DESCARTES ET SAINT AUGUSTIN : LA CRATION DES VRITS TERNELLES

Hlne Bouchilloux P.U.F. | Revue philosophique de la France et de l'tranger

2006/2 - Tome 131 pages 147 161

ISSN 0035-3833

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Bouchilloux Hlne, Descartes et Saint Augustin : la cration des vrits ternelles , Revue philosophique de la France et de l'tranger, 2006/2 Tome 131, p. 147-161. DOI : 10.3917/rphi.062.0147
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Lorsquil mentionne pour la premire fois sa doctrine de la cration des vrits ternelles, dans la lettre Mersenne du 15 avril 1630, Descartes prie son correspondant de divulguer la doctrine sans divulguer le nom de son auteur. Il sagit de tester les ractions du public : comme le dit Descartes, je serai bien aise de savoir les objections quon pourra faire contre . Sans doute cette doctrine ne sera-t-elle pas accepte facilement, dautant que, selon la lettre Mersenne du 6 mai 1630, elle semble inconciliable avec le dogme de la production du Verbe , quon entende cette expression au sens du gnitif objectif (car le Verbe est engendr et non cr) ou au sens du gnitif subjectif (car Dieu est cens crer les choses existantes partir de leurs essences contemples dans le Verbe). En 1630, Descartes prsente donc sa doctrine comme nouvelle et susceptible de choquer. Il ne se rclame de personne pour lautoriser. Pourtant, une quinzaine dannes plus tard, dans la lettre Mesland du 2 mai 1644, Descartes se rclame de saint Augustin, non pour accrditer directement la cration des vrits ternelles, mais pour accrditer du moins la concidence, en Dieu, du voir, du vouloir et du faire, concidence qui tait allgue ds 1630, dans les lettres Mersenne du 6 mai et du 27 mai, comme allant de pair avec la cration des vrits ternelles. Dieu ne peut pas ne pas crer les vrits ternelles sil est tout-puissant et sil est cause de tout ce qui est. Cela signifie que rien nest lobjet de lentendement de Dieu qui ne soit lobjet de la volont de Dieu et, rciproquement, que rien nest lobjet de la volont de Dieu qui ne soit lobjet de lentendement de Dieu, cet objet de lentendement et de la volont ntant rien en lui-mme ou hors de lacte de lentendement et de la volont qui le fait tre ce quil est. La ques-

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tion quon posera est par consquent la suivante : saint Augustin at-il profess avant Descartes la cration des vrits ternelles et, sil ne la pas professe, pourquoi Descartes se rfre-t-il lui dans la lettre Mesland du 2 mai 1644 ? On montrera dabord que non seulement saint Augustin na jamais profess la cration des vrits ternelles, mais encore quil a profess dans la question XLVI des Quatre-vingt-trois questions diverses, contre lutilisation paenne de Platon par Varron raille dans la Cit de Dieu, larticle XXVIII du livre VII, un platonisme chrtien excluant la cration des vrits ternelles. Premirement, saint Augustin na pas profess, de fait, la cration des vrits ternelles. Cela ne se vrifie qu la condition de surmonter quelques difficults terminologiques. Car il se rencontre beaucoup dendroits, notamment dans la Cit de Dieu, o saint Augustin prtend que Dieu est lauteur de toutes les natures ( Deus auctor est naturarum omnium ). Dans ces passages, nature nest videmment pas synonyme d essence . Les natures dont Dieu est lauteur ne sont que les choses telles quelles naissent (suivant ltymologie) ou les choses telles quelles sont faites par Dieu. Prtendre que Dieu est lauteur de toutes les natures, comme dans larticle VII du livre XXI de la Cit de Dieu, revient donc prtendre que Dieu est lauteur de toutes les choses existantes, dans leur commencement, dans leur fin, dans leurs proprits (que celles-ci soient habituelles ou inhabituelles). Il est lauteur de tous les changements, voire de toutes les mutations rputes impossibles par lintelligence humaine, qui surviennent en elles. Non seulement limpossibilit voque par saint Augustin dans cette partie de la Cit de Dieu nest pas une impossibilit logique, mais encore elle est une impossibilit physique apparente, qui provient de lignorance humaine de la nature des choses. Quand on dit de certains faits quils se produisent contre nature, il ne sagit que dune manire humaine de parler, car Dieu a voulu quils se produisissent et Dieu a prvu quils se produiraient dans les natures quil a cres, tandis que les lois de la nature ne refltent que ce qui se produit habituellement dans les natures quil a cres. Malebranche et Leibniz reprennent cette distinction entre vrits ternelles et lois de la nature, les premires appartenant la sphre de lincr et les secondes la sphre du cr, que Descartes tend, quant lui, vacuer en faisant des vrits mathmatiques qui portent sur lessence des choses matrielles la lgislation valable dans tous les mondes possibles. Deuximement, saint Augustin na pu professer, de droit, la cration des vrits ternelles, puisque celle-ci est incompatible

