Sunteți pe pagina 1din 328

Ciprian-Ioan STREZA

REALISM I SIMBOLISM LITURGIC N MYSTAGOGIA SFANTULUI MAXIM MARTURISITORUL

ISBN 978-973-739-746-1 ISBN 978-606-92019-1-6

LECT. DR. CIPRIAN-IOAN STREZA

REALISM I SIMBOLISM LITURGIC N MYSTAGOGIA SFNTULUI MAXIM MRTURISITORUL


TEXT, TRADUCERE, COMENTARIU TEOLOGIC

Editura Universitii Lucian Blaga Editura Andreiana Sibiu 2009

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei


STREZA, CIPRIAN IOAN Realism i simbolism liturgic n Mystagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul : text, traducere, comentariu teologic / Streza Ciprian Ioan. - Sibiu : Editura Universitii "Lucian Blaga" din Sibiu ; Editura Andreiana, 2009 Bibliogr. ISBN 978-973-739-746-1; ISBN 978-606-92019-1-6 235.3 Maxim Mrturisitorul

CUPRINS

ABREVIERI .............................................................................................. PREFA ................................................................................................ INTRODUCERE ........................................................................................... 1. Secolul al VII-lea i criza precizrii unei terminologii n Imperiul Bizantin .......................... 9 2. Teolgia Sfntului Maxim sintetizat n Mystagogia ............................................................. 13 I. CONSIDERAII ASUPRA EDITRII TEXTULUI MYSTAGOGIEI ....................................... 23 II. TEXTUL MYSTAGOGIEI ................................................................................. III. CONSIDERAII METODOLOGICE; DIMENSIUNILE PROBLEMEI ABORDATE ......... 125 1. O problem de istorie literar ............................................................................................. 125 2. O problem de istorie liturgic ........................................................................................... 125 3. O problem de teologie liturgic ........................................................................................ 126 4. O problem de teologie bizantin ....................................................................................... 128 5. Analogie i simbol .............................................................................................................. 129 6. Teologie simbolic i tipologie liturgic ............................................................................ 133 IV. CATEHEZA PATRISTIC SURS A MYSTAGOGIEI BIZANTINE ............................. 137 1. Euharistia i Scriptura surse de gnoz ............................................................................. 137 2. Mystagogia anagogic a Alexandriei .............................................................................. 138 2.1. nelegerea spiritual a Scripturii la Sfntul Clement al Alexandriei .............. 138 2.2. Origen i nelegerea spiritual a misterului ................................................... 139 2.3. De la Origen la Dionisie-PseudoAreopgitul. ................................................... 141 a) Theoria sacramental i dialectica simbolurilor ................................................ 142 b) Liturghie i simbolism ........................................................................................ 144 V. MYSTAGOGIA SFNTULUI MAXIM MRTURISITORUL ..............................................147 1. Locul Mystagogiei n viaa i opera Sfntului Maxim Mrturisitorul ................................ 147 1.1. Autorul ............................................................................................................. 147 1.2. Mystagogia ...................................................................................................... 147 1.3. Apartenena la genul literar: o liturgic ............................................. 148 2. Tematica Mystagogiei ...................................................................................................... 1510 3. Mystagogia Mrturie a Liturghiei euharistice n ritul bizantin la nceputul secolului VII ..... 155 3.1. Descriere a synaxei euharistice ....................................................................... 156 3.2. Relaiile dintre textul Mystagogiei i formulele euhologice ............................. 157 4. Teologia Sfntul Maxim: o viziune cosmic i liturgic asupra existenei ......................... 159 VI. MYSTAGOGIA EXPRESIE A ECLESIOLOGIEI LITURGICE I MISTICE A SFNTULUI MAXIM ....................................................................................................... 167 1. Biserica - prezen iconic a lui Dumnezeu n lume (capitolul 1) ........................................ 67 2. Liturghia cosmic a sintezelor ipostatice (capitolele 2-7) ................................................... 169 2.1. Biserica - icoana cosmosului liturghisitor (cap. 2) .......................................... 171 2.2. Biserica - chip al omului i omul chip al Bisericii (cap. 4) .............................. 172 2.3. Biserica - icoan i chip al sufletului (cap. 5) ................................................. 174 2.4. Omul chip al Scripturii i Scriptura chip al omului (Myst cap. 6) ................... 179 2.5. Cosmosul, chip al omului i omul chip al cosmosului (cap. 6) ........................ 179 3. Anamneza cultic i ascetic a primei Parusii (cap. 8-14) .................................................. 180 4. Anticipaia sacramental i mistic a celei de a doua Parusii (cap. 15-24) ......................... 185 5. Liturghia maximian ntre simbol i realitate .................................................................. 198 5.1. Noiunea de mister la Sfntul Maxim Mrturisitorul ................................... 198 5.2. Simbolul Mod de prezen a misterului ......................................................... 200 6. Simbolism i realism euharistic .......................................................................................... 203 6.1. Euharistia ca simbol ........................................................................................ 203 6.2. Euharistia maximian : ntre simbol i realitate. ............................................. 204 CONCLUZII ................................................................................................................................... 2111 BIBLIOGRAFIE ............................................................................................................................. 2177

ABREVIERI
AB = Analecta Bollandiana, Bruxelles, 1882 u. BO = Biserica Ortodox BOR = Revista Biserica Ortodox Romn, Buletinul Oficial al Patriarhiei Romane, Bucuresti, 1874 .u. BL = H. J. SCHULTZ, Die byzantinische Liturgie. Von Werden ihrer Symbolgestalt (Sophia, Quellen stlicher Theologie 5), Freiburg im Breisgau, 1964. CCSG = Corpus Christianorum, Series Graeca DTC = Dictionnaire de Thologie Catholique, d. de A. Vacant, E. Mangenot, E. Amann, Paris, 1902-1950, 15 vol; Tables gnrales, 1951-1972, 3 vol. GB = Revista Glasul Bisericii, a Sfintei Mitropoliei a Ungrovlahiei, Bucuresti,1941 .u. JLW = Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft, Mnster Westfalen Aschendorff Verlag 19211941. 2 KL = Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, a doua ediie, complet i mbuntit, Einsiedeln, 1961. LQF = Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, Mnster, 1902-1940, 1957 .u. MA = Revista Mitropolia Ardealului, Sibiu, 1956 .u. MB = Revista Mitropolia Banatului, Timisoara, 1951 .u. MMS = Revista Mitropolia Moldovei i Sucevei, Iai, 1949 .u. MO = Revista Mitropolia Olteniei, Craiova, 1949 .u. O = Revista Ortodoxia, Bucureti, 1948 .u. OCA = Orientalia Christiana Analecta, Instituto Pontificale Orientale, Roma, 1935 .u. OCP = Orientalia Christiana Periodica, Instituto Pontificale Orientale, Roma, 1935 .u. PG = J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, Series graeca, Paris,1857-1866 [161 vol]. PL = J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, Series latina, Paris, 1844-1854 [221 vol]. PSB = Colecia Prini i Scriitori bisericeti. QLP = Les Questions Liturgiques et Paroissiales, Revue trimestrielle fonde par dom Lambert Beauduin en 1910, Organe de l'Institut Liturgique de la Kathlicke Universiteit te Leuveii, Abbaye du Mont Csar Louvain. RAM = Revue dasctique et de mystique, Toulouse, 1921u. RSPT = Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, Paris, 1921 u. RTAM = Recherches de Thologie ancienne et mdivale, Louvain, 1929 .u. REB = Revue des tudes Byzantines, Paris, 1943 .u. RHR = Revue d histoire des religions, Paris, 1880 u RechSR = Recherches de Science Religieuse, Paris, 1910 .u. RSR = Recherches de Science Religieuse, Paris, 1910 .u. SC = Sources chrtiennes, Lyon-Paris, 1941, .u SP = Studia Patristica ST = Studii Teologice, Revista Institutelor teologice din Biserica Ortodox Romn, Bucureti, 1949 .u. TU = Theologische Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig, Berlin, 1882 .u VC = Vigiliae Christianae, Amsterdam, 1947 u 6

PREFA
Tainele mari ale existenei sunt cuprinse toate n Hristos. n El ne micm i suntem (Fapte 17, 24), de la El am ieit i spre El tindem ntr-o epectaz continu. Iubirea Lui infinit pentru noi, care adesea rmne ne-simit, datorit opacitii noastre spirituale, se arat n lumea creat, druit nou, n ntreaga iconomie mntuitoare, n raiunile Providenei divine i nu n cele din urm, n dinamica profund liturgic a ntregului cosmos spre Dumnezeu. Sfnta Liturghie expresia cea mai deplin a iubirii dumnezeieti, sinteza ntregii tensiuni a creaiei spre Creator, dar i a revrsrii milostivirii Lui spre noi, nu reprezint , n esen, nimic altceva dect ,,spaiul privilegiat al Parusiei liturgic-sacramentale a Domnului. Sfnta Liturghie este unica teofanie, este cerul pe pmnt, este bucuria creaiei de Creator, este transfigurarea lumii prin om, este arvuna vieii viitoare, este icoana mpriei. nelegerea Sfintei Liturghii a cunoscut n fiecare epoc valene diferite. Sinaxa euharistic a fost, este i va fi unic, ns modul nostru de receptare, sfiat de egoismul prerilor noastre personale i ntunecat de patimi, nu sesizeaz bogia infinit a iubirii dumnezeieti manifestat plenar n Jertfa euharistic. Receptarea misterului euharistic i iniierea n nelegerea i experierea lui a fost una din preocuprile cele mai importante ale Bisericii. n acest sens, gndirea patri stic reprezint un punct de referin. Toi marii teologi i ierarhi ai Ortodoxiei s-au raportat la textele ei cultice, au gndit, au scris, au propovduit nvturile ei, folosind un limbaj liturgic. i au fcut acest lucru, gsind modalitatea cea mai potrivit de a iniia pe credincioi n taina prezenei lui Dumnezeu n snul Bisericii, n i prin lucrrile ei sacramentale. Unul din cele mai frumoase i mai profunde comentarii teologice ale Sfintei Liturghii este Mystagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul. Pornind de la ritualul euharistic, marele sfnt printe face o sintez a ntregii sale gndiri teologice, prezentnd, ntr-un extrem de dens i bine structurat text, un adevrat tratat de eclesiologie, n care autorul reuete nu doar s ofere o explicare unic a actelor Sfintei Liturghii, ct mai ales s integreze nelegerea misterului prezenei lui Dumnezeu n Biseric n cadrele teolgiei calcedoniene. Unirea lui Dumnezeu i a omului n Persoana divino-uman a lui Hristos este modelul, scopul ultim i sensul existenei creaiei. Unirea fr desfiinarea identitii personale este 7

calea pe care Dumnezeu a ales-o pentru a se uni cu fptura Sa. Astfel, pentru Sfntul Maxim, Liturghia este n esen, o diastol, o ieire a iubirii lui Dumnezeu spre lume, pentru a atrage prin sistola iubirii sale toate fpturile la viaa de comuniune intratreimic. Ea este acest dinamism universal care ndreapt tot cosmosul spre unirea cu Dumnezeu. Liturghia euharistic nu este dect celebrarea Liturghiei cereti venice ntr-o form vzut, sub chipurile materiale ale lumii acesteia, fiind totodat pregustarea nc de aici a fericirii mpriei cerurilor. Ea unete pe om cu Dumnezeu i pe oameni ntre ei i ea descoper sensul eshatologic al existenei umane. Unicitatea comentariului Sfntului Maxim const n faptul c el este un veritabil manual de iniiere cretin n care taina prezenei lui Dumnezeu n i printre oameni este descris i analizat cu toate implicaiile ei dogmatice, liturgice, ecleziale. Nu este ns, cum ar prea la prima vedere, un simplu excurs teologic, o sintez a ntregii sale teologhisiri, ce are ca pretext comentariul ritualului euharistic, ci Mystagogia este o exprimare i o cizelare fericit a tradiiei ecleziale vii, care a tiut s menin un echilibru perfect ntre viaa liturgic, exprimarea dogmatic i experiena ascetic a Bisericii. Prin aceast lucrare, Sfntul Maxim reuete s dea ascezei monastice o deschidere liturgic, propunnd monahilor cultul Bisericii ca baz a ascensiunii mistice, iar sacramentalismului dionisian s i imprime realismul implicaiilor definiiei dogmatice de la Calcedon. De asemenea, Mystagogia realizeaz o reuit sintez dintre isihasmul evagrian i sacramentalismul dionisian, iar interpretarea propus de Sfntul Maxim este mai puin o iniiere n misterul Liturghiei, ct o introducere n mister, plecnd de la ritualul Sfintei Liturghii. Mrturisim aici c am ales spre analiz acest comentariu liturgic tocmai pentru profunzimea i unicitatea problematicii lui. Am dorit s reliefm acest mod complex de a nelege i a experia ritualul euharistic, descoperind sensurile lui ascunse prin desptimire, ascez i via virtuoas, dar, mai ales, am dorit s evideniem faptul c realismul divin eshatologic mbrac n Sfnta Liturghie haina simbolului. Astfel, celebrarea euharistic, ca eshatologie realizat, dar n curs de mplinire, ca umplere a lumii de sus, nu poate fi astfel experiat, n toat profunzimea ei, dect de cei care i-au subiat simurile prin ascez i s-au configurat prin har dup chipul lui Hristos. Sfnta Liturghie este att spiritualitate ct i comuniune, n sensul c doar n realizarea plenar personal, sacramental i ascetic, omul se poate deschide prin iubire, suma tuturor virtuilor, spre Dumnezeu i spre semen, trind n Sfnta Liturghie mplinirea scopului existenei sale. 8

INTRODUCERE

Mystagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul, unul din cele mai frumoase comentarii liturgice ale Rsritului ortodox, nu poate fi neleas fr o ncadrare a ei n problematica social, politic, teologic a perioadei n care a fost scris, nici fr o analiz a ei n contextul ntregii opere a autorului ei.

1. Secolul al VII-lea i criza precizrii unei terminologii n imperiul bizantin


Secolul al VII-lea a fost o perioad plin de frmntri n istoria marelui imperiu roman de rsrit. Invaziile barbare, rapida rspndire a Islamului, care a dus la asedierea n dou rnduri a Constantinopolului n 617 i 626, cucerirea Ierusalimului de ctre peri n 614 i de ctre musulmani n 638 au creat o situaie politic i social instabil n ntreg imperiul bizantin, fapt care se va rsfrnge i asupra vieii bisericeti, ntreinnd atmosfera teologic ncordat cauzat de marile erezii ale secolelor precedente. Chiar dac prinii reunii la sinodul IV ecumenic de la Calcedon din anul 451 au dorit s pun capt acestei situaii de criz, totui rezultatele precizrii dogmatice a terminologiei trinitare i hristologice nu au adus pacea i linitea mult dorit n Biserica Rsritului. Opoziia istoric a Siriei, ocupat de peri n 611, fa de politica bizantin s-a manifestat, din pcate, i printr-o revolt teolgogic, dogmatic prin care s-a dorit ruperea oricrei legturi cu imperiul autoritar roman din Rsrit. Din timpuri preistorice Siria a fost o provincie a diversitii de culturi, de religii i de rase, pe care nici un sistem politic nu a reuit s le unifice pentru o perioad ndelungat. 1 Regii seleucizi ai Antiohiei au ncercat n jurul anilor 250-150 .d.H. s unifice Siria prin introducerea culturii i a limbii greceti n toat provincia, dar au euat n ncercarea lor, datorit persistenei n vechile tradiii i practici locale a unei mari pri a populaiei acestei regiuni. Opoziia aceasta a culturilor semitice fa de elenismul unificator nu se baza pe diferena de rase, pentru c marea majoritate a elenitilor nu erau emigrani, ci sirieni elenizai i nici nu era una geografic, chiar dac Antiohia i marile orae erau centrele culturii elene, iar teritoriile aflate n interiorul provinciei erau cele ale tradiiilor locale, ci n mod fundamental ea a fost expresia unei diferene de cultur i de etos care i-au disputat
1

Gregory Dix, The Shape of Liturgy, Westminster, 1974, p.173.

ntietatea n aceast regiune.2 Siria a fost un amestec de tradiii i culturi strvechi pe care s-a grefat un nou mozaic, cel al elenismului i al culturilor semitice care au supravieuit procesului de elenizare. Acesta este i contextul care a marcat apariia i evoluia cretinismului pe acest teritoriu. De la nceputurile existenei ei, dup separarea i distanarea de iudaism, Biserica Antiohiei s-a nscris n raza elenismului unificator, ceea ce a dus nc odat mai mult la relaii tensionate cu mediul iudaic. 3 Cu toate c influena dominant n viaa bisericeasc era una greac, cretinismul a supravieuit n teritoriile din interiorul provinciei ntr-o form siriac ne-elenizat,4 iar tendinele de pstrare a tradiiilor locale i de opoziie fa de politica unificatoare a Bizanului aveau s mbrace mai trziu forme doctrinare, culminnd n separarea de Ortodoxie.5 Astfel, n secolul cinci marea revolt a Siriei rsritene mpotriva Antiohiei a izbucnit sub stindardul ereziei lui Nestorie, iar mai apoi, n secolul al asele, Siria de apus a folosit monotelismul ca pretext dogmatic pentru exprimarea nc odat mai mult a tendine locale anti-bizantine, antielenizante aflate n permanent conflict cu cezaro-papismului bizantin. n secolul al VII-lea aceste frmntri vor atinge apogeul, n condiiile n care monofiziii au primit susinerea perilor n rspndirea pe ntregul teritoriul bizantin a acestei erezii, tocmai din dorina de a slbi coeziunea intern a marelui imperiu. Pentru a stopa rspndirea monifizitismului, impratul Heraclie (610-641) mpreun cu patriarhul Serghie (610-638) au ncercat s elaboreze o formul dogmatic de compromis, ncercnd astfel s pun capt interminabilelor dispute dogmatice. Astfel au decis s numeasc patriarh al Alexandriei pe Cirus de Phasis care a redactat n anul 633 celebrul Pact de unire6, prin care afirma c n Persoana unic a Mntuitorului exista o singur activitate
2

O descriere amnunit a ntregii problematici poate fi gsit la G. Downey, A History of Antioch in

Syria from Seleucus to the Arab Conquest, Pricetown, 1961; C. Karalevskij, Antioche, Dictionnaire dhistoire et de gographie ecclsiastique, III, col. 563-703; J. Kollwitz, Antiochia am Orontes, Reallexikon fr Antike und Christentum I, p.461-469.
3

Cel mai bun studiu despre iudaismul antiohian rmne cel al lui C.H. Kraeling, The Jewish Community n Ad populum Antiochenum, XI, (PG 49, 187-197) Sfntul Ioan Hrisostom face referire la prezena n

at Antioch, Journal of Biblical Literature LI (1932), p.130-160.


4

Antiohia a unor cretini dintr-o provincie apropiat, necunosctori ai limbii greceti, dar distini prin simplitatea i nelepciunea filozofiei lor i prin rvna lor pentru dogmele expuse n Sfnta Scriptur.
5 6

Gregory Dix, The Shape,p.175. Textul complet al acestui Pact de unire poate fi gsit la J.D Mansi, Sacrorum conciliorum nova et

amplissima collectio, Florentiae, 1764-1765, vol XI, 565D.

10

teandric, ncercnd astfel s gseasc o formul dogmatic de compromis ntre ortodoci i monofizii. Prezent n Alexandria n momentul proclamrii acestui document de unire, Sfntul Sofronie, viitorul partriarh al Ierusalimului, s-a opus vehement noii formule de compromis, acuzndu-o de apolinarism.7 La refuzul lui Cirus de a lua act de aceast luare de poziie, Sfntului Sofronie se ntoarce la Constantinopol i pornete o ampl lupt dogmatic pentru salvarea adevrului dogmei de la Calcedon subliniind c lucrrile Mntuitorului aparin celor dou firi ale lui i ele nu trebuie s fie raportate la Persoana sa unic.8 Simind pericolul declanrii unei noi dispute dogmatice, patriarhul Serghie public n mare grab n anul 633 un document intitulat Psephos prin care interzice categoric orice discuie despre firile i lucrrile Mntuitorului, mrturisind c: Unul i Acelai, Fiul unic, Mntuitorul nostru Iisus Hristos lucreaz ceea ce este divin i ceea ce este uman i toat activitatea care este a lui Dumnezeu i toat activitatea care este a omului provine de la un singur i acelai Cuvnt ntrupat i ea se raporteaz la o singur i aceeai persoan.9 Serghie a mimat o fidelitate fa de Calcedon, n acelai timp vrnd s se apropie i de doctrina monofizit, raportnd lucrrile Mntuitorului nu la cele dou firi, ci la Persoana cea unic. n acelai timp, aflnd vestea c Sfntul Sofronie a ajuns a fost ales patriarh al Ierusalimului, n anul 634 patriarhul Serghie scrie o scrisoare papei Honoriu n care denun rigorismul lui Sofronie care amenina, n viziunea lui, fragila pace i unitate a Bisericii: Poporul din Alexandria a devenit o singur turm a lui Hristos, Dumnezeul nostru, nota patriarhul Serghie, i mpreun cu el aproape ntreg Egiptul, Tebaida, Libia i celelalte eparhii ale diocezelor din Egipt. Odinioar, erau mprii n nenumrate erezii, dar acum, cu ajutorul lui Dumnezeu i prin rvna Preasfntului Patriarh al Alexandriei (Cyrus), toi mrturisesc ntr-un singur glas, cu o singur gur i n unitatea Duhului, adevratele nvturi ale Bisericii.Atunci cnd Preasfntul Pap Cyrus stabilea cu ajutorul lui Dumnezeu admirabila unire cu cei care nainte fuseser eretici, Sofronie (viitorul patriarh al Iersalimului) a venit la el i a discutat depre cele nou capitole i l-a contrazis cu privire la

7 8

PG 91, 143BD. Christoph Schoenborn, Sofronie al Ierusalimului. Viaa monahal i mrturisire doctrinar, Bucureti,

2007, p. 95u.
9

F. X. Murphy, P. Sherwood, Constantinople II et III, Paris, 1973, p. 306-308.

11

capitolul unicei lucrri, considernd c trebuie nvat ntotdeauna despre dou lucrri n Hristos, Domnul nostru. Amintitul Sfnt Pap i-a adus deci mrturii ale Sfinilor Prini, care afirmaun scrierile lor unica lucrare. El mai spunea c vedem adesea Sfinii notri Prini folosind o dumnezeiasc iconomie atunci cnd apar astfel de formulri, pentru a dobndi mntuirea unui numr ct mai mare de suflete, fr a zdruncina prin aceasta exactitatea dreptelor nvturi ale Bisericii. i i-a spus c, n momentul de fa, cnd mntuirea attor mii de popoare era la ndemn, nu trebuie s mai fie dispute i certuri cu privire la o expresie folosit odinioar de unii Sfini Prini notri i c, prin aceasta nu este nclcat nimic din dreapta credin. Dar sus numitul prieten al lui Dumnezeu, Sofronie, n-a acceptat un astfel de pogormnt.10 Honorius, care nu a putut sesiza nefirescul acestui compromis menit s realizeze mai mult o pace politic i care n ultim instan nu mulumea nici pe ortodoci, nici pe monofizii, a rspuns patriahului Serghie n aceeai termeni, folosind expresia o singur lucrare a Persoanei Mntuitorului, ceea ce a determinat i reacia Sfntului Sofronie, care a publicat la rndul su un Synodicon11, o scrisoare sinodal, adresat patriarhului Serghie i papei Honoriu, n care respectnd inderdicia pus de Serghie de a mai vorbi de numrul lucrrilor n Persoana Mntuitorului, el afirm cu trie c lucrrile aparin firilor, aa cum au nvat prinii de la Calcedon, pstrnd intergritatea celor dou naturi dumnezeiasc i omeneasc. Sfntul Sofronie a urmat n expunerea sa Crezului niceo-constantinopolitan, expunnd mai nti doctrina despre Sfnta Treime, despre ntrupare subliniind n mod deosebit faptul c cele dou firi sunt unite fr a-i pierde caracteristicile proprii i lucrrile lor n cadrul Ipostasului unic al lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat.12 O astfel de exprimare concis i direct a credinei prinilor primelor sinoade ecumenice nu convenea situaiei politice a momentului respectiv i a fost respins de patriarhul Serghie care l-a exlcus pe Sfntul Sofronie din comuniunea Bisericii. Sfntul Maxim Mrturisitorul, care l-a avut pe Sfntul Sofronie ca mentorul su spiritual, a continuat aceast lupt a mrturisirii credinei prinilor primelor sinoade ecumenice, insistnd n ntreaga sa oper asupra importanei nelegerii compatibilitii i

10 11 12

Mansi XI, 532B-533A. Mansi XI, 461-510; PG 87, 3148-3200. Textul complet al Scrisorii sinodale poate fi gsit la: Christoph Schnborn, Sophrone de Jrusalem.

Vie monastique et confession dogmatique, Paris, 1972, p. 201-209.

12

dintre diversitate i unitate n toate actele iconomiei divine. Aceasta este tematica general a scrierilor sale, pe care o gsim rezumat sintetic n frumosul su comentariu liturgic intitulat: Mystagogia.

2. Teolgia Sfntului Maxim sintetizat n Mystagogia


Gndirea teologic a marelui Sfnt Printe reprezint culmea teologhisirii bizantine iar o iniiere succint n universul ei fascinant este mai mult dect necesar pentru o corect receptare a iniierii n Misterul credinei pe care Sfntul Maxim o propune n Mystagogia. Astfel, de o importan major n acest sens este lucrarea Ambigua, n care autorul printr-o gndire profund teologic i filosofic, ncearc s dea explicaie la o serie de probleme de ontologie, sau aspecte eseniale ale realitii, prin raportarea tuturor lucrurilor lumii acesteia la scopul divin al crerii i al desvririi lor n Hristos. n aceast lucrare Sfntul Maxim explic, n special, premizele teologice i caracterul ontologic al micrii de desvrire n Dumnezeu prin dezvoltarea vieii spirituale, dar, nici aceste premize, nici viaa duhovniceasc nu este prezentat n "Ambigua", ca un tot sistematizat. n Capetele gnostice (Capita teologica et economica, P.G. 90, 1083-1176), Sfntul Maxim prezint o bun parte din materialul coninut n Ambigua, sub forma unor scurte formulri (sentine). Dar materialul nu este prezentat ntr-o continuitate real i logic nici n aceast oper. Sfntul Maxim se strduiete s prezinte viaa spiritual contient i premizele teologice explicate n Ambigua i n Orationes Dominicae brevis expositio (P.G. 90, 871911), dar n special n Quaestiones ad Thalassium. ndeosebi n ultima lucrare, Sfntul Maxim nfieaz viaa spiritual cretin ca un tot ce se ridic pe trepte succesive pn la desvrirea (perfeciunea) sa n unire cu Dumnezeu. Ca i n Ambigua i n Capetele gnostice, Sfntul Maxim vede i n Quaestiones ad Thalassium aceast micare spre Dumnezeu ca pe un fenomen de via individual dar i ca pe un dinamism universal ce ndreapt tot cosmosul spre unirea cu Creatorul a toate. Sfntul Maxim face aceeai expunere sistematic a nlrii individului i a cosmosului spre Dumnezeu n Mistagogia. Dar n aceast scurt scriere, descrierea nlrii spre Dumnezeu este fcut de Sfntul Maxim ntr-un mod foarte succint. Poate tocmai din aceast cauz, el nu a putut extinde analiza diferitelor momente ale micrii, ci Sfntul Maxim a scos n relief, ntr-un mod mai accentuat i mai clar, succesiunea etapelor acestei 13

nlri, insistnd mai puin asupra modului n care omul poate obine fiecare treapt spiritual. S-ar putea spune c n aceast oper avem ntreaga viziune antropologic i cosmic a Sfntului Maxim, schiat n forma cea mai concentrat i ca un tot clar n trsturile sale generale. n acest scop, Sfntul Maxim prezint omul i cosmosul avnd drept prototip Biserica. Prin aceasta Sfntul Maxim scoate n eviden nlarea spre Dumnezeu ca o caracteristic esenial a omului i a cosmosului. Unitatea i micarea spre Dumnezeu sunt cele dou coordonate ale realitii create. Exist o unitate iniial a cosmosului, sau a omului, dar aceast unitate se dezvolt prin micarea spre Dumnezeu i se desvrete, se perfecioneaz ca i unitate n El. Unitatea iniial este i ea o unitate n Dumnezeu, cci altfel ar fi imposibil; dar aceast unitate n Dumnezeu este nsufleit prin impulsul spre o unitate mai accentuat n Dumnezeu i ntre prile omului, sau ale cosmosului, care au ca proprietate inerent nsi aceast micare, n vederea realizrii unitii celei desvrite. Cu alte cuvinte, aceast micare nu este izolat, micarea unei singure pri, ci micarea unitii prilor. Sfntul Maxim atrage atenia att asupra acestei uniti a prilor, ct i asupra prilor legate ntre ele n aceast unitate. Diferena dintre pri i unitatea lor caracterizeaz i Biserica i cosmosul i pe om. Numai c, dac exist n ele o unitate esenial, dar i o diferen ntre prile lor, ele tind, prin micarea spre Dumnezeu, la o unitate sau, mai precis, la o i mai mare unitate. Sfntul Maxim vede asemnarea dintre Biseric i Dumnezeu. Dar cnd vorbete de Dumnezeu, el l vede n legtura Sa cu ntreaga creaiune. n consecin, el face o comparaie ntre Biseric, ca unitate a credincioilor cu Dumnezeu i unitatea ntregii creaiuni cu Dumnezeu. E adevrat c Sfntul Maxim vorbete despre Dumnezeu ca factor, acionnd n cosmos, n acelai sens cum vorbe te despre Biserica ca factor, acionnd n comunitatea credincioilor. Dar el nu-l separ pe Dumnezeu de ntregul cosmos, aa cum nu separ nici Biserica, n calitate de factor, de comunitatea credincioilor ntru care ac ioneaz (Cap. I). Din aceast prim explicaie despre Biseric rezult c ntre ea i cosmosul unit cu Dumnezeu nu exist numai o asemnare, ci Biserica este o parte din cosmos n care se exercit aciunea unificatoare a lui Dumnezeu. n acelai timp, Biserica este partea cea mai nalt, cea mai actualizat din cosmos, n ceea ce privete micarea ei ctre Dumnezeu i prezena eficace a lui Dumnezeu n cosmos. n aceast calitate, Biserica este chemat s ptrund n ntregul cosmos, s-l conduc spre o unire mai strns cu Dumnezeu, care este i 14

o revenire la unirea originare slbit de pcat. Astfel Biserica se afl n snul cosmosului, dar i cosmosul este n Biseric, pe de-o parte, real, pe de alt parte, virtual. Acelai Dumnezeu leag prile cosmosului prin intermediul relaiei sau al afeciunii, rsdit n ele prin actul creaiei i promovat de Providen. Aceasta din urm leag membrii Bisericii prin Har i intensific relaia sau afeciunea fireasc pe care i membrii o au mpreun cu toate prile creaiei. Trebuie s menionm c, dup Sfntul Maxim, mntuirea ntru Hristos i Harul care ne vine de la El se ncadreaz n lucrarea Providenei, drept aciune culminant n lucrarea acesteia. S-ar putea obiecta Sfntului Maxim c Harul este un dar cu totul supranatural, n timp ce relaia sau afeciunea natu ral, ce leag prile cosmosului ntre ele i pe ele cu Dumnezeu, este o proprietate specific naturii lucrurilor. Dar Sfntul Maxim subliniaz prin aceast relaie lucrarea lui Dumnezeu n cosmos, ,,cci El este totul n toate. Pe de alt parte, Sfntul Maxim afirm c eficacitatea Harului depinde de colaborarea omului, care se realizeaz sub efectul impulsului dorinei sale ctre Dumnezeu. Fr ndoial c Dumnezeu acioneaz n Biseric, n aceast direcie unificatoare, ca Dumnezeu ntrupat, dar aceasta nu nseamn altceva, dect c s-a unit mai strns prin ntrupare cu creaia i a ptruns mai intim n ea, aceasta aprnd obiectiv nu numai n Biseric, dar i n ntregul cosmos. Astfel, ntruct nu-i vorba de o separare, ci de o interferen ntre Biseric i cosmosul legat de Dumnezeu, se poate spune c acesta, unit cu Dumnezeu, n-are numai o asemnare cu Biserica, ci particip ntr-o oarecare msur la Biseric. n timp ce Biserica are temeiul n cosmos; cosmosul este o Biseric nedezvoltat, parial real, dar avnd Biserica n el, ca ferment, ce poate s-1ajute s se dezvolte la nivelul ei, ntr-o stare (realitate) deplin actualizat. Deja, n aceast prim comparaie a Bisericii cu cosmosul, cu Dumnezeu, vedem c Sfntul Maxim nu consider Biserica ca o realitate static, ci ca o realitate dinamic. Caracterul unitar i rolul unificator i funciunea dinamic a Bisericii sau, mai precis, caracterul de simfonie ampl este reliefat de Sfntul Maxim ntr-alt chip, considernd Biserica ntruchiparea cosmosului vzut n el nsui, a omului i a sufletului, avnd i ei un caracter dinamic, comunitar i unificator. (Cap. II-V). Biserica este ntruchiparea tuturor la un loc, deoarece e compus din naos, spaiul sacerdotal i altarul, iar aceste pri sunt unite. Naosul este spaiul sacerdotal virtual pentru

15

cel ce tinde spre sfinenie, iar spaiul sacerdotal este naosul n fapt, avnd nceputul aciunii de sfinire. Considernd Biserica drept ntruchiparea acestor trei realiti, Sfntul Maxim n-o mai vede drept comunitate general a credincioilor, ci n calitatea ei de cldire organizat ntrun anumit fel. Dar considernd c naosul e determinat de mulimea care se gsete n el i spaiul sacerdotal de preoii care se gsesc n el, Sfntul Maxim nu face o difereniere ntre cele dou sensuri ale Bisericii. Numai c Biserica, considerat ca i loca de cult, implic n ea i Biserica ca i comunitate cu un caracter dinamic. Cele dou pri ale cosmosului, asemntoare cu prile Bisericii, sunt reprezentate de planul realitilor vizibile i de planul fiinelor inteligibile. Aceste dou planuri sunt legate ntre ele i tind mpreun ctre misterul divin ce se afl deasupra lor. Cele dou pri ale omului sunt trupul i sufletul, legate ntre ele ntr-o unitate conducnd spre Dumnezeu, iar cele dou pri asemntoare ale sufletului sunt intelectul contemplativ i raiunea practic, legate ntre ele ntr-o unitate i antrenate ntr-o micare spre Dumnezeu. Faptul c att cosmosul ct i omul prezint aceast difereniere n unitate i sunt antrenate ntr-o micare spre Dumnezeu, l prezint pe om ca un cosmos i cosmosul ca pe un om. Se poate spune, a adar, nu numai c Biserica este ntruchiparea omului i a cosmosului, dar i c Biserica este cuprins n cosmos i n om, cuprinznd cosmosul i omul, ca una ce este forma intensificat a unitii i a dinamismului unificator a cosmosului i a omului, cu o micare intensificat spre Dumnezeu. Cosmosul i omul sunt cuprinse n Biseric, atunci cnd tind s revin la starea de cosmos i de om adevrat. Prin urmare, Biserica nu este o realitate paralel cu cosmosul i cu omul, ci ea este n cosmos i n om, contribuind la unificarea i intensificarea micrii lor spre Dumnezeu. Biserica nu se poate realiza dect n cosmos i n om, iar cosmosul i omul nu se pot realiza dect ca Biseric; n chip deosebit, omul nu se poate realiza dect n cosmos i n Biseric i simultan cu ele, iar cosmosul nu se poate realiza dect n om i n Biseric i simultan cu ele. Se poate spune ns, pe de alt parte, c pn cnd cosmosul i omul nu fac, n mod contient, parte din Biseric, nu au contiina caracterului de Biseric incomplet realizat i a participrii lor la realitatea Bisericii.

16

innd seama de caracterul dinamic al Bisericii, nu putem separa Biserica n sensul de edificiu, de Biserica n sensul de comunitate i pe acestea de Liturghie. Cci Liturghia nu-i altceva dect micarea de nlare a Bisericii spre Dumnezeu i de desvrire a unitii ei n El. Prin urmare, Biserica nu poate fi neleas fr Liturghie, ca actualizare a micrii Bisericii, nici Liturghia fr Biseric, ca spaiu spiritual i vizibil n care se transform Liturghia i ca subiect comunitar al Liturghiei. Astfel, Biserica este implicat n Liturghie i Liturghia este implicat n Biseric. Nu putem s ne imaginm o micare liturgic dect de-a lungul unui spaiu orientat spre naltul transcendent divin i ca o micare a unui subiect orientat spre aceeai direcie i nu ne putem imagina un astfel de spaiu i un subiect n cadrul su, lipsit de micarea care-i este inerent, sau de micarea lui ctre acest nalt transcendent. Dar dac Liturghia este micarea actualizat a Bisericii spre Dumnezeu i dac aceast micare este proprie deopotriv cosmosului i omului, ar trebui ca Liturghia din Biseric s fie i o imagine din cosmos i din om. Dar Sfntul Maxim, vorbind de Liturghia din Biseric, n-o mai prezint direct i pe aceasta ca o imagine (sau ca model) a unei Liturghii cosmice i antropologice. Aceast ezitare a Sfntului Maxim n considerarea Liturghiei ca i chip (model) al unei Liturghii cosmice sau antropologice, ne relev o gndire mai dialectic n aceast problem. Pe de o parte, dac Biserica nu poate exista fr Liturghie, ar trebui ca Liturghia oficiat n Biseric s fie un chip (sau model) al unei Liturghii oficiate n cosmos i n om, aa cum Biserica este ea nsi imagine (sau model) a cosmosului i a omului. n acest caz, Liturghia din Biseric n-ar fi dect o form accentuat a Liturghiei din cosmos i din om, iar Liturghia din cosmos i din om ar fi o participare, ntr-un anumit fel, la Liturghia Bisericii, adic la Liturghia din Biseric. Pe de alt parte, dat fiind c Liturghia din Biseric este o actualizare a Bisericii sau a cosmosului i a omului ca Biseric, dar deplina actualizare a cosmosului sau a omului, care nu fac parte explicit din Biseric, nu se realizeaz ca Biseric, adic n deplina realitate ca cosmos i ca om, ca urmare a pcatului, Sfntul Maxim evit s declare c n cosmos i n om, care nu fac parte explicit din Biseric, se oficiaz o Liturghie. Cosmosul i omul sunt biserici, dup modelul Bisericii, avnd o dispunere a prilor asemntoare cu cea a Bisericii, dispunere care le incit s se ridice spre Dumnezeu ca spre un altar. Dumnezeu menine aceste biserici (cosmosul i omul) n unitate i n dispunerea prilor, date prin creaie, care ofer totdeauna posibilitatea i ndeamn la nlarea lor i mai mult dect 17

aceasta, aceste biserici ofer o baz pentru actualizarea Bisericii propriu-zise. Astfel, Dumnezeu le menine n calitatea lor de biserici i ca loc al Liturghiei i prin urmare, Biserica propriu-zis le poate folosi ca o astfel de legtur. Dar micarea ctre Dumnezeu sau Liturghia propriu-zis nu au loc n cosmos i n om, atta timp ct cosmosul i omul rmn n afara Bisericii propriu-zise. Din cauza aceasta, cosmosul i omul, rmai n ei nii, nu actualizeaz deplin caracterul lor de Biseric, caracter datorit cruia, cosmosul i omul nu cad n esena fundamental, ci i pstreaz chiar micarea lor natural, nrdcinat i susinut n ei de Dumnezeu, ca s se nale la Dumnezeu i care, n general, se nfptuiete totdeauna spre scopuri considerate ca stri mai nalte. Totui, aceast micare nu nainteaz ntotdeauna ntr-un chip contient ctre Dumnezeu, care depete toate scopurile existente n lume. Cosmosul i omul, care nu fac parte explicit i contient din Biseric, sunt destinai unei Liturghii care nu se oficiaz nc i care va putea s se svreasc n fiecare moment; mai precis, Liturghia Bisericii i ateapt n fiecare clip s intre n micarea sa, iar micarea lor ar putea s primeasc o precizie a direciei ei. Totui Biserica folosete aceast micare natural a cosmosului i a oamenilor pentru micarea ei liturgic i astfel, cosmosul i oamenii aduc o contribuie la Liturghia Bisericii. Pinea i vinul aduse lui Dumnezeu la Liturghia din Biseric, puterea cntrilor credincioilor, cresc n cosmos datorit contribuiei tuturor oamenilor. Apoi, cosmosul i oamenii care nu fac, n mod explicit, parte din Biseric, nu se gsesc nc direct n micarea Liturghiei din Biseric, n-au ntr-un fel caracterul Bisericii. Fr s aib caracterul Bisericii, ei nu vor mai avea nici unitatea natural i micarea n general ctre ceva tot mai sus, unitate i micare prin care Dumnezeu nsui, n calitate de Creator i Proniator, este prezent i lucreaz n ei. Dar ei nu sunt Biserica pe deplin actualizat, pentru c Liturghia nu se svrete n ei i, prin urmare, nu sunt nc atrai n micarea liturgic din Biseric, care, dup Sfntul Maxim, nu este numai slujba liturgic propriu-zis, ci toat micarea credincioilor Bisericii prin gndirea i lucrarea lor spre Dumnezeu. Ei sunt biserici, chiar dac rmn la uile Bisericii deplin actualizate, n care se svrete Liturghia. Acolo unde sunt ei este i Biserica, pentru c ei nii sunt Biserica virtual, dar ei nc n-au descoperit caracterul lor de Biseric i, prin urmare, n-au actualizat caracterul lor de Biseric, atandu-se deplin de Dumnezeu, n conformitate cu dorina naturii lor. Ei sunt n afara Bisericii propriu-zise, dar sunt, n acelai timp, virtual n Biseric, sunt o Biseric nedescoperit i neactualizat. Biserica este n oameni, pentru c Dumnezeu persist n legtura cu ei, ca i n legtura dintre ei. Astfel, ei se gsesc la uile 18

Bisericii descoperite i actualizate pentru alii i la uile Bisericii care, pentru ei, nu este nc descoperit i actualizat, dar care ateapt s fie descoperit i actualizat, chemndu-i n acest sens. Biserica pe care ei trebuie s-o descopere i s-o actualizeze este identic cu Biserica pe care unii au descoperit-o i actualizat-o. Ei nu pot s se ndeprteze de uile acestei Biserici, descoperit pentru unii i de biserica rmas nedescoperit n ei. Astfel, ei sunt, pe de o parte, ntr-un raport pozitiv cu Biserica, pe de alt parte, ntr-un raport negativ. Viaa lor nu poate fi neleas n afara acestui raport i ei nu pot s-i triasc viaa fr acest raport. Chiar atunci cnd accentueaz contient raportul lor negativ fa de Biseric, ei dovedesc c nu pot iei din acest raport. Lumea de astzi, care d impresia c nu se mai preocup de Biseric nici mcar ntr-un fel negativ, se simte totodat ngrozit de golul pe care Biserica 1-a lsat n existena oamenilor, prin absena sa din preocuprile lor i lumea aceasta caut s traverseze acest gol ca s ajung la o micare dotat cu un sens, adic la Biseric, ceea ce arat c n lume i n om persist totui Biserica nedescoperit i neactualizat sau Biserica acoperit, dar simit ca o prezen absent. Dar acei care n-au descoperit Biserica n ei, n-au descoperit-o pentru c ei nu particip nc la Liturghie, care este proprie unei Biserici actualizate. Persistnd la uile Bisericii, n sens pozitiv i negativ, ei persist ntr-un raport negativ i pozitiv fa de Liturghia sa. Din aceast cauz, Sfntul Maxim, n semnificaia universal i eshatologic pe care le atribuie Liturghiei, i aeaz i pe acetia ntr-un raport cu Liturghia, artnd c i soarta lor este determinat n funcie de Liturghie. S-ar prea c att ct dureaz viaa pmnteasc Liturghia este o problem a Bisericii i c, prin urmare, aceia care nu fac parte din Biseric, n chip explicit, nu se gsesc sub lumina Liturghiei. Dar sfritul lumii va arta c toi cei care n-au participat la Liturghie, nu vor participa nici la binefacerile Liturghiei ve nice i aceast judecat sub care ei cad este simbolizat prin actele care se svresc n timpul Liturghiei din Biserica pmnteasc. Prin urmare, Liturghia pmnteasc din Biseric se adreseaz i lor, prin chemare i prin anunarea judecii, aa cum ei se refer la ea chiar prin refuzul lor de-a participa la ea. Viaa lor pmnteasc i venic nu poate fi neleas fr aceast referire negativ la Liturghie i Liturghia pmnteasc se adreseaz i lor. Att ei ct i Liturghia arat c sunt hrzii pentru Liturghie i c n afara Liturghiei soarta lor nu se mplinete cum trebuie. Liturghia reprezint pentru unii ca acetia o prezen absent, dar care determin destinul umanitii ntregi, soarta unora, negativ pentru unii, pozitiv pentru alii, cci destinul umanitii nu se poate mplini pozitiv n afara Liturghiei. 19

n acest sens, lumea ntreag este destinat a fi o Liturghie iar cei ce nu vor s se ridice la aceast stare, sau rmn n afara ei, nu-i mplinesc destinul. Fr ndoial, nu este vorba numai de Liturghia care se svrete ca sl ujb n locaul Bisericii, ci de nlarea general spre Dumnezeu i spre o unire tot mai mare n El, nlare spre care e destinat ntreaga lume. Putem reliefa i altfel faptul c lumea ntreag este legat ntr-un fel de Liturghie, chiar dac n alt fel nu particip la ea. Prin faptul c Liturghia conduce ntreaga comunitate spre o unire perfect cu Dumnezeu, Care este deasupra lumii, ea descoper sensul eshatologic al istoriei ntregii lumi i ntreine tensiunea istoriei spre sfritul ei n Dumnezeu, iar n credincioi ntreine contiina acestei tensiuni. n consecin, prin chiar acest fapt, Liturghia are un sens valabil pentru lumea ntreag i descoper un sens analogic al istoriei, prezentnd-o ca o micare spre Dumnezeu, asemntoare cu o Liturghie, chiar dac muli oameni participani la istorie, nu sunt contieni de acest fapt i nu-i realizeaz calea spre sfrit ca o cale spre Dumnezeu, deci ca o cale liturgic propriu-zis. Cu alte cuvinte, toat istoria particip la calea spre sfrit i micarea pe aceast cale este sdit i susinut de Dumnezeu ntru totul. Totodat aceast micare e predestinat s duc spre Dumnezeu. Dar nu toi se ndreapt pe aceast cale spre Dumnezeu, atta timp ct nu vor s se ndrepte spre El, cu toate c to i merg pe calea spre sfrit, care trebuie fcut de lumea ntreag. n acest sens, toi contribuie la nfptuirea micrii liturgice spre Dumnezeu, care se afl la sfritul drumului, chiar dac nu toi au fost contieni c acest drum duce spre Dumnezeu i nu s-au pregtit pentru ntlnirea cu Dumnezeu. Toi i duc viaa prin micarea inerent acestei viei, dar nu toi folosesc aceast micare (acest combustibil) pentru a se nla spre Dumnezeu, astrul suprem al existenei. Sfntul Maxim a artat n explicaia ascetico-mistic a Liturghiei, combinat cu explicaia general eshatologic, necesitatea ndreptrii spre sfrit i, n acelai timp, posibilitatea, la acest sfrit, de a ajunge la Dumnezeu, sau de a nu ajunge la El. Prin explicarea eshatologic a Liturghiei, Sfntului Maxim (scoate) pune n relief naintarea unora spre Dumnezeu i a altora spre eliminarea lor dintre cei drepi, iar prin cea mistic, arat ascensiunea simultan a diferitelor categorii de membrii din starea lor. i dac n nlarea liturgic general sunt ntlnite (interferate) diferite nlri, se poate admite - i Sfntul Maxim indic aceasta combinnd explicarea eshatologic cu explicarea mistic a Liturghiei - i o micare simultan spre sfrit a celor ce ajung la Dumnezeu i a 20

celor ce ajung la un gol venic, pentru c, din cauza lipsei credinei, ei rmn ntr-un anumit fel n afara Liturghiei, fiind, n alt fel, legai de micarea liturgic, prin micarea lor natural. Cci micarea liturgic nu anuleaz micarea natural, cosmic i uman, dar o precizeaz, ca o micare spre Dumnezeu n aa fel nct nu se desparte de micarea natural - sau pervertit prin pcat - cosmic i uman. Astfel micarea liturgic i micarea natural sau pervertit prin pcat a lumii i a omului care nu este ncorporat explicit n Biseric, produc simultan i n progresiile lor legate ntre ele, una spre Dumnezeu, cealalt spre un sfrit gol de Dumnezeu (fr Dumnezeu). Sfntul Maxim nu se ocup n chip explicit de progresul sau de etapele micrii naturale, sau pervertite prin pcat, a cosmosului i a omului, sau mai bine zis, de umanitatea ce n-a intrat n Biseric - cci cosmosul fizic este condus spre transfigurarea lui prin micarea liturgic, ci afirm implicit un fel de progres al acestei micri spre sfrit. Acest lucru ni se impune prin urmtoarele consideraii: n tot cursul istoriei, pe fiecare treapt a ascensiunii liturgice se mic simultan cele trei categorii ale membrilor Bisericii: credincioii, cei ce mplinesc virtuile (nevoitorii) i contemplativii. Dar n fiecare perioad istoric aceste trei categorii nu repet absolut uniform nlarea din trecut, ci se regsesc n nelegerea credinei, n registrul i nelegerea virtuilor, n experiena contemplaiei, a problemelor perioadei respective a istoriei, a coninuturilor intelectuale, artistice, tiinifice i a experienelor acumulate de istorie. Altfel, nlarea liturgic a Bisericii spre Dumnezeu n-ar fi o nlare general cretin a Bisericii, ci numai o repetare identic a aceleiai nlri a celor trei categorii de membrii ai si. Dar aceasta nseamn i un fel de progres al lumii i al omului, chiar dac acetia fac parte explicit din Biseric. Faptul c Sfntul Maxim nu vorbete nici de progresul general al lumii, nici de nlarea general a Bisericii, de-a lungul lor spre sfrit, sau spre Dumnezeu, ci numai de sfritul simplu, sau de sfritul n Dumnezeu al acestui drum, nu nseamn c acest progres, sau aceast ascensiune (nlare) cu etapele ei nu este implicat n gndirea Sfntului Maxim. Acolo unde este o cale i un sfrit al acestei ci, exist i un progres spre sfrit, calificat prin etape, un fel de pregtire i de apropiere interioar i ontologic de sfrit a acelora ce se ndreapt spre sfrit. n timpul Sfntului Maxim lipsea viziunea unei dezvoltri istorice ce l-ar fi putut ajuta n schiarea etapelor unei astfel de ascensiuni a Bisericii spre Dumnezeu i a progresului simultan al unei pri a umanitii spre sfritul simplu.

21

Dar noi avem astzi posibilitatea unei astfel de nelegeri a istoriei i, prin aceasta, a dezvoltrii tuturor implicaiilor coninute n gndirea Sfntului Maxim. Aceast dezvoltare, n parte comun, n parte diferit de micarea liturgic a Bisericii i de micarea cosmosului, micri ce se intercondiioneaz ntr-un fel, ne arat din nou o oarecare participare a vieii cosmosului i a omului din toate timpurile la viaa Bisericii i o participare a vieii Bisericii la viaa cosmosului i a omului.

