Revista Brasileira de Histria das Religies Ano I, no. 1 Dossi Identidades Religiosas e Histria.

HISTRIA, RELIGIO E RELIGIOSIDADE. Ivan Ap. Manoel A abordagem das questes propostas pelo tema uma tarefa que exige, preliminarmente, um estabelecimento de conceitos operacionais e normativos que permitam o entendimento razoavelmente seguro, ou menos problemtico, desse universo. Religio e religiosidade so produes humanas situadas na esfera da cultura, ou da superestrutura, se quiserem; so histricas, portanto, mas que por vezes so interpretadas como a - histricas e, alm disso, se propem elas mesmas, estabelecerem um conceito e uma filosofia da histria. A complicar ainda mais o trabalho, sabemos que so mltiplas e multifacetadas as conceituaes existentes sobre religio, religiosidade e histria, de modo que necessrio, digamos, desbastar um pouco esse terreno para que possamos transitar melhor por ele. O que podemos entender por histria? Pergunta aparentemente despropositada aps tantos sculos de estudos sobre a histria humana. Deixa, entretanto, de ser absurda quando se verifica que, no mundo ocidental, isto , aquela parte da humanidade diretamente amoldada pelo eurocentrismo, so vrias as interpretaes elaboradas. Entretanto, a multiplicidade de interpretaes elaboradas no muno ocidental apresentam um trao de unio, um elo ligando-as de algum modo. Iluministas, marxistas, positivistas, enfim, as racionalidades europias da passagem do sculo XVIII para o XIX em diante, das quais derivaram outras vertentes, tais como historicismo, culturalismo, existencialismo, etc. todas elas estabeleceram uma interpretao da histria lastreada na certeza de que ela , foi e sempre ser uma produo da racionalidade e da ao humana. Em outros termos, a histria humana produto da ao humana, sem a interferncia de nenhuma fora transcendente, isto , situada fora do muno fsico; a histria, portanto, seria sempre imanente, conseqentemente sempre racional, inteligvel, um processo explicvel por mtodos e procedimentos apropriados, um devir perfeitamente cognoscvel e, em alguns casos, como no marxismo, previsvel. Sou tendente a concordar com as linhas gerais dessa forma de se conceber a histria. Parece-me que, sem dvida alguma, a histria humana um processo estritamente humano. Cabe, entretanto, perguntar: processo de qu? Entendo que a histria o processo humano de sua autoconstruo, o longo caminho que trouxe o homem da condio de um gnero que se diferenciou dentro da ordem dos primatas at nanotecnologia e exploraes espaciais. Uma objeo inicial a essa forma de se colocar o problema diz respeito no evoluo moral da humanidade que, no obstante a evoluo cientfica e tecnolgica continua a agir de modo semelhante no transcurso da histria, cometendo os mesmos crimes e atrocidades, incluindo-se o genocdio, sofisticando-os conforme o elenco dos recursos tecnolgicos disponveis.

Det de Histria- FHDSS Unesp, Campus de Franca

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exatamente nesse domnio que os conceitos racionalistas acabam por se distanciarem e se diferenciarem dos conceitos religiosos ou derivados das formas religiosas de se conceber a histria. Por religio entendo o conjunto de doutrinas e prticas institucionalizadas, cujo objeto e objetivo fazer a ponte de ligao entre o sagrado e o profano, o caminho de reaproximao entre criatura e criador, o Homem e Deus. No por acaso, os sumos sacerdotes da maioria das igrejas, tambm so denominados Sumos Pontfices, os Supremos Construtores da Ponte Sagrada. evidente que essa conceituao se refere ao campo religioso monotesta do mundo ocidental no me atreveria adentrar sequer o Oriente Mdio, por no conhecer a religio islmica o suficiente, quanto mais o Extremo Oriente e as religies africanas. Assim, me restrinjo ao cristianismo e alguns tpicos do Antigo Testamento, o que j no pouca coisa. No mundo ocidental, no Brasil, particularmente, o predomnio religioso se encontra concentrado nas igrejas crists, a Catlica Romana, a Metodista, Presbiteriana, Batista, etc. e nas derivadas do protestantismo histrico, vulgarmente denominadas evanglicas, de carter pentecostal algumas delas, como a Congregao Crist no Brasil, e assim outras mais. Essas igrejas se constituram historicamente como o canal de manifestao da religiosidade; entretanto, devemos reconhecer que nem sempre a religiosidade se manifesta por meio de religies institucionalizadas. A religiosidade, na sua condio de caracterstica exclusivamente humana, revela um atributo humano de busca do sagrado, sem especificar o que seja esse sagrado, tanto como fuga, quanto como explicao para o real vivido, ou ainda mesmo para negociaes e entendimentos com a ou as divindades na procura de resolues de problemas cotidianos. Esse atributo humano no est referido a nenhuma religio especfica, e um domnio mais pertinente aos antroplogos e psicanalistas do que ao historiador. Por essa razo, as prticas da religiosidade, muitas vezes entendidas como bruxaria, feitiaria, espiritismo, nada mais so do que manifestaes no institucionalizadas da religiosidade e exatamente por isso so sincrticas, livres e alm de qualquer ortodoxia dominante. A forte marca heterodoxa da religiosidade impede que se encontre nela elementos que permitam entender o dilogo existente entre as formas religiosas e as racionalistas de se conceber a histria. Por exemplo, uma religiosidade popular que incorpore elementos cristos e kardecistas, operar com dois conceitos distintos e excludentes de histria, o retilinear e escatolgico cristo, desenvolvido a partir de Santo Agostinho, e os ciclos incontveis de recomeo da doutrina da reencarnao do kardecismo. Desse modo, imprescindvel que nosso olhar se fixe no dilogo, spero e contundente no mais das vezes, entre as igrejas crists institucionalizadas e os racionalismos. A bem do andamento do nosso dilogo, convm cautela em relao ao termo racionalismo e seu antnimo, irracionalismo. O seu emprego indiscriminado pode levar concluso de que as formas religiosas de pensar dispensam o uso da razo, o que seria um absurdo at do ponto de vista fisiolgico. O que est em pauta a afirmao de que a concepo religiosa da histria, no nosso caso, a concepo cristo da histria prescinde da ao e do pensamento humano, da porque seria irracional. Assim posto o problema, as questes so bem mais complicadas.

