Nietzsche

La filosofa de Nietzsche es polmica y crtica en grado sumo, hasta el punto de que solo se comprende adecuadamente si se sabe contra quin arremete en cada caso. No en vano es considerada una crtica de toda la tradicin platnico-cristiana occidental. Con esto queda dicho que son muchos sus enemigos: Parmnides, Scrates, Platn, Kant, el cristianismo, el socialismo, etc. Ahora bien, el rechazo de la razn especulativa habra de dar paso a una manera noble de valorar que no menoscabe ni fabrique aparatosos subterfugios frente a la vida en su constante devenir. En este sentido, el pensamiento de Nietzsche afirma lo mltiple frente a lo uno-esttico de las filosofas dogmticas. La transvaloracin de los valores lleva consigo, as pues, una nueva interpretacin de la realidad, de la verdad y del hombre. 1 La crtica de la tradicin occidental. El objeto de la crtica nietzscheana nos lo desvela el propio Nietzsche en el prlogo a su libro Ms all del bien y del mal: la filosofa dogmtica, entendiendo por tal -con respecto a Europa- el platonismo. Platn, a juicio de Nietzsche, instaur e! error dogmtico ms duradero y peligroso: e! espritu puro y el bien en s. El platonismo, en efecto, significa poner cabeza abajo el perspectivisrno, que es la condicin fundamental de toda vida. Por ello, junto a la crtica de la tradicin platnicocristiana y de! error ontolgico-moral que la sostiene, Nietzsche presenta su propia ontologa. Siguindolo a l mismo, podemos estudiar tres directrices en su crtica: la crtica de la moral; la crtica de la metafsica tradicional, en sus aspectos ontolgico y epistemolgico, y la crtica de las ciencias positivas. 1.1. La crtica de la moral En este aspecto de su crtica, Nietzsche se refiere a la moral como contranaturaleza, es decir, a la moral que se opone a la vida, que establece leyes o declogos contra los instintos vitales. La crtica de la moral platnico-cristiana seala que la moral contranatural, es decir, la moral enseada hasta ahora, se dirige contra los instintos de la vida; es una condena -a veces encubierta- de esos instintos. La base filosfica de la moral contranatural es el platonismo: el mundo de las ideas acab convirtindose en la metafsica cristiana. En efecto, esta moral pone el centro de gravedad del ser humano no en esta vida, sino en la otra, en e! mundo de las ideas, en e! ms all. Nietzsche califica con dureza lo que denomina a veces complot de! cristianismo: La vida acaba donde comienza e! reino de Dios (Nietzsche, F.: Crepsculo de los dolos. Alianza Editorial, Madrid, 1973, p. 57). De forma que la moral, como juicio valorativo sobre la vida, segn ha sido enseada e impuesta como norma de conducta en Occidente, no es sino un sntoma de decadencia, de nihilismo; un juicio, en fin, negativo, por ser antittico a la vida misma (tal y como la entiende Nietzsche). Lo paradjico de este juicio negativo es que se justifique en Dios y no en el hombre. Por ello, la moral como contranaturaleza tiene un primer objetivo: demostrar la voluntad libre del ser humano. Aqu entra en escena e! planteamiento moralista del cristianismo: Los telogos [ ... ], con e! concepto de "orden moral de! mundo", continan infectando la inocencia de! devenir por medio del "castigo" y la "culpa". (Nietzsche, F.: Crepsculo de los dolos, ed. cit., p. 69). Para pecar y ser culpables, hemos de estar capacitados moralmente; es decir, ser libres. 1

Lo que en sustancia se critica aqu es la idea de un orden moral del mundo que, a modo de gua, sirva para dirigir la historia de! ser humano; pero se apunta, adems y especialmente, hacia la trascendencia de ese orden como algo externo al hombre: este tiene rdenes, metas, leyes, pero son propias, inmanentes, parciales y humanas. Una gua absoluta, como propone la moral tradicional, solo es posible si imaginamos a alguien fuera de! mundo, fuera de la vida; pero esta idea es la imagen trasnochada de la moral cristiana, cuyo resentimiento hacia la vida le ha obligado a buscar justificaciones exteriores a la propia vida, leyes no de este mundo, sino de! ms all, del mundo de las ideas. Como ese orden moral de! mundo no viene dado por el ser humano, no nos llega de la historia, sino de Dios. Nietzsche combate esta idea con la tesis siguiente: si Dios ha sido hasta ahora la gran objecin contra la vida, contra la existencia, nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad ante Dios; de esta forma redimimos e! mundo. El ser humano no necesita de Dios para saberse libre de origen, siempre lo ha sido y siempre lo ser, porque e! mundo no tiene ninguna ley trascendente que lo obligue. Nietzsche es, pues, e! gran crtico de la moral antinatural, que l identifica, a grandes rasgos, con la moral tradicional. Nietzsche sola llamarse inrnoralista, pero no porque fuera amoral. Su moral. va por caminos muy diferentes a los del cristianismo, pero no deja/de tener una moralidad: la exaltacin de la vida en su completo desarrollo, en su creatividad y destruccin naturales, en el originario devenir del ser. 1.2 La crtica de la metafsica 1.2.1 La critica ontolgica de la metafsica La metafsica tradicional se asienta en un error bsico: la creencia en la anttesis de los valores. Los filsofos dogmticos han credo siempre que las cosas de valor supremo tienen un origen propio, que no pueden derivar en absoluto de este mundo terreno y efmero, sino que vienen directamente de Dios, del otro mundo. Para justificar una serie de valoraciones, el filsofo inventa un mundo distinto de este que, por tanto, tiene categoras totalmente contrapuestas. La ontologa tradicional es esttica, porque considera el ser como algo fijo, inmutable. Por otra parte, ese ser no se deja ver en este mundo, donde todo es apariencia y falsedad de los sentidos, tal como es en realidad, sino que tiene su propio mundo: lo que el hombre conoce del ser es mera apariencia. Y como sabemos que nuestro mundo es irreal, debemos buscar en el otro para encontrar la verdad. El filsofo dogmtico se dedica a buscar, a indagar, a especular, por encima del movimiento del mundo, porque piensa que el ser del mundo no se puede estudiar en el torbellino de esta vida, que es, para l, causa de error. Esta separacin entre ser real y aparente es ya un juicio valorativo sobre la vida: un juicio negativo, porque da ms importancia al mundo de las ideas (real) que al mundo de los sentidos (irreal, aparente). Mas, en realidad, no hay un mundo aparente y otro verdadero, sino el devenir constante del ser creando y destruyendo el nico mundo existente. Esto lo veremos ms adelante. Ahora nos interesa insistir (como se hizo en la crtica a la moral) en la negacin absoluta de toda ontologa que implique menosprecio por la vida. La ontologa tradicional se basa, a juicio de Nietzsche, en los prejuicios de los filsofos contra algunas manifestaciones vitales, como el horror a la muerte, a la vejez, al cambio, etc, La ontologa est estrechamente relacionada con la moralidad; por ello, Nietzsche emparent la divisin del mundo en real y aparente propia del platonismo con la moral contranatural, que ve en los sentidos una causa de perdicin, caracterstica del

