejemplificacin de la especie humana, no es todava aprehenderse como estructura parcial de un nosotros-sujeto. Para ello es menester, en efecto, descubrirse como un cualquiera en el seno de cualquier corriente humana. Es preciso, Pues, estar rodeado por los otros. Hemos visto tambin que los otros no son experimentados en modo alguno como sujetos en esa experiencia, ni captados tampoco como objetos. No son puestos ciertamente, parto de su carencia de hecho en el mundo y de la Percepcin de sus actos, Pero no su facticidad o sus gestos: tengo una conciencia, la capto y no posicional de sus cuerpos como correlatos del mo, de sus actos como expandindose en conexin con mis actos, de suerte que no puedo determinar si mis actos hacen nacer los de ellos, o los de ellos los mos, bastan estas breves observaciones para hacer comprender que la experiencia del nosotros no puede, originariamente, darme a conocer como otros a los otros que forman parte del nosotros. Muy por el contrario, es menester que haya antes algn saber de lo que es el prjimo para que una experiencia de mis relaciones con l pueda ser realizada en forma de Mitsein. El Mitsein por s solo sera sin reconocimiento previo de lo que soy con el Otro, de acuerdo; pero, con Adems, aun si esa experiencia fuese ontolgicamente primera, no se ve cmo podra pasarse, en una modificacin radical de la misma, de una trascendencia totalmente indiferenciada a la experiencia de las personas singulares. Si el otro no fuera dado de otro modo, la experiencia del nosotros, al quebrarse, no dara nacimiento sino a la aprehensin de puros objetosinstrumentos en el mundo circunscrito por mi trascendencia. Estas breves observaciones no pretenden agotar la cuestin del tros. Apuntan slo a indicar que la experiencia del nosotros-sujeto no tiene ningn valor de revelacin metafsica; depende estrechamente de las diversas formas del para-otro y no es sino un enriquecimiento emprico de alguna de ellas. Evidentemente, a esto ha de atribuirse la extrema inestabilidad de tal experiencia. Aparece y desaparece de modo caprichoso, dejndonos frente a otros-objetos o bien ante un se impersonal que nos imita. Aparece como una tregua provisional constituida en el seno del conflicto mismo, no como una solucin definitiva del conflicto. En vano se desear un nosotros humano en el cual la totalidad intersubjetiva tomara conciencia de s misma como subjetividad unificada. Semejante ideal no Podra ser ms que un ensueo producido por un paso al lmite y al absoluto a partir de experiencias fragmentarias y estrictamente psicolgicas. Ese mismo ideal, por otra parte, implica el reconocimiento del conflicto de las trascendencias como estado original del ser-para-otro. Esto explica una aparente paradoja: como la unidad de la clase oprimida proviene de que hace la experiencia de s misma como un nos-objeto frente a un se indiferenciado que es el tercero: la clase opresora, sera tentador
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creer que, simtricamente, la clase opresora se capta a s misma como un nosotros-sujeto frente a la clase oprimida. Pero la debilidad de la clase opresora radica en que, aun disponiendo de aparatos de coercin precisos y rigurosos, es en s misma Profundamente anrquica. El burgus no se define solamente como cierto homo economicus que dispone de poder y de privilegios en el seno de una sociedad de cierto tipo: se describe desde el interior como una conciencia que no reconoce su pertenencia a una clase. Su relacin, en efecto, no le permite captarse como comprometido en un nosotros-objeto en comunidad con los dems miembros de la clase burguesa Pero, por otra parte, la naturaleza misma del nosotros-sujeto implica que el burgus no haga del mismo sino experiencias fugaces y sin alcance metafsico. El burgus niega por lo comn que haya clases, atribuye la existencia de un proletariado a la accin de agitadores, a incidentes lamentables, a injusticias reparables por medidas de detalle; afirma la existencia de una solidaridad de intereses entre el capital y el trabajo; opone a la solidaridad de clase una solidaridad ms vasta, la solidaridad nacional, en la que obrero y patrono se integran en un que suprime el conflicto No se trata, como harto a menudo se ha dicho, de maniobras o de una negacin imbcil de ver la situacin tal cual es, sino que el miembro de la clase opresora ve frente a l, como un conjunto objetivo ellos-sujetos, a la totalidad de la clase oprimida, sin realizar correlativamente su propia comunidad de ser con los dems miembros de la clase opresora: las dos experiencias no son en modo alguno complementarias; basta, en efecto, estar solo frente a una colectividad oprimida para captarla como objeto-instrumento y para captarse uno mismo como negacininterna de esa colectividad, es decir, simplemente, como el tercero imparcial. Slo cuando la clase oprimida, por la rebelin o por un brusco aumento de sus poderes, se pone frente a los miembros de la clase opresora como un se-mirada, los opresores hacen la experiencia de s mismos Como un pero ser en el temor y en la vergenza, y como un nos-objeto. As, pues, no hay ninguna simetra entre la experiencia del nos-objeto y la del nosotros-sujeto. La primera es la revelacin de una dimensin de existencia real y corresponde a un simple enriquecimiento de la experiencia originaria del para-otro. La segunda es una experiencia psicolgica realizada por un hombre histrico, sumido en un universo trabajado y en una sociedad de un tipo econmico definido; no revela nada de particular, es una puramente subjetiva. Resulta, pues, que la experiencia del nosotros, aunque real, no es de tal naturaleza que modifique los resultados de nuestras indagaciones anteriores. Se trata del nosotros-objeto? Es directamente dependiente del ter o sea, de mi ser-para-el-otro, y se constituye sobre el fondo de mi ser-afuera-para-el-otro. Se trata del nosotros-sujeto? Es una experiencia psicolgica que supone, de una u otra manera, que la existencia del otro en tanto que tal nos ha sido previamente revelada. Sera vano, pues, que la realidad-humana tratara de salir de este dilema: trascender al otro o del no dejarse trascender por l. La esencia de las relaciones entre conciencia, el sino el conflicto. Al trmino de esta larga descripcin de las relaciones entre el para-s y el otro, hemos adquirido, pues, esta certeza: el para-s no es slo un ser que surge como nihilizacin del en-s que l es y negacin interna del en-s que l no es, sino que esa huida nihilizadora es ntegramente recuperada por el en-s y fijada en en-s desde que aparece el Otro. Slo el para-S es evidente al mundo; es la nada por la cual hay cosas. El otro, al surgir, cree al para-s un ser-en-s-en-medio-del-mundo como cosa entre las dos. Esta petrificacin del en-s por la mirada del otro es el sentido proceso de Medusa. Hemos avanzado, pues, en nuestra investigacin, queramos determinar, en efecto, la relacin originaria entre el para para-s y el en-s. Hemos aprendido, en primer lugar, que el para-s es nihilizacin y negacin radical del en-s; ahora comprobamos que es tambin, por el solo hecho del concurso del otro y sin ninguna contradiccin, totalmente en-s, presente en medio del en-s. Pero este segundo aspecto del para-s representa el para-s, por naturaleza, es el ser que no puede coincidir con su ser-en-si. Estas observaciones podran servir de base para una teora general del ser, que es precisamente el objetivo que perseguimos. Empero, es an demasiado pronto para esbozarla; no basta, en efecto, describir al para-s como Proyectando simplemente sus posibilidades allende el ser-en-s.
