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Hannah Arendt, lesthtique et le politique Diane Lamoureux

Revue qubcoise de science politique, n 25, 1994, p. 65-87.

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HANNAH ARENDT, L'ESTHTIQUE ET LE POLITIQUE

Diane Lamoureux
Universit Laval

Dans La crise de la culture, Hannah Arendt opre une analogie entre esthtique et politique, analogie qui ne sert pas tant une esthtisation du politique qu' souligner que, dans les deux sphres d'activit, ce qui est l'uvre c'est la capacit humaine de jugement. Cette dmonstration s'effectue en trois temps. D'abord, il s'agit de cerner la difficult du politique dans le monde contemporain. Ensuite, il sera question du rle de l'art dans les sombres temps. Enfin, le thtre du monde sera distingu de la socit du spectacle. Tout ceci permettra de comprendre le rle du jugement dans la cration d'une communaut politique diversifie et fonde sur la parole persuasive.

Hannah Arendt a suscit un regain d'intrt au cours des dernires annes, principalement la lumire du dbat qui anime la philosophie politique sur la question de la dmocratie et dans la mesure o ses analyses permettent de dpasser la fausse opposition entre la dmocratie librale et le totalitarisme et posent le rle du dbat et de l'thique en politique. Si cet aspect de la rflexion arendtienne mrite notre attention et s'avre particulirement utile pour lucider certains problmes auxquels sont confrontes les socits contemporaines, il ne sera cependant pas l'axe central de la rflexion qui va suivre.

Diane Lamoureux, dpartement de science politique, Universit Laval, Cit universitaire, Qubec (Qubec), G1K 7P4
Revue qubcoise de science politique, no 25, hiver 1994.

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notre poque, o la politique apparat trop souvent sous la forme d'un spectacle, gnralement de fort mauvais got, il convient d'explorer l'intrt que peut revtir l'approche arendtienne du politique, tout entire centre sur la valorisation d'un espace public de dbat, mais aussi d'apparence et de performance. Pourtenter de cerner cette question, il est utile d'examiner comment Arendt, travers sa conception du jugement, aborde les enjeux politiques du monde moderne et nous donne des instruments analytiques pour viter de glisser dans le pige d'une esthtisation du politique, qui ne peut qu'en constituer la ngation. Car elle a beau parler abondamment du thtre du monde, elle ne conoit celui-ci que dans la perspective o toutes et tous puissent alternativement agir et regarder, ce qui est l'antithse de notre socit du spectacle moderne o les rles d'acteur et de spectateur sont donns une fois pour toutes, sans qu'il soit question de rciprocit. Je voudrais ainsi attirer l'attention sur un aspect plus nglig de cette uvre, savoir l'analogie qu'Arendt tablit entre esthtique et politique1; plus prcisment, je voudrais prendre appui sur les ides que l'auteure dveloppe dans la srie de textes regroups en anglais sous le titre Between Past and Future, et en franais sous celui de La crise de la culture, textes qu'elle qualifie d'exercices de pense politique. Ce qui confre une unit ces textes, c'est que trois ides les traversent. La premire, thmatique arendtienne bien connue, est celle de la tradition perdue, de la rupture que reprsente la modernit2. Son regard n'est cependant pas
1. Ce procd analogique a dj attir l'attention d'Olivier Mongin dans son article Du politique l'esthtique paru dans Esprit, juin 1985. Si Mongin mentionne le fait, il ne l'analyse cependant pas en profondeur. La mme remarque vaut pour Franoise Collin qui esquisse les rapports entre art et politique dans son article Du priv et du public, Cahiers du GRIF, n 33, printemps 1986, plus particulirement aux pages 65-67. On peut galement noter une analogie entre esthtique et politique chez les commentateurs nordamricains de Hannah Arendt, tels Beiner, Honig et Villa. 2. Arendt commence d'ailleurs son essai La tradition et l'ge moderne par une dclaration assez catgorique : Notre tradition de pense politique a un commencement bien dtermin dans les doctrines de Platon et d'Aristote. Je crois qu'elle a connu une fin non moins dtermine dans les

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nostalgique et mme les analyses qu'elle propose de la cit grecque n'ont pas pour objectif de prsenter celle-ci en modle politique applicable actuellement, mais plutt de faire entrevoir des conceptions de la libert et de l'galit qui se nourrissent mutuellement plutt que de se paralyser l'une l'autre. La deuxime ide concerne le rle de la culture. Dans un monde marqu par la rupture de la trame historique (la tradition perdue) et par l'inexistence d'un espace public de dbat et d'action, le rle de la culture n'est plus, comme chez les Grecs, uniquement de l'ordre de la fabrication, mais il est galement de celui du sens. L'art cre un espace de communication humaine et donne une forme de permanence au monde qui nous entoure. Plus particulirement, dfaut de pouvoir s'exercer en politique, le jugement se transporte sur le terrain de l'art. C'est pourquoi le jugement est le troisime thme qui traverse ces rflexions. Cette thmatique hantera d'ailleurs Arendt jusque dans ses derniers crits. Le rle politique du jugement, elle l'a d'abord rencontr ngativement lors du procs Eichmann. C'est ce moment qu'elle dveloppe l'ide de la thoughtlessness comme inhrente au totalitarisme3. A contrario, le jugement intervient la fois comme critre d'humanisation, comme faon d'apparatre en tant qu'individualit (acqurir une stature personnelle non rductible une catgorie sociale), et comme base ncessaire l'interaction humaine, ce fameux inter-esse qui caractrise le monde de l'action. C'est en ayant ces trois thmes l'esprit que je voudrais aborder l'analogie entre politique et esthtique. Dans un premier temps, pour camper la toile de fond du