cristianismo. Este problema se ahonda y se clarifica al mismo tiempo con estas cuatro tesis sobre la falsa concepcin tradicional del ser: 1 Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente por e! metafsico fundamentan, antes bien, su realidad; otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable (Nietzsche, F.: Crepsculo de los dolos, ed. cit., pp. 49-50). Al hablar de razones, Nietzsche se refiere a las categoras a travs de las cuales la razn humana cree aprehender e! ser, tales corno unidad, identidad, causalidad, finalidad, etc. La tradicin metafsica occidental torna corno verdaderos los principios y los conceptos de la razn sin darse cuenta de que, en su apariencia lgica y comprensiva de la realidad, no tienen otra funcin que servir a la necesidad que tiene el ser humano de sobrevivir en un mundo en devenir. Necesitamos las categoras de la razn porque, gracias a ellas, podemos vivir con cierto reposo, seguridad y calma (Nietzsche, F.: EL Libro de! filsofo,!, 90 Y 91; III, en general. Taurus, Madrid, 1974), haciendo frente as al devenir constante del mundo. 2 Los signos distintivos que han sido asignados al "ser verdadero" de las cosas son los signos distintivos de! no-ser, de la nada (Nietzsche, F.: Crepsculo de los dolos, ed. cit., p. 50). Esto quiere decir que e! llamado mundo verdadero se construye en oposicin al mundo aparente, de los sentidos, siempre cambiante. Pero esta contraposicin no es ms que una ilusin ptico-moral. una ontologa basada en la creencia de que e! devenir de! ser es un error de nuestros sentidos acua, precisamente, sus categoras ms fundamentales a costa de! no-ser, de la negacin del devenir; se justifica en un mundo donde la realidad cambiante ha sido cosificada mediante los conceptos. 3 Inventar fbulas acerca de "otro" mundo distinto de este no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto [ ... ] de recelo frente a la vida (Nietzsche, F.: Crepsculo de Los dolos, ed. cit., p. 50). Aqu se descubre la intencin de Nietzsche: el problema de fondo no es otro que el nihilismo, consecuencia de la perspectiva esttica acerca del ser. Inventar otro mundo no tiene sentido si no se pretende que sea mejor que este que pisamos, lo cual es propio de una actitud de resentimiento hacia la vida. La sintomatologa nihilista empieza con el recelo frente a la vida: se duda del valor de la vida y se inventa otro mundo corno finalidad de este. Nietzsche afirma que de este modo tomamos venganza de la vida. 4 Dividir el mundo en un mundo "verdadero" y en un mundo "aparente", ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant [ ... ] es un sntoma de vida descendente (Nietzsche, F.: Crepsculo de los dolos, ed. ci p. 50). Ambas opciones separan lo real de lo aparente, y Nietzsche se apoya en esta interpretacin para explicar su propia ontologa. Tanto el cristianismo, con su ascendiente platnica, como el kantismo son sntomas de una voluntad de poder negativa. La necesidad de racionalizar el devenir es lo que nos obliga a inventar ficciones lgicas y modelos de conocimiento que nos permitan la estabilidad frente al carcter catico del mundo. Las categoras o los conceptos con los que comprendemos e interpretamos la realidad como ser son, dice Nietzsche, ficciones convencionales con fines de designacin, mas nunca de aclaracin. Nosotros, humanos, somos quienes creamos -impulsados por la voluntad de poder- todas las categoras existenciales: por eso, los filsofos se han dedicado hasta ahora a momifican el devenir del ser a travs de conceptos, que solo sirven para etiquetar. Adems, si existe un mundo real y otro aparente, tambin habr un ser humano real y otro aparente. Segn Nietzsche, la propia ontologa platnica, que niega el devenir del

