el hombre

antropologa cristiana en los conflictos del presente

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ESTUDIOS SIGEME 9

JRGEN MOLTMANN

EL H O M B R E
Antropologa cristiana en los conflictos del presente

Ediciones Sigeme - Salamanca 1976

Tradujo Jos M. Maulen sobre el original alemn Mensch - Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart

CONTENIDO

Presentacin 1. Qu es el hombre'? 1. 2. 3. 4. 2. La pregunta hombre con La pregunta hombre con La pregunta hombre con Ecce Homo! surge de la comparacin del el animal surge de la comparacin del los otros hombres surge de la comparacin del lo divino Aqu tenis al hombre! . . . .

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Humanismo en la sociedad industrial 1. Quien cabalgue sobre el tigre, no podr ya desmontar El fantasma de la sociedad industrial y la nostalgia de la vida a salvo El reino eterno de la paz El refugio en el hundimiento del mundo . Romanticismo social Emigracin interna La conciencia utpica

41 48 49 52 60 62 65

Kreuz-Verlag 1971 Ediciones Sigeme 1973 ISBN 84-301-0524-7

2. 3. 4. 5. 6. 7.

Printed in Spain - Depsito legal: S. no - 1976 Grf. Ortega - Pol. El Montalvo - Salamanca, 1976

3.

Imgenes del hombre y experimentos 1. La utopa del hombre total 2. La revolucin de derechas 3. La ley del hombre ideal 4. Vida dialogal 5. La irona del hombre sin atributos . . . . 6. El corazn aventurero

71 73 87 98 111 120 133 143 143 147 150 151 154 156

4.

El hombre y el Hijo del hombre 1. 2. 3. Dios es la crtica del hombre El Dios creador y el hombre libre Los reinos del mundo y el reino del Hijo del hombre 4. El Hijo del hombre crucificado 5. Vida en reconciliacin 6. Vida en esperanza

Para Susanne, Anne-Ruth, Esther y Friederike

Presentacin

La reflexin teolgica est tratando hoy de establecer un punto de conexin con las cuestiones-clave de la experiencia, la problemtica y la discusin actuales. El hombre ofrece aqu, sin duda, el campo ms amplio que cabe imaginar, de preguntas comnmente compartidas y respuestas por entero diversas. Hombres lo son todos quienes tienen rostro humano, y sin embargo el carcter humano o humanidad del hombre supone una pregunta irresuelta para cada uno de ellos y para todos en comn. Con el proyecto, con el destino y con el estilo de su vida, todos y cada uno marchan en busca de una respuesta que les ilumine y convenza. Las sociedades y las culturas necesitan y buscan ponerse de acuerdo sobre lo que, para ellas, ha de significar qu es humano y qu inhumano. Tras las pavorosas experiencias que en la segunda guerra mundial ha tenido el hombre con el hombre, las Naciones Unidas convinieron en 1945 sobre unos derechos humanos comunes e inalienables. Pero la historia muestra que la diferencia existente entre el hombre y la realidad personal, social y poltica de los hombres representa un tormento continuo. Asi es como, con el tema de el hombre, se est significando nada menos que la historia inconclusa, abierta, del inquirir y el buscar, de los fracasos y las humillaciones de los hombres. 11

Qu nos mueve a preguntarnos por el hombre? De dnde surge irrecusablemente esta pregunta? Cules son las respuestas que encontramos, cules las que hoy no resultan ya convincentes, cules las que buscamos? Y de dnde aguardaremos una respuesta que d cumplimiento a la bsqueda y haga enmudecer el tormento del ser humano? Y, si el hombre es un ser problemtico, digno de cuestin, qu le retiene del escepticismo de abandonar ese inquirir, y conformarse con sus circunstancias sin ms cuestiones? No tendramos primero que percibir conscientemente la dignidad de este hombre digno-de-cuestin, para marchar apasionadamente en pos de las respuestas? Escribir sobre el hombre es toda una osada... cuando uno mismo es hombre. Quise escribir un libro, deca un sabio maestro de la literatura arbiga, que llevara por ttulo 'Adam' y se encontrase en l el hombre entero. Luego, reflexionando, pens no escribir ese libro. Al hacer de el hombre un tema de la teologa, no se est abrigando la necia pretensin de presentar al hombre entero o de querer emitir el juicio definitivo. Si el autor, reflexionando, ha pensado sin embargo en escribir este libro, su deseo sera el de exponer en la medida en que quepa qu es lo humano, sin ninguna osada celeste y como coetneo de los sufrimientos y esperanzas que hoy da atormentan y mueven a los hombres. Si, por otra parte, no se entrega a la resignacin meditada de que es mejor callar, ello se debe tan slo a que en Dios ve l la dignidad de este hombre digno-de-cuestin que somos todos nosotros, y en consecuencia opina que la teologa viene a tematizar la antropologa. Sin Dios todo sera o.k, dice cierto personaje en una pelcula de Ingmar Bergman. Pero con la pregunta sobre Dios y con lo que en ella a su vez se encierra, es decir, la pregunta de Dios sobre lo que hay de hombre en el hombre, viene a hacerse cuestionable mucho de lo que tenemos por incuestionable y por obvio, y vienen tambin a iluminarse de esperanza otras cosas que nosotros juzgbamos desesperadas. En este sentido, por tanto, el libro sobre el hombre 12

se convierte furtivamente en un libro sobre Dios. Con todo, este tema de teologa no ser aqu tratado en forma de una teologa pura que hable tan slo de la eterna situacin del hombre ante Dios. Porque, si en lo que respecta al hombre, se trata en todo caso de un proceso abierto entre lo humano y lo inhumano, habr de resultar ms adecuado hacer teologa en la accin, teologa referida a las experiencias y a la praxis vital de los hombres que se encuentran en la sociedad industrial de hoy, y explorar caminos hacia una humanizacin de este hombre. Porque el punto de partida de toda antropologa es ste: el conocimiento de las estrellas les es a las estrellas mismas indiferente, pero para el ser del hombre el conocimiento del hombre no queda sin consecuencias. Es conocimiento transformador. El hombre es un proceso abierto. Quien intervenga en un proceso que est dirimindose, siempre ser un jurado que o acusa o absuelve. Y esto ha de tenerlo en claro todo aqul que desee hablar sobre el hombre. A los seores Gerhard M. Martin y Michael Welker les agradezco muchas acotaciones crtico-subsidiarias.

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1. Qu es el hombre?
Quines somos nosotros? Y yo, dnde estoy?

Estas preguntas son tan antiguas como el hombre mismo, que toma conciencia de su ser propio. Una vaca siempre ser una vaca. No pregunta qu es un vaca ?, quin soy yo?. Slo el hombre pregunta as, y, al parecer, tiene por fuerza que preguntar as sobre s mismo y sobre su esencia. Es su pregunta. Su pregunta le acompaa en infinidad de formas. Pregunta que se hace consciente cuando la persona que espontneamente acta, se ve replegada hacia s misma y obligada a reflexionar en torno a s. Descubre entonces una diferencia entre los objetos de su mundo circundante, a los que ella elabora, y lo que ella misma es. O bien, descubre una diferencia entre el mundo vital que comparte con otras, y ella misma, en un destino particular que a ella le afecta. Las preguntas con que el hombre apremi a la naturaleza y a otros hombres, dan un giro y se le encaran a l mismo. La actividad con que transformaba las otras cosas, se torna en las experiencias de sufrimiento por las que l mismo viene a transformarse. O bien, se habr entregado hasta tal punto a su negocio, a su familia o a su labor poltica, que percibir el peligro de perderse a s mismo. Entonces se dice: antes que nada, he de reencontrarme, o si no quisiera volver a 15

acceder a m mismo, o incluso ya no s en absoluto quin soy propiamente yo. As es como esta pregunta sobre el hombre acecha al hombre en las experiencias totalmente cotidianas, en las especiales situaciones de felicidad y de dolor, y en las reflexiones supremas de su conciencia. Pero, al convertirse el hombre en una cuestin para s mismo, incide entonces en una escisin. El mismo es el interrogador, y a la vez el interrogado, el que se interroga. Al ser simultneamente interrogador e interrogado, resulta inevitable que todas las respuestas que l mismo se da o se hace dar por otros, le sean insuficientes y vuelvan a convertirsele en interrogacin. De igual modo a como intenta penetrar detrs de las cosas para conocerlas y utilizarlas, querra tambin penetrar por fin tras de s mismo para conocerse. Pero, al ser l mismo quien deseara penetrar tras de s, siempre est volviendo a escaparse de sus manos, y se hace para s propio un enigma, tanto mayor cuantas ms son las posibilidades de solucin que se le ofrecen en forma de proyectos sobre el hombre. Cuanto mayor es el nmero de respuestas posibles, tanto ms le parece a l encontrarse como en un saln de mil espejos y mscaras, y le invade una confusin respecto a s. As es como el hombre viene a ser de hecho el mayor de los misterios para el hombre. Tiene que conocerse, para vivir y darse a conocer a los dems. Pero a la vez l mismo ha de quedar guarecido, para permanecer en vida y en libertad. Pues si llegara por fin a penetrar tras de s mismo, si pudiera constatar qu es lo que pasa con l, entonces ya no pasara con l absolutamente nada, sino que todo estara constatado y fijado, y l habra llegado al fin. Entonces el enigma resuelto del hombre sera a la vez la definitiva liquidacin del ser humano. Siempre que tengamos experiencia del ser humano, lo experimentaremos como pregunta, como libertad y apertura. Somos, pero no nos tenemos ~ sta es manifiestamente la conditio humana (H. Ples16

sner 1). De lo cual resulta: Por ello, antes que nada, nos hacemos (E. Bloch). Pero sea cual sea la forma como se describe esta diferencia que el hombre experimenta en s mismo; en cualquiera de los casos le es a ste igual de importante el llegar a respuestas fidedignas y hacerse digno de crdito ante los dems, que el permanecer consciente del misterio de que l existe para los otros y los otros para l, y el respetar ese misterio. El conocimiento propio y el conocimiento de los hombres comportan en s algo fascinante para el hombre: Algo que tiene de regocijante, eso es el hombre, si es un hombre, dijo el estoico Menandro. Ser hombre constituye el experimento en que nosotros mismos tomamos parte activa y entramos en juego. Pero en ello late tambin algo pavoroso. Por eso siempre lleva el hombre consigo un justificado espanto y un natural pudor frente a todo encuentro excesivamente directo consigo mismo. La desnuda honradez de quienes se desvelan y se confiesan a s propios, produce efectos penosos; porque renuncian a la conciencia de lo ambivalente de su conocimiento, y, a una con su misterio, abandonan tambin su futuro. Uno no debe aparentar nada ni ante s ni ante los dems, pero no debe tampoco aparentar que es ms de lo que parece poder. Todo espritu profundo precisa de una mscara, pensaba Nietzsche. Y ello es verdad en lo que afecta no slo a los espritus profundos sino a cada hombre que sea consciente de la escisin que se da en l y no le deja identificarse totalmente consigo. Ni puede identificarse totalmente con su mscara, es decir, con la apariencia que observa para los dems, ni es tampoco capaz de acceder a s mismo, por mucho que quiera desvelarse por entero.

1. H. Plessner, Conditio humana: Einleitung zur PropylenWeltgeschichte, Berln 1961; Opsculo 14, Pfullingen 1964, 49; E. Bloch, Spuren, Frankfurt a.M. 1959, 7.

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Todo esto no es ms que un equvoco. Nunca acabamos de quitarnos nuestras mscaras. Y de esa ltima que se adhiere a nuestro rostro... es completamente incierto el que la muerte consiga arrancrnosla (Francois Mauriac).

En el mito chino, cada uno de los hombres tiene su yo autntico, que siempre se encuentra tras l como espritu de compaa; pero en el instante en que el hombre mira tras de s y lo conoce ^ e s decir, y se conoce a ' s mismo, entonces muere. As pues, entre la fundamental interrogabilidad del hombre y las respuestas con que ste se asegura de s mismo, tendr uno que encontrar un equilibrio vital. El hombre no puede persistir de porfa en la actitud radical de la pregunta. En tal caso nunca llegara a la encarnacin de su vida. Pero tampoco puede asentarse y contentarse nicamente con la faz que le confiere su poca y su cultura. En tal caso se estancara. El equilibrio lo encontrar cuando respete aquella barrera que hace histricas a las formas de la vida humana, y cuando vea que en la transformacin de culturas e imgenes del hombre, movidas por la seriedad y la expectacin de lo ltimo, est en juego algo provisional. Sin embargo, por insuficientes que sean las respuestas histricas y culturales del ser humano concreto frente a la pregunta abierta y siempre acuciante acerca del hombre verdadero, ofrecen por su parte posibilidades para la realizacin de una vida humana y otorgan posada en el tiempo. A la pregunta que el hombre es para s propio, se la puede designar como la inquietud en la historia de los hombres y de los pueblos. Al ser histricas y no eternas las respuestas que los hombres dan de una u otra forma con su vida, son tambin superables por otras respuestas nuevas. Pero cuando stas resultan histricamente logradas, ofrecen por una cierta poca una base sustentadora en orden a la vida personal y social. Entonces no se da en ellas nicamente algo perecedero, sino ya tambin la pre-aparicin de una plenitud futura, y no 18

slo una demasa humana, sino igualmente una gracia escondida. La pregunta del hombre sobre qu es el hombre ? no constituye an en s ningn slido punto de partida en orden a su contestacin, ya que dicha pregunta puede ser planteada muy diversamente. Emerge en contextos diversos y son muchos los lugares desde los que se inicia su marcha. La pregunta de qu es el hombre ? es siempre una pregunta comparativa. Nunca se da absolutamente en el espacio, por lo mismo que el hombre tampoco se halla aislado. 1. La pregunta surge de la comparacin del hombre con el animal De esta comparacin surgen las afirmaciones de la antropologa biolgica 2. Los testimonios ms antiguos de la cultura humana son testimonios de cazadores y de pastores. El hombre conoce a los animales. Examina penetrantemente sus formas de vida y su medio ambiente. Puede entonces adaptarse a ellos, llegando incluso a la identificacin mtica, como es el caso de los animalesttem. Conoce, hablando modernamente, que los animales viven en un medio ambiente propio, de ndole especfica, y que en sus reacciones estn ligados a sus impulsos y proceden por instintos. Pero simultneamente se conoce tambin a s mismo, y encuentra que en l esos rdenes de vida no se dan. El mismo es pobre de instintos y no tiene otro medio ambiente fijo que el de una esfera vital en la que l se mueve. Continuamente
2. A. Gehlen, Der Mensch: seine Natur und Stellung in der Weh, Bonn 61958; Id., Urmensch und Sptkultur, Bonn 1956; F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier, Hamburg 1958; Id., Das Menschliche-Wege zu seinem Verstndnis, Stuttgart 1958; H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens, Bern 31961; A. Portmann, Biologie und Geist, Zrich 1956; Id., Zoologie und das neue Bild vom Menschen, Hamburg 1956.