thories de Karl Marx, La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 28. 3. Parlant d'Eichmann, Arendt souligne que [h]e merely (...) never realized what he was doing . Elle ajoute un peu plus loin: it is important to the political and social sciences that the essence of totalitarian government, and perhaps the nature of every bureaucracy, is to make functionnaries and mere cogs in the administrative machinery out of men, and thus to deshumanize them, Eichmann in Jerusalem, New York, Viking Press, 1965, p. 287 et 289.

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raisonnement arendtien, il sera question des difficults du politique dans le monde contemporain. Ensuite suivra l'analyse du rle qu'Arendt attribue l'art dans ces sombres temps qui sont les ntres, puis sa comprhension du theatrum mundi sera expose. L'objectif de cette analyse est de faire ressortir la fcondit du projet arendtien en regard de certaines critiques postmodernes de la rationalit politique. Cependant il ne sera pas possible de prsenter les problmes que pose un certain mode d'esthtisation du politique, qui tend confondre les deux registres. Les difficults du politique dans le monde contemporain Hannah Arendt, dans The Human Condition, brosse un tableau dprimant du monde dans lequel nous vivons. Elle insiste plus particulirement sur l'inversion des valeurs laquelle nous faisons face 4 , puisque ce qui domine dans les socits contemporaines, ce n'est pas l'action mais le labeur, les socits tant devenues de vastes organismes absorbs dans un processus de reproduction vitale. Il importe de prciser les catgories analytiques qu'elle met en place cette occasion et qui sont celles du travail, de l'uvre et de l'action. Par travail, Arendt entend toutes les activits qui sont lies la production et l'entretien de la vie. Ce qui le caractrise, c'est la fois son automaticit et sa circularit. Il s'accomplit en se nantisant, se consomme et se consume par le fait mme, sorte de serpent qui mordrait sa queue. Par le travail, les tres sont dans le monde mais ne sont pas au monde, dans le sens o ils ne s'entr'appartiennent pas. Le caractre fugace du travail ne contribue pas construire le monde. L'uvre se distingue du travail par sa durabilit; elle s'en rapproche cependant par son instrumentante. Car l'uvre a un sens d'objectivation. Le monde s'humanise sous l'effet de l'uvre dans la mesure o elle permet l'closion

4. Voir, entre autres, le prologue de Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lvy, 1 9 6 1 , o elle explique ce qui diffrencie la modernit des autres priodes historiques.

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d'une vie humaine en lui procurant un cadre stable; au lieu de se fondre dans le processus vital, l'uvre est une prise opre sur le monde o elle introduit permanence et stabilit, l'objectivit au sens fort : en fixant le flux des choses, l'artifice suscite un monde et en prend possession par une violence qui va !'encontre des cycles de la nature 5 . Le troisime lment de cette trilogie, l'action, est le lieu o se manifeste la pleine humanit, savoir l'unicit de chaque tre humain. L'action est le lieu par excellence de la distinction et de l'interaction humaine par laquelle se forge un monde commun. Elle n'est pas pratique, au sens o le sont le travail et l'uvre, et exige la prsence de l'autre pour prendre forme. La distinction s'accompagne de pluralit. L'action , la seule activit qui mette directement en rapport les hommes, sans l'intermdiaire des objets ni de la matire, correspond la condition humaine de pluralit 6 . Traditionnellement, dit Arendt, seule l'action tait valorise et faisait partie du domaine public. Les deux autres composantes de l'activit humaine (la vita activa qu'elle oppose la vita contemplativa) taient relgues dans le domaine priv. Ce n'est qu'avec l'apparition de la socit moderne que la vie et les objets acquirent une dimension publique, rendant de plus en plus difficile l'apparition des tres humains les uns aux autres sans la mdiation des objets. De libres7, les relations humaines deviennent fonctionnelles. Notre monde se caractrise donc par deux phnomnes dont Arendt analysera les consquences politiques. D'une part, elle y note la disparition de l'espace public tel que dfini

5. Enegren, Andr, La pense politique de Hannah Arendt, Paris, PUF, 1984, p. 37. 6. 15. 7. Aussi Arendt prcise-t-elle ce qu'elle entend par libert dans son essai Qu'est-ce que la libert?, o elle insiste sur le fait que [U'action, pour tre libre, doit tre d'une part libre de motif et d'autre part de son but vis comme effet prvisible, dans La crise de la culture, op. cit., p. 197. Plus loin, elle tablit une analogie entre son ide de libert et le concept machiavlien de virt (Ibid., p. 198). Arendt, Hannah, Condition de l'homme moderne, op. cit., p.