ser, ha puesto los medios adecuados para que el espritu acaricie la idea de un orden moral sobrenatural; de esta forma, se niega el primitivo carcter de inocencia que tena el mundo y se hace al hombre dependiente de un principio superior a l mismo, bien sea Dios, bien sea la razn, bien sea la ciencia o la historia. 1.2.2 La crtica epistemolgica de la metafsica Hasta ahora, hemos visto solo la crtica general a la ontologa, es decir, cmo se ha cado en la falsa interpretacin de la realidad del ser. Pero Nietzsche no critica desde fuera de la razn: explica la gnesis de las categoras, que comportan el mayor obstculo para la interpretacin de la realidad como devenir, conceptos que, por ello, sern puestos en tela de juicio. Realidad y concepto Toda palabra se convierte en concepto desde el momento en que deja de servir justamente para la vivencia original, nica e individual izada, a la que debe su origen. Se pretende que el concepto sirva para expresar y significar una multiplicidad de cosas o realidades individuales que, rigurosamente hablando, dice Nietzsche, nunca son idnticas (Nietzsche, F.: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, en Antologa. Pennsula, Barcelona, 1988, p. 44). El concepto de hoja, por ejemplo, se ha formado prescindiendo arbitraria- mente de las diferencias individuales, provocando la representacin universal de hoja como si en la naturaleza hubiera algo fuera de las hojas individuales, una especie de forma original que sirviera de modelo para conocer todas las hojas. Se refiere ah Nietzsche a la funcin del platonismo en la gnesis de los conceptos y el subsecuente proceso de sustantivacin y reificacin. La verdad, entonces, no es ms que un conjunto de generalizaciones, ilusiones que el uso y la costumbre han venido imponiendo, y cuya naturaleza desconocemos: metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora ya no se consideran como monedas, sino como metal" (Nietzsche, F.: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ed. cit., p. 45). El proceso de formacin del concepto va desde la sensacin hasta el producto como tal. Se pasa de la sensacin a la imagen mediante metforas intuitivas, y de la imagen al concepto a travs de la fijacin, producida por la costumbre, de una metfora o conjunto de metforas. Todo concepto se forma igualando lo no-igual. Se niega, pues, todo tipo de proceso lgico en la formacin de los conceptos, y en esta accin consiste lo racional, producido por la capacidad de abstraccin que tiene el ser humano: en primer lugar, generaliza las impresiones, las convierte en conceptos, y, despus, refiere a ellos su vida misma (conocimiento y moral aparecen conjuntamente). Gracias a esta abstraccin, el ser humano puede hacer frente al devenir, que lo arrastrara de intuicin en intuicin sin posibilidad de supervivencia, creando un orden piramidal por castas y grados, un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y -sobre todo- fijaciones de lmites; un mundo totalmente contrapuesto al primitivo de las primeras intuiciones. El olvido de la naturaleza metafrica del concepto no solo ayuda a representar un grupo de cosas, sino tambin a poner en l su pursima forma o eidos. El conocimiento usa los conceptos como ejes de coordenadas de la realidad. En efecto, la tradicin occidental supone que el concepto no recorta arbitrariamente las articulaciones de la realidad; por el contrario, afirma que las formas de la realidad corresponden exactamente a los conceptos (categoras) que la mente humana ha ido forjando.

Nietzsche pone en duda que los conceptos aprehendan la verdadera realidad del ser, que es devenir y cambio. Existira la Verdad (con maysculas) si fuese posible una percepcin exacta. Pero esto es imposible en opinin de Nietzsche, porque entre el mundo del sujeto y el del objeto no caben correspondencias lgicas (causalidad, finalidad, etc.). Solo es posible un comportamiento esttico, que se sabe creativo y efmero. A travs de las palabras y de los conceptos no se llega nunca a penetrar en el origen de las cosas; ni siquiera las formas puras de la sensibilidad y de la inteligencia (el espacio, el tiempo, la causalidad, etc.) pueden proporcionamos jams nada que se aproxime a una verdad eterna. Realidad y lenguaje La relacin entre filosofa y lenguaje es fundamental. Los conceptos filosficos se desarrollan en relacin mutua y siempre forman parte de algn sistema conocido. Hasta los filsofos ms diferentes cumplen una y otra vez un cierto esquema bsico de filosofas posibles; algo existente en los conceptos los va empujando a sucederse en un determinado orden, el que impone el parentesco entre ellos. El filsofo no ha de perder de vista esto, y debe, ms que descubrir, reconocer, recordar los orgenes, las primeras piedras de los sistemas filosficos. Dnde est ese origen, esa matriz del pensamiento? Nietzsche piensa que hay un centro comn que predispone hacia Cierto esquema filosfico bsico: la comn filosofa de la gramtica, que no es sino el dominio y la direccin inconsciente ejercidos por funciones gramaticales idnticas (Nietzsche, E: Ms all del bien y del mal Alianza Editorial, Madrid, 1972, p. 42), que hacen que l~ estructura del sistema se halle dada de antemano en el propio lenguaje. Y viceversa: cada estructura gramatical limita el campo de interpretacin, las posibilidades de conceptualizacin del mundo. Por ejemplo, los filsofos del rea lingstica uralo-altaica (en la que el concepto de sujeto est poco desarrollado) interpretarn probablemente el mundo de forma distinta a la de los pensadores del rea lingstica indo- germnica o musulmana. Esto no quiere decir que Nietzsche identifique sin ms pensamiento con lenguaje, porque las funciones filosficas gramaticales apuntan hacia algo fuera del lenguaje y del propio pensamiento, las propias cosas, el mundo en que nos movemos. En ltima instancia, las funciones filosficas gramaticales son juicios de valor fisiolgicos y [ ... ] condiciones raciales (Nietzsche, E: Ms all del bien y del mal, ed. cit., p. 42). Otra cosa es el modo de solucin formal que se establezca entre cada filosofa y su correspondiente esquema lingstico. Parecera que cada sistema como tal est condicionado por la funcionalidad de su gramtica, pero Nietzsche duda de esa formalizacin apririca del lenguaje que la costumbre santifica, y se pregunta si no estaremos siendo engaados precisamente por el propio lenguaje. La razn en el lenguaje: Oh, qu vieja hembra engaadora ... ! Temo que no vamos a desembarazamos de Dios porque continuamos creyendo en la gramtica (Nietzsche, E: Crepsculo de Los dolos, ed. cit., p. 49). 1.3 La crtica de las ciencias positivas Nietzsche critica las ciencias positivas porque son una .rnatematizacin de lo real. Esta matematizacin no nos ayuda a conocer las cosas, sino solo a establecer una relacin cuantitativa con ellas. Nietzsche habla de los mecanicistas -a los que pone a la misma altura que a los positivistas- de forma despectiva, y dice que su metodologa cientfica se basa en el nmero, en la cantidad. La pura determinacin cuantitativa de las cosas tiende a anular las diferencias que realmente existen entre ellas, ya que el modelo matemtico de la