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As religies derivadas do cristianismo se sustentam em uma concepo da histria que tem dois fundamentos, sendo o primeiro a noo de retilinearidade e de escatologia e o segundo a noo de histria como processo progressivo. Entrelaando essas duas noes est a concepo de ser a vontade humana o motor e a direcionadora da histria. Temos a, portanto, uma filosofia da histria: um processo progressivo, que de um ponto inicial se desenvolver at chegar a um final, e esse processo conduzido exclusivamente pela vontade humana. Essa filosofia, ao estabelecer que o processo histrico retilinear, se contrapunha frontalmente idia grega de histrica, concebida como uma circularidade, um eterno repetir-se sem fim e sem sada. A filosofia crist da histria esticou a linha da histria . Coube a Santo Agostinho a tarefa de esticar a linha criando, com isso, a linha do tempo, at hoje empregada pelas escolas historiogrficas e pela prpria filosofia catlica da histria que , concomitantemente, o alicerce da doutrina dessa religio. Sua escatologia somente ter sentido se o percurso da histria humana for retilinear; melhor dizendo, sem a concepo de percurso retilneo da histria no haveria a escatologia catlica. Rigorosamente, no foi Santo Agostinho quem inventou a retilinearidade do movimento histrico. Essa idia j estava na lgica dos textos sagrados do judasmo, que o cristianismo veio a consolidar. Em Daniel, Isaas e outros profetas do Antigo Testamento, j estava em germe ou explicitada, a concepo escatolgica e teleolgica da histria, isto , a idia de incio, transcurso linear e final da histria em um futuro longnquo. No havia, entretanto, explicitada a idia de um futuro alm da materialidade. Foi aps So Paulo que os evangelistas Mateus, Marcos, Lucas e Joo, com o seu Apocalipse, introduziram a idia de alm, de eternidade que est nos fundamentos do Novo Testamento, portanto nos alicerces da doutrina das igrejas crists.
Uma vez que, depois da partida de Jesus (j em Paulo) os interesses se deslocam para um alm e se individualizam, passa-se a entender o aqum antes como lugar de deciso e provaes das quais os crentes so salvos por interveno de Deus que os transforma e os transfere para uma dimenso de alm (o cu), no se prometendo nenhuma salvao para o aqum mesmo.1

Nos profetas veterotestamentrios, o texto indicava sim o apocalipse, o final dos tempos e a vitria do Senhor, mas a idia no era de uma soluo de continuidade no processo histrico aps esse evento, mas a idia de fim do sofrimento do povo judeu, constantemente oprimido por invases e dominaes estrangeiras conforme se l em Daniel e Isaas
Alegrem-se o deserto e a terra seca, rejubile-se a estepe e floresa; como o narciso, cubra-se de flores, sim rejubilem-se com grande jbilo e exulte./Assim voltaro os que foram libertado por Jav, chegaro a Sio gritando de alegria, trazendo consigo uma alegria eterna: o gozo e a alegria os acompanharo, a dor e os gemido cessaro.2 o fim das desgraas e do pecado, e o advento do Reino dos Santos, governado por um Filho de Homem, e o seu reino no passar.3
VORGRIMLER, H. Escatologia/Juzo. In, EICHER, Peter (dir.) Dicionrio de conceitos fundamentais de Teologia, p. 230. 2 EDIES PAULINAS. A Bblia de Jerusalm. P. 1412-1415 3 Idem, ibidem 20
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Fica consignada nesses textos a idia de uma nova situao, mas no se identifica a noo de um reino eterno e metafsico. Em So Paulo, e a partir dele, a concepo ser outra tratava-se, ento de projetar a idia de fim da histria para a eternidade, profetizando-se a volta de Cristo e a ressurreio dos mortos em uma outra dimenso, a dimenso do eterno, do tempo sem tempo. Por isso, sua insistncia na idia de os homens ressuscitarem como matria incorruptvel, ou seja, no sujeita transitoriedade da matria.
Digo-vos, irmos: a carne e o sangue no podem herdar o Reino de Deus, nem a corrupo herdar a incorruptibilidade. Eis o que vos dou a conhecer um mistrio: nem todos morreremos, mas todos seremos transformados, num instante, num abrir e fechar de olhos, ao som da trombeta final; sim, a trombeta tocar, e os mortos ressurgiro incorruptveis, e ns seremos transformados. Com efeito necessrio que este ser corruptvel revista a incorruptibilidade, e que este ser mortal revista a imortalidade.4

Entretanto, seja na concepo veterotestamentria, seja na concepo paulina e neotestamentria, os fundamentos escatolgicos do conceito de linearidade j estavam postos a histria da humanidade tem um incio e ter um final aps um transcurso retilneo em que os homens devero buscar o seu aperfeioamento moral visando salvao e a vida eterna. No cabe no cristianismo (e em nenhum dos monotesmos modernos, dada a sua origem comum) a concepo circular, repetitiva da histria. Na concepo crist, segundo a leitura paulina, obrigatoriamente a histria ter um final que corresponder vitria de Deus sobre o Mal e a Morte. Por essa razo que Santo Agostinho ir dizer que
Os filsofos pagos introduziram ciclos de tempo em que as mesmas coisas seriam restauradas e repetidas pela ordem da natureza e afirmaram que esses rodopios de idades passadas e futuras prosseguiro incessantemente A partir dessa zombaria, so incapazes de por em liberdade a alma imortal, mesmo depois que ela atingiu a sabedoria, e acreditam que ela est incessantemente caminhando para uma bem aventurana falsa e incessantemente retornando a uma misria verdadeira apenas atravs da slida doutrina de um curso retilinear que podemos escapar de no sei quantos falsos ciclos descobertos por sbios falsos e enganosos.5 Longe de ns repito, acreditar em semelhante insensatez. Cristo morreu uma vez apenas por nossos pecados e ressuscitado dentre os mortos, j no morre e a morte no ter domnio sobre ele. Depois da ressurreio, estaremos eternamente com o Senhor.6