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par Ia tradition; d'autre part, elle y voit se dployer une opposition entre les besoins et la libert. Tout cela fait en sorte que le spectre qui hante la modernit est effectivement celui du totalitarisme, qu'il prenne la forme d'un pouvoir politique rpressif ou de la massification sociale. La disparition de l'espace public s'effectue au profit du social. La socialisation de la production accompagnant le dveloppement de la socit industrielle expose au regard public des activits qui s'accomplissaient autrefois dans l'intimit de la maisonne, en mme temps qu'elle transforme le monde politique comme tel : de lieu de discussion sur les orientations collectives, celui-ci devient un lieu de gestion des besoins humains. Aussi la socit tout entire est-elle absorbe par la satisfaction de ses processus vitaux qui ne prennent un sens que dans la consommation. Plus encore, (...) comme il n'y a pas assez de biens de consommation alentour pour satisfaire les apptits croissants d'un processus vital dont la vivante nergie, qui ne se dpense plus dans le labeur et la peine d'un corps au travail, doit s'user dans la consommation, tout se passe comme si la vie elle-mme sortait de ses limites pour se servir de choses qui n'ont jamais t faites pour cela8. Ces besoins s'engendrent d'eux-mmes, et autre caractristique de nos socits, ils menacent la libert elle-mme. L'opposition entre besoins et libert, nous la retrouvons plus particulirement dans la distinction que fait Arendt entre libration et libert dans On Revolution. Cet ouvrage, qui consiste en une comparaison entre la rvolution amricaine et la Rvolution franaise, insiste sur le fait que les rvolutions modernes, l'exception de la rvolution

8.

Arendt, Hannah, La crise de la culture, op. cit., p. 270.

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amricaine, se sont avres impuissantes instaurer la libert, englues qu'elles taient dans le soulagement de la misre. Ce faisant, elles ont t amenes valoriser une galit qui doit tre comprise comme un nivellement. Suivant en cela Tocqueville, Arendt voit dans l'galit moderne non pas un panouissement, mais plutt la rduction des tres humains des tres gnriques et interchangeables, un lment lourd du dni certaines catgories sociales des Droits de l'Homme au profit d'une certaine ide de l'Homme. L'galit n'est conue qu'en termes quantitatifs, ce qui est dangereux pour la pluralit humaine, caractrise par l'irrductibilit des tres humains les uns aux autres9. C'est pourquoi, sur le plan plus spcifiquement politique, le monde moderne se caractrise par la massification et tend vers le totalitarisme. La massification rsulte de cette rductibilit des tres humains les uns aux autres, de la disparition de toute distinction. Les tres humains sont rduits les uns aux autres parce qu'ils sont tous des tres de besoin. Cette massification est aussi un triomphe de l'conomique qui en arrive recouvrir entirement le politique en le dissolvant dans le social. C'est sur le terreau de cette massification que peut se dvelopper le totalitarisme. Celui-ci reprsente en quelque sorte une antipolitique dans la mesure o il remplace l'incertitude inhrente l'action par la prvisibilit planifie du comportement. L'uvre de massification commence avec la rvolution industrielle et connat son paroxysme au XX e sicle alors que les mouvements totalitaires vont acclrer la dstructuration sociale, qui leur a permis de se dvelopper, et tenter de transformer l'humanit en tres que l'on peut manipuler. Le totalitarisme institue donc la dsolation non seulement en radiquant les appartenances anciennes, mais galement en enserrant les individus dans le filet d'un mouvement dont l'objectif est la non-pense, savoir la disparition des conditions ncessaires une action libre.

9. La pluralit est la condition de l'action humaine, parce que nous sommes tous pareils, c'est--dire humains, sans que jamais personne soit identique aucun autre homme ayant vcu, vivant ou encore natre, Condition de l'homme moderne, p. 16.

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Dans cette perspective, on voit bien que si l'hydre totalitaire n'a pu pleinement se dvelopper que dans l'Allemagne hitlrienne ou la Russie stalinienne, elle n'en demeure pas moins l'horizon de l'ensemble des socits modernes. La mutilation qu'elle inflige l'espace public amne donc Arendt s'interroger sur les dplacements des possibilits d'action que cela entrane et plus particulirement sur le rle de l'art et de la culture en ces sombres temps qui sont les ntres. Le rle de l'art en de sombres temps Dans The Human Condition, Arendt reprend la hirarchie des anciens Grecs et assimile l'art au domaine de la fabrication, le situant par consquent un niveau d'activit humaine infrieur par rapport au politique. Toutefois, dans La crise de la culture, elle est amene rvaluer ce jugement compte tenu de la disparition de l'espace politique, tel qu'elle l'entend, dans les socits contemporaines. Cela la conduit oprer une premire distinction entre la culture et les loisirs. La culture ressortirait de la permanence du monde, d'une faon de protger le monde qui nous entoure, d'en assurer la survivance, alors que les loisirs s'apparenteraient au travail et reprsenteraient le processus de consommation culturelle. La culture concerne les objets et est un phnomne du monde; le loisir concerne les gens et est un phnomne de la vie. Un objet est culturel selon la dure de sa permanence; son caractre durable est l'exact oppos du caractre fonctionnel, qualit qui le fait disparatre nouveau du monde phnomnal par utilisation et par usure. (...) La culture se trouve menace quand tous les objets et les choses du monde, produits par le prsent ou par le pass, sont traits