naturaleza se basa en la cantidad, no en la cualidad propia de cada cosa, y tiende a la igualacin de todas ellas. Para Nietzsche, querer reducir todas las cualidades a cantidades es un error y una locura. Supongamos, dice, que alguien quiera apreciar el valor de una pieza musical segn lo que de ella pudiera ser pesado, contado, calculado, etc.; semejante apreciacin cientfica de la msica resultara enteramente absurda. Igual ocurre con la relacin dogmtica entre el devenir del ser y el modelo matemtico de la naturaleza. Esta metodologa est guiada por un imperativo y un criterio de valoracin: All donde el hombre no tiene ya nada que ver y que agarrar, tampoco tiene nada que buscar (Nietzsche, E: Ms all del bien y del mal, ed. cit., p. 35). Qu es para nosotros una ley de la naturaleza, fsica o qumica? No es algo que conozcamos en s, afirma Nietzsche; conocemos solo sus efectos, es decir, su relacin con otras leyes de la naturaleza, que, a su vez, solo aparecen como suma de relaciones. Nos resultan totalmente incomprensibles en cuanto a su esencia, y, de hecho, lo nico que conocemos de ellas es lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, es decir, relaciones de sucesin y nmeros. Lo que admiramos en las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra atencin y podra inducimos a desconfiar del idealismo, se encuentra nicamente en la rigidez matemtica y en la inviolabilidad de las representaciones del espacio y del tiempo, representaciones que el ser humano produce con la misma necesidad con que la araa segrega y construye su tela. Nietzsche no ataca la ciencia en s, sino una metodologa determinada (el mecanicismo yel positivismo de su poca). Este mtodo se relaciona con la metafsica tradicional porque se inspira directamente en la lgica, reductora de las diferencias; es decir, en la ontologa que trata el devenir del ser como si fuera una apariencia. Se consuma el proceso de matematizacin de la realidad en el momento en que arbitrariamente prescindimos de las cualidades propias de las cosas, ya que el modelo matemtico apunta a la estabilizacin formal de las relaciones entre mundo y hombre. Pero este tipo de relaciones no pueden ser ms que formales; esto es, externas. La ciencia investiga el curso de la naturaleza, pero nunca puede dar una orden al hombre. La ciencia solo conoce cantidad y nmero; nada sabe de la pasin, de la fuerza, del amor, del placer, etc.; adems, ni la fsica ni la qumica ni las matemticas explican al ser humano: es este quien explica aquellas. As, la ciencia -conocimiento antropomrfico-- est muy lejos de poder hacer juicios valorativos sobre la vida y, por tanto, tampoco puede ofrecemos nada que se parezca a una ley moral vinculante.

2.- El nihilismo y sus formas

2.1. Significado del nihilismo El nihilismo no es una doctrina filosfica, sino un movimiento histrico peculiar de la cultura occidental. No se trata de un fenmeno parcial ni de una edad concreta, sino de la esencia de todo un destino: el de los pueblos occidentales. La meditacin sobre el nihilismo toma como objeto lo sucedido con la verdad del mundo suprasensible y las relaciones de esta con la esencia del hombre. La frase Dios ha muerto, acuada por Nietzsche, nos revela la esencia de este pensamiento sobre la historia de Occidente. Dios ha muerto significa que, al quitarle al mundo suprasensible la pretendida funcin ordenadora de nuestras existencias, nos hemos quedado sin brjula, sin sentido que darle a esta vida. Si Dios, como sntesis del fundamento suprasensible y origen de todo lo real, ha perdido toda su fuerza obligatoria 6