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avec le platonisme chrtien quil a profess dans la question XLVI des Quatre-vingt-trois questions diverses. Dans ce texte, saint Augustin se range lavis de Platon sur deux points : 1 / il y a des Ides ; 2 / les Ides sont les formes ou les raisons au principe des choses existantes, par la participation desquelles Dieu fait que soit ce qui est, comme il est ( quarum participatione fit, ut sit quidquid est, quoquo modo est ). Saint Augustin ne scarte de Platon quen ce quil estime que les choses existantes sont cres par Dieu et que les Ides prsidant leur cration ne rsident pas ailleurs que dans la pense du crateur. Les Ides sont incres et ternelles, contrairement aux choses singulires qui sont cres partir de leurs Ides et soumises au temps. Pourquoi faut-il introduire des Ides ? Il faut introduire des Ides parce que Dieu ntablit rien sans raison et parce quun homme na pas la mme raison dtre quun cheval. Toutes les choses singulires sont cres par leurs propres raisons ( singula igitur propriis sunt creata rationibus ). La cration tout entire est rgle par des raisons. Mais il est certain quil ny a rien en dehors de Dieu qui puisse lui servir de modle : cest en luimme que Dieu voit ces raisons qui lui servent de modle ( has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente creatoris ? ). Les Ides ne sont pas cres par Dieu, elles subsistent en Dieu. Dans le livre II du Libre arbitre, saint Augustin ajoute les lumires de la foi aux lumires de la raison afin dassimiler la vrit la sagesse de Dieu. Il est possible de dmontrer lexistence de Dieu par la raison, partir du moment o lon admet que, sil y a une ralit suprieure nos esprits, cette ralit doit tre Dieu, suppos du moins quil ny ait rien au-dessus delle (II, VI, 14). Or il y a une ralit suprieure nos esprits. Cette ralit suprieure nos esprits est la vrit. Il faut que Dieu la lumire de la vrit claire tout homme qui nonce une vrit, quil la fasse voir son intelligence pourvu que par son intelligence celui-ci sy rende attentif. Car les vrits (sagissant des vrits mathmatiques et des vrits morales) ne sont pas particulires (propres tel ou tel esprit cr), mais universelles (communes tous les esprits crs). Les vrits, qui le sont pour tous, sont ternelles et immuables, alors quaucun esprit cr nest ni ternel ni immuable. Aussi les esprits crs ne peuvent-ils que sunir lunique vrit, de laquelle toutes les vrits tiennent leur ternit et leur immutabilit, sils veulent noncer quelque vrit que ce soit. Cest la vrit qui leur permet de juger de tout (y compris deux-mmes) sans tre juge par rien (y compris par euxmmes). Voil pourquoi elle nest ni infrieure ni mme gale aux

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Lide que nous avons de Dieu nous apprend quil ny a en lui quune seule action, toute simple et toute pure ; ce que ces mots de saint Augustin expriment fort bien : Quia vides ea, sunt, etc., pour ce quen Dieu videre et velle ne sont quune mme chose.

Descartes ne prend pas la peine de commenter le passage des Confessions quil cite. Il dveloppe sa propre pense : la doctrine de la cration des vrits ternelles dcoule de lide inne de Dieu non de la connaissance de Dieu acquise par ou-dire, mais de la connaissance de Dieu acquise par la mditation philosophique. Selon la 3e Mditation, lide de Dieu est une ide qui mest aussi inne que lide de moi-mme. Lide de Dieu est enveloppe dans lide que je forme de moi-mme comme tre pensant fini. Car non seulement je suis un tre fini, mais encore je suis un tre fini qui se conoit tel, et ne se conoit tel que par lide de ltre pensant infini quil nest pas. Lide de Dieu est lide de ltre infini et parfait.
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esprits crs, mais suprieure aux esprits crs (II, XII, 34). La vrit est suprieure aux esprits crs et chacun deux lui doit la sagesse ou le don du jugement qui lui sont impartis (II, XIV, 38). Ds lors, reste se demander si Dieu est au-dessus de la vrit ou si la vrit elle-mme est Dieu. Il convient de joindre ici les lumires de la foi aux lumires de la raison, car, selon le dogme chrtien, les deux assertions sont dfendables : 1 / la sagesse a un Pre ; 2 / la sagesse, engendre et non cre par le Pre quelle a, lui est gale (II, XV, 39). Les esprits crs qui noncent les vrits sont infrieurs Dieu, mais les vrits quils noncent, en tant quelles subsistent ou nobtiennent leur caractre de vrits ternelles et immuables que dans lentendement de Dieu, ne sont pas infrieures Dieu. Comme sagesse de Dieu, la vrit (de laquelle toutes les vrits tiennent leur vrit) est gale Dieu. Saint Augustin prend soin de ne pas assujettir Dieu la vrit. Le Dieu des chrtiens nest pas comparable aux dieux des paens, qui sont assujettis la ncessit. Mais il ne sensuit pas que Dieu cre la vrit. Au contraire, la vrit, ternelle et immuable comme Dieu mme en qui elle subsiste, est incre. Aussi Descartes nimpute-t-il jamais sa doctrine de la cration des vrits ternelles saint Augustin. On examinera maintenant pourquoi Descartes se rfre saint Augustin, en sachant pertinemment que la doctrine de la cration des vrits ternelles ne saurait lui tre impute. La doctrine que Descartes attribue saint Augustin, dans la lettre Mesland du 2 mai 1644, nest pas celle de la cration des vrits ternelles mais celle de la concidence, en Dieu, du voir, du vouloir et du faire :