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El proyecto de estas posibilidades no determina estticamente la configuracin del mundo, sino que cambia al mundo en cada instante. Si leemos a Heidegger, por ejemplo, nos llama la atencin, desde este punto de vista, la insuficiencia de sus descripciones hermenuticas. Adoptando su terminologa, diremos que ha descrito al como el existente que trasciende a los existentes hacia el ser de stos. Y el ser, aqu, significa el sentido o la manera de ser del existente. Verdad es que el para-s es el ser por el cual los existentes revelan su manera de ser. Pero Heidegger silencia el hecho de que el para-s no es solamente el ser que constituye una ontologa de los existentes, sino tambin el ser por el cual sobrevienen modificaciones nticas al existente en tanto que existente. Esta posibilidad permanente de actuar, es decir, de modificar el en-s en su materialidad ntica, en su carne, debe ser considerada, evidentemente, como una caracterstica esencial del para-s; como tal, ha de encontrar su fundamento en una relacin originaria entre el para-s y el en-s, relacin que no hemos sacado a la luz todava. Qu es actuar? Por qu acta el para-s? Cmo actuar? Estas son las preguntas a las cuales debemos responder ahora. Tenemos todos los elementos para una respuesta: la nihilizacin, la facticidad y el cuerpo, el ser-para-otro, la naturaleza propia del en-s. Conviene interrogarlos nuevamente. Tener, hacer y ser son las caractersticas cardinales de la realidad humana. Subsumen en s todas las conductas del hombre. El por ejemplo, es una modalidad del Esas categoras no carecen de conexiones mutuas, y diversos autores han insistido en tales relaciones. Una relacin de esta especie fue puesta en claro por Denis de Rougemont cuando escriba, en su artculo sobre Don Juan: Il n'tait pas assez comme pour avoi [Su ser no era lo bastante como para tener]. Y tambin se indica una conexin semejante cuando se muestra a un agente moral que hace hacerse y se hace para ser. Empero, habiendo triunfado en la filosofa moderna la tendencia antisustancialista, la mayora de los pensadores ha intentado imitar en el campo de las conductas humanas a aquellos predecesores que haban reemplazado en fsica la sustancia por el simple movimiento. El objetivo de la moral ha sido largo tiempo el de proveer al hombre con el medio de Tal era la significacin de la moral estoica o de la tica de Spinoza. Pero, si el ser del hombre ha de reabsorberse en la sucesin de sus actos, el objetivo de la moral no ser ya el de elevar al hombre a una dignidad ontolgica, En este sentido, la moral kantiana es el primer gran sistema tico que sustituye al ser por el hacer, como valor supremo de la accin. Los hroes de estn en su mayora en el terreno del all Malraux nos muestra el conflicto entre los viejos demcratas espaoles, que todava intentan ser, Y los comunistas, cuya moral se resuelve en, una serie de obligaciones precisas y circunstanciadas, cada una de ellas orientada a un hacer particular. Quin tiene razn? El valor supremo de la actividad humana es un un Y, cualquiera que fuere la solucin adoptada qu ocurre con el La ontologa debe Poder informarnos sobre este problema; es, por otra parte, una de sus tareas esenciales, si el para-s es el ser que se define por la No debemos, pues, terminar esta obra sin esbozar en sus grandes rasgos el estudio de la accin en general y de las relaciones esenciales entre el el y el

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CUARTA PARTE TENER, HACER Y SER Captulo 1 TENER, HACER Y SER: LA LIBERTAD
I. La condicin primera de la accin es la libertad Es extrao que se haya podido razonar interminablemente sobre el determinismo y el libre arbitrio, citar ejemplos en favor de una u otra tesis, sin intentar previamente explicitar las estructuras contenidas en la idea misma concepto de acto contiene, en efecto, muchas nociones subordinadas que hemos de organizar y jerarquizar: actuar es modificar, la figura del mundo, disponer medios con vistas a un fin, producir un complejo instrumental y organizado tal que, por una serie de encadenamienlos y conexiones, la modificacin aportada en uno de los eslabones traiga aparejadas modificaciones en toda la serie y, para terminar, produzca un resultado previsto, pero no es esto an lo que nos importa. Conviene observar ante todo, en efecto, que una accin es, por principio, El fumador torpe que por descuido ha hecho estallar un polvorn, no ha Actuado. En cambio, el obrero que, encargado de dinamitar una cantera ha obedecido a las rdenes dadas, ha actuado cuando ha provocado la explosin Prevista: saba en efecto, lo que haca; o, si se prefiere, realizaba intencionalmente un proyecto consciente. Esto no significa, por cierto, que uno haya de Prever todas las consecuencias de sus actos: el emperador Constantlno, al establecerse en Bizancio, no prevea que creara una ciudad de cultura y lengua griegas cuya aparicin provocara ulteriormente un cisma en la Iglesia cristiana y contribuira a debilitar el imperio romano, empero, ha llevado a cabo una accin en la medida en que ha realizado su proyecto de crear una nueva residencia en Oriente para los emperadores. La adecuacin del resultado a la intencin es en este caso suficiente para que podamos hablar de accin. Pero, si ha de ser as, comprobamos que la accin implica necesariamente como su condicin el reconocimiento de un desidertum, es decir, de una carencia objetiva o bien de una negativi. La intencin de crearle a Roma una rival no puede venir a Constantino sino por la captacin de una carencia objetiva: a Roma le falta un contrapeso; a esa ciudad todava profundamente pagana era preciso oponer una ciudad cristiana que, por el momento, Crear Constantinopla no puede comprenderse como accin a menos que la concepcin de una nueva ciudad haya precedido a la accin misma, o que, por lo menos, esa concepcin haya servido de tema organizador para todos los trmites ulteriores. Pero esa concepcin no puede ser la pura representacin de la ciudad como sino la captacin de la ciudad en su caracterstica esencial, que es la de ser un posible y no realizado. Esto significa que desde la concepcin de la accin, la conciencia ha podido retirarse del mundo pleno del que es conciencia y abandonar el terreno del ser para abordar francamente el del no-ser. Mientras que, respecto a lo que es considerado exclusivamente en su ser, la conciencia es remitida perpetuamente del ser al ser, y no puede encontrar en el ser un motivo para descubrir el no-ser. El sistema imperial, en tanto que su capital es Roma, funciona positivamente y con una cierta forma de realidad que se deja develar fcilmente. Se dir que los impuestos llegan irregularmente, que Roma no est al abrigo de invasiones, que no tiene la situacin geogrfica conveniente para la capital de un imperio mediterrneo amenazado por los brbaros, que la corrupcin de costumbres hace difcil la difusin de la religin cristiana? Cmo no ver que todas estas consideraciones son negativas, es decir, que apuntan a lo que no es, no a lo que es? Decir que un 60 por 100 de los impuestos previstos han sido recaudados puede pasar, en rigor, por una apreciacin positiva de la situacin cual Decir que ingresan de modo es considerar la situacin a travs de una situacin planteada como fin absoluto, y que, precisamente, Decir que la difusin del cristianismo se obstaculiza por la corrupcin de
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Negatit, en el original.

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costumbres es no considerar esta difusin por lo que es, o sea por una propagacin a un ritmo que los informes de los eclesisticos pueden ponernos en condiciones de determinar, sino que es plantearla en s misma como insuficiente, esto es, como si sufriera de una secreta nada. Pero no aparece as, justamente, a menos que se la trascienda hacia una situacin-lmite Puesta a como valor -hacia un determinado ritmo de las condiciones religiosas o hacia una cierta moralidad de las masas, por ejemplo-, y esa situacin-lmite no es concebible partiendo de la simple consideracin de lo que as tampoco la situacin ms miserable ha de dar el estado real de las cosas, no as como la joven ms bella del mundo no puede, pues, designarse por s misma sino como sin referencia alguna a una nada. En tanto que el hombre est sumido en la situacin histrica ideal, ocurre que no llega ni siquiera a concebir las deficiencias y los fallos de una organizacin poltica o econmica determinada; no como neciamente se dice, Porque est habituado, sino porque la capta en su plenitud de ser y no puede ni siquiera imaginar que pueda ser de otro modo. Pues es menester aqu invertir la opinin general y convenir en que los motivos para que se conciba otro estado de cosas en que a todo el mundo le ira mejor; no son la dureza de una situacin ni los sufrimientos que ella impone; por el contrario, slo desde el da en que puede ser concebido otro estado de cosas una nueva luz ilumina nuestras penurias y nuestros sufrimientos y de aqu vemos que son insoportables. El obrero de 1830 es capaz de rebelarse si se bajan los salarios, pues concibe fcilmente una situacin en que su msero nivel de vida sera menos bajo que el que se le quiere imponer; pero no se representa sus sufrimientos como intolerables: se acomoda a ellos, no por resignacin, sino porque le faltan la cultura y la reflexin necesarias para hacerle concebir un estado social en que esos sufrimientos no existiran; entonces, no acta. Dueos de Lyn a raz de un motn, los obreros de la Croix-Rousse no saben qu hacer con su victoria; vuelven a sus casas, desorientados, y al ejrcito regular no le cuesta trabajo sorprenderlos. Sus desdichas no les parecen habituales sino, ms bien, naturales; son, eso es todo; constituyen la condicin del obrero; no las objetiva, no las ve con claridad y, por consiguiente, se las ntegra en su ser; sufre sin considerar su sufrimiento ni conferirle valor: sufrir y ser son para l lo mismo; su sufrimiento es la pura tonalidad afectiva de su conciencia no-posicional, pero l no lo contempla. El sufrimiento no podra ser por s mismo, pues, un mvil para sus acciones. Exactamente al contrario: cuando haya hecho el Proyecto de cambiar su situacin le parecer intolerable. Esto significa que habr tomado distancia, perspectiva con respecto al sufrimiento y operado una doble nihilizacin: por una parte, en efecto, ser menester que afirme un estado de cosas ideal como pura nada presente; y, por otra, que estime la situacin actual como nada con respecto a ese estado de cosas ideal. Tendr que concebir una felicidad vinculada a su clase como puro posible -es decir, como cierta nada actualmente-, por otra parte, se volver sobre la situacin presente para iluminarla y hihilizarla a la luz de esa nada, declarando, a su vez: Yo no soy feliz, Se siguen de ello dos importantes consecuencias: 1.0 Ningn estado de hecho, cualquiera que fuere (estructura poltica o econmica de la sociedad, Psicolgico, etc.), es susceptible de motivar por s mismo ninguna accin. Pues una accin es una proyeccin del para-s hacia algo que no es, y lo que es no puede en modo alguno por s mismo determinar lo que no es. 2.0 Ningn estado, de hecho, puede determinar a la conciencia a captarlo como negatidad, como carencia. 3.0 Es ms: ningn estado de hecho puede determinar a la conciencia a definirlo y circunscribirlo, pues, como hemos visto, la frmula de Spinoza: Omnis determinatio est negatio, sigue siendo profundamente Verdadera. Ahora bien, toda accin tiene por condicin expresa no slo el descubrimiento de un estado de cosas como carencia de..., es decir, como negatidad, sino tambin, y previamente, la constitucin en sistema aislado del estado de cosas de que se trata. No estado de hecho satisfactorio o no- sino por la potencia nihilizadora del paras. Pero esta Potencia de nihilizacin no puede limitarse a realizar un simple para tomar distancia respecto del mundo. En efecto: en tanto que la conciencia est investida por el ser, en tanto que padece simplemente lo que es, debe ser englobada en el ser; para que la forma organizada obrero-que-encuentranatural-su-sufrimiento pueda volverse objeto de una contemplacin que la haga revelarse, debe ser superada y negada. Esto significa, evidentemente, que slo por un puro arrancamiento de s mismo y del mundo puede el obrero afirmar su sufrimiento como sufrimiento insoportable y, por consiguiente, de su accin revolucionaria. Lo que implica, pues, para la conciencia, la posibilidad permanente de efectuar una ruptura con su propio pasado, de arrancarse de l para poder considerarlo a la luz de un no-ser y para poder