y, sobre todo, constructiva, es obvio que el ser humano ha perdido totalmente la orientacin en el mundo. Ahora bien, pensar a fondo la esencia del nihilismo no es otra cosa que repensar hasta sus ltimas consecuencias la propia metafsica, entendida no como platonismo o como otro sistema filosfico, 'sino como armazn fundamental de lo existente. 2.2 Momentos del nihilismo El nihilismo tiene dos caras: una negativa, como esencia de la tradicin platnicocristiana, que explica la crtica destructiva de la tradicin occidental, y otra positiva, porque el nihilismo -es decir, la reflexin acerca de l- supone el reconocimiento de las condiciones que han llevado a Occidente a ser nihilista; en este sentido, es como se alumbran los intentos por escapar del nihilismo. Nietzsche no solo pens, sino que paue . j( as consecuencias del nihilismo, como europeo de! siglo XIX; por esta razn, el propio pensamiento nietzscheano refleja los tres grandes momentos: Nihilismo como consecuencia inmediata de la destruccin de los valores vigentes hasta entonces: es e! momento de la tremenda duda, de la desorientacin radical y de la prdida de sentido, Nihilismo como afirmacin del propio proceso nihilista en tanto que consecuencia necesaria de! pensamiento platnico-cristiano: es e! momento de la reflexin, de! distanciamiento de esta tradicin. Nihilismo como punto de inflexin hacia una nueva perspectiva del ser y del hombre: es el momento de la nueva valoracin de la vida, de la esperanza; la gran aurora. Este tercer aspecto del nihilismo es recorrido no por la reflexin racional, sino por algo instintivo, que Nietzsche denomina voluntad de poder. Con e! nihilismo como objeto del pensamiento de! hombre que trata de superar ese estado, se abren las puertas hacia una nueva ontologa y una nueva antropologa. Pero antes de entrar en ese terreno, debemos sealar, a modo de resumen, qu significa Dios en la famosa frase Dios ha muerto. 2.3 Sentido de la expresin Dios ha muerto Lo que ha muerto es e! Dios de los metafsicos, e! Dios monotesta. Segn Nietzsche, el monotesmo de la razn (dogmatismo) obliga a descartar otras razones, otros dioses. El nihilismo conlleva la opcin por lo uno, por una nica direccin de conciencia, porque se cree que verdaderamente existe un sentido superior, sobrenatural, que gua al hombre a travs de la razn. Los otros dioses son los que antao venerara e! politesmo: dioses mltiples, contradictorios, en lucha eterna; de ah que lo divino no sea para Nietzsche e! hecho de que exista un Dios, sino dioses: No consiste la divinidad precisamente en que existan dioses, pero no dios? (Nietzsche, E: As habl Zaratustra. Alianza Editorial, Madrid, 1972, p. 256). La pluralidad de perspectivas es, para e! ser humano, condicin de libertad, porque e! politesmo siempre ha prefigurado el espritu libre y mltiple de! hombre: la fuerza de crearse modos nuevos de ver e! mundo. El que ha muerto es, pues, e! Dios monotesta,

el Dios moral de las contraposiciones metafsicas entre bien y mal, mundo real y mundo aparente, bueno y malo. La frase Dios ha muerto nos desvela, entonces, las dos caras de! propio nihilismo estudiadas anteriormente: muere Dios-una-todopoderoso (esencia de la metafsica dogmtica), pero renacen los dioses mltiples-finitos. A travs de estos dioses, Nietzsche intentar superar e! estado nihilista en que se encuentra e! ser humano cuando reflexiona sobre e! pensamiento occidental y cae en la cuenta de que l es el asesino de Dios (Nietzsche, E: EIgaysaber. Narcea, Madrid, 1973, prrafo 125). Nihilismo: falta la finalidad; falta la respuesta al 11 para qu?". Qu significa el nihilismo? -que los valores supremos se desvalorizan. El nihilismo es AMBIGUO. Al Nihilismo como signo del poder incrementado del espritu: en cuanto NIHIUSMO ACTIVO. El nihilismo puede ser un signo de fortaleza: la fuerza del espritu puede haber crecido de tal manera que sus finalidades preexistentes ("convicciones", artculos de fe) son inapropiadas. En efecto, una creencia expreso en general la forzosidad de ciertas condicio- nes de existencia, una sumisin a la autoridad de circunstancias bajo las cuales un ser prospera, crece, gana poder. Por otro lado, un signo de fuerza insuficiente para asignarse ahora nuevamente de modo productivo una meta, un para qu?, una fe. Su MAXIMUM de fuerza relativa lo alcanza como fuerza de DESTRUCCIN: como nihilismo activo. Su contrario sera el nihilismo cansodo que ya no ataca: su forma ms famosa, el budismo: en cuanto nihilismo pasivo. El nihilismo representa un patolgico estado intermedio (patolgica es la enorme generalizacin, la conclusin de que no hay ningn sentido): ya sea que las fuerzas productivas no son an lo suficientemente fuertes; ya sea porque la dcadencia vacila y no ha inventado an sus recursos. Nihilismo como ocaso y regresin del poder del espritu: el NIHIUSMO PASIVO como un signo de debilidad: la fuerza del espritu puede estar fatigada, agotada, de forma que las metas y los valores hasta ahora existentes resultan inadecuados y ya no encuentran ningn crdito- que la sntesis de los valores y las metas (sobre la que se funda toda cultura fuerte) se disuelve al punto de que los valores aislados se hacen la guerra: descomposicin, que todo lo que reconforta, sana, calma, anestesia, aparece en primer plano bajo diversos disfraces religiosos, o morales, o polticos, o estticos, etc.. Nietzsche, F.: Antologa. Pennsula, Barcelona, 1988, pp. 285-286.