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Cette ide, je ne la forge pas par lamplification de mes perfections, je la suis plutt en tant que je suis ltre fini qui se conoit comme fini, qui aspire aux perfections de ltre infini et qui se perfectionne linfini. Lide de Dieu est lide de ltre sans la moindre restriction, inhrente celle que je forme de mon essence. Cest pourquoi cette ide est enveloppe non seulement dans lide de moi-mme, mais encore dans lide de tout ce que je conois clairement et distinctement. Je ne peux rien concevoir clairement et distinctement que je ne doive concevoir Dieu plus clairement et plus distinctement, de sorte que lide de Dieu est la plus claire et la plus distincte de toutes mes ides claires et distinctes, encore que je ne comprenne pas (et que je sache ne devoir pas comprendre), moi qui suis fini et imparfait, la nature de linfini et du parfait. Ce Dieu, dont je porte lempreinte et mme dont je suis lempreinte, loin den forger lide, est cause de la ralit objective de lide qui me le reprsente. Et ce Dieu, qui est cause de la ralit objective de lide qui me le reprsente, est cause minente de tout ce qui est (formellement ou objectivement). Il est cause minente de toute ralit quelle quelle soit tout en tant cause formelle de lui-mme, lui qui seul est par luimme (causa sui). Le Dieu infini et parfait est ainsi le Dieu toutpuissant qui fait tre, sans y tre dtermin par rien, tout ce qui est, les essences (au premier rang desquelles sa propre essence) comme les existences (au premier rang desquelles sa propre existence). Descartes le prcise dans la lettre Mersenne du 6 mai 1630 : Lexistence de Dieu est la premire et la plus ternelle de toutes les vrits qui peuvent tre, et la seule do procdent toutes les autres. Lide de Dieu me reprsente donc une essence ou une vraie et immuable nature, dont la connaissance me permet de dduire les attributs de Dieu et lexistence de Dieu, une fois que je suis assur, ce qui est enfin le cas dans la 5e Mditation, que ce que je conois clairement et distinctement appartenir la nature dune chose appartient effectivement cette chose. Que Dieu soit cet tre intgralement crateur que rien ne dtermine, pas mme sa propre essence, implique que ses dcrets ne soient pas rellement, sinon mentalement, sparables de son essence : Dieu nest celui quil est que dans lacte unique et ternel par lequel il fait tre tout ce qui est, les essences comme les existences, cet acte conjuguant indiffrence et ncessit selon lEntretien avec Burman (sur larticle 23 de la 1re partie des Principes). Il ny a en Dieu quun acte ternel dans lequel voir, vouloir et faire sont une seule et mme chose. Descartes laffirme ds 1630, apparemment sans songer saint Augustin, et ne cesse de le rpter ultrieurement, en particulier dans larticle 23

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Nos itaque ista qu fecisti videmus, quia sunt. Tu autem quia vides ea, sunt. Et nos foris videmus quia sunt, et intus quia bona sunt : tu autem ibi vidisti facta, ubi vidisti facienda. Quant nous, nous voyons ces choses que tu as faites, parce quelles sont. Mais toi, parce que tu les vois, elles sont. Quant nous, nous les voyons hors de nous, parce quelles sont, et en nous, parce quelles sont bonnes. Mais toi, tu les as vues faites l o tu les as vues faire (traduction H. B.).

Saint Augustin ne parle ici que des choses cres, non des vrits incres. Ces choses cres, lhomme les peroit a posteriori : il faut quelles soient pour quelles soient vues dans leur existence et dans leur bont, dabord par les sens dans leur existence, puis par lintelligence dans leur bont (la manire suprme dapprhender leur bont par lintelligence tant de les rapporter laction de Dieu qui les cre raison de leur bont, en contemplant leurs Ides). Au contraire, Dieu les peroit a priori : la vue de leur bont quivaut la vue de leur existence, et la vue de leur existence quivaut leur existence. Dieu na pas besoin que ces choses cres soient, pour percevoir leur existence et leur bont. Cest en percevant leur bont et leur existence en lui, dans son entendement, quil leur donne lexistence hors de lui. La cration des choses existantes est fonde
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de la 1re partie des Principes. Linfinit et la perfection de Dieu excluent quil puisse y avoir en lui des oprations non seulement successives, mais encore distinctes, ou une antriorit logique, sinon chronologique, de lacte de son entendement par rapport lacte de sa volont. Cela tant, plusieurs questions se posent. Pourquoi Descartes recourt-il saint Augustin, et pourquoi recourt-il saint Augustin en 1644 ? Peut-on attribuer saint Augustin la doctrine de la concidence, en Dieu, du voir, du vouloir et du faire, si on ne peut lui attribuer la doctrine de la cration des vrits ternelles dont elle est insparable pour Descartes ? On ne saurait rpondre la dernire question sans analyser le passage des Confessions que Descartes cite dans la lettre Mesland du 2 mai 1644. On ne saurait rpondre aux questions prcdentes sans rapprocher ce passage de textes cartsiens contenant les motifs du recours saint Augustin et du recours saint Augustin en 1644. Quels sont ces textes ? Premirement, le 6e point des Siximes Rponses. Deuximement, larticle 23 de la 1re partie des Principes, contemporain de la lettre Mesland du 2 mai 1644. Dans le chapitre XXXVIII du livre XIII des Confessions, saint Augustin oppose deux manires de considrer les choses existantes, celle de lhomme et celle de Dieu.