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comme de pures fonctions du processus vital de la socit, comme s'ils n'taient l que pour satisfaire quelque besoin. Cette opposition entre la culture et les loisirs permet ensuite l'auteure de montrer en quoi la culture fait partie de l'appartenance au monde, de la ralit mondaine. Parmi les choses qu'on ne rencontre pas dans la nature, mais seulement dans le monde fabriqu par l'homme, on distingue entre objets d'usage et uvres d'art; tous deux possdent une certaine permanence qui va de la dure ordinaire une immortalit potentielle dans le cas de l'uvre d'artf...) Du point de vue de la dure pure, les uvres d'art sont clairement suprieures toutes les autres choses; comme elles durent plus longtemps au monde que toutes les autres choses, elles sont les plus mondaines des choses. Davantage, elles sont les seules choses n 'avoir aucune fonction dans le processus vital de la socit; proprement parler elles ne sont pas fabriques pour les hommes mais pour le monde, qui est destin survivre la vie limite des mortels, au va-et-vient des gnrations". Cette mondanit (worldliness) de la culture permet Arendt d'oprer ensuite l'analogie entre culture et politique. Aprs avoir assur ses arrires en rappelant la phrase que

10. 11.

La crise de la culture, p. 266. Ibid., p. 267-268.

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Thucydide attribue Pricls (Nous cultivons le beau dans la simplicit et les choses de l'esprit sans manquer de fermet (...) et par nous-mmes nous jugeons et raisonnons sur les questions12), elle fait s'oprer l'analogie entre ces deux domaines de l'activit humaine. Selon l'interprtation qu'elle propose de cet extrait, c'est l'activit spcifiquement humaine, la politique, qui pose une limite la culture conue comme l'amour de la beaut. Elle va mme plus loin et suggre que c'est Ventheleia, la facult de juger, qui est l'uvre dans les deux cas. S'opposant donc au dicton populaire (Des gots et des couleurs on ne discute pas), Arendt semble suggrer que le jugement nous permet de partager nos gots et de dvelopper ce que Kant appelait une mentalit largie, bref de faire preuve de phroenesis, de discernement, cette perspicacit que les Grecs attribuaient l'excellent homme d'tat et qui s'opposait la sagesse des philosophes. Parce qu'elle correspond au lieu d'exercice du jugement et qu'elle fait appel autant notre perspicacit qu' notre propension faire partager notre opinion en la mettant au contact des autres opinions, la culture constitue donc un facteur de rsistance la tendance au nivellement, qui caractrise la socit moderne. Dans ce sens, elle contribue maintenir l'espoir d'une capacit de pense dans un monde o bien des dirigeants, politiques ou autres, visent justement supprimer cette capacit13. Dans une telle optique, la culture remplit donc deux fonctions dans le monde contemporain. D'un ct, elle permet de construire le monde, savoir lui donner une signification spcifiquement humaine, en faire un lieu non pas naturel, mais propice la vie humaine. Le got dbarbarise le monde du beau en ne se laissant pas submerger par lui; il prend soin du beau sa propre et personnelle faon, et ainsi produit une

12. Thucydide, Histoire de la guerre du Ploponse, (traduction de Jacqueline de Romilly), Paris, Bouquins-Laffont, 1990, II, XL, p. 266. 13. Sur le rapport entre totalitarisme et suppression de la capacit du jugement, on peut se reporter au texte de Vaclav Havel, Le pouvoir des sans-pouvoir dans Essais politiques, Paris, ditions du Seuil, 1 9 9 1 .

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culture.(...) Ie got est la facult politique qui humanise rellement le beau et cre une culture14. D'un autre ct, la culture cre un espace commun entre les tres humains, leur permettant ainsi d'entrer en communication les uns avec les autres. Elle forge ce sens commun sur lequel prend appui la capacit de discerner et, donc, de s'orienter intelligemment dans le monde. Elle permet aux tres humains d'exercer leur jugement au sens kantien, c'est--dire la facult de voir les choses non seulement d'un point de vue personnel, mais dans la perspective de tous ceux qui se trouvent prsents15. Et Arendt d'ajouter un peu plus loin que [jluger est une importante activit sinon la plus importante, en laquelle ce partager-le-monde-avec-autrui se produit16. notre poque o le monde commun n'existe que ponctuellement, du fait de la prcarit des espaces publics de dbats, c'est sur le terrain de la culture que se replie rgulirement la capacit de juger de mme que celle de construire un monde commun. Dans les sombres temps, l'art a donc une fonction qui n'est plus seulement fabricatrice mais galement rsistante. C'est ce thme qu'Arendt abordera dans ses confrences sur Lessing et sur Benjamin, confrences qu'elle a regroupes, avec d'autres, sous le titre Men in Dark Times. Cependant, elle prend la peine de souligner les problmes qui sont relis ce rle de l'art et mme de la rflexion indpendante dans le monde contemporain. Si l'art est analogue la politique dans la mesure o il permet d'exercer la facult humaine du jugement, il ne saurait s'y substituer. L'important n 'est pas ici de savoir si l'artiste crateur est libre dans le processus de la cration, mais de savoir que le processus de cration ne se dploie pas en public et n 'est

14. 15. 16.