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est percibiendo cosas a las que no se encuentra an adaptado, sino que ha de ir penosamente realizando la correspondiente adaptacin. Se halla desbordado por los estmulos. No cuenta con ninguna proteccin natural frente al mundo exterior. Le falta la seguridad instintiva en el reaccionar. Tiene en primer lugar que construir su medio ambiente mediante lenguaje y cultura. Tiene en primer lugar que aprender sus -mas de comportamiento. El hombre, considerado en mera biologa, no tiene en ningn sitio hogar. Por eso, ante la vida de los animales, se plantea la pregunta: qu es el hombre? Generalmente, a esta pregunta se le da hoy da una doble contestacin: biolgicamente el hombre es un ser deficitario, y a la vez un ser creador de cultura. Como ser biolgicamente deficitario, est abierto al mundo, sin medio ambiente que le d cobijo, desbordado por los estmulos del mundo exterior e inseguro en sus instintos. Como dilettante, la naturaleza lo ha producido a modo de un animal comparativa o relativamente sin terminar.
La hormiga conoce la frmula de su hormiguero. La abeja conoce la frmula de su colmena. No las conocen ciertamente al modo humano sino al modo suyo. Pero no necesitan ms. Slo el hombre desconoce su frmula (F. Dostojewski).

Todo animal tiene un ciclo al que pertenece desde su nacimiento, entra en seguida en l, en l permanece de por vida y muere... El hombre no tiene esa clase de esfera uniforme y restringida, en la que le aguarda tan slo un trabajo: un mundo de negocios y determinaciones se extiende en torno a l... La naturaleza fue para l la ms dura madrastra, ya que para cada uno de los insectos fue la madre ms prdiga. El hombre es un hurfano de naturaleza: desnudo y despojado, dbil e indigente, apocado e inerme, y, lo que constituye el culmen de su miseria, privado de todas las guas de la vida. Nacido con una capacidad sensorial tan dispersa y debilitada, con unas facultades tan indeterminadas, con unas pulsiones tan divididas3.

La armona de mundo propio y reaccin instintiva que examina y admira en el animal, a l, el hombre, no le ha sido dada; en todo caso, le ha sido dada como tarea. No se encuentra a todas vistas en su esencia, sino que el encontrar su esencia es su cometido. Por eso Nietzsche tena al hombre por el animal todava no determinado, que ha de determinarse antes que nada por promesa y accin consciente. La antropologa moderna, que pretende exponer la posicin privilegiada del hombre en el cosmos de lo viviente a base de comparaciones, comenz con el famoso escrito de Herder ber den Ursprimg der Sprache, 1770 (Sobre el origen del lenguaje). Herder escribe all:
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Podran tambin resumirsea s estas apreciaciones: las necesidades pulsionales del hombre no disponen, en orden a su exteriorizacin, de un sistema innato de esquemas propios de comportamiento, que se pongan en marcha al recibir los estmulos del mundo externo. Nosotros no somos autmatas sociales como los animales (A. Mitscherlich). La sujecin y regulacin de la naturaleza pulsional del hombre tiene lugar mediante la cultura, y sta es un prolongado proceso de aprendizaje, en el que el conocimiento de la necesidad social de renunciar a las pulsiones pugna con la naturaleza pulsional del hombre, difcil de domear. En el animal, las necesidades pulsionales y los objetos de la pulsin observan una vinculacin fija, especfica. El hombre, en cambio, est en su naturaleza pulsional relativamente falto de especializacin, es decir, por una parte no cuenta en el mundo externo con objetos pulsionales fijados por herencia, sino tan slo por la cultura. Dndose pues esta diferencia permanente entre la interna abundancia pulsional y el encauzamiento cultural de las pulsiones, la apropiacin de la cultura por parte del hombre deber antes que nada ser aprendida 4 . Por otra parte, sin embargo, el hombre habra desapa3. J. G. Herder, ber den Ursprun? der Sprache (1770), Berln 1959, 18 s. 4. A. Mitscherlich, Die Unfhigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens, Mnchen 1968, 86 s.

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recido hace ya tiempo, si estas indigencias que mencionamos no fuesen nicamente el reverso de su posicin privilegiada en el cosmos, o sea el reverso de aquello a lo que desde antiguo se llam espritu y razn. Su carencia de especializacin es tan slo el reverso de su variabilidad creadora. La inseguridad de sus instintos es el reverso de su capacidad para una accin consciente. Su apertura al mundo, que le hace carecer de un medio ambiente determinado, es el presupuesto de su poder para crear culturas. As pues, su condicin relativamente interminada si se la considera en conjunto, es tan slo el reverso de su otra vez relativa fuerza creadora y fantasa. Comparndose con el animal, se encuentra a s mismo como un ser que en virtud del espritu se yergue hacia una apertura al mundo, segn formul Max Scheler5. Es, en sentido eminente, creador y creatura de su lenguaje. En la red de su lenguaje, captura un mundo abierto que le inunda con sus estmulos. En el medio del lenguaje y de la historia de la cultura puede ir acumulando informaciones de ndole no-gentica. De este modo se constituye a la vez como ser actuante.
En el caso del animal y de la planta, la naturaleza no confiere meramente la determinacin, sino que tambin es ella sola quien la realiza. En el caso del hombre, sin embargo, confiere meramente la determinacin, y deja para l el cumplimiento de la misma... El acto por el que el hombre opera esto, se denomina de preferencia una accin (Fr. Schiller).

nificativas nicamente en el marco de la comparacin entre animal y hombre. Si es en este contexto donde se plantea la pregunta sobre qu es el hombre ?, entonces habr de ser respondida por esa direccin. Con todo, tendr que estarse sobre aviso para no desligar las respuestas dadas del contexto de esta comparacin y del horizonte de la pregunta aqu planteada. Este lugar de la comparacin entre animal y hombre es sin duda un lugar importante para la pregunta del hombre, pero en ningn modo el lugar nico en que el hombre se encuentra y busca encontrarse a s mismo, ni tampoco un lugar en el que se halle siempre. Las apreciaciones que en este punto adquiere la antropologa biolgica, constituyen una importante base para el autoconocimiento del hombre, pero no el acceso nico hacia el misterio que el hombre representa. 2. La pregunta surge de la comparacin del hombre con los otros hombres

Tambin Herder vio a la vez, en la indigencia biolgica que constat en el hombre, una determinacin positiva de ste. El animal es un esclavo doblegado, el hombre en cambio el primer liberto de la creacin. No obstante, todas estas afirmaciones acerca del hombre, tanto las referentes a su indigencia cuanto las que ataen a su fuerza creadora, son afirmaciones sig5. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Mnchen 1947, 41.

De esta comparacin surgen las afirmaciones de la antropologa cultural 6 . El hombre vive de hecho en familias, tribus y pueblos. En el encuentro con hombres de otras tribus y pueblos, la pregunta qu es el hombre? surge nuevamente, y aqu a un nivel distinto. Ha habido culturas en las que la denominacin de hombre estaba nicamente reservada para los pertenecientes al pueblo propio, mientras que en cambio los extranjeros no eran hombres. Es el fenmeno del etnocentrismo. En su forma primitiva, dicho fenmeno tiene su raz en el hecho de que los conceptos abstractos que las len-

6. E. Cassirer, Was ist der Mensch?, Stuttgart 1960; E. Rothacker, Philosophische Anthropologie, Bonn 1964; M. Landmanu, Philosophische Anthropologie, Goschen 156/156a, Berlin 1964; Id., Der Mensch ais Schopfer und Geschpf der Kultur, Mnchen 1961; H. J. Schoeps, Was ist der Mensch ? Philosophische Anthropologie ais Geistesgeschichte der Neuzeit, Gttingen 1960.

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guas antiguas conocen, son slo unos pocos. Hay palmeras, cedros y encinas, pero no an el rbol. As tambin, hay negros, blancos y amarillos, pero en la diversidad cultural y racial no se da an algo comn a lo que pueda llamarse hombre. Cuando Coln descubri Amrica, surgi la pregunta de si los indios eran tambin hombres, y la bula de Paulo III en 1537 declar que los nativos eran efectivamente hombres, al ser capaces de recibir la fe catlica y los sacramentos (fidei catholicae et sacramentorum capaces). Todava sin embargo en nuestro siglo, la propaganda blica hace de los enemigos infrahombres, limones, hbridos, negros, etc. En este contexto es importante notar que, para el antiguo testamento, Adam no fue el primer israelista, sino precisamente el primer hombre. Es sin duda una solapada angustia la que le impulsa al hombre a autoafirmarse frente a los dems hombres y a odiar al extranjero. Identifica entonces al ser del hombre con aquello que l tiene positivamente, su raza, su religin, su cultura y su patrimonio, y a lo inhumano que quisiera reprimir en s, lo proyecta en el extranjero, el cual es dintinto a l. El extranjero es el brbaro, al que no se lo conoce sino como enemigo, y al que se permite vivir nicamente como esclavo. La idea de una humanitas que les sea comn a griegos y brbaros, es de fecha relativamente reciente. Los sofistas fueron los primeros que en el mundo antiguo proclamaron la igualdad de todos los hombres, basndose en su comn naturaleza.
Porque, por naturaleza, lo igual est emparentado con lo igual. Las costumbres, sin embargo, el nomos, ese tirano de los hombres, fuerza muchas cosas en contra de la naturaleza (Hippias).

La filosofa de la estoa asumi estas ideas. Ms decisiva que las diferencias histricas y culturales entre los pueblos, lo es la comunidad de todos los hombres en el ncleo de su ser. A base de las ideas innatas de la razn comn a todos, puede elucidarse la naturaleza del hom24

bre. Sin embargo, hasta la llegada de la estoa romana no se acu el concepto de humanitas que permanece vigente en nuestros das. Al ideal romano antiguo del homo romanus, Cicern le contrapuso el ideal nuevo y ms alto del homo humanus. Es el hombre formado en su espritu y ticamente cultivado. La oposicin decisiva no consisti ya para l en la de romano o brbaro, sino en la humanidad o inhumanidad en romanos y brbaros. Considerada desde la historia de las religiones, esta primera idea de humanidad se hall vinculada a una superacin del politesmo de los muchos pueblos, en favor de un pantesmo de la naturaleza humana comn, divina. Junto a estas ideas de humanidad surgi simultneamente en Israel y mediante el cristianismo otra visin distinta de la humanidad una. Al ser el Dios de la alianza el creador y a la vez el juez de todos los hombres, todos los pueblos y hombres habrn de hallarse en una comn historia universal. La expectacin del reino venidero de Dios hace que todos los destinos humanos individuales e historias particulares de los pueblos se fusionen en una nica historia universal. Por relacin a la creacin y al juicio venidero de Dios, todos los hombres comparten un comn destino. Cierto que en aquella poca, cuando esta esperanza fue por primera vez formulada en el Israel tardo y luego en el cristianismo, no se daba an una humanidad en el destino de una historia universal comn. Hoy es tan slo cuando ha empezado a surgir de las historias diversas de los pueblos de la tierra una comn historia universal. Sin embargo esta visin es importante, porque, a diferencia de la idea de una humanidad natural como la proclam la estoa, toma en serio las diferencias histricas entre los hombres, y, en medio de las luchas histricas concretas entre los hombres de diversos pueblos, razas y clases, viene a descubrir para todos ellos un comn horizonte de futuro, un horizonte de comunidad futura. Desde la tradicin greco-romana y desde la esperanza bblica, se form luego la idea de humanidad propugnada 25

por la Ilustracin, la cual vino despus a decantarse en la formulacin de los derechos comunes e inalienables del hombre, que se recogera en las constituciones de los estados modernos. Estos derechos son no tanto la formulacin de una realidad ya existente del hombre humano, cuanto una exigencia y una utopa concreta.
Pocos hombres son hombres, e impropio en extremo es por eso exponer los derechos humanos como efectivamente existentes (Novalis) 7.

Pero una vez formulados e introducidos en la historia de las constituciones modernas, son ya tambin una realidad a la que no cabe volver a olvidar o disipar. La memoria de la esperanza que los hombres de diversos pueblos abrigaron en una humanidad humana, es la que los mantiene en vida. La comparacin del hombre con el hombre en el encuentro de las culturas puede incidir en dos direcciones: la antropologa cultural puede convertirse en etnologa. Describir entonces las diversas culturas con el propsito de comprenderlas. En cada cultura, el hombre pretende conferirse a s mismo un rostro. La profusin de rostros diversos que se confiere y con los que procura responder al desafo de la naturaleza, de la convivencia mutua y de los dioses, muestra la variabilidad casi ilimitada de lo humano. A una con su indagacin de las culturas extraas, la etnologa de orientacin comprensiva muestra a la vez la relatividad y la limitacin de la cultura propia. Las normas y valores propios, a los que antes se tuvo por absolutos al no conocer otras cosas, se evidencian en su condicionamiento histrico, sin por ello perder totalmente su perentoriedad. Pero la antropologa cultural puede tambin convertirse en una antropologa que busque como objeto el fomento de la humanitas. Kant la denomin antropologa de

orientacin pragmtica 8 . Ambas direcciones se hallan estrechamente ligadas, porque cuanto ms va conocindose una cultura, surge de por s la pregunta: qu es el hombre? Y esta pregunta no slo alude ya a la curiosa investigacin de la comedie humaine, en la que van dndose siempre nuevas variantes distintas de lo humano, sino que apunta a la humanidad del hombre. Podra aqu distinguirse entre la condicin del hombre u hominidad (hominitas) y la bsqueda de la condicin humana del hombre o humanidad (humanitas)9. A partir de la Ilustracin, el concepto de humanitas no slo es una designacin objetiva de la especie hombre, sino ms an una designacin tica y mesinica del cumplimiento todava insatisfecho de su tarea y su esperanza. Dicindolo ms sencillamente: al hombre le pertenece constitutivamente el que l es hombre y tiene que ser hombre. Se experimenta a s mismo como un don y como una tarea, como ser e intimacin a la vez. Por eso la etnologa de orientacin comprensiva se traduce siempre en antropologa, de propsitos pragmticos. Y, a la inversa, una antropologa solamente tica quedara en suspenso, de no estar siempre referida a la realidad del hombre. De la comparacin del hombre con el hombre surge la antropologa cultural. Como respuesta suya a la pregunta de qu es el hombre?, podemos tomar el diagnstico siguiente: el hombre es creador y creatura de la cultura (Michael Landmann). Cada cultura es un camino del alma hacia s misma (Georg Simmel), y todas las culturas pueden ser entendidas como fragmentos y caminos hacia aquella humanidad humana que se halla an escondida en el seno del futuro. En cada cultura el hombre se decanta de una forma y se otorga un rostro. Pero todas las formas y rostros histricos que se ha conferido
8. M. Kant, Anthropologie in pragmatischer ffinsicht (1798): Phil. Bibl. 44, Leipzig 1922. 9. H. Plessner, Anthropologie philosophische, en RGG 3 I, 410-414.