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dans la perception divine de leur bont ou de leur raison dtre, en conformit avec la question XLVI des Quatre-vingt-trois questions diverses. Saint Augustin ne professe donc pas la concidence, en Dieu, du voir, du vouloir et du faire. La perception divine de la bont prcde logiquement la perception divine de lexistence, et la perception divine de lexistence prcde logiquement le fiat divin ou lexistence mme. Mais lexistence na pas dautre raison que la perception divine de la bont : Dieu fait tre hors de lui tout ce qui a en lui une raison dtre. Il suffit que Dieu voie en lui quune chose est bonne pour quil voie en lui que cette chose doit exister, et il suffit que Dieu voie en lui quune chose doit exister pour quil donne lexistence cette chose hors de lui. Il nest pas tonnant que linterprtation augustinienne du Livre de la Gense contredise par avance linterprtation cartsienne de ce mme Livre. Pour saint Augustin, Dieu ratifie et proclame dans les choses quil a cres la bont, inhrente ces choses, qui la dtermin les crer. Dans larticle XXI du livre XI de la Cit de Dieu, il prcise que Dieu na nullement attendre que son uvre soit faite pour en connatre la bont, puisque, au contraire, il ne fait son uvre que parce quil en connat la bont. Aussi Dieu napprend-il pas que son uvre est bonne en la faisant, il enseigne plutt que son uvre est bonne en la faisant. Dieu cre les choses parce quil voit quelles sont bonnes ; Dieu ne voit pas que les choses sont bonnes parce quil les cre, ou par cette seule raison formelle quil en est lauteur (comme Leibniz le reproche Descartes dans larticle 2 du Discours de mtaphysique). En effet, Descartes renverse la proposition augustinienne dans le 8e point des Siximes Rponses. Il ny a aucune nature de la bont, aucune raison dtre et de crer, qui ne dpendent de la volont de Dieu en mme temps que de lentendement de Dieu, car, si tel ntait pas le cas, Dieu ne serait pas tout-puissant. Dieu nest pas dtermin faire le meilleur, mais le meilleur est ce quil se dtermine faire sans que rien ly dtermine, en toute indiffrence et ncessit selon lEntretien avec Burman (sur larticle 23 de la 1re partie des Principes). Descartes sintresse-t-il la vritable signification du passage des Confessions quil cite ? On serait tent de rpondre que non. Premirement, le propos de saint Augustin est transfr sans prcaution des existences aux essences. Laction quvoque Descartes est celle par laquelle Dieu fait tre la nature de la vrit et la nature de la bont exactement comme il fait tre toutes les choses qui sont au monde. Selon la lettre Mersenne du 6 mai 1630, ex

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Quantum ad arbitrii libertatem, longe alia ejus ratio est in Deo, quam in nobis. Quant la libert de larbitre, la raison de celle qui est en Dieu nest pas du tout la mme que la raison de celle qui est en nous (traduction H. B.).

Il y a en Dieu comme en lhomme une libert de larbitre ou un libre arbitre, mais larbitre nest pas libre en lhomme pour la mme raison quil est libre en Dieu. En lhomme, la libert ou la spontanit de larbitre tiennent la disproportion de lentendement et de la volont. En Dieu, la libert ou la spontanit de larbitre tiennent la concidence de lentendement et de la volont. En lhomme, larbitre sexerce avec dautant plus de libert ou de spontanit que la volont se dtermine ce quoi elle est dtermine par les reprsentations de lentendement. Plus la volont est dtermine ce quoi elle se dtermine, plus elle est libre. Moins la volont est
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hoc ipso quod aliquid velit, ideo cognoscit, et ideo tantum talis res est vera ( de cela mme quil veut nimporte quelle chose, par l il la connat, et par l seulement une telle chose est vraie ). Selon la lettre Mersenne du 27 mai 1630, ex hoc ipso quod illas ab terno esse voluerit et intellexerit, illas creavit ( de cela mme que, ces choses, il a voulu quelles fussent et il sest reprsent quelles sont de toute ternit, il les a cres ). Ces formules de 1630 sont aussi peu augustiniennes que possible. Deuximement, le propos de saint Augustin na peut-tre quune fonction illustrative. Ses mots expriment fort bien la concidence, en Dieu, du voir, du vouloir et du faire, parce que rien ne sinterpose, pour lui, entre lessence et lexistence : entre la vue de la bont et la vue de lexistence, entre la vue de lexistence et lexistence mme. Cependant, au-del de la dsinvolture avec laquelle Descartes sapproprie les mots de saint Augustin tout en sachant quils ne dcrivent pas la mme concidence, en Dieu, du voir, du vouloir et du faire, que celle quil cherche, quant lui, dcrire, il est permis de dceler un rel motif de recourir saint Augustin dans une lettre opposant, la suite du 6e point des Siximes Rponses, libert de lhomme et libert de Dieu. Car, de mme que saint Augustin oppose deux manires, lune humaine et lautre divine, de considrer les choses existantes, Descartes oppose deux manires, lune humaine et lautre divine, de considrer les essences. Tandis que Dieu fixe les essences, lhomme les trouve demble fixes par Dieu, ce qui justifie dans le 6e point des Siximes Rponses lopposition non seulement de deux manires de considrer les essences, mais encore de deux liberts de larbitre.