A nica morte de Jesus e sua nica volta, num futuro incerto, no indicariam a retomada da circularidade da concepo clssica de histria, mas confirmam seu carter retilinear e escatolgico voltando, Cristo por fim ao tempo histrico e a ressurreio dos homens de modo incorruptveis indicar, segundo So Paulo, o ingresso no Reino Eterno. Segundo o conceito cristo, particularmente o catlico, a histria humana teria se iniciado com Ado e com a segunda volta de Cristo, ter o seu final. A finalidade do
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Idem, p. 2170 AGOSTINHO, Santo, A cidade de Deus. Apud. WHITROW, G.J. O tempo na histria, p. 79 6 AGOSTINHO, Santo. A cidade de Deus. V.II, livro 12, cap. 13, p. 76/77

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transcurso retilinear do processo histrico pode ser interpretada, consoante a doutrina crist, como a oportunidade oferecida por Deus para que os homens se santifiquem, justificando a sua salvao eterna. Entretanto, a santificao, isto , que se justifiquem diante de Deus, um ato decisivo para a histria do homem e depende inteiramente de sua vontade. A filosofia catlica da historia entende que ela a histria da salvao humana. Portanto, primeiro, a histria da humanidade e no de grupos, classes sociais ou de naes, e isso porque o projeto salvfico de Deus se refere a todos os homens e no apenas a alguns deles. Depois, porque a finalidade da histria no se refere temporalidade, mas eternidade; finalmente, porque o projeto salvfico de Deus no se realizar sem o pleno consentimento da humanidade. Trata-se, portanto, de uma filosofia que se prope dialogar com dois universos distintos um, material, concreto, onde se realiza a histria humana; outro, abstrato, idealizado, para onde a histria dever levar os homens. Ser esse final bom ou ruim, algo que depende inteiramente da vontade humana. Posta assim a questo, explicita-se que o problema todo radica na vontade e na liberdade humana, atributos que conhecemos pela denominao de livre-arbtrio. Qual foi o incio da histria, segundo a doutrina da Igreja? Foi um ato humano ditado pela sua livre opo por no seguir as determinaes divinas. Ao escolher no obedecer e adquirir uma sabedoria no prevista por Deus, o homem perdeu a eternidade e entrou na temporalidade. O final da histria ser o reingresso na eternidade, e se esse reingresso levar o homem ao prmio ou ao castigo, algo que novamente est referido ao seu arbtrio. Se ele optar por seguir os ensinamentos da Igreja e a doutrina de Cristo, ele estar salvo; caso contrrio ... Nesse contexto, o ponto nodal a vontade humana e os atos dela decorrentes. Tudo quanto o homem fez ou far no concreto da histria reflete sua opo ou ele age conforme os preceitos catlicos e isso se reflete no equilbrio social, ou ele age contra esses preceitos e gera o caos social. Essa constatao invalida a convico de que a Igreja ensina a passividade. Ela ensina, ao contrrio, que o homem deve agir fortemente para direcionar sua histria para um final feliz, para o reencontro com Deus e no para perdio eterna. Atribuo essa concepo retilinear a uma origem comum, mas interpretada em duas vertentes distintas. A raiz dessa concepo, entendo ter sido a prpria origem do universo, interpretada pelas doutrinas judaica e crist e pela racionalidade cientfica. O relato bblico contido no Gnesis descreve um processo de evoluo do universo a partir de um ato criador de Deus. A seqncia descrita na Bblia se inicia com a criao da luz e avana at criao da Humanidade, no sexto dia, passando pela criao do cu e da terra, do dia e da noite, dos mares e dos continentes e dos seres vivos de todas as espcies. (Bblia de Jerusalm, p. 31 32). As pesquisas biolgicas, geolgicas e da astrofsica confirmam a seqncia bblica em suas linhas gerais da luz da exploso primordial (Big Bang) ao ser humano, o mais recente dos animais. Entretanto, nessa teoria cientfica o processo no teve origem em um ato criacionista, mas em movimentos da prpria natureza. Penso que essas teorias provocaram um desdobramento no prprio desenvolvimento das filosofias da histria. Se tudo um processo evolutivo, desde os movimentos transformadores da geologia at as transformaes biolgicas, por que a histria humana deveria ser diferente? Por que a histria humana deveria ser circular se todos os processos so retilineares? Ao menos essa idia parecia consolidada at o estabelecimento das modernas teorias da relatividade, e desenvolvidas as pesquisas a partir da teoria do caos e da
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mecnica quntica. A percepo de que o tempo no uniformemente distribudo em uma linha contnua; a percepo de que os corpos celestes e a prpria matria esto em constante modificao no seguindo necessariamente uma linha evolutiva contnua e, finalmente, que no plano das nano dimenses os conceitos de espao, tempo e movimentos devem ser avaliados com outros critrios, provocaram, inevitavelmente, a reviso dos conceitos de evoluo progressiva. Essas novas descobertas e novas teorias, entretanto, ainda no surtiram efeitos consistentes nas filosofias da histria. Nesse terreno ainda imperam a idia de tempo retilinear e a idia de processo evolutivo, ressalvados alguns autores ligados Nova Histria que tm reservas com o conceito de processo evolutivo e progressivo. Feita essa exceo, percebe-se que a idia de trajeto retilinear e progressivo est na organizao da filosofia da histria dos autores que se dispuseram essa discusso, do Iluminismo em diante, com pequenas diferenas entre eles. Notvel a concepo marxista. Marx propunha uma ruptura radical, revolucionria, com todas as formas anteriores de pensamento histrico e conseguiu, at certo ponto. No entanto, repetiu o j estabelecido no que dizia respeito idia de trajeto progressivo e retilinear. A concepo marxista se fundamentava na tese de que as idades histricas se sucederam linearmente, desde as formaes pr-capitalistas, passando pelo imperialismo escravista da Antigidade, pela servido de gleba, no Medievo, chegando ao capitalismo industrial e continuaria seu trajeto inelutvel levando a humanidade, em uma marcha ininterrupta, at o reino de paz e justia na sociedade comunista, e esse processo teria sua dinmica na contradio dialtica entre as classes sociais. Em outros termos, empregando uma palavra muito usada, em especial no Brasil dos anos de 1970, o fio condutor, a mola propulsora da histria seria a luta de classes. Revolucionria, sem dvida, essa idia proposta por Marx de que a histria se movimenta, no pela ao das elites ou da providncia divina, mas pelas contradies internas ao prprio processo da histria. Entretanto, no avanou ao reafirmar uma concepo escatolgica (uma escatologia materialista, mas nem por isso menos escatolgica) e a idia de avano retilinear, de marcha progressiva. Por isso, ser muito freqente, na escrita dos marxistas a idia de um fio condutor a orientar a marcha da humanidade para o pleno progresso, expresso na sociedade sem classes. Por isso, o marxismo,
foi o porta-estandarte do progressivismo, a idia de que existe uma direo para a histria e que tipos apropriados de interveno poltica podem nos ajudar a demarc-la e acelerar a jornada. A literatura do socialismo est repleta de falas sobre o caminho a ser seguido, a marcha para a frente do socialismo, a estrada para o socialismo, e assim por diante. As formas mais radicais de pensamento socialista h muito tm argumentado que s existe o movimento para a frente ou para trs: ou a humanidade avana em sua jornada ou provavelmente cair na barbrie.7