Arendt, Hannah, La crise de la culture, op. cit., p. 2 8 6 . Ibid., p. 282. Ibid., p. 283.

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pas destin faire son apparition dans le monde. Donc l'lment de libert incontestablement prsent dans les arts crateurs reste cach; ce n'est pas le libre processus crateur qui finalement fait son apparition et importe au monde, mais l'uvre d'art elle-mme^1. De mme, penser et agir relvent de deux domaines de l'activit humaine et ne sauraient tre confondus. Si dans certaines circonstances historiques, il peut y avoir recouvrement de ces deux formes, il faut bien se garder de confondre philosophie et politique [pluisque la vrit philosophique concerne l'homme dans sa singularit, elle est non politique par nature. Si nanmoins le philosophe souhaite voir prvaloir sa vrit sur les opinions de la multitude, il subira une dfaite...18 Vouloir dans ces conditions assurer le triomphe de la vrit conduira l'mergence d'une tyrannie, l'une de ces tyrannies de la vrit que nous connaissons principalement grce aux diffrentes utopies politiques, et qui, bien sr, politiquement parlant, sont aussi tyranniques que d'autres formes de despotisme19. Ainsi ces activits de substitution ne sauraient remplir pleinement l'exigence humaine de libert quoiqu'elles permettent d'en conserver le sens dans un monde o l'horizon totalitaire vise justement touffer l'ide mme de libert. Vouloir faire de la culture le lieu par excellence de la ralisation de la libert consisterait, pour Arendt, sombrer dans l'esthtisme, c'est--dire valoriser le beau en lui-mme plutt que comme manifestation de la capacit de cration humaine20.

17. 18. 19.

Ibid., Si- 199. Ibid., p. 313. Loc. cit.

20. Voir cet gard l'extrait de l'allocution funbre de Pricls, cit prcdemment.

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En fait, se satisfaire de la libert dans le domaine de la cration artistique serait en complte contradiction avec la critique qu'adresse Arendt aux deux acceptions modernes de la libert, tant celle fonde sur le libre arbitre, qui associe libert et volont, que celle qui est fonde sur la poursuite des intrts privs en dehors de la sphre politique21. Si le maintien de la libert intrieure ou encore l'existence de garantie juridique des liberts individuelles dans les dmocraties modernes lui semble essentielle, Arendt n'en estime pas moins que ces deux formes de libert ne sont que les pralables de la vritable libert, celle d'agir de concert avec nos semblables. Ce qui demeure intact dans les poques de ptrification et de fatale prdestination est la facult de libert elle-mme, la pure capacit de commencer qui anime et inspire toutes les activits humaines et qui est la source cache de la production de toutes les grandes et belles choses. Mais aussi longtemps que cette source demeure cache, la libert n 'est pas une ralit du monde tangible; c 'est--dire qu 'elle n 'estpas politique22. Pour exister, la libert a donc besoin d'apparatre au grand jour, ce qui conduit Arendt oprer une analogie entre la scne et le thtre du monde, et elle a besoin surtout de transporter notre action l o elle doit, selon Arendt, se drouler, savoir sur la scne du monde. Les arts d'excution , par contre, prsentent une grande affinit avec la

21. Il s'agit de la fameuse libert des Modernes que Benjamin Constant situe explicitement en opposition la libert des Anciens. 22. La crise de la culture, op. cit., p. 219.

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politique; les artistes qui se produisent (...) ont besoin d'une audience pour montrer leur virtuosit, exactement comme /es hommes qui agissent ont besoin de la prsence d'autres hommes devant lesquels ils puissent apparatre. Les deux ont besoin d'un espace publiquement organis pour leur uvre et les deux dpendent d'autrui pour l'excution elle-mme22. Le thtre du monde Nous allons maintenant voir comment cette scne peut s'organiser dans la sphre politique malgr tous les obstacles lis la modernit. Pour ce faire, nous analyserons successivement l'ide de la fondation conue comme durabilit, la scne comme condition de l'apparatre et finalement le rle dvolu aux conseils dans une esthtique de la libert. Arendt aborde le thme de la fondation principalement dans On Revolution lorsqu'elle souligne la capacit de la rvolution amricaine d'instituer politiquement la libert. Elle en avait dj fait mention dans La crise de la culture, l'essai qu'elle consacre l'autorit. Elle montre comment la fondation permet de surmonter le caractre essentiellement fugace de l'action politique pour fournir une possibilit d'augmentation, pour constituer une tradition qui permet la dure. Son hypothse de base est la suivante : les Grecs ont invent la libert tandis que les Romains ont cherch des mdiations institutionnelles durables. Arendt va jusqu' prciser que [mjalgr la grandeur de la philosophie politique grecque, on peut douter qu'elle aurait perdu le caractre utopique qui lui tait inhrent si les Romains, dans leur recherche infatigable de la tradition et de l'autorit, n'avaient pas dcid de la reprendre et de la reconnatre comme leur

23.