7. Novalis, Schriften III, ed. I. Minor, Jena 1923, 109.

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y se confiere, son pasajeros y mudables. Esto permite la conclusin de que el solo hecho de que el hombre, saliendo de su amorfismo, se decante en formas culturales, es algo permanente y universalmente humano. El hombre tal como se manifiesta en las culturas (homo hominatus) es histrico, pero el germen creador del hombre (homo hominans) es eterno 10. En este sentido, el hombre aprende a conocerse a s mismo mediante el encuentro histrico y la comprensin histrica de otros hombres y otras culturas. Lo cual presupone que, por necesidad esencial, el hombre se halla en un proceso histrico-cultural, que brota de su interna inconclusin biolgica y de su apertura al mundo. Constantemente va procurando plenificarse a s mismo y cerrar el vaco interno que se hiende en su existencia. Si al llegar aqu seguimos preguntndonos en qu consiste pues este vaco e inquietud que impulsa al hombre, si nicamente en su falta de terminacin biolgica o, en aquella nada que le amenaza desde dentro y desde fuera, o en algo divino que le desafa e intima, topamos entonces con los lmites de la antropologa cultural. Las afirmaciones de la antropologa cultural son afirmaciones significativas nicamente en el mbito de las experiencias que tiene el hombre con el hombre. Si es aqu donde se plantea la pregunta de qu es el hombre?, habr de ser respondida en las direcciones citadas. Pero ni incluso esta comparacin entre las culturas constituye tampoco el lugar nico del que parte la pregunta, por importante e insoslayable que sea. 3. La pregunta surge de la comparacin del hombre con lo divino

las antropologas religiosas que encontramos en teologa, metafsica y poesa u . En el templo de Apolo en Delfos, estaba escrito el profundo epigrama: Gnothi seauon. Concete a ti mismo ! Haca recordar en este sitio la presencia de lo eterno: concete a ti mismo, conoce que eres hombre y que no eres igual a lo divino. En Homero los dioses se llaman los inmortales. Al lado de ellos, el hombre es un efmero mortal, el sueo de una sombra. Una etimologa pone a la palabra latina homo en referencia con la raz humus, tierra. Para el antiguo testamento el hombre, Adam, ha sido tomado de la tierra, adama. En presencia de los dioses el hombre se conoce a s mismo en su nodivinidad, en su inferioridad y su gravidez terrena. Todava en la edad media, la palabra humanitas no aluda a la grandeza del hombre frente a la naturaleza, sino a su pequenez, capacidad de errar y caducidad frente a la eternidad de Dios. Antropologa religiosa es tambin la que habla en el Canto al destino de Hyperion de Hlderlin :
Arriba en la luz, en blando suelo, os paseis, felices genios. A nosotros en cambio se nos impuso no reposar en sitio alguno; se esfuman, caen, los hombres sufrientes, en marcha ciega de una hora a otra, como agua de escollo a escollo arrojada, que por aos y aos se hunde en lo incierto.

De esta comparacin surgen las afirmaciones religiosas sobre el destino y la determinacin del hombre,
10. M. Landmann, Philosophische Anthropologie, 205.

En esta comparacin, las respuestas a la pregunta de qu es el hombre? se dan a un nivel totalmente distinto del de la antropologa biolgica y cultural. Bajo
11. J. Wach, Typen religiser Anthropologie, Tbingen 1932; G. van der Leeuw, Der Mensch und die Religin, Basel 1941; B. Groethuysen, Philosophische Anthropologie, Mnchen 1928.

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la impresin de la verdad y fidelidad eternas de Dios, dice el salmo 116, 11: Todo hombre es mentiroso. Frente a la gloria de Dios, dice el salmo 62, 10: Un soplo solamente los hijos de Adn. Y, tras haber alabado a Dios de eternidad en eternidad, el salmo 90 encuentra que los hombres no son ms que un sueo, como la hierba que a la maana brota; por la maana brota y florece, por la tarde se amustia y seca. Cuando al profeta Isaas le fue deparada en el templo la visin de la gloria de Dios, su respuesta fue: Ay de m, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros, y entre un pueblo de impuros habito. Con todo, no es slo el conocimiento de la indescartable finitud, de la dispuesta caducidad y de la mortal prevaricacin de la existencia humana, lo que se origina de la sobrecogedora impresin de lo divino. La misma problematicidad de la vida entera, su condicin digna de ser puesta en interrogante, obtiene aqu el lugar radical de su crisis y de su dignidad. Qu es el hombre para que de l te acuerdes ?, pregunta el salmo 8. En formas muy diversas, pero siempre imposibles de desor, los hombres han percibido en la religin la pregunta de qu es el hombre? como una pregunta que le es planteada al hombre por Dios, y a la que el hombre tiene que responder con toda su vida, no pudiendo sin embargo hacerlo. No son ellos mismos quienes de por s han planteado la pregunta, sino que en realidad la han ido experimentando con sufrimiento. Han ido experimentndose a s mismos como los intimados y los fracasantes. As, en la historia veterotestamentaria de la cada, Dios llamar: Adam, dnde ests?; y Adam teme y se oculta y toma conciencia de su desnudez en su vergenza. En la historia de Can y Abel, llama Dios: Dnde est tu hermano Abel?; y el fratricida se acoge a ia proteccin slo ficticia de los pretextos: No s. Soy yo acaso el guarda de mi hermano?. En la experiencia religiosa no se ofrece una imagen absoluta del hombre, sino que se experimenta ms bien
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la radical puesta-en-interrogante del hombre. La religin no pretende esclarecer el misterio del hombre. El hombre, que en su cultura se ha conocido y dado a conocer a los dems, viene a resultarse desconocido en estas experiencias con aquello que est por encima de l y que le sobreviene. El que viva su vida en obviedad incuestionada, viene en estas experiencias a ser para s propio una cuestin. Me he hecho para m una cuestin, dice Agustn en sus Confesiones.
Me he convertido para m mismo en campo de fatiga (x 16, 25). Qu misterio horrendo, Dios mo, qu multiplicidad profunda e infinita! Y esto es el alma, y esto soy yo mismo? Qu soy, pues, Dios mo?Qu clase de ser soy? Una vida tan varia y multiforme y sobremanera inmensa! (x 17, 16).

Aqu la pregunta qu es el hombre? no puede ya ser respondida objetivamente, haciendo referencia a su alma, a sus indigencias o a su capacidad creadora. Se densifica en una pregunta personal: quin soy yo, Dios mo, ante ti ? En la reconditez de Dios experimenta el hombre la reconditez de s mismo. Y todo su seguro autoconocimiento pasa a ser obra imperfecta, en la confianza en aqul que lo ha conocido ya y penetrado hasta la profundidad, y en la esperanza de que entonces conocer como soy conocido (1 Cor 13, 12). La impresin de la reconditez de Dios se refleja en el conocimiento de la auto-reconditez del hombre. Por eso, a la esperanza en la revelacin de Dios se le une tambin la esperanza en el rostro descubierto del hombre. Nuestro corazn est intranquilo en nosotros, hasta que halle en ti la tranquilidad, deca Agustn, dando as a la antropologa religiosa de occidente su expresin universalmente vlida 12. Vivo, pero no puedo encontrarme en m mismo.

12. E. Dinkler, Die Anthropologie Augustins, Stuttgart 1934.

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Soy yo el que vive, y sin embargo no puedo sujetar mi vida, permanecer en m. El hombre se busca, pero su vida no puede alcanzar expresin completa en este tiempo de la muerte. Por eso el hombre sobrepasa infinitamente al hombre (Pascal). En la vida de aqu, el hombre sigue siendo para s un problema cuya solucin rebasa toda finitud. Slo en la llegada de Dios mismo, que pone en interrogante infinito a esta vida de aqu, puede esperarse el apocalipsis del misterio humano. De ah que en ninguna de sus imgenes de hombres se encuentre el hombre a s mismo ni alcance la tranquilidad. La intranquilidad de su corazn llevar a una permanente iconoclastia de la esperanza, contra aquellas imgenes de hombre que pretenden asentarlo y fijarlo definitivamente. Esto es antropologa religiosa. Lo que hay en ella de religioso, no es tanto el sentido y gusto para lo infinito, como Schleiermacher pens, cuanto la experiencia de la crisis en la que lo divino irrumpe como un puo cerrado en medio de la vida (K. Barth 13 ). La pregunta religiosa de qu es el hombre? surge en la comparacin del hombre con lo divino, y en aquellas experiencias a las que denominamos experiencias religiosas. No se trata de experiencias extraas de unos hombres especiales, aun cuando a ellos les debamos su expresin depurada, sino de experiencias de profundidad, que la mayora de las veces eludimos en la vida superficial. Ni la experiencia de esta crisis ni los autoconocimientos que de ella se originan, pueden reducirse a la antropologa biolgica o a la cultural. Tienen su dignidad propia y su miseria propia y su significado especial para la humanidad del hombre. Pero esta antropologa religiosa no tiene por qu ser ya antropologa cristiana, aun cuando en la historia de nuestro ciclo cultural ambas se hallen muy estrecha13. Vase Fr. Schleiermacher, ber die Religin, reimpresin de la 1.a ed. por H.-J. Rother, Hamburg 1958; comprese este texto de 1799 con K. Barth, Der Romerbrief, Mnchen 21922 (cita 241).

mente vinculadas. La antropologa cristiana tiene que saber que esta antropologa religiosa se da tanto en su propia tradicin como en el exterior, y tiene tambin que ponerse en referencia con ella. Sin embargo, las respuestas religiosas a la pregunta de qu es el hombre ? no abarcan an por su parte a la pregunta especficamente cristiana acerca del hombre. Volvmonos ahora hacia ella. hombre!li

4.

Ecce Homo! Aqu tenis al

Tomada en sus races, la pregunta de qu es el hombre? no se suscita en las historias bblicas mediante comparaciones con aquello que siempre existe, con los animales, con los otros pueblos, o con lo divino que est por encima de nosotros. Surge concretamente, de cara a la sorprendente y concreta interpelacin y encargo divinos. As es como en el monte Sina (Ex 3, 11) pregunta Moiss ante el Dios que le habla desde la zarza ardiente y le encarga liberar a Israel de la esclavitud de Egipto: Quin soy yo para ir a Faran y sacar de Egipto a los hijos de Israel?. As es como Jeremas confiesa en la visin de su vocacin: Ah, Seor Yahv! Mira que no s expresarme, que soy un muchacho (Jer 1, 6). Y Pedro confiesa en su encuentro con Jess: aljate de m, Seor, que soy un hombre pecador (Le 5, 8). Aqu el autoconocimiento surge no simplemente de la impresin de lo divino que se alza por encima de nosotros. Surge en el punto en que al hombre se le exige
14. W. Zimmerli, Das Menschenbild des Alten Testaments, Mnchen 1949; W. G. Kmmel, Das Bild des Menschen im Nuen Testament, Zrich 1948; E. Kssemann, Paulinische Perspektiven, Tbingen 1969; O. Weber, Die Treue Gottes und die Kontinuitt der menschlichen Existenz, Neukirchen 1967; K. Barth, Mensch und Mitmensch, Gttingen 1954; W. Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Gttingen 1962; y especialmente E. Peterson, Qu es el hombre?, en Tratados teolgicos, Madrid 1966, 103-111.