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conferirle la significacin que a partir del proyecto de un sentido que En ningn caso y de ninguna manera el pasado puede por s mismo producir un es decir, el proponerse un fin que se vuelva sobre l para iluminarlo. Es lo que entrevea Hegel cuando escriba que el espritu es lo negativo, aunque no parece haberlo recordado al exponer su propia teora de la accin y de la libertad. En efecto: desde el momento en que se atribuye a la conciencia ese poder negativo respecto del mundo y de s misma, desde el momento mismo en que la nihilizacin forma parte integrante del proponerse un fin, hay que reconocer que la condicin indispensable y fundamental de toda accin es la libertad del ser que acta. As, podemos ver desde el comienzo el defecto de esas discusiones fastidiosas entre deterministas y partidarios de la libertad de indiferencia. Estos ltimos se preocupan por encontrar casos de decisin para los cual no existe ningn motivo anterior, o deliberaciones concernientes a dos actos opuestos, igualmente posibles, cuyos motivos (y mviles) tengan rigurosamente el mismo peso. Para los deterministas resulta fcil responder a esto que no hay accin sin motivo, y que el gesto ms insignificante (levanta la derecha ms bien que la izquierda, etc.) remite a motivos que les confieren su significacin. No podra ser de otro modo, ya que ha de ser en efecto; debe tener un fin, y el fin, a toda accin le refiere a un motivo. As es, en efecto, la unidad de los tres k-stasis temporales: a su vez, el fin o temporalizacin de mi futuro implica un motivo (o mvil), es decir, indica hacia mi pasado, y el presente es surgimiento. Hablar de una accin que careciera de motivo sera hablar de un acto al cual faltara la estructura intencional de todo acto, y los partidarios de la libertad, al buscarla en el nivel del acto en vas de ejecucin, no podran sino verse abocados a hacer de ella un absurdo. Pero los deterministas, a su vez, se facilitan demasiado las cosas al detener su investigacin en la pura designacin del motivo y del mvil. La cuestin esencial, en efecto, esta allende la organizacin compleja motivo-intencin-acto-fin; en efecto, debemos preguntarnos cmo puede, un motivo (o un mvil), ser constituido como tal. Acabamos de ver que, si bien no hay acto sin motivo, ello no es de ninguna manera en el sentido en que puede decirse que no hay fenmeno sin causa. Para ser motivo, en efecto, el motivo debe ser como tal. Ciertamente, esto no significa que deba ser temticamente concebido y explicitado, como en el caso de la deliberacin, pero, por lo menos, quiere decir que el para-si debe conferirle un valor de mvil o de motivo. Como acabamos de ver, esta constitucin del motivo como tal no puede remitir a otro existente real y positivo, es decir, a un motivo anterior. De otro modo, la naturaleza misma del acto, como comprometido intencionalmente en el no-ser, se desvanecera. El mvil no se comprende sino por el fin, es decir, por lo no-existente; el mvil es, pues, en s mismo una negatidad. Si acepto un salario de miseria, es sin duda, por miedo, y el miedo es un mvil. Pero es es decir, que ese miedo no tiene sentido sino fuera de s, en un fin puesto idealmente, que es la conservacin de una vida a la que capto como en Peligro. Y ese miedo no se comprende, a su vez, sino en relacin con el valor que implcitamente doy a la vida, es decir, se refiere a ese sistema Mal Encauzado de objetos ideales que son los valores. As, el mvil se hace ensear lo que l mismo es por el conjunto de seres que no son, por las existencias ideales y por el porvenir. As como el futuro se vuelve sobre el presente y el pasado para iluminarlos, as tambin el conjunto de mis proyectos le vuelve hacia atrs para conferir al mvil su estructura de mvil. Slo Porque escapo del en s, al nihilizarme hacia mis posibilidades puede ese En-s tomar valor de motivo o de mvil. Los motivos-mviles no tienen sentido sino en el interior de un conjunto pro-yectado, que es justamente un conjunto de no-existentes. Y este conjunto es, finalmente, yo mismo como trascendencia, soy yo en tanto que he de ser yo-mismo fuera de m. Si recordamos el principio que antes hemos establecido, segn el cual lo que da al sufrimiento del obrero su valor de mvil es la captacin de una condicin como posible, debemos concluir que slo huyendo de una situacin hacia nuestra posibilidad de modificarla ordenamos esa situacin como un complejo de motivos y de mviles. La nihilizacin Por la cual tomamos distancia con respecto a la situacin se identifica con el k-stasis83 por el cual nos pro-yectamos hacia una modificacin de esa situacin misma. Resulta de ello que es imposible, en efecto, encontrar un acto sin mvil, pero no por ello ha de inferirse que el mvil sea causa del acto, es parte integrante de l. Pues, como el Proyecto resuelto hacia un cambio no se distingue de la accin, el mvil, la accin y el fin se
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En el original, segurafnente por errata, se lee xtasis. (N, del T.)

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constituyen en un solo surgimiento. Cada una de estas tres estructuras reclama como significacin propia a las otras dos. Pero la totalidad organizada de las tres no se explica ya por ninguna estructura singular, y su surgimiento como pura nihilzacin temporalizadora del en-s se identifica con la libertad. La accin decide acerca de sus fines y sus mviles, y es la expresin de la libertad. Sin embargo, no podemos quedarnos en estas consideraciones superficiales: s la condicin fundamental de la accin es la libertad, es necesario que intentemos describir la libertad con mayor precisin. Pero encontramos en primer lugar una seria dificultad: describir es, de ordinario, una actividad de explicitacin que apunta a las estructuras de una esencia singular. Pero la libertad no tiene esencia. No est sometida a ninguna necesidad lgica; de ella debera decirse lo que dice Heidegger del Dasein en general: En ella la existencia precede y determina a la esencia. La libertad se hace accin y por lo comn la alcanzamos a travs de las acciones que ella organiza con los motivos, mviles y fines que implica. Pero, precisamente porque esa accin tiene una esencia, se nos aparece como cons queremos remontarnos a la potencia constitutiva, es menester abandonar toda esperanza de encontrarle una esencia. Esta, en efecto, exigira una nueva potencia constitutiva, y as hasta el infinito. Cmo describir, pues, una existencia que se hace perpetuamente y que se niega a ser encerrada en una definicin? La propia denominacin de liibertad es peligrosa si ha de sobrentenderse que la palabra remite a un concepto, como lo hacen ordinariamente las palabras. Indefinible e innombrable, la libertad no ser tambin indescriptible? Encontramos dificultades anlogas cuando queramos describir el ser del fenmeno y la nada. Pero no nos han detenido, Pues, en efecto, Puede haber descripciones que no apunten a la esencia sino al existente mismo, en su singularidad. Ciertamente, no podra describir una libertad que fuera comn al otro y a m; no puedo, pues, considerar una esencia de la libertad. Por el contrario, la libertad es fundamento de todas las esencias, Puesto que el hombre devela las esencias intramundanas trascendiendo el mundo hacia sus posibilidades propias. Pero se trata, en realidad, de mi libertad. Por lo dems, cuando describ la conciencia, no poda tratarse de una naturaleza comn a ciertos individuos, sino slo de mi conciencia singular, que, como mi libertad, est allende la esencia, y para la cual -como lo hemos mostrado varias veces- es haber sido. Para alcanzar esa conciencia en su existencia misma, disponamos precisamente de la experiencia particular: el Husserl y Descartes, piden al cogito que les entregue una verdad de lo estudiado, segn lo ha dicho Gastn Berger84: en el uno alcanzaremos la conexin de dos naturalezas simples; en el otro, captaremos la estructura eidtica de la conciencia. Pero, si la Conciencia debe preceder a su esencia como existencia, ambos han cometido un error. Lo nico que puede pedirse al es que nos descubra una necesidad de hecho. Tambin nos dirigiremos al cogito para determinar la libertad como libertad que es como una pura necesidad de hecho, es decir, como un existente que es contingente, pero que Puedo no experimentar. Soy, en efecto, un existente que de su libertad por sus actos; pero soy tambin un existente cuya existencia individual y nica se temporaliza como libertad. Como tal, soy necesariamente conciencia (de) libertad, puesto que nada existe en la conciencia sino como conciencia no-ttica de existir. As, mi libertad est permanentemente en cuestin en mi ser; mi libertad no es una cualidad sobreaadida ni naturaleza: es, exactsimamente, la textura de mi ser; y, como mi ser est en cuestin en mi ser, debo necesariamente poseer cierta comprensin de la libertad. Esta comprensin es lo que ahora nos proponemos explicitar. Lo que podr ayudarnos a alcanzar el meollo de la libertad son las observaciones que hemos hecho a este respecto en el curso de la obra, y que ahora debemos resumir. En efecto, afirmamos desde nuestro primer captulo que, si la negacin viene al mundo por la realidad-humana, sta debe ser un ser que puede realizar una ruptura nihilizadora con el mundo y consigo mismo; y establecimos que la posibilidad permanente de esa ruptura se identifica con la libertad. Pero, por otra parte, constatamos que tal posibilidad permanente de nihilizar lo que soy en forma de haberlo sido implica para el hombre un tipo particular de existencia.
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Gastn Berger, Lo Cogito chez Husserl et chez Dscartes, 1940.