/bid., p. 200.

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plus haute autorit dans toutes les choses de la thorie et de la pense24. Ce caractre romain de la fondation, Arendt en dvoile le sens politique en prcisant que [sl'engager dans la politique voulait dire d'abord et avant tout conserver la fondation de la cit de Rome25. Plus particulirement la fondation, et l'autorit qu'elle permet par le fait mme de fonder, s'avraient essentielles puisqu'elles confraient au monde la permanence et le caractre durable dont les tres humains ont besoin prcisment parce qu'ils sont les mortels26. Pour Arendt, la fondation est dterminante en ce qu'elle fournit aux tres humains le cadre stable dans lequel peut s'exercer leur capacit d'innover. Elle est donc le mouvement qui fournit aux acteurs le thtre dans lequel il leur sera possible de se mouvoir; elle constitue un pass partir duquel les individus ont la possibilit d'augmenter l'apport humain dans le monde, de s'affirmer comme sujets crateurs, ce qui leur permet de manifester publiquement leur libert, comme elle le souligne dans un autre essai de La crise de la culture en parlant des Romains. Leur libert tait lie au commencement que leurs anctres avaient tabli en fondant la ville: les descendants avaient en grer les affaires, en supporter les consquences et en accrotre les fondations. Tout cela ensemble constitue la res gestae de la Rpublique romaine21.

24. 25. 26. 27.

Ibid., p. 158. Ibid., p. 159. Ibid., p. 126. Ibid., p. 216.

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Il faut cependant viter, dit Arendt, que la fondation ne dgnre en fabrication et que la question centrale du politique ne devienne le que faire ?. Ce primat de la fin sur les moyens que Machiavel introduit dans la pense politique occidentale est tout fait tranger la rflexion arendtienne. Elle lui oppose une libert certes fugace (les priodes de libert ont toujours t relativement courtes dans l'histoire du genre humain28), qui a cependant besoin d'une scne pour se dployer et qui ne se dveloppe pleinement nanmoins que lorsque l'action a cr son propre espace mondain o il [l'homme] peut, pour ainsi dire, sortir de l'ombre, et faire son apparition29. Cette libert qui se manifeste sur la scne du monde prend une forme essentiellement discursive et performante, et s'apparente la notion de virtuosit . C'est d'abord et avant tout par la parole que les tres humains se meuvent sur la scne de l'histoire et des affaires humaines, c'est la parole qui souligne leur prsence et qui instaure entre soi et les autres la distance ncessaire l'interaction. C'est par le verbe et l'acte que nous nous insrons dans le monde humain, et cette insertion est comme une seconde naissance dans laquelle nous confirmons et assumons le fait brut de notre apparition physique originelle30. La scne politique est donc une scne de communication et de performance o tous sont la fois coutants et couts31, acteurs et spectateurs. Elle se

28. 29. 30. 199.

Ibid., p. 219. Ibid., p. 220. Arendt, Annan, Condition de l'homme moderne, op. cit., p.

31. Voir cet gard Aristote qui dfinit la polis comme ce lieu o tous sont tour tour gouvernants et gouverns (Politique, livre III, 1 et 2). Le rle privilgi de la parole dans l'action politique est repris par Aristote dans L'thique Nicomaque, 1142 a 25 et 1178 a 6. Arendt commente ces passages dans Condition de l'homme moderne de la faon suivante : Dans ces deux dfinitions les plus clbres [zon politikon et zon logon ekhon ] Aristote ne faisait que formuler l'opinion courante de la polis sur l'homme et la vie politique, et d'aprs cette opinion, tout ce qui tait en dehors de la polis

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caractrise non pas par l'altrit, source de domination puisqu'elle tablit une hirarchie entre l'un rfrent et l'autre rfr , mais par la pluralit qui est de vivre en tre distinct et unique parmi des gaux32. Elle est spectacle dans la mesure o elle est publique, c'est--dire qu'elle ncessite la prsence des autres pour exister. Elle est galement fragile parce qu'elle est constamment dpendante de la capacit humaine d'innovation. Cette inventivit qui doit caractriser la virtuosit politique permet de souligner que le critre dterminant en vertu duquel nous pouvons valuer l'action politique, c'est la grandeur. Comme le souligne Dana R. Villa, 777e aesthetic conception of action implies that the only appropriate criterion for judging action is greatness. Moral categories apply to everyday life: they provide necessary standards of judgment for determining appropriate conduct under normal conditions. However, they cannot do justice to performance or action in the public realm, for here we encounter a phenomenon whose very nature verges on the miraculous2*.