22

I. CONSIDERAII ASUPRA EDITRII TEXTULUI MYSTAGOGIEI

Textul acestui frumos comentariu liturgic s-a pstrat n 48 de manuscrise13 descoperite pn n prezent care toate deriv de la un arhetip comun.14 O prim editare a Mystagogiei a fcut-o D. Hoeschel n 1599,15 bazndu-se doar pe dou manuscrise. Munca de cercetare a fost continuat de J. Combefis, care a scos n 1675 o nou editare a acestui comentariu liturgic, bazndu-se pe textul lui D. Hoeschel i adugnd informaii din alte dou manuscrise descoperite.16 J.P. Migne a preluat textul lui J. Combefis i l-a re-editat n tomul 91 al coleciei sale, de la coloanele 658 la 717 17. Textul lui J.P. Migne a fost normativ pentru o lung perioad de timp, fiind folosit n primele traduceri ale Mystagogiei n limbile moderne. Astfel, o prim editare bilingv, greac i italian, a fost fcut n 1931 de R. Cantarella18 iar n 1973 textul lui J.P.Migne a fost re-editat n colecia greac cu o traducere n greaca modern de I. Sakalis i cu introducere i note de Pr. Prof.

13

Christian Boudignon, La Mystagogie, ou trait sur les symboles de la Liturgie, de Saint Maxime le

Confesseur (580-662). Edition, traduction, commentaire, tez de doctorat susinut n anul 2000 la Universit de Provence (Aix-Marseille I), p. 137-138. Aceast lucrare urmeaz n a fi publicat n curnd n colecia Corpus Christianorum. Series Graeca, fiind cea mai nou editare critic a textului Mystagogie Sfntului Maxim Mrturisitorul.
14

Charalampos Sotiropoulos, La Mystagogie de Saint Maxime le Confesseur. Introduction texte

critique traduction franaise et grecque, Athnes, 2001, p. 75; Christian Boudignon, La Mystagogie, ou trait sur les symboles de la Liturgie, de Saint Maxime le Confesseur (580-662). Edition, traduction, commentaire, tez de doctorat susinut n anul 2000 la Universit de Provence (Aix-Marseille I), p. 137-138. Aceast lucrare este prima ncercare de editare critic a textului Mystagogiei, care ns a fost mult mbuntit de Christian Baudignon.
15

D. Hoeschel, Sancti Maximi martyris Mystagogia ex codicibus manuscriptis Reip. Augustanae & J. Combefis, Sancti Maximi Confessoris, Graecorum theologi eximiique philosophi, operum tomus J.P. Migne, Patrologiae cursus completusSeries graeca, Paris, 1865, col. 657-717. R. Cantarella, S. Massimo Confessore, la Mistagogia ed altri scritti a cura di Raffaelle Cantarella ,

Maximi margunii Graece nunc primun edita cum interpretatione Latina,.., Praetorii, anno 1599.
16

secundus ex probatissimis quaeque codicibus.., Paris, 1675.


17 18

Florence, 1931, p. 124-215.

23

Dumitru Stniloae, pentru a determina o adevrat renatere patristic, cum se precizeaz n prologul acestei traduceri.19 Prima editare critic a textului Mystagogiei a fost fcut de C. Sotiropoulos n 197820, nsoind textul grec de o traducere n neogreac, n prima ediie din 1978, i n plus i cu o traducere n limba francez n cea de a doua ediie din 1993. C. Christian Boudignon a corectat scprile i insuficienele ediiei lui Sotiropoulos n teza sa de doctorat susinut n anul 2000 la Universit de Provence (Aix-Marseille I), iar textul critic stabilit de el urmeaz n a fi publicat n curnd n colecia Corpus Christianorum. Series Graeca. Textul propus n lucrarea de fa red textul grec al Patrologiei Migne cu corecturile propuse n cele dou ediii critice amintite, iar traducerea n limba romn urmeaz acestui original grec, diferind n cteva locuri n mod semnificativ de traducerea Printelui Stniloae.21

19

(= 1), 1973, (1989 ed. 2, 1997 ed. 3).

20

( ed. 2).
21

),

1978, (1993

Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Cosmosul i sufletul, chipuri ale Bisericii, n Rev.Teologic 3-4, an.

24

XXXIV, 1944, nr. 3-4,p. 162- 181 i nr. 7-8, 1944, p. 335-356, reeditat n volum la Editura Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 2000.

24

II.

TOU AGIOU MACIMOU MUSTAGWGIA peri tou= tinwn su/mbola ta\ kata\ th\n a(gian Ekklhsian e)pi th=j suna/cewj telou/mena kaqesth/kv

MISTAGOGIA SFNTULUI MAXIM MRTURISITORUL Despre ale cror lucruri sunt simboluri cele svrite/celebrate n sfnta biseric la dumnezeiasca adunare/sinax Domnului Teoharist Maxim smeritul monah

658C

658C

660A

660A

26

27

MISTAGOGIA SFNTULUI MAXIM M RTURISITORUL Despre ale c ror lucruri sunt simboluri cele s vr ite/celebrate n sfnta biseric adunare/sinax Domnului Teoharist Maxim smeritul monah
PROLOG 658C Mi-ai ar tat limpede, tu nsu i, mai cinstit pentru mine dect to i, cum n eleptul se face i, prin 658C

la dumnezeiasca

experien a ns

i mai n elept folosind orice

prilej, iar dreptul cunoscnd va ad

uga primire [de cunoa tere], potrivit nd cu fapta ceea ce elept. C ci auzindu-m o

dumnezeiescului proverb [Pilde 9, 9], nv dumnezeiescul cuvnt sugereaz dat povestind n treac n chip n

t, pe scurt, precum era cu putin i, pe ct era cu putin

, cele , foarte

contemplate frumos nv 660A

i tainic

tore te de un alt mare b trn, cu adev

rat n elept n cele

dumnezeie ti, despre sfnta biseric s vr it n ea, ruitor s -

i sfnta adunare [Liturghie] 660A

mi-ai cerut st

i fac n scris relatarea acestora, vrnd s rii

ai

cuvntul scris ca pe un leac al uit c

i un ajutor al amintirii, zicnd i pe

pe aceasta [amintirea] n mod natural timpul o subjug

nesim ite o jefuie terge cu totul ntip

te prin uitare de lucrurile bune depuse n ea, putnd ririle i imaginile;

i de aceea ea are negre it nevoie de un mod de nnoire pe baza c ruia puterea cuvntului, crescnd n toate, poate p neatins C i nemic orat . a celor auzite dect te i pu in stra n chip natural amintirea

este mai n

elept a c uta men inerea nesurpat

simpla lor auzire o de noble ea cuget

tie foarte bine tot cel care se ngrije rii i nu e str

in cu totul de familiaritatea discursului.


28

660B

660B

660C

660C

29

660D

660D

30

660B

Adresare f cut orale

unei comunit

i. Motivele expunerii rul va fi spus) refuznd ilor, s v

cunoa tere i

Iar eu, la nceput, am ezitat (c ci adev propunerea [acestui subiect]. Nu fiindc orice fel, att ct e cu putin mp rt

nu voiam, iubi

, ceea ce dori

dau, n lipsit i, ci ca unul care nici nu m-am de

it de harul care i ridic a puterii ire neini rostirea lor,

experien des vr singur

pe cei vrednici la aceasta, nici nu am har. i practica vorbirii, fiind crescut n simplitate i fiind cu iat n discursuri me te ugite, carei au harul n

de care cei mul chiar dac

i se bucur

, mai ales, m rginindu-

i pl

cerea la auzul lor,

adeseori ele n-au nimic pre

ios n profunzimea lor. i mai adev rat, pentru c ire m i

i, pentru ca s temeam s

spun mai la propriu

nu insult prin s r

cia cuvntului meu nalta gr

n elegere a acelui fericit b 660C

rbat cu privire la cele dumnezeie ti.

Cednd ns , mai apoi, for dect toate, am primit de bun ascultare s

ei [violen

ei] iubirii, care e mai tare prin ie prin

-voie porunca, prefernd mai degrab znelii i lipsei de educa

fiu luat n rs din pricina ndr eaz v aceasta, dect s

de c tre cei ce repro

fiu socotit de voi c

amnarea mea nu vreau s

ncurajez spre tot binele; deci aruncnd grija

pentru felul cum voi vorbi la Dumnezeu [Ps 54, 23, I Ptr 5, 7], Singurul Care face minuni [Ps 135, 4] i nva pe om cuno tin [Ps 93, 10] i i la mnt

limpede face limba gngavilor [Is 35, 6, n strmtoare le deschide o cale [n 660D pe cel s rac i nal

Sol 10, 21], celor afla de pe p

Sol 11, 5. 17], Care ridic

pe cel lipsit din gunoi [Ps 112, 7 ridic din cugetul trupesc [Rm 8, 7] i din mocirla

i 2 Rg 2, 8], adic

urt mirositoare a patimilor pe cel s rac cu duhul [Mt 5, 1] sau pe cel s rac de r inut nc utate i lipsit de deprinderea ei; sau, dimpotriv i de patimi,
31

, pe cel i

de legea trupului

i de aceea, s rac de virtute

660B

660C

660D

32

661A

661A

33

661B

661B

34

661C

661C

35

Referire la Sfntul Dionisie Areopagitul Dar pentru c simbolurile de la sfnta celebrare a Sfintei Liturghii

[sinaxe, adun ri] au fost deja contemplate n chip vrednic de nalta lui 661A n elegere de preasfntul Dionisie n tratatul s i cu adev rat ar t torul celor dumnezeie , trebuie tiut c ti 661A u Despre ierarhia bisericeasc

acum cuvntul meu nu va expune acelea acelea

i lucruri, nici nu va urma zne i temerar, i

i c i ca acela c ci ar fi un lucru ndr ncerce s fac

aproape de nebunie, s

cele ale aceluia cei care nici nu-l prezinte ca ale lor

pot cuprinde, nici nu-l pot n elege pe acela, sau s proprii tainele ar

tate dumnezeie te numai aceluia prin Duhul i a acelea] cte au fost l tre el sate, prin or de

ci [cuvntul meu va nf

voia lui Dumnezeu cu iubire de oameni de c n eles spre ndumnezeire ti,

i altora ca u

i exercitarea deprinderii dorin eleas

ei lor spre cele , conform ine la el

dumnezeie m

i prin care se face n

i cunoscut ite

surii fiec ruia, raza atotluminoas

a celor s vr

i-i re

sine pe cei cuprin 661B

i de dorul ei, pentru ca nu cumva cei de dup nu fie lipsi i de lucrare toat

(urma ii, succesorii lui) s

ziua timpului 661B n via

vie ii de acum, neavnd ca plat dumnezeiasc duhovniceasc cuvntul, cel [d [Mt 20, 16] i preamp

pentru lucrarea aceea n via cea

ruit] pentru lucrarea duhovniceasc i care d r

napoi dinarul duhovnicesc al u prin

chipului dumnezeiesc am gire la c

tesc furat la nceput de cel r

lcarea poruncii.

Urmnd fericitului b trn Nu promit ns 661C tainic de fericitul b de acela; c nv osteneal c voi spune n continuare toate cele contemplate a cum au fost n era un filozof i prin practicarea elese i gr ite 661C

trn, nici cele spuse a faptul c ii

ci acela, pe lng tura, prin bog foarte ndelungat

i dasc l a toat i iubirea de

ia virtu i

36

661D

661D

37

664A

664A

38

erudit

privind cele dumnezeie ti, se f

cuse liber de lan

urile materiei

i de chipurile [reprezent

rile, fantasmele] ei,

i avea astfel, n mod ti

firesc, n ntregime mintea luminat

de jur-mprejur de razele dumnezeie te cele care nu sunt v

i putea de aceea vedea dumnezeie mul i;

zute de cei

Cuvntul s u era un interpret foarte exact al celor gndite/n elese de mintea lui i, nefiind mpiedicat de nici o pat a patimilor, putea purta i

rosti limpede, asemenea unei oglinzi, cele care nu pot fi gndite/n elese cu mintea de al ii; astfel nct auditorii lui puteau vedea purtat s u ntreaga lui minte, descoper 661D i s constate c i c de cuvntul

toate cele n elese, (gndite) se pot primi prin mijlocirea cuvntului 661D i le pot

curat min ii ntregi

[ra iunii] cele transmise lor. [Promit ns ] c n elege nedeslu it voi spune numai cte le port n amintire i gr i nc i mai nedeslu

it, dar cu evlavie, prin eu gndesc ic pot

harul lui Dumnezeu Care lumineaz c nici voi, care ti is

cele ntunecate. Fiindc

judeca i drept, nu trebuie s elege i gr i

crede

n elege sau gr

i altfel dect pot n

i ct d

harul cel de Cel ce d i

sus al proniei potrivit cu m sura puterii date mie, chiar dac nva este atotnalt;

Deoarece a cere cele egale de la cei ce nu sunt egali n virtute 664A cunoa tere mi se pare c arate c luna lumineaz nu e departe de ceea ce fac cei ce ncearc la fel ca soarele i care pretind cu t cute s s

i 664A

rie c

lucrurile care nu sunt identice ntru toate pot fi f ntre ele, lucru care este cu neputin Invocarea lui Dumnezeu cel n Treime S Minte a fie Dumnezeu pov celor ce n eleg uitorul gndurilor i sunt .

se armonizeze

i al cuvintelor, El, Singura cu mintea, Singurul i

n elese

Cuvnt/Ra iune al celor ce gr iesc/ra ioneaz Singura Via Care este pentru a celor ce au via

i sunt gr ite/ra ionate

i primesc via a, i se fac, dar

i se face tuturor toate pentru cele ce sunt

39

664B

664B

664C

664C

40

664D

664D

41

664B

Sine nsu

i nu este

i nu se face n nici un chip nimic din cele ce sunt

i se 664B

fac, ca Unul Care n chip natural nu este compus cu absolut nimic din cele ce sunt i de aceea prime te s degrab c se spun n chip mai potrivit despre El mai

nu este din pricina supraexisten ei Sale. C ci, ntruct ne este cu cunoa tem c exist o diferen ntre Dumnezeu

adev rat necesar s

i creaturi, trebuie ca negarea celor ce sunt s presus de existen presus de existen despre existen a, ct , iar afirmarea celor ce sunt s , i ca amndou

fie o afirmare a Celui mai fie o negare a Celui mai

apelativele cu privire la El - spun fie contemplate n chip

i despre nonexisten a - s nu poat

evlavios, dar nici unul s 664C amndou se enun

fi enun at n mod propriu. C ci

despre El n mod propriu: unul ca afirmare a 664C a celor ce sunt, iar altul ca i iar i, nici unul nu se

existen ei lui Dumnezeu n calitate de cauz negare prin covr ire a cauzei celor ce sunt; enun n mod propriu, fiindc nici unul nu ofer

o afirmare a ce este Cel

c utat n fiin a

i firea Lui. C ci de Acela de Care absolut nimic, fie cauz , pe drept i sunt spuse nici din

existnd, fie neexistnd, nu este legat n chip natural dup cuvnt de Acesta nu este aproape nimic din cele ce sunt cele ce nu sunt

i nu sunt spuse. C ci El are existen a simpl , tuturor i cu des vr ire netlcuit , fiind mai despre acestea, iar acum s

necunoscut , inaccesibil presus de orice afirma ie

i nega ie. Att ns

venim la tema cuvntului nostru.

664D

Capitolul 1. Cum

i n ce mod sfnta biseric

este icoan

664D

chip [ntip

rire] a lui Dumnezeu

A adar, spunea acel fericit b contemplare, c sfnta biseric poart

trn, la o prim chipul [ntip i ntip rirea]

ncercare de i icoana lui

Dumnezeu, ca una care are prin imita ie


42

rire aceea i lucrare cu El.

665A

665A

43

665B

665B

44

45

C ci a a cum Dumnezeu, dup existen i le une cu puterea Lui infinit te ntre ele

ce a f

cut toate

, le sus ine, le adun ,

i le-a adus la C ci i le circumscrie, Dumn ezeu i le

i cu Sine providen ial att pe cele v zute ct ine n jurul Lui ca i cauz , nceput i le face s

i pe cele nev zute,

Care e n

i sfr it pe toate cele [ce erau] concorde unele fa

distan ate ntre ele prin fire unica putere a rela iei fa 665A

de altele prin m su ri i infinit e mai presus de toate, fiind totul n

de El n calitate de nceput.

Prin care [putere] pe toate le aduce spre identitatea nestricat necontopit a mi c rii i a existen

ei, nimic din cele ce sunt de nimic potrivit

nerevoltndu-se diferen f r

i nedivizndu-se la nceput fa c

ei firii sau mi

rii, toate fiind unite [concrescute] cu toate cute i str i acoper juiri a toate

contopire potrivit unicei rela ii nedesf i a unicei cauze, care suprim

unicului nceput

rela iile particulare contemplate n toate potrivit firii fiec sunt. i aceasta nu pentru a le strica sau a le desfiin mai fie, ci pentru a le birui arat 665B i a se ar a

ruia din cele ce

i a le face s

nu

toate [I Cor 15,28] , va fi zu

ta mai presus de ele, dup

cum se

ntregul mai presus de p r Prin aceast cauz

i sau cauza mai presus de nsu i ntregul. i ct i p r str ile ntregului apar

ntregul nsu

i sunt n mod natural ca unele ce au cauza ntreag de ele, i a a cum soarele acoper stelelor, a a i cauza acestora le acoper cauzate. C ci este firesc ca, dup a a i cele cauzate sunt cu suprastr existen r

lucind mai presus v t i puterea

lucirea lui firea

numai El ca Unic

a ca pe cea a unor lucruri ile sunt

cum p

i se cunosc din ntreg, tot doar , i de cei

i se cunosc n mod propriu din cauz

particularitatea lor ia odihn

atunci cnd sunt n mod absolut calificate prin cura unica putere a rela iei fa de i cu gndu l,
46

referire la cauz , fiind cuprinse de ea, dup ea, cum s-a spus.

665A

665B

47

665C

665C

48

665D

665D

668A

668A

49

atunci cnd mintea care culege prin contempla sfr e te la Dumnezeu nsu i ca la o cauz

ie ra

iunile celor ce sunt, i un sfr r it al

sclav nici om liber, ci nsu El

, un nceput

cre rii 665C

i devenirii [genezei] a toate

i fundamentul f

ntreruperi al

cuprinderii tuturor care le cuprinde pe toate. Modul n Dumnezeu care Biserica imit pe a lui Dumnezeu, ca o icoan cu privire la noi acelea i aproape infini a

n acela i mod Arhetipului, se va ar ca i Dumnezeu. C i sunt ren

i Sfnta Biseric ta c lucreaz i

i,

i lucruri totul

ci sunt mul scu i i i

i la num r cei ce n rba i,

sunt n ea femei obr ie

i recrea i de ea prin Duhul: b

i copii, desp r i nf i

i diferind foarte mult ntre ei prin , vrste, i

are, prin neamuri, limbi, moduri de via

p reri, me te uguri, moduri de comportare tiin e, demnit i li se d i i destine, caractere tre Biseric

i obiceiuri, aptitudini

i deprinderi, c rora li se d form i un singur a i

ruie te [de c

] o singur

nume n mod egal pentru to i 665D a primi numele de la Hristos,

i anume faptul de a-

i avea existen

[dar]

i o singur

rela ie simpl , nemp r it

i nedivizat

dup

credin a care nu mai ng duie s

fie cunoscute, chiar dac

sunt, multele i reunirii

i nespusele diferen e ale fiec ruia din pricina raport rii 668A

universale a tuturor spre ea, prin care nimeni nu mai e deloc separat, nici n el nsu i de ce este comun, to i fiind uni i [concrescu i] n chip natural uni i unii cu al ii dup credin ei. C ci to i zice [Scriptura] aveau o singur suflet [Fapte 4, 32], dup inim i un singur i se harul i puterea unic , simpl i nedivizat i a

cum din diferite m dulare este

cunoa te un singur trup, iar acesta e vrednic de Hristos, Care este cu adev rat Capul nostru [Ef 1, 22-23, 4,15; Col 1,18], ntru Care, zice dumnezeiescul Apostol, nu mai e nici b elin, nici t iere mprejur nici net rbat, nici femeie, nici iudeu nici

iere mprejur, nici barbar nici scit, nici


50

665C

665D

668A

51

668B

668B

52

668C

668C

53

toate. [Ga 3, 28], Cel Care le nchide de jur-mprejur prin Sine nsu puterea unic , simpl i infinit n eleapt a bun t

ntreg i pe toate, prin ului ii ca un centru al i puterea se i

unor linii drepte pornite din El, unic , simpl 668B i unitar

i Care mpiedic

prin cauza

ca principiile [nceputurile] celor ce sunt s i, circumscriindu-le n cerc extensiunile lor i au fost f

ndep rteze spre extremit strngnd la Sine nsu El, astfel ca f totul str s ns ine pturile i vr jma

i determin rile celor ce sunt

cute de

i creaturile Unului Dumnezeu s

nu mai fie cu i unde

e unele altora, neavnd cu privire la ce i identitatea ntre ele, cad , desp r is

i arate prietenia, pacea i existen a lor s .

fie n primejdie ca

indu-se de Dumnezeu, n

neexisten

Biserica chip al lui Dumnezeu Prin urmare, sfnta biseric Dumnezeu ca una care nf 668C credincio i, chiar dac nsu nf iri ptuie ptuie este, precum s-a spus, icoan te aceea a lui

i unire ca Dumnezeu ntre cei sunt diferi i n

cei unifica i n ea prin credin

i vin din diferite locuri

i moduri. Este aceea i unire pe care o i n chip neamestecat ntre i identificnd, precum s-a i unirea cu El n calitate de

te n chip natural Dumnezeu nsu

fiin ele lucrurilor celor ce sunt, atenund ar tat, diferen , nceput a dintre ele prin raportarea i sfr it.

cauz

Capitolul 2. Despre cum este icoan nev zute

i n ce mod sfnta biseric tuite din fiin ev

a lui Dumnezeu zute i

a lumii alc

Dup sfnta biseric

o a doua aplicare a contempla iei [fericitul b trn] spunea c a lui Dumnezeu e un chip [o ntip rire]
54

i o icoan

668B

668C

55

668D

668D

669A

669A

56

669B

669B

57

cosmos, alc tuit din fiin e v zute 668D prime te aceea i unitate i distinc ie ca

i nev i el.

zute, pentru c

ea 668D ,

C ci a a cum aceasta [biserica], fiind ca edificiu un singur loca prime te diferen pozi iere printr-o oarecare calitate special ,

potrivit ilor i

iei formei [ei], fiind divizat

n locul rezervat numai preo i cel l

liturghisitorilor, pe care-l numim ieration sau altar [putea fi] c lcat de mul naos. ns biserica e una dup ipostas, ea nefiind mpreun

sat spre a fi

imile tuturor credincio ilor, pe care-l numim

divizat

odat

cu

p r ile ei din pricina diferen ei p r ilor ntre ele, ci ea dezleag , prin 669A raportarea la unitatea ei, aceste p r i de diferen ierea ar tat i le nf i eaz pe amndou identice ntre ele i arat n nume, c fiecare i: naosul la 669A

este alternativ pentru cealalt fiind ieration [altar] n poten cap t a ini i, iar naosul nsu amndou Tot a a

ceea ce fiecare este pentru ea ns , fiind sfin it prin s vr

irea pn

ierii n mister [mystagogiei] i, altarul [ierationul] fiind un naos actualizat, ca unul ce are i ca nceput al aceleia i ini ieri tainice [mystagogice], iar prin i; de Dumnezeu de fiin e i corporal v zut ,

[biserica] r

mne una

i aceea

i ntreaga lume a celor ce sunt aduse la existen n lumea inteligibil , umplut

prin facere, care e divizat spirituale esut 669B n m i netrupe re ti,

i n lumea aceasta sensibil i naturi, se las cut de mn ,

din multe specii biseric nef

n chip 669B

elept ca fiind o alt

avnd drept altar [ieration] lumea de sus destinat naos lumea de jos rezervat celor sorti is vie

puterilor de sus, iar ca prin sim uri.

uiasc

Unitatea lumii nev zute Iar

zute

i i nu este mpreun ap r divizat odat cu p r ile

i, lumea e una

ei, ci, din contr propriet

, ea circumscrie diferen

ilor nse

i care vine din

ile lor
58

669C

669C

59

669D

669D

60

naturale prin raportarea la unitatea fiind alternativ identice cu ea ns Fiecare dintre ele p p r trunde ntreag i

i indivizibilitatea ei, i una cu cealalt ntreag r ,f

i le arat r

ca

contopire. ca

n cealalt

i amndou

i mplinind acest ntreg, cum mplinesc p r

ile un ntreg

i acesta

[ntregul] este mplinit cum p 669C C ci toat

ile mplinesc uniform [nev zut

i integral ntregul. ntip rit 669C

lumea inteligibil

] se arat [v zut

tainic prin formele simbolice n ntreaga lume sensibil ce pot s vad , iar ntreaga lume sensibil [nev [v zut

] pentru cei n ntreaga n minte prin

] exist

lume inteligibil cunoa tere. C

zut ] prin ra iuni, fiind simplificat i lucrul lor era ca

ci aceasta este n aceea prin ra iunile [lucrurilor], iar aceea riri, i cum ar fi o roat i, cele

este n aceasta prin ntip

n roat , zice minunatul v vorbind, dup

z tor al lucrurilor mari Iezechiel [1, 16] lumi; i, iar

cum cred, despre cele dou d de la facerea lumii n

nev zute ale Lui se v f

elegndu-se cu mintea din prin cele

pturi, zice dumnezeiescul Apostol [Rom 1, 20]. Iar dac d cele nev

v zute se v

zute, precum este scris, cu att mai mult vor fi d prin cele ce nu se v d de c tre cei a 669D

n elese cu mintea cele ce se v 669D deda i contempla

iei duhovnice ti, c zute este o

ci contempla ia simbolic tiin i o n

celor inteligibile prin cele v v zute prin cele nev zute.

elegere a celor

C ci este necesar ca lucrurile care se reveleaz ntregime adev rela ia fa rate i clare manifest luciri s fie ne rile [str tirbit .

reciproc s

aib

n i

lucirile] reciproce

de aceste str

61

672A

672A

672B

672B

62

672C

672C

63

672A

Capitolul 3. C

sfnta biseric

a lui Dumnezeu este o icoan

672A

numai a lumii sensibile i iar i spunea [fericitul b trn] c sfnta biseric a lui Dumnezeu

este un simbol

i numai al lumii sensibile n sine, ca una care are drept mnt frumuse ea naosului.

cer dumnezeiescul altar [ieration], iar drept p Dup cum i lumea este o biseric

avnd cerul asemenea unui altar

i podoaba p

mntului asemenea unui naos.

Capitolul 4. Cum icoan care nf i

i n ce mod sfnta biseric eaz pe om i este nf

a lui Dumnezeu este o i at ca o icoan de

c tre om

672B i iar spunea c i, dup un alt mod al contempla iei, [fericitul b trn]

672B

sfnta biseric

a lui Dumnezeu este un om, ca una care are drept i drept trup naosul, i asem narea lui

suflet altarul, drept minte dumnezeiescul jertfelnic fiind chip i asem nare a omului f cut dup

chipul

Dumnezeu [Fc 1, 26]; Prin naos pune nainte, ca printr-un trup, filozofia moral , prin altar explic natural mistic . duhovnice te, ca printr-un suflet, contempla t ia

, iar prin dumnezeiescul jertfelnic ar

, ca printr-o minte, teologia

i, invers, [spunea c ] omul este o biseric

tainic

deoarece prin trup, ca

printr-un naos, potrivit filosofiei morale, str luce te virtuos [prin virtu i] 672C partea practic a sufletului prin lucrarea poruncilor, iar prin suflet, ca printr- 672C

un altar, conform contempla iei naturale, el i aduce lui Dumnezeu, n chip curat, n Duhul, ra iunile lucrurilor sensibile cur materie, iar
64

ite [t iate mprejur] de

672D

672D

65

673A

673A

66

prin minte, ca printr-un jertfelnic, cheam preal udat a m ritei Voci, imperceptibil

din adncuri t

cerea

i de necunoscut a

Dumnezeirii

printr-o alt

cere gr

itoare vie

i mult rostitoare mpreun

i, pe ct e cu putin cu ea n teologia mistic

omului, ajunge tainic s

uiasc

i devine a a cum, probabil, se cuvine s venirea lui Dumnezeu i a fost nsemnat atotluminoase. de razele Sale

fie cel ce s-a nvrednicit de

Capitolul 5. Cum icoan

i n ce mod, iar i ntip rire

i, sfnta biseric i a sufletului n

a lui Dumnezeu este i

eles n el nsu

672D

a lui Dumnezeu n el poate fi nu numai o icoan a omului ntreg alc tuit prin compunere, spun, epciun din suflet i din trup, ci i a sufletului nsu i contemplat cu ra iunea n e, iar el nsu i. Fiindc spunea c sufletul e alc tuit n mod general cealalt i mai nva [fericitul b trn] c sfnta biseric [universal] dintr-o putere intelectual mi r cndu-se n chip st i una vital , puterea intelectual , iar cea vital i, iar , adic

pnitor [cu autoritate] prin voin de alegere, a a cum este.

i, de ra iu puterea intelectual ine latura contemplativ i cea practic , iar latura nea, contemplativ spunea c se nume te minte, iar cea practic , ra iune, este i se mintea fiind cea care pune n mi care puterea intelectual , iar ra iunea cea nume care poart de grij de puterea vital ; mnnd prin fire lipsit 673A Una, adic neschimbate mi c mintea, zic, atunci cnd rile spre Dumnezeu,
67

te i p ze te cu totul chibzu i se nume te in

este

672D [prud en ], atunc i cnd, dup ce a legat 673A

68

673B

673B

69

673C

673C

70

de minte n chip cump providen ial de ea, o arat aceea i i asem n

tat, prin fapte, puterea vital nedeosebit

condus

credin a, al c ror scop i [ int , sfr i

de minte, purtnd prin virtute i ea. it n mod natural ntre mai degrab

toare reflectare a divinului ca aceast reflectare e mp r

C ci spunea c minte alc ra

i ra iune, astfel nct sufletul este i ra

i se arat

tuit n mod principal din minte ional, puterea vital , spun, adic

iune ca unul intelectual

putnd fi contemplat n minte duit s it gndim c

evident, n mod egal, n

amndou 673B

i ra iune c ci nu este ng lipsit de via

oricare din acestea este

t] este binele.

, ea fiind mp r

ntre amndou ; se nume te i n elepciune, cere r , ii la rata i

Prin puterea vital f cndu-se simpl

, mintea, care spuneam c

Iar adev rul i binele spunea c arat pe

prin deprinderea contemplativ it it , e adus

ntr-o t

cunoa tere negr uitare sfr e i nesfr

la adev r printr-o cunoa tere f

, iar ra iunea, pe care am numit-o chibzuin realizat trupe te potrivit virtu tuindu-se adev

te prin deprinderea practic

binele prin credin tiin adev 673C rf

. Din amndou

acestea alc

a lucrurilor dumnezeie ti r gre eal

i omene ti: cunoa

terea ntr-

i cap tul ntregii preadumnezeie tii filozofii a

cre tinilor. Nou mp r ire: minte ra iune Vorbind nc spunea c i

Dumn ezeu:

i mai limpede despre acestea, o parte [a sufletului] adev rul este contemplativ , precum s-a zis, iar alta practic ; i partea o numea minte, iar pe cea practic , ra iune, ca unele ce i, iar i, mintea o

contemplativ

sunt, n mod evident, primele puteri ale sufletului, numea n lucr elepciune, iar ra iunea chibzuin

, ca unele ce sunt primele

ri ale acestora. Dezvoltnd mai n detaliu, spunea c sufletului de latura intelectual cunoa terea, a cunoa terea

ine f r

mintea,

n elepciunea,

contempla ia,

uitare, al c ror scop [ int , sfr it] este adev rul; iar de latura in ra iunea, chibzuin a 71 [pruden a], practica, virtutea,

ra ional

673B

673C

72

673D

673D

676A

676A

73

676B

676B

74

atunci cnd Divinul pare a fi indicat n fiin

a Sa,

673D

c ci adev rul e un lucru simplu, unic neschimbat i nep timitor, f r uitare

i unul, identic, nemp i nentrerupt; rile Lui, fiindc ip

it, 673D

iar binele atunci cnd pare s este binef al lor, c tor i el d

fie ar

tat din lucr

binele zitor

i proniator al tuturor celor ce provin din el, ruie te existen a, permanen a i mi

carea tuturor de la a fi

fiin elor, ntruct, potrivit opiniei etimologilor [binele] deriv foarte, a fi pus foarte, sau a se mi Seria perechilor 676A [n Deci zicea b trnul c ca foarte tare.

cele cinci perechi care se pot distinge 676A i au locul n jurul unicei perechi care indic i ra iunea, n elepciunea ia r i practica uitare [ra i

elege] privind sufletul

Dumnezeirea; perechi sunt aici mintea chibzuin a cunoa terea [pruden a], contempla

iunea], a, iar

i virtutea, cunoa

terea f rul

i credin

perechea care nseamn progresiv n mi neschimbabilitatea prin fixarea n bine

divinul e adev

i binele, spre care fiind pus

care sufletul, se une te cu Dumnezeul a toate, imitnd i caracterul binef i deprinderea nestr c tor al fiin ei mutat i lucr rii Lui

potrivit alegerii libere.

Excurs: decade 676B potrivit

cele i ca s

dou amestec n acestea [spuse mai sus] o mic ] poate aceasta este dumnezeiasca decad r observa ie

676B

, [spun c

a coardelor

psaltirii spirituale, noetice a sufletului, care face s ra iunea prin cealalt fericit decad a poruncilor

sune n duhul n mod

i care d

spiritual [noetic] sunetele des vr este l ca eu s udat n imne Dumnezeu;

ite, armonioase

i melodioase prin care

aflu care este ra iunea decadei care cnt tainic unit i


75

i care a celei cntate decad , l

i cum, o decad readuce la Sine nsu

i legat

fiind de cealalt

676C

676C

76

676D

676D

677A

677A

77

ntregit prin mine, cel mntuit, pe Iisus, Dumnezeul ce este ve nic atotplin poate s ias i mai presus de orice plin i, iar pe mine, omul, m

i Mntuitorul meu, Cel tate, Care nicicnd nu restaureaz n chip

din Sine nsu

minunat n mine nsumi, sau, mai degrab existen fericit . a

, n Dumnezeu de la Care am primit primesc i existen a

i spre Care de mult tind dorind s

Cel care poate s 676C s cunoasc

cunoasc

aceasta din p

timirea celor spuse, ajunge i

deja prin experien

n chip limpede demnitatea sa,

anume cum se d

napoi chipului ceea ce este dup

chip, cum e cinstit i pentru cine a murit

Arhetipul, care este puterea tainei mntuirii noastre Hristos; cum, iar a spus, i, putem r mne n El i cum drept este cuvntul Domnului

i El n noi [In 15, 4], precum i toate lucrurile Lui sunt

vrednice de credin Dar s mul mi

[Ps 33, 4]? Odihna decadei n Dumnezeu irul discursului [nostru], , spunea, mintea, pus n ie la

ne ntoarcem cuvntul la

umindu- ne cu att despre acestea. Fiindc care prin n

elepciune vine la contempla ie, prin contempla tere la cunoa terea f r

cunoa tere, prin cunoa 676D cunoa terea f hotarul mi deprinderea c r

uitare, iar prin te

uitare la adev

r, n jurul c ruia mintea prime [circumscris

rii, fiind m rginit

] fiin a, puterea,

i lucrarea ei.

C ci spunea c ns 677A [min i e n

n elepciunea e o putere a min ii

i mintea

elepciunea n poten

; contemplarea este deprinderea ii, iar cunoa terea f i continu a n r uitare

ii], iar cunoa terea, lucrarea min care ve nic , nesfr it

este mi

elepciunii, a i a terea,

contempla iei lucr mi

i a cunoa terii, respectiv a puterii, a deprinderii cunoa

rii, n jurul lucrului cunoscut, cel mai presus de toat care al c rei cap t este adev rul, ca un lucru cunoscut

i de neuitat.

E lucru vrednic de mirare cum anume ceea ce este lipsit de uitare ajunge circumscris, sau cum ajunge, n mod evident, s
78

fie m rginit de adev

676C

676D

677A

79

677B

677B

80

677C

677C

81

ca de Dumnezeu? C mi mi cndu-se f c r

ci adev rul este Dumnezeu, n jurul C ruia mintea, ntrea sfr it i f r uitare, nu poate avea un cap t al ga

]. C ci putere m re ia minunat a infinit ii divine nu are cantitate, nici p r i i a este cu totul lipsit de dimensiuni [spa iale], i nu are vreo n elegere ntreg ii [cuprindere] care s ajung la El ca s cunoasc ce este El dup fiin , iar ceea ce nu are dimensiune sau cuprindere nu poate avea vreun ra iu rii, neaflnd hotar acolo unde nu este interval [distan cap 677B t pentru cineva. iunii pn la bine care este ni. Dar a analiz i ea n a ptuire la am nun i rat sigur [pruden ] vine la f ptuire, iar prin f

Drumul ra Dumnezeu

n acela i fel, spunea b trnul, ra iunea fiind pus mi care prin chibzuin

virtute, prin virtute la credin i neclintit poten ar

, care este certitudinea cu adev

a celor dumnezeie ti, pe care ra , o arat ci credin

iunea avnd-o mai nti n it fapte este moart

prin chibzuin

mai trziu n act prin virtute, prin a a f r [Iac 2, spune zni cineva cum i n i inactiv nu ar putea ndr

tarea ei prin fapte, c

26], precum este scris, iar tot ce e mort care cuget credin ncetndu677C bine s spun c

se num r ruia ra

ntre cele bune; iar prin iunea prime te un sfr

vine la bine, n jurul c i lucr rile, dat fiind c

puterea, deprinderea

it ce i lucrarea ei mod se

sunt m rginite [circumscrise].

Unitatea sufletului Dumnezeu C ci zicea c ra iunea ns

unirea

cu a] e puterea ra iunii ;f i

chibzuin

a [pruden

i este chibzuin a n poten

ptuirea este deprinderea; i neschimbabilitatea i

iar virtutea lucrarea ei; iar credin interioar a lucr a chibzuin ei i a virtu

a este fixarea

ii, respectiv a puterii, a deprinderii

rii ra iunii, al c rei cap t este binele, n jurul c ruia ajungnd i nceteaz mi carea;

ra iunea

C ci binele este Dumnezeu, n care 82

i are cap tul n mod natural

677B

677C

83

677D

677D

680A

680A

84

680B

680B

85

realizeaz

i actualizeaz

fiecare din acestea te

i ce se mpotrive te , nu ine de tema

fiec reia din acestea sau i se potrive de fa ,

i n ce m sur

ci doar faptul de a Duhului Sfnt, 677D le lege is le

ti c

orice suflet, atunci cnd va putea prin harul , i prin str dania proprie, s

i prin iubirea de osteneal

ese ntre ele pe acestea, adic

ra iunea cu mintea, chibzuin a

[pruden a] cu n elepciunea, f ptuirea [ac iunea] cu contempla ia, virtutea cu cunoa terea, credin a cu cunoa terea f r m rind pe una fa uitare, nemic ornd sau

de cealalt , t ind de la ele orice exagerare sau lips ;

680A

i, ca s uni

vorbesc scurt, cnd va face din decada sa o monad rat i Bun, Unul

, atunci se va i Unic, i va , prin din suflet

i el cu Dumnezeu Cel Adev i m re

deveni frumos

i asemenea Lui, pe ct e cu putin i generale care arat decad a poruncilor. divina decad

mplinirea celor patru virtu i cuprinde cealalt fericit

C ci ra iu nea este o lucrar e i o manif estare a min ii, dup cum efectu l este n

Cum sufletul devine monad decad C ci tetrada e o decad monad ; i, iar unitar nemp 680B r i, ea este i ar

pornind de la , compus progresiv plecnd de la

n poten i o monad r

cuprinznd concentrat binele n mod it n mod net iat simplitatea strat cu t u, i rie

tnd prin sine, mp

irea lucr

rii divine; prin care sufletul i a respins ce este str de bun

i-a p

binele s u neatins

in de el drept un lucru r

ca unul care are minte plin chibzuit , contempla acestea, o cunoa tere f ie f r

ra iune [ra ional

], n elepciune i, peste , i, ca

ptuitoare, cunoa

tere virtuoas i neclintit elep e

uitare atotcredincioas

unul care a adus lui Dumnezeu efectele unite n lucr creeaz rile unite cu puterile, simplitatea.
86

te cu cauzele,

i a primit n schimbul lor ndumnezeirea care

677D

680A

680B

87

680C

680C

88

680D

680D

89

cauz , chibzuin n elepciunii, f

a [pruden

a] e o lucrare

i o manifestare a

ptuirea e o lucrare

i o manifestare a contempla iei, terii, iar credin a, o lucrare rela ia

virtutea e o lucrare

i o manifestare a cunoa r

i o manifestare a cunoa terii f interioar 680C cu adev rul

uitare, din care se creeaz

i binele, adic este tiin

, zic, cu Dumnezeu, rela ie divin i cunoa tere f r 680C

despre care spunea c gre eal [Aceast , i iubire,

i pace, ntru care tiin

i prin care este ndumnezeirea: , fiind mplinire a ntregii ti ng duite

rela ie] este

dumnezeiasc

cunoa teri despre Dumnezeu oamenilor f r i sum

i despre cele dumnezeie

[cuprindere] a virtu

ilor; [ea] este cuno n chip autentic pe adev

tin r i

gre eal

ca una care se sprijin necontenit ia sa, particip

care ofer

o experien

a lui Dumnezeu; [ea] este iubire, ca toat la ntregul farmec al lui time te acelea le p timeasc i lucruri ca i pe cei ce

una care, prin dispozi Dumnezeu; i Dumnezeu s-au nvrednicit s

i [ea] este pace, ca una care p i ca una care i preg te vin la fiin i te s

prin ea.

Unirea dintre Dumnezeu suflet 680D C ci dac care s -L tulbure c

Divinul este cu totul nemi ci ce ar putea m car s

cat, ca unul care nu are ceva ajung la n l cat imea Lui? i o i tot

680D

, iar pacea este o stabilitate neclintit bucurie netulburat , urmeaz c p time

i nemi

, precum ti

te cele dumnezeie

sufletul care s-a nvrednicit s

primeasc

pacea cea dumnezeiasc , ca unul ut ii, necunoa i binelui e ng terii, i care duit s rului tiut n

care a trecut dincolo nu numai de hotarele r minciunii subzist spunem, i bun t i vicleniei, rele potrivnice adev prin mi c

rului

rile sufletului contrare firii, ci, dac

i dincolo de hotarele nse i ale virtu

ii, cunoa terii adev it i ne

ii cunoscute de noi, odihnindu-se negr rat

s la ul cel supraadev f g duin

i preabun al lui Dumnezeu, potrivit snd nimic din cele care-l tulbur

ei Sale nemincinoase, nel ajung

n chip firesc s

ascunzimea lui n Dumnezeu.


90

681A

681A

681B

681B

91

681C

681C

92

681A

n acel loca nfrico at tain

[s la a unit

] fericit

i preasfnt se s vr

ii mai presus de minte , iar sufletul fa

care Dumnezeu fa deveni un trup

sufletul biseric

te acea bine i de ra iune, prin ca la de Dumnezeu vor un e sfr i t

i un suflet.

ci nu voi fericit ndr zni s m ar t nici m car l udnd-o n imne, eu care nici m car al pentru a m minuna dup vrednicie n-am de-ajuns putere. C ci vor lucr fi cei doi un trup. Taina acesta mare este, iar eu vorbesc de Hristos i de rilor O, cum m minunez de bun tatea Ta, Hristoase! C Biseric , zice Apostolul [Ef 5, 32]; 681B Domnul e un duh cu El [1 Co 6, 18]. i iar i: Cine se lipe te de

Ajuns astfel, sufletul unitar

i adunat cu sine nsu

i cu

Dumnezeu, nu va mai fi n el ra iunea care nc -l divide n multe potrivit gndului s Singura Ra u, ci capul s u va fi ncununat numai de Prima, Unica iune i Dumnezeu, n Care sunt if i subzist unitar ra i

iunile

celor ce sunt, ca una Care este creatoare Care a intindu-

c toare a celor ce sunt, spre

i privirile, nu ca spre unul care este n afara lui, ci care este te el nsu i [sufletul] printr-un simplu

ntreg n ntregimea lui, va cunoa elan ra f iunile

i cauzele celor ce sunt, pentru care nainte de a se fi i Dumnezeu, se supunea metodelor i armonios spre i oric rei

cut mireasa Logosului, Ra iunii

diviziunii, 681C

i prin acestea va fi purtat n chip mntuitor torul i F c torul oric

nsu i Cuprinz cauze.

rei ra iuni

Liturghia v zut , imagine a liturghiei interioare a sufletului A adar, fiindc min ii are acestea n in de suflet, precum spuneam, care potrivit poten , iar din n elepciune are

n elepciunea

contempla ia, din aceasta, cunoa terea, iar din cunoa tere, cunoa terea neuitat , prin care e condus spre adev r ca spre un cap t tuturor bunurilor i sfr it al

min ii. Potrivit ra iunii are chibzuin a, din care are

f ptuirea, din f ptuire, virtutea, iar din aceasta, credin a, prin care ajunge la
93

681A

681B

681C

94

681D

681D

95

684A

684A

684B

684B

96

ra iunii, prin a c ror unire a unora cu altele se culege Cu toate aceste realit biseric i se armonizeaz o icoan tiin a celor dumnezeie limpede prin contempla a sufletului: ti ie sfnta

a lui Dumnezeu devenit

toate cte au fost ar 681D ea le indic

tate c

sunt potrivit min

ii iate c

i ies progresiv din minte sunt potrivit ra iunii 681D i

prin altar, cele care au fost eviden

i ies prin desf toate le adun

urare din ra iune le ilustreaz

limpede prin naos,

spre taina celebrat

pe jertfelnicul dumnezeiesc. i n elept a lui

i cel care a putut fi ini prin cele s vr Dumnezeu

iat n chip cuviincios [n eleg tor]

ite n biseric , a f

cut cu adev rat biseric u,

i dumnezeiesc nsu i sufletul s elept biserica f cut

i pentru el poate ni s-a care i este

dat n chip n

de mna omeneasc

sufletului n chip simbolic model prin diversitatea lucrurilor dumnezeie ti s vr ite n ea pentru c l uzirea noastr spre ce este mai bun.

684A

Capitolul 6. Cum

i n ce mod se nume te om

i Sfnta Scriptur

684A

A a cum printr-o contempla ie anagogic biserica este un om duhovnicesc iar omul e o biseric ic toat Sfnta Scriptur , luat

spunea b tainic

trnul c a spunea

, tot a

n ntregimea ei, este un om, i minte Noul

avnd drept trup Vechiul Testament, iar drept suflet, duh 684B Testament. i, iar i, spunea c

litera istorisirii ntregii Sfintei Scripturi, 684B i scopul i

zic a celei Vechi

i a celei Noi e un trup, iar sensul celor scrise

spre care tinde acel sens e un suflet. Lucru pe care auzindu-l, am admirat eu exactitatea asem n pe Cel ce rii i am l udat cum se cuvine i dup

putere

97

684C

684C

98

684D

684D

99

mparte fiec ruia darurile dup

vrednicie. C ci a a cum la noi, omul este

muritor n ceea ce este v zut, dar e nemuritor n ceea ce este nev zut, tot a a i Sfnta Scriptur avnd litera v zut nicicnd s trec toare, dar duhul ascuns n existe, face adev rat ra iunea

litera ei, care nu nceteaz acestei contempla ii.

i a a cum acest om, care suntem noi st 684C n elepciune pofta a a i Sfnta Scriptur i pornirea p n eleas tima

pnindu, ve

i prin iubirea de

teje te trupul, tot 684C , pe

duhovnice te taie-mprejur litera ei: se stric

c ci zice marele Apostol: pe ct omul nostru cel dinafar att omul cel din untru se nnoie

te din zi n zi [2 Co 4, 1617].

Acest lucru trebuie n figurat ca un om, c spore te,

eles

i spus

i despre Sfnta Scriptur

, n

eleas

ci pe ct litera ei se retrage, pe att duhul ei se

i pe ct trec umbrele slujirii vremelnice [cultul Vechiului rul atotluminos, ntreg str lucitor

Testament], pe att vine n locul lor adev i lipsit de umbr al credin ei.

Pe baza acestui adev 684D i a fost scris

i pentru acest adev te Scriptur

r n mod principal ea exist , gravat fiind n minte prin 684D i se

i se nume

harul dumnezeiesc, tot a a cum nume

i omul, care suntem noi, este ional

te n mod principal om pentru sufletul s u ra i pentru care este chip

i intelectual,

prin care f cut pe el

i asem nare a lui Dumnezeu, Care l-a

i a fost separat n chip firesc de celelalte animale, ca unul care de ele.

nu are nici un fel de manifestare a unei puteri de rela ie fa

10 0

685A

685A

10 1

685B

685B

10 2

Capitolul 7. Cum cosmosul este numit om numit cosmos

i n ce mod omul e

685A

Iar i, conform acestei imagini printr-o bun sugera c i ntreaga lume alc i iar i, omul alc tuit din cele v zute

imitare, b trnul

icono mii

i din cele nev

zute e un om, mai ci spunea c ine locul celor mari i mai

tuit din suflet

i din trup e o lume. C

cele inteligibile

in locul sufletului, a a cum sufletul

inteligibile, iar cele sensibile in locul trupului, a a cum trupul ine locul celor sensibile; c

ci cele tainice este le-a

inteligibile sunt sufletul celor sensibile, iar cele sensibile sunt trupul celor Cel ce inteligibile, n cea sensibil ia a cum sufletul este n trup, a a lumea inteligibil e inut , iar lumea sensibil la un loc cu cea inteligibil , legat va

precum trupul cu sufletul.

C ci din amndou

se constituie un singur cosmos, a a cum din suflet

i din trup e un singur om, nici una din acestea unite [concrescute] n mod 685B natural unele cu altele, prin unire negnd sau respingnd pe cealalt pricina legii Celui care le-a unit. n aceast ra iunea puterii unificatoare, care nu ng pricina deosebirii de natur lege este ns duie s mn din at , din

fie nesocotit

identitatea lor prin unirea dup

ipostas, nici ca

particularitatea, care circumscrie fiecare din aceste elemente n el nsu i, s fie mai puternic ezat spre distan are i mp r ire dect nrudirea

prieteniei a

n chip tainic n ele prin unire.

Prin aceast invizibile fiin

nrudire se arat

modul universal

i unic al prezen ine mpreun

ei

i necunoscute n toate a cauzei care

toate

ele, mod care exist

n toate fiin ele n forme variate

i care le i

sus ine pe toate nedivizate i le nf

i n ele nsele dar i eaz

i unele n altele neamestecate

prin rela

ia unificatoare ca existnd mai cnd din pricina unei

mult unele pentru altele dect pentru ele nsele, pn


10 3

685A

685B

10 4

685C

685C

685D

685D

10 5

688A

688A

10 6

voi s 685C

le dezlege la vremea sfr

itului universal n tat i iar

d jduit, n care i va nvia nou

i 685C

lumea, ca un om, va muri n ceea ce este ar din b Atunci trne e la nvierea a teptat

pentru atunci. cu lumea ca o parte

i omul, ce suntem noi, va nvia mpreun i ca o lume mic

cu ntregul

cu lumea mare, dobndind puterea de a nu [cinste] i slav

se mai putea strica, cnd trupul se va face n podoab asemenea sufletului ar

i cele sensibile asemenea celor inteligibile, n toate evident care va p i activ pe m sura fiec ruia

tndu-se printr-o prezen putere dumnezeiasc

o unic

stra prin ea ns ite.

i leg tura

unirii nedesf

cute pentru veacurile nesfr

685D

Deci, de va voi cineva s Dumnezeu i pl cut Lui, s -

aib

o via

i o ra iune iubitoare de i mai de cinste din i omul care , de sufletul i, i

685D

i nsu easc

cele mai bune

ace ti trei oameni, adic suntem noi, s nemuritor s 688A dispre

zic: lumea, Sfnta Scriptur , pe ct i st n putin

se ngrijeasc

i dumnezeiesc uiasc

i destinat s

fie ndumnezeit prin virtu i mor ii

trupul supus stric a sufletului,

ciunii

i care poate ntina 688A

demnitatea nengrijit c ci trupul stric mpov reaz

cios ngreuneaz

sufletul

i cortul p

mntesc i:

mintea cu multe griji [n

Sol 9,15], i iar ciune [Ga 6,8].

i iar

trupul pofte te mpotriva duhului [Ga 5, 17] seam n Acela s n trupul s se mi u, va secera din trup stric

i: Cel ce

te spre ntrecere cu puterile netrupe ti tere, p r sind cele prezente i v

i spirituale cu zute, c ci cele

mintea prin cunoa ce se v

d sunt trec toare, iar cele ce nu se v

d sunt ve

nice [2 Cor 4,18].

n aceste puteri cere Dumnezeu. Dep Scripturi

ti pentru mul ind ns

imea deprinderii p cii, se odihne

te

acela printr-o medita ie chibzuit

a Sfintei

10 7

688B

688B

688C

688C

10 8

688D

688D

10 9

litera ei, s 688B plin tatea

se ridice n elep e te spre Duhul Sfnt, ntru Care este bun t ilor i comorile ascunse ale cunoa terii i 688B

n elepciunii [cf. Ga 2, 3], vrednic de aceste comori,

i dac

cineva se v

ar ta nl untrul s u

va g si pe Dumnezeu nsu i nscris n tablele slava lui Dumnezeu

inimii, oglindind prin harul Duhului cu fa a descoperit prin desfiin area v lului literei [2 Co 3, 18. 16].