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Pudimos determinar entonces, a partir de anlisis como el de la mala fe, que la realidad humana es su propia nada. Ser, para el para-s, es nihilizar el en-s que l Es En tales condiciones, la libertad no puede ser sino esa nihilizacin Plena. Por ella el para-s escapa de su ser como de su esencia; por ella es Siempre algo distinto de lo que puede de l, pues por lo menos el Para-s es aquel que escapa a esa denominacin misma, aquel que ya est allende el nombre que se le da a la propiedad que se le reconoce. Decir que el Para-s ha de ser lo que es, decir que es lo que no es no siendo lo que es, decir que en l la existencia precede y condiciona la esencia, ms inversamente, segn la frmula de Hegel, que para l Wesen ist, o, in wesen ist, es decir una sola y misma cosa, a saber: el hombre es libre. En efecto: por el solo hecho de tener conciencia de los motivos que me escapan a mi accin, esos motivos son ya objetos trascendentes para mi conciencia, si estn fuera; en vano tratara de asirme a ellos: les escapo por mi existencia misma. Estoy condenado a existir para siempre allende mi esencia, allende los mviles y los motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre. Esto significa que no podran encontrarse a m libertad ms lmites que ella misma o, si se prefiere, que no somos libres de cesar de ser libres. En la medida en que el para-s quiere enmascararse su propia nada e incorporarse el en s como su verdadero modo de ser, intenta tambin enmascararse su libertad. El sentido profundo del determinismo consiste en establecer en nosotros una continuidad sin fisuras de existencia en s. El mvil concebido como hecho psquico, es decir, como realidad plena y dada, en la visin determinista se articula sin solucin de continuidad con la decisin y la accin, que se conciben igualmente como datos psquicos. El en-s se ha apoderado de todos esos datos, el mvil provoca el acto como a causa su efecto; todo es real, todo es pleno. As, la negacin de la libertad no puede concebirse sino como tentativa de captarse como ser-en-s; lo uno lleva consigo lo otro; la realidad-humana es un ser al cual en su ser le va su libertad, pues intenta constantemente negarse a reconocerla. Psicolgicamente, esto equivale en cada uno de nosotros a un intento de tomar los mviles y los motivos como cosas. Se intenta conferirles la permanencia; se trata de disimular para uno mismo que su naturaleza y su peso dependen en cada instante del sentido que les damos; se los toma por constantes: esto equivale a considerar el sentido que les dbamos hace un momento o ayer -y que, al ser pasado, es irremediable- y extrapolarlo, como carcter fijado, al presente. Trato de persuadirme de que el motivo es de, mismo modo que As, lo har pasar de pies a cabeza desde mi conciencia pasada a mi conciencia presente, a la cual habitara. Esto equivale a intentar dar una esencia al para-s. De la misma manera, se pondrn los fines como trascendencias, lo que no es un error; pero, en lugar de ver en ellos trascendencias puestas y mantenidas en su ser por mi propia trascendencia, se supondr que me las encuentro al surgir en el mundo: vienen de Dios, de la naturaleza, de mi naturaleza, de la sociedad. Estos fines prefabricados y prehumanos definirn, pues, el sentido de mi accin aun antes de que yo lo conciba, as como los motivos, en cuanto puros datos psquicos, la provocarn sin que yo siquiera me d cuenta. Motivo, accin, fin, constituyen un continuo, un Estas tentativas abortadas de sofocar la libertad bajo el peso del ser-tentativas que se vienen abajo cuando surge de pronto la angustia ante la libertad- muestran suficientemente que la libertad coincide en el fondo de s misma con la nada que est en el meollo del hombre. La realidad-humana es libre porque suficiente, porque est Perpetuamente arrancada de s misma, y lo que ella .sido est separado por una nada de lo que es y de lo que ser; y, por lo porque su mismo ser presente es nihilizacin en la forma del re El hombre es libre porque no es s-mismo, sino presencia, es lo que es no puede ser libre. La libertad es precisamente la riada que ante s. El ser que sera en el meollo del hombre y que obliga a la realidad.humana a en vez de Como hemos visto, para la realidad-humana ser es nada le viene de afuera, ni tampoco de adentro, que ella pudiera Est enteramente abandonada, sn ayuda ninguna, de ninguna especie, a la insostenible necesidad de hacerse ser hasta el mnimo detalle. As, la libertad no es ser: es el ser del hombre, es decir, su nada de ser. Si se empezara por concebir al hombre como algo pleno, sera absurdo buscar despus en l momentos o regiones psquicas en las que sera libre: ello equivaldra a buscar vaco en un recipiente previamente colmado. El hombre no puede ser ora libre, ora esclavo: es enteramente y siempre libre, o no lo es. Estas observaciones, si sabemos utilizarlas, pueden conducirnos a nuevos descubrimientos. En primer
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lugar, nos permitirn poner en claro las relaciones entre la libertad y lo que se llama la voluntad. Una tendencia bastante difundida, en efecto, tiende a asimilar los actos libres a los actos voluntarios, y a reservar la explicacin determinista para el mundo de las pasiones. Es, en suma, el punto de vista de Descartes. La voluntad cartesiana es libre, pero hay pasiones del alma. Descartes todava intentar dar una interpretacin fisiolgica de las pasiones. Ms tarde, se procurar instaurar un determinismo puramente psicolgico. Los anlisis intelectualistas que Proust, por ejemplo, ha intentado de los celos o del esnobismo pueden servir de ilustracin para esta concepcin del mecanismo pasional. Sera menester entonces concebir al hombre como libre y determinado a la vez; y el problema esencial sera el de las relaciones entre esa libertad incondicionada y los procesos determinados de la vida psquica: cmo dominar aqulla las pasiones, cmo las utilizar en provecho Propio? Una sabidura que viene de antiguo -la sabidura estoica- ensear a transigir con las propias pasiones para poder dominarlas, en suma, se aconsejar que el hombre se comporte en relacin con la afectividad como lo hace respecto de la naturaleza en general, cuando le obedece para mejor gobernarla. La realidad-humana aparece entonces como un libre poder asediado por un conjunto de procesos sometidos al determinismo. Se distinguir entre actos enteramente libres, procesos determinados sobre los cuales tiene poder la libre voluntad, y procesos que por principio escapan a la voluntad-humana. Es claro que no podramos aceptar, en modo alguno, semejante concepcin. Pero intentemos comprender mejor las razones de nuestro rechazo. Hay una objecin que es obvia y que no perderemos tiempo en desarrollar: la de que una dualidad as de tajante, es inconcebible en el seno de la unidad psquica. Cmo concebir en efecto un ser que sea y que, sin embargo, se constituya por una parte como una serie de hechos determinados entre s -y que, por consiguiente, existen en exterioridad.- Y, como una espontaneidad que, por otra parte, se determina por s misma a ser y slo depende de s misma? A esta espontaneidad no sera capaz de ninguna accin sobre un determinismo ya constituido, sobre qu Podra actuar? Acaso sobre el objeto mismo (el hecho psquico Presente)? Pero cmo podra modificar un en-s que, por definicin, no es ni puede ser sino lo que es? Actuara quizs sobre la ley misma del proceso? Es contradictorio. Sobre los antecedentes del proceso? Pero viene a ser igual actuar sobre el hecho psquico presente para modificarlo en s mismo, y actuar sobre l para modificar sus consecuencias. Y, en ambos casos, encontramos la misma imposibilidad antes sealada. Por otra parte, de qu instrumento dispondra esa espontaneidad? Si la mano puede asir, es porque puede ser asida. La espontaneidad, al estar por definicin no puede a su vez slo puede producirse a s misma. Y, si debiera disponer de un instrumento especial, sera menester concebirlo como una naturaleza intermediaria entre la voluntad libre y las pasiones determinadas, lo que no es admisible. Inversamente, est claro que las pasiones no podran tener incidencia alguna sobre la voluntad. En efecto, es imposible que un proceso determinado acte sobre una espontaneidad, exactamente como es imposible para los objetos actuar sobre la conciencia. As, cualquier sntesis entre ambos tipos de existentes es imposible: no son homogneos, permanecer cada uno en su incomunicable soledad. El nico nexo que una espontaneidad nihilizadora podra tener con los procesos mecnicos sera el de producirse a s misma Pero entonces, precisamente, no sera sino en cuanto negara de s misma ser esas pasiones. De este modo, el conjunto del ratio; determinado sera captado necesariamente por la espontaneidad como algo meramente trascendente, es decir, como lo que est afuera, necesariamente como lo que ella. Esta negacin interna no tendra por efecto, pues, sino fundir el rtio en aqul existira, entonces, para una libre espontaneidad que sera a la vez voluntad y conciencia, como un objeto cualquiera en medio del mundo. Esta discusin muestra que son posibles dos y slo dos soluciones: o bien el hombre est totalmente determinado (lo que es inadmisible, en particular porque una conciencia determinada, es decir, moldeada en exterioridad, se convierte en pura exterioridad ella misma y deja de ser conciencia), o bien el hombre es ntegramente libre. Pero estas observaciones no son todava lo que aparentemente la voluntad aporta. No tienen sino un alcance negativo. El estudio de la voluntad ha de permitirnos, por el contrario, ir ms lejos en la comprensin de la libertad. Por eso lo que ante todo reclama nuestra atencin es que, si la voluntad ha de ser autnoma, es imposible considerarla como un hecho psquico dado, es decir, en-si. No podra pertenecer a la categora de los