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en su vida, por parte de la vocacin de Dios, algo imposible. Y, en este acontecimiento, el afectado conoce sus imposibilidades y lmites concretos, y los conoce como culpa suya. Experimenta quin debe ser, pero no puede ser de por s. Experimenta qu es lo que de l debe hacerse, pero no puede hacerse por su parte. La vocacin divina que exige de l un ser nuevo, lo estatuye en una diferencia insuperable frente a s mismo. Esta incide tan profundamente en su vida, que viene incluso a disociarlo de si mismo y lo complica en un cambio de identidad. Por eso, a una con dichos acontecimientos de vocacin, se daba a menudo un cambio de nombres: de Simn Jons se hizo Pedro, de Saulo se hizo Pablo, etc. El bautismo cristiano demuestra este cambio de identidad por la muerte del hombre viejo y el nacimiento del nuevo, y lo expone como una gracia. Evidentemente, hay tambin ejemplos negativos. Hombres que en el tercer Reich, en 1945, deseaban ocultar o negar su identidad, se sumergan, como sola decirse en alusin inconsciente, hasta que emergan de nuevo con otro nombre en Sudamrica o en algn otro sitio. La pregunta de Moiss en el monte del encuentro quin soy yo para ir a Faran? (v. 11), recibi una respuesta extraa, pero particularmente significativa: Yo estar contigo (v. 12). Y este es el nombre del Dios que se pone a la obra: Yo ser el que ser (v. 14). Lo cual significa que la pregunta del hombre quin soy yo? no es respondida directamente, sino que est adems all donde Dios garantiza su presencia y su compaa en el camino de la vida. No temas ni te espantes, porque yo estar contigo en todo lo que hagas. Aqu, por tanto, la pregunta del hombre acerca de s mismo es respondida con la autocomunicacin de Dios a este hombre. Dios con nosotros - Emmanuel, Dios con nosotros, con los hombres no-divinos y sin-dios; esta es la respuesta a la pregunta del hombre sobre s mismo. Con ella, pues, no se le dice al hombre propiamente quin sea l en el fondo, qu sea lo que puede y qu lo 34

que no puede, qu lo que debe y qu lo que no debe. Se le abre ante l una historia, hacia cuyo futuro le conduce la promesa de Dios. Se le ofrece la perspectiva de un nuevo poder-ser en comunidad con Dios. Al hombre no se le da aqu el verse como en un nuevo espejo. Seje da una perspectiva nueva. Su determinacin la experimenta l en su vocacin histrica. Y si se confa a ella olvidndose de s propio, experimentar su vida en la historia de Dios con l. No se le ofrece una imagen de s mismo, sino que se le llena de una esperanza y un cometido que le hacen salir de la seguridad de sus imgenes, y marchar hacia la libertad y el peligro, hacia las tribulaciones del mundo y las consolaciones de Dios, como Agustn deca. En cierto modo, deja entonces de preocuparse de s y no se pregunta ya por ms tiempo acerca de su identidad, porque se sabe suspendido en la comunidad con el Dios que no slo le intima, sino que est tambin dispuesto a marchar con l precedindole. Sin embargo, hasta ahora no hemos hablado ms que de historias de vocaciones especiales, de Moiss, de los profetas y de Israel, pero no an del hombre en general. Lo que en esos casos era experimentado, no planteaba pretensin de universalidad, o a lo sumo tan slo una pretensin indirecta de lo universalmente-humano, en la medida en que Israel se comprenda a s como luz de los pueblos. En el nuevo testamento, la pregunta de qu es el hombre? apunta al hombre nico Jess de Nazaret, cuya vida y muerte relatan los evangelios. De aqul que, abandonado de Dios y de los hombres, muere en la cruz, se dice: Ecce Homo! Aqu tenis al hombre! En el nuevo testamento, sin embargo, desde el anuncio del crucificado se hace tambin saber a la vez aquella respuesta de Dios: Yo estar contigo. Para la fe, por tanto, el conocimiento de Dios y el conocimiento propio vienen a coincidir en un punto: el conocimiento de Cristo. El crucificado es el espejo, dijo Calvino, en que conocemos a Dios y nos conocemos a nosotros. 35

Porque en su cruz, a una con la miseria del abandono humano, se pone a la vez de manifiesto el amor de Dios, que asume a los hombres en su miseria. Por eso Pascal pens:
El saber acerca de Dios sin tener conocimiento de nuestra miseria, engendra presuncin. El saber de nuestra miseria sin tener conocimiento de Dios, engendra desesperacin. El saber acerca de Jesucristo crea el camino medio, porque en l encontramos tanto a Dios cuanto a nuestra miseria15.

Lo autnticamente nuevo y a la vez escandaloso para todo humanismo, que el nuevo testamento contiene, es de hecho el conocimiento del verdadero Dios y del hombre verdadero en el crucificado. Pero, de qu modo se pone en l lo humano de manifiesto ? Comparado con el ideal humano griego de lo bueno y lo bello, en Jess se da a conocer ms bien exactamente lo contrario. Desde el comienzo hasta el final de su manifestacin, acceden a l hombres cargados de toda suerte de enfermedades y defectos: desde fiebre hasta ceguera, posesos y leprosos, traidores a la patria y prostitutas. Jess, nacido en un pesebre, de origen humilde, era l mismo uno de estos pobres. No predic un nuevo ideal del hombre bueno y justo, ni el ejemplo de su vida apunt precisamente a eso, sino que trajo a los pobres el evangelio del reino venidero de Dios, se sent a la mesa con pecadores y publcanos, san enfermos y expuls demonios, bendijo a los pobres, a los afligidos, a los que lloraban y a los que tenan hambre: porque de ellos es el reino de los cielos. Habl de Dios a los despreciados y a los sin-dios. A los injustos les anunci la justicia como derecho divino de la gracia. Encarn de tal forma sobre la tierra el misterio del Dios con nosotros, Dios para nosotros, que se hizo hermano de los miserables. Por eso, de los rincones y cuevas a que la buena sociedad los haba arrojado, vienen hacia l los desechados y rechazados. Los pobres de los que habla y se acercan a l, son tan
15. B. Pascal, Penses, n. 527, 238.

pobres que no encuentran lugar para s en ninguna sociedad humana. Viven indefensos, entregados a la nada. No pueden aparecer sino como lo que son. No pueden ocultar sus enfermedades y defectos. No son simplemente los esclavos sojuzgados ni los proletarios explotados, sino que son de hecho aquellos condenados de la tierra con los que no puede hacerse ningn estado ni ninguna revolucin. Al pensarse Jess a s mismo como uno de ellos, por la comunidad que con ellos mantiene, podr ser llamado el hijo del hombre. El hijo del hombre es aquel que se ve a s mismo entre los posesos, cuando arroja a los demonios. El hijo del hombre es aqul que se ve a s mismo entre los pecadores, cuando perdona sus pecados. El hijo del hombre es aqul que se identifica con los no-hombres, para llamarlos hombres. Puesto que se conoce a s propio entre los pobres, los hambrientos y los encarcelados, podr llamar a stos hermanos mos ms pequeos (Mt 25, 40). Ya en el camino de Jess se hace visible esta comunidad de Dios con el hombre sin-dios. El hombre se patentiza como el ser que es aceptado y'amado por Dios en la forma de Jess, y Dios se manifiesta mediante l como este Dios humano. Esto es tambin lo que vuelve a verse concentrado en el mismo Jess. El que, expulsado de su pueblo y abandonado de sus discpulos, ms an, abandonado de su mismo Dios, muere en el patbulo, ser anunciado como el Dios por nosotros, los abandonados. Muriendo en el infierno del abandono de Dios y de los hombres, trae esta comunidad de Dios que se llama amor, a aquellos que en su infierno dejan marchar toda esperanza, y les abre un futuro. Por eso la fe en el crucificado proclama ambas cosas: Ecce homo; aqu tenis al hombre en la realidad de todo su abandono. Y: Ecce Deus; aqu tenis a Dios, en la realidad de su amor infinito con el que se abandona a s mismo, para ser Dios de los abandonados y padre de los que se renuncian y absolvente de los que se acusan, pero tambin juez de quienes se gloran. 37

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En este crucificado los hombres han podido irse conociendo a s mismos a lo largo de la historia. Han despachado las ilusiones que sobre s se forjaban, y en las heridas de l han descubierto sus heridas, y en el abandono de l su propio abandono. Y han abandonado tambin sus resignaciones y las desesperaciones justificadas que respecto a s tenan, porque en la solidaridad que l mantuvo con sus miserias, han do ellos encontrando la humanidad de Dios y aquel at or que les quitaba de encima su vergenza, su disgusto y su autoacusacin. El crucificado no pertenece a ningn pueblo, ni a ninguna clase, ni a ninguna raza. Como hermano de los expulsados y los despreciados y los desclasados, toma a la sociedad por su extremo ms ntimo, por el punto en que todas estas diferencias de cultura, lengua y propiedad no juegan papel ninguno, por el punto en que los hombres, ya sean judos o gentiles, griegos o brbaros, seores o siervos, hombres o mujeres, quedan unificados en su miseria. As como en una calavera no se ve si fue la de un rico o la de un pobre, de un hombre justo o de un injusto, en la miseria humana que se manifiesta en el crucificado y en la cual se vuelca el amor de Dios que en el crucificado se hace real, vienen a quedar en suspenso todas aquellas diferencias con las que los hombres se separan de otros hombres. La raz ms profunda del universalismo cristiano no estriba en el monotesmo de un Dios, una humanidad, sino en la fe en el crucificado: el Dios crucificado asume a los hombres en su comn carencia de humanidad. Dios se hizo hombre para, de unos dioses orgullosos e infelices, hacer hombres verdaderos (Lutero). La cruz constituye, por tanto, el punto de diferenciacin entre cristianismo y religiones del mundo. La cruz diferencia a la fe de la supersticin. La cruz es el punto de diferencia frente a las ideologas y las imgenes humansticas del hombre. La cruz diferencia a la fe de la incredulidad. La antropologa cristiana es una antropologa del crucificado: por relacin a este hijo del hombre. 38

el hombre conoce su verdad y se hace hombre verdadero. Cierto que en el cristianismo histrico siempre ha habido tambin una cultura cristiana con imgenes cristianas del hombre. Pero a menudo fueron entonces los no-cristianos, como por ejemplo Marx y Nietzsche, quienes tuvieron que traer a la memoria de los cristianos al crucificado y a los miserables. Tanto para la misma iglesia establecida cuanto para aquella sociedad que erige sus dolos y tabs en orden a asegurarse a s misma, el recuerdo del crucificado ser un recuerdo peligroso. Porque de este recuerdo dimana constantemente una iconoclastia de liberacin contra las imgenes de bella y piadosa apariencia en las que viven los hombres y con las que se engaan a s mismos y a los otros respecto a la verdad. La antropologa cristiana no hace superfluas a las antropologas biolgica, cultural y religiosa, pero tampoco puede reducirse a ellas. El que sea entre los espejos y mscaras en los que los hombres se encuentran, donde se representa la dura realidad del crucificado, eso es lo que constituye el factor especfico de la doctrina cristiana sobre el hombre.

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2. Humanismo en la sociedad industrial

1.

Quien cabalgue sobre el tigre, no podr ya desmontar

Una vez que en el captulo primero hemos localizado ya la pregunta qu es el hombre? en las grandes dimensiones de la vida, y tras haber hablado de la antropologa biolgica, la antropologa cultural, la antropologa religiosa y la cristiana, llegamos ahora a los problemas sociales y polticos concretos de la humanidad en la sociedad industrial de hoy 1. La situacin en la que hoy suele preguntarse cotidianamente por las condiciones y posibilidades de la humanidad, viene determinada por el nuevo entorno humano. El hombre no vive ya tanto en el mbito de la naturaleza, cuanto y cada vez ms en las circunstancias de sus
1. Respecto a la problemtica del siglo xix, vase Th. Litt, Das Bildungsideal der deutschen Klassik und die moderne Arbeitswelt, Bonn 1955; H. Weinstock, Realer Humanismus, Heidelberg 2 1958. De entre la extensa bibliografa sobre la problemtica del siglo xx, mencionaremos aqu: D. Riesmann, Die einsame Masse, Neuwied 1956; A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, Hamburg 1957; I. Ellul, Technological Society, New York 1964; L. Mumford, The Myth of the Machine, New York 1966; H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona 1969; E. Fromm, La revolucin de la esperanza. Hacia una tecnologa humanizada, Mxico 1970.

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propias obras, organizaciones y tcnicas. Una gran parte de los hombres debe su vida a la medicina moderna, y no ya simplemente a la naturaleza. Otra parte de la humanidad pierde su vida por guerras inhumanas, por opresin poltica y por inanicin econmica. Tanto la nuda existencia como el gobierno prctico de la vida van dependiendo en medida creciente de lo que los hombres han hecho y hacen, de lo que la sociedad organizada da y exige, de lo que las decisiones polticas determinan y las fluctuaciones del mercado producen. En virtud de la ciencia y de la tcnica, la humanidad puede por vez primera en la historia apuntar a liberarse de la tirana de la naturaleza, que desde siempre le incomod. Pero, al realizarse esta liberacin del hombre frente a los poderes opacos de la naturaleza, el hombre viene simultneamente a entrar en una nueva dependencia por respecto a sus propias obras y organizaciones. En la misma medida en que es suprimida la ontocracia de la naturaleza, surgen tecnocracias y burocracias que, con similar poder annimo y velado, hacen dependientes e impotentes a los hombres. A pesar de que siga habiendo catstrofes naturales suficientes, los hombres temen ms las catstrofes, inflaciones y revoluciones sociales. A pesar de que el cuerpo humano siga padeciendo suficientes enfermedades naturales, hoy da se temen ms las enfermedades de la civilizacin y la futura manipulacin biomdica de los hombres por parte de otros hombres. Nuestros nios experimentan cada vez ms infrecuentemente la muerte natural por vejez de los parientes, y cada vez con frecuencia mayor la muerte violenta de otros nios en accidente de trfico. La vida de los hombres se ha hecho progresivamente una vida poltica, pero no por ello la poltica se ha hecho ya ms humana. Dos crculos de problemas han surgido de esta nueva situacin del hombre: a) en el entramado de su sociedad, el hombre ha desarrollado una nueva conciencia de su entorno, y b) el progreso tcnico orientado hacia su propio inters, se ha hecho problemtico. 42

Cuando uno aprende a conducir, tiene al principio la impresin de estar sentado con su pequeo cuerpo dentro de una gran mquina extraa. Pero luego empieza a identificarse con esa mquina. Va adquiriendo sentido de las medidas externas de su coche. Se funde con su automvil en una especie de unidad circulatoria. Su coche pasa a ser su cuerpo. Si tiene entonces un accidente, no dir el otro ha pegado con su coche contra el mo, sino el otro me ha pegado. Muchas veces, entonces, se siente ofendido, y requiere una cierta reflexin antes de que vuelva a cobrar distancia frente a su malparado automvil, que los seguros se encargarn de reparar. El auto, por tanto, no es concebido tan slo como material de locomocin, como soporte mvil, sino como parte de uno mismo. El conductor no slo es seor de su coche; el coche repercute sobre l como cuerpo propio suyo y le impone su cuo. Semejante amplificacin de la conciencia de s tiene lugar tambin en el trabajo de las fbricas, en los negocios, en el hospital, en la lectura del peridico, en la televisin. El material con el que uno trabaja, es a la vez el medio en el que uno se mueve. La actividad que un sujeto puede desplegar, est acompaada de las repercusiones a las que dicho sujeto se expone. Su propia existencia se lleva a efecto en el juego conjunto entre su entorno y l mismo. Cada vez resulta ms difcil distinguir entre lo que l mismo es y ese su entorno hecho por los hombres, ya que sus utensilios en modo ninguno son slo los instrumentos de los que se sirve soberanamente, sino que son a la vez una parte de su propia figura, del mismo modo a como l es tambin una parte de la figura de ellos. La relacin de hombre y mquina, entendiendo aqu a la mquina en el sentido amplio de obra o producto humano, no es la relacin de sujeto y objeto, o sujeto e instrumento, sino ms bien una nueva figura unitaria de mquina-hombre 2.

2.