- les barbares comme les esclaves - tait aneu logou , ce qui ne veut videmment pas dire priv de la parole, mais exclu d'un mode de vivre dans lequel le langage et le langage seul avait rellement un sens, d'une existence dans laquelle les citoyens avaient tous pour premier souci la conversation (p. 36). 32. p. 200. 33. Villa, Dana R., Beyond Good and Evil : Arendt, Nietzsche and the Aestheticization of Political Action, Political Theory, vol 20, n 2, mai 1992, p. 2 8 0 - 2 8 1 . Arendt, Hannah, Condition de l'homme moderne, op. cit.,

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Cette capacit humaine d'innovation a principalement t le fait, dans le monde contemporain, des conseils qui allient grandeur et performance. Ces conseils, Arendt les analyse la fois comme une uvre d'art et comme la preuve tangible de la survivance dans notre monde de la capacit humaine de libert. Ils constituent l'espoir et la tragdie de notre poque, comme en tmoigne son article sur la rvolution hongroise, o elle compare celle-ci un clair de libert dans la grande noirceur totalitaire et o elle peint potiquement ce monde de la libert. Ce qui fascine Arendt dans l'exprience hongroise des conseils, c'est la fois l'impression qu'ils ont laisse sur la mmoire humaine et la soif de libert qui les a caractriss. Cette soif de libert, elle en voit l'expression acheve dans le tmoignage de cette tudiante : Even though we might lack bread and other necessities of life, we wanted freedom. We the young people, were particularly hampered because we were brought up amidst lies. We continually had to He. We could not have a healthy idea, because everything was choked in us. We wanted freedom of thought34. Ce tmoignage confirme deux propositions d* Arendt que nous avons mentionnes prcdemment. D'abord, il montre bien que l'essence du politique, c'est la libert, celle-ci refleurissant mme sous la chape de plomb du totalitarisme35. Ensuite, il indique que l'objectif du totalitarisme, c'est la non-pense, c'est--dire l'incapacit d'exercer son jugement, de distinguer le vrai du faux.

34. Arendt, Hannah, Totalitarian imperialism : Reflections on the Hungarian Revolution, Journal of Politics, vol. 20, n0 1 , fvrier 1958, p. 23. 35. Arendt prcise cependant que ce totalitarisme tait plus fragile, parce que de formation rcente, qu'en URSS.

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En outre, cet vnement a laiss sa marque dans l'histoire humaine, donnant lieu la geste dramatique de l'honneur public rendu aux martyrs de la libert car qui peut oublier la procession silencieuse de ces femmes vtues de noir dans les rues de Budapest occupe, pleurant leurs morts en public, le dernier geste politique de la rvolution36 ? De mme, un an plus tard, la crmonie du deuil se rpte : Who can doubt the solidity of this remembrance when one year after the revolution the defeated and terrorized people have still enough strength of action left to commemorate once more in public the death of their freedom by shunning spontaneously and unanimously all places of public entertainment, theaters, movies, coffee houses and restaurants37? Priv de scne publique o se dvelopper, le mouvement, qui avait pris la forme de la constitution d'un espace politique de dbat en mettant sur pied les conseils rvolutionnaires, a russi subvertir la seule scne qui lui restait, celle du spectacle. La victoire et la dfaite du mouvement se mesurent l'aune de l'explosion du verbe dans sa phase ascendante et du silence aprs sa dfaite, car mieux vaut le silence que la fausset des mots du pouvoir. L'enthousiasme que manifeste Arendt pour la rvolution hongroise est loin du scepticisme nihiliste des esthtes politiques contemporains. Il frise presque la navet lorsqu'elle soutient que The voice from Eastern Europe, speaking so plainly and simply of

36. Arendt, Hannah, Totalitarian Imperialism..., op. cit., p. 5. Traduction de Diane Lamoureux. 37. Loc. cit.

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freedom and truth, sounded like an ultimate affirmation that human nature is unchangeable, that nihilism will be futile, that even in the absence of all teaching and the presence of overwhelming indoctrination a yearning for freedom and truth will rise out of man's heart and mind forever**. Arendt elle-mme se hte d'ailleurs de relativiser ses propos. Cependant, elle laisse la porte ouverte l'espoir : nous vivons certes en de sombres temps, mais l'imprvisibilit de l'action humaine, la natalit qui caractrise chaque tre humain rend l'espoir possible non comme chimre absolue, mais comme dchirement du voile du mensonge et de la conformit. L'action humaine revt un caractre pique, non pas la manire d'un Don Quichotte, mais plutt celle du phnix qui n'en finit plus de renatre de ses cendres. La politique a certes besoin d'une scne, mais c'est uniquement lorsque nous racontons, et non lorsque nous agissons, que l'esthtisation est possible. Car dans le fait de raconter intervient la rification : l'action est value l'aune de ses rsultats, et l'histoire moderne va mme jusqu' l'inclure dans un processus historique, la rduisant ainsi un simple processus de fabrication39. L'art comme mmoire de l'action humaine permet de prserver des pans de la tradition perdue, mais la trame de cette tradition ne peut se renouer que dans l'action. cet gard, loin du cynisme postmoderne, Arendt fournit l'espoir d'un nouvel enchantement du monde, non pas sur le mode de la transcendance, mais par le biais de l'action humaine. C'est dans ce sens que le monde est un thtre o nous avons la responsabilit de nous mouvoir et que nous devons conserver pour les gnrations futures.