Capitolul 8. Al c

ror realit

i este simbol prima intrare a Sfintei i cele s vr ite dup ea

Adun

ri [Sfintei Liturghii]

Dup

expunerea succint

a celor spuse de fericitul b trn cu privire fac , pe ct i e cu

la contempla iile sfintei biserici, cuvntul nostru vine s putin 688C , relatarea nc i mai succint

despre Sfnta Liturghie [Sfnta 688C

Adunare sau Sinax ]. A adar, b trnul nv a c prima intrare n sfnta biseric ] este chipul [ntip rirea] a

arhiereului la sfnta adunare [sinax

i icoana i

primei veniri [parusii] prin trup n lume a Fiului lui Dumnezeu

Mntuitorului nostru Iisus Hristos [Tit 2,13; II Tim 1,10; Tit 1, 4], prin care a eliberat i r scump i mor rat firea oamenilor nrobit ii prin p cat, stric ciunii, ce s-a r it n chip

vndut ea ns tiranic de diavolul,

i a fost mp

i a dat napoi toat i f r r

datoria pentru ea ca un vinovat, El, i a readus-o din nou la harul i pre de

Cel ce este nevinovat dintru nceput al mp r scump rare

de p cat

iei, dndu-se pe Sine nsu

i schimb pentru noi [Mt 20, 28; Mc 10, 45; I Tim 2, 6]

688D

i punnd Patima Sa de via

c toare ca leac vindec aceast

tor

i de 688D

mntuire lumii n locul patimilor noastre. Dup cer [ntip

venire, suirea Lui la

i restabilirea Sa pe tronul cel mai presus de ceruri e nchipuit rit ] simbolic de


11 0

689A

689A

11 1

689B

689B

11 2

intrarea arhiereului n altar

i urcarea lui pe tronul preo esc.

Capitolul 9. Ce nseamn

intrarea poporului n sfnta Biseric a lui Dumnezeu ?

Intrarea poporului n biseric 689A fericitul b la credin trn, nseamn

cut

mpreun

cu ierarhul, spunea spun

ntoarcerea necredincio ilor de la necredin i r t cire la cunoa

terea lui c Dumnezeu i trecerea credincio ilor de la r utate la virtute i intr cunoa tere. C ci intrarea n biseric nu arat numai ntoarcerea la necredincio ilor la adev ratul i singurul Dumnezeu, ci i ndreptarea modul prin poc in a fiec ruia dintre noi care credem, dar nesocotim poruncile propri u i Domnului printr-un trai nenfrnat i o via necuviincioas . , de la ne tiin cu orice om, fie uciga , fie desfrnat, fie ho , fie mndru, fie adev rat trufa , fie oc rtor, fie lacom, fie iubitor de argint, fie brfitor, fie Fiindc in tor minte de r def u, fie mnat u or spre irascibilitate u, fie i simplu i furie, fie

im tor, fie vorbitor de r

689B

optitor, fie u spus,

or purtat spre invidie, fie be iv

ca s

nu lungesc cuvntul, pomenind toate felurile de r utate oarecare, de fiecare dat sa st i

u, oricine care, de

inut fiind de o r bun

cnd nceteaz

voie de a se mai l ie

pnit de ea n modul lui de via via

i de a o

mai lucra cu inten n locul r ut

i schimb

a spre mai bine, alegnd virtutea se socoteasc i s se

ii, despre unul ca acesta s


11 3

689A

689B

11 4

10

689C

689C

11

11 5

689D

12

689D

11 6

mpreun

cu Hristos, Dumnezeul .

i Arhiereul, n virtute, n eleas

n mod

figurat ca o biseric

Capitolul 10. Ce simbolizeaz

citirile dumnezeie ti?

Iar nv

citirile

dumnezeie

ti

ale

preasfintelor

c r ti

i,

spunea i fericite uirile] cu i

torul, sugereaz

voin ele

i sfaturile dumnezeie

ale Preasfntului Dumnezeu, prin care primim sfaturile [pov 689C privire la ce avem de f nv

ptuit fiecare din noi, potrivit puterii aflate n el, i fericite, dup

m legile luptelor dumnezeie ti

care luptndur ia lui

ne ne nvrednicim de cununile biruin Hristos.

elor demne de mp

Capitolul 11. Ce simbolizeaz

cnt

rile dumnezeie ti?

Farmecul duhovnicesc al dumnezeie tilor cnt indic pl cerea ndulcirii de bunurile dumnezeie

ri, spunea b

trnul,

ti, care, pe de o parte, i fericit a lui

pune n mi

care din nou sufletele spre dragostea curat parte, strne te nc

Dumnezeu iar, pe de alt p catului.

i mai mult spre ura

689D

Capitolul 12. Ce nseamn

chem rile [strig

rile] la pace?

Prin chem rile [strig

rile] la pace care sunt f

cute din interiorul eleptul

sfntului altar, la porunca arhiereului, la fiecare citire, preciza n acela, se arat aprob

rile dumnezeie ti aduse prin sfin ii ngeri. Prin


11 7

ele Dumnezeu pune

689C

689D

11 8

692A

692A

692B

13

692B

11 9

692C

692C

12 0

hotar luptelor celor care se lupt potrivnice, desf 692A cnd ncle t

pentru adev

r, dup

lege, cu puterile

rile nev zute

i dnd pace prin desfiin

area

trupului [p catului], [Rm 6, 6], pentru virtute harul nep

i dnd sfin ilor n schimbul ostenelilor 692A snd r zboirea s i mute

timirii, pentru ca, l

puterile sufletului spre cultivarea duhovniceasc , adic virtu

spre lucrarea

ilor. Prin aceste puteri suflete ti ei au risipit cetele duhurilor rele, lupt tor cu ei pe Dumnezeu i Cuvntul,

avndu-l conduc tor, mpreun Care a distrus me te

ugirile amare

i greu de ocolit ale diavolului.

692B

Capitolul 13. Ce simbolizeaz fiecare, citirea Sfintei Evanghelii

n chip particular [special], pentru i cele tainice s vr ite dup ea?

692B

ndat

dup

acestea [strig se fac

rile p

cii], sfnta rnduial

a sfintei n

Biserici a stabilit s particular suferin

citirea Sfintei Evanghelii. Aceasta arat

ele celor osrduitori pentru cuvntul [ei]. Dup

citirea iunea] cugetul nc

Evangheliei, venind la ei din cer ca un Arhiereu Cuvntul [Ra contempla iei cunosc trupului, ndep spre p mnt toare nl tur ca pe o lume sensibil

rtnd ca pe ni i n l

te catehumeni gndurile lor care caut ilor

ndu-i de aici prin nchiderea u

i intrarea

Sfintelor Taine spre privirea la cele inteligibile,

iar pe cei care 692C n afara trupului aduna i prin

i-au nchis sim irile de la ra iuni i a lumii, i nva cele negr

i lucruri,

i au ajuns

ite: fiind ei mai nti 692C

12 1

12 2

692D

14

692D

693A

693A

12 3

s rutare cu ei n i

i cu El

i i aduc cu recuno tin

, n schimbul umitoare ei.

multei Sale binefaceri f

cute lor, doar singur

m rturisirea mul

pentru mntuirea lor pe care o exprim

dumnezeiescul simbol al credin

Dup

aceea, dup i mpreun

ce i-a f

cut prin cntarea ntreit-sfnt i le-a d ruit aceea i

s tiin

fie a i n

num ra

cu ngerii

teologiei sfin

itoare cu aceia, i aduce la Dumnezeu ciunea prin care au fost nvrednici . i de aici, iar

i Tat

l nfia

Duhul prin rug

i s -L numeasc

[cheme] pe Dumnezeu Tat tiin nen la cap

i, pe cei ce au ajuns cu

tul tuturor ra iunilor celor ce sunt, i duce n chip prin cntarea Unul Sfnt i a celor

eles spre Monada necunoscut

urm toare, fiind ndumnezei

i prin har dup putin

i asem na i cu ea prin .

participare prin identitatea nedivizat

692D

Capitolul 14. Ce simbolizeaz , dup

sensul general, citirea sfintei

692D

Evanghelii n mod general, ea nseamn citirea dumnezeiasc sfr itul acestei lumi. C ci dup de pe tron

a sfintei Evanghelii, arhiereul coboar i scoaterea afar

i se face concedierea 693A catehumenilor i a celorlal

prin liturghisitori [diaconi] a

i care sunt nevrednici de dumnezeiasca vedere 693A i prefigureaz strig prin ea prin iei s-a

a tainelor ce vor fi ar adev rul a c aceste acte c propov rui icoan dup

tate, ceea ce semnific i chip [ntip

rire] este, fiindc

ce, precum este scris, Evanghelia mp r

duit n toat

lumea spre m rturie tuturor neamurilor [Mt 24, 14],

12 4

693B

693B

15

12 5

693C

693C

12 6

atunci va veni sfr slav mult

itul, cnd se va ar

ta la a doua Sa venire din ceruri cu

marele Dumnezeu

i Mntuitorul nostru Iisus Hristos [Tit 2, i Domnul la glasul arhanghelului i

13; Mt 24, 30] c ci nsu trmbi spune dumnezeiescul Apostol potrivnici [cf. Lc 18, 8] 693B de cei necredincio i va desp

a lui Dumnezeu va cobor din cer [1 Tes 4, 16], i va face r r zbunare mpotriva celor i

i prin sfin ii ngeri pe credincio i [Mt 13, 39]

i, pe cei nedrep i de cei drep i i, simplu spus, ca s

i pe cei 693B

blestema i de cei sfin umblat dup

vorbesc scurt, pe cei ce au i

trup [2 Ptr 2, 10] de cei ce au urmat Duhului lui Dumnezeu, if r sfr spl it, dup

va da pentru veacurile infinite cuvintelor dumnezeie celor tr ite de ei n via

cum spune adev rul dup vrednicia

ti, fiec ruia r .

tire dreapt

Capitolul 15. Ce simbolizeaz

nchiderea u

ilor sfintei biserici ce se

face dup

Sfnta Evanghelie?

693C

Iar nchiderea u

ilor sfintei biserici ce se face dup a catehumenilor arat toare desp r ire

citirea sfintei Evanghelii 693C i, toare mara de

i scoaterea afar dup sentin nunt din sim acea nfrico

trecerea celor materiale i nc i mai nfrico , adic n c

, intrarea celor vrednici n lumea inteligibil a lui Hristos uri. i des vr ita dep rtare a lucr

rii potrivit am girii

12 7

16

693D

693D

17

12 8

696A

696A

12 9

Capitolul 16. Ce nseamn Intrarea sfintelor b trn, un nceput

intrarea Sfintelor Taine? cum spunea acel mare

i cinstitelor Taine e, dup

i un preludiu al nv

turii celei noi care se va face n i o descoperire a tainei trunse ale ascunzimii i 693D

ceruri cu privire la Iconomia lui Dumnezeu pentru noi mntuirii noastre care se afl 693D n adncurile nep

dumnezeie ti. C ci nu voi mai bea - zice c tre ucenicii S Dumnezeu i Cuvntul - de acum din rodul vi cu voi nou n mp r ei pn lui Meu [Mt 26, 29].

n ziua aceea, cnd

l voi bea mpreun

ia Tat

Capitolul 17. Ce simbolizeaz s rutarea dumnezeiasc ? S rutarea duhovniceasc , la care sunt chema i to i, prefigureaz i descrie [mai nainte] n elegerea ntr-un singur gnd, unanimitatea de 696A voin credin i identitatea n cuvnt/ra iune a tuturor fa i iubire care va fi n vremea descoperirii bun t de ceilal i n 696A ilor viitoare,

prin care cei vrednici vor primi intimitatea [nota 129] cu Cuvntul/Ra iunea i Dumnezeu. C ci gura e un simbol al cuvntului/ra iunii, prin care to i cei ce se mp rt esc de cuvnt/ra iune ca ni te fiin e i

cuvnt toare/ra ionale vor deveni una [vor fi s dit mpreun ] cu Primul Singurul Cuvnt/Ra iune ra iune baudignon] i Cauz

a oric rui cuvnt/ra iuni.[nota cuvnt

13 0

18

696B

696B

19

696C
13 1

696C

20

13 2

Capitolul 18. Ce nseamn

dumnezeiescul simbol al credin ei?

Iar m rturisirea dumnezeiescului simbol al credin to i nseamn 696B [prefigureaz ] mul umirea tainic

ei f

cut

de

care se va face n eleptei 696B

veacul viitor pentru ra iunile

i modurile paradoxale ale prean

Providen e a lui Dumnezeu cu privire la noi, prin care ne-am mntuit. Prin ea cei vrednici se vor ar ta recunosc tori pentru binefacerea

dumnezeiasc , neavnd afar nesfr itele bun t

de ea nimic altceva s

dea n schimb pentru

i dumnezeie

ti care li s-au h r zit.

Capitolul 19. Ce nseamn

doxologia ntreit-sfnt ? ti f cut

Iar ntreita strigare a sfin eniei imnologiei dumnezeie de tot poporul credincios arat netrupe ti 696C i n eleg toare care se va ar va fi nv ntreit-sfnt at cum s unirea

i egalitatea sa de cinstire cu puterile

ta n veacul viitor, prin care firea oamenilor 696C i cum s sfin easc prin cntarea

laude

Dumnezeirea cea una n trei ipostasuri, ntr-un glas cu ii ve nicei mi c ri neschimbabile n

puterile de sus din pricina identit jurul lui Dumnezeu.

Capitolul 20. Ce simbolizeaz sfnta rug ciune Tat l nostru?

Iar chemarea preasfnt Dumnezeu i

i cinstit
13 3

a marelui

i fericitului

696D

696D

21

13 4

697A

697A

13 5

Tat

e un simbol al nfierii personale [enipostatice nota 137]

existen iale [nota 138] d ruite prin darul 696D prin care orice particularitate omeneasc venirea harului, se vor face nc bun t

i harul Duhului Sfnt, nfiere i acoperindu-se prin 696D ii care a

biruindu-se

i vor fi fii ai lui Dumnezeu to i sfin i cu frumuse

de aici s-au luminat prin virtu ii n chip str lucit i sl vit.

ea dumnezeiasc

Capitolul 21. Ce nseamn

sfr itul tainicei slujbe imnele gl adic i celelalte?

suite,

Unul Sfnt

Iar m rturisirea f

cut

de ntreg poporul la sfr i celelalte arat adunarea

itul sfintei slujbe i unirea viitoare a simplit ii 697A cu

tainice spunnd Unul Sfnt mai presus de cuvnt 697A dumnezeie ce se va ar ti a celor ini

i de minte n unitatea cea ascuns ia i n mod tainic

i n elept n Dumnezeu,

ta n veacul nestric tate

cios al celor inteligibile, n care veac, privind ite, ace ii; sfr i it a toate i-i arat se face tia se vor face mpreun

la lumina slavei near puterile de sus primitori Iar dup aceast

i negr

i ai fericitei cur m rturisire,

ca un

mp rt dup har

irea tainei care-i preface n ea ns

asemenea cauz ], pe

i participare binelui, care este cauza a toate [dup rt

cei ce se mp e cu putin i s dup

esc cu vrednicie, nefiind lipsi i n nimic de El, pe ct i ng duit oamenilor, a a nct ie [ i ei s poat s fie

fie numi

i prin adop

lampe 646] dumnezei i

har, pentru faptul c

Dumnezeu ntreg i-a umplut ntregi cu El nsu a Lui.

i nu a mai l

sat nimic din ei gol de prezen

13 6

697B

22

697B

697C

23

697C

13 7

13 8

697B

Capitolul 22. Cum

i n ce mod

i starea sufletului privit n el nsu ca ndumnezeitoare i

i la

Sale [Rom 1, 1920],

fiecare om n parte este contemplat

des vr itoare prin cele spuse? Ascensiunea Dumnezeu n cunoa tere a sufletului spre i lucruri, cu cale i cu

Haide i, a i cu rnduial

adar, ca acum, trecnd prin acelea s contempl tor is

m din nou acelea i lucruri nu mpiedic

privire la sufletul cunosc i vrea s dac nalt a ez urce pu

m mintea care dore te uzirea lui Dumnezeu, ie mai tile i

in dup

putere, sub c l

este voia Lui, prin ra iune cu evlavie spre o contempla , s priveasc i s n eleag

cum anume dumnezeie

minte ale Bisericii duc sufletul printr-o cunoa tere adev rat spre des vr irea lui.

activ

697C Capitolul 23. C prima intrare a sfintei adun virtu ilor din suflet ri e un simbol al

Prive

te, a

adar, tu, care te-ai f

cut iubitor autentic al fericitei ii cum la prima intrare a Sfintei

n elepciuni a lui Hristos, cu ochii min Liturghii [Adun ri] sufletul iese de la r celor materiale, dup cum este scris: t

cirea

i tulburarea din afar

Haide i, femei care veni i de la vedere! [Is 27, 11], adic de la r t cirea [cu privirea] n formele i figurile dup

, spun, veni i aparen a

lucrurilor sensibile c ci nu este adev rat a o numi contempla ie, dup numi i n elep i de Elini [ i nu ar trebui s cei ce n-au putut sau n-au vrut s -L cunoasc
13 9

nen elep ii

fie numi i de noi n elep i pe Dumnezeu prin f pturile

697B

697C

14 0

697D

697D

700A

700A

14 1

700B

700B

14 2

697D

cire, zic, n suprafa

a lucrurilor sensibile, n care subzist

697D

necontenitul r care lucreaz pe altele c

zboi al celor sensibile ntre ele, n toate stric ciunea unora prin altele, toate stricndu-le unele i avnd ca statornicie numai faptul nu pot nicicnd s i revolt se mpace unele i dezbinare , i fuge cu elan

i fiind stricate unele de altele i se stric , ic

nu sunt stabile

cu altele ntr-o permanen <prive nest

lipsit

de conflict

te>, deci, cum sufletul care vine [de la acelea] ca ntr-o biseric

vilit [privind nainte] intr cii mpreun

i ca ntr-un sanctuar i condus fiind de 700A

inviolabil al p 700A Ra

cu Ra iunea/Cuvntul

iunea/Cuvntul marelui i Arhiereu n contempla ia natural de toat tulburarea, tile citiri a n

i adev ratului nostru Dumnezeu Duhul cea lipsit de lupt i liber at ca prin ni iunile lucrurilor

i cum sufletul e nv care se fac despre ra

te simboluri din dumnezeie i despre minunata n Lege

i marea tain

dumnezeie tii Pronii care se descoper

i n Prooroci;

i cum sufletul prime te de la Dumnezeu prin fiecare din acestea ca r splat pentru buna sa ucenicie ntru acestea prin sfintele Puteri care toare de pace ei dumnezeie ti rilor 700B

vorbesc cu el n mod spiritual n gnd, semnele d t mpreun 700B cu farmecul viguros i p str tor al dorin

i aprinse dup dumnezeie Prive culmea una

Dumnezeu prin pl tainic.

cerea n eleg toare a cnt

ti care-l acompaniaz te, deci, iar i singur

i cum sufletul trece de acestea care concentreaz

i se adun

pe iuni,

n chip unitar aceste ra unitar ntr-o unic

care e Sfnta Evanghelie, n care preexist cuprindere toate ra Dup putin s iunile Providen ei

putere de

i ale celor ce sunt.

citirea Evangheliei, celor iubitori de Dumnezeu le este cu v vad printr-o sim ire dumnezeiasc , cu ochii netulbura i i Dumnezeu, cum i desp r ind n chip nc

ai min ii venind la el din cer pe Cuvntul/Ra iunea arat coborrea arhiereului de pe tronul altarului,

des vr it de el ca pe ni te catehumeni gndurile care poart reprezent rile lumii sensibile i


14 3

700C

700C

70 0D
14 4

700D

14 5

701A

701A

14 6

diviziunea ei.

specific i, sufletul ie ind afar

iposta surile din cele nu se simpl , un a lucrurilor ntr-o

i prive te cum de aici iar 700C

sensibile, cum este sugerat prin nchiderea u ilor sfintei biserici a lui comp Dumnezeu [Cuvntul], l duce i liber spre tiin a imaterial , i figur

neschimbabil , deiform inteligibile, ar tat nsu i puterile

de orice form

de intrarea negr itoarelor Taine, prin care, adunnd la sine Unim proprii prin i unindu-se pe sine nsu i prin minte cu e l nva s i

Cuvntul/Ra iunea m rturiseasc

s rutarea

duhovniceasc ,

cu mul umire prin simbolul credin ei ra iunile

modurile negr ite ale mntuirii sale.

Prive 700D

te cum pe sufletul care, conform puterii sale simple tur

indivizibile prin nv sensibile

, cuprinde n cunoa tere ra iunile celor tat a

i inteligibile, [Cuvntul] l duce la cunoa terea ar ce a trecut de toate elegerea spiritual tat s cunoasc egal i dup

teologiei, dup putin mod cump n

ce a primit pe ct i este cu i l nva fiin n i

cu cea a ngerilor

pe Dumnezeu cel Unul, o unic ei n trei Ipostasuri

trei ipostasuri, Unime a fiin deofiin lng ns ; Unime n Treime

i Treime a ipostasurilor i alta, nu una i n ea i

i Treime n Unime; nu una

alta, nu una prin alta, nu una n alta, nici una din alta, ci aceea i, prin sine ns i, pentru sine ns i, cu sine ns

i; aceea

i Unime 166] 701A Unime dup

i Treime avnd unirea necompus ia nedivizibil i nemp r ibil ;

i neconfundat

[nota

i distinc

ra

iunea fiin ei sau a faptului de a fi, iar nu prin ie sau o contopire oarecare; iar Treime dup i a subzista, dar nu prin diviziune, nici Unimea nu se mparte n acestea prin rela ie, nici

compunere, contrac

ra iunea modului de a exista nstr inare sau o mp r

ire oarecare; fiindc

prin ipostasuri, nici nu este sau se contempl


14 7

700C

700D

701A

14 8

701B

701B

14 9

701C

701C

15 0

sau o mplinesc prin sintez , ci aceea i este identic totu i ntr-un mod diferit;

cu sine ns

i, dar

C ci Sfnta Treime a ipostasurilor este Unime necontopit i prin ra iunea ei simpl

prin fiin i

, iar Sfnta Unime este Treime prin ipostasuri i ntreag aceasta

prin modul existen n eleas dup

ei; aceea o ra

i aceea n mod diferit,

iune sau alta, i unic , nedivizat , fiind ntreag i necontopit Unime dup raz , simpl fiin , i 701B

precum s-a spus, una 701B nemic orat aceea i ntreag ntreit-str

i neschimbat

Treime prin ipostasuri, o unic

a unei lumini

lucitoare luminnd n chip unitar.

Prin care lumin ra iunile ar s tate

, sufletul, egal n cinstire cu sfin

ii ngeri, primind i nv nd

i accesibile creaturii despre Dumnezeire r t

laude ntr-un glas cu acestea f

cere n chip treimic har printr-o asem nare

Dumnezeirea Una, este adus la nfierea dup v dit Tat , prin care nfiere avnd n rug tainic ciune

i prin har pe Dumnezeu ca

i unic, va fi adus prin ie irea [extazul] din toate spre unitatea

ascunzimii Lui, i att de mult va experia, mai degrab 701C dumnezeie ti, nct nu va mai voi s s fie cunoscut el nsu i din sine nsu dect va cunoa te [pasiv], cele

fie al lui nsu i, nici nu va mai putea 701C i de sine nsu i, sau de un oarecare

altul dect numai de Dumnezeu ntreg, Care l-a asumat cu bun tate ntreg, Care S-a s l i nep timitor, luit ntreg n el ntreg n chip vrednic de Dumnezeu i Care l ndumnezeie i, a te ntreg i l preface f r

transformare n El nsu

a nct el este, precum spune preasfntul i o ar tare a luminii near , nep tat , neprih nit tate, o , care

Dionisie Areopagitul, o icoan oglind curat , atotstr e ng ntip

vezie, ne tirbit duit s

prime te, dac divine care poart

spunem, ntreag

frumuse ea formei str luceasc

rirea binelui
15 1

i care face s

701D

24

701D

704A

704A

15 2

704B

704B

15 3

neamestecat n aceasta, att ct e capabil cele nep trunse.

, bun

tatea t

cerii din adncurile

701D

Capitolul 24. Ce taine lucreaz i n cei ce sunt aduna n biseric

i s vr

e te n cei credincio

i cu credin

, harul Sfntului Duh care este

prin riturile [actele] s vr ite la Sfnta Liturghie [Sfnta Sinax ]

s p o r i r e a

Socotea, a

adar, fericitul b trn c tinul s vreodat

trebuie -

i nu nceta s a lui Dumnezeu it n ea din pe cei ciuni

ndemne - ca tot cre is 704A nu lipseasc

se afle des n sfnta biseric de la Sfnta Liturghie s vr

pricina sfin ilor ngeri care sunt n ea ce intr pentru ei, i se nf i eaz

i i scriu de fiecare dat i care fac rug

lui Dumnezeu

precum

i din pricina harului Duhului Sfnt care e prezent n chip la vremea Sfintei de

nev zut pururea n ea, dar n chip deosebit mai cu seam Liturghii, fa i care preface i, spunnd adev i preschimb

pe fiecare din cei ce se afl

rul, l remodeleaz i,

[rezide te] n ceva ce e mai prin

dumnezeiesc, pe m tainele ce se s care este nc vr

sura lui nsu esc (chiar dac

i-l duce spre ceea ce se indic el nsu Hristos

i nu simte aceasta, n cazul n i nu poate vedea n adncul

dintre cei prunci dup

celor ce se petrec), i pune n lucrare 704B simbolurile dumnezeie rnduial n el harul mntuirii ti s vr ar tat prin fiecare din i dup

ite, conducndu-l pe rnd la sfr itul a toate:

de la cele apropiate pn

Prin ntia intrare <harul> aduce [face] lep


15 4

darea necredin ei,

701D

704A

704B

15 5

704C

704C

100

100

704D

704D

100

credin ne tiin

ei,

mic

orarea

ut

ii,

sporirea

virtu ii,

tergerea

ei, ad

ugirea cunoa

terii. Prin auzirea cuvintelor dumnezeie ti, i dispozi iile fixe i nemutabile ale

harul aduce [face] deprinderile celor spuse, zic, adic Prin dumnezeie tile

ale credin ei, virtu ii cnt ri de dup

i cunoa terii. acestea, el aduce [face] cerea

consim

mntul de bun

voie al sufletului spre virtu

i precum pl

i ndulcirea min

ii ce se fac n el prin acesta. sfr itul cugetului acestea

Prin sfin ita citire a Sfintei Evanghelii aduce [face] p mntesc, ca face trecerea 704C aceast

i al lumii sensibile. Prin nchiderea u ilor de dup

i mutarea sufletului, prin dispozi ia sa l untric , de la la lumea inteligibil , prin care nchiznd 704C

lume stric cioas

sim irile ca pe ni te u i le face curate de idolii p catului. Prin intrarea Sfintelor Taine aduce [face] nv des vr it , mai tainic fa de noi. aduce [face] armonia n cuget, n voin de to i i a fiec ruia fa de sine nsu i i nou tura i cunoa terea mai

cu privire la iconomia lui Dumnezeu

Prin s rutarea dumnezeiasc i n iubire a tuturor fa mai nti i fa

de Dumnezeu. aduce [face] mul umirea

Prin m rturisirea simbolului de credin cuvenit

pentru modurile paradoxale ale mntuirii noastre. Prin Trisaghion i egalitatea de cinstire cu sfin ii ngeri a doxologiei sfin itoare a lui Dumnezeu. numim pe Dumnezeu 704D i nencetata

aduce [face] unirea vigoare simfonic 704D Prin rug Tat

ciunea prin care ne nvrednicim s

aduce [face] prea adev

rata nfiere n harul Duhului Sfnt. i

Prin Unul Sfnt

i cele urm toare aduce [face] harul unificator

intimitatea cu Dumnezeu nsu i. Iar prin sfnta mp rt preacuratelor i de via f c

ire a

toarelor Taine, aduce [face] comuniunea

i identitatea potrivit particip omul se nvrednice te s se fac

rii primite prin asem nare cu El, prin care din om

101

705A

705A

102

705B

705B

103

dumnezeu.

Diferitele modalit dumnezeie ti

i de mp rt

ire din darurile ne mp rt im n

C ci de darurile Sfntului Duh de care credem c via a de fa 705A prin credin i dup

, de acestea credem, potrivit n dejdii care nu f g duin a sigur p zind poruncile dup i nenc lcat a 705A

cade a credin ei noastre

Celui ce le-a f g duit, c mp rt ns

putere, ne vom

i n veacul viitor cu adev rat n chip enipostatic [substan ial] n i acea realitate, trecnd de la harul care e n credin la harul dup

vedere [cf. 2 Co 5, 7], Atunci cnd nsu i Dumnezeul i prin nl i Mntuitorul nostru Iisus Hristos ne va turarea semnelor distinctive ale stric tate nou ciunii

preface ntru El nsu din noi i ne va d

rui <nse i> tainele arhetipale ar

aici prin

simboluri sensibile.

Final - A cincea interpretare a riturilor Sinaxei euharistice Dar 705B recapitul pentru u oara lor memorie, dac este ng duit, s 705B

m pe scurt sensul celor spuse astfel: Sfnta biseric rire] i icoan a lui Dumnezeu, pentru c prin puterea e [esen

este, cum s-a aceea i unire

spus, chip [ntip neamestecat Sa infinit

pe care Acesta o realizeaz cu privire la diferitele fiin

i n elepciunea

e] ale celor ce sunt,

legndu-le n chip suprem cu Sine nsu i ea prin harul credin

i ca un Creator al lor, o realizeaz

ei n credincio i, legndu-i pe to i credincio ii i chemare a credin ei: pe cei practici

ntre ei n chip unitar prin unicul har [activi] i virtuo

i prin unica identitate a voin ace

ei, pe cei contemplativi

i pe cei gnostici n plus, pe lng [solid] i nedivizat al cugetului.

tia, prin acordul nesf iat

Ea este ns simbol al

ntip

rire

i a lumii inteligibile
104

i sensibile, avnd ca

705C

705C

705D

705D

105

708A

708A

106

lumii inteligibile altarul, iar al celei sensibile, naosul.

705C

Biserica este, iar altar, iar trupul l nf i

i, icoan eaz rire]

a omului, ca una care imit

sufletul prin 705C

prin naos. i icoan r i a sufletului n eles n el ii lui contemplative prin altar i

Dar ea este chip [ntip nsu i, ca una care poart r

slava p

are podoaba p

ii lui practice prin naos. ite n ea arat , n general,

Prima intrare a Sfintei Adun ri s vr

prima venire a lui Hristos, Dumnezeul nostru, iar n special, ntoarcerea celor intra i prin El r utate la virtute i mpreun cu El de la necredin tere. la credin , de la

i de la necunoa tere la cunoa

705D

Citirile f

cute dup

aceasta arat

, n general, voin

ele

i sfaturile 705D i i s al celor

dumnezeie ti conform c rora to i trebuie s vie uiasc , iar n special nv ia nestr tura mutat

se lase educa

i progresul n credin

ce au crezut, dispozi

n virtute a celor practici, prin care rb ie i

conformndu-se legii dumnezeie ti a poruncilor stau cu b neclintit mpotriva me potrivnice. te ugirilor diavolului i scap

de lucr

rile cele

De asemenea, indic 708A care, culegnd, dup sensibile spre adev

i deprinderea n contempla

ie a celor gnostici, prin

putere, ra iunile duhovnice ti ale lucrurilor 708A ei privitoare la ele, sunt purta i f r r t cire

i ale Providen r.

Melodiile dumnezeie desf se, n tarea dumnezeiasc chip tainic, uit

ti ale cnt

rilor sugereaz

pl

cerea

produse n sufletele tuturor, prin care, nt ostenelile trecute ale virtu ilor

rindu-

i se aprind i

tinere te de dorin

a puternic

de dobndire a bunurilor dumnezeie ti

nestric cioase care le lipsesc.

107

708B

708B

708C

708C

108

708D

708D

109

Sfnta Evanghelie este, n general, un simbol al sfr acestuia, iar n special ea arat des vr i sfr 708B arat it a vechii r t

itului veacului ia

, pentru cei ce au crezut, dispari

ciri, pentru cei practici, [ea indic

] omorrea

itul legii

i al cugetului trupesc, iar pentru cei gnostici, [ea i ridicarea de c tre ei spre Ra iunea cea mai 708B iunilor multe i diferite, atunci cnd se sfr mai desf urat e te i

] strngerea toare a ra

cuprinz

i ajunge la cap mai variat .

tul ei contempla ia natural

Coborrea arhiereului de pe tron nseamn

i scoaterea afar

a catehumenilor

, n general, cea de-a doua venire din cer a marelui Dumnezeu i desp dup r irea p c to ruia; a celor 708C i n ilor de

i Mntuitorului nostru Iisus Hristos cei sfin i, precum 708C i dreapta r splat

vrednicia fiec

iar n special, nseamn

des vr

ita ncredin are n credin

care au crezut, pe care o face venind nev

zut la ei Dumnezeu chiop t

Cuvntul, prin care este alungat de la ei orice gnd care mai privin a credin ei, ca la catehumeni, des eaz vr

ita nep timire a celor tima i neluminat al

practici, prin care se desfiin sufletului, precum i

orice gnd p

tiin a cuprinz toare a celor cunoscute de cei

gnostici, prin care sunt alungate din suflet toate icoanele lucrurilor materiale.

nchiderea dumnezeiasc celor sensibile 708D i nv

ilor

intrarea

Sfintelor ei arat

Taine,

s rutarea

i rostirea simbolului credin i ar tarea celor inteligibile,

, n general, trecerea

tura nou

a tainei dumnezeie ti privitoare la noi, 708D i de iubire care se va face de ei n i i i fa

identitatea unirii [armoniei] de gnd, de voin ntre to i i fa de to i i a tuturor fa umirea


110

de Dumnezeu, precum

i mul

709A

709A

111

709B

709B

112

pentru modurile n care am fost mntui iar n special ele arat simpl la nv

i, i, progresul de la credin iere i la consens a

, pentru cei credincio tura n dogme nchiderea u i la ini

i la evlavie.

Cel dinti lucru l arat

ilor, al doilea, intrarea sfintelor, al .

treilea, s rutarea, iar al patrulea, rostirea simbolului de credin

Pentru cei practici ele <arat dup 709A ce

> str

mutarea de la f i au ajuns afar toare lor,

ptuire la contempla ie din trup i din lume

i-au nchis sim urile rilor corespunz iunea lor,

prin respingerea lucr

i n l

area de la modul 709A i unirea poruncilor i deprinderea

[plinirii] poruncilor la ra nsele potrivit ra

i familiarizarea

iunilor lor cu puterile sufletului, precum umirea teologic it, ele arat ; str

i aptitudinea spre mul Pentru cei gnostici, n sfr natural

mutarea de la contempla

ia

la n elegerea simpl

a celor n

elese cu mintea [inteligibile], i

prin care nu mai urm resc nicidecum Ra iunea dumnezeiasc negr it prin sim ire sau ceva din cele ar i, precum tate, i <indic

> unirea

puterilor suflete ti cu sufletul nsu

i simplitatea care cuprinde

n chip unitar cu mintea ra iunea Providen ei divine.

709B

Doxologia sfin itoare a trisaghionului cntat ngeri nseamn , n general, egalitatea i vie uirea

nencetat de sfin ii 709B i petrecerea i unirea

n cntarea dumnezeie tii doxologii care se va face n veacul viitor n acela i timp i acela i loc a puterilor ngere ti i a celor p mnte ti, atunci i cnd nu va mai

cnd trupul oamenilor va fi f cut nemuritor prin nviere mpov ra sufletul prin stric ciune schimbarea n nestric ciune va primi prezen ei/venirii lui Dumnezeu; iar n special, nseamn credin a , pentru credincio

i nici el nu va mai fi mpov rat, ci prin i puterea i aptitudinea de primire a

i, ntrecerea teologic

113

709C

709C

709D

709D

114

712A

712A

115

acestora cu ngerii, pentru cei practici, str ct este cu putin oamenilor,

lucirea vie ii egal

cu ngerii pe

prin ndum nezeir ea har, n

i vigoarea imnologiei teologice, iar n elegerile, laudele i mi c rile

pentru cei gnostici, ea nseamn

ve nice privitoare la Dumnezeire ale celor gnostici, egale cu ale ngerilor, dup 709C ct este cu putin oamenilor. i Tat rt , rostirea lui i de

Iar fericita chemare a marelui Dumnezeu Unul Sfnt via asem bun t f narea i a celor urm toare c toarelor taine dumnezeiasc arat i mp nfierea,

irea sfintelor unirea i

intimitatea, din pricina i cei

i ndumnezeirea noastr

ii Dumnezeului nostru, care va fi peste toate

i peste to

vrednici, prin care Dumnezeu nsu to i [1 Co 15,] cei mntui [originar dup 709D ] dup cauz i, str

i va fi n chip asem n lucind ca i frumuse

tor totul n e arhetipal tor cu El

n cei ce str

lucesc n chip asem n

har prin virtute ascetic

i cunoa tere. i i definire i cunosc i des vr i tori [gnostici], i nume te pe cei i, adic pe robi, pe cei tocmi i

Clasificare evanghelic

Credincio i, virtuo ncep tori, cu plat Fiindc i nainta i

i pe fii, cele trei cete ale celor ce se mntuiesc. robi sunt credincio ii care mplinesc poruncile St rilor i lucreaz cu bun voin g pnului de ate. cu

frica amenin Tocmi r 712A i cu plat

cele ncredin duite poart

sunt cei care de dorul celor f i ar i

bdare greutatea zilei i legat de via

a ei [Mt 20, 12], adic

necazul s dit i ispitele rre

a aceasta din osnda protop

rintelui precum

din pricina ei pentru virtute. Ace tia schimb de bun voie via a pentru via , adic

n chip n elept prin hot

via a de fa

pentru cea viitoare.

Iar fii sunt cei care nici de frica amenin f g duite, ci printr-un mod

rilor, nici de dorul celor iei i de ti cu

i o deprindere a nclina

dispozi iei sufletului prin voin

spre bine, nu se despart niciodat

Dumnezeu, potrivit acelui fiu c tre care s-a zis: Fiule, tu totdeauna e mine

i toate ale mele sunt ale tale [Lc 15, 31], fiind, att ct este posibil,
116

709C

709D

712A

117

712B

712B

118

712C

712C

119

ceea ce Dumnezeu este

i se crede a fi dup

fire

i cauz .

S 712B

nu lipsim, a adar, de la sfnta biseric a dumnezeie

a lui Dumnezeu, care ite n ea 712B Hristos pe sura proprie,

cuprinde n sfnta rnduial

tilor simboluri s vr

attea taine ale mntuirii noastre, prin care ea, modelnd dup fiecare din noi care scoate la ar tare des i petrece mai ales via vr a bine dup m

it, potrivit lui Hristos, darul nfierii dat prin puterea de i osrdia s i p ne

sfntul Botez n Duhul Sfnt; ci cu toat nf i m pe noi n ine vrednici

dumnezeie tile

haruri,

binepl cnd lui Dumnezeu prin fapte bune, nepetrecnd ca

gnii care

nu-L cunosc pe Dumnezeu n patima poftei [1 Tes 4, 6. 5], ci, precum spune Sfntul Apostol,

omornd m dularele cele de pe p 712C

mnt, desfrnarea, necur

ia, patima,

pofta cea rea, care este nchinare la idoli, pentru care vine mnia lui 712C Dumnezeu [Col 3, 57] peste fiii neascult i furia, vorbirea urt faptele lui [Col 3, 9] tot omul vechi cel stricat n poftele n el rii [Ef 5, 69], toat i, scurt spus, lep mnia dnd cu

i minciuna [Col 3, 8]

ciunii [Ef 4, 22] mpreun umbl

i poftele lui [Ef 4, 22], s r ia

m n chip vrednic

de Dumnezeu Care ne-a chemat n mp mbr

i slava Sa [1 Tes 2, 12],

cnd-ne cu ndurarea milei, bun tatea, smerita-cugetare, blnde ea, bdare, ng duindu-ne unii pe al ii n iubire i iertnd unii i Hristos ne-a irii, iubirea

ndelunga-r altora, dac iertat nou ,

are cineva vreo pricin i peste toate s p str

cu cineva, precum m leg

tura des vr

i pacea, la care am i, ca s spre

i fost chema

i ntr-un singur trup [Col 3, 1215] cnd omul cel nou care se nnoie te

vorbesc scurt, mbr

120

712D

712D

713A

713A

121

713B

713B

122

123

712D

cunoa tere dup 10]. C ci tr dumnezeie ti voii Lui n toat

chipul Celui ce l-a f

cut [Col 3, itul f g duin elor terea

712D

ind astfel, vom putea ajunge la sfr i ne vom putea umple cu bun n elepciunea

n dejde de cunoa

i priceperea duhovniceasc aducnd terea Domnului, nt i ndelunga-r ri i

roade n tot lucrul bun fiind cu toat mul

i crescnd n cunoa

puterea slavei Lui spre toat

zidirea

bdare,

umind cu bucurie Tat tenirea sfin

lui Celui ce ne-a nvrednicit s

avem parte

de mo

ilor n lumin [Col 1, 912].

713A Iar dovada limpede a acestui har este dispozi binevoitoare fa de noi dup ajutorul nostru grij putin ia de bun voie i de semenul nostru, a c rui lucrare const n a apropia de

713A

, ca pe Dumnezeu, pe orice om care are lips sa neb gat n seam i f r

i a nu-l l

purtare de ie

[neproniat], ci a ar

ta cu osrdia cuvenit de Dumnezeu

prin fapt

via dispozi

binevoitoare care este n noi fa dovada dispozi iei. Fiindc nimic nu e n stare s zic a a,

i aproapele, c

ci fapta e

duc

att de u or spre dreptate

i spre

ndumnezeire, ca s oferit cu pl cere

i spre apropierea de Dumnezeu ca mila

i bucurie celor lipsi i. tat dumnezeu pe cel ce are nevoie de binefacere cut unuia dintre ace tia mai mici, Mie 713B

C ci dac 713B fiindc mi-a i f

Cuvntul a ar

spune: ntruct a i f

cut [Mt 25, 4041], iar cel ce spune aceasta e Dumnezeu , cu ta cu adev rat dumnezeu prin har binele i nsu i l face, ca pe unul care irea facerii Sale de bine. i participare pe i-a nsu i dac s it prin racul

att mai mult l va ar cel ce poate s bun fac

imitare lucrarea

e Dumnezeu din pricina pogorrii lui Dumnezeu Care a s r i a luat asupra Sa cu comp timire p sfr itul veacului [Mt 28, 20] t ii, dup i Care p timirii timirile fiec time

cit pentru noi ruia pn la

te tainic, pururi, din

pricina bun

m sura p
124

713C

713C

125

713D

713D

716A

716A

126

fiec ruia, este evident c

va fi, pe drept cuvnt, dumnezeu cel care prin m duie te prin el timesc i se

imitarea lui Dumnezeu, prin dragoste de oameni, t nsu arat

i, n chip vrednic de Dumnezeu, patimile celor ce p avnd prin dispozi ie

i la m sura sa, prin analogie, aceea i i Dumnezeu. gr sc cele i inviolabil ia

putere a Proniei mntuitoare ca

713C

A adar, cine va fi att de z virtute nct s nui doreasc

bavnic

i cu anevoie de mi

cat spre i

o Dumnezeire cu un pre

att de bun

u or de dobndit i care poate fi lesne agonisit? Iar paza sigur

a acestora ale i cale u oar spre mntuire f r de care, pe ct socot eu cu altora, adev rat, nici unul din lucrurile bune nu va fi p strat ne tirbit de c tre dac cel care l are este grija de sine, adic preocuparea de propria persoan , este ine, ne cu eliber m de paguba de art pe care o avem de la al ii. C ci dac vom putin , nv a s ne privim i s ne cercet m numai pe noi n ine, nicicnd nu ne vom ocupa de faptele celorlal i, ale oric rora ar fi ele, cunoscnd iar dac c exist un singur Judec tor n elept i drept, Dumnezeu, Care judec cu n elepciune i dreptate toate cte se fac, dup ra iunea nu prin care nv nd s privim is cuget m numai la noi n dup care s-au f cut, iar nu dup modul n care se arat ; it i vom putea

713D

C ci pe acesta din urm oamenii,

l-ar putea judeca n chip nedeslu

v znd n chip neclar ceea ce se arat nici adev rul, nici ra 716A Dumnezeu ns nev zut , v i ra

, dar n aceasta nu este negre it

iunea celor ce se fac. znd mi carea near tat a sufletului care sufletul, i pornirea i scopul

iunea dup sfr itul/

care e pus n mi inta cugetat

ra iunii, adic judec

dinainte a oric rui lucru,

drept, cum spuneam, toate cele f -l realiz m i s

ptuite de oameni. Lucru pe care de ne m rginim pe noi n ine la noi , nu vom l aud sa n chip

ne vom srgui s

n ine, neamestecndu-ne cu cele din afar des vr it nici ochiul s vad

, nici urechea s
127

, nici limba s

713C

713D

716A

128

716B

716B

129

716C

716C

130

aceasta, le vom ng fa nostru de ei, ca s

dui s vad , s

lucreze cu comp timire iar nu cu patim aud i s gr iasc spre c tigul

i numai ct i se pare cuvenit ra mai u iunea, or spre p i, iar

iunii divine care le

ine n fru.

C ci nimic nu alunec nu au ca pedagog ra

cat ca aceste organe atunci cnd

i, nimic nu e mai gata spre mntuire te, aranjeaz i le conduce

dect acestea, atunci cnd ra iunea le ornduie spre cele ce se cuvine i vrea ea.

ndemn final 716B S nu fim, a adar, cu nep sare n a asculta, dup la via a ve nic io int i mntuitoare, ca s putere, pe 716B fericit lu prin

Dumnezeu Care ne cheam

lucrarea poruncilor Lui dumnezeie ti i s afl m har la bun

m mil

vreme [Evr 4, 16], c

ci, harul, zice

dumnezeiescul Apostol, e cu to nestric nestric ciune [Ef 6, 24], adic ciunea virtu ii

i care iubesc pe Domnul nostru

cu cei ce iubesc pe Domnul nostru prin curat i nef arnic a

i cu cuviin

vie ii iubesc pe Domnul nostru, sau, mai limpede spus, care iubesc pe Domnul f cnd voile Lui i nestricnd nici una din poruncile Lui.

Acestea le-am expus despre acestea dup 716C pentru r tainice splata ascult rii, nendr

putere, cum am fost nv m ating de cele

at, i mai 716C tur

znind s

i mai nalte, pe care, dac le cunoasc , s

cineva din cei iubitori de nv citeasc

dore te s

cele scrise n chip dumnezeiesc i va afla ntr-adev r

despre acestea de sfntul Dionisie Areopagitul descoperirea unor taine negr dumnezeiasca lui cugetare [Evr 1, 14]. i dac i limb ite, d ruit

neamului omenesc prin teni mntuirea , mul umirea

pentru cei ce vor mo git dorin a voastr

n-am dezam

se cuvine lui Hristos, D gr iesc acestea. Iar dac

ruitorul celor bune, am r

i vou , care m-a i silit s ,

mas foarte departe de n dejdea voastr


131

716D

716D

717A

717A

132

717B

717B

133

ce voi p se iart

timi sau ce voi face pentru c te,

sunt slab n cuvnt? Sl putin

, nu se pedepse

i ceea ce se face dup

biciunea materi i capacitate e umil i f r

se prime te i nu se dispre uie te mai ales de c tre voi, care v-a i propus s iubi i pentru Dumnezeu. 716D Cele dou talan i interpret ri ale pasajului biblic despre v duva cu 2

valoar e, ele,

Iar lui Dumnezeu i place tot ceea ce i se aduce dup autentic, din suflet, chiar dac ca Unul care n-a lep 4243]. i ceea ce a fost odinioar 717A sufletul v duvit de r utate v duva aceea i care a lep i cei doi b

putere n chip totu

e un lucru mic n compara ie cu altele mari, i, duva care i-a adus doi b nu i [Mc 12, poart n nu i ai ei, este mod cu Dumnezeu i ca

dat-o nici pe v

dat legea cea veche ca pe un egal irea deplin i

b rbat, dar nu este nc Cuvntul,

vrednic de nso

monez ile de i i aduce drept arvun a doi b nu i con tiin i, adic ra iunea cump tat

i totu

aur, i f cut

i via a, sau credin

a bun , sau deprinderea i ac iunea cuvenit

lucrarea celor bune, sau contempla ia sau cunoa terea i virtutea corespunz

acestora, e din

toare, sau ra iunile care sunt mai materi i legea scris ; i lui Dumnezeu i via a cea i, mai

nalte, spun despre ra

iunile din legea natural

Pe care sufletul dobndindu-le le aduce Cuvntului ie ind din ele, s 717B se nso easc i eliberndu-se ca de ntreaga existen numai cu Dumnezeu te b

, vrnd pre i se oas i i pe care

i Cuvntul, prime

te astfel s ez mintele

v duveasc obiceiurile firii

ca de ni i ale legii;

rba i, de modurile, a

Sau [cuvntul Scripturii despre darul v plinit

duvei] sugereaz

prin litera le i care poate fi aduc

n sens istoric altceva mai duhovnicesc dect acestea

contemplat numai de cei cura i la cuget. C fi mari n ceea ce prive ini iat

ci toate cte par ntre oameni a cei iunea boga i,

te virtutea, sunt mici cnd sunt raportate la ra chiar dac


134

n teologie. ns

sunt mici

i sunt f

cute dintr-o

ntip rir ea figuri i 716D

717A

717B

135

717C

717C

136

717D

717D

137

mp ratului ntregii dispozi

i poate [valoreaz

mai mult] avnd n plus ofranda

ii suflete ti a aceleia ce a adus-o.