M. McLuhan, Understanding

Media:

The extensin*

of

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Lo que decimos del hombre y su automvil, habr de ser dicho igualmente respecto a su participacin en unidades mayores. Cul es la nueva conciencia colectiva o macroespacial que se produce en el espectculo de la televisin? Uno viene a hacerse contemporneo de hombres separados por grandes distancias, y toma entonces parte en sus sufrimientos. Cul es la nueva conciencia que surge mediante la constante participacin en la cultura, la economa y la poltica ? Uno se hace participante activo de crculos cada vez ms amplios. De ello se origina una ilimitada conciencia de solidaridad. Los alejados se convierten en prximos, prjimo, aun cuando muchas veces el prjimo se convierta tambin en extrao desconocido. La conciencia del yo se funde con esta conciencia de solidaridad. Uno se sabe parte de un conjunto mayor. Slo que este juego mancomunado que se desempea entre el yo propio y las grandes contexturas, no ha adquirido an ninguna forma humana. Por los peridicos y la televisin se participa ciertamente en los disturbios raciales de USA, en las miserias catastrficas de Bengala y en las revoluciones de Latinoamrica, pero uno no puede reaccionar como debera. Entre el tener parte pasivamente y el tomar parte activamente se origina una desproporcin, que incrementa la impresin de la impotencia propia y genera asimismo un inconsciente sentimiento de culpabilidad. Todos conocen ms miseria de la que pueden transformar, porque las posibilidades de intervencin activa son exiguas. La antropologa fue configurada hasta ahora sobre la base de la conciencia humana en su relacin con el animal, con los otros hombres y con Dios. El entorno humano ha sido concebido frecuentemente como mero escenario en el que se desarrolla el drama prctico, tico y religioso del hombre. Hoy, sin embargo, este mismo mundo del hombre viene a hacerse un problema.
man. New York 1964; W. Kuhns, Environmental Man, New York 1969.

Surge la pregunta sobre el rostro o figura humana de este mundo, hecho por el hombre. Con esto llegamos a la siguiente cuestin. La industrializacin del mundo moderno ha estado y sigue estando llena de una fe sin precedentes en el progreso y en el sentido obvio de los ndices de desarrollo econmico. Al progreso tcnico se lo tiene por equivalente con el progreso humano, y a todo gran descubrimiento en las ciencias de la naturaleza se lo galardona con premios Nobel. Se piensa, adems, que todo aquello que puede ser hecho, debe tambin ser hecho, tan slo porque es tcnicamente posible hacerlo. Se cree, finalmente, que eficiencia tcnica maximal e incremento ilimitado de poder econmico, tcnico y militar, son ya valores en s mismos. Produce ms, consume ms, es una ley que mantiene en marcha a este progreso. Y ello tena efectivamente un sentido durante el tiempo en que los deseos y necesidades de los hombres eran mayores que los medios para satisfacerlos y cumplirlos. Pero, en las llamadas sociedades opulentas, los principios de esta fe tienen un carcter hostil al hombre. Cada ao parecemos estar mejor equipados para conseguir lo que queremos. Pero, qu es lo que queremos en verdad?; esto es lo que se pregunta el futurlogo francs Bertrand de Jouvenel. Y, ya antes, Albert Einstein haba expresado su preocupacin:
La fuerza desencadenada del tomo ha transformado todo, a excepcin nicamente de nuestra forma de pensar; y es as como caminamos hacia una catstrofe sin par.

Quizs lleguemos a una poca en que cesar la adoracin del mero progreso tcnico y econmico, porque se conocer que los meros porcentajes de los ndices de desarrollo siguen sin decir absolutamente nada de la mejora cualitativa de la vida humana. Quizs la economa y la ciencia lleguen un da no slo a calcular anticipadamente su propia evolucin, sino a considerar tam45

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bien con anticipacin las consecuencias sociales, morales y humanas de su empresa. Por ahora, sin embargo, sigue dando la impresin de que todos alimentan diligentemente la locomotora de la sociedad con el carbn del progreso, sin saber a ciencia cierta quin conduzca esa locomotora y a dnde deba marchar. Algunos opinan que todo ir por sus pasos, con tal de que nicamente se produzca hasta la saciedad. Otros piensan que eso no es tarea suya, sino que, como cientficos y economistas que son, han de dejar la aplicacin y uso de sus trabajos a los polticos. Pero la tecnologa es poder, y el poder nunca es neutral. Por eso va creciendo en muchos la desconfianza de que tanto ellos como sus investigaciones pueden ser objeto de abuso. En muchos de ellos va incrementndose el desagradable sentimiento de que, ms all del futuro tcnicamente factible, esta sociedad ha perdido de vista el futuro humanamente deseable y esperable 3. Muchos apelan gustosamente a los condicionamientos objetivos de la evolucin y de la competencia, que no les dejan otra eleccin posible. Pero en el fondo eso es un fatalismo que retrocede espantado ante la responsabilidad. Porque esos condicionamientos objetivos son condicionamientos creados por el hombre. Las tareas de la investigacin cientfica y la realizacin tcnica no caen del cielo sin ms. Lo que ocurre nicamente es que se han escapado al control de la sociedad. Hay muy pocas agrupaciones polticas y sociales con capacidad de decisin, que estn en situacin de poner los intereses de los grandes trusts o del militaryrindustrial-complex (Eisenhower) al servicio de los intereses humanos y las necesidades sociales. El poder tcnico crece y rebasa las fronteras nacionales, mientras que las instancias de responsabilidad siguen siendo provinciales y quedan relegadas cada vez ms a segundo trmino. Quien cabalgue sobre el tigre, no podr ya desmontar, dice un antiguo proverbio chino. Invoqu a los
3. W.-D. Marsch, Zukunft, Stuttgart 1970.

espritus, y ya no me deshar de ellos, se lamentaba el aprendiz de brujo en el poema simblico de Goethe. Del sentimiento de impotencia nacen hoy con gran profusin afectos antitcnicos. El dios de la mquina que prometi todo a todos, aparece ahora como un daimn maligno que lleve todo a la ruina. Sin embargo, lo que importa es no tanto espantarse ante ese tigre, cuanto domesticarlo para alcanzar con l aquel futuro que se quiere conseguir. Lo que importa es, tras las frmulas aprendidas para invocar a los espritus, aprender ahora tambin la sabidura para gobernarlos y despacharlos, si necesario fuere. Pero en orden a ello ser imprescindible refrigerar la sobrecalentada historia del progreso y superar aquella su fascinacin con que enmaraa al espritu, antes de que se alcance el point of no return, antes de que se pierda toda alternativa y venga uno a ser esclavo de sus propias obras. La antropologa del hombre moderno deber asumir el problema en que incurre el hombre al ser radicalmente transformado, si no incluso aplastado, por la prepotencia de su propia obra. A esta prepotencia no puede describrsela exhaustivamente indicando los fenmenos transformados de lo humano, sino que habr de preguntarse por una humanizacin de la sociedad tecnocrtica. Y, si serio es el peligro de autoaniquilacin del hombre, surgido por sus propias tcnicas, entonces esa tal antropologa de orientacin pragmtica habr de buscar tambin sin tregua la salvacin y la salud del hombre amenazado. La insatisfaccin creciente de los' hombres en las sociedades opulentas, su pasividad, su aburrimiento y sus explosiones en absurdos y obscenidades, su angustia y sus sentimientos de culpabilidad ante las sociedades hambrientas de la tierra, muestran que efectivamente la humanidad misma est en juego.

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2.

El fantasma de la sociedad industrial y la nostalgia de la vida a salvo

Esta sera, ms all del atesmo, la situacin autnticamente alejada de Dios: tener que vivir en grandes estructuras, a las que uno no puede integrar ni espiritual ni moral ni afectivamente 4.

Un fantasma anda rondando en Europa, pero no es ya el fantasma del comunismo, como se dijo en 1848, en la frase introductoria del Manifiesto Comunista. Es el fantasma de la sociedad mecanizada perfecta, dominada por el apremio de una produccin y consumo radicales, regida por computadoras, formada por hombres que se han convertido en engranajes lubricados de esta megamquina, bien alimentados, entretenidos sin pausa, totalmente prendidos, pero comparados con lo que hasta ahora fueron los ideales de la humanidad pasivos, inertes y fros. Los dems fantasmas que se conoce y a los que se da esa denominacin, los movimientos ideolgicos de masas del nacionalismo, del fascismo, del anarquismo y del radicalismo de izquierdas, pertenecen ya a los ensayos de exorcismo con que los hombres intentan salvarse de la aplastante prepotencia de sus obras, ya no por ms tiempo amadas. Como todos los fantasmas, el fantasma de la sociedad moderna tiene tambin muchos nombres. Se lo llama la sociedad capitalista, o la sociedad burguesa, o la tecnocracia. Se habla de una era de la masificacin y a la vez de una era personal, de un mundo uniformado del trabajo, de un hombre unidimensional, y a la vez de una poca pluralista. Sin dificultad cabra citar toda una serie de similares ttulos de libros. A donde quiera se mire, topa uno con otro fenmeno especialmente tpico de este mundo; y es que al conjunto se lo denomina segn el sntoma. Al no poder reducir el conjunto a un concepto, no se encuentra por eso sino sntomas. Esto es tpico, porque evidencia la moderna incapacidad y perplejidad conceptual de examinar intelectualmente lo que el hombre ha hecho, y de dominarlo humanamente.

El tipo de hombre que hasta ahora se conoci, parece desvanecerse en el progreso de esta historia. Nada queda tal y como fue. La poltica se hace distinta por las nuevas tcnicas. El comportamiento ntimo de los hombres se transforma. La fe y el pensamiento pierden su orientacin. En medio de estas crisis, viene a crecer la nostalgia cuasi-religiosa de un estado de seguridad, al igual que una voluntad pos-religiosa de emancipacin. Las posibilidades ilimitadas de la sociedad tcnica suscitaron desde el principio en la conciencia humana tanto un entusiasmo optimista cuanto unas imgenes de horror apocalptico. De estas visiones de esperanza y de estos rostros nocturnos de angustia habremos de hablar primeramente, para abordar despus las figuras particulares de la nostalgia de la vida a salvo. 3. El reino eterno de la paz

Por la historia de esperanza juda y cristiana, bien conocida es la expectacin de un reino mesinico sobre la tierra: un da, cuando el mesas venga, los ahora oprimidos y sufrientes resucitarn y reinarn con l sobre sus enemigos. nicamente despus de esto, vendr el fin de este mundo en una creacin nueva. Simblicamente se habl del reino milenario, y de ah, para expresar esta expectacin de un cumplimiento intrahistrico de la esperanza, surge la palabra milenarismo o quiliasmo (chilia = 1.000). En la iglesia antigua esta esperanza estaba an viva; pero la iglesia cristiana cuanto ms fue concentrndose en la fe ultraterrena para el alma individual, tanto ms iba desprendindose y ale4. A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied 1963, 338.

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guerras ni revoluciones, porque todas las crisis poljndose la esperanza quiliasta del trasfondo religioso de las sectas. Con todo, el quiliasmo tuvo una historia asombrosamente viva. Entre los valdenses, franciscanos y husitas y joaquinitas, estaba an vigente en la edad media; los anabaptistas de la poca de la Reforma proclamaron el reino de Dios en Mnster; los labradores fueron inspirados por Thomas Mntzer en este sentido para sus levantamientos; el Parlamento de los santos de Cromwell intent realizarlo en Inglaterra; en la llustraccin, con Lessing, y en el pietismo de aquella poca, volvi a surgir en forma espiritual. Esta esperanza en un reino terreno de felicidad, paz y soberana, ha pasado tambin a formar parte del desarrollo de la industrializacin. Sus profetas fueron a comienzos del siglo xix Saint-Simn y Auguste Comte 5 . A una con ellos, la burguesa progresista vio al tercer y ltimo estadio de la historia amanecer en el horizonte como posibilidad real: un reino universal de paz. Todos los pueblos de la tierra se mueven hacia el mismo objetivo. El objetivo al que se dirigen es el pasar de un sistema feudal de soberana feudal-militar a un sistema administrativo industrial pacfico. Ningn poder es capaz de oponerse a esta marcha progresiva, dijo Saint-Simn. El dominio de los hombres sobre los hombres puede ser abolido. El estado desaparecer cuando s regule la administracin comn de los bienes. En lugar del estado autoritativo sacral-militar har su aparicin el estado econmico. La soberana de sacerdotes y juristas ser reemplazada por las psicotcnicas de los psiclogos y las sociotcnicas de los socilogos. La totalidad de la sociedad descansa en la industria. La industria es la garanta nica de su pervivencia. El orden de cosas que es favorable a la industria, es tambin por tanto el mejor para la sociedad. Paz eterna y felicidad universal se
5. Vase al respecto J. L. Talmon, Politischer Messianismus. Die romantische Phase, Kln 1963, 21 s.

apoderarn entonces de la sociedad. No habr ya ms ticas y sociales sern calculables y atajables mediante un conocimiento sociolgico que las domine. Comte pens que del estado religioso puede progresarse al estado poltico, y luego al estado econmico, y que de esa forma habrn de decurrir los tres estadios de la historia, de tal modo que en la sociedad humana industrial se habr alcanzado el fin de la historia. nicamente habr entonces progreso ilimitado en todos los campos, pero no ya alternativas fundamentales y, en consecuencia, tampoco revoluciones. La historia se acabar en la historia. La sociedad industrial ser la primera sociedad ahistrica. Su burocracia podr convertir en casos todos los acontecimientos de la historia, los cuales, segn esto, podrn ser enjuiciados segn los casos precedentes. Por eso, en adelante no habr ya historia sino tan slo casustica, como en los manuales de la praxis parroquial. El sistema industrial es entonces la sociedad plenamente homogeneizada, una perfecta red de entramados inmanentes sin apertura alguna para la trascendencia y para el trascender. El hombre pasa a ser el post-historic man 6 . No necesita ni de recuerdo histrico ni de esperanza histrica, porque ya no se ve precisado a ninguna decisin histrica. Qu es lo nuevo en esta era? No la ciencia misma ni la tcnica, ni tampoco la rapidez con que ellas operan una transformacin del mundo, sino el que la humanidad cuenta por vez primera con los medios para liberarse de la tirana de la naturaleza. Tenemos el poder de investigar y transformar la naturaleza, de poner bajo control nuestra propia vida biolgica, de influir en nuestros agentes atmosfricos, de alcanzar hoy la luna y maana el espacio sideral. Desde el tiempo de los griegos, hoy por primera vez volvemos a estar convencidos de la fundamental comprensibilidad del universo. Nuestro poder tcnico se halla desbordante de promesas de una nueva libertad, de una amplificada
6. R. Seidenberg, Posl-historic Man, Chapel Hill 1950.