Mesmo quando, no 18 Brumrio, analisava e interpretava as derrotas polticas das classes trabalhadoras, Marx reafirmava suas concepes progressivas e escatolgicas da histria:
...as revolues proletrias, como as do sculo XIX, se criticam constantemente a si prprias, interrompem continuamente seu curso, voltam

GIDDENS, Anthony. Para alm da esquerda e da direita, p. 63 23

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ao que parecia resolvido para recome-lo outra vez, escarnecem com impiedosa conscincia as deficincias, fraquezas e misrias de seus primeiros esforos, parecem derrubar seu adversrio apenas para que este possa retirar da terra novas foras e erguer-se novamente, agigantado, diante delas, recuam constantemente ante a magnitude infinita de seus prprios objetivos at que se cria uma situao que torna impossvel qualquer retrocesso...8

Revolucionrio, sim em suas anlises, interpretaes e propostas, Marx, todavia, era fruto e herdeiro das contribuies intelectuais da Europa dos sculos XVIII e XIX, de modo que sua concepo progressiva da histria no foi uma ruptura total em relao ao passado europeu. Encontramos nos pensadores do fim do Iluminismo j a mesma concepo evolutiva. Se em Marx o fio condutor da histria seria a luta de classes, os iluministas, iriam identificar o fio condutor aos avanos da tica e da moral com fundamentos nas luzes da cincia, a partir do projeto estabelecido pela natureza para o homem. Em Kant, essa concepo explicitada na afirmao de que,
a histria humana, no seu conjunto, pode considerar-se como a realizao de um plano oculto da natureza, no sentido de estabelecer-se uma constituio politicamente internamente perfeita e, em ordem a este mesmo fim, perfeita tambm no plano externo, pois esta a nica situao em que a natureza pode desenvolver plenamente na humanidade todas as suas disposies.9

Entretanto, em ambos os casos, a histria avana, evolui segundo a direo determinada por um fio condutor e deve levar o ser humano a algum lugar, em um fim distante uma concepo escatolgica, portanto. Nos dois trechos citados, alm da concepo de histria dirigida por um fio condutor, aparece tambm a concepo de inexorabilidade caminhar em direo perfeio, seja ela a sociedade sem classes ou a sociedade politicamente perfeita da concepo kantiana, a marca inexorvel do processo histrico, um caminho sem volta e sem alternativas. Tal como na concepo religiosa, h um destino para a humanidade, inelutvel, passvel de ser retardado pelas contingncias polticas conservadoras e reacionrias, mas impossvel de ser definitivamente obstado. As diversas filosofias racionalistas da histria do mundo ocidental, ao trabalharem com essas idias construram textos que se so diferentes e irreconciliveis entre si, apresentam o mesmo fundamento sobre um alicerce semelhante, alicerce comum, herdado das concepes agostinianas, construram edifcios filosficos distintos, e sua semelhana fundamental a crena proftica e messinica no devir imanente ao prprio processo histrico. As filosofias da histria comportam essa crena proftica e messinica, portanto escatolgica e teleolgica (em um futuro que se espera no muito distante) a humanidade chegar ao fim de sua jornada e encontrar... O que, afinal, encontrar a humanidade no final de seu percurso? Kant imaginava que o final da trajetria humana seria a construo de uma sociedade moralmente perfeita, pacfica, harmonizada pela racionalidade das leis e pela conscincia de que a paz seria prefervel guerra. Tendo por estabelecido que o mundo moderno dever chegar inelutavelmente perfeio, ele assenta todo esse processo na certeza de que a Razo humana produzir
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MARX, K. & ENGELS, F. O 18 Brumrio de Lus Bonaparte. p. 206. KANT, I. Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, p. 37 24

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um saber que ilumine os prprios atos do Estado, cujo melhor exemplo muito provavelmente teria sido o Despotismo Esclarecido. Por isso, ele nos diz que
... mistura com muitas iluses e caprichos, vai surgindo, pouco a pouco, a era das Luzes. Estas luzes, porm, e com elas um certo interesse sentimental que o homem esclarecido no pode deixar de ter pelo bem que ele compreende perfeitamente, deve alar-se progressivamente at os tronos e influenciar os seus prprios princpios de governo10