3- La voluntad de poder.
Para Nietzsche la realidad tiene un carcter mvil, dinmico, incesantemente cambiante; en una palabra, la realidad es perspectiva. Tambin la realidad vital (en su sentido ms amplio, tanto la vida animal como la humana) es devenir y perspectiva. Pero, adems, la vida es interpretadora, es decir, selecciona e interpreta el aspecto bajo el que se enfrenta y se relaciona con la realidad. Es completamente imposible llevar a cabo una comprensin fija, esencial y definitiva de la realidad, y no solo porque la realidad sea devenir, sino porque, adems, el intelecto humano, para realizar cualquier anlisis cien- tfico y pretendidarnenre objetivo, tiene 8

que servirse de sus propias formas de comprensin e interpretacin, sujetas tambin al devenir y a la diversidad de perspectivas. Como se ve, segn Nietzsche, hay una estrecha correlacin entre la realidad y la vida, entre el ser y su interpretacin a travs del pensamiento y del lenguaje; es decir, entre ontologa y antropologa. 3.1- Interpretacin de la realidad. La realidad del mundo en cuanto tal es mltiple, y mltiple es tambin el ser humano, porque tiene una multiplicidad de impulsos e instintos, cada uno con su perspectiva propia y en constante lucha entre si. El ser se nos muestra en un abanico de aspectos cuya significacin plural aparece en varias perspectivas. Esta efectiva y verdadera>' multiplicidad (tanto del mundo como del ser humano) se convierte en apariencia cuando lo que se nos muestra enuna perspectiva se fija o queda establecido como lo nico determinante, con el consiguiente menosprecio de todas las dems perspectivas y de su inagotable afluencia cambiante. Por otra parte, e! ser es devenir porque siempre se est haciendo, siempre est por hacerse, siempre est en proceso; un proceso infinito, eterno, sin posibilidad de fin. La concepcin del ser como devenir apunta a este doble sentido: al ser como movimiento permanente y al ser como resultado de un proceso eterno; en este aspecto, la realidad del ser se nos revela como cambio, no cuantitativo, sino cualitativo. La ontologa dinmica nietzscheana combate, pues, la ontologa esttica, que vea en e! devenir una simple apariencia. En e! combate entre ambas ontologas, que se realiza en pleno corazn de la metafsica, se enfrentan dos tipos de argumentos: Por un lado, los de la metafsica dogmtica, considerados superiores por venir del mundo suprasensible. Por Otro, los de Nietzsche, que son irracionales, no por venir de algn lugar ajeno al pensamiento, sino por ser contrarios a los de la razn del platonismo, razn que pretenda fundamentar en una determina- da metafsica, en una moral e, incluso, en la ciencia, la dualidad del mundo, con e! consiguiente desprecio hacia e! mbito de los sentidos, hacia e! llamado mundo aparente. Contra lo uno opone Nietzsche lo mltiple, esto es, la pluralidad del ser en sus diversas manifestaciones, que no son sino las perspectivas (mltiples e irreductibles) mediante las que el ser humano aborda el mundo. Esas perspectivas coinciden histricamente con las necesidades del hombre, y el propio hecho de considerar el ser como devenir hace absurda la pretensin de recortar arbitrariamente esas mltiples necesidades. 3.2 La nueva idea de verdad El problema de la verdad adquiere ahora un sentido distinto. La cuestin de fondo no consiste ya en si un juicio es verdadero o falso, sino en si favorece o no a la vida, si la conserva, si la hace ms grande. La lgica humana sirve para igualar, estabilizar y tener uIla visin de con- junto. El ser determinado por ella es solamente apariencia, pero una apariencia necesaria esencialmente para el ser vivo; es decir, til para afirmarse y establecerse dentro del cambio constante. Por tanto, la verdad, lo estable o, con otras palabras, lo que hemos podido pescar con nuestros conceptos en el devenir del sed es nicamente la consolidacin de una perspectiva, una apariencia que se ha impuesto a travs de la costumbre, pero que no por ello deja de ser un error. Por eso, Nietzsche afirma que La verdad es la especie de error sin la cual no podra vivir una determinada especie de seres vivos. El valor para la vida decide en ltima instancia (Nietzsche, F.: Antologa, ed. cit., p. 177). Este es el sentido esencial de la radicalidad del pensamiento nietzscheano, que l denomina voluntad de poder. Esta justifica -como condicin necesaria para la afirmacin de la vida- el error. La voluntad de poder es, pues, voluntad de apariencia,