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dignidad humana y de una paz factible. As es como habla el quiliasmo tecnolgico7. A la sociedad industrial moderna se la celebra entonces como el cumplimiento de aquella forma de esperanza cristiana. Si le fue al hombre prometida la soberana sobre el reino terrestre, hoy da se da el cumplimiento. Por eso, a su vez, esta era tcnica podr ser considerada como el reino escondido de Cristo: Todo es vuestro. La moderna megalpolis supera los v nculos del hombre con estirpes y pueblos, y le hace ciudadano adulto del mundo. La ciudad secular en que se concentran hoy el poder y el saber de la humanidad, y en la que se vive una urbanidad nueva, es un trasunto de la ciudad celeste de Dios. Al igual que esa ciudad celeste de Dios, en la que segn la antigua profeca no habr templos, la moderna megalpolis carece de religin y est habitada por hombres adultos. As habla el quiliasmo cristiano de la modernidad*. 4. El refugio en el hundimiento del mundo9

Al mismo tiempo, y en completo paralelismo con el quiliasmo tecnolgico, surgi tambin la apocalptica de la tcnica. Lo que unos celebraron como realizacin de los ms audaces sueos de la humanidad, eso mismo fue concebido por otros como llegada de las peores amenazas para la humanidad. La nueva era es la era de. la mquina inanimada. Las fbricas destrozan la belleza de la naturaleza. Hacen de los bosques un montn de

madera utilizable, de modo que despus tenga que volverse a crear parques naturales protegidos. Hacen de los templos canteras, hasta que luego tengan que reconstruirlos como monumentos del pasado para turistas. El hombre mismo se convierte en mueco dentro de una sociedad en la que, como en un teatro de marionetas, todo se mueve como por hilos. La profusin, el colorido, la movilidad orgnica de la vida, se coagula en pieza de relojera de un mecanismo perfectamente calculado. La fra luz del entendimiento calculador destruye todo sentimiento para percibir la poesa de la vida. De la comunidad humana viene a hacerse una mera sociedad de intereses. De la cultura viene a hacerse la civilizacin. Las personas se pierden en la masa. Se vive sin vivir la vida, y as la frialdad de sentimientos y la pobreza de vivencias se extienden convirtindose en fenmenos de masa. Desde sus inicios, la era industiial se ha visto acompaada de todas las formas posibles de protesta, de crtica y de fuga. En el mundo de montonas obligaciones, objetivos y valores rentables, la vida parece escaparse entre unos dedos que desean retenerla. La moderna divisin y especializacin del trabajo slo absorbe a cada individuo parcialmente. Su ser, en cambio, se atrofia. De este modo surge la nostalgia de la vida sencilla perdida, o de la vida plena an no hallada. Friedrich Schiller lo formul clsicamente:
Vemos no tan slo a unos cuantos hombres individuales, sino a clases enteras de hombres, desplegar nicamente una parte de sus aptitudes, mientras que las restantes, como plantas raquticas, apenas si son sealadas con dbiles indicios. Encadenado eternamente a un nico y pequeo fragmento de lo total, el hombre se forma a s mismo tan slo como fragmento; eternamente tan slo en su odo el ruido montono de la rueda que hace girar, nunca despliega la armona de su ser, y en lugar de estampar la humanidad en su naturaleza, pasa l a ser sello impreso de su negocio, de su ciencia 10 . 10. ber die sthetische Erziehung des Menschen, Carta 6.

7. Ch. C. West, Technologen und Revolutionare.' F.vTh 27 (1967) 664 s. 8. Esta inclinacin la encontramos en Harvey Cox, La ciudad secular, Barcelona 1968; pero tambin en Fr. Gogarten han influido los telogos sociales alemanes. 9. Cfr. W. Hollstein, Der Untergrund, Neuwied 1969; y Th. Roszak, The Making of a Counter Culture. Reflexions on the tcchnocratic society and its youthful opposition, New York 1969.

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Eso es el trabajador, el funcionario, el perito de especialidad, o el idiota de especialidad, como acusan los reformadores de estudios universitarios, de acuerdo francamente con la manera de Schiller. Estn deformados por su profesin, y por eso son tristes caricaturas del hombre verdadero y total, del hombre completo, del hombre armnico. La crtica idealista de la civilizacin ha trabajado siempre con el ideal de la" armona, pero slo raras veces ha sacado de ello consecuencias revolucionarias. El romanticismo alemn ha revestido esta crtica con la nostalgia del alma bella, impotente. Joseph von Eichendorff estudi derecho, aprob los exmenes y se hizo funcionario bien remunerado del estado y padre de familia fiel a sus obligaciones. Pero la nostalgia de la otra vida la expres con una poesa de posibilidades irreales y de optativos: Quisiera como juglar andar viajando..., Quisiera como jinete volar.... Si yo fuera un pajarillo.... Su relato De la vida de un trotamundos muestra con su encanto ese positivo contraste de la nostalgia frente al mundo duro y montono de cada da. Hermann Hesse ha proseguido sugestivamente esta romntica huida de la realidad en Bajo la rueda, Lobo estepario y el libro de la nostalgia india Siddhartha. Hoy es el poeta ms ledo en el underground de los hippies de California: Romanticismo y culturas-underground son compaeros permanentes de la sociedad industrial desde sus comienzos. En forma tanto secular como religiosa, sigue aqu perviviendo el desprecio apocalptico del mundo. Los apocalpticos antiguos vieron venir con horror el hundimiento del mundo, y buscaron en algn sitio de la tierra el refugio en que los piadosos escaparan a la catstrofe. El underground de la sociedad moderna, los gammler, los beatniks, la juventud de la flores, los hippies y yippies, las comunas y crculos de meditacin, piensan en parecidas imgenes apocalpticas, en las que ellos ven la verdad de este mundo de apariencia, conven54

cionalismo y mediocridad, y buscan su refugio en la catstrofe. Qu otra cosa es el sistema industrial sino trabajo, produccin y consumo, y otra vez trabajo, produccin y consumo? Un retorno sin sentido de lo eternamente igual! Los gammler deploran la prdida de lo originario y la falta de lo creador en este mecanismo. No participan ya en el juego, y para muchos vienen a ser los aguafiestas. Se convierten en el espanto de la burguesa, porque son libres... y para muchos espantados burgueses no son, por eso mismo, ms que forajidos en libertad. Los beatniks buscan la felicidad y las bellezas de la vida en otro mundo distinto. Desprecian el mundo del trabajo de sus padres, los aburridos parasos suburbanos de sus madres y el estpido culto a la televisin. No desean tampoco sacrificar el presente al trabajo, en aras de un futuro mejor que algn da llegar, sino vivir hoy simplemente segn su gusto. Mrchate! Abandona la sociedad!, se dice en el cdigo de los hippies. La escala de valores normada por la efectividad y determinada por la produccin no les atrae ya. Haight Ashbury en San Francisco, o islas solitarias, o comunas rurales, eso es lo que constituye la esperanza ltima de los drop-outs: Una vanguardia de humanidad, en un pas en que las computadoras planifican la aniquilacin del pueblo vietnamita y la destruccin de la sensibilidad humana de Amrica. El sueo romntico de la vida sencilla, que soaron ya una vez sus padres con Ernst Wiechert, se constituye en modelo suyo, y buscan entonces realizarlo en la huida hacia atrs, idilio campestre, o en la huida hacia delante, futuro revolucionario de una existencia pacificada por fin, o en aquel otro mundo que podr alcanzarse por meditacin trascendental o con la embriaguez de las drogas. Una sociedad totalmente nueva debe ser construida. No sabemos qu clase de sociedad nueva. La encontraremos, se dice en la nueva izquierda en USA. El elemento motor de su rebelin no es la esperanza indeterminada de un mundo mejor, sino solamente la deter55

minada repugnancia ante el mundo de sus padres. De ah que pueda muy rpidamente llevar al terrorismo apocalptico: el caos es creador y la nada fecunda. Cuando este mundo haya sido echado abajo, se producir el renacimiento. La crtica romntica de la civilizacin ha acompaado a la industrializacin desde sus comienzos. Estos pocos ejemplos pueden dar prueba suficiente de ello. Pero, cules son los estratos de la poblacin en que estn vivas la protesta, la repugnancia y la crtica ? De dnde salen los romnticos, los movimientos de la juventud, los gammler, hippies, beatniks, provos y la nueva izquierda? Raras veces proceden de los estratos pobres del proletariado, sino casi siempre de las capas medias y altas de la burguesa, es decir, de una generacin que no ha sabido ya por s misma qu es falta de trabajo ni necesidad de vivienda. Es una rebelin antiburguesa de la burguesa, y quizs el primer movimiento que no se halla condicionado inmediatamente por lo econmico, sino motivado tan slo moralmente. Cmo se lleva a cabo este paralelismo o esta transicin del quiliasmo tecnolgico a los sentimientos de un hundimiento apocalptico? Parece aqu repetirse un proceso que se dio ya en la antigedad posterior. Los griegos estaban tambin convencidos de la estructura lgica del cosmos y de su fundamental comprensibilidad. Para los pitagricos, las revoluciones regulares de las estrellas mostraban las leyes y la armona divina de las esferas. Todo est lleno de dioses, dijo Tales. Cuando el hombre concuerda con los rdenes de las esferas, vive entonces la vida divina. El mundo es su patria. Pero luego sucedi el trnsito a la gnosis de la antigedad posterior. En su fro esplendor e imperturbable regularidad, las estrellas son aqu como guardianes de prisin. El mundo es comprendido a modo de receptculo cerrado y de crcel universal. No es armona divina lo que el cosmos encarna, sino oscuro destino, hostil a la divinidad (heimarmene). 56

Un cielo que se ha hecho de acero, deja aptico que rebote en s la angustia, sublevacin, nostalgia, conjuro y menosprecio. Literalmente se habl del muro de hierro del firmamento11.

Se conservaron todos los elementos de la fe griega en el cosmos. Pero la antigua divinizacin griega del cosmos experiment el cambio hacia la demonizacin gnstica del cosmos. El pantesmo se conviti en pannihilismo. De la patria del mundo se hizo el mundo extranjero, y de la armona estoica con el cosmos se hizo la gran negativa de los gnsticos. Un proceso semejante se efecta a todas vistas en el espritu de la burguesa posterior, con el trnsito del quiliasmo de una incipiente ilustracin a la apocalptica de una ilustracin posterior. Dicho trnsito radica probablemente en la misma ambivalencia interna del pantesmo. El pantesmo antiguo, que hace coincidir a Dios y al mundo en una unidad, suprimiendo as las fronteras de inmanencia y trascendencia, produjo la representacin de un mundo en s clauso, homogneo: Dios es el todo, y el todo es divino. Dios, naturaleza y hombre comparten una misma esencia. Este Dios-mundo nico es por tanto la patria de todas las cosas y todos los seres que en l viven y existen. No hay aqu diferencia ninguna, ninguna contradiccin, ningn conflicto y nada nuevo tampoco bajo el sol del pantesmo, porque todo est eternamente emparentado en el interior. Fcil de imaginar resulta entonces la versin negativa: se trata de un mundo sin sorpresa y sin libertad. Un mundo que se ha convertido en estructura irremisiblemente compacta. Por eso ya no ofrece en s ciertamente ninguna alternativa, pero en cuanto conjunto es ambivalente: podr ser comprendido como patria y como tierra extraa, como morada y tambin como prisin, como cielo y otro tanto como infierno. Por eso sobre la tierra de una ilustraccin
11. H. Joas, Gnosis und sptantiker Geist 1, Gttingen 1934, 163; y Zwischen Nichts und Ewigkeit, Gttingen 1963.

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racional proliferar el jardn de religiones irracionales mticas. Esta doble vertiente del pantesmo se repite palmariamente en el sentimiento vital de la sociedad moderna. La moderna sociedad industrial es tendencialmente un cosmos racionalizado de referencias, relaciones y dependencias. Todo est en dependencia de todo lo dems, y todos los hombres son dependientes de todos los hombres restantes. No existe ya otra alternativa fundamental para la supervivencia del hombre sino el desarrollo acelerado de la industrializacin. Es as como esta sociedad viene a hacerse cada vez ms homognea. Ella misma se ha hecho inevitable para todos los pueblos. Podr, en consecuencia, ser celebrada y alabada como la sociedad de la paz necesaria, como sociedad sin clases ni conflictos, como sociedad humanizada con hombres socializados. Pero, a la vez, podr tambin ser temida y despreciada como la sociedad cerrada (Sartre): El infierno son los otros. El infierno somos nosotros mismos (T. S. Eliot). De ah que su visin provoque tanto entusiasmo cuanto melancola. Es a la vez cumplimiento y alienacin. Obliga a todos y cada uno a tomar parte activamente, y como alternativa suya no deja sino el gran rechazo (Marcuse) de los gnsticos modernos, es decir, de los nihilistas y los msticos. La sociedad cerrada no conoce nada nuevo bajo el sol de sus lmparas nen, sino que se agota en la reproduccin ininterrumpida de s misma y de la reiterada variacin de lo ya existente. Al haber los hombres exigido de este mundo industrial moderno palmariamente ms de lo que puede dar de s, y al haber esperado de l el cielo ce la autorrealiza^ cin, el desengao presentido y ya muchas veces experimentado se torna en la experiencia de este mundo como infierno de la autoalienacin. Ambas interpretaciones globales slo podrn francamente quedar superadas en el caso de que los hombres logren una relacin ms libre y a la vez ms serena res58

pecto a sus propias obras. Si abandonan la ilusin de ser los creadores de s mismos, perdern tambin la angustia de convertirse en sus propios sepultureros. No da la impresin de que las esperanzas respecto a la hominizacin plena del hombre en un reino humano dentro de la historia puedan efectivamente hacerse reales. Para salir al paso de la brutalidad de los desengaos presentes y futuros de esta esperanza^ y para escapar a la melancola y terrorismo que acompaan a estos desengaos, resulta entonces apropiado buscar un asidero trascendente para la esperanza en el hombre; no como una promesa vana del ms all, sino como fundamento de una esperanza contra toda esperanza, una esperanza contra los desengaos de la tierra. Pero, por respecto a la aceptacin interna de la vida en este mundo, eso significa que a este mundo no cabe considerarlo ni como cielo de la autorrealizacin ni como infierno de la autoalienacin, sino que debe aceptrselo como historia y campo de batalla entre inhumanidad y humanidad. Ello postula una aceptacin de la situacin presente a pesar de su inaceptabilidad, con sus posibilidades y sus desengaos. Es el s crtico del amor, que deja a sus espaldas tanto al s absoluto del entusiasmo hueco cuanto a su contrario el absoluto no de la gran negativa. Crtica de la cultura y transformacin de la sociedad slo las habr all donde la conciencia del hombre no coincida con sus condiccionamientos reales, donde los hombres, por tanto, padezcan sus condicionamientos y experimenten estos condicionamientos suyos con dolor consciente, como impedimentos de la humanizacin. Transformacin no la habr tampoco ms que cuando se crea que lo que es, no es todo (Adorno). Cabe distinguir tres tipos de esta tal asincrona de la conciencia: el romanticismo social, la emigracin interna y la conciencia utpica. En ellos toma cuerpo hoy da lo que puede designarse como derechos humanos en la sociedad industrial. 59

5.