Escrevendo na abertura do sculo XIX, Kant sintetizava a racionalidade moderna do mundo burgus somente a igualdade e a liberdade garantidas pela lei poderiam dar ao Homem a condio de realizar os projetos que a natureza lhe preparara, e esse posicionamento sem dvida era um avano em relao sociedade de privilgios e regalias herdadas do medievo e aprofundadas pelo Antigo Regime. Se a profecia kantiana se explicitava no seu texto como promessa de uma sociedade pacfica e harmnica, sua consecuo dependeria de um demiurgo Estado e de um instrumento a educao, que aspergiria sobre todos as Luzes da Cincia e promoveria o aperfeioamento moral da sociedade humana, conforme tambm se l no seguinte texto de Kant
..embora os governantes do mundo no tenham presentemente dinheiro disponvel para as instituies de educao pblica, nem para tudo aquilo que em geral represente o melhor do que h no mundo 0 pelo fato de todos os recursos se encontrarem j aplicados de antemo na guerra prxima no entanto no deixaro certamente de achar vantajosos para eles pelo menos no impedirem os esforos de seu povo nesse sentido, embora fracos e lentos.
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O posicionamento e a forma de Kant propor e desenvolver a questo no eram seu apangio. Pode-se citar tantos outros, como Condorcet e Comte. Entretanto, no seria o caso agora de aprofundamento nos outros, exceto Condorcet, considerado o criador da teoria da histria como evoluo do esprito humano. Condorcet, considerado por muitos o criador da teoria do progresso do esprito humano, traduz o seu pensamento na seguinte passagem:
Mas, se considerarmos este mesmo desenvolvimento tal como se manifesta nos indivduos que coexistem num dado espao , e se o seguirmos de gerao em gerao, ele apresenta ento o quadro do progresso do esprito humano. Este progresso est submetido s mesmas leis gerais que se observam no desenvolvimento das faculdades dos indivduos, visto que o resultado desse desenvolvimento, considerado ao mesmo tempo num grande nmero de indivduos reunidos em sociedade. Mas, o que acontece em cada instante o resultado do que aconteceu em todos os momentos anteriores; e tem, por sua vez, influncia sobre o que acontecer no futuro./ Este quadro portanto histrico, visto que, estando sujeito a perptuas variaes, se forma pela observao sucessiva das sociedades humanas nas diferentes pocas que percorreram.12

Os dois pensadores apontados, s vezes identificados sem muita cautela ao pensamento burgus, circunscreveram o conceito de progresso humano ao mbito da moral e da tica. Isto , a humanidade no progrediria apenas porque desenvolveria cincia e tecnologia, mas acima de tudo o progresso se daria pelo controle dos avanos
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KANT, I. Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, p. 38 Idem, ibidem. 12 CONDORCET, N. A. O progresso do esprito humano. P. 63 25

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materiais e das relaes sociais e polticas por princpios morais e ticos que os direcionariam para o bem, levando quela sociedade moral e racional de que nos fala Jos Carlos Reis, acima citado. Na leitura de Kant, por exemplo, a sociedade que desenvolvesse plenamente suas potencialidades materiais, mas no as empregasse para a construo da paz, no teria progredido. Mais ainda, conforme o pensador alemo e o francs Condorcet, a perfeio poltica estaria na converso de toda sociedade humana em sociedade governada pelos princpios da constituio do Estado de Direito. Assim, em Kant, a esperana de uma histria cosmopolita se firmava na concepo de que o Estado de Direito seria o desdobramento lgico e irrevogvel do transcurso da histria europia:
... se partirmos da histria grega... se seguirmos de perto sua influncia na formao e deformao das instituies polticas do povo romano, que absorveram o estado grego, e depois a influncia deste povo romano sobre os Brbaros, que por sua vez destruram aquele e assim por diante at nosso tempo; se a conjugarmos episodicamente com a histria poltica de outros povos, cujo conhecimento foi chegando lentamente at ns precisamente atravs dessas naes mais esclarecidas, descobriremos ento uma marcha regular de melhoramento da constituio poltica de nosso continente (que um dia, provavelmente, vir a dar leis a todos os outros).13

Para eles, a histria seria a histria do progresso do esprito humano, um trajeto penoso, difcil, mas retilneo, que levaria a humanidade da barbrie plenitude da realizao dos projetos da natureza na sociedade pacfica e harmonizada pelo saber, pelas leis, pela igualdade, pela liberdade e pela paz, naquele novo mundo que se construa na Europa e que se deveria tornar cosmopolita, esse mundo que os analistas posteriores denominaram, acertadamente, de capitalista, burgus. Por isso, Condorcet condensava sua filosofia em esperanas que a
condio futura da espcie humana podem reduzir-se a estes trs pontos importantes: a destruio da desigualdade entre as naes; os progressos da igualdade num mesmo povo; e, finalmente, o aperfeioamento real do homem.14

No universo das filosofias racionalistas, a marca distintiva de Marx est em dois pontos. Primeiro, a idia de que o reino da paz e da justia no poderia ser a consolidao universal da sociedade burguesa europia, mas a construo de uma sociedade que lhe superasse, sendo igualitria, sem classes sociais, em que a proposta de harmonizao pela Lei, to presente em Kant, no teria mais sentido. Segundo, que essa sociedade se constituiria a partir de um paradoxo, isto , o reino da harmonia se constituiria como trmino de um processo histrico movimentado pelas contradies. Ressalvadas essas diferenas, as escolas historiogrficas racionalistas europias, que fundamentaram o pensamento historiogrfico dos ltimos duzentos anos, construram uma concepo retilinear, progressiva e escatolgica da histria, portanto no muito diferente da concepo judaico crist, em particular a construo terica do catolicismo. Essa abordagem do problema mantm em aberto o debate sobre a tese da oposio entre a irracionalidade das teorias e filosofias de raiz religiosa e a racionalidade que seria prpria e inerente ao pensamento produzido pelas pesquisas e experincias cientficas e seus desdobramentos em todas as esferas do saber humano.