Pe aceast

v duv

imitnd-o

i eu, am adus lui Dumnezeu i vorbe mici

i i

vou , preaiubi ilor, ca ni te b nu i, aceste n elesuri umile aduse dintr-un cuget 717C i o limb simpl i s rac ,

pe care le-a i poruncit, rugnd sfntul nti s nu-mi mai cear

i binecuvntatul vostru suflet mai 717C despre nimic din cele n-am

vreo nsemnare scris

vorbite de mine aici din dou dobndit nc frica curat

motive: pe de o parte, fiindc i statornic ii

de Dumnezeu [cf. Ps 18, 10), i neclintit a

nici deprinderea ferm adev ratei drept

a virtu

i fermitatea stabil

i, care mai ales dau m rturie de siguran nv luit fiind nc

a cuvintelor;

iar, pe de alt o mare s

parte, fiindc i

de furtuna patimilor ca de timirii

lbatic

inndu-m

foarte departe de limanul nep tul vie ii, nu vreau s

dumnezeie ti acuzator pe lng

i fiindu-mi neclar cap faptele mele

am drept este lucru

i cuvntul scris. Apoi, dac i

cuvenit, voi, care a

i primit harul de a fi asculta i, nf

a i-m

i i

pe mine lui Hristos, prin rug ciuni, marelui 717D

i singurului Dumnezeu

Mntuitorul sufletelor noastre, C ruia fie slava mpreun cu Tat l i cu Duhul Sfnt n veci. Amin.

i puterea [Ap 1, 6] 717D

138

III. CONSIDERAII METODOLOGICE; DIMENSIUNILE PROBLEMEI ABORDATE

nainte de a aborda comentariul liturgic al Sfntului Maxim, am socotit ca necesar elucidarea unor probleme pe care le suscit orice mistagogie bizantin.

1. O problem de istorie literar


n ansamblul lor, toate comentariile bizantine ale Sfintei Liturghii pun, pentru nceput, o problem de istorie literar. Dependena comentariilor de izvoarele-surse este adesea obscur i autenticitatea lor pus la ndoial. n abordarea oricrui comentariu al Sfintei Liturghii trebuie precizate, pe baza studiilor de specialitate existente, autorul, locul, timpul i autenticitatea fiecrei lucrri. Dac Mystagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul (580662), Explicarea Sfintei Liturghii a lui Nicolae Cabasila i tratatele Despre Sfnta Liturghie i Interpretarea Bisericii i a Liturghiei ale Sfntului Simion al Tesalonicului nu pun probleme din punct de vedere literar, totui cazul renumitei Historia Ecclesiastica, atribuit patriarhului Gherman al Constantinopolului i al Protothoriei lui Theodor de Andida sau Nicolae de Andida suscit numeroase probleme de istorie literar.22

2. O problem de istorie liturgic


Comentariile bizantine trebuie integrate n ntreaga istorie de dezvoltare a Sfintei Liturghii neputnd fi nelese n afara acesteia. Cele dou anaforale pe care le posed ritul bizantin sunt anterioare primelor comentarii. n lumina ultimelor cercetri, anafora atribuit Sfntului Vasile apare efectiv ca opera marelui ierarh din Cezareea ( 379), dar, pentru c ne-a parvenit n dou recenzii, una scurt i una lung, cercettorii au ncercat s stabileasc aportul Sfntului Vasile n stabilirea ambelor formulri.23

22 23

Ren Bornert, Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VII au XV sicle, Paris, 1966, p. 33. R.P. Raes, L` authenticit de la Liturgie byzantine de Saint Basile, REB 16, (1958), p. 33, nota 1, afirm c

Sfntul Vasile este autorul ambelor formulare, cel scurt a circulat n Egipt sub numele su, iar cel lung, o dezvoltare

125

Critica a demonstrat c atribuirea Liturghiei, zise a Sfntului Ioan Hrisostom, acestui celebru orator, este lipsit de garanii serioase.24 Epoca n care a aprut Mystagogia maximian se ntinde ntre secolele VI-XV i nu este pentru Liturghia bizantin o perioad de formare, ci o epoc de fixare. n secolul VI formularele utilizate n celebrare existau deja bine precizate. Secolele urmtoare aduc unele inovaii care impun transformri. Acestea, n secolul XV, dau Liturghiei aspectul ei definitiv. Schimbrile se refer ndeosebi la slujba Proscomidiei.25 Comentariul mistagogic a pstrat o legtur foarte strns cu textul liturgic. El reprezint, prin urmare, un punct de reper care vorbete despre evoluia riturilor liturgice. Astfel, ansamblul tuturor comentariilor constituie o documentare principal pentru studiul Liturghiei n cultul bizantin.

3. O problem de teologie liturgic


Despre dezvoltarea Sfintei Liturghii, dar i despre progresul n comentariile mistagogice bizantine nu se poate vorbi n afara cadrului teologiei bizantine, cci catehezele patristice au dat natere comentariilor Sfintei Liturghii. Biserica a trit de la bun nceput evenimentul euharistic plenar, fr a simi nevoia unei explicri de ordin liturgic sau teologic-mistic. Dezvoltarea mai apoi a cultului, conturarea unei nvturi a Bisericii, apoi a unei teologii, necesitatea catehezei, toate acestea au dus la apariia comentariilor liturgice. n fapt, unitare n diversitatea lor, ele afirm c actul liturgic este purttor al unei semnificaii spirituale. Chiar mai mult, misterul celebrat n Liturghie i misterul descris de Scriptur sunt identice: Credina cretin nu are dect un obiect: misterul lui Hristos Cel rstignit i nviat. Dar aceast tain unic subzist n dou moduri diferite: ea este prefigurat n Vechiul Testament i este mplinit n viaa istoric a Mntuitorului i devine apoi coninutul de mister al Sfintelor Taine, ea este trit mistic n sufletele noastre i ea se va mplini eshatologic n mpria cerurilor. Cretinul dispune astfel, pentru a exprima aceast unic realitate de numeroase registre, de un simbolism la diferite dimensiuni.

i amplificare a formularului scurt, a fost introdus mai apoi la Cezareea i s-a rspndit n Armenia i Siria fiind preluat de ritul bizantin.
24 25

A Raes, L'authenticit de la liturgie de Saint Jean Chrysostome, OCA 24, (1958), p. 14. Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica special, Buc., 1980, p. 225-230.

126

Aplicarea acestei metode Sfintei Scripturi se numete exegez spiritual i aplicat Liturghiei se numete mystagogie.26 Doctrina Sfinilor Prini despre cele patru sensuri nu a fost aplicat doar Scripturii, ci ea a fost extins i asupra Sfintei Liturghii.27 Ca i scrierile autorilor biblici, celebrarea liturgic este un memorial al unui eveniment trecut, imaginea unei realiti prezente i anun mplinirea unui eveniment viitor. Misterul liturgic se insereaz n istoria mntuirii, relevnd, prin adncimea, bogia i puterea lui de exprimare, diferitele ei faze de realizare. Aceste lucruri sunt ascunse privirilor profane. Ele sunt descoperite n lumina credinei i prin inspiraia Sfntului Duh, iar mistagogia ncearc s le expun.28 nelegerea corect a comentariilor liturgice bizantine impune i cunoaterea consecinelor pe care le-a avut n Biserica bizantin combinarea filosofiei greceti cu tipologia biblic. Termenii de imagine, simbol, figur, tip au o importan capital n explicarea Scripturii i a Liturghiei. Gndirea Sfin ilor Prini a preluat terminologia bogat a filosofiei antice, ns adaptnd-o ntr-un mod cu totul unic necesitilor i formulrilor Tradiiei bisericeti anterioare. Astfel, exegeza i mistagogia vor avea o orientare specific, dup termenii curentului filosofic n care au fost definite. Dou tradiii rivale i propun soluia: pentru aristotelism - imaginea este transpunerea unei realiti sensibile n ordinea inteligibil care i servete ca expresie. Pentru platonism ns, imaginea este o manifestare a unei realiti inteligibile n aceast lume sensibil care i constituie un suport indisponibil. Astfel, din idealismul platonic mistagogia va cere, cel mai des, definirea imaginii i a simbolului, iar aristotelismul va rmne cu o influen secundar.

26 27

J. Danielou, Le symbolisme des rites baptismaux, Dieu Vivant, 1 (1945), p. 31. Despre aplicarea unui triplu sau mptrit sens al Sfintelor Taine i al Sfintei Liturghii n tradiia greac, a se Ren Bornert, Les commentaires byzantins..., p. 29, definete magistral, pe baza unor extrase din Patristic , ca iniiere n mister. La prinii greci, aceti termeni

vedea Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, ed. a-2-a Einsiedeln, 1961, p. 313-330.
28

Greek Lexikon, sensul termenului de

au avut accepii multiple. n afar de sensul general de iniiere n mister, pot fi distinse dou semnificaii principale: una ca mplinire a unui ritual cultic, iar a doua, ca explicaie oral sau scris a misterului ascuns n Scriptur i celebrat n Liturghie.

127

4. O problem de teologie bizantin


Studierea comentariilor liturgice bizantine presupune o bun nelegere a ntregii teologii patristice, care st la baza mystagogiilor din secolele VI-XV. Circumstanele istorice ale acestei perioade plaseaz Bizanul n faza de maxim dezvoltare a speculaiei i gndirii teologice. Apariia disputelor teologice silete Biserica s-i precizeze doctrina. Acum se stabilesc termenii relaiei dintre Dumnezeu i om, acum se precizeaz terminologia antropologiei, hristologiei i soteriologiei ortodoxe. Sintezele fcute de Sfntul Maxim Mrturisitorul i de Sfntul Ioan Damaschin, implicnd ca punct central teologia participaiei, exprimat n cuvintele Sfntului Atanasie: Dumnezeu S-a fcut om, pentru ca omul s poat deveni dumnezeu dup har, au constituit cadrele ntregii dezvoltri a gndirii bizantine pn la 1453.29 Este imposibil de a nelege teologia bizantin i mai ales aspectul su experimental mistic dac nu se ine cont de un important punct de referin: teologia apofatic i cea catafatic. Apofatismul afirm nu numai c Dumnezeu este mai presus de orice limbaj i raiune uman, acestea fiind nepotrivite pentru a-L putea exprima, ci i c El este inaccesibil n fiina Lui, dar accesibil dup energii. Astfel, concepia patristic vorbete despre posibilitatea cunoaterii, experierii lui Dumnezeu prin alte mijloace dect cele ale cunoaterii intelectuale i cele ale simurilor. Este vorba despre o deschidere a lui Dumnezeu, o ieire n afar a iubirii dumnezeieti, o revelare a Lui fa de om. ntlnirea iubirii i energiilor dumnezeieti cu facultatea omului i posibilitatea de a transcende este ceea ce face posibil o ntlnire, o contemplaie mai mare dect orice cunoatere pe care Sfin ii Prini au numit-o viaa n Duh. Astfel, teologia a fost pus n situaia de a-i comunica propria experien pe baza propriilor formulri doctrinale i face aceasta n viaa liturgic, explicitndu-o prin comentariile mystagogice n jurul vieii cultice a Bisericii. Catehezele de iniiere ale Sfin ilor Prini, destinate credincioilor i mai ales catehumenilor, se dezvolt treptat, n spiritul tradiiei patristice spre un nou gen literar: tratatul didactic al Sfintei Liturghii, care se distinge, prin metod i stil, de cateheza patristic. Ierarhia bisericeasc a Sfntului Dionisie Areopagitul este una din primele lucrri de acest gen. Mystagogia Sfntului Maxim

29

J. Meyendorf, Initiation a la thologie byzantine, Cerf, Paris, 1975, p. 11.

128

deschide seria comentariilor bizantine ale Sfintei Liturghii, aducnd prin ntregul su sistem de teologhisire, o nou viziune asupra Synaxei euharistice. Nota fundamental a comentariilor mystagogice din aceast perioad este strnsa legtur i influena benefic ntre gndirea Sfin ilor Prini i comentariile liturgice. Nscute din snul cugetrii patristice, ele nu nceteaz a explicita dogma, transpus n doxologia euharistic.30 Studiile asupra operelor Sfin ilor Prini, ca Origen i Sfntul Grigore de Nyssa au atras atenia asupra importanei gndirii patristice n elaborarea Mystagogiei bizantine.31 Mai puin legate de platonism, Catehezele mistagogice ale Sfntului Chiril al Ierusalimului rezerv o mare parte tipologiei biblice, iar omiliile catehetice ale lui Teodor de Mopsuestia aduc un nou tip de interpretare a riturilor vzute ca imitaii ale actelor istorice ale lui Hristos.

5. Analogie i simbol
Cunoaterea uman este analogic i simbolic, folosindu-se de tipuri, imagini, analogii i simboluri, potrivit modului nostru de gndire i exprimare a realitii naturale i supranaturale. Astfel, noi nelegem i exprimm realitatea tainic, supranatural, n limbajul nostru analogic i simbolic, cel potrivit pentru omul fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Sfntul Ioan Damaschin precizeaz: ,,n dumnezeiasca Scriptur gsim foarte multe expresii analogice i simbolice, antropomorfice, dup modul nostru omenesc de gndire. Trebuie s se tie c noi, fiind mbrcai n trupul acesta gros, nu putem nelege i exprima activitatea dumnezeiasc fr a ntrebuina imagini. Toate, cte s-au spus n modul nostru de gndire, exprim antropomorfic pe Dumnezeu i sunt spuse n mod analogic i simbolic, avnd un sens mult mai nalt, pentru c dumnezeirea este simpl, fr form, nenumit, astfel suntem pui n situaia de a exprima lucrurile care sunt mai presus de noi n modul nostru de a fi.32

30 31

J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater, Freiburg im Breisgau, 1955, p. 35. J. Danilou, Platonisme et thologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grgoire de Nysse, este, pentru Sfntul Grigorie de Nyssa contemplarea

Paris, 1954, p. 172-173. Danilou arat c

misterului n substana sa atemporal. Iar aici ne gsim foarte aproape de Sfnta Liturghie, care este i ea o reprezentare a misterului. Theoria liturgic, theoria scripturistic i theoria mistic sunt aspecte ale aceleai realiti.
32

Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica I, 13, traducere, introducere i note de Dumitru Fecioru, Bucureti,

1936, p. 38.

129

Cuvntul grec sensul de

se traduce n latin prin proportio cu

corespondent, corespunztor. ntr-un concept general, analogia semnific orice asemnare care este stabilit printr-o comparaie. n teologie, analogia este asemnarea, conformitatea sau corespondena ntre lumea de aici i cea de dincolo i ea se ntemeiaz pe faptul c lumea este opera lui Dumnezeu i l reflect: Toate fpturile lui Dumnezeu contemplate de noi cu nelegere corespunztoare ne vestesc raiunea ascuns n ele i n fiecare fptur, raiunea dumnezeiasc ne descoper voia Lui.33 Se pot distinge n cadrul acestei corespondene mai multe tipuri de analogii. O prim analogie este sesizat de Sfnta Scriptur: Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria (Ps. 18,1), ntreaga natur vorbind despre Dumnezeu. Nu avem n acest caz o analogia entis, ci o analogia relationis, cci, ntr-un sens general i primordial, orice analogie veritabil este o asemnare de raporturi.34 Analogia indic doar o asemnare parial i nu o identitate total i nu trebuie supralicitat, cznd n antropomorfism i nici subapreciat, cznd n agnosticism. Analogiile i conceptele noastre exprim ceva din realitile dumnezeieti, dar Sfin ii Prini revin mereu asupra limitelor n puterea de exprimare a realitilor dumnezeieti. Analogia n cunoatere o arat Sfntul Maxim precizndu-i rostul i limitele ei: ,,Scriptura tie de o ndoit cunotin a celor dumnezeieti. Una e relativ i const numai n raionament i nelesuri, neavnd simirea, experiat prin trire, a Celui cunoscut. Prin ea ne cluzim n viaa aceasta. Cealalt e n sens propriu adevrat i const numai n experiena trit, fiind n afar de raionament i procurnd toat simirea Celui cunoscut prin participare la El dup har.
Cunotina relativ, cuprins n raionament, mic dorina spre cunotina trit prin participare, iar cea trit nltur cunotina cuprins n raionamente.

Cci, este cu neputin, zic nelepii, s existe deodat cu experiena lui Dumnezeu i raionamentul cu privire la El. Fiindc prin raionamentul despre Dumnezeu neleg o cunoatere prin analogii, scoas din contemplarea lucrurilor, iar prin simire neleg o cunoatere prin experiena participrii la bunurile cele mai presus de fire. n sfrit, prin nelegere se ajunge la cunoaterea unitar despre El, rsrit din lucruri.35

33 34

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie 49, Filocalia III, Sibiu, 1948, p. 183. G. Shngen, Analogia, n Encyclopedie de la foi I, Cerf. Paris 1964, p. 70.

130

35

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie 60, Filocalia III, Sibiu, 1948, p. 329.

131

Sfntul Maxim Mrturisitorul prezint cunoaterea lui Dumnezeu i categoriile cu care aceasta opereaz n funcie de procesul duhovnicesc al omului: Treptei fptuirii, a curirii de patimi, i corespunde analogia, apoi contemplaia natural a raiunilor divine aduce cu sine o treapt de substituire a analogiei cu experiena prezenei lui Dumnezeu n lume, iar iluminarea, ndumnezeirea, duce la cunoaterea unic i simpl a lui Dumnezeu, o cunoatere mai presus de cunoatere. Raportul ntre Dumnezeu i lume este ns marcat mai pregnant de ctre simbol. Dup etimologia sa, acest termen semnific un semn material care evoc n mintea noastr o alt realitate dect cea vzut. Provenind de la verbul a uni, simbolul e un indicator spre ceea ce e dincolo de el, el nu e o realitate pentru sine, ci n funcie de o alt realitate pe care o simbolizeaz i cu care face mereu legtura. n accepia cea mai general, trebuie vzut deci simbolul, ca ceva, ce trimite spre un altceva pe baza unei asemnri care i este ( proprie (signum rei).36 Orice lucru, prin funcia de simbol, este chip ) al unei realiti deosebite, dar este i o scar care

ajut spiritului s urce la realitatea simbolizat. Caracterul de chip i de mijloc de nlare a minii dincolo de el sunt, n fond, una i aceeai nsuire pe care o are simbolul.37 n acest sens trebuie fcut distincia ntre semn i simbol, ambele trimind la realitatea care este dincolo de ele: simbolul particip la puterea realitii pe care o reprezint, pe cnd semnul nu are aceast participare. Corelaia cu transcendena este nota caracteristic a simbolului cretin. Simbolul religios nvluie, dar i dezvluie o prezen spiritual, descoperind dimensiunea adnc, fundamental a realitii, cci tot ceea ce vedem nu este dect chipul, icoana prototipului divin. Citndu-l pe Berdeaev, Printele Dumitru Stniloae precizeaz: Simbolul i simbolizarea presupun existena a dou lumi, a dou ordine de existen... Simbolul este puntea ntre dou lumi... el arat nu numai c exist o alt lume, ci i c e posibil o unire ntre cele dou lumi. Simbolul deosebete, dar i leag dou lumi.38 Lumea ntreag e n fiina ei i poate deveni pentru om mediul prin care acesta strvede transcendena. Lumea ntreag este, deci, n fiina ei, simbol. Dar omul trebuie s descopere

36 37

H. R. Schlette, Symbole, n Encyclopedie de la foi IV, p. 279. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Simbolul, anticipare i temei al posibilitii icoanei, Studii Teologice IX (1957),

131

nr. 7, p. 431.
38

Ibidem, p. 434.

132

acest caracter de simbol al ei. Sfinii Prini exprim caracterul de simbol al lumii, de mediu strveziu al transcendenei divine, n nvtura lor despre raiunile divine, ce iradiaz din toate lucrurile lumii, la temelia tuturor lucrurilor i fiinelor create stnd nu fiina divin, ci formele, tipurile, paradigmele divine, aflate n jurul fiinei lui Dumnezeu i dup care El a creat toat lumea. Dincolo de scoara vrtoas a materialitii acestei lumii, Sfin ii Prini au vzut esena adevrat, netrectoare a lumii venice. Ei au fost nvai de Logosul creator ascuns n ele, prin vederea contemplaiei spirituale a fiecruia dintre simbolurile vzute i prin Logos, au aflat pe Dumnezeu.39 Astfel, toat lumea inteligibil se nfieaz nchipuit tainic n chipurile simbolice ale lumii sensibile, pentru aceia care au ochi s vad; i toat lumea sensibil dac e cercetat cu o minte iubitoare de cunotin, n nsi raiunile ei e inclus lumea inteligibil.40 Se poate spune, aadar, c forma vzut, fr s fie una cu forma nevzut, e impregnat de aceea. Lucrul vzut este simbol al paradigmei sale nevzute, tocmai prin faptul c acestea dou, fr s fie una, sunt totui la un loc, sunt nedesprite. n aceasta const antinomia simbolului, c pentru a cunoate ceea ce nu se vede, trebuie s priveti la ceea ce se vede, dar, n acelai timp, trebuie s depeti ceea ce se vede.

*
Definind raportul dintre Dumnezeu i lume n limbaj omenesc, analogia i simbolul, raportate la Sfnta Liturghie, sunt expresia strdaniilor omeneti de cuprindere i explicare a misterului divin. Tot ceea ce se ntmpl n Sfnta Liturghie, Taina locuirii lui Dumnezeu n i printre oameni, depete mult puterea omeneasc de nelegere, fiind accesibil ns prin credin i prin ncorporare obiectiv sacramental, iar apoi, subiectiv actual, etic-ascetic n viaa Bisericii, ajungndu-se, cu timpul, prin mplinirea poruncilor i via de ascez, la o nelegere prin experien, care procur simirea lui Dumnezeu, cunoscut de noi prin participarea la El dup har. Analogia i simbolul sunt constante ale limbajului i modului nostru de gndire, care pot fi expresii ale capacitii unui om de nelegere i de percepere, att a realitii vizibile, ct i a celei invizibile.

39 40

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie 7, Filocalia III, Sibiu, 1948, p. 36. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mystagogia 21, PG 91, 697 A.

132

Analogia corespunde unei anume viziuni asupra Sfintei Liturghii, ncercnd s stabileasc o legtur intim ntre ceea ce se ntmpl n Synaxa euharistic i realitatea Cinei mpriei cerurilor. Simbolul aduce ceva mai mult, el fiind nu numai chip i scar a mpriei, ci i cel ce se face prta al acestei realiti. Printele Schmemann arat c simbolul este descoperirea altuia, a unui altul real, care, n condiiile date, nu poate fi descoperit dect n simbol. El cuprinde dou realiti: empiric, cea vzut, i spiritual, cea nevzut, care sunt unite nu n chip logic (aceasta nseamn aceasta), nu prin asemnare (aceasta prenchipuie aceasta) i nici prin cauz-efect (aceasta este cauza acesteia), ci epifanic (de la - descopr); n simbol totul descoper realitatea spiritual i n el totul este necesar pentru a o descoperi, ns nu ntreaga realitate spiritual este descoperit, ci simbolul reprezint totdeauna o parte, cci noi n parte cunoatem i n parte proorocim (I Cor. 13, 9.)41. Esena simbolului este, c n el se depete dihotomia realitii i a simbolismului ca nerealitate; realitatea se cunoate, nainte de toate, ca mplinire a simbolului, iar simbolul ca mplinire a realitii... Slujba divin este simbolic, pentru c nsi lumea, nsi creaia lui Dumnezeu este simbolic, tainic i pentru c prin esena Bisericii i prin destinaia ei n lumea aceasta se descoper mplinirea acestui simbol, realizarea lui ca cea mai nalt realitate.42

6. Teologie simbolic i tipologie liturgic


Importana teologiei simbolice este pregnant alturi de teologia raional. Ambele se explic i se intercondiioneaz reciproc: simbolul este mai relevant dect simplul concept raional n penetrarea i exprimarea adevrului revelat. Deschis asupra infinitului i asupra invizibilului, simbolul prezint aceleai dimensiuni ca i misterul divin. Dac nu poate defini adevrul, el i poate da ns o intuire direct. n faa transcendentului, gndirea pur raional trebuie s se opreasc i s-i recunoasc limitele. Gndirea simbolic ns poate nainta i atinge o realitate rmas inaccesibil gndirii raionale. Astfel justificat pe plan noetic, simbolul este prin excelen mijloc de expresie a tipologiei. El permite evocarea, pe baza unui fapt din istoria mntuirii, a unuia sau mai
41

Pr. Al. Schmemann, Euharistia, Taina Impriei, 1984, trad. de Pr. Boris Rducanu, Ed. Anastasia,

Bucureti, 1992, p. 45.

133

42

Ibidem, p. 46.

134

multor evenimente asemntoare: diferitele momente ale revelaiei nu sunt evenimente trectoare separate ntre ele, ci ele prezint analogii reale, vrute de Dumnezeu, cu situaii similare trecute sau viitoare. Corespondena dintre tip i antetip, juxtapunerea ntr-o singur imagine a prezentului i viitorului, a vizibilului i invizibilului, arat simbolul ca adecvat pentru a exprima diversitatea armonic a iconomiei mntuirii. Cele dou domenii de aplicare a tipologiei i simbolului sunt Sfnta Scriptur i Sfnta Liturghie. Aceasta din urm prelungete lucrarea divin a harului, pe care Scriptura o relev i realizeaz o etap determinant din istoria mntuirii, fcnd prezent misterul lui Hristos de la Cincizecime la Parusie.43 Interpretarea dat de diferite coli Sfintei Scripturi a fost extins i asupra Sfintei Liturghii. Se cunosc patru sensuri: cel literal, cel tipologic, cel alegoric i cel anagogic44. Interpretarea literal ine seama de sensul strict gramatical al cuvintelor, ns caut ideile pe care a vrut s le exprime autorul inspirat. Sensul anagogic, folosit att de des n coala din Alexandria, nu suprim sensul literar, ci l ntregete prin adugarea unei idei mai nalte, nesuprimnd sensul gramatical. Interpretarea tipologic se bazeaz pe relaia dintre tip i antetip, adevrurile din Noul Testament i din legea harului fiind prefigurate n Vechiul Testament sub legea mozaic. ntre tip i adevr nu e opoziie, ci numai diferen de grad, adevrul fiind superior tipului. Sensul alegoric descoper n textul sfnt un nou sens ascuns, cu totul deosebit de sensul care rezult din interpretarea literar. Raportate toate acestea la Sfnta Liturghie se face o distincie i totodat o opoziie ntre tipologie i alegorism i ntre alegorie i simbol. Prima distincie dintre tipologie i alegorism se refer la unitatea i unicitatea iconomiei mntuirii i la realizarea sa progresiv n diferite etape. Tipologia biblic i liturgic explic Sfnta Scriptur sau comenteaz ritualul liturgic n funcie de corespondena obiectiv care exist ntre diferitele faze ale istoriei mntuirii. Tipologia poate fi profetic, anunnd viitorul eshatologic, sau comemorativ, artnd mplinirea a ceea ce s-a profeit sau prefigurat n trecut. Alegorismul, din contr, interpreteaz Sfnta Scriptur i Sfnta Liturghie fr a ine cont de relaiile reale ntre stadiile succesive ale iconomiei mntuirii. Tipologia se bazeaz

43 44

Vagaggini C., Initiation thologique a la liturgie, Paris, 1959, p. 13-24. Pr. Prof. Iustin Moisescu, Sfnta Scriptur n opera Sfntului Ioan Hrisostom, Cernui, 1942, p. 91-105.

134

pe un fundament istoric obiectiv, alegorismul, fcnd ns abstracie de analogia ntre fazele diferite ale iconomiei divine, constituie o inovaie arbitrar.45 A doua distincie este de ordin noetic, ntre simbol, care reprezint o alt realitate la care i particip n virtutea unei corespondene analogice i alegorice, care fragmenteaz realitatea n multiple detalii, aceeai unic imagine unitar redat prin simbol se gsete divizat n fragmente care posed fiecare o semnificaie proprie. n concluzie, pe baza analizei conceptelor de analogie i simbol i a celor de alegorie, tipologie, anagogie, poate fi neles modul n care Mystagogia bizantin a ncercat s lege att tipologia simbolic ct i cea alegoric de realitate. Astfel, dup eliminarea problemelor ce urmeaz a fi tratate i dup definirea metodei de lucru, nainte de a intra n studiul comentariului Mystagogiei Sfntului Maxim, trebuie reliefat, pe scurt, pregtirea apariiei acestuia prin cateheza patristic.

45

Lubac H., Typologie et allegorisme, RechSr 34, 1947, p. 180-226.

135

IV. ATEHEZA PATRISTIC SURS A MYSTAGOGIEI BIZANTINE

Vom ncerca, pe scurt, pe baza unor sondaje n literatura patristic, s evideniem o conexiune de principiu i de aplicaie ntre interpretarea Sfintei Scripturi i explicarea mystagogic a Sfintei Liturghii. n aceast jonciune poate fi gsit izvorul comentariilor bizantine. Exegeza spiritual, specific uneia sau alteia din marile coli, este aplicat i n explicarea Synaxei Liturgice. n documentele din a doua jumtate a primului secol i nceputul secolului al doilea, Euharistia cretin, motenind unele elemente ale binecuvntrii iudaice (berakah), apare descris alturi de Sfnta Scriptur ca o surs de gnoz. Astfel apare o mistagogie de tip gnostic i pe baza acestui fond comun, se degaj dou tendine fundamentale: cea a colii din Alexandria i cea a colii din Antiohia. Prima vede n Biseric, Taine i Sfnta Liturghie n special imaginea unor realiti celeste, Mystagogia alexandrin fiind caracterizat prin anagogie. Cea de a doua insist mai mult pe relaia dintre Sfintele Taine i Sfnta Liturghie cu evenimentele vieii pmnteti a lui Iisus Hristos. Mystagogia antiohian este dominant istoric.

1. Euharistia i Scriptura - surse de gnoz


n faa speculaiilor gnostice eterodoxe, Sfinii Prini definesc n termeni fermi gnoza adevrat; aceasta este veritabila i solida tiin despre Dumnezeu (Sfntul Irineu de Lyon), obiectul ei este cunoaterea lui Dumnezeu (Sfntul Iustin Martirul i Filosoful). Sfnta Scriptur i Sfnta Euharistie sunt vzute ca cele dou surse principale i paralele ale mystagogiei gnostice. Sfnta Scriptur, dup cuvntul Sfntului Clement Alexandrinul, ascunde n sine adncimea nelepciunii dumnezeieti, iar Sfntul Iustin Martirul spune clar c tot ceea ce ne-au lsat dumnezeietii autori n Scriptur este sursa gnozei noastre. Sfnta Euharistie este, prin natura ei, purttoare de gnoz: obiectul mulumirii aduse este clar precizat. Dac mulumim lui Dumnezeu pentru ntreaga creaie, aceasta este strns legat de iconomia mntuirii noastre: moartea i nvierea Domnului, toate devenind obiect al gnozei; cu fiecare celebrare liturgic sporete cunoaterea tainelor mntuirii i constant, n

137

scrierile Prinilor Apostolici, n Didahia celor 12 Apostoli, n Epistola lui Barnaba, se mulumete ( ) pentru cunoaterea obinut.

La originile ei, legtura dintre Euharistie i gnoz este foarte strns: gnoza, cunoaterea lucrurilor dumnezeieti, este menionat n rugciunile Euharistiei ca binefacere pentru care mulumim lui Dumnezeu. Aceast realitate tainic a vieii liturgice, va fi explicat n Mystagogia anagogic a Alexandriei i n cea istoric a Antiohiei n dou maniere uor diferite, ns inseparabil. Arhiepiscopul Alexei afirm c toat coala Alexandriei considera Euharistia consacrat prin Cuvntul, pe cnd cea antiohian prin Duhul; Duhul ca a treia Persoan rmne n coala alexandrin n urm46. Dac, pn la Sinodul II Ecumenic a existat aceast separaie: Alexandria a vorbit mai mult de rolul Cuvntului n Euharistie, pe cnd Antiohia vedea mai mult jertfa omului Hristos, fiind fcut jertfit prin Duhul, dup Sinodul II se produce o mbinare a rolului Cuvntului i al Sfntului Duh n Euharistie, fapt ce se vede n epicleza Sfintei Liturghii a Sfntului Vasile i a Sfntului Ioan Gur de Aur.

2. Mystagogia anagogic a Alexandriei


A caracteriza Mystagogia alexandrinilor n funcie de interpretarea anagogic a Sfintei Scripturi nseamn a degaja orientarea dominant, ceea ce nu exclude fundamentarea ei pe istorie. Origen apare ca iniiator al explicaiilor mistice ale Sfintei Liturghii. Totui, el se ncadreaz unei tradiii care i este anterioar, provenind de la Sfntul Clement al Alexandriei.

2.1. nelegerea spiritual a Scripturii la Sfntul Clement al Alexandriei


O schi de explicare a ritualului liturgic gsim n scrierile Sfntului Clement al Alexandriei. El a sistematizat i a dezvoltat datele tradiiei patristice, dnd natere unei teologii a Euharistiei care va determina orientrile viitoare n interpretarea Sfintei Scripturi. Dup Sfntul Clement, Scriptura i Euharistia prezint structuri asemntoare i sunt obiectul unei explicaii asemntoare i se poate vorbi de un sens mistic i simbolic al lor.

46

Arhiepiscopul Alexei, Einfhrung und Erluterung zu euharistischen Texten der Russischen Orthodoxen

Kirche in Deutschland , in Das Opfer Christi und das Opfer der christen, Verlag Otto Lembeck, 1979, p. 198.

138

Expresiile sens mistic i sens simbolic par, totui, a fi echivalente: termenul mistic desemneaz mai direct sensul spiritual, pe cnd cel simbolic descrie mai mult expresia. Sfnta Scriptur nu este accesibil tuturor pentru c nu toi se las penetrai de Sfntul Duh: Pentru multe motive Scriptura i ascunde adevratul sens ) pentru ca

noi s fim continuu n cercetare i tot timpul treji n descoperirea cuvintelor mntuitoare... muli sufer cdere interpretnd dup gustul lor ceea ce Sfntul Duh a spus cu o intenie salutar. De aceea, sfintele mistere ale profeilor, rezervate celor alei, ale celor care de la credin au ajuns la gnoz, sunt ascunse n parabole.47 Sfnta Euharistie poate fi i ea neleas cu mai mult profunzime: Cuvntul a spus Mncai Trupul Meu i bei Sngele Meu...vorbind despre Trup vrea s ne fac s nelegem ( ) pe Sfntul Duh, iar prin Snge desemneaz pe

Logosul. Unirea celor Doi este Domnul, cci El este Duh i Logos n acelai timp48.

2.2. Origen i nelegerea spiritual a misterului


Meritul lui Origen este acela de a fi coordonat elementele embrionare, motenite din tradiie i de a le fi reunit ntr-o vast sintez. Noiunea origenist de mister stabilete o legtur explicit ntre Scriptur, Biseric i Euharistie. n mod general, Origen nelege prin mister realitatea mntuirii prezentat sub un semn sensibil, care o dezvluie, dar o i acoper.49 Misterul indic o realitate divin care este prezent sub o aparen vizibil: Persoana Mntuitorului Hristos, n Care Dumnezeu S-a unit cu omul, constituie misterul fundamental, iar Sfnta Scriptur i Sfnta Euharistie sunt mistere derivate. Umanitatea Domnului este un intermediar necesar pentru a intra n contact cu dumnezeirea Sa. Totui, cunoaterea lui Hristos dup trup rmne o cunoatere

47

Sfntul Clement Alexandrinul, Stromate VI, 155, trad. rom. de Pr. D. Fecioru, n: Clement

Alexandrinul, Scrieri, partea a II-a, Stromatele,(=PSB 5), trad., cuvnt nainte, note i indici de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 457.
48

Idem, Pedagogul I, 6, n: Clement Alexandrinul, Scrieri, partea I, (=PSB 4), trad., introd., note i indici

de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 188.
49

Despre noiunea de mystirion la Origen, a se vedea Hans Urs von Balthasar, Parole et mystre chez

139

Origne, Paris, 1957.

140

superficial, care este ns indispensabil debutanilor. n Persoana Mntuitorului misterul gsete expresia sa perfect. Umanitatea lui Hristos reveleaz i ascunde divinitatea Sa. Mister derivat, Sfnta Scriptur, are aceeai structur ca i misterul principal. Litera i Duhul sunt n acelai raport ca umanitatea i divinitatea n Persoana lui Iisus. Biserica, la rndul ei, este un mister i aa cum Scriptura a fost o anticipare a tainei ntruprii, tot astfel Biserica este continuarea ei: trupul mistic este prelungirea trupului fizic. Aceast relaie vertical ntre Hristos i Biseric este dublat de corespondena pe orizontal ntre Biseric i Scriptur.50 Sfnta Euharistie este semnul sau taina unei realiti prezente i a unei jertfe care se ofer, iar aceast realitate a Tainei Euharistiei este semnul unei realiti mai adevrate i mai dense: Aceast pine pe care Dumnezeu-Cuvntul o declar a fi Trupul Su, este Logosul care hrnete sufletele... (In Mt. Serm, S.C., p. 62-63), artnd c banchetul euharistic este simbolul comuniunii actuale a sufletului cu Logosul i c acelai banchet prefigureaz participarea mai deplin, n eshaton, a sufletului la Logos. n omilia a cincea la cartea Numeri, Origen comenteaz stilul liturgic cretin pe linia de interpretare tipologic a cultului iudaic. Avem la acest autor o ncercare de tipologie liturgic pe care tradiia ulterioar o va prelua i dezvolta: altarul este simbol al cultului interior, episcopul i preotul sunt simboluri nchipuind pe Domnul Iisus (episcopul) i pe Sfinii Apostoli (preoii), srutarea pcii este expresia dragostei sincere. Trebuie notat tripla dimensiune pe care Origen o atribuie semnului liturgic: tipologic: Liturghia realizeaz antetipurile Vechiului Testament, mistic: ea este expresia cultului interior, anagogic: ea este imaginea i anticipaia Liturghiei cereti. Mystagogia apare la Origen ca iniiere n nelegerea misterului i ea este un aspect particular al dialecticii sale. Ea cuprinde explicaia universului, comentarea Sfintei Scripturi i interpretarea actelor lui Hristos. Metoda folosit este aceeai ca la alexandrini: anagogia care face urcuul de la vizibil la invizibil, de la liter la duh. Mystagogia sacramental i liturgic a lui Origen nu este att o introducere n misterul Sfintei Liturghii, ct o introducere, pornind de la Sfnta Liturghie, n Misterul unic-Hristos.

50

Despre descoperirea Cuvntului n Scriptur vorbete H. Lubac n Histoire et Esprit. L'intelligence de l'

Ecriture selon Origne, Paris, 1950.

140

n istoria explicrii mistice a Sfintelor Taine i a Sfintei Liturghii influena origenist a fost determinant. Prin noiunea sa de ( Origen expliciteaz

principiul de interpretare a semnelor sacramentale, pe care practica i l-a transmis din tradiia anterioar.

2.3. De la Origen la Dionisie-PseudoAreopgitul


Mystagogia Sfintei Liturghii este legat deci de nelegerea tipologic a cultului iudaic i, mai general, de exegeza spiritual a Vechiului Testament. Ideea i practica unei explicri a riturilor liturgice, fr referire la cultul mozaic, i fac greu apariia. Ideile lui Origen nu i gsesc deplina nflorire dect n Ierarhia bisericeasc.51 a lui Dionisie Areopagitul. Dac, pn n prezent, ncercrile de identificare a autorului Corpusului Areopagitic nu au ajuns la nici un rezultat satisfctor, un anumit consens s-a fixat pentru a stabili datarea corpusului la sfritul secolului V i nceputul secolului VI.52 Celebrele tratate ale Ierarhiilor, scrise de misteriosul personaj, care i-a luat pseudonimul Dionisie Areopagitul, exprim o viziune asupra realitii divine i asupra celei cosmice, specifice iconomismului viziunii religioase biblice.53 Concepia greac despre lume este o ordine ierarhizat i imuabil: presupune ntotdeauna o ordine , condiie a ntregii armonii i expresie a

originii divine a lumii. Se discerne ns i limpede efortul autorului de a depi perspectiva aceasta prin introducerea unor motive teologice cretine menite s restructureze i s reorienteze pozitiv cadrele neoplatonice ale mentalitii elene i a-i face astfel accesibil viziunea biblic. Structura tlcuirii liturgice este clar predeterminat de poziia ei n planul i sistemul celor dou ierarhii. Rostul celor dou ierarhii este de a comunica gradual i imediat dumnezeiasca iluminare. Comunicarea acesteia se face ntr-un sens univoc, determinat precis de sensul metafizic al emanaiilor ontologice cu rol de mediaie. Fiecare ordin particip la aceast iluminare, care i este acordat potrivit capacitii sale ontice, prin ordinul imediat superior. Comunicarea acestei iluminri, care n ordinele ngereti are loc

51 52

P.G. 3, 425-445, Ierarhia bisericeasc, trad. rom. de Pr. Cicerone Iordchescu, Chiinu, 1932, p. 87-106. R. Roques, L'Univers dionysien. Structure hirarchique du monde selon Pseudo-Denys, Paris, 1954, p. 19A se vedea: J. Meyendorf, Le Christ dans la theologie byzantine, Paris, 1969, p. 120-147; precum H. J.

20.
53

Schultz, Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt, 1964, Lambertus-Verlag, Freiburg im

141

Breisgau, p. 7u.

142

ntr-un mod pur inteligibil, n Biseric se desfoar n mod theurgic, adic prin simboluri i icoane, forme mixte semispirituale i sensibile, care reflect i dezvluie procesele din sferele superioare.54

a) Theoria sacramental i dialectica simbolurilor


n timp ce Ierarhia cereasc explic semnificaia alegoriilor biblice, Ierarhia bisericeasc arat sensul simbolismului sacramental. Propus de Scriptur, simbolul este efectul unei raportri a lui Dumnezeu la lume, fcndu-l pe Creatorul a toate accesibil nelegerii noastre, permindu-ne astfel s nelegem mai bine realitile spirituale. Simbolurile sunt, prin urmare, scheme, figuri, forme ( ) care cad sub percepia simurilor noastre i pot fi uor nelese i interpretate. Dar n simpla nelegere, inteligena restrns a omului risc a se ataa lor, a le izola de Druitorul lor, de a le nchide ntr-o nelegere materialist, estetic sau idolatr. De aceea mintea omului trebuie s adere din plin i exclusiv la bogia inteligibil a imaginilor sensibile, ea trebuie s depeasc materia, pentru a vedea n spatele ei pe Druitorul. Acest demers cere un efort de luciditate spre a discerne n ce rezid adevrata valoare inteligibil a realitii sensibile. Acest demers poart nelegerea uman spre nlimi: de unde i numele su de anagogie.55 n ceea ce privete simbolismul liturgic, Dionisie Areopagitul insist mai mult asupra legturii ritualurilor liturgice cu realitile spirituale pe care le semnific. n Ierarhia bisericeasc, pentru fiecare Tain autorul d o definiie, apoi descrie ritualul i expune semnificaia mai nalt a acestuia. Avem aici o sacramental, definit ca o ncercare de penetrare n Taina Sfintei Liturghii i a Sfintelor Taine, ca o explicare spiritual a simbolurilor, semnelor sau ritualurilor, raportndu-le mereu la realitatea inteligibil. Ierarhia bisericeasc este esenial simbolic. Ea exprim realitile spirituale prin intermediul semnelor sensibile. Realitatea divin, de care ngerii au o intuiie direct, ne este comunicat prin simbol. Acesta fracioneaz misterul unic divin i-l nfieaz conform modului nostru de nelegere. Aceast dualitate a ierarhiei bisericeti, care particip la

54

Consideraii deosebit de valoroase despre simbolul dionisian se gsesc la R. Roques, L'Univers

143

dionysien, p. 171-174.
55

Ibidem, p. 172.

144

universul inteligibil, dar este angajat i n lumea sensibil, se regsete n semnul sacramental56. Ritualurile sensibile sunt imaginea realitii inteligibile, iar realitile inteligibile, dimpotriv, sunt principiul i explicaia manifestrii sensibile a ierarhiei57. Dac simbolul traduce micarea descendent a lui Dumnezeu, el exprim i micarea ascendent a omului. Ierarhia bisericeasc se ridic spre Dumnezeu prin mulimea semnelor sensibile.58 n acest moment al dialecticii dionisiene intervine theoria, constituind urcuul de la viziunea de multiplicitate inerent simbolului, la viziunea unificatoare a Celui Unul n Treime. Cele dou puncte de plecare sunt Sfnta Scriptur i ritualurile sacramentale: Iisus nva despre Dumnezeu n parabole i ne reveleaz tainele ndumnezeitoare sub forma cinei simbolice59. n Ierarhia bisericeasc, termenul desemneaz uneori coninutul obiectiv al contemplaiei60, iar alteori nlarea subiectiv a nelegerii, fiind strns legat de : Noi ne ridicm ctre Cel Unul prin contemplarea ordinii ierarhice61. Theoria sacramental este purificatoare, iluminatoare i unificatoare. Purificarea predispune sufletul s perceap lumina simpl a Tainei, cci este periculos pentru un suflet nepurificat s se expun, cci nu e lucru fr primejdie s priveti cu ochi slabi razele soarelui62 i, n cele din urm, contemplarea este unificatoare i ndumnezeitoare, ea d sufletului forma Celui Unul i l face s participe la realitile divine prezente, la ritualurile sacramentale i liturgice.

56 57 58 59 60

Ren Bornert, Les commentaires byzantins..., p. 67. Ierarhia bisericeasc I, 5, trad. rom. cit., p. 75. Ibidem, p. 76. Ibidem, p. 79. Imaginile sensibile ne ridic spre contemplaii divine: Ibidem,

p. 72.
61 62

Ibidem, IV, 1, p. 107. Ibidem, II, 1, p. 7.

143

b) Liturghie i simbolism
Interpretarea ceremoniilor i ritualurilor liturgice este bazat exclusiv pe principiul alexandrin al alegorezei (= raportare la altceva) care este ns orientat univoc n sensul ierarhiei ontologice, a nivelelor63. Sfnta Liturghie descris n capitolul III al Ierarhiei bisericeti ncepe cu ritualul tmierii. Ceremonialul cuprinde un triplu simbolism: mai nti, tmierea este imaginea Celui Unul care Se rspndete peste tot, fr s Se disperseze, apoi, ea este imaginea tainei Euharistiei care se comunic n multiplicitate, fr a-i pierde unitatea, i n fine, ea indic transmiterea ierarhic a cunoaterii dumnezeieti64. Prile didactice ale Sfintei Liturghii: lecturile, psalmii, cntarea de laud precum i anaforaua, rezum toate cuvintele pe care Dumnezeu ni le-a adresat i toate lucrrile pe care le-a fcut pentru noi. Toate cele fcute de El ne unesc, pe noi cei dispersai prin pcat, cu Cel Unul. Unirea pe vertical a sufletului cu Dumnezeu nate comuniunea orizontal ntre credincioi: cntarea tuturor n biseric ne aduc n acord cu realitile divine, pe noi nine i unii pe alii,65 iar srutarea pcii exprim dragostea prezenei n Synaxa euharistic, aceasta fiind consecina unirii tuturor i a fiecruia cu Dumnezeu66. Excluderea catehumenilor, a penitenilor i a posedailor, subliniaz prin antitez caracterul unificator al Sfintei Euharistii. Aceast funcie unificatoare se manifest n cel mai nalt grad n ritualul mprtirii. ... rugndu-se (preotul) s fie vrednic de acest sacrificiu, s svreasc cele divine, asemnndu-se cu nsi Hristos, s le mpart cu toat nevinovia; iar cei ce particip la cele sfinte s se mprteasc cu toat vrednicia. Apoi, descoper i frnge Pinea... i tot astfel d tuturor din coninutul unic al Potirului, prefcnd n chip simbolic unitatea n multiplicitate i o mprtete fcnd din aceasta cea mai sfnt dintre ierurgii; cci natura cea unic, simpl i tainic a lui Iisus, primind n Sine chip umanitatea noastr, fr s sufere vreo schimbare, s-a artat n cele compuse i vizibile i a restabilit n binefctor unirea i comuniunea noastr cu El, legnd ntr-un chip sublim cele smerite ale noastre de cele preadumnezeieti ale Sale67.

63 64 65 66 67

H.J. Schultz, BL, p. 53. Ierarhia bisericeasc, III, 3, p. 91. Ibidem, p. 92. Ibidem, p. 99. Ibidem, p. 104.

144

Tain a unirii, Sfnta Euharistie are i funcie purificatoare i iluminatoare, curind pe cei care prin indiferen se apropie de ea i sfinind i aducnd omului simiri noi ale luminii dumnezeieti. Dar Pinea i Vinul nu sunt, pentru Dionisie Areopagitul, dect simbolurile sfinte prin care Hristos Se semnific i Se comunic68. Sensul cel mai nalt al riturilor euharistice i ale mprtirii sacramentale este de a simboliza unirea minii, a raiunii noastre, cu Dumnezeu .... Dionisie Areopagitul nu prezint niciodat mprtirea ca o participare real la Trupul i Sngele Mntuitorului".69 Toat realitatea, ritual sau material, nu poate avea astfel o alt relaie cu lumea inteligibil dect o relaie simbolic. Dar, c o astfel de nelegere sensibil, spiritualist-simbolic a Tainelor, aplicat consecvent, ducea la negarea acestora, s-a dovedit n secolul VIII n controversele iscate de criza iconoclast, n timpul crora s-a evideniat clar ambiguitatea simbolismului Areopagitului.70 Teologii icoanelor au precizat datele unei teologii realiste a Euharistiei, de origine biblic, restaurnd-o n albia ei originar hristologic-iconomic i respingnd categoric aplicarea contemplativului i vizualului spectacular asupra Euharistiei.

68 69 70

Ibidem, p. 105. R. Roques, L'Univers dionysien, p. 267. J. Meyendorf, Le Christ dans la thologie byzantine..., p. 41.

145

146

V. MYSTAGOGIA SFNTULUI MAXIM MRTURISITORUL


Mystagogia71 Sfntului Maxim este prima, ca datare, dar i ca importan, dintre comentariile Sfintei Liturghii, pe care le-a pstrat istoria. n acest tratat Sfntul Maxim i propune s explice ce simbolizeaz cele ce se svresc n sfnta biseric n timpul Liturghiei.72 Cu toat aceast promisiune angajant, primul contact cu scrierea ne descoper, n locul unei explicaii a Liturghiei, o dezvoltare tematic asupra vieii mistice, care ne surprinde ntr-un comentariu liturgic. Integrat ns, n ansamblul operei Sfntului Maxim, Mystagogia ne va deveni mult mai accesibil.

1. Locul Mystagogiei n viaa i opera Sfntului Maxim Mrturisitorul


Mystagogia este un comentariu liturgic att original, ct i tradiional, gsind rezonane profunde att aspiraiile personale, ct i n opera literar i refleciile doctrinare ale Sfntului Maxim. Dar, n acelai timp, ea reliefeaz teme pe care tradiia patristic i le-a transmis. Viziunea Sfntului Maxim asupra lumii-sintetizat magistral n Mystagogia, este culmea i matura finalizare a gndirii elenice, a celei teologice i mistice, ca i filosofice73.

1.1. Autorul
Maxim de Chrysopolis, numit i Mrturisitorul, s-a nscut la 580 ntr-o familie aristocrat din Bizan74. Avnd ocazia s efectueze serioase studii de retoric i filosofie i folosindu-i att educaia ct i aptitudinile naturale a atras atenia mpratului Heraclius care-l face primul su secretar.
71

PG 91, 657-718; trad. francez la M. Lot-Borodine, n Irenikon XIII, XIV, XV, 1936-1938; trad. rom. de Pr.

Prof. D. Stniloae n Rev. Teologic, Sibiu 1944, nr. 3-4 i 7-8; trad. german de Hans Urs von Balthasar, KL2, Einsiedeln, 1961, p. 366-407. Bibliografie la zi la Pr. Prof. Ene Branite, Biseric i Liturghie n opera Mystagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul, n rev. Ortodoxia XXXIII (1981), nr.1, p. 13-23. Referine de baz despre comentariul liturgic al Sfntului Maxim pot fi gsite la H. J. Schultz, BL, p. 81-90, i Ren Bornert, Les commentaires byzantins..., p. 886-123.
72 73 74

Pr. Prof. D. Stniloae, Cosmosul i sufletul, chipuri ale Bisericii, n Rev. Teologic, Sibiu, 1944, 3-4, p. 166. Balthasar H. U., KL2, p. 1. Pentru o schi biografice a Sfntului Maxim a se vedea: Sherwood P., An Annotated Date List of the

works of Maximus the Confessor, Roma, 1952, p. 37-53; Balthasar, KL2, p. 35-47, Lars Thunberg, Man and the cosmos, New York, 1985, p. 21-27.

