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PRINCIPAL TEXT DE HANS URS VON BALTHASAR AMB REFERNCIA A FERDINAND ULRICH (es troba a Herrlichkeit 3/I 954-957 i a Gloria 5 572-575) El captol es titula: El lugar de la gloria en la metafsica, i lapartat: El milagro del ser y la cudruple diferencia 4. Las dimensiones de la diferencia sealadas hasta aqu, surgen necesariamente separadas. Yo me encuentro en un mundo en cuya necesidad objetiva mi existencia casual no se inserta como pars integralis. Pero todos los entes estn en una situacin anloga, no insertndose tampoco ellos como partes y como mundo en su conjunto- en el ser como partes integrales. A esto se aade lo tercero: que el ser en su conjunto o el ser de toda la realidad no hace brotar de s mismo las esencias reales, porque una generacin responsable de formas supondra un espritu autoconsciente libre. Por eso es imposible hacer oscilar, como hace Heidegger, la diferencia entre ser y ente como un misterio ltimo que se apacigua en s mismo; precisamente esta diferencia nos remite imperiosamente ms all de s misma a la ltima y cuarta diferencia, la nica que aporta una respuesta a la pregunta primordial. A travs de la diferencia ontolgica (que no se aleja esencialmente, en su alcance sistemtico, de la distinctio realis tomista) la mirada debe tratar de penetrar hasta la diferencia entre Dios y el mundo, donde Dios es el nico fundamento suficiente tanto para el ser como para el ente en su forma concreta. La pregunta primordial del ente que se encuentra a s mismo como ser-existente (ser-ah, Da-sein) arranca de la propia no-necesidad. Pero, como alternativa, primero la necesidad mayor del mundo y despus la del ser universal no se demuestran lo bastante poderosas como para fundamentar definitivamente la oscilacin del ser, ni para superarla mediante integraciones (Hegel): se muestra ms bien que la tercera diferencia deja tambin al ser real suspendido en el aire, ms an, lo deja ahora

del todo suspendido porque esta vez lo hace definitivamente, al igual que yo mismo me encontr suspendido (en el aire del ser). La consecuencia es que la fundamentacin en Dios de este ser no reducible a ninguna necesidad nos remite a una ltima libertad, que no podra pertenecer ni al ser (en cuanto no-subsistente) ni a la esencia existente (en cuanto que ella se encuentra ya constituida en su entidad). De este modo, por una parte, la libertad del ser no-subsistente respecto de todos los entes slo se puede garantizar en su gloria si a su vez se la fundamenta en una libertad subsistente del ser absoluto que es Dios; de este modo, por otra parte, slo si la validez de su figura puede ser reconducida a un poder soberano y absoluto, la dignidad de la forma esencial deja de estar amenazada por el actus essendi universal y no queda devorada y consumida como un caduco gradus essendi. Si pues la diferencia ontolgica debe ser reconducida, ya en cuanto duplicidad, a un nico (como lo vio con exactitud y de manera definitiva Plotino), entonces ella se descubre como el autntico lugar de la gloria en la metafsica, a condicin de que, en su ms profunda afirmacin del ser, lo glorioso de su oscilacin no quede anquilosado en una necesidad de tipo matemtico (como en el fondo ocurre en Heidegger), sino que en cuanto acontecimiento de libertad absoluta y, por ello, de gracia, permanezca en la oscilacin abierta, en la que cada polo ha de buscar y encontrar su salvacin y plenitud en el otro polo: el ser llega a s mismo como subsistencia slo en la esencia; la esencia llega a su realidad (y as a la posibilidad de su crecimiento, procreacin y perfeccin) slo en la participacin en el ser. Reina, pues (aqu Balthasar se remite en nota a Ulrich: Para lo que sigue, cfr. sobre todo, Ferdinand Ulrich: Homo Abyssus. Das Wagnis der Seinsfrage, 1961), en la realidad un misterio que est ms all de la plenitud y de la pobreza, misterio que se expresa a travs de cada una de ellas correctamente, pero de manera insuficiente. Nada hay ms rico y ms pleno que el ser en su magnfico, absoluto e inefable triunfo sobre la nada (sin esta pltora el ser no es realmente pensable, vagara como un fantasma slo en planteamientos impensados del