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"estados de conciencia" definidos por el psiclogo. En ste como en todos los dems casos comprobamos que el estado de conciencia es un mero dolo de la psicologa positiva. La voluntad es necesariamente negatividad y poder de nihilizacin, si ha de ser libertad. Pero entonces no vemos ya por qu reservarle la autonoma. Mal se conciben, en efecto, esos agujeros de nihilizacin que seran las voliciones y surgiran en la trama, por lo dems densa y plena, de las pasiones y del "pathos" en general. Si la voluntad es nihilizacin, es preciso que el conjunto de lo psquico lo sea tambin. Por otra parte, - y volveremos pronto sobre ello -, de dnde se saca que el "hecho" de pasin o el puro y simple deseo no sean niihilzadores? La pasin no es, ante todo, proyecto y empresa, no pone, justamente, un estado de cosas como intolerable, y no est obligada por eso mismo a tomar distancia con respecto a ese estado y a nihilizarlo aislndolo y considerndolo a la luz de un fin, es decir, de un no-ser? Y la pasin no tiene sus fines propios, que son reconocidos precisamente en el momento mismo en que ella los pone como no-existentes? Y, si la nihilizacin es precisamente el ser de la libertad, cmo negar la autonoma a las pasiones para otorgrsela a la voluntad? Pero hay ms: lejos de ser la voluntad la manifestacin nica o, por lo menos, privilegiada de la libertad, supone, al contrario, como todo acaecimiento del para-s, el fundamento de una libertad originaria para poder constituirse como voluntad. La voluntad, en efecto, se pone como decisin reflexiva con relacin a ciertos fines. Pero estos fines no son creados por ella. La voluntad es ms bien una manera de ser con respecto a ella: decreta que la prosecucin de esos fines ser reflexiva y deliberada. La pasin puede poner los mismos fines. Puede, por ejemplo, ante una amenaza, huir a todo correr, por miedo de morir. Este hecho pasional no deja de poner implcitamente como fin supremo el valor de la vida. Otro comprender, al contraro, que es preciso permanecer en el sitio, aun cuando la resistencia parezca al comienzo ms peligrosa que la huida: "se har fuerte". Pero su objetivo, aunque mejor comprendido y explcitamente puesto, es el mismo que en el caso de la reaccin emocional: simplemente, los medios para alcanzarlo estn ms claramente concebidos; unos de ellos se rechazan como dudosos o ineficaces, los otros son organizados con ms solidez. La diferencia recae aqu sobre la eleccin de los medios y sobre el grado de reflexin y explicacin, no sobre el fin. Empero, al fugitivo se le dice "pasional", y reservamos el calificativo de "voluntario" para el hombre que resiste. Se trata, pues, de una diferencia de acritud subjetiva con relacin a un fin trascendente. Pero, si no queremos caer en el error que denuncibamos antes, considerando esos fines trascendentes como prehumanos y como un lmite a priori de nuestra trascendencia, nos vemos obligados a reconocer que son la proyeccin temporalizadora de nuestra libertad. La realidad humana no puede recibir sus fines, como hemos visto, ni de afuera ni de una pretendida "naturaleza" interior. Ella los elige, y, por esta eleccin misma, les confiere una existencia trascendente como lmite externo de sus proyectos. Desde este punto de vista - y si se comprende claramente que la existencia del Dasein precede y condiciona su esencia-, la realidad humana, en y por su propio surgimiento, decide definir su ser propio por sus fines. As, pues, la posicin de mis fines ltimos caracteriza a m ser y se identifica con el originario brotar de la libertad que es ma. Y ese brotar es una existencia nada tiene de esencia o de propiedad de un ser que fuera engendrado conjuntamente con una idea. As, la libertad, siendo asimilable a mi existencia, es fundamento de los fines que intentar alcanzar, sea por la voluntad, sea por esfuerzos pasionales. No podra, pues, limitarse a los actos voluntarios. Al contrario, las voliciones son, como las pasiones, ciertas actitudes subjetivas por las cuales intentamos alcanzar los fines puestos por la libertad original. Por libertad original, claro est, no ha de entenderse una libertad anterior al acto voluntario o apasionado, sino un fundamento rigurosamente contemporneo de la voluntad o de la pasin, que stas, cada una a su manera, manifiestan. Tampoco habr de oponerse la libertad, a la voluntad o a la pasin como el "yo profundo" de Bergson al yo superficial: el para-s es ntegramente ipseidad y no podra haber "yo-profundo", a menos de entender por ello ciertas estructuras trascendentes de la psique. La libertad no es sino la existencia de nuestra voluntad o de nuestras pasiones, en cuanto esta existencia es nihilizacin de la facticidad, es decir, la existencia de un ser que es su ser en el modo de haber de serlo. Volveremos sobre ello. Retengamos, en todo caso, que la voluntad se determina en el marco de los mviles y los fines ya puestos por el para-s en un proyecto trascendente de s mismo hacia sus posibles. Cmo podra, de otro modo comprenderse la deliberacin, que es apreciacin de los medios con relacin a fines ya existentes?
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Si estos fines estn ya establecidos, lo que queda por decidir en cada instante es la manera en que me conducir respecto de ellos, o, dicho de otro modo, la actitud que tomar. Ser voluntarioso o apasionado? Quin puede decidirlo, sino yo? Si admitiramos, en efecto, que las circunstancias deciden por m (por ejemplo, podra mostrarme voluntarioso frente a un peligro menor, pero, si el peligro crece, caera en lo pasional). Suprimamos con ello toda libertad: sera absurdo, en efecto, declarar que la voluntad es autnoma cuando aparece, pero que las circunstancias exteriores determinan rigurosamente el momento de su aparicin. Pero, cmo sostener, por otra parte, que una voluntad an inexistente pueda decidir de pronto quebrar el encadenamiento de las pasiones y surgir de repente sobre los restos de ese encadenamiento? Semejante concepcin llevara a considerar la voluntad como un que ora, se manifestara, ora permanecera oculto, pero que poseera en todo caso la conciencia permanente. Esto es, la permanencia y la existencia en-s de una propiedad considera lo inadmisible; sin embargo, es cierto que la opinin es como una lucha entre una voluntad-cosa y pasiones-sustancias. Hay en ello una suerte de maniquesmo psicolgico absolutamente insostenible. En realidad, no basta querer: hay que querer querer. Sea, por ejemplo, una situacin dada: puedo reaccionar emocionalmente ante ella. Hemos mostrado en otro lugar que la emocin no es una tempestad psicolgica, sino una respuesta adaptada a la situacin; es una conducta cuya forma y cuyo sentido son objeto de una intencin de la conciencia. Alcanzar un fin particular por medios particulares, El desvanecimiento en el miedo, apuntan a suprimir el peligro suprimir la catapleja de la conciencia de peligro. Hay de perder el conocimiento, abolir el mundo temible en el que la conciencia est comprometida, y que viene al ser por medio de sta. Se trata, pues, de conductas que provocan satisfacciones simblicas de nuestros deseos y que revela de una vez un estrato mgico del mundo. En oposicin a tales conductas, la conducta voluntaria y racional enfocar tcnicamente la situacin, rechazara lo mgico y se aplicar a captar las series determinadas y los complejos instrumentales que permitan resolver los problemas. Organizar un sistema de medios basndose en el determinismo instrumental. A la vez, un mundo tcnico, es decir, un mundo en que cada complejo-utensilio remite a otro complejo ms amplio y as sucesivamente. Pero quin me decidir a elegir el aspecto mgico o el aspecto tcnico del mundo? No ser el mundo mismo, que, para manifestarse, espera a ser descubierto. Es preciso, pues, que el para-s, en su proyecto, elija ser aquel por quien el mundo se devela como mgico o como racional, es decir, que debe, como proyecto de s, darse la existencia mgica o la existencia racional. De la una como de la otra es pues l no puede ser salvo si es elegido. Aparece, pues, como el libre fundamento de sus emociones tanto como de sus voliciones. Mi miedo libre y pone de manifiesto mi libertad; he puesto toda mi libertad en mi miedo y me he elegido miedoso en tal o cual circunstancia; en tal o cual otra, existir como voluntarioso y valeroso, y habr puesto toda mi libertad en mi valenta. No hay, con respecto a la libertad, ningn fenmeno psquico privilegiado. Todas mis metas de ser la ponen de manifiesto igualmente, puesto que todas ellas son maneras de ser mi propia nada. Quedar esto mejor resaltado an por la descripcin de los llamados motivos y mviles de la accin. Hemos esbozado esta descripcin en las lneas precedentes; conviene ahora volver sobre ella y tomarla de nuevo con ms Precisin. No se dice, en efecto, que la pasin es mvil del acto, que el acto pasional es aquel que tiene por mvil la pasin? Y no aparece la voluntad como la decisin que sucede a una deliberacincon respecto a los mviles y los motivos? Entonces, qu es un mvil? Qu es un motivo? Se entiende comnmente por motivo la razn de un acto, es decir, el conjunto de consideraciones racionales que lo justifican. Si el gobierno decide una conversin de las rentas, dar sus motivos: disminucin de la deuda pblica, saneamiento de la Tesorera. Igualmente por su motivo est en los historiadores explicar las acciones de ministros o monarcas; ante una declaracin de guerra, se buscarn motivos: la ocasin es propicia, el paciente est descompuesto por perturbaciones intestinas, es hora de poner fin a un conflicto econmico que amenaza eternizarse. Si Clodoveo se convierte al catolicismo, mientras que tantos reyes brbaros son, arrianos85, lo hace porque ve en ello una ocasin para conciliarse los favores del episcopado
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Arrianismo: conjunto de doctrinas cristianas desarrolladas por Arrio, sacerdote de Alejandra, quien consideraba que Jess de Nazaret no era Dios, sino una criatura. Contrario al dogma de la divinidad de Cristo, el arrianismo fue condenado como una hereja.