147

n anul 613 sau 614, el prsete curtea imperial, pentru a mbria via monahal n mnstirea Philippicus, la Crysopolis, situat ntr-o suburbie asiatic a Constantinopolului. Mai trziu, spre anul 624-625, el se mut la o alt mnstire, cea a Sfntului Gheorghe din Cyzic. Datorit invaziei persane din 626, este silit s plece spre Creta, apoi spre Cipru, ajungnd n cele din urm n Africa, aezndu-se ntr-o mnstire din Cartagina unde tria Sofronie, viitorul patriarh al Ierusalimului i nsoitorul Sfntul Maxim n lupta mpotriva ereziei monotelite. Noua erezie hristologic impune Sfntului Maxim un nou program de via. Scos din linitea vieii monahale de nevoile presante ale Bisericii, el se opune monoenergismului, apoi monotelismului, purtnd n 646 celebra disput cu fostul i viitorul patriarh Serghie al Constantinopolului. La 649 l vedem la Roma, unde joac un rol important n pregtirea i desfurarea sinodului de la Latran, care, sub papa Martin I, condamn monotelismul. n anul 653, Sfntul Maxim i papa Martin sunt adui cu fora la Constantinopol i sunt condamnai de un sinod pentru opoziia fa de monotelismul susinut de politica imperial. Cerndu-i-se s adere la Typosul publicat n 648, Sfntul Maxim refuz i este exilat la Bizya, n Thracia. Dup un al doilea interogatoriu (septembrie 656), el cunoate o a doua deportare la Perpera. Adus la Constantinopol n 662, i s-au tiat limba i mna dreapt, fiind trimis din nou n exil la Lazica pe coasta oriental a Mrii Negre, unde moare la 13 august 662, la vrsta de 82 de ani, epuizat de torturi i btrnee. Biografii Sfntului Maxim subliniaz c el a fost, n primul rnd, un isihast, dorind mai mult dialogul cu Dumnezeu dect discursurile apologetice i polemice, dar circumstanele istorice au fcut din el un aprtor al Ortodoxiei. Astfel, el leag problemele unirii mistice a sufletului cu Dumnezeu de problemele hristologice: el considera unirea celor dou naturi i a celor dou voine n Hristos ca modelul perfect al unirii sufletului cu Dumnezeu. Acesta a fost meritul Sfntului Maxim, de a fi aezat mistica cretin pe misterul ntruprii lui Hristos. Mai mult chiar, lund drept cadru, n Mystagogia, Sfnta Liturghie, impune o deschidere liturgic tradiiei ascetice i mistice venit din singurtatea deertului.

1.2. Mystagogia
n lucrarea Ambigua, Sfntul Maxim, printr-o gndire profund teologic i filosofic, explic o serie de probleme de ontologie sau aspecte eseniale ale realitii, artnd caracterul ontologic al micrii de desvrire n Dumnezeu prin dezvoltarea vieii spirituale, dar nu gsim o prezentare unitar, ca un tot sistematizat. 148

n Capete gnostice (Capita theologica et ecconomica) (P.G. 90, col. 1083-1176), Sfntul Maxim prezint o bun parte din materialul coninut n Ambigua, sub forma unor scurte sentine. Dar nici n aceast lucrare nu gsim o continuitate real i logic. Sfntul Maxim se strduiete s prezinte viaa spiritual contient i premisele teologice aplicate n Ambigua n Orationes Dominicae brevis expositio (PG 90, 871-911), dar, mai ales, n Quaestiones ed Thalassium unde viaa cretin este prezentat ca un tot, dar nu numai cu implicaii personale individuale, ci i cosmice - vorbind despre dinamismul universal ce ndreapt tot cosmosul spre unirea cu Dumnezeu. Sfntul Maxim face aceeai expunere sistematic a nlrii individului i cosmosului spre Dumnezeu n Mystagogia. ntr-o form concentrat, se evideniaz succesiunea etapelor acestei nlri i se insist mai puin asupra modului n care omul poate obine fiecare treapt spiritual. n aceast oper avem ntreag viziunea antropologic i cosmic a Sfntului Maxim, schiat n forma cea mai concentrat ca un tot clar n trsturile generale. Prin aceast lucrare Sfntul Maxim obine un dublu rezultat: el d ascezei monastice o deschidere liturgic,75 propunnd monahilor cultul Bisericii ca baz a ascensiunii mistice; iar Mystagogia realizeaz, de asemenea, sinteza dintre isihasmul evagrian i sacramentalismul dionisian, interpretarea sa fiind mai puin o iniiere n misterul Liturghiei, ct o introducere n mister, plecnd de la Sfnta Liturghie.76 Cronologic, Mystagogia a fost scris n Africa, aproximativ ntre anii 628-63077 i ea este rodul unei perioade de prim maturitate a autorului: Sfntul Maxim se arat n plin posesie a principalelor idei ale sintezei sale. n momentul scrierii acestei lucrri disputele hristologice nu-l siliser s ia atitudine, cci Mystagogia nu poart n ea nici o urm de opoziie fa de monotelism. Opera este mprit n 24 de capitole de mrime i valoare inegal, precedate de o introducere, sub form de scrisoare, adresat unui venerabil printe duhovnicesc. 78 Folosind

75

Despre practica liturgic a monahismului primitiv a se vedea: Vom christlichen Mysterium. Gesammelte

Arbeiten und Gedchtnis von Odo Casel, Dusseldorf, 1951, p. 97-114.


76 77 78

Ren Bornert, Les commentaires byzantins..., p. 32. Sherwood P, An Annotated Date List p. 32. Pr. Prof Ene Branite n Biseric i Liturghie..., p. 14, este de prere c numele acestui venerabil btrn

nici nu apare n PG. Unii l-au identificat cu ,,ilustrul domn Theocharistos din Epistola 44 a Sfntului Maxim, care a intervenit n favoarea sfntului, cnd acesta era n exil. Dup alii, ar fi vorba de Sfntul Sofronie, patriarhul Ierusalimului, prieten i maestru al Sfntului Maxim.

149

un artificiu literar, frecvent n vremea sa, Sfntul Maxim pretinde c reproduce n scris ceea ce auzise el de la un btrn nvat care avea duhul luminat de strlucirile divine. Lucrarea se compune din dou pri: -prima (capitolele 1-7) expune semnificaia simbolic a Bisericii, fiind o theoria a lcaului de cult i a analogiilor: cosmos-om-suflet-Scriptur-Biseric; -a doua parte (capitolele 8-21) este o theoria a principalelor rituri liturgice. Aceasta culmineaz n capitolele 22-24, care aplic ntreaga theoretizare liturgic la sufletul contemplatorului, ca o icoan a urcuului lui pe scara virtuilor i descrie misterele svrite de harul Sfntului Duh n credincioii care contempl Synaxa euharistic. Analiznd i punnd la ndoial autenticitatea acestei ultime pri, R. Bornert arat: stricta fidelitate literar i tematic vorbete mai curnd de arta servil a unui discipol dect de geniul creator al maestrului.79

1.3. Apartenena la genul literar: o

liturgic80

Titlul, destul de general, de Mystagogia, nu definete prin sine genul literar n care aceast lucrare se ncadreaz. Dac termenul de Mystagogia este o noiune foarte precis, ea se ntinde pe un domeniu mai vast, rezumndu-se la o iniiere n misterul Bisericii i al Sfintei Liturghii. Putem vorbi, mai curnd, de o theoria liturgic. Cele dou noiuni sunt echivalente la Sfntul Maxim. Termenul de este rar folosit n aceast lucrare, ns el apare

n alte scrieri: Rspunsuri ctre Talasie i Ambigua, scopul Mystagogiei fiind de a introduce n cunoaterea ( ) misterului. Ea aduce o nelegere a misterului n

toate dimensiunile lui i comunic o nelegere spiritual a misterului liturgic, dar i o experiere a acestuia. Apropierea de mister poate fi fcut att pe cale liturgic, ct i pe alte dou ci: prima descoper misterul divin plecnd de la contemplarea naturii create; a doua pornete, n descoperirea misterului, de la Sfnta Scriptur, iniierea scripturistic ( . Deci Sfntul Maxim cunoate o tripl

iniiere n mister: Mystagogia liturgic, cosmic i a Sfintei Scripturi, care conduc pe ci diferite la unul i acelai mister, prezent i manifestat n lume prin raiunile divine prezente n orice

150

79 80

Ren Bornert, Les commentaires byzantins...., p. 90. Ibidem, p. 91-97.

151

lucru, n orice fiin. Aceste raiuni pot fi descoperite contemplnd natura, studiind Sfnta Scriptur i participnd la sinaxa euharistic. Dac termenul de ,,Mystagogia este rar folosit, dimpotriv cel de Theoria este foarte frecvent. Ritualul liturgic i prile componente ale bisericii (conin) au mai multe semnificaii: sufletul le descoper prin intuiii contemplative pe calea anagogiei. Aceasta aduce mereu o depire a nelegerii dobndite despre mister, care, fiind infinit prin natur, nu poate fi niciodat epuizat. Dac Mystagogia indic calea de apropiere de mister, theoria constituie, n mod special, demersul care duce la mister. Dar cele dou noiuni se acoper n mare parte: iniierea n mister ( ( ) se opereaz prin contemplaie ), astfel se nelege de ce Sfntul Maxim a putut intitula lucrarea

Mystagogia folosindu-se ns de metoda theoriei. Aa cum am identificat o tripl mystagogie, tot astfel avem trei moduri de : O theoria natural ( raiunile lucrurilor din creaie; theoria scripturistic ( ), care descoper ),

care descoper sensul spiritual al Sfintei Scripturi; theoria liturgic care penetreaz n simbolismul ritualului.

2. Tematica Mystagogiei
Puterea de sintez de care d dovad Sfntul Maxim este uimitoare. Dintre premergtorii si, Sfntul Maxim folosete ndeosebi pe Evagrie Ponticul,81 Origen i Sfntul Dionisie Areopagitul, dar trdeaz i influena din tineree a Sfntului Sofronie, patriarhul Ierusalimului. Vom ncerca s analizm, pe scurt, coninutul tematic al Mystagogiei, evideniind nscrierea original a Sfntului Maxim n curentul gndirii patristice. n epistola introductiv, autorul declar c are cunotin de tlcuirea dionisian din Ierarhia bisericeasc, dar c nu va expune aceleai lucruri, nici la fel ca acela. Mrturisirea este extrem de important artnd c Mystagogia maximian, dei opereaz cu aceeai metod a theoriei speculativ-simbolice de inspiraie alexandrin, se ntemeiaz pe un cu totul alt motiv, cu rol de principiu structural, dect cea dionisian. Dac ntreg edificiul speculativ al sistemului Ierarhiilor era structurat pe motivul metafizic fundamental, al sacrei mediaii universale, cosmice i ierarhice, ntreaga teologhisire maximian era ferm centrat

152

81

Influena lui Evagrie este vizibil mai ales n Capitolele despre dragoste, Filocalia II, p. 593-594, (PG 90,

col. 959-1073.

153

pe motivul hristologic, ntruparea fiind centrul i scopul ntregii creaii. Practic, ntreaga oper a Sfntului Maxim nu este altceva dect un gigantic comentariu al implicaiilor speculativ-dogmatice i mistico-ascetice ale formulei de la Calcedon, ridicat la rang de formul a lumii. Sfntul Maxim arat, n debutul Mystagogiei, profunda admiraie fa de scrierile areopagitice, declarnd c el va nfia doar cele lsate de Sfntul Dionisie Areopagitul ca uor de neles, spre a fi expuse spre ntrirea dorinei dup cele dumnezeieti. Procesul dionisian gnoseologic i divinizator al purificrii i iluminrii l gsim n afirmaiile despre fericitul btrn, ale crui idei ar sta la baza Mystagogiei i care se eliberase de lanurile materiei, avnd mintea luminat de razele dumnezeieti i de aceea n stare s vad ndat cele ce nu se vd de cei mai muli.82 Prologul se termin prin expunerea tipic dionosian asupra teologiei afirmative i negative, pasajul aducnd dou idei fundamentale pe care le regsim i n capitolul 5 al Teologiei Mistice a lui Dionisie Areopagitul: - n virtutea transcendenei divine, pentru a exprima supraexistena lui Dumnezeu trebuie negat existena lucrurilor i, invers, pentru a afirma existena celor care sunt, trebuie s-L ndeprtm pe Acela Care este deasupra existenei. - afirmaia i negaia sunt potrivite pentru a-L exprima pe Dumnezeu, fiindc ele exprim fie existena, fie supraexistena Lui, dar totodat nu i se potrivesc n chip propriu, fiindc Dumnezeu rmne transcendent att uneia, ct i alteia. Principiul structurat al universului dionisian era univoc orientat pe verticala gradual descendent a mediaiilor ce conduceau de la realitatea celest la cea bisericeasc, printr-o progresiv diminuare a consistenei ontologice, folosind o formul a ,,participrii de inspiraie neoplatonic, iar exegeza lui punea n joc simbolul ntr-o accepie spiritualelenic, adic exclusiv n termeni de reflectare, oglindire i imitaie prin rsfrngere. Principiul maximian const, dimpotriv, n acceptarea constant nu a unei mediaii ierarhice, ci a bipolaritii hristologice nemediate: vizibil-invizibil, terestru-celest, sensibil-inteligibil, implicnd att anabasisul ct i katabasisul, toate acestea angajate n unirea ipostatic, ca motiv definitoriu n interiorul ntregii realiti. Cu deosebit finee, tacit, Sfntul Maxim corecteaz viziunea theurgic-sacramental a Areopagitului integrnd-o n cadrul hristologic precizat de formula dogmatic de la Calcedon.83

82 83

Mystagogia, Prolog, PG 91, 657A, trad. rom., p. 168. Balthasar, KL2, p. 593-594.

154

Astfel, capitolele 1-8 descriu Biserica ca imagine a lui Dumnezeu, a cosmosului, a omului i a Sfintei Scripturi. Cum i n ce mod sfnta Biseric este icoana i chipul lui Dumnezeu? (cap. 1). Biserica este principiul unitii credincioilor, aa cum Dumnezeu este principiul unitii ntregii creaii. Aceast viziune asupra creaiei este luat de la Dionisie Areopagitul, care la rndu-i, a preluat-o de la Proclu. Cum i n ce fel sfnta Biseric este icoan a cosmosului, constnd din fiine vzute i nevzute? (cap. 2). Tema lumii ca templu este des folosit n lumea elen, tem care va fi magistral prezentat la Origen, primind nuanele cretine: Biserica este prezentat ca noul univers, iar Sfntul Maxim a concretizat i nuanat aceast idee dndu-i consisten hristologic. Dup explicaia cosmic, Mystagogia d bisericii o explicaie antropologic: n ce chip i mod Sfnta Biseric a lui Dumnezeu nchipuie simbolic pe om, iar ea este nchipuit de el ca om? (cap.4). Biserica este chip i asemnare a omului fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Prin naos scoate la nfiare, ca prin trup, nelepciunea practic, prin ieration, ca prin suflet, tlmcete cunoaterea natural, iar prin altar, ca prin minte, strbate la cunoaterea tainic a lui Dumnezeu, la teologia mistic.84 Tema minii ( altar al cultului interior, apare la Origen,la Evagrie i la Sfntul Grigorie de Nyssa. Cum i n ce fel este Biserica chip i icoan a sufletului luat n sine? (cap. 5) este cu totul de provenien evagrian, n viziunea comentatorilor operei Sfntul Maxim.85 Capitolele 6 i 7 stabilesc un paralelism ntre om i Sfnta Scriptur, pe de o parte, i ntre om i cosmos, pe de alt parte. Sfnta Scriptur are un trup, care e litera, e Vechiul Testament, iar sufletul este duhul, este Noul Testament, aceast distincie fiind att de frecvent n exegeza lui Origen. Dac n aceast prim parte, temele evagriene, cele origeniste i cele dionisiene au gsit n cele afirmate de Sfntul Maxim o mplinire unic, n partea a doua ns, geniul creator al marelui Printe va confirma tot mai mult, ntr-o dinamic vie, temele tradiiei patristice despre synaxa euharistic. ca

84 85

Mystagogia, 4, trad. rom., p. 175 (col. 672 D). Balthasar, KL2, p. 338-339.

153

Prima intrare a Sfintei Liturghii (cap. 8) reprezint prima venire n lume a lui Hristos, precum i iconomia Lui mntuitoare. Intrarea poporului n Biseric (cap. 9) semnific ntoarcerea necredincioilor de la netiin i rtcire la cunoaterea lui Dumnezeu i mutarea credincioilor de la pcat i necunotin la cunotin i virtute.86 Tema ntoarcerii poporului la Dumnezeu apare n scrierile lui Origen (Contra Cels 5, 57) dar aici, Sfntul Maxim o configureaz perspectivei eshatologice generale care domin scrierea. Astfel Citirea Evangheliei nsemneaz, n mod general, sfritul lumii acesteia, cci, dup citirea ei, arhiereul demite pe catehumeni, separndu-i de credincioi, ceea ce simbolizeaz a doua venire a Mntuitorului i Judecata Final. Cu Intrarea Mare (cap. 14), intrarea sfintelor i cinstitelor Taine, ncepe dezvluirea slavei eonului viitor, eshatologic al mpriei. Proclamarea simbolului de credin prefigureaz mulumirea tainic pentru raiunile i modurile neleptei providene cu privire la noi, prin care ne-am mntuit, mulumire ce va avea loc n veacul viitor.87. Dup Ierarhia bisericeasc (III, 7), aceast mulumire este numit cntarea de mulumire a ntregii ierarhii. Cntarea Sanctusului (cap. 19) semnific unirea i cinstea deopotriv a puterilor cereti i pmnteti n veacul viitor. ntreaga tradiie patristic, pn la Sfntul Maxim, subliniaz egalitatea mistic cu ngerii n aceast via i apoi n eonul m priei i n acest context, Mystagogia descrie unirea oamenilor cu ngerii ntr-o Liturghie a ntregului cosmos. Imaginea aceasta apare i n Ierarhia cereasc a lui Dionisie Areopagitul (III, 1,3). Sfntul Maxim - cum de altfel nici un comentator bizantin - nu explicanaforaua, ci pur i simplu, din raiuni iniiatice i de disciplin arcan, o trece sub tcere. Capitolele 22-24 focalizeaz ntreaga speculaie liturgic, proiectnd-o n sfera sufletului i transcriind-o n termenii de mistic sau spiritualitate. Dac n partea a doua (cap. 8-21), Sfnta Liturghie apare ca reprezentare iconic, ba chiar i ca realizare concret, ca recapitulare obiectiv a ntregii noastre mntuiri n Hristos, nsoit de vechiul motiv al eshatologiei realizate cultic, n aceast ultim parte, ea trece n fundal, fiind copleit de folosirea unilateral a motivului origenist-evagrian al Liturghiei ca act theurgic, puternic transfigurat hristocentric, ca icoan a urcuului (anabasis) sufletului,

86 87

Mystagogia, 9 , trad. rom., p. 338, (col. 689 B). Ibidem, p. 342, (col. 672 B).

154

prin har i virtui, spre unirea cu Dumnezeu: Prima intrare a Sfintei Synaxe este simbolul virtuilor sufletului (cap. 23). Capitolul 24: Ce taine lucreaz i nfptuiete, prin cele ce se svresc la Sfnta Liturghie, n cei credincioi i adunai cu credin, harul Sfntului Duh care e de fa n acelai cadru al teologhisirii, centrate hristologic; se vorbete de katabasis, de coborrea, nomenirea lui Dumnezeu n om; care este urmat de ndumnezeirea omului dup har.88 Astfel, motivul hristologic, central n teologhisirea Sfntului Maxim, modific stuctural vechiul spiritualism origenist i dionisian, replasndu-l i transcriindu-l dup axele hristologic-sociologice, iconomice, specifice cretinismului biblic. Astfel, unirea ipostatic apare, n acest context ca unica baz i model al adevratei uniri cu Dumnezeu. Aceast trecere n revist a temelor doctrinare a fost necesar pentru a releva dependena Sfntului Maxim de teologhisirea anterioar lui i, totodat, pentru a-i sublinia originalitatea n abordarea tematicii tradiionale, aa cum apare transpus n Mystagogie, purtnd marca geniului su creator.

3. Mystagogia Mrturie a Liturghiei euharistice n ritul bizantin la nceputul secolului VII89


Contemplaie sau theorie liturgic, Mystagogia, pe lng bogia tematic pe care o cuprinde, este i o mrturie liturgic important; dei nu reine din Sfnta Synax a Bisericii tot ceremonialul, ci doar ritualurile care, prin desfurarea lor, sunt un suport vizibil al unei semnificaii spirituale, dar ea este totui mrturie import ant asupra desfurrii Sfintei Liturghii la nceputul secolului VII la Constantinopol. Intenia Sfntului Maxim nu a fost s scrie un comentariu liturgic, ci, folosindu-se de ceremoniile liturgice, s expun sintetic marile teme ale scrierilor sale doctrinare, ascetice i mistice, fondate toate, ntr-un cadru larg hristologic, iconomic, pe revelarea iconomiei mntuirii. n viziunea Sfntului Maxim - Sfnta Liturghie amintete de aceast iconomie, o

88

Tema central a acestor ultime dou capitole, o gsim i n Rspunsuri ctre Talasie 22, op. cit., p. 69-76, Pentru prezentarea acestui capitol utilizm, n principal, Ren Bornert, Les commentaires byzantins...., p.

unde Sfntul Maxim leag de ntrupare ntreaga via liturgic i mistic i ntreaga iconomie a mntuirii noastre.
89

105-108 i I. H. Dalmais, Place de la Mystagogie de Saint Maxime le Confesseur dans la thologie liturgique byzantine, Studia Patristica V, 1962, p. 277-283.

155

anticipeaz, fiind un instrument privilegiat de revelare a ei, i totui, Mystagogia este mrturia cea mai important a secolului VII despre Liturghia euharistic. Interesul mare acordat acestei scrieri vine i din faptul c primul text pstrat al unei Sfinte Liturghii este cel din Codex Berberinus 336, datnd de la sfritul sec. VIII. Mystagogia i este deci anterioar cu aproape dou secole. Se pare, c Sfntul Maxim, cu toate c a prsit Constantinopolul, a rmas n contact cu capitala i cu ceremoniile ei cultice specifice i n perioada ederii n Africa. Cu toate c descrierea Sfintei Liturghii nu este amnunit, trebuie urmrit synaxa euharistic, aa cum o descrie Sfntul Maxim, i examinate eventualele asemnri ntre textul Mystagogiei i formulele euhologice.

3.1. Descriere a synaxei euharistice


Episcopul prezideaz celebrarea Sfintei Liturghii i intrarea lui n biseric marcheaz nceputul slujbei.90 Comentariul Sfntului Maxim nu menioneaz nimic despre Trisaghion. Ajuns n biseric, episcopul urc pe scaunul episcopal ( ), apoi ncep lecturile biblice: dou din Vechiul Testament, una din Lege i alta din Profei, precednd astfel Apostolul. Fiecare lectur este urmat de o strigare a pcii.91 Dup citirea Evangheliei, episcopul coboar de pe tron,92 slujitorii scot afar pe catehumeni, apoi se nchid uile.93 Liturghia credincioilor ncepe prin intrarea sfintelor i venerabilelor mistere.94 Aceast ceremonie are o deosebit importan: aici avem o a doua intrare, prima avnd loc la nceputul Liturghiei catehumenilor; dar Mystagogia nu aduce nici un indiciu despre pregtirea Darurilor nainte de nceperea Sfintei Liturghii. Nu se face nici o meniune despre Heruvic, intrarea Sfintelor Taine fiind urmat de srutarea pcii i de mrturisirea Simbolului de credin.95 Fr cea mai mic aluzie la anafora, Mystagogia trece de la cntarea ntreit-sfnt la rugciunea Tatl Nostru. Cum trebuie explicat tcerea Sfntul Maxim despre cea mai important parte a Sfintei Liturghii? S-a vzut n aceasta un vestigiu

90 91 92 93 94

Mystagogia 8-9, trad. rom., p. 338 (col. 688 D). Mystagogia 12, p. 338, (col. 689 D). Mystagogia 14, p. 341, (col. 692 D). Mystagogia 15, p. 341, (col. 692 C). Mystagogia 16, p. 342, (col. 693 CD).

156

95

Mystagogia 18-19, p. 342, (col. 694 D).

157

al unei discipline oarecare sau o tendin, o dorin a Sfntului Maxim de a exclude ceremonialul i rugciunile anaforalei de la orice explicaie alegoric. Prerea lui H. J. Schulz pare a fi cea mai echilibrat: pe de o parte, Sfntul Maxim nu a vrut s repete cele spuse n Ierarhia bisericeasc a lui Dionisie Areopagitul i, astfel, trimite indirect la explicaia acestuia; pe de alt parte ns, se desprinde de gndirea dionisian, Anaforaua fiind explicat prin potrivirea tuturor celorlalte acte liturgice, ele fiind descrise din perspectiva Sfintelor Daruri care sunt prezente, a cror intrare aduce descoperirea frumuseii eonului nou. Chiar i arta simbolizrii poate fi neleas doar prin perspectiva Anaforalei; toate realitile simbolizate n actele de cult trimit, n ultim ins tan, la Anafora.96 Sfntul Maxim menioneaz, apoi, doar exclamaia Unul Sfnt prin care adunarea rspunde invitaiei celebrantului:
97

Aceast descriere a synaxei, cu toat tcerea ei cu privire la unele ritualuri, ne permite s reconstituim, dac nu toate detaliile, cel puin cadrul general al celebrrii liturgice la nceputul secolului VII.

3.2. Relaiile dintre textul Mystagogiei i formulele euhologice


Viziunea unic a Sfntului Maxim asupra Sfintei Liturghii las prea puine indicii despre forma exterioar, despre ritual, totul, fiecare act fiind prin anagogie expresia unei realiti mai nalte. Cu toate acestea, cercettorii operei marelui Sfnt Printe, analiznd textul Mystagogiei au dedus c aceasta s-a nscut dintr-o spiritualitate profund liturgic i mistic adus la expresie de preteniosul i cuprinztorul limbaj maximian. Capitolul 8, interpretnd ceremonia primei intrri, exprim aceleai idei ca i rugciunea Intrrii a Sfintei Liturghii a Sfntului Ioan Gur de Aur. Ea cere lui Dumnezeu s primeasc Biserica aflat pe cale spre mprie. Aceast formul concord cu descrierea pe care Sfntul Maxim a fcut-o intrrii mici: credincioii nsoind pe episcop intr n biseric. Mystagogia atribuie primei intrri o dubl semnificaie: pe plan ontologic, aceast ceremonie amintete de iconomia mntuirii, de ntruparea ndumnezeitoare, iar pe plan moral i mistic, ea reprezint ntoarcerea de la pcat la virtute i rentoarcerea la harul mpriei. Acestea sunt i ideile pe care le exprim oficiantul, care l roag pe Dumnezeu

96 97

H. J. Schultz, BL, p. 86. Mystagogia 21, p. 344, (col. 696 D).

157

a-i conduce pe toi la desvrire i a-i face demni de harul mpriei, prin mila i iubirea Fiului Su Unul-Nscut. Intrarea n celestele locauri i participarea astfel la Liturghia celest este adeverit de rugciunea intrrii mici, care dateaz din secolul VIII, i care, poate, nc de pe vremea lui Iustinian, aparinea structurii bine precizate a Sfintei Liturghii.98 O relaie mai strns se poate stabili ntre capitolul 16 al Mystagogiei care explic semnificaia intrrii cu Sfintele Taine i ntre rugciunea de la proscomidia Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare.

Intrarea sfintelor i cinstitelor Taine Doamne, Dumnezeul nostru, Cel Care ne-ai artat nou cile spre mntuire i ne-ai druit nou descoperirea tainelor cereti (rugciunea punerii nainte a Sfintei Liturghii a Sfntului Vasile cel Mare) Aceast coresponden tematic nu este unic i nici ntmpltoare: teologhisirea Sfntului Maxim, izvornd dintr-o nelegere mistic, duhovniceasc a ntregii lumi, rodul vieii ascetice nedesprit de viaa liturgic, poart pregnant, nu numai n limbaj, dar i n aspectele fundamentale, amprenta unei viziuni liturgice asupra ntregii existene. Totul este Liturghie pentru Sfntul Maxim; de la comuniunea intratreimic la unirea ipostatic, de la sintezele pe care le-a operat Mntuitorul la sintezele spirituale pe care omul este chemat s le realizeze, totul este o Liturghie, iar Synaxa euharistic aduce cu sine actualizarea ntregii iconomii, ea fiind, totodat, fermentul care duce la mplinirea i realizarea acestei iconomii. 158 este i descoperirea tainei mntuirii noastre, care se afl n adncurile neptrunse ale ascunzimii dumnezeieti. (Mystagogia 16, 693 C)

Descrierea Synaxei euharistice este foarte schematic. Analiza ei demonstreaz c la nceputul secolului VII, celebrarea liturgic era, n stilul bizantin, nc foarte aproape de
98

H. J. Schultz, BL, p. 85.

159

origini. Dar n Mystagogia, Sfntul Maxim nu caut s descrie o ceremonie liturgic, ci, plecnd de la ritualul Synaxei, d tuturor gesturilor i actelor liturgice o consisten ontologic i cosmologic n planul general al iconomiei mntuirii noastre. Weltanschaungul maximian proiecteaz Liturghia n ntregul cosmos, dar, n acelai timp, restituie Synaxei euharistice valoarea ei eshatologic. Astfel Mystagogia este valoroas pentru studiul liturgic nu numai ca cea mai veche mrturie pstrat asupra celebrrii Sfintei Euharistii n secolul VII, ci mai ales, ca cea care d Teologiei Liturgice recuperarea sensurilor i a nelegerii iniiale a Sfintei Liturghii. Mystagogia este o sintez a gndirii Sfntului Maxim, prezentnd foarte concentrat ntreaga tematic dezvoltat n ntreaga sa oper, dndu-i ns o viziune liturgic i cosmic unitar. De aceea, pentru a putea realiza o analiz a capitolelor Mystagogiei i pentru a desprinde complexitatea viziunii Sfntului Maxim asupra lumii, vzut ntr-o mare Liturghie cosmic, dar nu numai att, ci pentru a sublinia importana Mystagogiei pentru teologhisirea liturgic, pentru nelegerea Sfintei Liturghii, vom ncerca, pe scurt, s schim principalele repere ale gndirii maximiene.

4. Teologia Sfntul Maxim: o viziune cosmic i liturgic asupra existenei99


Teologia Sfntului Maxim este un tot unitar aprut i cristalizat n urma disputelor sale hristologice. Toate temele fundamentale ale nvturii cretine sunt pe larg tratate n opera maximian. Marele Printe le nfieaz ntr-o strns interdependen, sistemul su teologic fiind, n cele din urm, o viziune duhovniceasc asupra cosmosului, asupra existenei umane n acest cosmos i asupra iconomiei mntuirii noastre. Pentru a uura nelegerea i analiza Mystagogiei vom expune schematic concepia Sfntului Maxim despre Sfnta Treime, despre cosmologie, hristologie i soteriologie, urmnd ca, apoi, n examinarea textului comentariului su liturgic, s punctm doar conexiunea unic a temelor i s subliniem importana simbolismului i realismului liturgic. n ceea ce privete dimensiunea trinitar, trebuie precizat faptul c respingerea origenismului de ctre Sfntul Maxim a dus la definirea unei Triadologii originale. Dumnezeu este Unul n fiin i Trei n Ipostasuri, nefiind conceput ca o entitate imobil, ca
99

n succinta expunere asupra tematicii maximiene am folosit: Balthasar, KL2, (Die vier Grundthemen, p. 3-

27); Lars Thunberg, Man and the cosmos, p. 31-108; Idem, Microcosm and Mediator, Lund a 1965, p. 430 454; J. M. Garrigues, Maxime le Confesseur - la charit, avenir divin de l'homme, Paris, 1976, p. 143-160.

160

n gndirea greac, dar nici mobil n sensul c ar fi supus micrii din necesitate. Dumnezeu este iubire n fiina Sa i este buntate i eros n micarea Lui spre lumea pe care a creat-o i pe care o proniaz, atrgnd-o spre Sine prin aceeai buntate. De ce teologii numesc dumnezeirea cnd dragoste ( ( ) cnd iubire

), cum zice dumnezeiescul Dionisie Areopagitul, cnd drag i iubit? se

ntreab Sfntul Maxim n lucrarea sa Ambigua, citndu-l pe Sfntul Dionisie Areopagitul, Fiindc, pe de o parte, se mic, pe de alta, mic, sau ca s spun mai clar: ca dragoste i iubire dumnezeirea Se mic, iar ca drag i iubit mic spre Sine toate cele capabile de dragoste i iubire. i ca s spun i mai clar: Se mic ntruct sdete afeciunea luntric a dragostei i a iubirii n cei care sunt capabili de aceasta i mic ntruct atrage prin fire dorina celor ce se mic prin ea. i iari: mic i Se mic pentru c nseteaz dup nsetarea de Ea, i e drag s fie drag, iubete s fie iubit100. El este angajat n micare din dragoste pentru creatura Sa i, prin aceeai dragoste, ca un Preabun i de oameni iubitor, El a putut, fr s altereze imutabilitatea Sa existenial, s vin la noi n Persoan, s imprime taina iubirii Sale n inimile noastre, fr a ne n grdi n vreun fel voina, ci mobiliznd-o din interior n transformarea iubirii Sale. Chenoza personal a Fiului lui Dumnezeu arat dragostea divin ca viaa intim intratreimic transpus ipostatic n atributele eseniale ale Fiinei Perfecte.101 Terminologia pe care o folosete Sfntul Maxim i fondul ideatic al expunerii despre Sfnta Treime sunt cele ale Prinilor Capadocieni: Dumnezeu este Cel Unul n Treime, cunoscut de noi dup energii i nu dup fiin, dar Dumnezeu este i der finsterne Strahl, ntunericul luminos102, n termenii teologiei negative a Areopagitului. Definiia Sfntului Grigore de Nazianz despre Dumnezeu Cel Unul, ca Monada, Care, micndu-Se spre Diad, S-a oprit n Triad, a avut o mare influen asupra Sfntului Maxim. El a folosit-o aceasta ca pe o lege general n teologia trinitar. Aceast micare a lui Dumnezeu nu este un declin sau o cdere, ci este propriul Su mod de a-i arta perfeciunea.103

100

PG 91, 1032 B, trad. rom. n: Sfntul Maxim Mrturisitoul, Ambigua Tlcuiri ale unor locuri cu

multe i adnci nelesuri din Sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, traducere, note i introducere de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, (PSB 80), p. 229.
101 102

J. M. Garrigues, Maxime le Confesseur..., p. 1557. Balthasar, KL2, p. 48-60.

161

103

L. Thunberg, Man and....,p. 36.

162

Micarea intratrinitar de iubire nu stabilete ntre Persoane o distincie ontologic sau multiplicitate, dar marcheaz perfeciunea ntr-un cerc viu, dinamica unei Fiine Care ni se arat nou ntr-un chip personal.104 Sfntul Maxim face, n expunerea nvturii despre Sfnta Treime, distincia ntre natura existenei Sale i modelul existenei Sale, distincie fundamental, aplicat i n antropologie, cosmologie i soteriologie ntre i

ntre principiul naturii i modul de existen. Aceast distincie o vom urmri pe ntreg parcursul Mystagogiei opernd n toate prile componente ale cosmosului liturghisitor: Dumnezeu este unitate dup raiunea fiinei i treime dup raiunea felului, a modului cum exist....105. Iubirea dumnezeiasc ieit n afar se arat n creaie, n ntreaga iconomie a mntuirii noastre: pentru Sfntul Maxim, istoria mntuirii nu poate fi separat de viaa de comuniune a Sfintei Treimi. Ea este viaa treimic implicat n destinul creaiei pentru ndumnezeirea ei prin om, partenerul iconic al lui Dumnezeu. Treimea iconomic este misterul ce se ofer spre imitare n ntreaga noastr via. Este o Liturghie lrgit, ce-i are sursa, n iubirea intratrinitar: Sfntul Maxim nu ne ndeamn s urmm numai pe Fiul, ci pe ntreaga Sfnta Treime, artnd astfel intim legat nelegerea dimensiunii trinitare de teologia mistic. Dimensiunea cosmologic - nvtura despre creaia lumii i a omului, se nscrie n cadrul aceleai distincii despre logos i tropos. n Ambigua, Sfntul Maxim combate nvtura greit origenist bazat pe schema dublei creaii: cea a henadei de raiuni, imobil i static i cea a separrii de Dumnezeu din saietate, care atrage dup sine creaia a doua, concepiei geneza lumii materiale, multiplicitatea i temporalitatea ( ), artnd c acesta este un simbol al elene despre lume. Sfntul Maxim inverseaz triada origenist n i respinge conceptul de saturare, saietate de Dumnezeu, ca i a unui stasis primitiv, demonstrnd apoi imposibilitatea metafizic a unei micri anterioare unei geneze i, n cele din urm, schimbnd concepia despre finalitatea micrii: aceasta nu mai este nostalgia unei perfeciuni originare, ci este tensiunea spre Dumnezeu ca sfrit i odihn stabil a ntregii creaii. Sfntul Maxim nu se rezum doar la aceast respingere a origenismului, ci aduce n theoria raiunilor divine o formulare ortodox a doctrinei despre creaie.

161

104 105

Ibidem, p. 37. Mystagogia 23, p. 346, (col. 701 B).

162

Tema aceasta apare i la Origen, unde raiunile sunt spirite preexistente, dar Sfntul Maxim precizeaz c acestea sunt numai gnduri ale lui Dumnezeu, conform crora aduce fpturile la existen prin hotrrea voinei Sale. Raiunile fpturilor i au modelul n Raiunea divin i e de trebuin ca aceast Raiune ipostatic s vrea s aduc la existen conform raiunilor sau gndurilor aflate n cugetarea Sa i dup chipul Su. Raiunile nu sunt nici Dumnezeu-Cuvntul n esen divin, Cel Ce le domin infinit, nici creaturile, fiine care sunt realizarea lor, ci sunt, ntr-o oarecare msur, destinul personal al fiecrei fpturi.106 Raiunea divin, aducnd la existen fpturile conform cu raiunile pre-existente din veci, sdete n acestea micarea prin care ele au s se conformeze, ct mai deplin i cu voia lor, cu raiunile care se afl n Dumnezeu, dar i s se uneasc cu El ca Persoan. Creaia produce o ramificare a raiunilor din unitatea lor n Logosul divin i aceast micare produce readunarea lor n aceast unitate. Este din nou evident distincia ntre raiunea firii i troposul, modul ei concret de existen. Sfntul Maxim vorbete chiar de o tripl ntrupare a Logosului: n raiunile fpturilor, n raiunile Scripturii i n umanitate, realiznd unitatea n Sine a celor trei legi: natural, cea scris i a harului.107 Contemplarea raiunilor divine cunoate, dup A. Riou, pe lng aceast formulare ontologic, i alte dou formulri: una ascetic i alta iconomic, implicnd att dimensiunea antropologic, ct i cea hristologic i soteriologic a teologhisirii Sfntului Maxim: a) Omul, fiind o parte din Dumnezeu, i are suportul n raiunea preexistent n Dumnezeu i, micndu-se conform firii sale i voii divine care l impulsioneaz prin raiune, se va imprima de energii divine i nu va mai fi nici o separaie ntre el i Dumnezeu. Omul are o poziie de mediator, el fiind o lume mare (cuprinznd n sine toat creaia, dup expresia Sfntului Damaschin), aezat n cea mic. Cderea n pcat aduce o deturnare a omului de la aceast misiune sintetizatoare i aruncarea lui n cercul vicios al plcerii i durerii.108 Realizarea sintezelor ipostatice ntre creat i necreat, ntre inteligibil i sensibil, ntre cer i pmnt, ntre paradis i lumea aceasta i ntre brbat i femeie a fost posibil doar prin venirea Mntuitorului, Care, murind pe cruce, a scos din fire latura de durere a

106 107 108

A. Riou, Le monde et l'glise, selon Maxime le Confesseur, Paris, 1973, p. 57. Balthasar, KL2, p. 221. Antropologia Sfntului Maxim apare pe larg expus n Rspunsuri ctre Talasie 1, 20, 22, 42, 49,

Filocalia III, p. 16-20; p. 59-62; p. 69-76; p. 146-149; p. 179-195.

163

trsturii ptimitoare, ridicnd firea noastr deasupra plcerii i durerii: Astfel, El a luat asupr- i isprava noastr i din iubire ne-a socotit nou biruina Sa.109 Hristos Domnul, dup ce a operat sintezele cosmologice, ateapt din partea noastr realizarea sintezelor spirituale, o reeditare n alt plan a sintezelor realizate obiectiv de El. ntruparea Domnului este centrul, sensul i scopul lumii, iar moartea i nvierea lui Hristos sunt numai forma concret a legii universale, n general. Sfntul Maxim modeleaz legea ntruprii dup legea firii. Lumea este destinat s fie jertfit lui Dumnezeu, pentru c ea este un dar care vorbete de dragostea Druitorului i care trebuie s fie druit napoi Creatorului prin natura uman ndumnezeit a omului. n acest sens, comentnd ntrebarea 60 din Rspunsuri ctre Talasie, Printele Stniloae precizeaz c i ..fr pcat ar fi fost o ntrupare, o cruce i o nviere mistic, creatul trebuind s primeasc n el pe Dumnezeu ntr-un mod tot mai deplin (ntrupare) i s se odihneasc de activitile sale (moartea) i s nvie la o activitate exclusiv dumnezeiasc (ndumnezeirea).110 Tot simbolul are nevoie de cruce i tot inteligibilul trebuie s treac prin mormntul spiritualizrii111. Dac pentru Evagrie i Origen, asceza i mplinirea poruncilor vizau unirea cu Dumnezeu printr-o purificare a intelectului, la Sfntul Maxim se urmrete o participare i configurare la, prin liber alegere, Logos. Mntuitorul Iisus Hristos este esena tuturor virtuilor i prin virtui noi participm la dumnezeire, cci n El trim, ne micm i suntem (Fapte 17, 28). Micndu-se liber conform cu firea, omul realizeaz n sine planul divin pe care l are Dumnezeu pentru el, devenind astfel, prin acest joc personal al libertii, un avocat viu al lui Dumnezeu, o pledoarie vie a Lui. Prin virtui omul nu se face doar avocat al lui Dumnezeu, ci devine el nsui Dumnezeu dup har. Prin sinergie Dumnezeu se imprim n om prin virtui, iar omul se modeleaz, se conformeaz dup Dumnezeu. n cadrul distinciei logos-tropos, Sfntul Maxim distinge chipul, care ine de natur i asemnarea care este dat ca vocaie personal prin realizare, prin imprimarea sa tot mai mult de dumnezeire. b) n formularea iconomic, teoria raiunilor divine prezint logosurile ca voine divine, cci Dumnezeu nu cunoate lumea dup un mod creat, ci o cunoate ca una ce a izvort din propriile sale raiuni aduse la mplinire prin voia Sa dumnezeiasc.

109 110 111

Ibidem, p. 69. Ibidem, p. 328. Balthasar, KL2, p. 211.

164

Analiznd dimensiunea pnevmatologic n teologia Sfntului Maxim, A. Riou vede o dubl Liturghie a Sfntului Duh n lume: o anamnez mystagogic i o epiclez eshatologic a Bisericii. Sfntul Duh a fost dat pe cruce; filiaia oferit lui Adam i pierdut de el este restaurat prin Noul Adam. Trimiterea Sfntului Duh asupra umanitii, o deschide pe aceasta spre vocaia originar, spre binecuvntarea pnevmatic a filiaiei. Prin credin i Botez n Sfntul Duh, umanitatea intr n Biserica celor care primesc, printr-o nou natere, puterea de a deveni fii ai lui Dumnezeu dup har (In 1, 12; In 3, 3-6). Fcnd din Biseric anamneza a tot ceea ce a spus i a fcut Domnul, Sfntul Duh prelungete lucrarea Lui n lume integrnd pe oameni n Trupul lui Hristos, configurndu-i dup chipul Noului Adam. Dar Mntuitorul nu este numai Alfa i Arhetipul trecut al acestei configuraii a oamenilor la a Sa creaii n snurile Tatlui. Mntuitorul, vrnd s restaureze filiaia pierdut prin pcatul lui Adam, nu a luat numai natura noastr czut ci, acceptnd i botezul de la Ioan, ne-a adus nu numai restaurarea firii, ci i troposul filial al primului Adam: Cci ceea ce a prsit Adam, adic naterea din Duh spre dumnezeire, fiind osndit s se nasc trupete spre stricciune, a restabilit Acesta, fcndu-Se de bunvoie om, ca un Bun i de oameni iubitor. Cci S-a aezat sub greeala noastr, osndindu-Se cu voia pe Sine nsui mpreun cu noi, Cel singur liber i fr de pcat. i primind s suporte naterea noastr din trupuri, n care sttea puterea osndei noastre, a restabilit tainic naterea noastr n Duh, i dezlegnd n Sine, pentru noi, legturile naterii trupeti, ne-a dat nou, celor ce credem n numele Lui, puterea prin naterea cu voia n Duh, ca s ne facem fii ai lui Dumnezeu n loc de fii ai trupului i ai sngelui112. Astfel, pe baza acestor elemente, vom nelege, prin analiza Mystagogiei, cum aceast recreaie n Sfntul Duh este fundamentul noii Creaii care este Biserica. Aceasta, nscut din apa i sngele coastei strpunse a Mntuitorului, este chiar mystagogie a Sfntului Duh: prin misterele Botezului i ale Euharistiei ea ne introduce n misterul teandric al filiaiei.113 Ea aduce diversitatea persoanelor i totodat unitatea profund n Hristos prin harul , la -ul Su, ci este i Adam (I Cor 15, 45) i Omega, Care inaugureaz recapitularea ntregii

112

Ambigua 116, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Stniloae, n PSB, vol. 80, Bucureti, 1983, p. 127.

164

113

A. Riou, Le monde et l'glise, p. 127.

165

Sfntului Duh prezent n snul ei. Este ceea ce V. Lossky, urmnd lui Bulgakov, numete chenoza Sfntului Duh114, este o tergere a persoanei n adaptarea fiecruia. Persoana Fiului S-a artat n chip de rob, pe cnd Sfntul Duh, unindu-se dup energie cu ipostasurile create, rmne ascuns ca Ipostas, aducnd o nou natere i o nou umanitate, manifestndu-Se n configurarea oamenilor dup chipul lui Hristos. Sfntul Duh este Arhitectul acestei recapitulri a ntregii creaii n Dumnezeu.

114

Despre aceast tem, a se vedea, V. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. rom. de Pr. V.

Rduc, Ed. Anastasia, Buc, 1993, p. 163-203.

166

VI. MYSTAGOGIA EXPRESIE A ECLESIOLOGIEI LITURGICE I MISTICE A SFNTULUI MAXIM

Pentru Sfntul Maxim, Biserica este cu adevrat o Mystagogie a Sfntului Duh, este Trupul tainic al Domnului care cuprinde n sine i reprezint simbolic ntreg misterul Sfintei Treimi, al ntruprii i al iconomiei mntuirii noastre. Pentru Sfntul Maxim, eclesiologia este suprema dimensiune a teologhisirii sale. Ea conine o viziune total, liturgic i sacramental a lumii, aa cum apare transpus n rndurile Mystagogiei. n acest comentariu, pe care l vom analiza mai n detaliu, Sfntul Maxim contopete ntr-un mod admirabil toate consideraiile sale eseniale cu privire la cosmologie, antropologie, hristologie, soteriologie, via ascetic i mistic, ns toate aceste speculaii asupra misterelor Bisericii au la baz consistena unei prezen e euharistice reale. Sfntul Maxim, plecnd de la taina acestei reale prezene, prezint Sfnta Liturghie ca un mister real i, totodat ca un efectiv i total simbol, care are menirea s ne duc, ntr-un mod numit de el anagogie spre cele mai mari taine ale vieii mistice i liturgice, care se vor descoperi plenar n eshaton. Lars Thunberg consider c Sfntul Maxim face, probabil, acest comentariu de pe poziia unui laic i, n acelai timp, a unui monah. Tcerea despre textul anaforalei arat c aceasta se rostea pe ton jos n vremea lui, dar Sfntul Maxim i concentreaz ndeosebi atenia asupra acelor elemente ale Sfintei Liturghii accesibile oricrui participant, crora le gsete un sens anagogic n spiritul celei mai elevate tradiii mistice monastice.

1. Biserica - prezen iconic a lui Dumnezeu n lume (capitolul 1)115


Primul capitol al Mystagogiei trateaz cum i n ce mod Sfnta Biseric este icoan ( ) i chip ( ) al lui Dumnezeu. Aici Sfntul Maxim d o sumar dintre

expunere a teologiei creaiei, opernd cu distincia fundamental i

. Aceasta implic o viziune dinamic, liturgic ascendent asupra creaiei: lumea nu este numai o stabilitate n diversitatea ei, dar i o micare tropic care duce la o unire a 167

115

n analiza Mystagogiei am folosit schema general dat de A. Riou, Le monde et l'glise, p. 135-177.