incluso de ilusin; sobre todo, en relacin con el conocimiento que el hombre pueda tener acerca del mundo. Pero esta voluntad es ms profunda, ms metafsica, que la voluntad de verdad que imperaba bajo el reinado del mundo suprasensible, por- que conoce la realidad autntica del ser: el devenir, y sabe que la razn humana no podr jams abarcado, totalizado ni simplificado en sus categoras. Qu valor tienen en s mismos nuestros valoraciones y nuestros tablas mora- les? Qu resulto de su dominio? En favor de quin? -Respuesta: en favor de lo vida. [ ... ] Qu significo el valorar mismo? Remite este o un mundo distinto, metafsico por detrs o por debajo? [ ]-Respuesta: el valorar moral es uno interpretacin, uno formo de interpretar. [ ] Quin interpreta? Nuestros afectos. [ ... ] En realidad, lo interpretacin es ello mismo un medio poro enseorearse de algo. 1 ... ] La valoracin "yo crea que esto y aquello es as" como esencia de la "verdad" l ... ] en las valoraciones se expresan condiciones de conservacin y crecimiento. [ ... ] As pues, que es necesario que se tome algo por verdadero; no que algo sea verdadero [ ... ] "el mundo verdadero y el aparente" -esta oposicin la remito yo a relaciones de valor. ; Nietzsche, F.: Antologa. Pennsula, Barcelona, 1988, pp. 164, 165 Y 187. 3.3 La nueva idea de lenguaje. Otro planteamiento que Nietzsche tras toca con su ontologa es e! del lenguaje acerca del ser. Si las categoras, los conceptos, no nos sirven para acercamos a la realidad de! devenir. mltiple y cambiante. qu otro medio tenemos para hablar de! ser? Contra la petrificacin que sufre e! devenir al quedar fijado en una categora que la costumbre convierte en inmutable, se exalta el poder de la imaginacin rnetafrica del ser humano. La metfora es una verdadera perspectiva, porque con ella se logra una integracin de diversidades. Esta metaforicidad metafsica ofrece la posibilidad de no caer en e! dogmatismo platnico, porque la metfora se mantiene abierta al mundo y no cerrada, como ocurre con el modelo simplificador del concepto. En realidad, una buena metfora acta como si fuera una pantalla a travs de la cual contemplamos e! mundo: filtra los hechos, suprimiendo algunos y poniendo de relieve otros. Ahora bien, no es lo mismo emplear una metfora que ser empleado por ella; es decir, utilizar un modelo y confundir este con la cosa representada. En este caso, e! enfoque particular se considera la nica perspectiva posible. Quien as piensa es un filsofo dogmtico: ha confundido la mscara con el rostro. Por ello, la ontologa nietzscheana diferencia al metafsico dogmtico, que confunde e! concepto, la categora o e! modelo con el ser, del otro metafsico -l mismo-, que tiene conciencia de que su clasificacin de los hechos es arbitraria y podra haber sido distinta. Lo que separa a uno de otro es e! modelo o la manera de acercarse al mundo: el primero basa su metafsica en el concepto, que, segn Nietzsche, simplifica y obstaculiza e! devenir de! ser, mientras que e! segundo se basa en la metfora. Unicidad y pluralidad son las actitudes respectivas de estas dos clases de metafsicos. Esta exaltacin de la metfora obedece a que no existe ninguna relacin de causalidad lgica entre el mundo del objeto y el del sujeto. La nica relacin metafsica posible es la artstica; la musical, por ejemplo. Pero no se trata de una formalizacin del arte,

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sino de la exaltacin del aspecto ms fundamental de la voluntad de poder del hombre: su creatividad. En definitiva, el lenguaje sobre la realidad no puede ser el de la lgica, el de las matemticas, el de la moral o el de la religin, porque estas son solo ficciones de la razn. Acaso donde mejor se aprecie el significado nietzscheano de la voluntad de poder -para desarticular con ello ciertas cargas polticas atribuidas a esta teora-, lo encontremos con su belleza originaria, es decir, sin conceptualizar, en la obra de juventud El nacimiento de la tragedia. En ella, a travs de las metforas de Apolo y Dionisos, se expone que el ser humano tiene necesidad de crearse un estatuto propio frente al devenir incesante de la realidad. Gracias a Apolo, dios de la individualidad, el hombre puede resistir los avatares del movimiento continuo de la vida con la creacin de conceptos o categoras lgicas que frenan aparentemente el devenir. Gracias a este principio de individuacin podemos, pues, sobrevivir frente a la totalidad dionisaca. La voluntad de poder se perfila ntidamente en el juego apolneo-dio nisaco, precisamente en lo que estamos analizando; esto es, en el campo del conocimiento. Por otra parte, este material debe servimos para comprender mejor la teora antropolgica de Nietzsche. 3.4 Ateismo. Transvaloracin de los valores. La afirmacin del pluralismo manifiesta, por otra parte, el radical atesmo de Nietzsche. El ser como voluntad de poder, como creacin de nuevos valores, se autoafirma en su propia produccin (<<Dios ha muerto). An son posibles nuevos valores -superacin del nihilismo-, porque se ha redescubierto la pluralidad de sentidos que tiene el ser. Se define as un devenir creativo de las fuerzas, un triunfo de la afirmacin de la vida, de esta vida terrenal, mltiple y en constante movimiento, un triunfo de la voluntad de poder. Esta transvaloracin de los valores solo es posible tras haber asumido y superado el nihilismo. La voluntad de poder afirma la tierra, la vida total, en su aspecto constructivo y destructivo; es decir, en el mismo sentido en que era rechazada. El nihilismo consideraba que el devenir deba ser absorbido por el ser, por lo uno, por Dios, y que lo mltiple era algo equivocado, injusto, que tendra que ser juzgado por lo uno. Sin embargo, la transvaloracin de todos los valores eleva lo mltiple y el constante devenir, que se convierten en objeto de la afirmacin en favor de la vida. y esa afirmacin nos desvela la alegra como nico mvil principal de la filosofa: fortalecer la alegra hacia la vida. Vosotros, hombres superiores, aprended a rer ... (Nietzsche, E: As habl Zaratustra, ed. cit., p. 394).

4.- La idea de superhombre4. 1. El superhombre, metamorfosis del hombre. La nueva meditacin sobre el ser ha sido producida por la voluntad de poder: exaltacin de la creatividad del ser humano en tanto que afirma- cin de esta vida terrenal. Esta afirmacin de la vida terrenal es eterna, y por eso la voluntad de poder alcanza su ms alto grado de reflexin en el eterno retorno: hay que amar la vida de forma que se quiera volver a vivida porque -en efecto- todo vuelve a repetirse eternamente. Este amor eterno hacia la vida misma proporciona al ser humano el medio de ir superndose continuamente.