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omnipotente en la Galia, etc. Se advertir que el motivo es caracterizado as como una apreciacin objetiva de la situacin. El motivo de la conversin de Clodoveo es el estado poltico y religioso de la Galia, la relacin de fuerzas entre el episcopado, los grandes propietarios y el pueblo bajo; lo que motiva la conversin de rentas es el estado de la deuda pblica. Empero, tal apreciacin objetiva no puede hacerse sitio a la luz de un fin presupuesto y en los lmites de un proyecto del para-s hacia un fin. Para que el poder del episcopado se revele a Clodoveo como motivo de una conversin, es decir, para que pueda considerar las consecuencias objetivas que su conversin podra tener, es menester que se haya propuesto previamente como fin la conquista de la Galia. Si suponemos en Clodoveo otros fines, podra encontrar en la situacin del episcopado motivos para hacerse arriano o seguir siendo pagano. Hasta puede no encontrar en la consideracin del estado de la Iglesia motivo alguno para actuar de tal o cual manera: no descubrir entonces nada a ese respecto, dejar la situacin del episcopado en estado de no-deveIada, en una oscuridad total. Llamaremos, pues, motivo a la captacin objetiva de una situacin determinada en cuanto esta situacin se revela, a la luz de cierto fin, como un hecho que pueda servir de medio para alcanzarlo. El mvil, por el contrario, es considerado comnmente subjetivo. Es el conjunto de deseos, emociones y pasiones que le impulsan a realizar una determinada accin. El historiador no busca los mviles y no se vale de ellos sino como extremo recurso, cuando los motivos no bastan para explicar el acto considerado. Cuando Ferdinando Lot, por ejemplo, despus de haber mostrado que las razones comnmente invocadas para la conversin de Constantino son insuficientes o errneas, escribe: Puesto que est comprobado que Constantino se arriesgaba a perderlo todo y, en apariencia, nada tena que ganar al abrazar el cristianismo, no cabe sino una conclusin: la de que cedi a un impulso sbito, de orden patolgico o divino, segn se quiera86, abandona la explicacin por motivos, le parece irrevelante, y prefiere la explicacin por los mviles. La justificacin debe buscarse entonces en el estado psquico -y hasta en el estado instrumental- del agente histrico. Se sigue de ello, naturalmente, que el suceso se convierte en contingente por entero, puesto que el individuo con otras pasiones y. otros deseos, habra actuado, de modo diferente El psiclogo al contrario del historiador, buscar con preferencia los mviles. En efecto: por lo comn supone que estn contenidos en l esos estados de conciencia que han provocado la accin. El acto racional ideal sera, aquel para el cual los mviles fueran prcticamente nulos y que estuviera inspirado nicamente por una apreciacin objetiva de la situacin; lo pasional ser caracterizado por la proporcin inversa: el acto Irracional. Queda por explicar la relacin entre motivos y mviles en el caso trivial en el que existen unos y otros. Por ejemplo, puedo adherirme al partido socialista porque estimo que este partido sirve a los intereses de la justicia y de la humanidad, o porque creo que se convertir en la principal fuerza histrica dentro de los aos inmediatamente posteriores a mi adhesin: stos son motivos. A la vez, puedo tener mviles: sentimiento de piedad o de caridad para con ciertas categoras de oprimidos, vergenza de estar du bois cot de la barricade, como dice Gide, o bien complejo de inferioridad, deseo de escandalizar a mis allegados, etc. Qu se podr querer decir cuando se afirme que me he adherido al partido socialista a causa de esos motivos y de esos mviles? Se trata, evidentemente, de dos estratos de significaciones radicalmente diversos. Cmo compararlos, cmo determinar la parte de cada uno de ellos en la decisin considerada? Esta dificultad, ciertamente la mayor de las que suscita la distincin corriente entre motivos y mviles, no ha sido resuelta nunca; incluso, pocos la han entrevisto siquiera; pues equivale, en otra forma, a plantear la existencia de un conflicto entre la voluntad y las pasiones. Pero la teora clsica, si bien se muestra incapaz de asignar al motivo y al mvil su respectiva influencia, propia en el caso sencillo en que ambos concurren a una misma decisin, hallar perfectamente posible explicar y hasta un conflicto de motivos Y mviles en el que cada grupo reclamara una decisin particular. Hay, pues, que plantear de nuevo todo desde el principio. Cierta-mente, el motivo es objetivo: es el estado de cosas contemporneo, tal como se devela a una conciencia. Es que la plebe y la aristocracia romanas estaban corrompidas en tiempos de Constantino, o que la Iglesia catlica estaba dispuesta a favorecer a un monarca que, en tiempos de
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Ferdinand Lot, La fin du mondo antique el te d'11 d' Lyte, 1927, pg. 35.

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Clodoveo, la ayudara a triunfar del arrianisino. Empero, el estado de cosas no Puede revelarse sino a un para-s, ya que, en general, el para-s es el ser Por el cual hay un mundo. Es ms: no puede revelarse sino a un Para-s que se elija a s mismo de tal o cual manera, es decir, a un Para-s que se ha hecho su individualidad. Es preciso haberse pro-yectado de una determinada manera para descubrir las implicaciones instrumentales de las cosas-utensilios. Objetivamente, el cuchillo es un instrumento compuesto de una hoja y un mango. Puedo captarlo objetivamente como instrumento para cortar o tajar; empero, a falta de martillo, puedo captarlo, inversamente, como instrumento Para martillar: puedo servirme de su mango para clavar un clavo, Y esta captacin no es menos Cuando Clodoveo aprecia la ayuda que puede ofrecerle la Iglesia, no es seguro que un grupo de prelados, ni aun que un obispo particular le hubiera hecho proposiciones, ni siquiera que un miembro del clero hubiera pensado claramente en una alianza con un monarca catlico. Los nicos hechos estrictamente objetivos, los que un para-s cualquiera puede comprobar, son el gran poder de la Iglesia sobre las poblaciones de la Galia y la inquietud de la Iglesia acerca de la hereja arriana. Para que estas comprobaciones se organicen como motivo de conversin, es menester alejarlas del conjunto -y, para ello, nihilizarlas- y trascenderlas hacia la potencialidad que les es propia: la potencialidad de la Iglesia objetivamente captada por Clodoveo ser la de aportar su apoyo a un rey convertido. Pero la potencialidad no puede revelarse a menos que se trascienda la situacin hacia un estado de cosas que an no es, en suma, hacia una nada. En una palabra, el mundo no da consejos a menos que uno lo interrogue, y no se le puede interrogar sino por un fin bien determinado. As, pues, el motivo, lejos de determinar la accin, aparece slo en y por el proyecto de una accin. En y por el proyecto de instalar su dominacin sobre toda la Galia el estado de la Iglesia de Occidente aparece objetivamente para Clodoveo como un motivo para convertirse. En otros trminos, la conciencia que recorta el motivo del conjunto del mundo tiene ya su estructura propia, se ha dado sus fines, se ha proyectado hacia sus posibles y tiene su manera propia de estar en suspenso respecto a sus posibilidades: esta manera propia de estar unido a sus posibles es aqu la afectividad. Y esa organizacin interna que la conciencia se ha dado, en forma de conciencia no-posicional (de) s, es rigurosamente correlativa al recorte de los motivos en el mundo. Si se reflexiona sobre ello, ha de reconocerse que la estructura interna del para-s por la cual ste hace surgir en el mundo motivos para actuar es un hecho irracional en el sentido histrico del trmino. En efecto, podemos muy bien comprender racionalmente la utilidad tcnica de la conversin de Clodoveo, en la hiptesis de que hubiera proyectado conquistar la Galia. Pero no podemos hacer lo mismo en cuanto a su proyecto de conquista; ste no puede explicarse. Hay que interpretarlo como un efecto de la de Clodoveo? Pero, precisamente, qu es la ambicin sino el propsito de conquistar? Cmo se distinguir la ambicin de Clodoveo del proyecto definido de conquistar la Galia? Vano sera, pues, concebir ese proyecto original de conquista como impulsado por un mvil preexistente, que sera la ambicin. Es muy cierto que la ambicin es un mvil, puesto que es enteramente subjetividad. Pero, como no se distingue del proyecto de conquistar, diremos que ese proyecto primero de sus posibilidades, a la luz del cual Clodoveo descubre un motivo para convertirse, eso es interiormente el mvil. Entonces todo se aclara, y podemos concebir las diferencias entre los tres trminos: motivos, mviles y fines. Nos las vemos aqu con un caso particular del ser-en-el-mundo: as como el surgimiento del Para-S hace que haya un mundo, as tambin aqu su ser mismo, en Otro que este ser es puro proyecto hacia un fin, hace que cierta estructura objetiva del mundo merecedora del nombre de motivo a la luz de aquel fin. El para-s es, pues, conciencia ese motivo. Pero esta conciencia posicional del motivo es, por principio, conciencia no-ttica de s como proyecto hacia un fin. En este sentido es mvil, es decir, se experimenta a s misma no-tticamente como proyecto ms o menos spero, ms o menos apasionado hacia un fin, en el momento mismo en que se constituye como conciencia que revela la organizacin del mundo en motivos. All, motivo y mvil son correlativos, exactamente como la conciencia no-ttica (de) s es el correlato ontolgico de la conciencia ttica objeto. As como la conciencia algo es conciencia (de) s, as tambin el mvil no es sino la captacin del motivo en tanto que esta captacin es consciente (de) s. Pero se sigue de ello, evidentemente, que el motivo, el mvil y el fin son los tres trminos indisolubles del brotar de una