168

raiunilor lucrurilor n Logosul suprem. Aceast micare de anabasis corespunde celei de katabasis a lui Dumnezeu n creaie i n soteriologica providen. Este vorba de troposul filiaiei divine prin care Dumnezeu se face ipostatic prezent n lume, fcnd din aceasta icoana i chipul Su, n msura n care i omul se strduiete, n Biseric, s imite prin inovaie divinizat chipul relaiilor de iubire din snul Sfintei Treimi. ntr-o prim parte a capitolului Sfntul Maxim prezint a descriere a prezenei cauzale a lui Dumnezeu n creaie, nainte ca aceasta s fie enipostaziat n troposul filiaiei. Dumnezeu, dup ce a fcut i a adus toate la existen cu putere nesfrit, le susine, le adun, le cuprinde i le strnge ntreolalt i la Sine prin purtarea Sa de grij, att pe cele cugetabile, ct i pe cele supuse simurilor ... pe toate le face concorde prin unica putere a relaiei fa de El, ca nceput. Prin aceasta toate sunt aduse la identitatea nestricat i netulburat a micrii i fiinrii, nici un lucru nerzvrtindu-se la nceput ( ) fa de altul dup fire sau micare. Toate exist n mpreunare domolete relaiile cu toate, fr confuzie n temeiul legturii unice i indisolubile n care le ine nceputul i cauza unic... cci legtura de pri... (Myst I. 664 D, p. 170). Avem aici o descriere a strii primitive a naturii dup cdere, o impunere a unei ordini printr-o cauzalitate atotputernic i binevoitoare i necesar, care cu toate c nu suprim energiile creaiei, ci le face s concorde, le domolete, nu este raportul ultim dintre Dumnezeu i lume. Cauzalitatea arat i n acest stadiu o deschidere spre o nou relaie unic fa de Cauza prim, raiunile creaiei odihnindu-se doar n Raiunea venic, ateptnd doar prin Ea desvrirea lor. Logosul divin se ntrupeaz i l readuce pe om n troposul filiaiei, la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu, ateptat suspinnd de toat fptura (Rom 8, 19). Aceast nviere nu este a unui individ, ci este a omului ca vocaie ipostatic, este a Bisericii care enipostaziaz toat creaia. Biserica prin chenoza divin principiul intern al Liturghiei cosmice - devine acest tropos unificator care unete pe Dumnezeu i lumea, nu ntr-o manier exterioar, de cauzalitate, ci din interiorul lumii, din om i n om prin Iisus Hristos: n acelai chip i Sfnta Biseric a lui Dumnezeu ni se arat fcnd aceleai lucruri cu noi ca i Dumnezeu, imitnd cum imit o icoan modelul su... tuturor celor recreai n Duh ... Biserica le d o singur form i numire dumnezeiasc, adic existena i numele de 169 aceasta toate particulare, nu alterndu-le, ci covrindu-le i artndu-se mai presus de toate cum apare ntregul fa

la Hristos; i o singur nemprit relaie prin credin, care nu las s fie cunoscute relaiile particulare. Credincioii sunt legai ntre ei prin relaia de credin n Hristos, Care este n centrul liniilor ieite din El, nelsnd punctele de plecare s se separe de ramificaiile exterioare, ci circumscrie aceste ramificaii n cercul puterii Sale i unete n Sine, ca centrul cercului, diferenele care s-au produs.116 Biserica nu are nevoie s domoleasc relaiile dintre fpturi, ci ea d harul credinei prin Botez, care este noua relaie a enipostazierii tuturor diferenelor n troposul filial. Purtnd n ea perihoreza hristic a lui Dumnezeu i a omului, Biserica reorienteaz toate lucrurile nu spre vrful unei piramide ierarhice, pe baza unei participri de la inferior la superior, ca la Sfntul Dionisie Areopagitul, ci spre centru, spre originea i unirea tuturor n Hristos. Astfel poate fi neleas imaginea Sfntului Pavel, despre Capul i Membrele Trupului Su Tainic, care permite nelegerea diastolei i systolei lui Dumnezeu n creaie. Aceasta este Liturghia mai ampl a creaiei n jurul Creatorului, cci Dumnezeu lucreaz asimilarea crescnd a celor particulare de ctre cele generale, pn cnd coincid elanurile libertii particulare cu raiunea natural universal a fiinelor spirituale.117

2. Liturghia cosmic a sintezelor ipostatice (capitolele 2-7)


ntreaga Mystagogie ncearc s prezinte lumea liturghisind n cadrele unor sinteze cosmice, dup modelul perihorezei divino-umane din Persoana Mntuitorului. ntrupnduSe, El a desfiinat pcatul n Trupul Su, zdrobind moartea prin nviere i a mplinit sintezele ipostatice pe care omul a fost chemat s le realizeze. Sfntul Maxim prezint constituia omului ca o pregtire pentru taina eshatologic a teadrismului, omul fiind att un microcosmos, ct i un mediator chemat s uneasc, prin sine, lumea cu Dumnezeu. Cele cinci distincii fundamentale pe care Sfntul Maxim le vede n univers: dintre creat i necreat, dintre sensibil i inteligibil, dintre cer i pmnt, dintre rai i lumea locuit de oameni i dintre brbat i femeie, nici una nu este rea n sine, ci ele sunt folosite de diavol pentru o pseudo-divinizare a ntregii lumi.118 Sintezele au fost mplinite de Mntuitorul n ordine invers:
116 117 118

Ambigua 28, PG 91, 1069-1084, trad. rom. cit., p. 131-137. Balthasar, KL2, p. 328. Thunberg, Man and..., p. 81.

170

Sinteza dintre sexe - este primul stadiu de unire progresiv prin care lumea se va mplini n unitatea lui Dumnezeu. n omul mprit n dou sexe, extrema difereniere a universului cunoate primul pas spre unitate.119 Mntuitorul mplinete aceast sintez prin naterea cu trup dintr-o femeie, dar zmislirea Lui a fost fr plcere, iar naterea nu a stricat fecioria Maicii Sale (a se vedea Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia III, p. 62). n felul acesta, prin moartea pe Cruce, Mntuitorul zdrobete tirania morii prin faptul c a acceptato liber, aceasta neavnd nici o putere asupra Lui, fiind lipsit de pcat i unind n Sine att naterea, ct i facerea. De asemenea, n exegeza de la Gal. 3, 28, Sfntul Maxim arat c Sfntul Apostol, spunnd c n Iisus Hristos nu mai e nici brbat, nici femeie, indic faptul c El a nvins patimile i a supus trstura ptimitoare sub puterea raional a firii, realiznd astfel sinteza ntre sexe. Distincia dintre rai i lumea locuit de om. Distincia aceasta este legat de cderea i izgonirea lui Adam din rai. Mntuitorul, ntrupndu-Se, a sfinit i lumea ( n rai (Lc 23, 43). Sinteza dintre cer i pmnt - este mplinit de nlarea la cer a Mntuitorului cu Trupul Su, consubstanial cu al nostru, artnd, prin pnevmatizarea Lui i nlarea la cer, unitatea lumii sensibile dincolo de orice distincie. Aceast sintez cunoate - dup Lars Thunberg, i o explicaie ascetic, mistic: nlarea implic n ea un apelativ de a depi slbiciunea trupului i a vieui ngerete, ea ducnd la coliturghisirea oamenilor cu ngerii. Sinteza dintre inteligibil i sensibil - a fost realizat de Mntuitorul prin nlarea Sa prin ierarhiile ngereti cu ntreaga natur omeneasc spre Dumnezeu-Tatl. Aceasta arat destinaia creaiei de a fi un tot n Logosul universal Care e Hristos. Sinteza dintre Necreat i creat - se realizeaz treptat i prin celelalte acte ale Mntuitorului, ale mediaiilor anterioare, plenar ns, prin ederea la dreapta Tatlui a Fiului rstignit i nviat, Care se afl n stare de continu jertf. Unirea dintre Dumnezeu i creaie devine vizibil prin har n dragoste; unirea mistic cu Dumnezeu, este o unire n iubire; omul, prin aceast mediaie a lui Hristos, penetreaz n Dumnezeu i devine dumnezeu dup har. Aceste sinteze expuse ca micrii cosmice, teandrice i totodat liturgice ale urcuului creaiei spre Dumnezeu i a coborrii lui Dumnezeu n creaie sunt punctate de Sfntul Maxim n prima parte a Mystagogiei: sinteza Necreat-creat o gsim n capitolul 1; capitolele 170 ) i murind pe cruce, a realizat aceast sintez prin intrarea cu tlharul

119

Balthasar, KL2, p. 350.

171

2 i 3 trateaz despre unirea sensibilului cu inteligibilul i a cerului cu pmntul; capitolele 4 i 5 abandoneaz ultimele dou diviziuni ale listei sintezelor cosmologice stabilite de Sfntul Maxim, pentru a le substitui cu alte dou: una antropologic, i alta psihologic.

2.1. Biserica icoana cosmosului liturghisitor (cap. 2)


Dac, n primul capitol, Sfntul Maxim a prezentat Biserica ca i comuniune n Hristos, ca imagine a iubirii lui Dumnezeu cu lumea ntreag, capitolul al doilea prezint edificiul Bisericii cu credincioii adunai n el, ca imagine a creaiei ntregi, ca imagine a unirii i diferenierii ntre ordinea fiinelor corporale sau vizibile i ordinea celor necorporale ( sau invizibile. ) i ). Cele dou pri sunt legate ntre ele Interiorul Bisericii are o parte rezervat preoilor

o parte rezervat credincioilor (

i se completeaz, formnd o unitate i primind un singur nume, prin referirea lor la acelai scop unic. Ambele sunt ntr-o dinamic ontologic existenial: naosul fiind un ierateion virtual prin naintarea ctre sfritul lucrrii sfinitoare i ierateionul este un naos actualizat, avnd n naos nceputul lucrrii de sfinire. Aceeai structur i dinamic o cunoate i cosmosul, care are ca ierateion lumea inteligibil, iar ca naos pe cea sensibil. Dar i cosmosul, o Biseric nefcut de mini omeneti, formeaz o unitate. Sinteza ipostatic ntre cele dou pri ale Bisericii i cele dou ale cosmosului implic sinergic aceste pri componente. Sfntul Maxim reia aici tema neoplatonic a distinciei dintre sensibil i inteligibil, dar corecteaz raportul de dependen ierarhic prin referire la reciprocitatea perihoretic a simbolului care nu este perceptibil dect prin harul Sfntului Duh: Dar iari cosmosul este unul i nemprit cu toat deosebirea prilor sale. Dimpotriv el nfieaz i deosebirea prilor..., fcnd s se raporteze la unitatea i nemprirea sa. Astfel le vdete ca fiind una cu el i ntreolalt n chip neamestecat, fiecare dintre ele strbtnd ntreag n cealalt i amndou mplinindu-l pe el cum mplinesc prile un ntreg... cci ntreg cosmosul inteligibil se arat n ntreg cosmosul sensibi l n chip tainic prin formele simbolice, celor ce pot s vad i ntreg cel sensibil exist n cel inteligibil, simplificat n sensurile minii ... iar cont emplaia simbolic a celor inteligibile prin cele vzute este tiin i nelegere duhovniceasc a celor vzute prin cele nevzute. 172

Capitolul al doilea este cu totul complementar primului capitol. Sfntul Maxim atrage atenia c Biserica aparine lumii create i o reflect, cci Biserica are n componena ei oameni care ajung s cunoasc creaia ntr-o manier dubl, conform cu dihotomia lor. Pe cea sensibil o cunosc prin simuri iar pe cea inteligibil prin raiune i prin minte ( ), dar lumea este unitar, cele sensibile trimit spre cele inteligibile, iar acestea vorbesc despre cele sensibile: ceea ce simurile experiaz poate fi folosit n chip simbolic n legtur cu adevrul spiritual, pe care mintea l experiaz. Analogic i simbolic avem acces la cunoaterea adevrat, la Adevrul ultim, fie prin exterior, prin simuri, fie prin comunicarea interioar ntre raiunea omului i raiunea lucrurilor. n acelai mod, n Liturghia Bisericii se pot nva adevrurile fundamentale simbolice att prin formulele exterioare ale cultului, ct i prin mprtire direct la Sfntul Altar. Astfel, Biserica, fiind o imagine a lumii, privit att din interior, ct i din exterior, vorbete, ntr-o manier simbolic, despre realitatea creasc i celebrarea ei lit urgic eshatologic. ntreptrunderea prilor componente ale cosmosului ntr-un act liturgic, perihoretic i totodat dinamic, care are temei n dinamica sfinitoare pe care harul Sfntului Duh o imprim Bisericii, fcnd continuu din ierateion un naos actualizat i din naos un ierateion n poten, are la Sfntul Maxim un caracterul circular i concentric i nu unul vertical, al sinergiei i al perihorezei, n relaia cu Dumnezeu. Capitolul al treilea al Mystagogiei despre Biserica-icoan numai a lumii sensibile, avnd cerul ca ierateion iar pmntul ca naos. Astfel, lumea nsi este o Biseric i acest lucru d posibilitatea unei relaii a Bisericii cu lumea, ambele fiind att inteligibile, ct i sensibile. Astfel, Biserica nu este separat niciodat de lume, ci o reprezint i o include prin propria constituie de cldire vzut i prin propria ei dinamic o atrage la o mai mare spiritualizare.

2.2. Biserica - chip al omului i omul chip al Bisericii (cap. 4)


Biserica este dup chipul i asemnarea omului, pentru c i omul este dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Omul i Biserica se reflect i se simbolizeaz reciproc. n acest capitol, metoda Sfntului Maxim este mult mai clar alegoric.120 Aici trihotomia paulin este nscris i ea n prezentarea viziunii ecleziastice: Biserica, lca de nchinare, este

120

Thunberg, Microcosm...., p. 341.

173

divizat n trei pri, organizate dup gradul lor de sfinenie: mintea corespunde altarului, sufletul corespunde altarului i trupul corespunde naosului. Dar ceea ce este important pentru Sfntul Maxim este reciprocitatea dintre ele: Biserica reflect pe om n constituia lui i acesta din urm este o biseric tainic. Omul este o biseric n lume i Biserica este un makranthropos: Biserica este chip i asemnare a omului... prin naos scoate la nfiare, ca prin trup, nelepciunea practic; prin ierateion, ca prin suflet, tlmcete cunoaterea natural, iar prin altar, ca prin minte, strbate la cunoaterea tainic a lui Dumnezeu, la teologia mistic. Dar i invers, omul este o biseric tainic. Prin trup iradiaz ca printr-un naos, partea fptuitoare a sufletului n mplinirea poruncilor prin nelepciune practic; prin suflet aduce ca printr-un ierateion lui Dumnezeu, folosindu-se de raiune n cunoaterea natural, sensurile desprinse din simuri, dup ce a deprtat de la ele n duh tot ce-i material i necurat; iar prin minte, ca prin altar, cheam tcerea prealudat a ascunsei i necunoscutei mari griri a dumnezeirii121. Menionm c n capitolele n care prezint pe om ca Biseric, gsind pe Dumnezeu n profunzimile abisale umane, Sfntul Maxim l prsete pe Dionisie Areopagitul, urmndu-l pe Evagrie. ns ntreaga mistic evagrian este transpus n cadrele strict determinate ale hristologiei calcedoniene, ns ntreaga tensiune i totodat reciprocitatea dintre Dumnezeu i om este nfiat ca o Liturghie perfect care angajeaz ntreg cosmosul, iconizat n Synaxa euharistic. Sfntul Maxim stabilete o legtur nc de pe acum ntre i ntre generalul cosmologic i liturgic i comunitar indicat n prile Bisericii (naos, ierateion, altar) i particularul mistic i ascetic artat n prile sufletului. Sfntul Maxim descrie pe om, restaurat n troposul filiaiei, ca pe o Bis eric mistic pentru c, prin trup, ca printr-un naos, el mpodobete partea lucrtoare a sufletului; prin suflet, ca prin ierateion, ridic n stare de contemplaie raiunile adunate de sensibilitate (prin senzaii), oferindu-le, prin raiune, lui Dumnezeu, dup ce le-a purificat de tot ce este material. Astfel sufletul omului este considerat, pe de o parte, orientat, prin trup, spre lume, iar pe de alt parte, prin raiune, spre Dumnezeu. n omul ca Biseric, n tensiunea lui ontologic spre Creator, se ntlnete cosmosul cu Dumnezeu prin lucrarea omului. Aa cum nu putem concepe Biserica fr Dumnezeu, tot aa nu o putem concepe fr cosmos. Dumnezeu nu vrea ca omul s se apropie de El cu 173

121

Mystagogia 4, p. 175, 672 B.

174

minile goale, ci cu darurile, plocoanele, adunate din cosmos, curite de stratul gros al materiei. Credinciosul, sfinindu-i trupul, i sfinete lucrrile ndreptate spre lume i n raiunea sa, oferindu-i-le lui Dumnezeu. Raiunea n-are un sens pur intelectual, ci un sens etic, religios, cci numai raiunea purificat i purificatoare, prin orientarea ei spre ceea ce se afl deasupra ei i a lucrurilor din lume, poate s vad, netulburat de patimi, adevrul din lucruri i persoane. Prin intelect, ca prin altar, omul cheam la sine linitea prealudat a discursului neneles i necunoscut al lui Dumnezeu, din adncimile de neptruns, printr-o alt tcere cuvnttoare i sonor, i se unete cu el att ct este posibil omului ntr-o cunoatere tainic a lui Dumnezeu. Omul nlat pe aceast treapt simte c tcerea deplin, care vine de sus n ntmpinarea sa, este plin de coninuturi infinite. Dar el sesizeaz aceast tcere infinit cuvnttoare i muzical numai dac n el nsui s-a instaurat o tcere asemntoare, ncrcat cu toate coninuturile i experienele adunate pn atunci. Cu aceasta Sfntul Maxim face trecerea spre identificarea n suflet a micrii de unire cu Dumnezeu.

2.3. Biserica icoan i chip al sufletului (cap. 5)


ntreaga tensiune a lumii spre Dumnezeu, dar i coborrea Lui continu prin har n lume, scopul unei sinergii unificatoare i sintetizante, sunt identificate ntr-o vast micare liturgic i concentric a ntregului cosmos, n jurul Bisericii, n jurul omului, i n fine, n acest capitol, n jurul sufletului omenesc. Sfntul Maxim descrie aici micarea unificatoare i sinergic dintre facultile sufletului ca fiind aceeai pe care o realizeaz Biserica ntre prile ei. Prin abstracie doar, sufletul este vzut aici fr trup, ntr-o dihotomie fundamental: el este att sensibil ct i inteligibil. Sfntul Maxim vede n suflet dou puteri: puterea intelectual, acionat prin voin i puterea vital, care nu are libertate n sine, ci rmne totdeauna aceeai. Facultatea mintal se compune din latura contemplativ, minte ( latura practic, raiune ( ) i

) care este dirijat de minte, iar de facultatea vital i facultatea

se ngrijete raiunea. Astfel raiunea are o aciune intermediar ntre

vital, prin ea se realizeaz unirea puterilor sufletului i a puterilor acestuia cu trupul. Dezvoltndu-se i progresnd n conformitate cu logosul physeos, cu raiunea divin prezent n natura uman, cele dou faculti ajung la adevr (latura contemplativ) i la 175

bine (latura practic), adevrul indicnd pe Dumnezeu n fiina Sa, iar binele l indic din lucrarea Sa.122 Pe calea contemplativ sufletul ajunge la adevr, iar pe calea raional, practic, sufletul ajunge la bine, cunoaterea plenar constnd din amndou. Astfel, ambele laturi ale facultii mintale, att latura contemplativ, ct i latura practic, se mic prin facultatea vital. ndumnezeirea este prezentat ca o micare de unire ntre cele dou laturi ale facultii mintale prin facultatea vital, toate transpuse ntr-un proces sinergic unificator: intelectul se revars n simuri prin raiune, le raionalizeaz (catabasis), iar experiena adunat de simurile curite se nal spre intelect, ceea ce duce la contemplaie i la cunoaterea lui Dumnezeu deasupra ideilor.123 Cele 5 perechi ale sufletului: - minte raiune - nelepciune - pruden - contemplaie - fptuire - cunoatere - virtute - cunoatere care nu se uit - credin, se mic n jurul unei perechi a aspectelor lui Dumnezeu, adevrul i binele. Cele cinci perechi sunt considerate o decad a psalterionului sufletului. Acestea atinse de decada poruncilor divine produc sunete inteligibile i armonioase prin care Dumnezeu este ludat: ... dumnezeiasca decad a coardelor psalterionului din sufletul mintal, care face s rsune raiunea n duh, atins fiind de cealalt decad fericit a poruncilor... d n chip spiritual sunetele desvrite i armonioase prin care e ludat Dumnezeu124. Progresul necontenit al sufletului n Dumnezeu, artat n dezvoltarea laturii contemplative: minte - nelepciune - contemplaie cunoatere - cunoatere care nu se uit n adevr -, dar i a celei practice, raionale: raiune - pruden - fptuire - virtute credin, n bine, este o sinergie care aduce mplinirea raiunii firii n Raiunea divin, raiunea sufletului unindu-se misterios cu Raiunea poruncilor, care este Iisus. El se ntrupeaz continuu n virtui, mplinind raiunea uman i unind-o cu Sine (trupul ales nu este deplin, noi trebuie s ne mplinim):

122 123 124

Ibidem, p. 180. Ideea aceasta apare i n Rspunsuri ctre Talasie 49, Filocalia III, p. 187. Mystagogia 5, p. 177, 673 D.

176

...n chipul acesta pot s aflu care este raiunea decadei care rsun i a decadei care o face s rsune; i cum o decad, unindu-se i mpreunndu-se tainic cu cealalt, Raiunea readuce pe Iisus Dumnezeul i Mntuitorul meu, ntregit prin mine cel mntuit, la Sine... iar pe mine m restabilete n chip minunat n ea nsi, mai bine zis n Dumnezeu, de la Care am primit existena i prin care tind, dorind de departe s obin fericirea125. Merit reinut rolul laturii practice, a raiunii care leag toate prile i funciile omului, avnd o poziie i un rol intermediar ntre ele. Raiunea ca judecat este solicitat tainic de raiunea poruncilor dumnezeieti, care nu este altceva dect Logosul divin ntrupat. Astfel n raiunea mea uman se ntlnesc nu numai toate componentele fiinei mele, ci i Raiunea divin, cci ea mplinindu-se arat cinstirea Arhetipului prin chip: Cel ce poate s cunoasc aceasta prin ptimirea (experierea) celor spuse... cunoate desigur demnitatea sa: cum se rentoarce chipul la ceea ce-i dup chipul; ce cinste se cuvine originalului; care e puterea tainei mntuirii noastre i pentru cine a murit Hristos; cum putem rmne n El i El n noi precum a spus....126. Continund irul logic al teologhisirii unirii sufletului cu sine i cu Dumnezeu, Sfntul Maxim arat c latura contemplativ sfrete n Adevr, care circumscrie intelectul n orizontul su infinit. Circumscrierea este aici o mobilitate interminabil, cci n Adevrul care este Dumnezeu sufletul nu va nceta niciodat s se mite, mreia infinitului dumnezeiesc fiind lipsit de cantitate, de pri, de intervale. Este o stabilitate n permanent micare sau micare etern stabil n jurul lui Dumnezeu.127 La fel i latura practic-raional a sufletului, n tensiunea dup Dumnezeu, consolideaz treptat n sine binele i ajunge s se uneasc i s se odihneasc n El, cci Dumnezeu ca Bine absolut este deja imprimat n ea. ndumnezeirea omului este unirea celor dou laturi ale sufletului n jocul libertii; numai dac unete progresiv raiunea cu mintea, prudena cu nelepciunea, lucrarea, virtutea cu cunoaterea i credina cu cunoaterea care nu se uit, el ajunge deplin n Dumnezeu i-L cunoate deplin. Raportul ntre latura contemplativ i cea practic trebuie s fie egal, ceea ce aduce echilibrul spiritual al sufletului. Pstrnd constant proporia aceasta, cu ajutorul

125 126

Ibidem, 674 A. Ibidem, 674 C. Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia III, p. 479.

127

176

harului, sufletul se unete cu sine fcnd din decada sa o monad. Sufletul nu se poate unifica dect cu Dumnezeu i nu poate fi n Dumnezeu dect unificat. orice suflet cnd va putea, prin harul Sfntului Duh i prin osteneala i strdania proprie, s fac din decada sa o monad, atunci se va uni i el cu Dumnezeu Cel adevrat i bun.128 Sufletul se dezvolt i se unete cu Dumnezeu doar n ambiana aciunii divine; este ptruns n ntregime de simplitatea i smerenia legturii infinite. ndumnezeirea se manifest n modul de a fi al sufletului care a depit fiecare diviziune: ...sufletul pstreaz cu trie ceea ce-i propriu al su i respinge cu trie ceea ce-i strin de el, ca unul ce are minte raional, nelepciune prudent, contemplaie fptuitoare, cunotin virtuoas i pe temeiul lor cunoatere fr uitare, atotcredincioas i neclintit i ca unul ce aduce lui Dumnezeu efectele unite nelepete cu cauzele i lucrrile cu puterile i primete pentru ele ndumnezeirea care produce simplitatea129. Efectele unite cu cauzele i lucrrile cu puterile se arat din dependena i derivarea termenilor laturii practice din cei ai laturii contemplative: raiunea este manifestarea minii, prudena este lucrarea nelepciunii, fptuirea este lucrarea contemplaiei, virtutea este efectul cunoaterii i credina este lucrarea cunoaterii care nu se uit. Unitatea sufletului nu const numai ntr-o combinare a fiecrei trepte a seriei intelectuale cu treapta corespunztoare a celei practice, ci i o derivare a fiecrei trepte lucrtoare din seria celor intelectuale. Prin aceast tensiune i aceast micare omul este chemat s ajung la relaie complet cu Dumnezeu, ca Adevr i Bine, care const n adevrata nsuire a realitii prin cunoatere i prin lucrare. Sufletul, prin dinamismul lui, prin partea lucrtoare (naos) i prin ntlnirea cu El prin contemplaie n lcaul sfnt (ierateion), este Biserica. Toate sunt aduse lui Dumnezeu prin latura practic i cea contemplativ, toate raiunile lucrurilor, lumea ntreag, toate gndurile omului, ntr-o adevrat dinamic ascendent, ntr-o Liturghie interioar, care-i afl reflexia n Liturghia cosmosului, iar mplinirea i realizarea n Synaxe euharistice. Unirea sufletului unificat cu Dumnezeu este descris la Sfntul Maxim n termenii biblici ai unirii nupiale, aa cum apare i n comentariul la Cntarea Cntrilor al Sfntului Grigorie de Nyssa:

128 129

Mystagogia 5, p. 179, 680 A. Ibidem, 680 B.

177

...n acel lca fericit i atotsfnt se svrete taina nfricoat a unirii mai presus de minte i de raiune prin care se face un trup i un duh, Dumnezeu cu biserica sufletului i sufletul cu Dumnezeu .... Cci cei doi vor fi un trup. Taina aceasta mare este, dar eu vorbesc de Hristos i de Biseric (Ef. 5, 32) i Cel ce se lipete de Domnul este un duh (I Cor. 6, 17).130 Unit astfel cu Dumnezeu, cu Raiunea suprem, sufletul vede raiunile tuturor lucrurilor ca un tot, pentru c le vede n Raiunea din care au pornit i n care ele exist: Ajungnd sufletul unitar i adunat n sine, nu va mai fi n el raiunea care l mparte n multe gnduri, ci capul lui va fi ncununat de Dumnezeu, Raiunea prim, singur i una. Iar n aceast Raiune i Dumnezeu sunt i subzist toate raiunile creaturilor n chip unitar, ca n Creatorul i Fctorul tuturor celor ce sunt. Aintindu-se sufletul spre Acela, care nu e n afar de el, ci ntreg n ntregimea lui, va cunoate i el raiunile i cauzele lucrurilor, de dragul crora nainte de a se face mireasa Logosului, Dumnezeu se supunea metodelor care divizeaz.131 n chip cosmic, n sinergia omului i a lui Dumnezeu, sintezele antropologice ale Sfntului Maxim apar ca micare de enipostaziere a vemintelor Logosului, pe care Biserica o celebreaz n Sfnta Liturghie i care se realizeaz prin desvrirea vieii fiecruia din credincioi. Dup ce a ncercat s arate prin sintezele cosmologice i antropologice cum de la marginile creaiei pn n strfundurile sufletului uman, Biserica este acest tropos al unirii libere cu Dumnezeu i al filiaiei n Sfntul Duh, cum ea este marea matrice care repune i atrage ntreaga creaie ntr-o Liturghie cosmic, Sfntul Maxim ncheie aceast ,,ontologie a misterului eclesial integrnd n capitolele 6 i 7 cosmologia i antropologia n Bis eric, ca matrice a omului nou care recapituleaz Revelaia i Creaia. Restaurat troposul filial, omul devine icoan a Scripturii i a lumii, ambele gsind ns transparen perfect n Cel Care, prin ele, s-a fcut simbol al Lui nsui.132

130 131 132

Ibidem, 681 A. Ibidem, 681 B. A. Riou, Le monde et lglise ..., p. 155.

178

2.4. Omul chip al Scripturii i Scriptura chip al omului (Myst cap. 6)


Capitolul 6 este articulat pe afirmaia Sf. Ap. Pavel: Pe msur ce omul nostru cel din afar se stric, cel dinuntru se nnoiete din zi n zi (II Cor. 4, 16). Sfnta Scriptur este vzut ca un om, avnd ca trup Vechiul Testament sau istoria literar i ca suflet Noul Testament i scopul spre care tinde acesta ca suflet; sau litera-trupul i duhul-sufletul. Trecerea de la unul la altul nu se poate face dect prin ruptur, prin circumcizie. Astfel, dup cum omul este muritor dup trup i nemuritor dup sufletul ce-l are ascuns, tot aa i Scriptura este dup cuvnt muritoare, dar dup spiritul ascuns n cuvnt nu nceteaz s confirme sensul contemplat n ea. Sensul spiritual al Scripturii trebuie s transfigureze corpul de cuvinte, aa cum trupul nostru transfigurat devine tot mai accesibil harului Sfntului Duh. Analogia este unic i original: pe msur ce se retrage, se subiaz trupul, sufletul transpare tot mai mult; la fel i raportat la Scriptur, pe msur ce se retrage litera, sporete Duhul. Astfel, omul, nfrnndu-i trupul, nu face doar sufletul s transpar, ci nelege i naltele sensuri ale Scripturii. Pentru aceasta Sfntul Maxim spune c Scriptura este i se numete Scriptur ntr-un fel propriu, cnd se imprim n suflet prin harul spiritualizrii, trupul fiind fcut cu totul transparent, aa cum omul este i se numete ntr-un fel propriu om, cnd actualizeaz cu adevrat sufletul su raional i inteligent. Legtura dintre om i Scriptur se datoreaz faptului c Scriptura deschide omului perspectiva adevratei sale viei pnevmatice n Dumnezeu, dup chipul Celui care a murit i a nviat pentru noi, indicnd necesitatea morii vechi, a trupului crnii, a literei, pentru ca omul nou, trupul pnevmatizat, sensul duhovnicesc al Scripturii s apar.

2.5. Cosmosul, chip al omului i omul chip al cosmosului (cap. 6)


Dac n capitolul 1 Sfntul Maxim artase c Biserica este dup chipul cosmosului i n capitolul 4 c ea este chip i al omului, n acest capitol 6, el arat ce legtur exist ntre om i cosmos. Comparat omul cu lumea, el nu are aici vocaia microcosmosului din filosofia pgn, ci aici Sfntul Maxim vorbete despre vocaia unificatoare i sintetizatoare a Omului Nou, mediator i microcosmos n acelai timp, chemat s fac din lume un macranthropos, enipostaziat prin Logos. Ordinea inteligibil este sufletul cosmosului, iar ordinea sensibil este trupul su. Aa cum omul compus din trup i suflet formeaz un tot, aa i cosmosul compus din ordinea inteligibil i cea sensibil alctuiete un tot unitar; nici una din aceste pri nu tinde s-o distrug pe cealalt, datorit legii care le leag, care este 179

expresia raiunii unei puteri unificatoare semnate n toate. Sfntul Maxim folosete expresiile din dogma unirii ipostatice: omul este o ipostaz i cosmosul este o ipostaz, Raiunea unificatoare nu se adaug prilor din afar, ci ea ine de esena lor. Prin tendina lor de a exista, ele manifest nu numai legtura dintre ele, dar i deosebirea i separarea dintre ele, fiind unite n desprire i desprite n unire. Aceast legtur va dinui pn cnd Raiunea care le leag le va dezlega pentru iconomia unei legturi mai misterioase la sfritul i la consumarea tuturor lucrurilor. Atunci cosmosul lucrurilor vizibile va muri n chip asemntor cu omul i va nvia spre o nou legtur care nu se va altera n veci. Puterea dumnezeiasc va face ca trupul s semene cu sufletul i cele sensibile cu cele inteligibile, cci toate vor fi transformate de har. Atunci i lumea celor vzute va muri ca i omul i va nvia iari, ca o lume nou, din cea mbtrnit, la nvierea pe care de abia atunci o ateptm... i atunci trupul se va face asemenea sufletului, iar cele sensibile asemenea celor inteligibile, artndu-se n toate o singur putere dumnezeiasc, printr-o prezen luminoas i activ potrivit cu fiecare.133 Dup ce a relevat poziia omului att de microcosmos, ct i de mediator, ntr-o concluzie parenetic, ncheind astfel o prim parte a Mystagogiei, Sfntul Maxim vorbete despre tripla ntrupare a Cuvntului, expunere bazat nu pe concepia gnostic origenist despre Logos, ci nrdcinat n harul Sfntului Duh, Scribul i Iconograful divin: Dac vrea cineva s aib viaa i raiunea iubitoare de Dumnezeu, s se ngrijeasc de prile mai nalte i mai cinstite a acestor 3 oameni, adic a cosmosului, a Sfintei Scripturi i a omului nostru... S se ngrijeasc de suflet, fcndu-l nemuritor... s-i ndrepte rvna gndurilor minii spre puterile trupeti i spirituale, pentru a se face asemenea lor... i s se nale spre Sfntul Duh prin studiul ptrunztor al Sfintei Scripturi, ridicndu-se deasupra literei.134

3. Anamneza cultic i ascetic a primei Parusii (cap. 8-14)


Dup ce n primele apte capitole, Sfntul Maxim a prezentat micarea cosmic de unire a creatului cu Necreatul prin om, drept o micare liturgic, perihoretic, teandric, n capitolele 8-24, el vorbete despre Sfnta Liturghie n Biseric, drept aciune de unire a omului cu Dumnezeu, ntr-un curs progresiv accelerat i cu totul orientat eshatologic. Sfnta
133 134

Mystagogia 7, p. 337, 688 A. Ibidem, p. 338, 668 D.

180

Liturghie este icoan i prenchipuire a mpriei, este fermentul din mijlocul lumii care o preschimb, o transform, o pnevmatizeaz, fcnd din ea o Biseric prin intermediul omului. Sfntul Maxim folosete aici, pentru Sfnta Liturghie, termenul de Sfnta Synax, pentru a indica, prin etimologia lui, rolul unificator i sintetizant al Bisericii n act de celebraie. Astfel acest termen indic o continuitate profund ntre primele apte capitole, care trateaz despre ontologia universal catolic a Bisericii i urmtoarele capitole, avnd n centru iconomia ritual. n aceast parte a doua avem patru interpretri ale riturilor euharistice: prima - cap. 821, a doua - cap. 22 i 23, a treia i a patra - cap. 24. Prima interpretare este cea mai detailat, celelalte trei nu sunt dect rezumate asupra unor puncte de vedere ale aceleiai teme. Viziunea Sfntului Maxim nu face uz, n interpretarea Sfintei Liturghii, de nici un eveniment istoric, nencercnd s explice celebrarea liturgic drept o dram biblic care repune n scen, simbolic, toat viaa Mntuitorului, ci este orientat spre nlarea pascal a Bisericii ntre cele dou parusii. Interpretarea mystagogic a Sfntului Maxim este structurat n funcie de cele dou pri ale Sfintei Liturghii: cea a catehumenilor i cea a credincioilor, ambele marcate de intrarea episcopului slujitor: n prima parte, episcopul intr n Biseric urmat de popor, iar cea de a doua debuteaz cu intrarea episcopului cu Sfintele daruri. Prima intrare a arhiereului n sfnta biseric la sfnta Synax este typon i eikona a primei veniri n lume a Fiului lui Dumnezeu i Mntuitorului nostru prin trup (Mysagogia,. cap. 8). Intrarea episcopului n biseric este intrarea lui Hristos n lume pentru izbvirea naturii omeneti de patimi, iar nlarea Lui din nou la cer e simbolizat de intrarea episcopului n ierateion i urcarea pe Tronul episcopal. Cu aceast ocazie, Sfntul Maxim descrie concentrat toat opera de mntuire a lui Iisus Hristos, punnd accent pe patima Sa dttoare de via prin care El a eliberat i rscumprat firea oamenilor, pltind toat datoria pentru ea ca un vinovat... i a readus-o la harul mpriei de la nceput, dndu-Se pe Sine pre de rscumprare pentru noi...135

135

Rspunsuri ctre Talasie 21, PG 90, 316CD, Filocalia III, p. 65.

181

Prima Parusie a Mntuitorului poate fi simbol doar pentru faptul c El a mplinit deja obiectiv iconomia mntuirii; Jertfa Lui curat a adus harul i ntemeierea Bisericii i, totodat, posibilitatea iconizrii mpriei n Sfnta Liturghie. La baza simbolismului liturgic epifanic st realitatea obiectiv a Patimii de via fctoare. Intrarea i urcarea pe tron a episcopului n Biseric este icoan a realitii dragostei jertfelnice a Mntuitorului, Care prin Jertfa Sa ne aduce pururea cu Sine Tatlui ca jertf, dndu-ni-se nou n continu stare de jertf n Sfnta Liturghie, pentru a ne atrage la ea. Sfntul Chiril al Alexandriei spune: Aadar, S-a junghiat El pentru pcatele noastre, dar ne-am ngropat i noi mpreun cu El, suportnd moartea, nu cea trupeasc, ci omornd mdularele cele de pe pmnt, nemaivieuind nou, ci lui Hristos, i prin El, Tatlui... Cci dac nu murea Hristos pentru noi, n-am fi fost i noi primii, spre miros de bun mireasm, de Dumnezeu i Tatl. Dar, odat ce S-a desvrit El (ca om) prin patima pe cruce, venim dup El ndat ca dar sfinit lui Dumnezeu Tatl i ne oferim pe noi nine jertf cu adevrat duhovniceasc, sfinit..136 Sfinii Apostoli i primii cretini au primit de la bun nceput, n Sfnta Liturghie, nsui Trupul i Sngele Domnului, care a curit simirile lor trupeti i le-a ntiprit simirile de jertfa Lui, umplndu-se de Sfntul Duh, sngele Lui vrsndu-se n sngele lor cu cldura iubirii Lui curate de Dumnezeu, dnd simirilor i gndurilor omeneti entuziasmul dragostei pentru El pn la jertf. Dar ceea ce s-a ntmplat atunci cu Sfinii Apostoli se va ntmpla i acum cu noi. Mncnd Sfntul Trup i bnd Sfntul Snge vom vesti n fiina noastr nsi moartea i nvierea Lui, ca o vie aducere-aminte. Cina cea de Tain se va svri i pentru noi. Aducndune aminte de lucrarea Lui mntuitoare, ea se svrete i acum n noi, actual, subiectiv, imprimndu-ne de starea Lui de jertf i repetnd viaa lui Hristos prin Sfintele Taine. Hristos nu cere doar s pomenim ceea ce a fcut El la Cina cea de Tain i toat lucrarea Lui trecut, ci s facem acum ceea ce a fcut El atunci, pentru a da pomenirii toat eficiena, s pomenim fapta Lui prin fapta noastr.137
136

Sfntul Chiril de Alexandria, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, cartea 17, PG 68, 132-1125,

Paris: Migne, 1857-1866: Traducere n limba romn de Pr. Dumitru Stniloae n: Sfntul Chiril al Alexandriei, Scrieri (partea I), Inchinarea i slujirea n Duh i adevr, (=PSB 38), trad., introd. i note Pr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991, p. 427.
137

Pr. Prof. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Craiova, 1986, p. 278-279.

182

Sfntul Maxim descrie apoi intrarea poporului n biseric (Mystagogia, cap. 9) care nseamn ntoarcerea necredincioilor de la netiin i rtcire la cunoaterea lui Dumnezeu i mutarea credincioilor de la pcat i necunoatere la virtute i cunotin, dar i ndreptarea prin pocin a fiecruia dintre noi cei ce credem i nesocotim poruncile Domnului ...138 Dac ritualul liturgic indic simbolic aceast chemare la purificare, el este totodat i convocare la imitarea sinergic i configurare dup chipul lui Hristos. AducnduSe Tatlui jertf pentru noi, Mntuitorul ne atrage n starea Lui de jertf i restaurai n troposul filiaiei avem acces la virtute neleas drept o Biseric dup tropos, adic sensibilizai spiritual i mpodobii cu virtuile, configurndu-ne tot mai mult dup chipul lui Hristos, sesizm realitatea nevzut a Bisericii, intrnd cu adevrat n misterul Sfintei Liturghii. Liturghia catehumenilor debuteaz prin citirile dumnezeieti (Mystagogia, cap. 10) fiind vorba de Ps. 91, 92, 94, prin care credincioii pot cunoate voile i sfaturile dumnezeieti i legile eforturilor pentru dobndirea virtuilor. Restaurai n troposul filial, prin Sfntul Duh, credincioii actualizeaz mereu darul Botezului prin mplinirea poruncilor i l obiectiveaz n virtui, nvnd tainic legile luptelor duhovniceti.139 Hristos se nomenete prin virtuile noastre i noi ne deschidem tot mai mult harului dumnezeiesc care ne configureaz dup chipul celui Care ne-a zidit, fcndu-ne din teofori, teoformi.140 mprtire de buntile dumnezeieti din Sfnta Liturghie, afirm Sfntul Maxim, aduce o afirmare a bucuriei luntrice prin cntrile dumnezeieti (Mystagogia, cap. 11) Melodia face comune i ndrgite sensurile cuvintelor, care sunt baza virtual a bogiei indefinite a sensurilor exprimate prin melodie. Ea creeaz cea mai deplin comuniune i omul, urcnd spre Dumnezeu, urc i n bucuria comuniunii cu ceilali.

138 139

Mystagogia 9, p. 339, 689 B. Sfntul Marcu Ascetul precizeaz c ntreaga via ascetic nu este dect o punere n lucrare a darului

Botezului: Drept aceea, o, omule, care ai fost botezat n Hristos, d numai lucrarea pentru care ai primit puterea i te pregtete ca s primeti artarea Celui Care locuiete n tine, Filocalia I, p. 290. n aceast tem a se vedea i: Marc le Moine - Traits spirituels et thologiques, Spiritualit orientale, 41, Abbaye de Bellefontaine, 1985.
140

Despre unirea mistic-sacramental ascetic a omului cu Dumnezeu am gsit drept relevante

Catehezele Sfntului Simeon Noul Teolog, n Sources Chrtiennes 134, precum i lucrarea arhim Basil Krivocheine, Dans la lumire du Christ - St. Simon le Nouveau Thologien, vie, spiritualit, doctrine, Chevtogne, 1980, p. 210-227. Cele dou aspecte, cel sacramental i cel ascetic, sunt pilonii de baz ai tezei de doctorat a IPS N. Mladin, Iisus Hristos, viaa noastr sau asceza i mistica paulin , Sibiu, 1996.

183

Dialogul ntre credincioi i preot, marcat ndeosebi de ectenii, indic simbolic satisfaciile i aprobrile dumnezeieti aduse de sfinii ngeri (Mystagogia , cap. 12). Ele indic preul pcii, trimis de Dumnezeu prin Sfinii ngeri celor care l-au ludat i s-au nevoit s se purifice; acestora Dumnezeu le d harul apatiei, progresnd de acum mult mai uor n virtute. Astfel Liturghia catehumenilor este typos al vieii ascetice de desptimire, care culmineaz n apatheia. nlarea de la ritualul sensibil spre realitile tainice dumnezeieti e posibil doar printr-o curire de patimi i prin dobndirea harului i astfel, ritualul liturgic nu este aici trecut n planul secund, ca fiind doar un prilej al dezvoltrii expunerii despre viaa ascetic i mistic, ci nelegerea lui adevrat este dat doar prin desptimire. n acelai timp ns, viaa duhovniceasc este obiectiv n Sfnta Liturghie i ea nsi este o Liturghie. Aceasta o afirm Sfntul Maxim n cap. XIII, unde prezint ntreaga via de ascez prin intermediul ritualurilor cultice, ca fiind o Liturghie dup Liturghie, pornind de la semnificaia citirii Evangheliei n Sfnta Liturghie.141 Citirea Evangheliei arat n particular necazurile ce au s fie suportate pentru Cuvnt ... venind din cer Cuvntul - ca un Arhiereu nltur ca pe o lume sensibil cugetul trupului, deprteaz gndurile lor ce caut spre pmnt i i duce spre privirea celor spirituale dup ce i-au nchis simirile de ctre cuvinte i lucruri i aa dup ce au ajuns afar de trup i de lume, i nva cele ascunse i tainice, srutare ntre ei i de la El primesc ....142 Odat cu Evanghelia, punctul maxim al Liturghiei catehumenilor, ncepe Taina Euharisticii i pregtirea credincioilor pentru ea. Citirea ei ne introduce direct n planul eshatologic. Fiecrui credincios n particular ea i indic martiriul pe care omul liber s-l aleag pentru Mntuitorul. Astfel, fiecare credincios este chemat n Biseric, cu i prin Sfntul Duh, mplinind prin trup lipsurile necazurilor Trupului lui Hristos care este Biserica (Col. 1,24). ...astfel se mplinete lumea de sus cnd mdularele Trupului Lui se vor aduna lng Cap, fiecare mdular primind, prin apropierea prin virtute, locul cuvenit lui, datorit lucrrii arhitecturale a Duhului, completnd n chip armonia. Trupul celui ce plinete toate n toate... Lumea de sus este nc de pe acum n Hristos, dar are s se mplineasc mai deplin prin cei care se vor face prtai de nvierea lui.143
141

Despre o Liturghie dup Liturghie vorbete Andronikof n Le sens de la Liturgie, la relation entre Dieu et

l'homme, Cerf, Paris, 1988, p. 29-34.


142 143

Mystagogia 13, p. 340, 692 B. Ambigua 31, trad. rom. cit., p. 344, (PG 91, col. 1281 AB).

184

Tocmai aici Evanghelia face trecerea de la prima Parusie la cea de a doua. Repetnd ntreaga via a Mntuitorului, prin Sfintele Taine, n Biseric, cretinul se deschide spre eshaton, n ateptarea Celui dup al Crui chip el are menirea s se configureze. Acesta, din marea Sa buntate, se ntrupeaz pururi prin virtui, nchide simirile credincioilor la lume i le deschide ctre realitile inteligibile i pune ntre ngeri, druindu-le aceeai tiin a teologiei sfinitoare, i aduce lui Dumnezeu spre mprtirea ndumnezeitoare prin nfierea prin Sfntul Duh. Prin cea de a doua interpretare a Sfintei Evanghelii - dup nelesul ei general (Myst., cap. 14) se face saltul spre cea de a doua parte a Sfintei Liturghii. Dac explicaiile anterioare au vizat pe credincios idikos, ca fiin individual, acum, Sfntul Maxim vizeaz cu explicaiile sale destinul cosmosului ca un tot, ce se ndreapt spre sfritul desvririi. Liturghia simbolizeaz nu numai anabasisul credincioilor spre Dumnezeu, ci i katabasisul lumii spre El. Cosmosul este o Liturghie universal, fiind n acelai timp o Biseric, tot aa cum omul este o Biseric i o Liturghie. Citirea Evangheliei n aplicare general nseamn sfritul lumii acesteia... arhiereul coboar de pe tron i face slobozirea i scoaterea afar prin slujitori a catehumenilor i a celorlali care sunt nevrednici... . Aceasta indic i prenchipuie adevrul, al crui tip i icoan este... c dup ce va fi vestit Evanghelia la toat lumea, va veni sfritul.144 Dup citirea Evangheliei urmeaz coborrea arhiereului de pe tron, ceea ce nseamn a doua venire a lui Hristos, care va despri, prin sfinii ngeri, pe credincioi de cei necredincioi. Liturghia, n aceast viziune eshatologic opereaz o distincie tranant ntre cei care au umblat dup trup i cei care au umblat n Duhul lui Dumnezeu: excluderea de la comuniune a necredincioilor i catehumenilor este icoan a judecii finale. Astfel Liturghia este i eshatologie realizat, dar i eshatologie n curs de mplinire, este tensiunea ntre deja i nu nc, dup expresia lui Oscar Cullmann.

4. Anticipaia sacramental i mistic a celei de a doua Parusii (cap. 15-24)


Cea de doua parte a Sfintei Liturghii, cea a credincioilor, debuteaz cu nchiderea uilor, ea fiind rezervat doar acelora care au trecut prin Botez spre Patele Domnului.

144

Mystagogia 14, p. 341, 693 B.

185

nchiderea uilor... arat trecerea celor pmnteti i intrarea viitoare a celor vrednici n lumea inteligibil sau la captul de nunt al lui Hristos i, de asemenea, lepdarea desvrit a lucrrii rtcite din simiri.145 Semnificaia universal i eshatologic a nchiderii uilor arat Synaxa euharistic drept o tain a Adunrii146, o Biseric a celor credincioi n jurul Domnului, nu att ca o adunare detaat, izolat de lume, ct unirea n celebrare a celor care tind spre desptimire, prin prsirea activitii simurilor, prin suprema spiritualizare, devenind astfel sensibili la realitile duhovniceti care sunt prezente n Sfnta Liturghie. Astfel, ieirea i intrarea cu Sfintele daruri, dup imnul Heruvic (Myst., cap. 16) indic preludiul unei noi nvturi, a unei noi nelegeri a iconomiei lui Dumnezeu privitoare la noi. Nu va mai fi o nvtur prin cuvinte, ci prin privire,147 fa ctre fa. Va fi revelaia n adevratul sens al tainei mntuirii noastre, care se gsete n intimitatea divin ascuns i de neptruns. Numai atunci i acolo se va recunoate plenar care este dragostea i unirea dintre noi i Dumnezeu. Numai atunci vom tri cu Hristos bucuria deplin a unirii, atunci cnd vom bea cu Hristos vinul cel nou al bucuriei, aa cum nsui Domnul a spus (Mt. 26,29). Realitatea aceasta nou, dincolo de orice putere raional de nelegere, este iconizat simbolic prin actele liturgice, acestea nefiind doar simple semne, ci prin intermediul realitii simbolizate ele primesc eficien ontologic, real. Srutul pcii (Myst., cap. 17), n explicaie universal i eshatologic, prefigureaz acordul i consensul credincioilor n viaa venic i identitatea raiunilor. Srutarea duhovniceasc prenchipuie i zugrvete unirea n cuget, mrturisirea ntr-un gnd i identitatea pe care o vor avea cu toii prin credin i iubire, cnd se va face descoperirea bunurilor viitoare negrite.148 Gurile care srut reprezint cuvntul tuturor devenit unul prin celebrare. n acest cuvnt n care se afl cuvintele tuturor, prin aceast singur raiune n care se manifest raiunea tuturor, se indic unirea cu Logosul divin, singura Raiune a tuturor, o unire nu numai n adevr dar i n iubire.
145 146

Mystagogia 15, p. 341, 693 C. Alexander Schmemann, Euharistia, Taina Impriei, Buc., 1992, trad. rom. de Pr. Boris Rducanu, p. B. Fraigneau-Julien, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Simon le Nouveau Thologien, Paris,

17-33.
147

1985, p. 79-93.
148

Mystagogia 17, p. 342, 696 A.

186

Mulumirea fa de toate buntile primite este una, dar adevrata mulumire, cea plenar pentru raiunile i modurile neleptei providene va avea loc ns n veacul viitor (Myst 18): Aceast mulumire, prin care cei drepi i vor arta recunotina, va fi singurul lucru pe care-l vor putea oferi lui Dumnezeu n schimbul binefacerilor pe care El le d lor. Sfntul Maxim arat c mulumire se cuvine att pentru raiunile, ct i pentru modalitile (ntruparea i moartea) prin care Dumnezeu ne-a mntuit. Prin mrturisirea credinei n aceste raiuni i aceste modaliti de realizare peste puterea nelegerii noastre, ne exprimm recunotina dar i dorina de mplinire a raiunii noastre n Raiunea divin. Mrturisirea Crezului este dovada nelegerii mereu mai profunde a tuturor manifestrilor dragostei lui Dumnezeu pentru noi, dar ea este i semnul iubirii noastre angajate, ca rspuns al iubirii sale, semn c dragostea Lui fa de noi n-a rmas fr efect.149 ntreaga Sfnt Liturghie este o mulumire pentru iubirea dumnezeiasc revrsat n inimile noastre, iubire care ne transform i ne unete cu otile ngereti n cntarea Trisaghionului (Myst., cap. 19). Noi nu numai c ne unim cu sfinii ngeri n lauda Preasfintei Treimi, ci i i iconizm prin viaa curat, ceea ce prenchipuie unirea i deopotriv cinstea pe care o vom avea n veacul viitor cu puterile netrupeti i spirituale.150 Aceast unire i aceast egalitate se vor manifesta n identitatea venicei micri n jurul lui Dumnezeu. Aceast micare indic viaa ngerilor i a celor drepi care va consta n faptul c ei nu vor sfri de a contempla i iubi infinitatea dumnezeiasc ntr-un continuu status mobilis cu motus stabilis, ntr-o continu epectaz spre Dumnezeu, dup expresia Sfntului Grigorie de Nyssa. Cntarea Trisaghionului i, poate, alte cteva aclamaii, acoper, se pare, recitarea cu voce joas a anaforalei de care Sfntul Maxim nu vorbete, ci trece direct la chemarea atotsfnt i preacinstit a marelui i fericitului Dumnezeu i Tat prin Rugciunea Domneasc (cap. 20). Aceasta este simbolul nfierii adevrate i reale care ni se va da prin darul i harul Sfntul Duh. Prin aceast nfiere biruindu-se i acoperindu-se tot ceea ce-i nsuire omeneasc, prin coborrea harului se vor face i vor fi fiii lui Dumnezeu toi sfinii care s-au luminat nc de aici cu frumuseea dumnezeiasc a buntii.151

149 150 151

Pr. D. Stniloae, Mystagogia tou aghiou...,p. 208, nota 65, n trad. rom. cit. Mystagogia 19, p. 343, 696 C. Mystagogia 20, p. 343, 696 D.