Romanticismo social

La conciencia humana puede ir dificultosamente caminando tras el desarrollo de los condicionamientos econmicos, sociales y polticos concretos. La conciencia, entonces, guarda el recuerdo de estados anteriores y los pone en marco dorado, como suele a menudo hacer cuando compara el presente con el pasado. Divaga entonces sobre los bellos tiempos de antao, cuando en el pueblo todo era an como deba, cuando los hombres mantenan an la ley y el orden, y la iglesia se elevaba en medio de la aldea. Habla de la poca en que Alemania era todava grande y Amrica todava buena, y lamenta el ocaso de la poltica y la moral. La forma de vida que se corresponde con esto, es la de la retirada (retreatism, R. K. Merton). Se sustrae uno a las expectativas y aspiraciones del mundo moderno, porque ya no lo entiende, y se retira a la bellezas desvanecidas de la vida. Tambin aqu late un disconformismo; pero este disconformismo no transforma los tiempos, sino que a lo sumo los frena, e incluso muchas veces viene slo a confirmarlos con sueos impotentes del ayer. Pero tras este sueo romntico regresivo se esconde an otra cosa. No es nicamente el intento de la proteccin conservadora de lo bueno y antiguo en contra de una evolucin indeseada, sino una actitud fundamental de la vida. El romanticismo va tras el origen en que las fuentes de la vida manan an sin enturbiarse, y percibe as simultneamente a la historia presente como una historia de declive y decadencia. El romanticismo encuentra el origen puro en las tradiciones del pretrito. Contra los fenmenos de disgregacin y disolucin del presente, la reaccin conservadora trabaja a menudo con la triloga por Dios, la familia y la patria, y designa as aquellas fuerzas que ella considera como fuerzas del origen. Con Dios se alude entonces al origen religioso. Por eso, de la iglesia se espera la conservacin de los bienes sacrosantos y la consagracin sacerdotal 60

de todas las dems fuerzas conservantes. Con familia se alude al origen animal de la carne y la sangre. De ella se espera un contrapeso frente a las laxas relaciones de inters, propias de la sociedad. Con patria se alude al origen poltico y cultural. De la reflexin sobre la patria comn se espera ese cobijo cabe los antepasados y gobernantes, que no puede ni quiere darlo el proceso democrtico de la discusin y decisin entre partidos. Al hombre, obligado como est a llevar su vida en lo condicionado y \o derivado, en io racional y complicado, este romanticismo social deseara traerlo de nuevo a las cercanas del origen, para restituir a su vida la pureza y el cobijo que, segn presume, ya no se encuentra en s mundo moderno. Frente al mundo ilustrado de unos conflictos y compromisos de intereses racionalizados, dicho romanticismo hablar gustosamente del misterio de la realidad, al que se hallan an prximos los labriegos, las mujeres y los nios. Contra lo que llama mundo fabricado tcnicamente, hablar con gusto del mundo crecido y formado histricamente. Y lamentar el que, a una con la disolucin de las formas de vida desarrolladas por crecimiento natural, se haya perdido tambin la apertura para Dios. Como si, en las condiciones agrarias y en la poca del feudalismo, las relaciones humanas hubiesen crecido igual que los lirios en el campo, y por ventura no hubiesen sido hechas por los hombres. Tpica de esta postura es la propensin a declarar como crecidas y adultas todas las posiciones y relaciones de poder que en realidad han sido hechas, y a considerarlas como derechos consolidados cuasinaturalmente, con tal de que tan slo tengan veinte aos de existencia. Romanticismo social y romanticismo poltico son fenmenos concomitantes de la sociedad industrial. Aparecen en las crisis de esta sociedad, al igual que las inflaciones, el paro obrero y los cambios sociales. Actan sobre las capas no aseguradas de la poblacin, preferentemente sobre la mayora silenciosa (Nixon). Estn 61

justificados, por cuanto vienen a formular una protesta contra las consecuencias deshumanizadoras del sistema organizado hasta el fondo racionalmente. Pero se convierten en peligro comn cuando pretenden erradicar al sistema racional mismo y movilizan sentimientos oscuros en contra de la razn, como ocurre en los movimientos radicales de derechas. El cristianismo debera saber que el Dios al que se lo combina con los mitos arcaicos de familia y patria, nada tiene que ver con el Dios del Cristo crucificado, sino que se asemeja mucho ms a los dolos de la religin burguesa, cuales se dan en el islam y otro tanto en el cristianismo histrico.

Por emigracin interna entendemos aqu un retirarse del espritu formado, abandonando estados a los que se difama como carentes de espritu.
Al recinto silencioso del corazn habrs de huir del aprieto de la vida. Libertad slo hay en el reino de los sueos, y lo bello florece slo en la cancin (Schiller).

6.

Emigracin interna

Por emigracin interna se entendi originariamente una actitud de resistencia pasiva en pases con dictadura poltica. Si no poda evitarse la presin de la unificacin poltica mediante emigracin externa, se daban, y siguen en realidad dndose siempre, las posibilidades de la emigracin interna. Entonces se coopera externamente, tan slo en apariencia, en la medida en que sea imprescindible para sobrevivir. Pero interiormente se siente uno intacto: sin poner en ello el alma. En crculos ntimos se expresa duda y crtica, y se libera uno mediante chistes polticos a espaldas de la mano que desde fuera la extiende una coaccin indeseada. Para ello necesita uno los crculos privados de confianza, en una sociedad en la que ya no se confa en nadie porque todos pueden vigilar los pasos de cualquiera. Estos crculos privados no tienen en modo alguno por qu ser idnticos a los crculos de resistencia o complots. A menudo son tan slo islas de emigracin interna, que aportan compensacin privada a la presin exterior. En las dictaduras, sin embargo, bastantes hombres han sido condenados y ejecutados nicamente a causa de exteriorizarse en dichos crculos. 62

Esta actitud se halla extendida preferentemente entre intelectuales y culturalistas formados, y de entre stos, a su vez, encuentra una representacin fuerte en la tradicin alemana de la formacin (Bildung). Porque en esta nacin tarda (H. Plessner) dicha actitud slo raras veces ha hallado una relacin positiva y practicable con la poltica y la sociedad. Aqu se quiere de buen grado ms bien ser que parecer, prosperar y trabajar en lo oculto, no mezclarse en asuntos pblicos ni ensuciarse las manos en el negocio poltico. A las necesidades econmicas se las tiene por necesidades subordinadas, respecto a las cuales el espritu de los sabios y la nobleza de los formados se encuentra por encima, porque pueden permitrselo. Una opinin preconcebida muy generalizada es la de que en la vida pblica slo tiene lugar una desviacin respecto a aquello que le es esencial al hombre, es decir, una alienacin respecto a su interna autenticidad y una cada en la masa ordinaria. Este humanismo de la formacin no ha llegado a conocer el humanismo poltico de la ilustracin europeo-occidental, y carece de las experiencias de las revoluciones burguesas de Francia, Inglaterra y Amrica. Por eso se declara decididamente como apoltico. Ama la cultura y desprecia la civilizacin de masas. Pero es sin embargo la sociedad plenamente racionalizada, la que le da la libertad y el tiempo libre para retirarse a sus recintos privados. Aqu es donde se puede construir un antimundo esotrico, cultivar una sociedad libre y mantenerse alejado del movimiento pblico de la sociedad. Es precisamente la uniformidad en el funcionamiento63

en el comercio y en la vida pblica lo que permite una pluriformidad privada en cultura, gusto y arte. Es precisamente la tendencia hacia una montona cultura unitaria en el dominio pblico, lo que permite las mltiples posibilidades de la vida privada. Por eso este humanismo de la formacin vive de facto de aquello.que desprecia. En la sociedad moderna, la actitud de emigracin interna sigue viva entre muchas personas, incluso all donde no se dan dictaduras polticas. Al no verse en el exterior sino las consecuencias deshumanizadoras de las presiones sociales, se procura configurar dentro la verdadera humanidad. Al no hallarse en la vida pblica sino una libertad escasa, se procura disfrutar esta libertad privadamente y en crculos propios. Aqu es donde entonces se produce a menudo la actitud de la irona. Con ayuda de la reflexin irnica y de irnicas apostillas a la situacin, se logra un punto de vista exterior a la miseria, y se consigue una distancia frente a la vida cotidiana. Pero esa distancia siempre es sin duda una distancia impotente, que en nada ayuda a la transformacin concreta de la sociedad, ni construye mejores instituciones de libertad en aquel mbito en que los intereses chocan duramente entre s, sino que est tan slo al servicio de la propia autoproteccin frente a las presiones sociales. La tan deplorada exteriorizacin de la vida genera en quienes la deploran el movimiento contrario de interiorizacin. Pero esta cultura interior del alma bella en modo ninguno opone una crtica efectiva a esa exteriorizacin, sino que de ella toma su vida en forma muy dialctica, puesto que es esa cosificacin de la vida pblica la que posibilita un espacio libre para dicha cultura interior. Con la emigracin interna, se le sustraen en el fondo a la vida pblica precisamente aquellas fuerzas de las que sta anda necesitada en orden a configurarse ms humanamente. A medida que la circulacin de la calle se recluye ms y ms a los coches, las calles quedan tanto ms abandonadas. A medida que las llamadas capas 64

altas de la sociedad van retirndose a las afueras, tanto ms abandonados quedan hoy los centros de la ciudad. Cuanto ms se retiran los formados del sucio negocio de la poltica, tanto ms sucia habr de hacerse sta en su opinin. Esta es la tragedia de aquella actitud de resistencia a la que se denomina como emigracin interna. Si hay una actitud de crtica cultural a la que los cristianos se hayan vinculado ntimamente en la modernidad, dicha actitud es sin duda la de esta emigracin interna hacia lo privado, lo esotrico y lo apocalptico. No debera, por el contrario, la autntica fe cristiana preparar para una encarnacin de lo humano en condicionamientos inhumanos, aun cuando esto signifique el salir uno de si mismo y cargar sobre s con la cruz? 7. La conciencia utpica

Por fin, se da tambin la asincrona de la conciencia que marcha por delante 12. Hablamos aqu de utopas, y no aludimos con ello a nada negativo. Como socialmente utpica, designamos aquella conciencia humana que no se pone en referencia con el ser pasado o presente de la sociedad, sino que asesta sus miras a una vida social futura todava no existente. Las utopas son proyectos anticipados de un estado futuro que se desea, el cual, comparado con el estado presente, supone una mayor dignidad humana, una ms amplia libertad y un mayor valor de ser vivido. A una con Bloch, cabe aqu distinguir dos clases de utopas: se dan utopas abstractas, cuyos proyectos se desligan por entero de la realidad presente y de sus posibilidades abiertas, y construyen en el pensamiento los castillos de naipes de otro mundo distinto. Pueden ser bellas y sublimes, pero no cuentan por desgracia con la
12. E. Bloch, Erbschaft dieser Zeit (1935) Frankfurt a.M. 1962, 77 s.

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probabilidad ms mnima de verse un da realizadas. Los hombres que dicen ser realistas, entienden habitualmente a todas las utopas en el sentido de esta suerte de juegos con posibilidades irreales, y en el sentido de fantasas ajenas a la realidad. Eso no es ms que utopa, afirman; as no puede ser. Pero se dan tambin utopias concretas. En ellas, el espritu rebasa, s, la realidad factual y mira hacia el futuro, pero a su proyecto lo pone en referencia con las contradicciones y sufrimientos concretos del presente, en orden a que sean superados. Las utopas concretas no juegan con posibilidades irreales, sino con posibilidades objetivo-reales. A lo que, ante la necesidad presente, resulta necesario, lo traen al campo de lo ahora realmente posible, y motivan as transformaciones concretas. Las utopas concretas le ofrecen al presente el futuro deseado como una posibilidad real. No ensamblan totalmente con el presente sistema, sino que ms bien ponen a descubierto el futuro, del que este presente se halla ya grvido. Y si cada presente histrico est preado de su futuro, y si, a la vez, en cada una de las realidades dadas se esconden con gran profusin posibilidades no-realizadas, resultar ms realista indagar y aprehender esas posibilidades que atenerse tan slo a lo fctico y esclerotizarse en lo ya existente, como hacen los llamados realistas. El presupuesto verdadero del pensamiento utpico-concreto radica en que el presente no se halla preso en un sistema, y en que la sociedad actual no es una sociedad cerrada sino una sociedad abierta. All donde una sociedad se forme como sociedad cerrada y se aisle de sus posibles evoluciones y transformaciones, el pensamiento utpico habr de extinguirse, o bien verse sometido. La libertad del hombre, si se la comprende como libertad creadora, tiene siempre su lugar en el mbito de lo posible y en ese futuro que abre al presente hacia delante. Cuando se orilla uno de estos elementos libertad, posibilidad o futuro , caen tambin los dems. De ah que el pensamiento utpico-concreto sea 66