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conciencia viva y libre que se proyecta hacia sus posibilidades y se hace definir por ellas. De dnde proviene, entonces, que el mvil aparezca al psiclogo como el contenido afectivo de un hecho de conciencia, en cuanto ese contenido determina otro hecho de conciencia, o decisin? El mvil no es nada ms que la conciencia no-ttica de s que se desliza al pasado con esta conciencia misma, y deja de ser vivo al mismo tiempo que ella. Desde el momento que una conciencia se preterifica, es lo que ha de ser en la forma del era. As, cuando me vuelvo sobre mi conciencia de ayer, sta mantiene su significacin intencional y su sentido de subjetividad, pero, como hemos visto, est fijada, est afuera como una cosa, puesto que el pasado es en S. El mvil se convierte entonces en aquello hay conciencia. Y me puede aparecer en forma de hemos visto antes, en efecto, que el pasado muerto infesta el presente con el aspecto de un puede tambin que me vuelva hacia l para explicitarlo y formularlo guindome Por el saber que l es actualmente para m. En este caso, es objeto de conciencia, es esta conciencia misma conciencia. Aparece Para-m -como mis recuerdos en general-, a la vez como mo y como trascendente. Estamos por lo comn rodeados de esos mviles en que ya no entramos porque no slo tenemos que decidir concretamente el cumplimiento de tal o cual accin, sino tambin el de las acciones que hemos decidido la vspera o la prosecucin de las empresas en las que estamos comprometidos; de modo general, la conciencia, en cualquier momento en que se capte a s misma se aprehende como comprometida, y esta misma aprehensin implica un saber de los mviles del compromiso, o incluso una explicacin temtica y posicional de esos motivos. Es evidente que la captacindel mvil remite en seguida a su motivo correlativo, puesto que el mvil, aun preterificado y fijado en en-s, mantiene al menos como significacin el haber sido conciencia de un motivo, es decir, descubrimiento de una estructura objetiva del mundo. Pero, como el motivo tiene carcter objetivo, se presentan como una pareja sin diferencia ontolgica; hemos visto, en efecto, que nuestro pasado se pierde en medio del mundo. Es sta la razn por la que los tratamos en pie de igualdad y por ello podemos hablar de los motivos y de los mviles de una accin como si pudieran entrar en conflicto o concurrir en una proporcin determinada a la decisin. Ahora bien, si el mvil es trascendente, si es nicamente el remediable que hemos de ser en el modo del era, si, como todo nuestro pasado, est separado de nosotros por un espesor de nada, no puede actuar a menos que sea asumido de nuevo: por s mismo, carece de fuerza. As, pues, por el propio brotar de la conciencia comprometida les sern conferidos un valor y un peso a los mviles y a los motivos anteriores. No depende de la conciencia que los mviles y los motivos hayan sido, y ella tiene por misin mantenerlos en existencia en el pasado. Yo he querido esto o aquello: esto es lo que sigue siendo irremediable y lo que, incluso, constituye mi esencia, puesto que mi esencia es lo que he sido. Pero sobre el sentido que este deseo, ese temor, aquellas consideraciones objetivas sobre el mundo tienen para m cuando actualmente me proyecto hacia mis futuros, slo yo puedo decidir. Y decido acerca de ello, precisamente, por el acto mismo por el cual me pro-yecto hacia mis fines. La reasuncin de los mviles anteriores -o su rechazo, o su apreciacin nueva- no se distingue del proyecto por el cual me asigno nuevos fines y por el cual, a la luz de estos fines, me capto como descubriendo un motivo de apoyo en el mundo. Los mviles pasados, los motivos pasados, los motivos y los mviles presentes, los fines futuros, se organizan en una indisoluble unidad por el surgimiento mismo de una libertad que est ms all de los motivos, de los mviles y de los fines. Resulta de ello que la deliberacin voluntaria siempre est falseada. En efecto: cmo apreciar motivos y mviles a los cuales precisamente yo confiero su valor antes de toda deliberacin y por la eleccin que hago de m mismo? Aqu, la ilusin proviene de que uno se esfuerza en tomar los motivos y los mviles por cosas enteramente trascendentes a las cuales se sopesara como pesas y que estaran dotadas de un peso como propiedad permanente, mientras que, por otra parte, se quiere ver en ellos contenidos de conciencia, lo que es contradictorio. En realidad, los mviles y los motivos no tienen sino el peso que les confiere mi proyecto, es decir, la libre produccin del fin y del acto conocido por realizar. Cuando delibero, los dados ya estn echados. Y, si debo llegar a deliberar, es simplemente porque entra en mi proyecto originario darme cuenta de los mviles por ms bien que por tal o cual otra forma de descubrimiento (por la pasin,
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por ejemplo, o simplemente por la accin, que el conjunto organizado de los motivos y los fines, como mi lenguaje resea mi pensamiento). Hay, pues, una eleccin de la deliberacin que me ha de anunciar lo que proyecto y, por consiguiente lo que soy. de la deliberacin est organizada con un conjunto de mviles, motivos y fines por la espontaneidad libre. Cuando la voluntad interviene, la decisin ya est tomada; aqulla no tiene otro valor que el de anunciadora. El acto voluntario se distingue de la espontaneidad no voluntaria en que esta ltima es conciencia puramente irreflexiva de los motivos a travs del puro y simple proyecto del acto. Para el mvil, en el acto irreflexivo, no hay objeto para l mismo, sino simple conciencia no-posicional (de) s mismo. En cambio, la estructura del acto voluntario exige la aparicin de una conciencia reflexiva que capte al mvil como cuasi-objeto, o incluso, que apunte intencionalmente a l como objeto psquico a travs de la conciencia refleja. Para aqulla, el motivo, al ser captado por intermedio de la conciencia refleja, est como separado; para repetir la clebre frmula de Husserl, la simple reflexin voluntaria, por su estructura de reflexividad, practica, del motivo, lo mantiene en suspenso, lo pone entre parntesis. Puede esbozarse as una apariencia de deliberacin apreciativa, por el hecho de que una nihilizacin ms profunda separa la conciencia reflexiva de la conciencia refleja, o mvil, y por el hecho de que el mvil est en suspenso. Empero, como es sabido, si el de la reflexin consiste en ampliar el hiato87 que separa al para-s de s mismo, no es ste, sin embargo, su El objetivo de la escisiparidad reflexiva es, como hemos visto, reflexionado para constituir la totalidad irrealizable En-s-para-s, que es el valor fundamental puesto por el para-s en el surgimiento mismo de su ser. Luego, si la voluntad es por esencia reflexiva, su objetivo no consiste en decidir qu fin ha de alcanzarse -pues, de todos modos, los dados estn echados-; la intencin profunda de la voluntad recae ms bien sobre la de alcanzar ese fin ya propuesto. El Para-s que existe en el modo voluntario quiere recuperarse a s mismo en tanto que decide y acta. No slo quiere ser llevado hacia un fin y ser el que se elige a s mismo como llevado hacia ese fin: quiere, adems, recuperar, en tanto que proyecto espontneo hacia un fin determinado. El ideal de la voluntad consiste en ser un en-s-para-s en tanto que proyecto hacia cierto fin, es evidentemente, un ideal reflexivo, y es el sentido de la satisfaccin que acompaa a un juicio como He hecho lo que he querido, Pero es evidente que la escisiparidad reflexiva en general tiene un fundamento en un proyecto ms profundo que ella misma, al cual, a falta de mejor nombre, llambamos motivacin en el captulo III de nuestra Segunda Parte. Ahora que hemos definido el motivo y el mvil, es necesario dar a ese proyecto por el cual la reflexin est subtendida el nombre de En la medida, pues, en que la voluntad es un caso de reflexin, el hecho de situarse para actuar en el plano voluntario reclama como su fundamento una intencin ms profunda, No basta al psiclogo describir a tal o cual sujeto como realizando su proyecto en el modo de la reflexin voluntaria; es menester, adems, que sea capaz de sealamos la que hace al sujeto realizar su proyecto en ese modo de la volicin ms bien que en cualquier otro modo, teniendo bien presente, por otra parte, que cualquier otro modo de la conciencia hubiera llevado consigo la misma realizacin, una vez puestos los fines Por un proyecto originario. As, hemos alcanzado una libertad ms Profunda que la voluntad, mostrndonos simplemente ms que los psiclogos, es decir, planteando la cuestin del por qu all donde ellos se limitan a identificar el modo de conciencia como volitivo. Este breve estudio no aspira a agotar la cuestin de la voluntad, convendra, por el contrario, intentar una descripcin fenomenolgica de la voluntad en s misma. No es ste nuestro propsito: esperamos, simplemente, haber mostrado que la voluntad no es una manifestacin privilegiada de la libertad, sino un acontecimiento psquico dotado de una estructura propia, que se constituye en el mismo plano que los dems, y est sustentado, ni ms ni menos que los otros, por una libertad originaria y ontolgica. Al mismo tiempo, la libertad aparece como una totalidad no susceptible de anlisis; los motivos, los mviles y los fines, as como tambin la manera en que todos ellos son captados, son unitariamente organizados en
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Exp:literalmente: falla (geolgica) que rompe la continuidad de una masa, un filn,