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KANT, I. Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, p. 39 40. Idem, p. 69 26

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, seno consensual, ao menos muito freqente na literatura especializada a colocao do problema como ruptura entre racionalismo e irracionalismo, a partir do Renascimento, de modo que, desde ento, o ambiente intelectual europeu pode avanar (progredir?) por ter se libertado das amarras teolgicas do cristianismo em sua interpretao catlica romana. A interpretao dessa forma de se propor o problema leva concluso de que o saber racional, isto , o saber elaborado pela especulao filosfica e pela pesquisa cientfica somente foi possvel pela laicizao e, no extremo limite, pela constituio do atesmo na sociedade europia. No inverso da leitura, chega-se concluso de que todo pensamento de raiz crist catlica , por isso mesmo, irracional. No se pode ignorar, verdade, que todo referencial do modo catlico de pensar a vida espiritual ps-morte, o reino celeste. Posto assim, tudo quanto possa significar um obstculo ascese humana deve ser afastado, proibido e, em ltima anlise, eliminado, por exemplo, toda pesquisa cientfica que negue a existncia de Deus ou leva a prticas sociais e individuais contrrias doutrina catlica. Se essa atitude da Igreja Catlica Romana sua tnica, mesmo nos dias atuais, em que no se pode duvidar da prevalncia da pesquisa cientfica e da laicizao do Estado no mundo ocidental, mais ainda o era no incio dos tempos modernos em que a Igreja de Roma estava no centro da sociedade e era referncia para todos os atos humanos. Naqueles prenncios da modernidade, a acelerao da cincia e a liberalizao, ainda que relativa, da filosofia em relao teologia significaram, sem dvida, um abalo, uma ameaa ao predomnio poltico, social e cultural exercido pela Igreja Catlica Romana, ameaa que se tornou ainda mais pungente no sculo XIX. Posto assim, tudo indica que o maior problema da Igreja Catlica naquele momento, bem como em todo desenvolvimento subseqente da filosofia, da cincia e, finalmente, das teorias e prticas polticas, era a manuteno de sua condio de centro de referncia para o mundo ocidental. O problema maior era que o racionalismo moderno poderia significar no limite extremo da questo, a ruptura do predomnio catlico exercido sobre a produo e distribuio do conhecimento no mundo ocidental, desde o Imprio Carolngio, e essa situao a Igreja no queria e no podia aceitar15. Essa ruptura se dera exatamente porque, desde o humanismo renascentista, as novas (ou renovadas) formas de pensar provocaram uma transformao no interior da teoria do conhecimento, estabelecendo que o saber humano no dependia da Revelao Divina teoria catlica do conhecimento mas era produto mesmo da experincia dos homens no seu contato sensrio-motor com o mundo natural. Mais ainda, essa transformao fora correlata a uma redefinio do prprio objeto do conhecimento, colocando, desde ento, o Homem como objeto privilegiado da busca do saber. Continuando a tradio teocntrica e teolgica, a doutrina reforada pelo catolicismo ultramontano no via com bons olhos a preocupao, considerada excessiva, com assuntos demasiadamente humanos que freqentava o pensamento moderno. Em outras e mais simples palavras segundo a doutrina catlica, o racionalismo moderno, ao ser excessivamente antropocntrico, esquecera-se de que o verdadeiro saber aquele que conduz ao entendimento da doutrina crist, e por meio dela, o conhecimento de Deus, e aquele que conduz ao avano material, apesar dos resultados imediatos, um falso saber.

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MANOEL, Ivan A. Igreja e educao feminina: uma face do conservadorismo (1859 1919), cap. IV 27

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Transtornando ainda mais o ambiente intelectual, a moderna teoria do conhecimento transbordou os limites das teorias e especulaes e penetrou no prprio mbito da pedagogia, e passou a exigir uma transformao no sistema educacional para torn-lo leigo, pblico, gratuito e solidamente alicerado no racionalismo e no empirismo e livre do controle doutrinrio da Igreja. A proposta dos pedagogos, filsofos e polticos burgueses, do sculo XVIII em diante, continuando uma tradio que remontava ao sculo XVI era, alm de substituir a pedagogia catlica pela pedagogia moderna, afastar a Igreja de qualquer possibilidade de ingerncia administrativa sobre o sistema escolar. Nesse contexto, a secularizao do sistema educacional foi a soluo encontrada, comeando esse processo pela Frana ps-revolucionria. 16 Se a doutrina catlica condenava o mundo burgus naquilo que se referia organizao scio-poltica e naquilo que dizia respeito vida material, a sua reao diante das novas atitudes filosficas, tericas e educacionais foi muito mais vigorosa. Segundo a leitura catlica, qual a implicao maior do racionalismo moderno? Conforme essa leitura, ser racionalista e moderno implicava, necessariamente, em ser ateu, inimigo de Deus e da Igreja e, no limite extremo, em ser um comunista potencial.17 Contudo, cabe perguntar se haviam condies, nos incios dos tempos modernos, para a constituio de um modo laico, materialista e ateu de pensar. Lucien Febvre pensava que no. Segundo ele, no existiam sequer as palavras para exprimir idias das cincias e muito menos idias materialistas:.
Trata-se do problema de saber que tipo de clareza, de profundidade e finalmente que eficcia poderia ter (...) o pensamento dos homens franceses - que, para especular, no dispunham ainda em sua lngua de algumas destas palavras costumeiras, que fluem por si mesmas na nossa pena, to logo nos pomos a filosofar./Grave constatao: as palavras que se ofereciam a estes homens quando se punham a raciocinar em francs (...) no eram palavras destinadas ao raciocnio, explicao e demonstrao. No eram palavras sbias.18