187

n comentariul la Tatl Nostru, Sfntul Maxim reia pe larg aceste idei artnd c scopul acestei rugciuni este s mbrieze tainic nelesul urmtoarelor idei: 1. - nvtura despre Dumnezeu-Fiul - Cel Care descoper plenar pe Tatl i aduce nfierea prin Sfntul Duh; 2. nfierea - naterea de sus; 3. - egalitatea n cinste cu ngerii; 4. - mprtirea de via venic; 5. - restaurarea firii ca s ncline spre ea nsi n chip neptima; 6. desfiinarea legii pcatului i 7. - surparea celui ru. Prin rostirea acestei rugciuni se indic apropierea de apogeul Sfintei Liturghii, cci restaurai n troposul filiaiei prin harul nfierii suntem nvrednici i s numim pe Cel ce ne este Fctor dup fire, Tat dup har. Iar aceasta ne oblig, ca cinstind numele Nsctorului nostru dup har s ne silim s ntiprim n viaa noastr, trsturile Celui ce ne-a nscut... s ne asemnm lui ca unui Tat, s ne artm fii prin fapte....152 Prin aceast atitudine general, credinciosul se poate apropia de Sfntul Trup i Snge, cinstind Numele Tatlui prin participare experimental la chenoza divin, la Patimile Mntuitorului i, n acelai timp, configurndu-se ntr-o sinergie eshatologic prin Sfntul Duh, dup chipul Celui Care l-a zidit: Hristos este Cel Ce prin lepdarea legiuit a patimilor leag firea cu ea nsi prin iubire i mic dorina noastr nesturat spre El nsui, care este Pinea Vieii, a nelepciunii, a cunotinei, a dreptii. El ne va face, prin mplinirea voii Tatlui, mpreun slujitori cu ngerii... i de acolo iari ne va ridica la cea mai nalt treapt, la Printele luminilor i ne va face prtai firii cei dumnezeieti, prin mprtirea de Duhul dup har, iar n temeiul acestui fapt vom fi fii ai lui Dumnezeu, purtnd n chip neprihnit, ntreg, pe nsui Pricinuitorul harului, pe Fiul dup fire al Tatlui...153 Ptrunderea n unitatea cea ascuns a simplitii dumnezeieti este indicat prin imnul Unul Sfnt, Unul Domn (cap. 21). Dac Sfntul Maxim, contrar ntregii tradiii liturgice, excepie fcnd doar cteva mrturii siriene, pare s refere aceast aclamaie nu la proclamarea divinitii Mntuitorului, ci la slvirea Sfintei Treimi, el subliniaz imediat c aceast unire perfect, aceast ultim mplinire ( dect n i prin Hristos, aa cum o arat mprtirea cu Sfintele Taine:154 ), nu se realizeaz

152 153 154

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scurt tlcuire la Tatl Nostru, Filocalia II, p. 263. Ibidem, p. 283. I. H. Dalmais, Thologie de l'glise et mystre liturgique dans la Mystagogie de St. Maxime le

Confesseur, n Studia Patristica XIII, Berlin, 1975, p. 145-155.

188

Dup acesta, la sfritul tuturor, se face mprtirea Tainei, care-i preface, pe cei care se mprtesc cu vrednicie, n chipul ei, i asemenea, dup har i participare, Binelui prin esen, nefiind lipsii ntru nimic de El, pe ct este ngduit i cu putin oamenilor... Aa nct i ei pot fi i se pot numi, prin lucrarea voinei i prin har, dumnezei, n urma faptului c Dumnezeu ntreg i umple deplin i nu las nimic din ei gol de prezena Lui. 155 Astfel, toi credincioii devin real Unul cu Hristos sau Unul Sfnt: Hristos devine prezent ntreg n fiecare i dac se deschid prin iubire, sunt ntregi fiecare n El. Despre importana Euharistiei n doctrina Sfntului Maxim vom trata pe larg n capitolul urmtor, analiznd textele fundamentale din Mystagogia referitoare la Sfnta mprtanie. Dup ce a explicat momentele mai importante ale Sfintei Liturghii, referindu-se, ntr-o interpretare individual ( nelegere general ( ), la fiecare credincios n parte i apoi, ntr-o ), la cosmosul ntreg, n cap. 22-23, Sfntul

Maxim explic aceste momente referindu-se n mod special la suflet. El va arta cum sufletul se va nla treptat n timpul momentelor liturgice, mpreun cu Raiunea i Cuvntul dumnezeiesc, prin mil, la o contemplaie mai nalt sau la desvrirea sa prin cunotina adevrat i practic. Capitolul 23 este un lung rezumat al derulrii ritualurilor liturgice care sunt puse n coresponden cu mplinirea sintezelor i etapelor vieii duhovniceti expuse n Mystagogia, cap. 4: filosofie practic, contemplaie natural i teologie mistic. n notele sale asupra Mystagogiei, dar i ntr-un articol privitor la ,,Liturghia interioar n viziune filocalic, Printelui Dumitru Stniloae prezint viaa ascetic i intimitatea cu Mntuitorul n termeni liturgici, ritualurilor liturgice gsindu-le o consisten ascetic.156 Sufletului purificat de patimi i se deschide, prin Sfnta Liturghie, calea spre nelegerea tainelor eshatologice, ntregul ritual euharistic fiind receptat la un alt nivel dect cel obinuit, comun tuturor celor care nc se mai afl pe calea desptimirii. Pentru sufletul curat, intrarea n Biseric este prsirea chipurilor sensibile ale lucrurilor i intrarea la contemplarea natural n Duh (Myst. 23, 697 C), ceea ce indic un proces de desptimire, cci intrarea n contemplaia natural este intrarea ntr-un port al pcii, este intrarea ntr-o Biseric. Trebuie menionat faptul c Sfntul Maxim face aici o descriere a urcuului duhovnicesc de pe poziia unui suflet ajuns la mplinirea eshatologic,

155 156

Mystagogia 21, p. 343-344, 697 A. Pr. Prof. D. Stniloae, Liturghia comunitii, jertfa interioar in viziune filocalic, n rev Ortodoxia XXX,

189

(1978), nr. 1-2, p. 389-399.

190

care a parcurs deja toate treptele vieii spirituale. De pe aceast poziie, fiecare act liturgic este umplut de o consisten unic, iar ntreaga Sfnt Liturghie nu este dect o sintez obiectiv a ntregului, efort de desptimire ntr-o anamnez ascetic de o larg deschidere eshatologic. Lecturile sfinte prilejuiesc unui astfel de suflet cunoaterea raiunilor lucrurilor i a marelui mister al Providenei manifestate n Lege i Prooroci. Apoi, trecnd de la acestea se concentreaz pe culmea cea una i singur, care adun unitar raiunile existenei, adic n jurul Sfintei Evanghelii. Dup aceasta, se ngduie ochilor minii, iubitori de Dumnezeu i netulburai, s priveasc printr-o simire dumnezeiasc pe nsui Cuvntul lui Dumnezeu, care coboar n suflet din cer i deprteaz ca pe nite catehumeni cugetrile care sunt legate nc prin fantezie de simuri i de diviziunea lor.157 Sfnta Evanghelie se arat sufletului curat ca fiind ansamblul unitar al raiunilor dumnezeieti ale creaturilor i ale Providenei i surprinznd aceast unitate, el primete inhabitarea divin a Logosului ntr-o - simire dumnezeiasc a minii.158 Unificat n sine, nlat peste simuri, ceea ce se arat prin nchiderea uilor i intrarea cu Sfintele Daruri, sufletul poate cunoate Raiunea dumnezeiasc ca pe una singur, unind, prin srutare duhovniceasc, raiunile i chipurile negrite referitoare la mntuirea sa, iar Cuvntul l nva, prin Simbolul credinei, s mrturiseasc aceasta cu mulumire.159 Deci, pe msur ce Sfnta Liturghie se apropie de apogeu, sufletul se recunoate pe sine tot mai unificat n jurul Logosului, pind spre cunoaterea direct, simpl, fr form, a lui Dumnezeu, Raiunea suprem, ajutnd sufletul s depeasc toate raiunile, dndu-i o nelegere egal cu cea a ngerilor. Astfel, sufletul l cunoate pe Dumnezeu Unul n Treime, Unul ca Monad dup raiunea fiinei i Treime dup raiunea modalitii de a exista. Teologia mistic este luminoas i este simbolizat de ritualurile dintre aclamarea Sanctusului i Rugciunea Domneasc; este intrarea n filiaia divin, prin Sfntul Duh, pe care nici puterile nu o cunosc dect prin mediaia Omului Nou prin care se consum viaa mistic i teologia apofatic, drept intrare prin asemnare cu Fiul n snul Tatlui (Ioan 1,18), n misterul cel mai intim al iubirii intratrinitare. Sfntul Maxim reinterpreteaz aici

157 158

Mystagogia 23, p. 345, 700 C. Termenul de simirea minii, apare legat de cel de plrophoria la Sfntul Diadoh al Foticeei n Cuvnt

ascetic n 100 de capete, Filocalia I, p. 335-391.

191

159

Mystagogia 23, p. 345, 700 B.

192

iluminarea dionisian a celui Unul, ca prezen ndumnezeitoare a Tatlui n suflet, a Aceluia care este izvorul Sfintei Treimi. ... sufletul, egal n cinste cu sfinii ngeri, primind raiunile despre dumnezeire, care pot fi cunoscute de creaie i nvnd s laude mpreun cu aceia fr cuvinte n chip ntreit dumnezeirea cea una, e dus spre nfierea prin har prin cea mai accentuat asemnare. n temeiul acesteia, avnd pe Dumnezeu ca Tat unic i tainic prin har, va fi dus totodat, spre ascunsul cel unul al Aceluia, prin ieirea sa din toate. i att de mult va spori n ptimirea sau n cunoaterea celor dumnezeieti, nct nu va mai vrea s fie al su nsui i nu va mai putea s se cunoasc din sine, de ctre sine sau din altcineva, ci numai din i de ctre Dumnezeu, care ntreg l-a primit n ntregime cu buntate i s-a slluit ntreg n ntregimea lu... i l-a ndumnezeit ntreg.160 Sfntul Maxim red taina unirii sufletului cu Dumnezeu n termenii unirii ipostatice, a tainei concrescenei: Dumnezeu este model pentru om, iar acesta vrea s se recunoasc doar n Raiunea divin, n care i prin care se mplinete, dar prin iubirea dumnezeiasc i omul este model pentru Dumnezeu, Tatl vzndu-ne prin har fii ai Si alturi de Fiul Su Cel Venic: Dumnezeu i omul i sunt modele ( ) unul altuia: Att de

mult s-a fcut Dumnezeu omului om, pentru iubirea sa de oameni, pe ct de mult omul, ntrit n iubire, s-a putut ndumnezeii pe sine lui Dumnezeu; i att de mult a fost rpit omul, prin minte, de Dumnezeu spre cunoatere, pe ct de mult omul a fcut artat pe Dumnezeu Cel prin fire nevzut, dar artat prin virtui.161 Prin ndumnezeire omul se face oglind perfect care primete n sine ntreaga frumusee a Modelului: Astfel, cum zice preasfntul Dionisie Areopagitul, sufletul devine chip i artare a luminii ascunse, oglind curat, atotstrvezie, netirbit, neptat, neprihnit ce prinde ntreaga frumusee a arhetipului binelui care strlucete n el n chip dumnezeiesc i nemicorat.162 n capitolul 24, Sfntul Maxim arat posibilitatea cunoaterii tainei intime a vieii intratrinitare, a Paternitii divine, doar devenind fii ai lui Dumnezeu prin sinergie cu Sfntul Duh, Care imprim n sufletul credinciosului asemnarea cu Fiul: Socotea aadar fericitul btrn i nu nceta s ndemne, ca tot cretinul s se afle des n Sfnta Biseric, i

160 161

Ibidem, 701 B. Ambigua 5, trad. rom. cit, p. 61.

191

162

Mystagogia 23, p. 344, 701 C.

192

s nu lipseasc niciodat de la Sfnta Liturghie..., pentru sfinii ngeri care sunt de fa i scriu de fiecare dat pe cei ce intr i se nfieaz lui Dumnezeu, de asemenea pentru harul Sfntului Duh care e n chip nevzut pururea prezent, dar n mod special mai ales n timpul Sfintei Liturghii. Acesta preface i schimb pe fiecare dintre cei ce se afl de fa, rezidindu-l n chip mai dumnezeiesc, potrivit cu nsuirile Lui i nlndu-l spre ceea ce se indic prin tainele ce se svresc, chiar dac acela nu simte.163 Sfnta Liturghie este centrul ntregii viei duhovniceti, participarea activ i constant la Sfnta Synax echivaleaz cu o prefacere necontenit pe care Sfntul Duh o opereaz n inima cretinului, prin punerea n lucrare a harului baptismal i nal pe om spre Realitatea Unic i Adevrat prezent n Sfnta Euharistie i simbolizat prin ritualul liturgic.164 Sfntul Maxim vorbete apoi, ntr-un prim rezumat, despre temele centrale ale viziunii sale liturgice: toate actele cultice au valoare n planul ascetic i n cel eshatologic, culminnd n mprtirea dumnezeiasc cu preacuratele i de via fctoare taine i aducnd identitatea i comuniunea asemnrii dup participare cu Dumnezeu. Dac, n aceast via, avem o mprtire cu Darurile Sfntului Duh pe baza credinei, n veacul viitor le vom primi cu adevrat n ipostasul lor... Astfel vom trece de la harul ntru credin la harul dup vedere, nsui Domnul i Mntuitorul Hristos prefcndu-ne ntru Sine, nlturnd atributele noastre striccioase i druindu-ne tainele arhetipice indicate prin simbolurile sensibile de aici.165 Distincia pe care o face Sfntul Maxim ntre diferitele moduri de mprtire de Hristos i, pe care, o vom expune mai pe larg n urmtorul capitol, se bazeaz pe aceeai schem a hristologiei calcedoniene despre unirea ipostatic; unirea firilor n Persoana Mntuitorului este fundament i model pentru unirea cretinilor cu Dumnezeu, unire ce se opereaz prin mai multe moduri de mprtire de El: prin mplinirea poruncilor, prin ascultarea cuvntului Evangheliei, prin Sfintele icoane i prin Sfintele Taine i ierurgii. mprtirea noastr continu de El, prin rugciune nencetat i mplinirea poruncilor,

163 164

Ibidem 701, D-704 A. Despre participarea credincioilor la Liturghie i contientizarea ei prin via ascetic, etic i

sacramental a se vedea Pr. Prof. Ene Branite, Participarea la Liturghie i metodele pentru realizarea ei, n Studii Teologice I, (1949), nr. 7-8, p. 567-581; Pr. Prof Petre Vintilescu, Liturghiile bizantine privite istoric n stuctura i rnduiala lor, Buc. 1943, p. 83-85; Idem, Funcia eclesiologic sau comunitar a Liturghiei, Buc. 1946, p. 29; Julius Tyciak, Die Liturgie als Quelle stlicherFrmmigkeit, Freiburg im Breisgau, 1937, p. 52-72.
165

Mystagogia 24, p. 349, 704 C-704 D.

192

culmineaz n mprtirea euharistic, care ne atrage spre mprtirea mai adevrat eshatologic, aa cum se exprim i troparul: O Patele cele mari i preasfinite, Hristoase; o, nelepciunea i Cuvntul lui Dumnezeu i Puterea. D-ne nou s ne mprtim cu Tine, mai cu adevrat, n ziua nenserat a mpriei Tale.166 Pentru a facilita pstrarea n memorie, Sfntul Maxim rezum apoi din nou, ntr-o a doua sintez, explicaiile eshatologice i spirituale anterioare. Aduce ns noi precizri n ceea ce privete importana momentului liturgic pentru fiecare din cele trei trepte ale vieii duhovniceti a membrilor Bisericii. Dac, n general, prin explicaiile anterioare Sfntul Maxim a vrut s ajute nlarea spiritual a membrilor Bisericii, prin precizrile din acest capitol vrea s ajute la nlarea fiecrei trepte n mod deosebit. El arat cum scara liturgic are, n fiecare dintre momentele sale, trei trepte suprapuse corespunztoare treptelor spirituale ale credincioilor. Mistica Sfntului Maxim se dovedete a fi o mistic bisericeasc i liturgic.167 Astfel, repetnd comparaia ntre lucrarea Bisericii i cea a lui Dumnezeu, prin care Acesta, ca i Creator i Proniator unete toate cu El nsui i ntre ele, autorul precizeaz c membrii Bisericii se mpart n credincioi, activi i contemplativi, iar Biserica i unete pe cei credincioi prin har, pe cei activi prin lucrarea lor comun, iar pe cei contemplativi ntr-o unitate de nelegere indivizibil. ntreaga derulare liturgic este raportat la toate nivelele duhovniceti; pentru fiecare din ele, actele liturgice au o importan unic i personal. Sfnta Liturghie este una, Una este i Taina Euharistiei, dar nelegerea, simirea i actualizarea lor este diferit, n funcie de gradul de finee spiritual a fiecrui credincios.

166

Pr. Prof. D. Stniloae n Spiritualitate....., p. 81-106, rezerv un capitol special modului de prezen

al lui Hristos n cultul Bisericii stabilind c exist mai multe moduri de mprtire de Hristos a) prin Jertfa euharistic b) prin Sfintele Taine c)prin ierurgii i prin ntreg cultul Bisericii d) prin cuvintele Sfintei Scripturi e) prin rugciunile rostite n Biseric n cadrul cultului f) prin citirile credincioilor i rugciunile lor n afara cultului g) prin convorbirile credincioilor despre Dumnezeu i n faptele bune svr ite de ei n credin.
167

Idem, Mystagogia tou aghiou...., nota 79, p. 238, trad. rom. cit.

193

Dac ntr-o prim viziune Sfntul Maxim descrie Sfnta Synax de pe poziia unui suflet ajuns duhovnicete la mplinirea eshatologic, n acest capitol el nuaneaz descrierea: fiecare Sfnt Liturghie este unic - n plan general ( ea simbolizeaz

iconomia mntuirii noastre i iconizeaz realitatea eshatol ogic ce are s fie descoperit n veacul viitor, realitate care acum se mplinete, treptat, n plan individual ( parte. Prima intrare indic, n general, prima venire a Domului, iar pe plan individual ea vorbete de ntoarcerea necredincioilor la credin i a pctoilor la virtute. Lecturile biblice indic, n general, voia lui Dumnezeu dup care toi trebuie s-i poarte viaa, iar n special ele dau celor credincioi nvtura adevrat i posibilitatea progresului n ea, celor activi ele le vorbesc despre dispoziia ntrit n virtute prin mplinirea poruncilor i lupta mpotriva ispitelor, iar pe cei contemplativi i deprinde s dobndeasc obinuina contemplrii prin care, adunnd raiunile spirituale ale lucrurilor sensibile i ale Providenei, s fie condui spre Adevr. Lectura Evangheliei marcheaz un apogeu: ea este n general simbolul sfritului, ea este nceputul eshatologic, iar n mod special, ea arat celor credincioi dispoziia vechii greeli; celor activi le indic sfritul legii i al cugetelor trupeti, iar pentru cei contemplativi ea este adunarea i convergena multiplelor raiuni n Raiunea nelegtoare, sfrindu-se astfel contemplaia natural, ntins i variat. Coborrea arhiereului de pe tron dup lectura Evangheliei nseamn pentru credincioi confirmarea credinei, Cuvntul coborndu-se n chip nevzut n sufletul lor i alungnd astfel orice incertitudine; cei activi cunosc astfel desvrita lips de patimi, prin desfiinarea oricrui cuget ptima, iar cei contemplativi ajung astfel la cunoaterea nelegtoare a raiunii lucrurilor, care ndeprteaz toate chipurile materiale ale sufletului. nchiderea uilor, intrarea Sfintelor Taine, srutul pcii i simbolul credinei sunt din nou mijloace de nlare pentru fiecare din cele trei categorii, ducnd pe oameni la nlimea coliturghisirii cu puterile cereti: Doxologia sfinitoare ntreit sfnt nseamn, n general, via, purtare i mpreun cntare a dumnezeietii doxologii care se va nfptui n veacul viitor ntre puterile cereti i pmnteti ... trupul oamenilor lund putere s primeasc prezena lui Dumnezeu.168 ) prin strduinele spre virtute i via de ascez a fiecrui credincios n

194

168

Mystagogia 24, p. 351, 709 B.

195

Aplicnd Trisaghionul la cele trei categorii de membri ai Bisericii, el nseamn pentru credincioi ntrecerea teologic n credin cu ngerii; pentru cei activi egalitatea cu ngerii n strlucirea lor n via i n puterea cntului teologic, iar pentru cei cunosctori, nseamn nelegerea, lauda i micrile nencetate egale cu ngerii. Tot ritualul liturgic culmineaz n mprtirea cu Sfintele i de via fctoarele Taine, ce indic viitoarea nfiere, unire, legtur, asemnare dumnezeiasc i ndumnezeire, de care vor avea parte toi, dup toate celelalte, din cauza buntii lui Dumnezeu. Prin aceasta Dumnezeu nsui va fi toate n toi cei mntuii, la fel strlucind ca frumusee originar n cei ce strlucesc asemenea Lui dup har, prin virtute i cunotin.169 mprtirea de Hristos cel unic susine, dup Sfntul Maxim, dorul sufletului dup Dumnezeu, ns de jertfa Lui cea una se mprtete i este atras fiecare n mod diferit. Fiecare primete din Trupul lui Hristos ceea ce i se potrivete treptei n care se afl. Se poate spune c fiecare cretin primete ntreg Trupul lui Hristos, dar actualizeaz n sine treptat acele lucrri sau puteri date de Mntuitorul, potrivite cu nsuirile fiecruia: unul se mprtete de cap, altul de urechi, altul de ochii Lui Hristos, altul de mini, de coapse, de genunchi, fiecare mprtindu-se dup puterea i treapta lui i dup darul Duhului dat lui, de Cuvntul dumnezeiesc potrivit cu nelesul fiecrui mdular, cci aa se mnnc Mielul lui Dumnezeu, prefcnd n Sine prin Duhul pe cei ce se mprtesc. Pe fiecare din ei l conduce i l aeaz la locul mdularului mncat de el duhovnicete, potrivit cu ordinea i armonia trupului.170 La mplinirea Trupului Su eclesial sunt chemai toi cretinii prin troposul filiaiei dat n germene la botez, prin atragerea tuturor la Jertfa curat a lui Hristos, prin repetarea vieii Lui de fiecare credincios prin Sfintele Taine, ntr-o adnc angajare sinergic n viaa Bisericii:171

169 170 171

Ibidem, 710 B. Ambigua 124 a, trad. rom. cit., p. 309. Hristos fiind Unul i Acelai, e adus jertf prin nchintorii ce se succed n timp...Hristos va fi adus de

noi i pentru noi continuu. El este darul nostru prin i mai presus de toate, cci S-a adus pe Sine jertf lui Dumnezeu i Tatl, i, nu pentru Sine, ci pentru noi...Iar dup asemnare cu El i noi suntem jertfe sfinitecomentnd textul acesta al Sfntul Chiril din Cartea X din Inchinare n Duh i adevr, Pr. Stniloae n Spiritualitate... p. 241, arat c: Sfntul Chiril a dezvoltat pe larg necesitatea ca noi s adugm jertfele noastre la Jertfa lui Hristos, aflat pe jertfelnicul de sus. Hristos Se aduce pe Sine pentru noi, dar nu Se aduce cu efect mntuitor dect dac l aducem i noi i ni-L facem prin aceasta jertfa noastr. E o identificare a noastr cu

196

Robi sau credincioi sunt cei care mplinesc poruncile de frica ameninrilor stpnului... Lucrtori cu plat sunt cei ce poart de dorul buntilor fgduite greutatea i aria zilei, schimbnd nelepete viaa cu viaa, cea prezent cu cea viitoare. Iar fii sunt cei ce nici de teama ameninrilor, nici de dorul celor fgduite, ci n temeiul unui mod ( statornic i al unei deprinderi ( ) n nclinarea i dispoziia voluntar a sufletului spre bine, nu se despart niciodat de Dumnezeu. ...S nu lipsim aadar de la Sfnta Biseric a lui Dumnezeu, care cuprinde attea taine ale mntuirii noastre n sfnta rnduial a dumnezeietilor simboluri ce se svresc... prin acestea ea, fcnd pe fiecare din noi s-i poarte viaa dup Hristos, potrivit cu nsuirile sale, scoate la artare darul nfierii, dat prin Sfntul Botez n Duhul Sfnt, ntr-o via dup voia lui Hristos.172 Sfntul Maxim nu consider c simpla asisten la svrirea Tainelor n Biseric ne duce la desvrirea ntru Hristos. El consider c n timpul slujbelor din biseric primim putere pentru progresul nostru spiritual, la care trebuie s participm i prin eforturile noastre. mbinarea acestora cu participarea la Sfintele Taine aduce treptat zugrvirea n noi a chipului omului celui nou, dup chipul lui Dumnezeu i doar astfel vom participa la soarta sfinilor ntru lumin. Dar asemnarea plenar cu Fiul se arat n chenoza dragostei, a iubirii, prin care cretinul i Biserica ntreag se identific cu Hristos - Sracul i Suferindul, fcnd din orice om n suferin chipul i icoana Domnului care st la u i bate: Iar dovada limpede a acestui har este dispoziia binevoitoare i de bun voie ctre semenul nostru, a crui road st n a ne apropia dup putere, ca de Dumnezeu, de orice om care are lips de ajutorul nostru... nici un mijloc nu ne duce aa de uor la dreptate, la ndumnezeire ca mila artat din adncul sufletului i cu plcere celor lipsii. Dac Cuvntul arat ca dumnezeu pe cel ce bine ptimete, cci zice ,,ntruct ai fcut unuia din aceti mai mici, Mie Mi-ai fcut (Mt. 25,40), cu mult mai mult l va arta pe cel ce poate face bine i face ca fiind adevrat dumnezeu dup har i participare, ca unul ce i-a nsuit, prin buna imitare, lucrarea i nsuirea binefctoare a Aceluia.

Hristos, dar i o distincie de El, ceea ce se arat prin faptul c darurile de pine i vin sunt ale noastre, dar devin Trupul i Sngele lui Hristos.
172

Mystagogia 24, p. 352, 709 D-712 B.

197

i dac e Dumnezeu sracul, pentru coborrea lui Dumnezeu care S-a fcut srac de dragul nostru i a luat asupra Sa prin mpreun-ptimire ( ) patimile fiecruia i pn la sfritul lumii ptimete mistic pururea pentru buntatea Sa, dup analogie cu ptimirea fiecruia - vdit este c va fi pe drept cuvnt mai mult dumnezeu, cel ce tmduiete prin sine, imitnd pe Dumnezeu, patimile celor ce ptimesc i se nfieaz ca avnd aceeai putere a dragostei ca Dumnezeu, dup analogia providenei lui mntuitoare.173 Astfel ntreaga interpretare mystagogic a Sfntul Maxim culmineaz n descrierea dragostei dumnezeieti revrsat n inimile noastre, care ne atrage pururea spre asemnarea filial cu Dumnezeu. Pentru Sfntul Maxim, dragostea este viitorul divin al omului, dup expresia lui J. M. Garrigues, opus cu totul philautiei omului vechi, fiind nc de acum o manier eshatologic de a fi.174 Doar renunnd la iubirea egoist de sine omul poate intra n comuniune cu Dumnezeu i cu semenii: Nu umbla s-i placi ie, i nu vei avea ur fa de fratele tu; nu fi iubitor de trupul tu i vei fi iubitor de Dumnezeu.175 Eliberndu-ne de philautia, dragostea ne nate la viaa ipostatic de fii ai lui Dumnezeu prin har, care const n capacitatea de a suferi pentru alii, aa cum a fcut-o Mntuitorul pentru noi, nermnnd strin niciodat fa de durerile i suferinele oamenilor, ci lundu-le asupra Sa n destinul filantropic pn la moarte. Dragostea este astfel identificare sacramental-liturgic dar i ascetic cu Fiul lui Dumnezeu n martiriu. Chenoza Fiului lui Dumnezeu implic i chenoza noastr, atrai fiind de El, prin dragostea Lui revrsat n inimile noastre. Pentru Sfntul Maxim, philantropia kenotic a lui Hristos nu este numai principiul restaurator al omului, ci este inseparabil i principiul su divinizator, ndumnezeitor: mntuit obiectiv prin chenoza Fiului lui Dumnezeu, omul poate primi prin Duh i asemnarea cu El, urmndu-I Lui n philantropia Sa. Cretinul primete astfel, prin dragostea smerit, puterea vindecrii patimilor. Sfnta Liturghie, ca realitate eshatologic, ajunge s culmineze n mprtire, n libertatea glorioas a iubirii divine i astfel mpria lui Dumnezeu vine din ce n ce mai deplin, cum se exprim Sfntul Maxim n comentariul Rugciunii Domneti.176

173 174 175

Ibidem, 713 B. J. M. Garrigues, op. cit. , p. 178-198. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste IV, 37, trad. rom. n Filocalia II, p. 104.

197

176

Idem, Scurt tlcuire a rugciunii Tatl Nostru, Filocalia II, p. 259 (PG 90, col. 872-909).

198

Mystagogia se ncheie prin ndemnul autorului la via moral, la grija de sine, la raionalizarea simurilor, la lucrarea dumnezeietilor porunci, iar n final, Sfntul Maxim se compar n elaborarea acestei lucrri cu vduva care a adus Domnului doi bnui, care sunt de pre pentru c sunt adui din dragoste.

5. Liturghia maximian ntre simbol i realitate177


La sfritul comentariului su, Sfntul Maxim i ndeamn cititorii de a nu prsi sfnta Biseric a lui Dumnezeu, care cuprinde n sfnta rnduial a dumnezeietilor simboluri ce se svresc, attea taine ale mntuirii noastre.178 Acest ndemn, care poate fi luat drept o concluzie, situeaz teologia Liturghiei n perspectiva misterului. Pentru Sfntul Maxim, n celebrarea liturgic, taina este prezent sub voalul simbolului. ncercnd s surprind raportul dintre realitate i simbol, R. Bornert ncearc o analiz a termenului de ca apoi s indice modul n care simbolul

reflect i ntrupeaz misterul n Sfnta Liturghie, n Biseric i Synaxa euharistic.

5.1. Noiunea de mister la Sfntul Maxim Mrturisitorul


n Mystagogia, termenul acesta cunoate sensuri diferite. Sfntul Maxim vorbete cnd despre misterul Providenei divine,179 cnd despre misterele i tainele descoperite de Sfntul Duh,180 cnd de misterul unirii sufletului cu Dumnezeu.181 Dincolo de acest sens teologic, termenul cunoate i o semnificaie liturgic: el desemneaz celebrarea synaxei euharistice182 sau Sfintele Daruri nainte183 sau dup prefacere.184 Diferena dintre aceste

177

A se vedea: R. Bornert, Les commentaires..., p. 110-123, L. Thunberg, Symbol and Mystery in St

Maximus-with a particular reference to the doctrine of the euharistic presence, Apendicele lucrrii: Man and the cosmos..., p. 149-173. V. M. Zhivov din articolul: The Mystagogia of Maximus the Confessor and the development of the byzantine theory of the image, St. Vladimir's Theological Quarterly, 31, nr. 4, 1987, p. 349-376.
178 179 180 181 182 183 184

Mystagogia 24, p. 352, 712 AB. Mystagogia 23, p. 389, 700 A. Mystagogia Prolog, p.151, 661 A. Mystagogia 5, p. 153, 681 A. Mystagogia 5, p. 153, 681 D. Mystagogia 13; 24; p. 340; p. 347-356; 692 B; 704 A. Mystagogia 21; 22; p. 343-344; p. 344-345; 697 A; 704 D.

198

sensuri este greu de adus la un numitor comun, de aceea R. Bornert propune o analiz mai minuioas a acestui termen. Pentru Sfntul Maxim, misterul exist, pentru nceput, n Dumnezeu: providena, voina divin, Sfnta Treime sunt mistere. Dar misterul divin se exteriorizeaz n Hristos care este o sintez a tuturor tainelor: Misterul lui Hristos este cel mai mare dintre toate misterele divine... este unirea negrit, neneleas a dumnezeirii i umanitii ntr-un singur ipostas.185 De aceast tain a lui Hristos este legat i misterul ntruprii.186 Pe Cruce s-a realizat marea, prima i insondabila tain a Providenei."187 n istoria mntuirii, misterul, taina lui Hristos ocup un loc central totul se strnge n acest punct i de aici pornesc toate: creaia l schieaz, Scriptura l anun, iar prin Sfintele Taine, Biserica rennoiete acest mister n fiecare cretin. Dumnezeu, n creaia lumii, are deja n vedere ntruparea, iar logoi, raiunile creaiei, sunt o prim manifestare a misterului Logosului venic: Fctorul a toate a devenit prin natur, prin iconomie, ceea ce nu era... Aceasta este taina cea mare i ascuns. Aceasta este taina fericit, scopul pentru care s-au ntemeiat toate ... Spre aceast int final privind, Dumnezeu a adus la existen fiinele lucrurilor... Fiindc pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile i cele afltoare nluntrul veacurilor, nceputul existenei i sfritul n Hristos.188 Cum a fost precedat de o pregtire, misterul lui Hristos este urmat de o prelungire, astfel toi cretinii sunt chemai s participe la taina lui Hristos. Dumnezeu S-a ntrupat ca s-l ndumnezeiasc pe om: este misterul mntuirii noastre189 sau simplu noul mister190 lsat de Mntuitorul n Biseric i accesibil nou prin celebrare liturgic. Preoia vizibil aduce n act i manifest misterul divin pentru cei care au ochi s vad.191

185 186 187 188 189 190 191

Rspunsuri ctre Talasie 60, Filocalia III, p. 325, 90, 620 C. Ibidem, 21; 50; 55; 59; 61; 62; 63, Filocalia III, p. 62; p. 195; p. 256; p. 310; p. 333; p. 348; p. 363. Ibidem, p. 350. Rspunsuri ctre Thalasie 60, PG 90, 687 A, p. 325. Mystagogia 5; 24, p. 175-181; p. 347-356, 676C, 712 B. Ibidem, p. 353, 708 B. Ibidem, p. 354, 712 B.

199

5.2. Simbolul Mod de prezen a misterului


n Mystagogia, prezena misterului, a tainei este indicat prin trei termeni: tip ( ) - care nseamn marc, trstur imprimant, figur, model; imagine ( vine de la a fi asemntor, a asemna; i simbol ( ) - care )

termen definit n debutul acestei lucrri.192 Sfntul Maxim vede n imagine, mpreun cu ntreaga tradiie platonic, nu att semnul unei realiti absente, ci nsi aceast realitate, fcut astfel vizibil prin acest semn. Imaginea simbolic este, ntr-o oarecare msur, ceea ce reprezint, i invers, realitatea simbolizat exist n reprezentarea sa sensibil. Acest raport strns ntre imagine i realitate este la baza simbolismului sacramental i liturgic al Sfntului Maxim. V. M. Zhivov vede n Mystagogie nu o ierarhie dionisian, ci, dimpotriv, recunoate n dezvoltarea ritualului liturgic mai multe nivele interconectate care se reflect n simbol. n primul rnd, istoria mntuirii este reprezentat n Sfnta Liturghie, n al doilea rnd, Sfnta Liturghie realizeaz, mpreun cu Sfintele Taine, n noi, mntuirea, n al treilea rnd, Sfnta Liturghie este un act vizibil care duce la contemplarea invizibilului; n al patrulea rnd, micarea fiecrui suflet spre Dumnezeu se petrece n Sfnta Liturghie aa cum fiecare suflet lupt s devin cu adevrat o parte a adunrii eclesiale.193 Corelaia dintre simbol i simbolizat, dintre imagine i arhetip este dinamic: Sfintele Taine sunt cu totul subordonate dinamicii schimbrii de la semn la realitate.194 Dar dinamica simbolului are i un alt aspect: realitatea spiritual descris de simbol este o realitate istoric; este realitatea mpriei lui Dumnezeu care vine tot mai deplin. Simbolul este anticipaie i parial realizare a realitii celei noi a conului viitor. Astfel, Biserica, aducndu-ne din ce n ce mai aproape de aceast realitate, prin simbolurile pe care le utilizeaz, manifest Realitatea adevrat ntr-o manier tot mai pronunat. Acesta este aspectul istoric care d un caracter obiectiv i micrii individuale de la contemplaia simbolului la cunoterea Tainei celei noi, eshatologice.

192

Despre folosirea termenilor de

a se vedea

SfntulTeodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale, PG 99, 328-351, n trad. rom. a Diac. Ioan I. Ic jr.,
194

Balthasar, KL2, 1941, p. 323.

200

Alba-Iulia, 1994.
193

V. M. Zhivov, The Mystagogia of Maximus the Confessor.., p. 361.

194

Balthasar, KL2, 1941, p. 323.

200

Dinamismul istoric al simbolului este, n sistemul Sfntului Maxim, o trstur fundamental: imaginea liturgic este imaginea care se ntoarce la arhetip (

). Micarea imaginii spre arhetip - raiunile divine sdite n lumea creat - se cer mplinite n Logosul. ngerul sau omul este parte din Dumnezeu, este chip care tinde spre mplinirea asemnrii, pentru c i are suportul n raiunea natural sdit n firea Lui i pentru c, micndu-se conform firii sale i voii divine, care l impulsioneaz prin raiune, se va imprima de energii divine i nu va mai fi nici o separaie ntre el i Dumnezeu, devenind Dumnezeu dup har.195 n Mystagogia, aceast micare de la imagine spre arhetip este simbolizat prin actele liturgice i mplinit treptat, real prin Taina Euharistiei, care preface i schimb pe fiecare, rezidindu-L n chip mai dumnezeiesc... ducnd astfel, prin om, ntreaga creaie spre realizarea eshatologic a divinei intenii. n vederea acestui scop divin, adic a unirii fpturilor, prin om, cu Sine, a adus Dumnezeu creaia la existen: prile creaiei sunt pri ale omului - omul este cosmosul adevrat, el umanizeaz creaia, fcnd-o cosmos, mijlocind ndumnezeirea ei, unind-o intim cu sine. Sensul creaiei l descoper dimensiunea liturgic a omului; Dumnezeu vrea s vad cosmosul adunat n om, cizelat de om, umanizat i adus Lui, prin om, cu pecetea i actualizarea pe care i-o d omul.196 R. Bornert descrie aceast micare de la imagine la arhetip, n Mystagogia, prin distribuirea unic a celor trei termeni de-a lungul comentariului: n prima parte, care expune diferitele semnificaii ale Bisericii, termenii de frecveni, iar cel de i sunt foarte

este foarte rar. n partea a doua ns, aceti

termeni apar cu o frecven invers: cel de simbol este curent, ceilali doi termeni sunt rar folosii. Astfel, aceast diferen de vocabular ar evidenia dou genuri de simbolism: primul, care se bazeaz pe structura ierarhic a universului sensibil i inteligibil, relev alegorismul; iar al doilea, incluznd progresul istoric al revelaiei, aparine tipologiei. Termenul de indic prezena misterului n noua etap a exprim acelai lucru,

iconomiei mntuirii inaugurat prin ntrupare, rezervat corespondenelor istorice i dinamice.197


197

referindu-se doar la vechiul legmnt, iar termenul de simbol este

R. Bornert, Les commentaires, p. 115.

201

195

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, traducere i note de Pr. Prof. D. Stniloae, PSB 80, p. 80,

nota 45.
196

Ibidem, p. 263, nota 328.

197

R. Bornert, Les commentaires, p. 115.

201

Fiecare din cei trei termeni au o semnificaie aparte: figura, tipul ( poporul ales la adevr. Tipurile VT conin raiunile tainei ce se va descoperi n NT. Termenul de iconomie: evanghelia este

) se

aplic, prin excelen, Vechiului Testament. Prin tipuri i figuri, Dumnezeu conduce

- imagine - indic prezena misterului n noua figurii sau umbrei VT

se opune imaginea, icoana NT, care indic o participare mai mare la realitatea eshatologic pe care figura o insinueaz. Totui, ea nu conine n ea toat plenitudinea: Toat dreptatea prezent, comparat cu cea viitoare, are nelesul unei oglinzi: ea conine imaginea lucrurilor viitoare, a realitilor arhetipice, dar nu cuprinde lucrurile n subzistena lor descoperit i toat cunotina pe care o avem aici despre lucrurile nalte, comparat cu cea viitoare este o ghicitur ce conine o indicare a adevrului, dar nu adevrul n subzistena lui, care va avea s se descopere n viitor.198 Astfel, printr-o terminologie precis, Sfntul Maxim definete cu rigoare relaia dintre imaginea prezen i arhetipul viitor: prin imitare, cci imaginea cuprinde forma arhetipului199, dar nu i modul de subzisten, acesta fiind modul care determin fiina.200 n Mystagogia, termenul de are aceeai semnificaie ca acela de din textele exegetice. Din titlu, Sfntul Maxim i anun intenia de a indica de ce riturile synaxei sunt simboluri ce ne arat Simbolul, tainele arhetipale pe care le vom cunoate n viaa viitoare. Astfel, termenul de simbol corespunde exact celui de aa cum l definesc comentariile biblice. Imaginea i arhetipul sunt distincte dup modul lor de fiinare, dar similaritatea dintre ele const n faptul c imaginea are aceeai energie ca i arhetipul. Biserica, fiind imagine a lui Dumnezeu, are acelai har, energie, ca i Arhetipul. Biserica este n tensiune de mplinire spre Dumnezeu; ea nu este dect trecere simbolic, exodul pascal i eshatologic al Misterului n lume i a lumii n Mister. Ea este n sine mystagogia ca o cale ctre Taina cea mare a existenei, ea este nodul, articulaia ipostatic a prezen ei lui Dumnezeu n lume i a lumii n Dumnezeu.201

198

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Thalasie 46, PG 90, 420 C, traducere i note de Pr.

Prof. D. Stniloae, n Filocalia III, p. 157.


199 200

Mystagogia 1, 664 D, p. 151. Balthasar, KL2, 1941, p. 213.

202

201

A. Riou, Le monde...., p. 146.

202

6. Simbolism i realism euharistic


Dup ce am artat sensul de icoan, tip i simbol, vom ncerca s punctm n acest capitol, urmndu-l pe Lars Tumberg, principalele probleme referitoare la realismul i simbolismul euharistic.

6.1. Euharistia ca simbol


Sfntul Maxim face referire, n debutul Mistagogiei, la viziunea dionisian din Ierarhia bisericeasc asupra Sfintei Liturghii, ns chiar dac el nu declar, totui se distaneaz de poziia Areopagitului. Pentru Dionisie, scopul Euharistiei este unificarea prin iluminare, dar instrumentalitatea ei are, n esen, un caracter demonstrativ. Astfel, toate prile Liturghiei au n esen o aceeai funcie: Biserica - agent iluminator, svrete Euharistia nluntrul comunitii ei, mprtirea este o culminare, dar participarea la Trupul i Sngele lui Hristos pare s aib puin importan.202 n ceea ce privete Anaforaua, ea apare la Dionisie Pseudo-Areopragitul ca . ntregul act este vzut de sus. Felul n care ierarhul acioneaz acest lucru este important, nu prezena real a lui Hristos, nici actualizarea Jertfei Lui, nici mprtirea de El. Anamneza la care face referire, pare a fi cea a ultimei Cine a lui Iisus i caracterul de model al acestuia se arat n distribuirea Darurilor. Euharistia este important din perspectiva ntruprii - actul prin care natura divin a Logosului intr n sfera complex i variat a lumii. De aceea, simbolismul mprtirii st n faptul c darurile sunt multiplicate. Dionisie spune explicit aceasta: simbolic, ierarhul multiplic unitatea i astfel svrete cea mai sfnt slujire. Aceasta indic venirea la noi a Domnului, dar funcia lui este n primul rnd demonstrativ i doar n al doilea rnd comunicarea unei realiti sacramentale. R. Roques subliniaz faptul c, pentru Sfntul Dionsie Areopagitul, mprtania este legat mai mult de Dumnezeu n Unitatea Lui, dect de participarea la umanitatea lui Hristos.203

202 203

L. Thunberg, Man and the, p. 158. R. Roques, L'univers...,p. 268.

203

6.2. Euharistia maximian : ntre simbol i realitate.


Viziunea Sfntului Maxim asupra formelor de prezen a lui Dumnezeu n lume i asupra modurilor mprtirii noastre cu El se nscrie n cadrul vast al teoriei raiunilor divine i al dialecticii simbol i realitate, specific teologhisirii maximiene. Logosul cunoate trei ntrupri fundamentale: n raiunile creaiei, n raiunile Scripturii i n raiunea uman. Procesul acesta poate fi rezumat n conceptele de ngroare a Logosului - coborrea Lui la noi i subiere a Logosului, n urcarea Lui mpreun cu noi, la Tatl. Astfel, omul are acces la cuminecare i comunicare cu Dumnezeu prin cele trei forme fundamentale de manifestare a Raiunii divine n lume. a) mprtirea de Hristos prin raiunile lucrurilor i prin Scriptur O distincie important pe care o face Sfntul Maxim i pe care o va prelua ntreaga tradiie ascetic ulterioar, este ntre mprtirea duhovniceasc, continu de Hristos, prin mplinirea poruncilor, ascultarea Cuvntului lui Dumnezeu, prin rugciune i mprtirea sacramental, care trebuie fcut cu bun pregtire i cu nvoirea duhovnicului. n Rspunsuri ctre Talasie 35, Sfntul Maxim vorbete despre mncarea Trupului i Sngelui Logosului, fr sfrmarea oaselor Lui. Aici Sfntul Maxim spune c atunci cnd Logosul a vrut s vin la existen, el a aezat n lume acele raiuni naturale ale divinitii Lui. Se face totui o distincie: Cci Cuvntul, fiind nvtorul tuturor raiunilor duhovniceti, att al celor din lucrurile vzute i cugetabile, ct i al celor din realitile inteligibile, dup cuviin i cu drept cuvnt, d celor vrednici s mnnce, ca pe un trup, tiina cea cuprins n raiunile lucrurilor vzute i s bea ca pe un snge, cunotina afltoare n raiunile celor inteligibile... iar oasele s nu le zdrobeasc, adic El nu d spre cunoatere raiunile mai presus de nelegere despre dumnezeire.204 n interpretrile aparent simbolice nu avem doar o implicaie ntre asimilarea Revelaiei i mncarea Trupului i Sngelui Logosului, ci ntregul proces de dezvoltare spiritual este pus n legtur cu mprtirea de Hristos: carnea este interpretat ca virtute, sngele drept cunoatere, iar oasele ca unire mistic (teologia). Carnea i sngele sunt vzute, de asemenea, ca raiuni ale judecii i ale providenei, n timp ce oasele sunt logoi ascuni ai iconomiei divine. Chiar dac Sfntul Maxim ajunge, prin anagogie, s depeasc

204

Rspunsuri ctre Talasie 35, Filocalia III, p. 122-123.

204

sensul comun i obinuit al lucrurilor, cuvintelor i ritualurilor cultice, totui, interpretarea lui nu e rupt de realismul sacramental: realism i simbolism ntr-o unic sintez, ajung s poat surprinde ntreaga dinamic a vieii duhovniceti. Pentru Sfntul Maxim, a ajunge de la praxis la contemplaie natural n Duh i apoi la teologia mistic este cu neputin fr mprtirea real de Trupul i Sngele Lui, fr o continu obiectivare i actualizare a darului Botezului n fiecare cretin. n ceea ce privete mprtirea duhovniceasc nencetat de Hristos, ea se face din ce n ce mai mult, n conformitate cu cele trei trepte ale vieii spirituale, sus inut fiind de mprtirea sacramental de Hristos euharistic. mprtirea prin Cuvnt e indicat chiar de Mntuitorul: Cine ascult Cuvntul Meu i crede n Cel Care M-a trimis, are via venic (Ioan 5,24). Prin ascultarea i mplinirea Cuvntului lui Dumnezeu, ne pregtim mereu pentru primirea Tainei i nelegem tot mai bine coninutul ei, iar prin Euharistie primim nsi realitile dumnezeieti semnificate, anunate i descoperite prin Cuvntul lui Dumnezeu.205 mplinirea poruncilor i rugciunea aduc un alt mod de mprtire de Hristos, cci fiina virtuilor este Mntuitorul i orice om care se mprtete de virtute printr-o deprindere neclintit, se mprtete nendoielnic de Dumnezeu, Fiina tuturor virtuilor, i devine Dumnezeu, ca unul care a adugat, prin libera alegere, la binele natural al Chipului, Asemnarea prin virtui.206 Deschizndu-se prin praxis iubirii dumnezeieti, omul ajunge s-o guste din ce n ce mai plenar. ncepe s neleag rostul raiunilor naturale ale creaiei, s priceap raiunile Scripturii i aa, s guste mai deplin din Logosul divin. n acest urcu ns, nsui Domnul lucreaz n noi pentru a ajuta raiunea n cutarea Lui. n Capetele teologice (gnostice) Sfntul Maxim exprim minunat activitatea lui Hristos ca legtur ntre simbol i mister. Aa cum Apostolii, dup moartea lui Hristos, edeau de frica iudeilor n spatele uilor ncuiate, dar au primit pe Domnul Cel nviat n mijlocul lor, Logosul este activ tainic n

205

Pr. Prof. Petre Vintilescu, Sfnta Imprtanie n spiritualitatea cretin. Deasa sau rara mprtanie?

ST V, (1953), nr. 5-6, p. 385-386; Idem, Liturghierul explicat, Buc, 1972, p. 326. Pr. Prof. Dr. I. Ic, Modurile prezenei personale a lui Hristos i a mprtirii de El n Sfnta Liturghie i spiritualitatea ortodox, n Ioan I. Ic Jr., Mircea Pcurariu (eds.), Persoan si comuniune: Prinos de cinstire Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae la mplinirea vrstei de 90 de ani, Sibiu, Ed. Diecezan, 1993, p. 335-359.
206

Ambigua 77, trad. rom. cit, p. 885, PG 91, 1081.

205

spatele uilor simurilor, salutndu-i cu srutul pcii care este apatheia, Sfntul Duh asupra lor i artndu-le simbolurile propriilor Lui mistere.207 Sfntul Maxim vorbete i despre o mprtire eshatologic, mai deplin, n viaa viitoare. Pinea aceasta este prga pinii viitoare, care este spre fiin... Pinea i vinul sunt antetipuri ale celor viitoare, nu pentru c n-ar fi cu adevrat Trupul i Sngele lui Hristos, ci pentru c acum ne mprtim prin ele de dumnezeirea lui Hristos, iar atunci mintal, prin contemplaia singur.208 n aceast mprtire etern se ncheie iconomia mntuirii, ca unire etern a oamenilor cu Dumnezeu n Hristos. Euharistia, ca ncoronare a iconomiei dumnezeieti, este, n viaa de veci, unirea desvrit ntre creaie i Hristos n care Dumnezeu va fi totul n toate (I Cor. 15, 28).209 Dom Gregory Dix vorbind despre Sfnta Euharistie, ca deschidere spre eshatologic, arat c, n comunitatea cretin primar, nu exista alt sens al timpului dect cel eshatologic: exista o singur micare - spre Tatl, prin Fiul, n Sfntul Duhul - a ntregii umaniti, euharistia fiind contactul timpului cu venicia mpriei lui Dumnezeu prin Iisus Hristos.210 Analiznd raportul ntre realism i simbolism euharistic la Sfntul Maxim, Bornert ine s precizeze: simbolismul euharistic nu este, dup Sfntul Maxim, un anti-realism. Simbolism i realism euharistic, nu numai c nu se exclud reciproc, ci se cheam, se cer unul pe altul. Realitatea tainic euharistic este semn al unei plenitudini viitoare. ndumnezeirea, pe care Taina o opereaz sacramental n noi, anun unirea deplin cu Dumnezeu din veacul viitor. Ca toate instituiile iconomiei actuale, Sfnta Euharistie este, n realitatea prezent, simbol al unei perfeciuni mai nalte.211 Trebuie remarcat faptul c, la Sfntul Maxim, gsim o deosebire ntre simbolismul sacramental eficace i simbolismul liturgic pur reprezentativ. Primul realizeaz ceea ce semnific, al doilea este doar un ajutor pentru contemplaie. Primul, purttor i transmitor de har divin, este semn al lui Dumnezeu, este Dumnezeu descoperit n creaie prin energiile divine; al doilea, punct de sprijin pentru suflet, este semn spre Dumnezeu.