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El hombre solo es un puente hada el superhombre; en este se presenta- rn nuevas virtudes, nuevos valores. Mientras tanto solo nos queda -a nosotros, nihilistas del siglo XXl- ir preparando la venida del superhombre mediante la gran poltica. Qu es la gran poltica? Es la preparacin que posibilita al hombre la superacin (de la moral contranatural, se entiende), el adiestramiento (no domesticacin) que ha de lIevarnos hasta el superhombre. Nietzsche plantea claramente la intencin, pero no as los medios para conseguir esa finalidad. Reacio de por s a ofrecer sistemas, no propone una direccin lo suficientemente clara. No faltan alusiones al superhombre en su obra, pero la conclusin fundamenral qued sin exponer. El primer discurso de Zaratrusta cuenta tres metamorfosis del espritu: cmo el espritu se convierte en camello; el camello, en len, y el len, en nio: 1 El camello simboliza a los que se contentan con obedecer ciegamente: Solo tienen que arrodillarse y recibir la carga, soportar las obligaciones sociales, obedecer sin ms a los valores que se presenran como creencias. 2 El camello que quiere ser ms se transforma en len; es decir, en el gran negador, smbolo del nihilista que rechaza los valores tradicionales. 3 Pero tambin el len tiene necesidad de transformarse en nio, de superar su autosuficiencia para poder vivir libre de prejuicios y crear una nueva tabla de valores. Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se convierte en camello, y el camello, en len, y el len, por fin, en nio. Hay muchas cosas pesadas para el espritu, para el espritu fuerte, paciente, en el que habita la veneracin: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las ms pesadas de todas. Qu es pesado? As pregunta el espritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien. Con todas estas cosas, las ms pesadas de todas, carga el espritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, as corre l a su desierto. Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar la segunda transformacin: en len se transforma aqu el espritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser seor con su propio desierto. Aqu busca a su ltimo seor: quiere convertirse en enemigo de l y de su ltimo dios, con el gran dragn quiere pelear para conseguir la victoria. Quin es el gran dragn, al que el espritu no quiere seguir llamando seor ni dios? T debes se llama el gran dragn. Pero el espritu del len dice yo quiero. Crear valores nuevos -tampoco el len es an capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear-, esa s es capaz de hacerlo el poder del len. Crearse libertad y un no sonto incluso frente al deber: para ello, hermanos mos, es preciso el len. Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni siquiera el len ha podido hacerlo? Por qu el len rapaz tiene que convertirse todava en nio? Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s. S, hermanos mos, para el juego del crear se precisa un santa decir s: el espritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo. Tres transformaciones del espritu os he mencionado: cmo el espritu se convirti en camello, y el camello, en len, y el len, par fin, en nio. Nietzsche, F.: As habl Zaratustra. Alianza Editorial, Madrid, 1972, pp. 49-51.

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4.2. La moral del hombre superior Frente a la moral contranatural tradicional, la moral del hombre supe- rior propone una revuelta contra la degeneracin de la humanidad, hecho resultante de la domesticacin del hombre y de su transformacin en un animal aprisionado. La nueva moral pretende estar al servicio del superhombre, al servicio de la recuperacin de los instintos vitales del ser humano; es decir, quiere transformar al hombre que, por obra de cierta interpretacin platnico-cristiana, se ha convertido en mezquino, mediocre, prudente, servil, indiferente, perezoso, dcil, olvidando su verdadera esencia existencial: su voluntad de poder. El hombre superior no hace caso de los prejuicios de la gente; no cree en la igualdad, que solo es una artimaa de los dbiles de espritu, de los cristianos y de los socialistas. El hombre superior dice s a las jerarquas, a la inalienable diferencia que tiene que haber entre los hombres. La igualdad solo lleva a una moral de rebao, de esclavos. Hay que rechazar las caractersticas del hombre como animal de rebao: su mansedumbre, su docilidad, su alienacin espiritual. Hay que tener una sana desconfianza hacia todo lo que viene del rebao social, de la plebe, porque lo que ella aprendi en Otro tiempo a creer sin razones es muy difcil destrurselo mediante razones ( ierzsche, F.: As habl Zaratustra, ed. cit., p. 387). Se ha de dudar, tambin, de los doctos, que odian al hombre superior porque odian la vida. El hombre superior, en su libertad, est ms all del adoctrinamienro: no se deja convencer por los oradores del mercado ni por el partido. Ama al ser humano por encima de sus unilateralidades, porque lo ve no como es, sino como lo que hay que superar. La vida se torna experimento. Dios ha muerto, y solo queda el hombre como posibilidad abierta hacia el superhombre. La vida como experimento quiere decir que hay fuerzas y posibilidades fundamentales (lo dionisaco de la vida) para vivir cada da con ms fuerza y amor hacia la vida. El hombre superior se re de los valores del mundo suprasensible, sabe que l mismo los ha creado y que lo nico que tiene carcter de obligatoriedad es la vida misma. Por ello -dice Nietzsche-, el hombre superior es un nio y un gran bailarn, porque el nio no tiene prejuicios, es inocente, juega con la vida solamente, y el bailarn hace del juego un riesgo permanente, se pasea por la cuerda floja del devenir, hace de su vida un continuo experimentarse a s mismo. El hombre superior es, en definitiva, el que se afirma en el devenir de la vida sin necesidad de crearse subterfugios, otros mundos donde consolar la angustia producida por un espritu incapaz de domear la imagen trgica del mundo.

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