Penso que ele tinha razo e a leitura de vrios filsofos daquele perodo confirma a sua tese. Bacon, por exemplo, embora tivesse sido um crtico severo da filosofia escolstica catlica no desejava uma ruptura abrupta e total com a doutrina crist. Talvez por isso, no Aforismo LXXXIX, do Novum Organun, se posicionou contra aos que
parecem temer que a investigao da natureza acabe por subverte ou abalar a autoridade da religio, sobretudo para os ignorantes. Mas estes dois ltimos temores parecem-nos saber inteiramente a um instinto prprio dos animais, como se os homens, no recesso de suas mentes e no segredo de suas reflexes, desconfiassem e duvidassem da firmeza da religio e do imprio da f sobre a razo e, por isso temessem o risco da investigao da

DEBESSE, M. & MIALARET, G. Tratado das cincias pedaggicas, v. 02 (Histria da pedagogia). Fazia parte da estratgia do catolicismo ultramontano identificar linearmente o comunismo como resultado do racionalismo e da educao leiga. Abaixo, um exemplo tpico dessa atitude, datado de 1874: A imensa populao obreira das grandes cidades europias, alistadas neste momento debaixo das bandeiras do socialismo e do comunismo, l todos os dias os jornais mpios, e depois de l-los que sai rua para levantar barricadas e derramar sangue. Em vez de til, um imenso perigo para a sociedade essa instruo puramente literria, essa instruo defeituosa e incompleta/Eis, senhores, at onde se chega com educao sem ensino religioso. COSTA, Antnio de Macedo. Discurso na inaugurao da Sociedade Promotora da Instruo Pblica do Par, Apud. MANOEL, Ivan A D. Macedo Costa e a laicizao do Estado... In, Histria, N Especial, p.185 18 FEBVRE, L. O domnio da religio sobre a vida, p. 55
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verdade da natureza. Contudo, bem consideradas as coisas, a filosofia natural, depois da palavra de Deus, a melhor medicina contra a superstio e o alimento mais substancioso da f.19