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dtermine ce quoi elle se dtermine, moins elle est libre. Elle nest jamais plus libre que lorsquelle se dtermine ce qui est indubitable et jamais moins libre que lorsquelle se dtermine ce qui ne lest pas. Depuis la 4e Mditation, on sait que lindiffrence est le plus bas degr de la libert. En Dieu, larbitre sexerce avec une libert ou une spontanit non pas relatives, mais absolues, puisque la volont dtermine ce quoi elle se dtermine, loin dtre dtermine quoi que ce soit par les reprsentations de lentendement. Cest pourquoi la libert humaine se dfinit contre lindiffrence, et la libert divine par lindiffrence. Les actes de la volont humaine sont toujours libres et indiffrents en ce quils manent du libre arbitre comme puissance de se dterminer sans contrainte externe, mais par motivation interne des raisons de lentendement. Cependant, le fait que lhomme ait par principe un libre arbitre nempche pas que ce libre arbitre ne soit dautant plus libre dans son usage quil surmonte la contrainte interne que constituent les reprsentations de lentendement qui, ntant pas indubitables, ne laissent pas de le partager dans son lection.
Et ainsi une entire indiffrence en Dieu est une preuve trs grande de sa toute-puissance. Mais il nen est pas ainsi de lhomme, lequel trouvant dj la nature de la bont et de la vrit tablie et dtermine de Dieu, et sa volont tant telle quelle ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste quil embrasse dautant plus volontiers, et par consquent dautant plus librement, le bon et le vrai, quil les connat plus videmment ; et que jamais il nest indiffrent que lorsquil ignore ce qui est de mieux ou de plus vritable, ou du moins lorsque cela ne lui parat pas si clairement quil nen puisse aucunement douter.

Dieu tablit et dtermine la nature de la vrit et de la bont. Lhomme la trouve tablie et dtermine par Dieu. On reconnat l lopposition augustinienne des Confessions, mais applique aux essences. Or larticle 23 de la 1re partie des Principes complte lopposition que tracent les Siximes Rponses.
Et quamvis in nobis perfectio qudam sit, quod sentiamus, quia tamen in omni sensu passio est, et pati est ab aliquo pendere, nullo modo Deum sentire putandum est, sed tantummodo intelligere et velle : neque hoc ipsum ut nos, per operationes quodammodo distinctas, sed ita ut, per unicam, semperque eandem et simplicissimam actionem, omnia simul intelligat, velit et operetur. Omnia, inquam, hoc est, res omnes : neque enim vult malitiam peccati, quia non est res. Et, bien quen nous ce soit une certaine perfection que de sentir, parce que cependant en tout sentiment il y a de la passion et que ptir est dpendre de quelque chose dautre, nous ne devons aucunement estimer que Dieu sent, mais seulement quil se reprsente les choses par lintelligence et quil veut ; et cela mme non pas comme nous, par des oprations en quelque sorte distinctes, mais de telle sorte que par une action
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unique, perptuelle et trs simple, il se reprsente par lintelligence, veuille et opre tout simultanment. Tout, dis-je, cest--dire tout ce qui est quelque chose : il ne veut pas, en effet, la malice du pch, parce quelle nest rien (traduction H. B.).