207 208 209 210 211

Capetele Teologice i gnostice II, 46, Filocalia II, p. 184. Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica IV, 13, p. 316-318. Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox III, 1978, p. 115. G. D. Gr. Dix, The Shape of Liturgy, Glasgow, 1943, p. 265. R. Bornert, Les commentaires byzantins... , p. 118-119.

206

b) mprtire gnostic i sacramental: analiza textelor cheie. Pentru Sfntul Maxim, mprtirea gnostic prin porunci, prin Cuvntul Scripturii, prin praxis n general, este numai o parte a posibilitii totale de comuniune, ntruct viaa practic, pentru el, este numai o etap ce trebuie depit. mprtirea sacramental este mprtire de Hristos, Raiunea divin, Care cuprinde n Sine toate raiunile lucrurilor; este o mprtire deplin real, care se potrivete omului ca un ntreg spiritual. Dar cele dou moduri de mprtire sunt n strns interdependen: mprtirea gnostic se mplinete n cea sacramental, aceasta din urm fiind surs de putere pentru o deschidere prin gnoz i lucrarea din ce n ce mai mare a virtuilor, spre Raiunea divin prin care i n care ne mplinim. mprtirea euharistic-sacramental este o premiere i o ncununare a unor eforturi i nevoine ascetice prealabile i punctul de plecare al mprtirii duhovniceti de Hristos, prin ascultarea i mplinirea Cuvntului Su i a tuturor poruncilor Lui i prin rugciune mult, prin care se pun n lucrare darurile primite i cont ientizm prezena lui Hristos n noi i ne unim cu El moral i mistic, nu numai sacramental.212 Aceast strns legtur ntre mprtirea euharistic i cea duhovniceasc, poate fi relevat prin analiza textelor-cheie din Mystagogia, cap. 21 i 24. n cap. 21, Sfntul Maxim afirm c mprtirea Tainei preface pe cei ce se mprtesc cu vrednicie n chipul ei i asemenea, dup har i participare, Binelui prin esen, nefiind lipsii ntru nimic de El, pe ct este ngduit i cu putin oamenilor, aa nct, i ei pot fi i se pot numi, prin lucrarea voinei i prin har, dumnezei, n urma faptului c Dumnezeu ntreg i umple deplin i nu las nimic din ei gol de prezena Lui.213 Astfel, pentru Sfntul Maxim, mprtirea euharistic este legat de mplinirea vieii spirituale i ndumnezeirea omului: prin punerea n lucrare a harului baptismal ntr-o sinergie a voinei umane cu harul Sfintelor Taine, are loc atragerea noastr la starea de jertf a Mntuitorului, comunicat nou real prin Sfnta Euharistie, spre a fi actualizat n viaa fiecruia dintre noi. Terminologia prefacerii euharistice (metapoesis) nu este aici folosit n legtur cu elementele euharistice, ci n legtur cu cei credincioi, care se deschid, prin viaa de ascez, din ce n ce mai mult harului, pn cnd, mpodobii cu virtuile lui, vor deveni dumnezei prin har. Trupul lui Hristos ni se ofer plin de simiri curate i de via dumnezeiasc, n el

212 213

Pr. Prof. Dr. I. Ic, Modurile prezenei, p. 356. Mystagogia 21, 697 A, p. 343-344.

207

se reflect simirile sufletului Lui i prin aceasta, iubirea divin se imprim n sufletele celor care se mprtesc, curindu-i i sfinindu-i, umplndu-i cu totul de lumin, fcnd din mdularele lor, mdulare ale Trupului Su: Noi ne facem mdulare ale lui Hristos i Hristos se face mdularele noastre. Hristos se face mna mea, Hristos piciorul meu, al ticlosului de mine i mna lui Hristos, piciorul lui Hristos, sunt eu, prpditul. Mic mna mea i mna mea este Hristos ntreg, Mic piciorul meu i iat c strlucete El.214 Este de remarcat faptul c Sfntul Maxim vorbete despre ndumnezeirea noastr prin har i participare, implicnd ambele forme de mprtire, att cea gnostic, ascetic, moral ct i cea sacramental, toate, orientate spre adevrata i deplina mprtire eshatologic. n Mystagogia, cap. 24, Sfntul Maxim arat c prin mprtirea dumnezeiasc cu preacuratele i de via fctoarele Taine se realizeaz identitatea i comuniunea asemnrii (Koinonia), dup participare cu Dumnezeu... prin aceasta omul e nvrednicit s devin din om Dumnezeu.215 Astfel, prin Sfnta mprtanie, act de suprem iubire, omul are acces la asemnare i identitate, dup participare, cu Dumnezeu; Hristos intr prin ea n adncurile noastre, umplndu-le de delicateea dragostei i buntii Sale, dar i noi intrm la ospul din cmara Sa de nunt, n cald intimitate cu El, sufletul ajunge la starea de mireas i nunt, precum i Hristos este trit ca Mire i Cmar dumnezeiasc. Sfnta mprtanie este arvun a vieii viitoare.216 n sfrit, n epilogul Mystagogiei, Sfntul Maxim se refer din nou la mprtirea cu Sfintele Taine, care indic viitoarea nfiere, unire, legtur, asemnare dumnezeiasc i ndumnezeire... prin aceasta, Dumnezeu nsui va fi toate n toi cei mntuii, la fel strlucind, ca frumusee originar, n cei ce strlucesc asemenea Lui dup har, prin virtute i cunotin.217
214

Sfntul Simeon Noul -Teolog, Imnele iubirii dumnezeieti, trad. rom. de Pr. Prof. D. Stniloae, Craiova,

1990, p. 350.
215 216 217

Mystagogia 24, p. 347-356, 7712 A. Pr. Prof D. Stniloae, Spiritualitate, p. 359. Ibidem, p. 375.

208

Sfnta mprtanie este, pentru Sfntul Maxim, arvuna viitoarei i deplinei nfieri i este, n acelai timp, mijloc de mplinire i actualizare a filiaiei dobndite prin botez, fcnd ca prin curirea i luminarea noastr, Frumuseea arhetipal s se oglindeasc i s se recunoasc obiectivat n oglinda sufletelor noastre.

209

CONCLUZII

Ajuni, acum, la finele investigaiei pe care ne-am propus-o, suntem n msur s aruncm o privire retrospectiv asupra principalelor concluzii la care ne-a condus cercetarea Mystagogiei Sfntului Maxim, reamintind, totodat, principalele premise metodologice, pe care ne-am strduit s le urmrim n relevana lor liturgic. n Introducere am ncercat s punctm dimensiunile problemei abordate, cci orice comentariu liturgic ridic o serie de probleme de ordin istoric, literar, teologic i patristic. Definindu-le pe fiecare n parte, am ajuns i la elucidarea spinoasei probleme a analogiei i simbolului, cu intenia de a elucida raportul dintre realitate i mister. Analogia indic doar o asemnare parial i nu o identitate total; simbolul este epifanic, trimite la realitatea simbolizat. Prin aceste precizri metodologice, am urmrit introducerea cititorului n tem, relevarea mijloacelor de nelegere i explicare a unui comentariu liturgic. ncercnd s abordez treptat Mystagogia Sfntului Maxim, am gsit de cuviin efectuarea, mai nti, a unei incursiuni n cateheza patristic, indicnd izvoarele mystagogiei bizantine: Sfnta Scriptur i Sfnta Euharistie, ca surse de gnoz. n cadrul marii direcii a colii din Alexandria, pe linia lui Origen i Dionisie Pseudo-Areopagitul, se nscrie i Mystagogia Sfntului Maxim, de aceea am gsit de cuviin explicarea, mai nti, a noiunii de mister la Origen, apoi prezentarea universului dionisian i punctarea principalelor teme ale operei Areopagitului, pe care le va prelua i fructifica Sfntul Maxim. Abia integrnd-o n epoc am putea nelege Mystagogia, din punct de vedere istoric, cultural, teologic i liturgic. Dup o scurt biografie a Sfntului Maxim am ncercat o expunere, pe scurt, a coninutului acestui comentariu liturgic, evideniind principalele teme i sinteza unic, dintre curentele evagrian, dionisian i origenist, pe care o realizeaz Sfntul Maxim n aceast oper. Am raportat, apoi, textul Mystagogiei la formulele euhologice ale Liturghiei Sfntului Vasile i Sfntului Ioan Hrisostom, constatnd c Sfntul Maxim folosete nu numai un limbaj liturgic, dar i gndirea lui i mistica lui sunt puternic ancorate n realitatea sacramental a Bisericii. Pentru a putea, apoi, analiza mai amnunit acest comentariu liturgic, am considerat necesar o iniiere n teologia i gndirea Sfntului Maxim, ca un intermezzo care s ne asigure o mai bun nelegere a tematicii Mystagogiei.

211

Partea central a lucrrii cuprinde analiza amnunit, capitol cu capitol, a comentariului maximian, evideniind pe ntregul parcurs modul unic de relaie ntre realism i simbolism. ntr-un ultim capitol, aceast tem va fi reluat pe larg i raportat la mprtirea euharistic. Realism i simbolism la Sfntul Maxim sunt ntr-o unitate deplin. Caracterul unitar i rolul unificator i dinamic al Bisericii este punctat de Sfntul Maxim n prima parte a Mystagogiei. innd seama de caracterul dinamic al Bisericii, nu putem separa Biserica n sensul de edificiu i comunitate de Liturghie. Cci Liturghia nu-i altceva dect micarea de nlare a Bisericii spre Dumnezeu i de desvrire a unitii ei n El. Prin urmare, Biserica nu poate fi neleas fr Liturghie, ca actualizare a micrii Bisericii, nici Liturghia fr Biseric, ca spaiu spiritual i vizibil n care se transform Liturghia i ca subiect comunitar al Liturghiei. Astfel, Biserica este implicat n Liturghie i Liturghia este implicat n Biseric. Nu putem s ne imaginm o micare liturgic dect de-a lungul unui spaiu orientat spre naltul transcendent divin i ca o micare a unui subiect orientat spre aceeai direcie i nu ne putem imagina un astfel de spaiu i un subiect n cadrul su lipsit de micarea care-i este inerent, sau de micarea lui ctre acest nalt transcendent. Dar dac Liturghia este micarea actualizat a Bisericii spre Dumnezeu i dac aceast micare este proprie deopotriv cosmosului i omului, ar trebui ca Liturghia din Biseric s fie o imagine din cosmos i din om. Sfntul Maxim, vorbind despre Liturghia din Biseric, n-o mai prezint direct i pe aceasta ca o imagine (sau ca model) a unei Liturghii cosmice i antropologice. Aceast ezitare a Sfntului Maxim n considerarea Liturghiei ca i chip (ca model) al unei Liturghii cosmice sau antropologice, ne relev o gndire mai dialectic n aceast problem. Pe de o parte, dac Biserica nu poate exista fr Liturghie, ar trebui ca Liturghia oficiat n Biseric s fie un chip (sau model) al unei Liturghii oficiate n cosmos i n om, aa cum Biserica este ea nsi o imagine (sau model) a cosmosului i a omului. n acest caz, Liturghia din Biseric n-ar fi dect o form accentuat a Liturghiei din cosmos i din om, iar Liturghia din cosmos i din om ar fi o participare, ntr-un anumit fel, la Liturghia Bisericii, adic la Liturghia din Biseric. Pe de alt parte, dat fiind faptul c Liturghia din Biseric este o actualizare a Bisericii sau a cosmosului i a omului ca Biseric, dar deplina actualizare a cosmosului sau a omului, care nu fac parte explicit din Biseric, nu se realizeaz ca Biseric, adic n deplina lor realitate ca i cosmos i ca om, ca urmare a pcatului, Sfntul Maxim evit s declare c n 212

cosmos i n om, care nu fac parte explicit din Biseric, se oficiaz o Liturghie. Cosmosul i omul sunt Biserici, dup modelul Bisericii, avnd o dispunere a prilor asemntoare cu cea a Bisericii, dispunere care le incit s se ridice spre Dumnezeu ca spre un altar. Dumnezeu menine aceste Biserici (cosmosul i omul) n unitate i n dispunerea prilor, date prin creaie. Acestea ofer totdeauna posibilitatea i ndeamn la nlarea lor i, mai mult dect aceasta, aceste Biserici ofer o baz pentru actualizarea Bisericii propriu-zise. Astfel, Dumnezeu le menine n calitatea lor de biserici i ca loc al Liturghiei i, prin urmare, Biserica propriu-zis le poate folosi ca o astfel de legtur... Cosmosul i omul, care nu fac parte explicit i contient din Biseric, sunt destinai unei Liturghii care nu se oficiaz nc i care va putea s se svreasc n fiecare moment. Mai precis, Liturghia Bisericii i ateapt n fiecare clip s intre n micarea sa, iar micarea lor ar putea s primeasc o precizie a direciei sale. Totui, Biserica folosete aceast micare natural a cosmosului i a oamenilor pentru micarea ei liturgic i astfel, cosmosul i oamenii aduc o contribuie la Liturghia Bisericii. Pinea i vinul aduse lui Dumnezeu la Liturghia din Biseric, puterea cntrilor credincioilor, cresc n cosmos datorit contribuiei tuturor oamenilor. Dar aceia care n-au descoperit Biserica n ei, n-au descoperit-o pentru c ei nu particip nc la Liturghie, care este proprie unei Biserici actualizate. Persistnd la uile Bisericii, n sens pozitiv i negativ, ei persist ntr-un raport negativ i pozitiv n Liturghia sa. Din aceast cauz, Sfntul Maxim, n semnificaia universal i eshatologic pe care el le atribuie Liturghiei, i aeaz i pe acetia ntr-un raport cu Liturghia, artnd c i soarta lor este determinat n funcie de Liturghie. Att ct dureaz viaa pmnteasc, s-ar prea c Liturghia este o problem a Bisericii i c, prin urmare, aceia care nu fac, n chip explicit, parte din Biseric nu se gsesc sub lumina Liturghiei. Dar sfritul lumii va arta c toi cei care n-au participat la Liturghie nu vor participa nici la binefacerile Liturghiei ve nice i aceast judecat sub care ei cad este simbolizat prin actele care se svresc n timpul Liturghiei din Biserica pmnteasc. Prin urmare, Liturghia pmnteasc din Biseric se adreseaz, prin chemare i prin anunarea judecii, i lor, aa cum ei se refer la ea chiar prin refuzul lor de a participa la ea. Att viaa lor pmnteasc ct i cea venic nu pot fi n elese fr aceast referire negativ la Liturghie i Liturghia pmnteasc se adreseaz i lor. Att ei, ct i Liturghia arat c sunt hrzii pentru Liturghie i c n afara Liturghiei soarta lor nu se mplinete cum trebuie; lumea ntreag este destinat a fi o Liturghie iar cei ce nu vor s se ridice la aceast stare, sau rmn n afara ei, nu-i mplinesc destinul.

213

Fr ndoial, aa cum am mai spus, nu e vorba numai de Liturghia care se svrete ca slujb n edificiul Bisericii, ci de nlarea general spre Dumnezeu i spre o unire tot mai mare n El, nlare spre care e destinat ntreaga lume. Putem reliefa i altfel faptul c lumea ntreag este legat ntr-un fel de Liturghie, chiar dac n alt fel nu particip la ea. Prin faptul c Liturghia conduce ntreaga comunitate spre o unire perfect cu Dumnezeu, Care este deasupra lumii, ea descoper sensul eshatologic al istoriei ntregii lumi i ntreine, n Dumnezeu i n credincioi, tensiunea istoriei spre sfritul ei i totodat contiina acestei tensiuni. n consecin, prin chiar acest fapt, Liturghia are un sens valabil pentru lumea ntreag i descoper un sens analog al istoriei, prezentnd-o ca o micare spre Dumnezeu, asemntoare cu o Liturghie, chiar dac muli oameni, participani la istorie, nu sunt contieni de acest fapt i nu-i realizeaz calea spre sfrit ca o cale spre Dumnezeu, deci ca o cale Liturgic propriu-zis. Cu alte cuvinte, toat istoria particip la calea spre sfrit i micarea pe aceast cale este sdit i susinut de Dumnezeu ntru totul, iar aceast micare e predestinat s duc spre Dumnezeu. Dar nu toi se ndreapt, de fapt, pe aceast cale spre Dumnezeu, atta timp ct nu vor s se ndrepte spre El, cu toate c merg pe calea spre sfrit, care trebuie fcut de lumea ntreag. n acest sens, nu toi contribuie la nfptuirea micrii liturgice spre Dumnezeu, care se afl la sfritul drumului, cci nu toi au fost contieni c acest drum duce spre Dumnezeu. Prin explicarea eshatologic a Liturghiei, Sfntul Maxim (scoate) pune n relief naintarea unora spre Dumnezeu i a altora spre eliminarea lor din cei drepi. Prin explicarea mistic, Sfntul Maxim arat ascensiunea simultan, din starea lor, a diferitelor categorii de membrii. i dac n nlarea liturgic general sunt ntlnite (interferate) diferite nlri, se poate admite - i Sfntul Maxim indic aceasta, combinnd explicarea eshatologic cu explicarea mistic a Liturghiei - i o micare simultan spre sfritul celor ce ajung la Dumnezeu i a celor ce ajung la un gol venic, pentru c din cauza lipsei credinei ei rmn, ntr-un anumit fel, n afara Liturghiei sau, n alt fel, sunt legai de micarea liturgic prin micarea lor natural. Cci micarea liturgic nu anuleaz micarea natural, cosmic i uman, dar o precizeaz, ca o micare spre Dumnezeu, n aa fel nct se desparte de micarea natural - sau pervertit - prin pcat - cosmic i uman. Sfntul Maxim nu se ocup n chip explicit de progresul sau de etapele micrii naturale sau pervertite prin pcat, a cosmosului i a omului, sau, mai bine zis, de umanitatea ce n-a intrat n Biseric - cci cosmosul fizic este condus spre transfigurarea lui prin

214

micarea liturgic. Sfntul Maxim afirm implicit un fel de progres al acestei micri spre sfrit. Acest lucru ni se impune prin urmtoarele consideraii. n tot cursul istoriei, pe fiecare treapt a ascensiunii liturgice se mic simultan cele trei categorii ale membrilor Bisericii: credincioii, cei ce mplinesc virtuile (activii) i contemplativii. Dar n fiecare perioad istoric aceste trei categorii nu repet absolut uniform nlarea din trecut, ci se regsesc n nelegerea credinei, n registrul i nelegerea virtuilor, n experiena contemplaiei, a problemelor perioadei respective a istoriei, a coninuturilor intelectuale, artistice, tiinifice i a experienelor acumulate de istorie. Altfel, nlarea liturgic a Bisericii spre Dumnezeu n-ar fi o nlare general cretin a Bisericii, ci numai o repetare identic a aceleiai nlri a celor trei categorii a membrilor si. Dar aceasta nseamn i un fel de progres al lumii i al omului, chiar dac acetia nu fac parte explicit din Biseric. Faptul c Sfntul Maxim nu vorbete nici de progresul general al lumii, nici de nlarea general a Bisericii, spre sfrit, sau spre Dumnezeu, ci numai de sfritul simplu, sau de sfritul n Dumnezeu al acestui drum, nu nseamn c acest progres sau aceast ascensiune (nlare), sau etapele lor, nu sunt implicate n gndirea Sfntului Maxim. Acolo unde este o cale i un sfrit al acestei ci exist i un progres spre sfrit, calificat prin etape, un fel de pregtire i de apropiere interioar i ontologic de sfrit a acelora ce se ndreapt spre sfrit. n timpul Sfntului Maxim lipsea viziunea unei dezvoltri istorice care l-ar fi putut ajuta n schiarea etapelor noi ale unei astfel de ascensiuni a Bisericii spre Dumnezeu i a progresului simultan al unei pri a umanitii spre sfritul simplu. Dar astzi noi avem posibilitatea unei astfel de nelegeri a istoriei i prin aceasta, a dezvoltrii tuturor implicaiilor coninute n gndirea Sfntului Maxim. Aceast dezvoltare, n parte comun, n parte diferit de micarea liturgic a Bisericii i de micarea cosmosului, micri ce se intercondiioneaz ntr-un fel, ne arat din nou o oarecare participare a vieii cosmosului i a omului din toate timpurile la viaa Bisericii i o participare a vieii Bisericii la viaa cosmosului i a omului.

215

BIBLIOGRAFIE

1. Izvoare

, Biblia sau Sfnta Scriptur, Bucureti, 1983. , Biblia Hebraica Stuttgartiensia, Stuttgart, 1966-1967. , Septuaginta, ed. A. Rahlfs, Stuttgart, 1936. , The Greek New Testament, 3-edition, United Bible Societis, 1975.

SFNTUL CLEMENT ROMANUL, Stromata, text critic la L. Frchtel, O. Sthlin, and U. Treu, Clemens Alexandrinus, vols. 2, 3rd edn. and 3, 2nd edn. (=Die griechischen christlichen Schriftsteller 52(15), 17), Berlin: Akademie Verlag, 2:1960; 3:1970, 2:3-518; 3:3-102. Traducere n limba romn: Clement Alexandrinul, Scrieri, partea a II-a, Stromatele,(=PSB 5), traducere, cuvnt nainte, note i indici de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982; IDEM, Paedagogus, text critic la M. Harl, H.-I. Marrou, C. Matray, and C. Mondsert, Clment d'Alexandrie. Le pdagogue, 3 vols. (=Sources chrtiennes 70, 108, 158), Paris: ditions du Cerf, 1:1960; 2:1965; 3:1970]: 1:108-294; 2:10-242; 3:12-190; Traducere n limba romn: Clement Alexandrinul, Scrieri, partea I, (=PSB 4), trad., introd., note i indici de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982; SFANTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, PG 68, 132-1125, Paris: Migne, 1857-1866: Traducere n limba romn de Pr. Dumitru Stniloae n Sfntul Chiril al Alexandriei, Scrieri (partea I), Inchinarea i slujirea n Duh i adevr, (=PSB 38), trad., introd. i note Pr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991. SFNTUL DIADOH AL FOTICEII, Capita centrum de perfectione spirituali, P.G. 65, 1167-1212, trad. rom. de pr. prof. D.Stniloae n Filocalia I, Sibiu, 1943, p. 329-391. SFNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Corpus Dionysiacum, t.I, De divinis nominibus, herausgegeben von B. R. Suchla, Berlin/ New-York : W. de Gruyter, 1990; t. II, De 217

caelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De Mystica theologia, Epistolae, hrsg von G. Heil und A.-M. Ritter, Berlin/ New-York: W. de Gruyter, 1991. Traducere francez i text critic: Pseudo-Denys l'Aropagite, La hirarchie cleste, introd. R. Roques, tude et texte critiques G. Heil, trad, et n. M. de Gandillac, SC 58 bis, 2me d. 1970; uvres compltes du Pseudo-Denys l'Aropagite, trad., prf., n. et index M. de Gandillac, Paris: Aubier/ Montaigne (coll. Bibliothque philosophique), 1943, rd. 1995. Traducere n limba romn: Sfntul Dionisie Pseudo Areopagitul, Ierarhia bisericeasc, (P.G. 3, 425-445), trad. rom. de Pr. Cicerone Iordchescu, Chiinu, 1932, p. 87-106. SFNTUL GHERMAN, PATRIAHRUL CONSTANTINOPOLULUI, Historia

ecclesiastica et rerum ecclesiasticorum contemplatio, P.G. 98, 383-454; traducere n limba romn de N. Petrescu MO 26 (1974) nr. 9-10, p. 824-832; 27 (1975), nr. 1-2, p. 74-80; nr. 3-4, p. 213-219; nr. 7-8 p. 554-557. SFNTUL IOAN DAMASCHIN, Expunerea exact a credinei ortodoxe (Expositio fidei), PG, 94, 789-1228, text critic la P.B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 2 (=Patristische Texte und Studien 12), Berlin: De Gruyter, 1973, p. 3-239. Traducere n limba romn: Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere, introducere i note de Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005. SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Ad populum Antiochenum, XI, PG 49, 187-197. SFNTUL MARCU ASCETUL, Responsio ad eos qui de divino baptismate dubitant, P.G. 65, 985-1028, trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, Filocalia I, Sibiu, 1943, p. 274-327; Traducere francez n: Marc le Moine, Traits spirituels et thologiques, (= Spiritualit orientale, 41), Bellefontaine, 1985. ORIGEN, Commentaire sur Saint Jean, (Livres I-V), texte critique, introduction, traduction par C. Blanc, (=SC 120 bis), 1996. IDEM, Trait des Principes (Peri archn), Traduction, de la version latine de Rufin avec un dossier annexe d'autres tmoins du texte, introd. et trad. M. Harl, G. Dorival, A. Le Boulluec, Paris,(=Etudes Augustiniennes), 1976. IDEM, Trait des Principes, (Livres I et II), introd. texte crit. de la version de Rufin, trad. H. Crouzel et M. Simonetti, (=SC 252), 1978, t. 1; (Livres III et IV), introduction, texte critique de la Philocalie et de la version de Rufin, trad. H. Crouzel et M. Simonetti, (=SC 268), 1980, commentaire et fragments H. Crouzel et M. Simonetti, (=SC 253), 1978, 254 p., (=SC 269), 1980. 218

SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Quaestiones ad Thalassium, P.G. 90, 11771400; Ediia critic la C. Laga i C. Steel, Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium I, Quaestiones I-LV, una cum latina interpretatione Ioannis Scotae Eriugenae iuxta positas, Leuven University Press, Turnhout-Brepols, 1980 (=CCSG 7) i Quaestiones ad Thalassium II, Quaestiones LVI-LXV, una cum latina interpretatione loannis Scotae Eriugenae iuxta posita, Leuven University Press, Turnhout-Brepols, 1990 (=CCSG 22); Traducere n limba romn de Pr. Prof. D. Stniloae n Filocalia, volumul III, Sibiu, 1948; Traducere francez: St. Maxime le Confesseur, Questions Thalassios, introducere de J.-C. Larchet, traducere i note de E. Ponsoye, Les ditions de 1Ancre, Paris-Suresnes, 1992. IDEM, Quaestiones et Dubia, PG 90, 785-856, ediie critic la Jose H. Declerck, Leuven University Press, Turnhout-Brepols, 1982 (=CCSG 10); Traducere n limba romn de Pr. Prof. D. Stniloae n Filocalia, volumul II, Sibiu, 1947, p. 209-274. IDEM, Capete despre dragoste, PG 90, 954-1080; Ediie critic cu introducere, traducere i note la A. Ceresa-Gastaldo, Capituli sulla carit, (=Verba Senio-rum 3), Roma, 1963; Traducere n limba romn de Pr. Prof. D. Stniloae n Filocalia, volumul II, Sibiu, 1947, p. 35-123; Traducere englez: Saint Maximus The Confessor, The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity, traducere i note de Polycarp Sherwood, O.S.B., S.T.D., The Newman Press, Westminster, Maryland i Longmans, Green i Co., Londra, 1955; Traducere francez: St. Maxime le Confesseur, Centuries sur la charit, introducere i traducere de Joseph Pegon, S.J., ditions du Cerf, ParisEditions de Labeille, Lyon, 1943. IDEM, Mystagogia, P.G. 91, 657-718; Text critic: Christian Boudignon, La Mystagogie, ou trait sur les symboles de la Liturgie, de Saint Maxime le Confesseur (580-662). Edition, traduction, commentaire, tez de doctorat susinut n anul 2000 la Universit de Provence (Aix-Marseille I), p. 137138. Aceast lucrare urmeaz n a fi publicat n curnd n colecia Corpus Christianorum. Series Graeca, fiind cea mai nou editare critic a textului Mystagogie Sfntului Maxim Mrturisitorul; Text critic: Charalampos Sotiropoulos, La Mystagogie de Saint Maxime le Confesseur. Introduction texte critique traduction franaise et grecque, Athnes, 2001, p. 75; Christian Boudignon, La Mystagogie, ou trait sur les symboles de la Liturgie, de Saint Maxime le Confesseur (580-662). Edition, traduction, commentaire, tez de 219

doctorat susinut n anul 2000 la Universit de Provence (Aix-Marseille I), p. 137138. Aceast lucrare este prima ncercare de editare critic a textului Mystagogiei, care ns a fost mult mbuntit de Christian Baudignon. Traducere n limba romn: Pr. Prof. D. Stniloae, Cosmosul si sufletul, chipuri ale bisericii, n R.T. 34 (1944) 3-4, p. 166-181 i 34 (1948) 6-8, p. 335-356. Traducere n limba englez n St. Maximus Confessor, The Church, the Liturgy and the Soul of Man: The Mystagogia of St. Maximus the Confessor, traducere, note istorice i comentarii de J. STEAD, Still River, Massachusetts, 1982; Berthold, G.C., Maximus Confessor, Selected Writing, New York-Mahwah-Toronto, 1985, p. 181-225. Traducere n limba german: Maximus der Bekenner, Die Mystagogie, n Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, Ediia a doua, complet i mbuntit, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1961, p. 409-481. Traducere n limba italian: Cantarella, R., S. Massimo Confessore, la Mistagogia ed altri scritti a cura di Raffaelle Cantarella, Florence, 1931, p. 124-215. Traducere n limba francez: Borodine, M. Lot, Mystagogie de S. Maxime, n Irnikon 13 (1936), p. 466-472, 595-597 i 717-729; 14 (1937), p. 66-69, 182-185, 282-284 i 444-448; 15 (1938), p. 71-74, 185-186, 276-278, 390-391 i 488-492. Traducere n limba greac modern: (= 1), : D. Stniloae, (1989 ed. 2, 1997 ed. 3); : I. Sakalis, 1973,

1978, (1993 ed. 2).

),

Traducere n limba rus: Venediktov, I. i Mumrikov, A., Tolkovanie na bozeestvennuj litugiju prebodobnogo Maksima Ispevednika, Zurnal Moskovskoj Patriarhii, 1987, fasc. 4, p. 67-73; 5, p. 68-74 ; 7, p. 68-72; 8, p. 66-69; 10, p. 67-75; Sidorov, A. I., Maksim Ispovednik, Mistagogija. Perevod i kommentarii, Vostok 2 (1991), p. 89-108 i Tvorrenija prepodobnogo Maksima Ispevodnika, I, Moscou, 1993, p. 154-184. IDEM, Ambigua, Despre diferite locuri cu multe i adnci nelesuri din sfinii Dionisie i Grigorie, P.G. 91, 1032-1417; Ediie critic la B. Janssens, Maximi Confessoris 220

Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem (=CCSG 48), Turnhout: Brepols, 2002; Traducere n limba romn de Pr. Prof. D. Stniloae, Ambigua, Despre diferite locuri cu multe i adnci nelesuri din sfinii Dionisie i Grigorie, (=PSB 80),

221

Bucureti, 1983. Traducere francez: St. Maxime le Confesseur, Ambigua, introducere de J.-C. Larchet, prefa, traducere i note de . Ponsoye, comentarii de D. Stniloae, Les ditions de 1Ancre, Paris-Suresnes, 1994. IDEM, Capita teologica et oeconomica, P.G.90, 1083-1176, trad. rom. de Pr. Prof. D. Stniloae n Filocalia II, p.125-165. IDEM, Orationes Dominicae brevis expositio, P.G. 90, 871-911, trad. rom., de Pr. Prof. D. Stniloae n Filocalia II, p. 253-285. IDEM, Ep. II-a ctre Ioan Cubicularul, P.G. 91, 393-408; Trad. rom. de Drd. Ioan I. Ic jr., M.A., XXXIII, 1988, nr.1, p.37-60; Trad. francez: St. Maxime le Confesseur, Lettre Jean le Cubiculaire sur la charit, n La Vie Spirituelle 79 (1948), p. 296-303. IDEM, Disputatio cum Pyrrho, P.G. 91, 286-354, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, n Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scrieri (partea a doua), (=P.S.B. 81), p. 320-356. SFNTUL NICOLAE CABASILA, Liturgiae Expositio, P.G. 150, 368-492. ed. critic de R. Bornert, J. Gouillard, P. Perichon. trad. et notes S. Salaville, Paris 1967, SC 4 bis; trad. rom. de diac. E. Branite n: Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, Bucureti, 1946. SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Imnele dragostei dumnezeieti, trad. rom. de pr. prof. D. Stniloae, n Studii de teologie dogmatic ortodox, Craiova 1991, p. 307694; Text critic: A. Kambylis, Symeon Neos Theologos, Hymnen (=Supplementa Byzantina 3), Berlin - New York: De Gruyter, 1976, p. 34-462; Traducere francez: de J. Paramelle n Sources Chrtiennes, nr. 156, 174, 196. IDEM, Cateheze, text critic la B. Krivochine and J. Paramelle, Symon le Nouveau Thologien, Catchses (=Sources chrtiennes 96, 104, 113), Paris: ditions du Cerf, 1963, 1964, 1965, 1:206-468, 2:12-392; 3:12-302. TEODOR de Mopsuestia, Homlies Catchtiques, ed. R. Tonneau - R. Devreese (=Studi e Testi 145), Roma 1949; traducere n limba romn de I. V. Paraschiv, n "GB" 31-35 (1972-1974). SFNTUL TEODOR STUDITUL, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale, PG 99, 328-351, Studiu introductiv si traducere de Arhidiacon Ioan I. Ic Jr., Alba-Iulia, 1994.

222

2. Lucrri i studii
ALEXEI, Arhiepiscopul, Einfhrung und Erluterung zu euharistischen Texten der Russischen Orthodoxen Kirche in Deutschland, n: Das Opfer Christi und das Opfer der Christen, Verlag Otto Lembeck, 1979. ANDRONIKOF, C., Le sens de la Liturgie, la relation entre Dieu et l'homme, Cerf, Paris, 1988. BALTHASAR, H. URS VON, Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis, Schol 15 (1940), p. 16-38. (retiprit n KL2, p. 644-672.) IDEM, Die Gnostischen Centurien des Maximus Confessor, Freiburg i. Br., 1941. (revizuit i retiprit n KL2, p. 482-643.) IDEM, Prsence et pense. Essai sur la philosophie religieuse de Grgoire de Nysse, Paris, 1942. IDEM, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, a doua ediie, complet i mbuntit, Einsiedeln, 1961. (= KL2.) BETZ, J., Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater, Fr, im Br. 1955. BLOWERS, P. M., Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. An Investigation of the Quaestiones ad Thalassium, Notre Dame, Indiana, 1991. IDEM, Gregory of Nyssa, Maximus the Confessor, and the Concept of 'Perpetual Progress', VC 46 (1992): 151-171. IDEM, The Logology of Maximus the Confessor in His Criticism of Origenism, n Origeniana Quinta, (=Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 105), Leuven, 1992 p. 570-576. IDEM, The Analogy of Scripture and Cosmos in Maximus the Confessor , Studia Patristica XXVII, 1993, p. 145-149. IDEM, Theology as Integrative, Visionary, Pastoral: The Legacy of Maximus the Confessor, Pro Ecclesia 2 (1993), p. 216-230. BORNERT, R., Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIe au XVe sicle, (=Archives de l'Orient chrtien 9), Paris, 1966. IDEM, Explication de la liturgie et interprtation de l'criture chez Maxime le Confesseur, Studia Patristica 10, Berlin 1976, p. 323-327. BORODINE, M., La doctrine de la dification dans l'glise grecque jusqu'au XIe sicle, RHR 105-106 (1932), p. 5-43, 525-574, i 107 (1933), p. 8-35. 223

IDEM, La dification de l'homme selon la doctrine des Pres grecs, Paris, 1970. BOUYER, L., Eucharistie, thologie et spiritualit de la prire eucharistique, 2-edition, Tournai, 1968. BRANITE, E., Biseric i Liturghie n opera Mystagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul, n rev. "O" XXXIII (1981), nr. 1, p. 13-23. IDEM, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila, tez de doctorat, Bucureti, 1943. IDEM, Liturgica special, Manual pentru Institutele teologice, Bucureti, 1980. IDEM, Participarea la Liturghie i metodele pentru realizarea ei, n Studii Teologice I, (1949), nr. 7-8, p. 567-581. BRIGHTMAN, F.E., Liturgies Eastern and Western, Oxford, 1896. BROCK, S., An Early Syriac Life of Maximus the Confessor, AB 91 (1973), p. 299-346. CROUZEL, H., Origne, Paris, 1985. DALMAIS, I.-H., S. Maxime le Confesseur, Docteur de la charit, VS 79 (1948), p. 296303. IDEM, La thorie des 'logoi' des cratures chez Saint Maxime le Confesseur, RSPT 36 (1952): p. 244-249. IDEM, L'oeuvre spirituelle de S. Maxime le Confesseur. Notes sur son dveloppement et sa signification, Supplment de la VS 21 (1952), p. 216-226. IDEM, La doctrine asctique de saint Maxime le Confesseur d'aprs le Liber Asceticus , Irnikon 26 (1953): p. 17-39. IDEM, Un trait de thologie contemplative: Le commentaire du Pater Noster de saint Maxime le Confesseur, RAM 29 (1953): p. 123-159. IDEM, L'anthropologie spirituelle de S. Maxime le Confesseur, Recherches et dbats du Centre catholique des intellectuels franais 36 (1961), p. 202-211. IDEM, Saint Maxime le Confesseur et la crise de l'orignisme monastique, n Thologie de la vie monastique: tudes sur la tradition patristique, p. 411-421, Thologie 49, Paris, 1961. IDEM, L'anthropologie spirituelle de saint Maxime le Confesseur, Recherches et dbats 36 (1961): p, 202-211. IDEM, La fonction unificatrice du Verbe Incarn dans les uvres spirituelles de saint Maxime le Confesseur, Sciences ecclsiastiques 14 (1962), p. 445-459. 224

IDEM, Place de Mystagogie de saint Maxime le Confesseur dans la liturgie byzantine, Studia Patristica, V, Berlin 1962, p. 277-283. IDEM, St Maxime le Confesseur. Une synthse thologique, VS 107 (1962), p. 316ff. IDEM, L'hritage vagrien dans la synthse de saint Maxime le Confesseur, SP VIII, Berlin, 1966, p. 356-363. IDEM, Le vocabulaire des activits intellectuelles, volontaires et spirituelles dans l'anthropologie de S. Maxime le Confesseur, n Mlanges offerts au P. M.-D. Chenu (Bibliothque thomiste nr. 37), Paris, 1967, p. 189-202. IDEM, Mystre liturgique et divinsation dans la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur, n Epektasis, Mlanges patristiques offerts au Cardinal Danilou, Paris, 1972, p. 55-62: IDEM, Thologie de l'Eglise et mystre liturgique, dans la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur, SP, XIII, Berlin 1975, p. 145-153. IDEM, Maxime le Confesseur, Dictionnaire de spiritualit, X, 1980 col. 836-847. IDEM, La manifestation du Logos dans l'homme et dans l'glise: Typologie anthropologique et typologie ecclsiale d'aprs Qu. Thal. 60 et la Mystagogie" n Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembrie 1980, p. 13-25. Ed. de F. HEINZER i C. VON SCHNBORN. Paradosis, nr. 27, Fribourg, 1982. IDEM, La vie de Saint Maxime le Confesseur reconsidre? , SP XVIII/1, 1982, p. 26-30. IDEM, L'innovation des natures d'aprs S. Maxime le Confesseur ( propos de l'Ambigum 42) , SP, XV, 1984, p. 285-290. DANIELOU, J., Origne, Paris, 1948. IDEM, Sacramentum Futuri, Paris, 1950. IDEM, Platonisme et thologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Grgoire de Nysse, Paris, 1954. IDEM, Bible et liturgie. La thologie -biblique des Sacrements et des ftes d'aprs les Pres de l'glise, (Lex Orandi 11.) Paris, 1958. IDEM, Le symbolisme des rites baptismaux, Dieu Vivant, 1 (1945), p. 20-31. DEVREESSE, R., La vie de S. Maxime le Confesseur et ses recensions, AB 46 (1928), p. 5-49. DIX, G., The Shape of Liturgy, Westminster, 1974. DUPONT, V. L., Le dynamisme de l'action liturgique. Une tude de la Mystagogie de saint Maxime le Confesseur", RSR 65 (1991), p. 363-387. EVDOKIMOV, P, L'Orthodoxie (coll. Theophanie), Deselee de Bouwer, Paris, 1979. 225

FRAIGNEAU-JULIEN, B., Les sens spirituels st la vision de dieu selon Simon le Nouveau Thologien, Paris, 1985. GARRIGUES, J. M., Maxime le Confesseur, la charit avenir divin de l'homme, Paris, 1976. IDEM, Thologie et Monarchie. L'entre dans le mystre du sein du Pre" (Jn 1.18) comme ligne directrice de la thologie apophatique dans la tradition orientale, Istina 15 (1970), p. 435-465. IDEM, L'nergie divine et la grce chez Maxime le Confesseur, Istina 19 (1974), p. 272296. IDEM, La Personne compose du Christ d'aprs Maxime le Confesseur, Revue thomiste 74 (1974), p. 181-204. IDEM, Maxime le Confesseur: La Charit, avenir divin de l'homme, (=Thologie historique 38), Paris, 1976. IDEM, Le dessein d'adoption du Crateur dans son rapport au Fils d'aprs s. Maxime le Confesseur, n Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2-5 septembrie 1980, p. 173-192. Ed. de F. Heinzer i C. VON Schnborn. Paradosis, nr. 27, Fribourg, 1982. GAUTHIER, R.-A., St. Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain, RTAM 21 (1954), p. 51-100. HEINZER, F. i C. VON SCHNBORN (eds.), Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembrie 1980, (=Paradosis 27), Fribourg, 1982. IC., I., Modurile prezenei personale a lui Hristos i a mprtirii de El n Sfnta Liturghie i spiritualitatea ortodox, n Ioan I. Ic Jr., Mircea Pcurariu (eds.), Persoan si comuniune: Prinos de cinstire Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae la mplinirea vrstei de 90 de ani, Sibiu, Ed. Diecezan, 1993, p. 335-359. KARALEVSKIJ, C., Antioche, Dictionnaire dhistoire et de gographie ecclsiastique, III, col. 563-703; KARAYIANNIS, V., Maxime le Confesseur. Essence et nergies de Dieu, Paris 1993. KOLLWITZ, J., Antiochia am Orontes, Reallexikon fr Antike und Christentum I, p.461-469. KRAELING, C.H., The Jewish Community at Antioch, Journal of Biblical Literature LI (1932), p.130-160. KRIVOCHEINE, BASIL, Dans la lumire du Christ - St. Simon le Nouveau Thologien, vie, spiritualit, doctrine, Chevtogne, 1980. 226

LARCHET, J.C., La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris, 1996. IDEM, Maxime le Confesseur, mdiateur entre l'Orient et l'Occident, Paris, 1998. LOSSKY, V., Essai sur la thologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, 1944. IDEM, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. rom. de Pr. V. Rduc, Ed. Anastasia, Buc, 1993, p. 163-203. LOUTH, A., The Origins of the Christian Mystical Tradition, Oxford, 1981. IDEM, A., St. Denys the Areopagite and St. Maximus the Confessor: a Question of Influence, n Studia Patristica XXVII(1993), p. 166-174. LUBAC, H., Typologie et allgorisme, RechSR 34, 1947 p. 180. IDEM, Histoire et Esprit. L'intelligence de l' Ecriture selon Origene, Paris, 1950. MATSOUKAS, N., Kosmos, Anthropos, Koinonia kta ton Maximo Homologete, Atena, 1980 MEYENDORFF, J., Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, N.Y. 1975. IDEM, Byzantine Theology, Second edition, New York, 1979. IDEM, Initiation dans la theologie byzantine, Paris, 1975. IDEM, Teologia ortodox n lumea contemporan, trad. I. V. Paraschiv, "MO" XXI (1969), nr. 11-12, p. 952-967. MLADIN, NICOLAE IPS, Iisus Hristos - Viata noastra. Asceza si mistica paulina - teza de doctorat a profesorului Nicolae Mladin, Sibiu, 1996. MOISESCU, Iustin, Sfnta Scriptur n opera Sfntului Ioan Hrisostom, Cernui, 1942, p. 91-105. MURPHY, F. X., SHERWOOD, P., Constantinople II et III, Paris, 1973. NELLAS, P., Dification in Christ: Orthodox Perspectives on th Nature of the Human Person, Crestwood, N.Y., 1987. NIKOLAOU, T., Zur Identitt des in der Mystagogia von Maximos dem Bekenner, Orientalia Christiana Periodica 49 (1983), Rome, p. 407-418. RAES, R., Lauthenticit de la Liturgie byzantine de Saint Basile, REB 16, 1958, p. 158161. RAES, A., Lauthenticit de la liturgie de saint Jean Chrysostome, OCA, 24, 1958, p. 5-16. RIOU, ., Le monde et l'glise selon Maxime le Confesseur, (=Thologie historique 22), Paris 1973. IDEM, Index scripturaire des oeuvres de S. Maxime le Confesseur, n Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980, p. 226

404-421. Ed. de F. HEINZER i C. VON SCHNBORN. Parado-sis, nr. 27, Fribourg, 1982, ROQUES, R., Le primat du Transcendant dans la purification de l'intelligence selon le Pseudo-Denys, RAM 23 (1947), p. 142-170. IDEM, Note sur la notion de Theologia chez le Pseudo-Denys lAropagite, RAM 25 (1949), p. 200-212. IDEM, L'Univers Dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris 1954. SCHLETTE, H. R., Symbole, n Encyclopedie de la foi, IV, p. 279u. SCHMEMANN, Al., Euharistia, Taina Impriei, 1984, trad. de Pr. Boris Rducanu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1992. SCHNBORN, C. VON, Sophrone de Jrusalem: Vie monastique et confession dogmatique, (=Thologie historique 20), Paris 1972. IDEM, Plaisir et douleur dans l'analyse de saint Maximus d'aprs les Quaestiones ad Thalassium, n HEINZER, F. i C. VON SCHNBORN (eds.), Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembrie 1980, (=Paradosis 27), Fribourg, 1982, p. 273-284. SCHULTZ, H. J., Die byzantinische Liturgie. Von Werden ihrer Symbolgestalt (Sophia, Quellen stlicher Theologie 5), Freiburg im Breisgau, 1964. IDEM, Okumenische Glaubenseinheit aus eucharisticher berlieferung, Paderborn, 1976. IDEM, Liturgischer Volzug und sakramentale Wirklichkeit, OCP (1979), p. 245- 266 i 46 (1980), p. 5-19. SHERWOOD, P., Notes on Maximus the Confessor, American Benedictine Review 1 (1950), p. 347-356. IDEM, An Annotated Date-list of the Works of Maximus the Confessor, (=Studia Anselmiana 30), Roma, 1952. IDEM, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor, (Studia Anselmiana 36) Roma, 1955. IDEM, St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity, (=Ancient Christian Writers 21.), Londra, 1955. SHNGEN, G., Analogia, n Encyclopedie de la foi, I, Cerf. Paris 1964, p.70-80. STNILOAE, D., La christologie de saint Maxime le Confesseur, Contacts 142 (1988), p. 112-120. 227

STNILOAE, D., Dumnezeiasc Euharistie n cele trei confesiuni, "O" 5 (1953), nr. 1, p. 46-115. IDEM, Liturghia comunitii, jertfa interioar in viziune filocalic, n rev Ortodoxia XXX, (1978), nr. 1-2, p. 389-399. IDEM, Fiina Tainelor In cele trei confesiuni, "O" 8 (1956), nr. 1, p. 4-28. IDEM, Numrul Tainelor, raporturile dintre ele i problema Tainelor n afara Bisericii , n "O" VIII (1956), nr. 2, p. 191-215. IDEM, Legtura ntre Euharistie i iubirea cretin, n "ST" 1965, nr. 1-2, p. 3-32. IDEM, Teologia Euharistiei, "O" XXI (1969), nr. 3, p. 343-368. IDEM, Taina Euharistiei, izvor de via spiritual, "O" XXXI (1979), nr. 3-4, p. 491- 510. IDEM, Iisus Hristos, Arhiereu n veac, "O" 31 (1979), nr. 2, p. 217-231. IDEM, Jertfa lui Hristos i spiritualitatea noastr prin mprt irea din ea n Sfnta Liturghie, "O" XXXV (1983), nr. 2, p. 104-117. IDEM, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Craiova 1986. IDEM, Simbolul ca anticipare i temei al posibilitii icoanei, "ST" (1957), nr. 7-8, p. 427-452. IDEM, Iisus Hristos ca prototip al icoanei Sale, "MMS" (1958), nr. 3-4, p. 244-271. IDEM, Teologia dogmatic Ortodox, vol.1-3, Bucureti, 1978-1980. STUDER, B., Zur Soteriologie des Maximus Confessor, n HEINZER, F. i C. VON SCHNBORN (eds.), Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembrie 1980, (=Paradosis 27), Fribourg, 1982, p. 239-246. THUNBERG, L., Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund, 1965. IDEM, Man and the cosmos. The vision of St. Maxim the Confessor, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York, 1985. THUNBERG, L., Symbol and Mystery in St. Maximus the Confessor, n Maximus Confessor, d. F. Heinzer et C. von Schnborn, Fribourg, 1982, p. 285-308. TAFT, R., The Great Entrance. A History of the transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St John Chrysostom, (Orientalia Christiana Periodica 200), Rome, 1978, 2 d. IDEM, The Byzantine Rite, a short History, Collegeville, Minnesota, 1992. TYCIAK, J., Gottesgeheimnise der Gnade, Regensburg, 1935. IDEM, Die Liturgie als Quelle stlicher Frommigheit (Ecclesia Orans 20), Freiburg im Breisgau, 1937. 228

VAGAGGINI, C., Initiation thologique a la liturgie, Paris, 1959. VINTILESCU, P., Misterul liturgic, Bucureti, 1929. IDEM, Sacrificiul religios ca principiu al Liturghiei, Bucureti 1927. IDEM, Liturghiile bizantine privite istoric n structura i rnduiala lor, Bucureti, 1943. IDEM, Liturghierul explicat, Bucureti, 1974. IDEM, Sfnta mprtanie n spiritualitatea cretin. Deasa sau rara mprtanie? "S.T.", V, (1953), nr. 5-6, p. 385-386. IDEM, Funcia eclesiologic sau comunitar a Liturghiei, Bucureti, 1946, VLKER, W., Das Vollkommenheitsideal des Origenes. (Beitrge zur historischen Theologie 7), Tbingen, 1931. IDEM, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden, 1955. IDEM, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden, 1958. IDEM, Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem Origenismus, Jahrbuch der sterreichischen byzantinischen Gesellschaft 1 (1958), p. 23-49. IDEM, Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor, n KLOSTERMANN, ., Studien zum Neuen Testament und zur Patristik (Theologische Untersuchungen 77), Berlin, 1961, p. 331-350. IDEM, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965. ZHIVOV, V.M., The Mystagogia of Maximus the Confessor and the development of the byzantine theory of the image, n rev St. Vladimir's Theological Quarterly, 31, nr. 4, 1987, p. 349-376.