pensamiento), pero slo una vez puede esta plenitud expandirse de manera absoluta: en Dios; pero, puesto que ella no tiene que afirmarse contra nada (dado que la nada es nada), tampoco necesita, sustentndose en s (aferrndose a s), encerrarse en una circunscripcin esencial, para despus quizs, saliendo de ah, comunicarse ms all de sus confines (que no tiene). La plenitud como tal es, ms bien, pura potencialidad activa (Cusano: possest), de cuyo libre querer brota, como lo posible, todo lo que puede ser querido, libertad pura por tanto, y en cuanto libertad que no se sustenta en s (que no se concentra en una esencia), pura donacin y amor. Este mysterium de la autoirradiacin expansiva del ser, que ya intuyeron Platn y Plotino, misterio que slo l aclara la posibilidad del mundo (es decir, la existencia paradjica de algo junto al ser infinito que lo llena todo y que no necesita nada), slo se hace transparente, sin embargo, cuando, desde el mbito de la revelacin bblica, resplandece la libertad absoluta (como espiritualidad y personalidad de Dios): pero no en el sentido de que el Dios personal saliera al encuentro del hombre como un ente determinado al encuentro de otro ente, pasando por encima del ser (como se podra creer interpretando sin filosofa alguna el Antiguo Testamento), sino en el sentido de que la libre profundidad personal del ser absoluto que se da, saca finalmente a la luz el misterio de la creacin, la cuarta diferencia. Dios es el totalmente Otro slo en cuanto non-aliud, no-otro (Cusano): como quien envuelve a todos los seres finitos bajo el nico manto de su ser indivisible hasta que ellos como seres que no son l, sino que deben su posibilidad a su Poder, y su capacidad (de aprehenderlo como realidad y de refugiarse junto a l) a su Libertad inventiva y creadoraestn en disposicin de participar de su Realidad, en una distancia infinita. El ser dado de Dios es a la vez plenitud (riqueza) y pobreza: plenitud en cuanto ser sin lmites, y pobreza en Dios mismo en cuanto modelo, pues l no conoce ningn aferrarse a s, pobreza en el actus essendi regalado, que en cuanto dado, se entrega inerme (porque

tampoco aqu se aferra a s) a los seres finitos. Pero tambin los seres creados son a la vez plenitud (riqueza) y pobreza: plenitud en la fuerza capaz de guardar y proteger en s (como pastor del ser) el regalo de la plenitud del ser, aunque tambin siempre tan pobre por estar limitado; pobreza, de nuevo doble, en cuanto que aquel que tiene el ser en su poder experimenta la insatisfaccin de no poder agotar el mar en su pequeo cuenco, e instruido precisamente por esta experiencia, comprende que su dejar circular al ser -como dejarlo ser y como dejarlo fluir, en ltimo trmino como seguir regalndolo- es la suprema realizacin del ser finito. Aqu, a travs de la mayor desemejanza entre ente finito i ente Infinito, aparece el rostro positivo de la analogia entis, que hace de lo finito una sombra, huella, semejanza e imagen de lo Infinito. Precisamente no en el sentido de que lo finito se constituya antes como ser cerrado o sujeto (por la toma y recogida de la parcela de realidad que puede apropiarse del fluir del ser finito), para despus (y quiz incluso como culminacin de su propia perfeccin), entregar a otros lo superfluo. Sino por el contrario, en el sentido de que lo finito, en cuanto es sujeto, ya se constituye como tal dejando ser al ser, en virtud de un x-tasis de su propio ser cerrado, y por tanto mediante expropiacin y pobreza se hace capaz de guardar, reconocindola y afirmndola, la pobreza infinita de la plenitud misma del ser y, en ella, del Dios que no se aferra a s mismo. Slo en este plano y en esta mediacin es posible que se realice el acontecimiento que la Biblia describe como proceso de la persona(-Dios) a la persona(hombre): predestinacin, eleccin, llamada, justificacin, santificacin, glorificacin (Rm 8, 28-30), ya que todo esto son modos del amor que fluye para todo el universo (Rm 8, 18-25), y de su doloroso ocultamiento (doloroso para Dios y para el mundo) en el manto del ser divino que lo cobija todo (Rm 8, 26-27).