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Dans cet article 23, Descartes procde trois exclusions : 1 / Dieu na pas de corps ; 2 / Dieu na pas de reprsentations sensibles ( lessence de Dieu nappartiennent que lintelligence pure et la volont) ; 3 / les oprations de lentendement de Dieu et les oprations de la volont de Dieu ne sont ni successives, ni mme distinctes. Comme saint Augustin, Descartes oppose connaissance humaine et connaissance divine. Ltre dont lme est unie un corps est condamn connatre les choses, non pas ncessairement par les sens, mais en tout cas loccasion du tmoignage des sens. Selon saint Augustin, cest parce que nous voyons les choses par les sens que nous voyons leur bont par lintelligence. Selon Descartes, lhomme est capable dune connaissance purement intellectuelle des choses, mais par abstraction, en pratiquant limpratif du abducere mentem a sensibus, et donc toujours partir dune connaissance sensible des choses. Quant sa connaissance purement intellectuelle des choses, elle sappuie sur des essences elles-mmes fixes par Dieu. Suivant larticle 24 de la 1re partie des Principes, on tchera, en tenant Dieu pour lauteur de toutes choses (en le tenant pour lauteur des essences comme des existences), de dcouvrir par la raison comment celles dont on fait lexprience ont pu tre produites par lui. Autrement dit, la connaissance humaine nest jamais a priori dans le mme sens que lest la connaissance divine. Non seulement on doit joindre la dduction a priori des lois de la nature valables dans tous les mondes possibles une explication a posteriori des phnomnes de ce monde par des hypothses vrifiables exprimentalement, dont la fonction est de montrer comment les choses de ce monde ont pu tre produites plutt que comment les choses de ce monde ont t rellement produites, mais encore on doit se fonder, dans la dduction a priori des lois de la nature valables dans tous les mondes possibles, sur des ides innes quon naperoit quen soi-mme, et non en Dieu. Ltre dont lme nest pas unie un corps nest pas condamn prendre connaissance des choses par les sens. Dieu a demble une connaissance purement intellectuelle des choses. Selon saint Augustin, Dieu na pas besoin que les choses soient, pour voir leur raison dtre. Au contraire, il na besoin que de voir leur raison dtre, pour quelles soient. Selon Descartes, non seulement Dieu na que des reprsentations purement intellectuelles, mais encore les

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oprations de lentendement de Dieu et les oprations de la volont de Dieu ne sont ni successives, ni mme distinctes. Ainsi, Dieu na plus besoin de rien (qui soit quelque chose en lui-mme) pour faire tre tout ce qui est, les essences comme les existences. La position cartsienne radicalise la position augustinienne : selon saint Augustin, Dieu na besoin que de voir en lui-mme les Ides de toutes choses, pour que ces choses soient ; selon Descartes, Dieu na plus besoin de rien (qui soit quelque chose en lui-mme) pour que toutes choses soient. Les oprations de lesprit humain sont successives et distinctes. Les oprations de lesprit divin ne sont ni successives ni distinctes. Parce que Dieu na pas dtacher sa pense des sens, il na pas subordonner sa volont son entendement. Cest parce que lhomme a dtacher sa pense des sens quil a subordonner sa volont son entendement. Lhomme doit faire un effort pour que ses jugements soient indexs sur des ides claires et distinctes, et non sur des ides obscures et confuses. Non seulement il y a en lui une disproportion entre lentendement et la volont, mais encore il y a en lui un mouvement de va-et-vient entre lentendement et la volont. La volont, dabord dtermine par des reprsentations obscures et confuses, ne se satisfait pas de reprsentations qui, la dterminant faiblement, ne lui permettent pas dtre aussi libre quelle pourrait ltre si elle tait dtermine par des reprsentations claires et distinctes, et mme par des reprsentations indubitables, nulle reprsentation ntant plus indubitable que celle du libre arbitre lui-mme. Lorigine sensible des reprsentations est donc la cause de la succession et de la distinction des oprations de lesprit humain. Dieu, qui na pas de reprsentations dorigine sensible, chappe la succession et la distinction des oprations de lesprit humain. Il ny a en lui ni disproportion ni mouvement de va-et-vient entre son entendement et sa volont. Lacte de son entendement et lacte de sa volont sont un seul et mme acte ternel. En lui, videre et velle ne sont quune mme chose . Le 6e point des Siximes Rponses et larticle 23 de la 1re partie des Principes prparent ainsi la rfrence saint Augustin dans la lettre Mesland du 2 mai 1644. Saint Augustin ne professe ni la cration des vrits ternelles, ni la concidence, en Dieu, du voir, du vouloir et du faire. Car les essences sont quelque chose en elles-mmes, mme si, ce quelles sont en elles-mmes, elles ne le sont que dans lentendement de Dieu, que dans lacte de lentendement de Dieu, et mme sil suffit Dieu de se les reprsenter par son entendement pour quelles dterminent sa volont cratrice. Aussi ne faut-il pas