38.

Ibid., p. 24.

39. Voir cet gard sa critique du concept moderne d'histoire, nonce dans Le concept d'histoire. Antique et moderne dans La crise de la culture, principalement p. 67-74.

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En fait, il est possible de comparer la dmarche arendtienne narrant la rvolution hongroise celle de Thucydide relatant pour la postrit les hauts faits de la guerre du Ploponse. Dans les deux cas, il s'agit de rendre compte de la grandeur humaine, en insistant sur ce qui peut servir d'enseignement pour la postrit. Une conception politique du jugement De faon plus gnrale, en faisant du jugement non seulement un critre esthtique, mais galement un facteur politique, Arendt nous met en garde contre toute drive esthtique du politique. La politique ne peut se rduire au spectacle que nous regardons; juger, c'est surtout tre capable d'action, c'est--dire prendre la responsabilit de ses actes et rsister la fatalit historique. Notre avenir dpend de nous. Arendt, commentant la troisime critique de Kant, montre bien cette relation entre le jugement et l'action: derrire le got, thme favori du XVIII e sicle tout entier, il avait dcouvert une facult humaine totalement nouvelle, savoir le jugement, et elle ajoute que ce n'est plus le got seul qui tablira ce qui est beau et ce qui est laid; mais le problme [moral] du bien et du mal ne sera tranch ni par le got ni par le jugement, mais par la seule raison40. Se distinguant du got, le jugement, troisime dimension de la raison kantienne, nous rend capables de nous orienter dans le monde. ce titre, la signification politique du jugement permet de donner un fondement l'action dans le sens commun, ce qui rend possible un partage se dmarquant la fois d'un universalisme apriorique et du relativisme puisque ce sens commun nous rvle la nature du monde dans la mesure o il est un monde commun et sert de mdiateur entre les tres humains dans la mesure o [n]ous lui devons que nos cinq sens privs et subjectifs puissent s'ajuster un monde non

40. p. 250.

Arendt, Hannah, La vie de l'esprit, tome 2, Paris, PUF, 1983,

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subjectif et objectif que nous avons en commun et partageons avec autrui41. Arendt poursuit l'analogie entre jugement esthtique et jugement politique en soulignant les traits communs aux deux activits. D'abord, le dsintressement, qui fait savoir que ni les intrts vitaux de l'individu, ni les intrt moraux du moi ne sont en jeu ici42. Ensuite leur caractre non contraignant, dans la mesure o, comme le souligne Kant dans la troisime Critique, ce ne sont pas des faits dmontrables relevant de l'impratif catgorique, mais ressortissant plutt au domaine de la persuasion, prsentant ainsi une similitude avec ce que les Grecs qualifiaient de peithein, c'est--dire le discours persuasif qui est de mise dans l'espace public et rgle les rapports entre les membres de la polis. De l Arendt en vient souligner que La culture et la politique s'entr' appartiennent alors, parce que ce n 'est pas le savoir ou la vrit qui est en jeu, mais plutt le jugement et la dcision, l'change judicieux d'opinions portant sur la sphre de la vie publique et le monde commun, et la dcision sur la sorte d'action y entreprendre, ainsi que la faon de voirie monde l'avenir, et les choses qui doivent y apparatre**. Cette utilisation arendtienne de la Critique de la facult de juger de Kant sert donc, selon Villa, temprer I'agon en rintroduisant le rapport entre pluralit et dlibration44 et montre quel point ce qui constitue l'essence du politique

41. 42. 43. 44. Lamoureux.

Arendt, Hannah, La crise de la culture, op. cit., p. 283. Ibid., p. 285. Ibid., p. 285. Villa, Dana R., op. cit., p. 298. Traduction de Diane

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selon Arendt, c'est le dbat et non le consensus. ce titre galement, Arendt n'adhre pas l'esthtisation de l'action au sens que peuvent lui donner les penses postmodernes, qui se situent plutt dans la foule de Nietzsche. Elle se dmarque de ces penses dans la mesure o elles se limitent l'aspect artistique, c'est--dire le produit de la grandeur. Arendt y ajoute le sentiment du partage avec autrui, conu non pas sur le mode de la communaut fusionnelle, mais sur celui de la communaut ponctuelle rsultant de l'activit de persuasion. Le jugement abolit la diffrence entre acteur et spectateur, dans la mesure o il leur donne tous deux un rle actif et introduit la rciprocit. En guise de conclusion, il est donc possible d'avancer qu'Arendt nous fait voir que le rle du jugement en politique est fondamental puisqu'il permet la fois la rconciliation entre le je veux et le je peux dont Montesquieu faisait un dilemme essentiel du politique et aussi parce qu'il nous rend aptes dceler le lien entre liberts individuelles et libert publique.