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los marcos de esa libertad y deben comprenderse a partir de ella. Significa sto que hay que representarse la libertad como una serie de impulsos caprichosos, comparables al clinamen epicreo? Soy libre de querer cualquier cosa en cualquier momento? Y en cada instante, cuando quiero explicar tal o cual proyecto, he de encontrarme siempre con la irracionalidad de una eleccin libre y contingente? Mientras pareci que el reconocimiento de la libertad tena por consecuencia estas concepciones peligrosas y en completa contradiccin con la experiencia, mentes sanas se apartaron de la creencia en la libertad: hasta pudo afirmarse que el determinismo -si se cuidaba no confundirlo con el fatalismo- era ms humano que la teora del libre arbitrio; en efecto: si bien pone de relieve el riguroso condicionamiento de nuestros actos, por lo menos da la razn de cada uno de ellos; y, si bien se limita rigurosamente a lo psquico y renuncia a buscar un condicionamiento en el conjunto del universo, muestra que la razn de nuestros actos est en nosotros mismos: actuamos como somos, y, a la vez, nuestros actos contribuyen a hacemos. Consideremos, sin embargo, ms de cerca los resultados seguros que nuestro anlisis nos ha permitido adquirir. Hemos mostrado que la libertad se identifica con el ser del Para-s; la realidad humana es libre en eso y Ella ha de ser esta nada, exacta medida en que ha de ser su propia nada. Como hemos visto, en mltiples dimensiones: primero, temporalizando, es decir, estando siempre a distancia de s misma, lo que implica que no puede dejarse determinar jams por su pasado para ejecutar tal o cual acto. Segundo, surgiendo como conciencia de algo y (de) s misma, es decir, siendo presencia ante s misma y no slo s misma, lo que implica que nada existe en la conciencia que no sea conciencia de existir y que, en consecuencia, nada exterior a la conciencia puede motivarla; por ltimo, siendo tendencia, es decir no algo que sera para ponerse despus en relacin con tal o cual fin, sino al contrario, un ser que es originariamente Pro-yecto, es decir, que se define por su fin. As, no entendemos referimos en modo alguno a algo arbitrario o caprichoso: llamamos existente libre a un existente que, como conciencia, est necesariamente separado de todos los otros -pues stos slo estn en relacin con l en la medida en que son l-, que decide acerca de su pasado en forma de tradicin a la luz de su futuro, en vez de dejarse pura y simplemente determinar su presente, y que se hace anunciar lo que l mismo es por algo es decir, por un fin que l no es, sino que es proyectado por l del otro lado del mundo. Esto no significa en modo alguno que sea libre de levantarme o de sentarme, de entrar o de salir, de huir o de afrontar el peligro, si se entiende por libertad una pura contingencia caprichosa, ilegal, gratuita e incomprensible. Ciertamente, cada uno de mis actos, hasta el ms insignificante, es enteramente libre, en el sentido que acabamos de precisar; pero eso no significa que pueda ser un acto ni siquiera que sea imprevisible. No obstante, se dir, si no se lo puede comprender ni a partir del estado del mundo ni a partir del conjunto de mi pasado tomado como cosa irremediable, cmo es posible que no sea gratuito? Vemoslo ms despacio. Para la opinin corriente, ser libre no significa solamente elegirse. La eleccin se llama libre si es tal que hubiera podido ser otra. He salido de excursin con unos camaradas. Al cabo de varias horas de marcha, aumenta mi fatiga y termina por hacerse muy penosa. Al principio resisto y despus, de pronto, abandono, cedo, arrojo mi saco al borde del camino y me dejo caer junto a l. Se me reprochar mi accin y se entender por ello que yo era libre, es decir., no slo que nada ni nadie ha determinado mi accin, sino que hubiera podido resistir ms a mi fatiga, hacer como mis compaeros del camino y aguardar el fin de la etapa para descansar. Me defend diciendo que estaba cansado. Quin tiene razn? Mientras duda no se habr establecido el debate sobre bases errneas? No cabe duda de que hubiera podido obrar de otro modo, pero el problema no est ah. Debera ms bien formularse as: poda yo obrar de otro modo sin modificar sensiblemente la totalidad orgnica de los proyectos que soy? O, bien el hecho de resistir a mi fatiga, en vez de ser una pura manifestacin local y accidental de mi comportamiento, no puede producir modificacin sino gracias a una transformacin radical de mi ser-en-el-mundo? (Transformacin, por otra parte, En otros trminos: hubiera podido obrar de otro modo, de acuerdo; pero a qu precio? A esta pregunta vamos a responder primero con una descripcin terica que nos permitir captar el principio de nuestra tesis. Veremos despus si la realidad concreta no se muestra ms compleja y si, sin
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contradecir los resultados de nuestra indagacin terica, no nos conducir a matizarlos y a enriquecerlos. Advirtamos, ante todo, que la fatiga por s misma no podra provocar mi decisin. La fatiga no es -como hemos visto a propsito del dolor fsico- sino la manera en que yo existo mi cuerpo. No es primariamente objeto de una conciencia posicional, sino que es la facticidad misma de mi conciencia. As, pues, si camino por el campo, lo que se me revela es el mundo en torno, y ste es el objeto de mi conciencia, aquello que trasciendo hacia posibilidades que me son propias, como, por ejemplo, las de llegar al atardecer al punto que me haba fijado de antemano. Ahora bien, en la medida en que capto ese paisaje con mis ojos, que despliegan las distancias, con mis piernas, que trepan las cuestas haciendo aparecer y desaparecer as nuevos espectculos y obstculos nuevos, con mi espalda, que lleva la mochila, tengo una conciencia no-posicional (de) este cuerpo -que regula mis relaciones con el mundo y que significa mi compromiso en el mundo- en forma de fatiga. Objetivamente, y en correlacin con esa conciencia no-ttica, las rutas se revelan como interminables, las cuestas como ms duras, el sol como ms ardiente, etc. Pero no pienso todava mi fatiga; no la capto como cuasi-objeto de mi reflexin. Sin embargo, llega un momento en que trato de considerarla y de recuperar fuerzas: de esta intencin misma ser preciso dar una interpretacin. Tommosla, entre tanto, como lo que es. No es aprehensin contemplativa de mi fatiga: como hemos visto con motivo del dolor, yo padezco mi fatiga. Es decir, que una conciencia reflexiva se dirige sobre mi fatiga para vivirla y conferirle un valor y una relacin prctica conmigo mismo. Slo en este plano la fatiga me aparecer como soportable o intolerable. No ser jams nada de eso en s misma, sino que el Para-s reflexivo, al surgir, padece la fatiga como intolerable. Aqu se plantea la cuestin esencial: mis compaeros de excursin tienen tan buena salud como yo, estn prcticamente entrenados como yo, de suerte que, aunque no sea posible comparar acontecimientos psquicos que se desarrollan en subjetividades diferentes, concluyera yo por lo comn -y los testigos concluyen tambin segn la consideracin objetiva de nuestros cuerpos-para-otro- que ellos estn casi tan fatigados como yo. A qu se debe, entonces, que ellos padezcan su fatiga de otro modo? Se dir que la diferencia proviene de que soy un flojo No lo soy pero, aunque esta apreciacin tenga un alcance prctico innegable y pueda contarse con ella cuando se trate de decidir si se me invitara a otra excursin, no puede satisfacernos en nuestro caso. Como hemos visto, en efecto, ser ambicioso es proyectar, conquistar un trono u honores del tesligo, dado que impulsara a la conquista, sino que es la conquista misma. Anlogamente, ser flojo no puede ser algo que se d en realidad: no es sino un nombre aplicado al modo como padezco mi fatiga. Luzco -si quiero comprender en qu condiciones puedo padecer una fatiga- como intolerable, no conviene dirigirse a supuestos datos reales que muestran ser nada ms que una eleccin; es menester examinar la eleccin, y no se explica en la perspectiva de una eleccin ms amplia, misma y versara como una estructura secundaria. En efecto, si bien la que se ntegra - interrogo a uno de los compaeros, me explicar que ciertamente est fatigado, pero que l ama su fatiga: se abandona a ella como a un bao; le parece en cierto modo el instrumento privilegiado para descubrir el mundo que le rodea, para adaptarse a la rudeza rocallosa de los caminos, para descubrir el valor montaoso de las cuestas; as tambin, esa leve insolacin de su nuca, ese leve zumbido en sus odos, te permitirn realizar un contacto directo con el sol. Y el sentimiento del esfuerzo es para l el del cansancio vencido. Pero, como su fatiga no es otra cosa que la pasin que l soporta para que existan al mximo el polvo de los caminos, las quemaduras del sol y la rudeza de las rutas, su esfuerzo, o sea esa suave familiaridad con una fatiga que l ama, a la cual se abandona y a la que, empero, dirige, se da como una manera de apropiarse de la montaa, de padecerla hasta el extremo y de ser su vencedor. Veremos en nuestro prximo captulo el sentido de la palabra tener y en qu medida es el medio de apropiarse. As, la fatiga de mi compaero es vivida en un proyecto ms Basto de confiado abandono a la naturaleza, de consentida pasin para que sta exista al mximo y, al mismo tiempo, de dominacin suave y de apropiacin. Slo en y por ese proyecto podr comprenderse la fatiga y tendr una significacin para l. Pero esta significacin y ese proyecto ms vasto Y Profundo son an de por s. No se bastan a s mismos, pues suponen, precisamente, una relacin particular de mi compaero con su cuerpo, por una parte, y con las cosas por otra. Es fcilmente comprensible, en efecto, que hay tantas maneras de existir el propio cuerpo como Para-Ses hay, aunque, naturalmente, ciertas estructuras originarias sean invariables y constituyan en cada cual la realidad- humana; nos ocuparemos en otro lugar de lo que se
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