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1. Contrairement ce que font (au risque dintroduire des contresens dans les textes augustiniens) Zbigniew Janowski, Index augustino-cartsien, Paris, Vrin, 2000, notamment p. 82-93, et, sinspirant de ce travail, Laurence Devillairs, Descartes et la connaissance de Dieu, Paris, Vrin, 2004, 1re partie, chap. III, p. 159-189, puis Ce que ces mots de saint Augustin expriment fort bien (Laugustinisme de la thse cartsienne de la cration des vrits ternelles) , Il Seicento e Descartes (Dibattiti cartesiani), Florence, Le Monnier, 2004, p. 25-42. 2. Sur la question de savoir si Arnauld a profess la doctrine cartsienne de la cration des vrits ternelles, on lira : 1 / pour, Vincent Carraud, Arnauld, thologien cartsien ? Toute-puissance, libert dindiffrence et cration des vrits ternelles , XVIIe sicle, no 191, 48e anne no 2, avril-juin 1996, p. 259276, et Denis Moreau, Arnauld, les ides et les vrits ternelles , Les tudes philosophiques, no 1-2, janvier-juin 1996, p. 131-156 ; 2 / contre, Aloyse Raymond Ndiaye, La philosophie dAntoine Arnauld, Paris, Vrin, 1991, 3e partie, chap. IV, p. 321-358.
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chercher dans les textes augustiniens deux doctrines spcifiquement cartsiennes qui ne sy trouvent pas1. Mais il ne faut pas non plus taxer Descartes de mauvaise foi. Descartes a un rel motif de citer saint Augustin. Deux lments lintressent chez saint Augustin : premirement, lopposition de la manire humaine et de la manire divine de considrer les choses existantes ; deuximement, la simplicit de laction cratrice de Dieu, puisque, dfaut de professer la concidence, en Dieu, du voir, du vouloir et du faire, saint Augustin professe du moins labsence de disjonction, en Dieu, entre la vue de la bont et la vue de lexistence, entre la vue de lexistence et le don de lexistence. Descartes adopte la formule des Confessions : Quia vides ea, sunt , en nignorant pas que, pour saint Augustin, le faire est command par le vouloir, et le vouloir est command par le voir, mais en approuvant du moins que, pour saint Augustin, Dieu nait besoin que de voir pour vouloir ce quil voit et pour faire ce quil veut. Dieu fait tre les choses quil fait tre raison de leur raison dtre quil ne fait pas tre quoiquelle ne soit que dans la vue quil en a. Cest peut-tre llment quArnauld2 retient contre Malebranche et contre Leibniz, sans quil faille en infrer imprudemment son ralliement la doctrine cartsienne de la cration des vrits ternelles : il est oiseux de discuter si Dieu aurait pu mieux faire ou naurait pu mieux faire, quand il est avr que Dieu a fait tout ce quil a vu faire. Labsence de disjonction, en Dieu, entre la vue de la bont et la vue de lexistence, entre la vue de lexistence et le don de lexistence, produit le mme rsultat que la concidence, en Dieu, du voir, du vouloir et du faire : elle disqualifie par avance toute spculation sur ce que Dieu aurait pu faire au lieu de ce quil a fait. Elle justifie plutt, aux yeux de saint Augustin, la conversion par laquelle lme se

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retourne vers le crateur de qui elle stait dtourne, car la manire suprme dapprhender la bont des choses existantes par lintelligence est de les rapporter laction de Dieu qui les cre raison de leur bont, en contemplant leurs Ides. Lme humaine est susceptible de connatre les choses existantes de trois faons : 1 / soit en elles-mmes ; 2 / soit en Dieu, dans leurs Ides ; 3 / soit en les rapportant leurs Ides sans les connatre pour autant dans leurs Ides. Cette dernire connaissance est celle de lhomme de foi. Dans les articles VII et XXIX du livre XI de la Cit de Dieu, saint Augustin explique que connatre les choses existantes en Dieu, dans leurs Ides, est le privilge initial des anges et le privilge final des bienheureux, tandis que le privilge de lhomme de foi est de passer dune connaissance de leur bont en elles-mmes une connaissance de leur bont qui rapporte cette bont sa source, qui est en Dieu, mme si elle nest pas encore connue en Dieu. La connaissance naturelle du vrai et du bien nest donc pas une vision en Dieu et la connaissance surnaturelle du vrai et du bien nest pas encore une vision en Dieu. Arnauld na critiqu saint Augustin que lorsque ses adversaires se rclamaient de lui pour accrditer la vision en Dieu des Ides divines, voire des corps. Dans le chapitre XIII de son ouvrage Des vraies et des fausses ides, il semble daccord avec saint Augustin et avec saint Thomas dAquin contre Malebranche. Il ne conteste pas que la vrit soit incre, comme le veulent saint Augustin et saint Thomas dAquin ; il conteste que lhomme la voie ailleurs que dans ses ides. Le fait que Dieu la lui fasse voir, conformment la doctrine expose dans le livre II du Libre arbitre, nempche pas quil ne la voie dans ses ides et non dans les Ides divines, conformment la doctrine cartsienne. Linnisme nimplique pas forcment la cration des vrits ternelles. On se contentera ici de deux observations : la premire est que, chez Descartes, cest la cration des vrits ternelles qui implique linnisme, et non linverse, car, selon la lettre Mersenne du 15 avril 1630, nest engendr dans nos esprits que ce qui leur est comprhensible, lide de Dieu tant la seule ide inne par laquelle nous est comprhensible lincomprhensibilit du Dieu qui instaure conjointement les lois de la nature et les ides innes ; la seconde est que cest chez Malebranche que linnisme et la cration des vrits ternelles sont rputs indissociables, ce quoi Arnauld ne devait aucunement se sentir oblig de souscrire. Au terme de ce parcours, on doit avouer que la rfrence saint Augustin dans la lettre Mesland du 2 mai 1644 demeure mystrieuse, puisque saint Augustin na profess ni la cration des vrits ternelles, ni la concidence, en Dieu, du voir, du vouloir et du faire.