Mesmo os filsofos do final do sculo XVIII e incio do XIX no romperam com certa forma religiosa de pensar ou, ao menos, no vislumbraram outros horizontes a no ser aquele que continha uma pitada de religiosidade. Kant, por exemplo, embora questionando a possibilidade de a Razo alcanar a essncia das coisas e, portanto, o conhecimento de Deus, no o negou como tambm no o negou o positivismo comteano que, no avanar de suas especulaes acabou por se converter em uma religio. Na esteira das reformas religiosas, os filsofos do perodo propuseram forma agnsticas, testas ou no catlicas de concepo do sagrado e no o materialismo e o atesmo absoluto. Marx, na segunda metade do sculo XIX, ao elaborar suas teorias, essas sim materialistas e atias, fez severa e profunda crtica ao agnosticismo, considerando-o um modo acanhado e no corajoso de se enfrentar o mundo moderno cujo limite seria o reformismo pequeno burgus e no um projeto revolucionrio. Talvez fosse um pio pior do que a prpria religio, segundo seu entendimento. Penso que est posto o debate sobre a oposio entre a irracionalidade e a racionalidade no mundo ocidental ps-Renascimento, tendo o seu pice no sculo XIX. Nesse debate, tudo leva constatao de que no se tratou de uma simples oposio filosfica ou terica entre racional e irracional, aquele, moderno, smbolo e sinnimo do avano humano, este, retrgrado, representando tudo quanto a moderna cincia e a filosofia livre da teologia estavam a suplantar em um longo embate que poderia perdurar por sculos. Antes, tudo indica que se tratava do embate poltico entre duas racionalidades distintas, irredutveis entre si, ao menos naquele momento20. Eram duas racionalidades distintas, que desenvolveram inteleces incompatveis entre si sobre o universo, seu movimento e sobre a histria humana; uma, criacionista e sacralizadora, a catlica, a outra, os diversos matizes do pensamento laico ps-Renascimento, evolucionista e secularizadora. Giacomo Marramao tem razo, portanto, ao situar o problema como poder e secularizao ou quando ope cu e terra21 - era disso que se tratava em ltima anlise, uma disputa pelo poder que estava embutida na busca pela completa secularizao da sociedade, indo da pesquisa cientfica laicizao do Estado e seus servios, tais como, cemitrios pblicos, educao pblica, casamento civil, etc. passando por especulaes filosficas livres dos estreitos formalismos escolsticos, como j propusera Bacon, chegando instaurao do poder republicano. Secularizar o mundo significava muito mais do que a simples laicizao, significava trazer o homem para o Sculo, para a temporalidade, situar sua histria nos limites da finitude humana e, nesse novo mundo, secular, finito, materialista, pensavam, o clero catlico, herdeiro e defensor da irracionalidade religiosa e das estruturas polticas monrquicas, nada mais teria a dizer nem a fazer, sua funo histrica terminara e ele no precisaria mais existir.
BACON, Francis. Novum Organum (verdadeira indicaes acerca da intrepretao da natureza), p. 65 Muitos tericos, de diversas reas do conhecimento, tm procurado estabelecer ligaes, pontes que possam unir a cincia e a religio. Exemplo disso o livro, publicado j nos anos 2000, cujo elucidativo ttulo : Construindo pontes entre a religio e a cincia. Curioso notar que, em um livro com esse ttulo, encontram-se alguns textos de filsofos e cientistas recusando a possibilidade de se construir essa ligao. 21 MARRAMAO, Giacomo. Poder e secularizao. So Paulo, Edunesp, 1995. ____________________. Cu e terra. So Paulo, Edunesp, 1997.
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No por acaso o corolrio da secularizao foi a perseguio anti-clerical em parte da Europa e no Mxico, situao que no Brasil foi evitada pelas negociaes entre Rui Barbosa e D. Antnio de Macedo Costa, Bispo do Par, em 1890. 22 Mas, h uma contradio, um verdadeiro paradoxo nesse contexto representado pela herana cultural do mundo ocidental, particularmente o europeu. Os fundamentos cristos, particularmente o catlico uma realidade da qual no se pode fugir, particularmente no que diz respeito aos fundamentos da filosofia da histria, comuns aos cristos e aos racionalistas. A herana da linha evolutiva e escatolgica da histria, recebida de S. Agostinho, por mais incmoda que pudesse ser, no foi abandonada pelos filsofos e historiadores leigos, que a secularizam, mas no a rejeitaram. Portanto, se verdade que os avanos cientficos na astronomia, na geologia, na biologia, etc. conjugados aos avanos da tecnologia levaram os mitos do cristianismo a um verdadeiro colapso (contra o qual a Igreja do sculo XIX lutou desesperadamente), no menos verdadeiro que sculos de predomnio do cristianismo, em sua vertente catlica, moldaram em grande parte a forma ocidental de pensar. Essa tenso dialtica entre o sagrado e o profano estar presente nas filosofias da histria: de um lado, a filosofia crist catlica que aponta a eternidade como referncia, mas sabe que a histria se d na temporalidade, temporalidade que ela rejeita e pretende transformar; de outro, as filosofias leigas, que embora trazendo a histria para dentro da temporalidade, sabem que o solo onde vicejam est fertilizado pela herana crist catlica que rejeitam, e querem a todo custo minimizar. Quando os autores leigos estabeleceram que a histria humana o trajeto que leva de um ponto X a um ponto Y, onde Y mais avanado do que X, estavam usando o mesmo esquema interpretativo empregado pela filosofia crist catlica, ressalvadas as diferenas impostas pelo racionalismo e mesmo materialismo, tais como sobre as origens do homem e a escatologia materialista, que aponta para um final do processo histrico dentro da temporalidade. Do mesmo modo, quando a filosofia crist catlica estabeleceu que a temporalidade o espao prprio para a realizao da histria da salvao, estava admitindo, com as filosofias leigas, que a histria concreta, ressalvando-se que estabeleceu uma origem e um fim para o homem e sua histria fora da temporalidade. Parece-me ser esse o centro e o fundamento do problema. Garantir sua existncia institucional, sua condio de centro de referncia para a humanidade significou, para a Igreja Catlica Romana, uma luta, ao longo do perodo que vai do Renascimento, e esmo antes, at fins do sculo XIX, caracterizada pela desqualificao do oponente o Racionalismo considerando-o herege, pernicioso, causador da perdio humana e, quando pode, pela eliminao do oponente as fogueiras da Inquisio so uma das provas iniludveis desse processo. Para os racionalistas de todos os matizes, a desqualificao da herana cultural crist, na sua vertente catlica, era estratgia prioritria; no limite, eliminaram o tanto quanto pudera os adversrios, o clero catlico, em meio a ferozes perseguies anticlericais. No entanto, o debate foi e salutar porque propiciou profundas transformaes no modo de pensar, no mbito da cincia e da filosofia, de ambas as partes. No s pode esperar, evidente, que a Igreja de Roma deixe de acreditar em Deus ou destrua sua estrutura hierrquica centrada no papa, o Sumo Pontifex, aquele que comanda o processo de construir pontes de religao entre o sagrado e o profano. Porm, no se
Manoel, Ivan A. D. Antnio de Macedo Costa e Rui Barbosa: a Igreja Catlica na ordem republicana brasileira. In, Ps-Histria (revista de Ps-Graduao em Histria). Assis, Unesp. V.5, 1997.
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pode ignorar que, embora continuando como instituio religiosa, a Igreja Catlica Romana, considerada institucionalmente no tem mais a mesma posio inflexvel de tempos passados. Mas, no se pode ignorar, do mesmo modo, que no campo do racionalismo houve tambm flexibilizaes importantes, de modo que o dilogo entre cincia e religio, religio e filosofia racionalista da histria est se tornando possvel. Um exemplo elucidativo, vindo do terreno dos catlicos a posio assumida pelos telogos da libertao, para quem o dilogo entre doutrina social catlica e o marxismo era necessrio por ser, segundo eles, a nica possibilidade de, mantendo a doutrina catlica, conseguir realizar a justia social. Por essa razo, Frei Beto, no artigo Cristianismo e marxismo, insistia que... marxistas e cristo tm mais arqutipos em comum do que supe nossa v filosofia... e, mais adiante no mesmo texto, defendia a tese de um dos pontos a unir ambas as posies era a luta comum pela justia:
Um deles a utopia da felicidade humana no futuro histrico, esperana que se faz mstica na prtica de inmeros militantes que no temem o sacrifcio da prpria vida. Marx chama essa plenitude de reino da liberdade e, os cristos, de reino de Deus. Ora, nada na poltica ou na histria garante a realizao dessa meta, como tambm a salvao esperada pelos cristos no tem explicao histrica, dom de Deus. Mas h, no mais profundo de nosso ser, o desejo comum de inmeros marxistas e cristos de que a humanidade elimine todas as barreiras e contradies que separam os homens.E a esperana incontida de que o futuro ser como a mesa posta em torno da qual, irmanados, todos havero de partilhar a fartura do po e a alegria do vinho23

A proposta de dilogo est posta h muito tempo. O tempo dir se houve resultados. Referncias Bibliogrficas AGOSTINHO (Santo), Bispo de Hipona. A cidade de Deus (contra os pagos). Petrpolis, Vozes, So Paulo, Federao Agostiniana Brasileira, 1990, 2 v. BACON, Francis. Novum Organum (verdadeira indicaes acerca da intrepretao da natureza). So Paulo, Abril S.A. 1973. (Coleo Os Pensadores, v. XIII). BIGNOTTO, Newton. O crculo e a linha. In, NOVAIS, Adauto (org). Tempo e histria. So Paulo, Cia das Letras/Secretaria Municipal da Cultura, 1992. COMTE, Auguste. Catecismo positivista. In, Comte, A Seleo de textos. So Paulo, Abril Cultural, 1983 (Os Pensadores). CONDORCET, Nicolas A, O progresso do esprito humano. In, GARDINER, Patrick L. Teorias da Histria. Lisboa, Calouste-Gulbenkian, 1969. DONOSO-CORTS, J. Bosquejos Historicos. In, JURETSCHKE, J. (org). Obras completas de Donoso-Corts. Madrid, Editorial Catlica, 1946, T. II.

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