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Pourtant, on a essay de montrer que cette rfrence saint Augustin nest pas de pure forme. Descartes ne se sert pas des mots de saint Augustin pour exprimer une pense qui non seulement est diffrente de la pense augustinienne, mais encore est contraire la pense augustinienne. Car, mme si la pense de Descartes est contraire la pense de saint Augustin pour qui la vrit est incre et pour qui laction cratrice de Dieu se rgle sur la sagesse incre de Dieu, il y a dans la pense de saint Augustin des lments qui annoncent la pense de Descartes. Tout dabord, quoique les essences ne dpendent pas de la volont de Dieu comme chez Descartes, elles ne sont pas indpendantes de Dieu comme chez Platon. Elles dpendent de Dieu, en qui elles subsistent, sans dpendre de la volont de Dieu quelles rglent de lintrieur. Ensuite, ces essences, lhomme doit les reconnatre par la mdiation des choses existantes, tandis que Dieu les contemple sans la mdiation des choses existantes, en lui-mme. Elles sont aperues comme dans un miroir tant que lhomme les aperoit dans les choses existantes et elles ne seront aperues directement que lorsque lhomme les apercevra non dans les choses existantes, mais en Dieu. La connaissance humaine des essences est donc actuellement comparable la connaissance mathmatique des essences comme connaissance figure des essences. Cest lintelligence humaine, dans son effort pour voir lintelligible, que Dieu fait voir des vrits qui lui sont suprieures, et cest la foi humaine, dans le don de la foi et dans le don de lintelligence de la foi, que Dieu fait voir que lintelligible est au principe de tout ce quil cre. Les essences sont non seulement source dintelligibilit, mais encore source dtre, parce que Dieu est bon et que, dans sa bont, il fait tre hors de lui tout ce qui a en lui une raison dtre. La pense augustinienne nest pas une pense de la cration des essences, mais elle nest pas non plus une pense de la vision en Dieu des essences. Aprs tout, Descartes dclare lui aussi, dans la 5e Mditation, que, lorsque lhomme nonce des vrits mathmatiques, il nonce, par lexercice de son intelligence et partir de modalits de sa pense qui lui reprsentent des essences ou de vraies et immuables natures, des vrits qui simposent son esprit. Enfin, il ny a en Dieu aucune disjonction entre contempler les essences et crer les choses dont ces essences constituent la raison dtre : Quia vides ea, sunt . Il lui suffit de voir pour vouloir, et il lui suffit de vouloir pour faire. Rien ne sinterpose entre le voir et le vouloir, entre le vouloir et le faire, mme si voir, vouloir et faire ne

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Universit de Nancy 2.

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concident pas comme chez Descartes. Laction de Dieu est simple. Dieu ne saurait par consquent rien faire dautre que ce qui a t fait. Il fait ce quil voit faire dans les essences quil contemple. Ce dernier aspect retient tout spcialement lattention de Descartes et suscite son acquiescement. La toute-puissance de Dieu ne consiste pas pouvoir faire autre chose que ce qui a t fait. Sur ce point, saint Augustin est un alli de Descartes : ils sopposent tous deux, dune part aux mdivaux qui dfinissent la libert de la volont divine par une puissance absolue que npuise pas sa puissance ordonne , dautre part aux cartsiens qui, tels Malebranche et Leibniz, justifient ce que Dieu a fait par rapport ce quil aurait pu faire. Sans aller jusqu la ncessit spinoziste nul ne protestant plus que Spinoza contre ces conceptions de la toute-puissance de Dieu (notamment dans le scolie de la proposition XVII de la 1re partie de lthique) , saint Augustin et Descartes dfendent une libert de la volont divine qui exclut la contingence de son acte. Que Dieu fasse tre hors de lui tout ce qui a en lui une raison dtre, ou que Dieu fasse tre tout ce qui est, les essences comme les existences, sans que rien ly dtermine, pas mme sa propre essence qui nest que la premire de toutes celles quil fait tre, lacte de la volont de Dieu conjugue libert et ncessit. Par l sexplique aussi la convergence des deux auteurs touchant la subordination des actions du libre arbitre humain ce que Dieu a voulu et prvu, Descartes ne se cachant pas, dans lEntretien avec Burman (sur larticle 23 de la 1re partie des Principes), dtre du ct des gomaristes contre les arminiens et les jsuites. Dire que Dieu aurait pu faire que les vrits mathmatiques, morales et mtaphysiques, fussent autres quelles ne sont, et mme dire que Dieu aurait pu faire que les contradictoires fussent ensemble, cela signifie que Dieu nest pas dtermin faire quil en soit comme il en est, mais cela ne signifie nullement quil y a en Dieu dautres possibilits, y compris celle de rendre compatibles les contradictoires, par lesquelles on prtendrait confrer Dieu une puissance absolue que npuise pas sa puissance ordonne . Descartes ne soutient pas quil y a du possible non ordonn qui rend contingent le possible ordonn. Car il soutient que, ce que Dieu ne fait pas tre, nest rien. Hlne BOUCHILLOUX,

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