imprescindible para la libertad y la humanidad del hombre. Cmo se comportan entre s las utopas concretas y las abstractas? Siempre ocurre, sin duda, que la precaptacin mental de lo realmente posible se extiende simultneamente hacia lo irreal. Lo que se muestra todava como imposible, es a menudo hecho posible por ser precisamente objeto de esperanza y porque se lo imagina y representa ya. Slo cuando se desea lo que aparece como imposible, se llega realmente a las fronteras de lo posible. Las esperanzas humanas sobrepasan la mayora de las veces las perspectivas reales de xito, y eso es tambin lo que por fuerza han de hacer, puesto que el hombre, tal como son las cosas, es un ser bastante utpico. La conciencia utpica tiene aqu que ir distinguiendo y combinando siempre. Si las utopas concretas se tornan abstractas, perdern su contacto con aquella realidad a la que desean transformar, y otro tanto con aquellas posibilidades con las que pretenden transformar dicha realidad. Llevarn entonces a la emigracin interna o a la vida del gran rechazo, que, tomada en serio, no puede uno vivirla sin hacerse infantil o esquizofrnico. En vez de poner sus miras en las transformaciones reales del mundo, andarn soando con ese mundo totalmente otro que slo en los sueos aparece. De la crtica determinada a esta o'aquella situacin precaria se hace entonces una crtica total a este mundo malo. Por otra parte, en cambio, la conciencia utpica ha de tener bien en claro que su reduccin a las utopas concretas no lleva mucho ms all de mejorar el deficitario estado actual, mediante proyectos de progreso que prolongan las circunstancias del presente hacia el futuro. Crtica inmanente al sistema y cooperacin activa son necesarias, caso de que uno desee comprometerse en transformaciones a favor de una sociedad ms humana. Sin embargo, para que esta crtica determinada y esta cooperacin no se vean absorbidas por los poderes y fuerzas subsistentes, la conciencia utpica deber man67

tener su vista en aquella diferencia cualitativa (Marcuse) que se da entre una sociedad inhumana y otra humana, entre una sociedad libre y otra no-libre. Toda transformacin del mundo que merezca tal nombre (Veranderung der Welt) habr pues de conservar cabe s la visin del otro mundo (andere Welt), aun cuando sea cierto que esa visin del otro mundo slo pueda ser testificada en transformaciones concretas del hombre mismo y de su mundo. En virtud de su esperanza en el reino del Dios libre y de los hombres libres, la fe cristiana ha ejercitado repetidas veces a lo largo de su historia estas distinciones y combinaciones de utopa abstracta y concreta, de crtica concreta y abstracta. Cuanto ms se pona al reino de Dios en un ms all, tanto ms total resultaba la alternativa frente a este reino del mal y de la muerte, y slo quedaba en la prctica el gesto de la negativa mstica o la falta de participacin activa. Pero cuanto ms concretamente se entenda al reino de Dios, tanto menor se haca el disconformismo cristiano, y tanto ms se establecan las grandes iglesias como instituciones morales y religiosas de la sociedad, cambiando a su poca el nombre por el de siglo cristiano. El reino de Dios se convirti entonces en el descolorido smbolo de las evoluciones y progresos de la humanidad. El cristianismo no representaba ya ninguna alternativa, ni colocaba tampoco a sus contemporneos ante ninguna decisin ltima. Si los cristianos reflexionan sobre el fundamento de su esperanza, sobre el reino humano del hijo del hombre, estos dos caminos, el del gran rechazo y el de las mltiples adaptaciones, se convertirn en meros fenmenos marginales. El fundamento de la esperanza cristiana estriba en la fe en el hijo del hombre crucificado. En l es donde ha tomado pie sobre esta tierra el reino totalmente otro de Dios. Se halla por tanto oculto bajo la cruz (Lutero) y slo est presente en la impugnacin 68

y en la lucha. El seguimiento del crucificado crea la distancia de los cristianos frente a este mundo perecedero, al que uno slo puede tenerlo como si no lo tuviese (1 Cor 7, 29). Pero, a la vez, el seguimiento del crucificado crea tambin la fuerza para la encarnacin del amor en aquellas posibilidades que uno tenga y encuentre. Ese amor tomar esta vida como si ella lo fuese todo, y sin embargo sabr simultneamente que lo que es, no es todo. Se vaciar de s tan apasionadamente como si con la muerte todo acabara, y sin embargo tendr su esperanza en la resurreccin de los muertos. Hallar a Dios en lo concreto, y sin embargo sabr que todo lo concreto es trascendido por Dios.

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3. Imgenes del hombre y experimentos

Tras haber inspeccionado las formas de las angustias y esperanzas humanas en la sociedad industrial, podemos ahora proceder a examinar determinados proyectos acerca del hombre, con los que se trabaja y en los que se vive hoy da. Desde los tiempos de la Ilustracin, decamos antes, la antropologa nunca ha sido tan slo la descripcin objetiva de las caractersticas de la especie hombre, sino siempre tambin antropologa de orientacin pragmtica hacia la humanidad del hombre. Para s y para sus semejantes, el hombre no es nicamente un factum sino a la vez tambin un valor y un ideal. Al igual que el cnico Digenes, que en pleno da llevaba una linterna encendida por el mercado de Atenas diciendo que buscaba un hombre, nosotros tambin, en imgenes, en proyectos y en los experimentos de la vida vivida, andamos a la bsqueda de el hombre. Expresa o tcitamente, las antropologas de la modernidad son algo as como Cartas para promocin de la humanidad (Herder), slo que algunas de ellas como cartas annimas, y otras difcilmente legibles. En este captulo nos ocuparemos de aquellas antropologas que son usadas por los hombres
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para autointerpretar su vida y su sociedad, y se ofrecen tambin para tal objetivo. Puesto que estas antropologas contendrn proyectos de aquella humanidad por la que inquieren los hombres en sus experiencias de inhumanidad, siempre ofrecern tambin unas doctrinas de salvacin. Al experimentar el hombre su vida en su sociedad como dividida y desgajada por una pluralidad de conflictos de intereses, pregunta entonces por su identidad, por su totalidad, y eso quiere decir por su salvacin. Las llamadas antropologas ofrecen pues proyectos del hombre total, o del hombre ideal, o del hombre identificado consigo, y todos estos proyectos son en el fondo proyectos del hombre a salvo y de una sociedad liberada o pacificada. Son soteriologas (doctrinas de salvacin) seculares, que emplean tambin esquemas mentales cuasi-teolgicos. As como la antropologa teolgica siempre ha sido doctrina de salvacin, y ha hablado de la creacin buena del hombre, de su cada y su restauracin por la gracia de Dios, este esquema sigue transpareciendo en las imgenes seculares de la identidad del hombre, de su alienacin y de la restauracin de su autenticidad, con que dichas antropologas trabajan. Ahora bien, hay cientficos que, en defensa de la puridad del concepto de ciencia, pretenden proscribir enteramente a la soteriologa del marco de la antropologa, y a todo proyecto que exponga una imagen de humanidad contra las experiencias de infelicidad humana, lo tachan de pensamiento cuasi-teolgico, como si ste fuese tan slo un pensamiento infantil. Ocurre nicamente que el hombre no es slo objeto mudo para consideracin cientfica, sino a la par tambin sujeto de su vida, de su infelicidad y de su dicha. Ninguna ciencia le responder la pregunta acerca de su salvacin, pero l en cambio usar de las ciencias para su salvacin o su infortunio. Precisamente en la ciencia y praxis del hombre, los conocimientos y las valoraciones se hallan entre s necesariamente vinculados. 72

Debido a la constitucin del hombre, que es hombre y tiene que ser hombre, las antropologas son a la vez descriptivas y normativas. Por eso no tiene ningn sentido el excluir de la antropologa las valoraciones, las normas y las doctrinas de salvacin, si bien es ciertamente necesario el que se las conozca y someta a discusin, para no verse inconscientemente sorprendido y cogido por ellas, ni quedar dominado por cosmovisiones y doctrinas de salvacin con la apariencia de una presunta cientificidad. La serie de imgenes del hombre y de experimentos, que sondearemos para ver qu tienen implcitamente de doctrinas de salvacin, no ser completa, pero s la que se ofrece en la panormica actual. 1. La utopa del hombre total

El especial significado de Marx para la antropologa moderna estriba en que l fue el primero que emprendi el intento de leer e interpretar antropolgicamente las nuevas circunstancias de la sociedad industrial capitalista que estaba surgiendo 1.
La historia de la industria es el libro abierto de las fuerzas esenciales del hombre, la psicologa sensiblemente ante nosotros, a la que hasta ahora no se la concibi en su conexin con la esencia del hombre, sino siempre tan slo en una relacin externa de utilidad2.

De ah que, para Marx, aquello a lo que algunos, en petulancia idealista, llaman las necesidades subordinadas, se encuentre en el punto cntrico del destino humano. Lo que en su trabajo sensible se pone en juego para el hombre, es nada menos que l mismo, su ser o su
1. Sobre la antropologa de Marx, vase E. Thier, Das Menschenbild des jungen Marx, Gttingen 1957; H. Popitz, Der entfremdete Mensch, Basel 1953; I. Fetscher, Kart Marx und der Marxismus, Mnchen 1967; A. Schaff, Marx oder Sartre? Wien 1964; L. Kolakowski, Der Mensch ohne Alternative, Mnchen 1961. 2. Die Frhschriften, ed. S. Landshut, Stuttgart 1953, 243.

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no-ser, su humanidad o su in-humanidad. En ninguna otra parte sino en su trabajo encuentra el hombre el espejo que le muestra prcticamente cmo es l.
Lo que los hombres son coincide con aquello que procJucen, y otro tanto con el cmo lo producen 3 .

No se da ninguna esencia que preceda a la existencia del hombre, sino que, inversamente, el hombre es lo que l hace de s. El hombre es el productor y el producto de su trabajo. Con esto tenemos el presupuesto antropolgico del que Marx toma su punto de partida, si bien lo comparte con toda la tradicin humanstica desde Aristteles: el hombre es aquello que l hace de s. Si acta rectamente, ser recto. Si acta inhumanamente, ser un inhumano. La esencia del hombre radica en su trabajo. Considerando desde este punto de vista el mundo capitalista y burgus del trabajo, se estar de acuerdo con Marx en que, para el asalariado se da (en dicho mundo) una total prdida de la esencia humana. El trabajador se ve obligado a desprenderse y enajenarse de su fuerza de trabajo y su tiempo de trabajo. Trabaja con un objetivo que a l le es extrao, y para una ganancia que ser de otros. Su salario alcanza justamente a sostener su fuerza de trabajo, con el fin de que pueda nuevamente venderla. Sus aumentos de salario nunca van ms all de la capacidad adquisitiva que se necesita para el consumo de los productos de la industria. Pero de ah nunca pasan. A su trabajo, por tanto, no podr conocerlo como trabajo propio suyo. Ni podr concebir los productos de su trabajo como sus propios productos. No cuenta con propiedad ninguna en los medios de produccin. Si a su mundo de trabajo lo toma como espejo de su esencia, no ver en l su esencia sino solamente su inesencialidad, no su riqueza sino su pobreza, no sus

rendimientos sino nicamente su depredacin. Y si el hombre es aquello que l hace de s, entonces, a la inversa, lo que el asalariado est obligado a hacer de s, no es algo humano sino algo inhumano. Slo realiza trabajo alienado y produce su propia alienacin. Con esto llegamos al concepto fundamental de la crtica de que Marx hace uso: alienacin. Lo recoge de la filosofa del idealismo alemn, de Fichte y Hegel. Con el trmino de alienacin se conceptualiza, por una parte, el mito de la cada de la humanidad en pecado y su expulsin del paraso a tierra extraa. Por otra parte, entra tambin en ese concepto la tradicin gnstica, segn la cual la cada originaria no radica en una culpa de los hombres sino en un destino primitivo de la misma divinidad nica. Dicho concepto expresa pues la situacin en que el hombre perdi su esencia verdadera y vino a hacerse extrao a s mismo. Incluye en s la esperanza positiva de la patria, es decir, la de que el hombre ha de volver a regaarse desde su condicin perdida, para ser lo que esencialmente es: el hombre idntico consigo mismo y con la humanidad 4. El concepto de alienacin, sin embargo, es recogido por Marx de la especulacin religiosa y metafsica, y aplicado a las condiciones concretas del trabajo en la sociedad capitalista. Con el concepto de trabajo alienado, apunta Marx a tres aspectos: en primer lugar a la relacin del trabajador con el producto de su trabajo, en segundo lugar a la relacin del trabajador con su trabajo mismo, en tercer lugar a la relacin del trabajador con la sociedad para la que debe trabajar. a) En la sociedad capitalista, el trabajador tiene que comportarse ante el producto de su trabajo como
4. Sobre el concepto de alienacin: E. Topitsch, Marxismus und Gnosis, en Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, Neuwied 1961, 235 s; A. Gehlen, ber die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung, en Studien zur anthropologie und Soziologie, Neuwied 1963, 232 s; H. Plessner, Das Problem der Offentlichkeit und die Idee der Entfremdung, Gttingen 1960.

3.

Ibid., 347.

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ante un objeto extrao que no le pertenece. Mediante la explotacin, se lleva a una apropiacin de sus propios productos. Cuanto ms produce el trabajador, as es como Marx lo vea en su tiempo, tanto menos tiene para consumir, cuantos ms valores crea tanto menos valioso resulta l, cuanto ms formado se hace su producto tanto peor conformado se hace el trabajador. No trabaja para su propia ganancia sino para ganancia de otros, y de este modo, a una con su trabajo, se pierde tambin a s mismo. b) Pero tambin ante su mismo trabajo se comporta el trabajador como ante un proceso extrao, ajeno, porque no es l sino los propietarios de los medios de produccin quienes determinan el proceso del trabajo. La alienacin de lo que es producto de sus manos, es consecuencia de las condiciones capitalistas de la produccin. En cambio, la alienacin del proceso del trabajo es ms bien una consecuencia de la forma industrial de la produccin. Tras los fenmenos tpicamente capitalistas de alienacin-explotacin, aparecen aqu a la vista fenmenos de alienacin tpicamente industriales, que no se identifican exactamente con las condiciones capitalistas de la propiedad. La divisin del trabajo es aqu la expresin econmico-nacional de la sociabilidad del trabajo dentro de su alienacin5. Pero divisin del trabajo y especializacin son caractersticas de todas las sociedades industriales hasta ahora conocidas, no slo de la capitalista. La maldicin de la divisin del trabajo estriba, segn Marx, en que al hombre se lo parcela en sus expresiones vitales y no puede ya realizarse ms que en un solo oficio y en las prcticas siempre iguales de su puesto de trabajo. Se convierte en el profesional deformado. Viene a ser siervo de sus propias circunstancias. A qu se debe que sus circunstancias se hayan independizado frente a l, que el poder de su propia

vida venga a hacerse prepotente frente a l ?, se preguntaba Marx; y su respuesta fue:

En una palabra, a la divisin del trabajo... La divisin del trabajo reduce al trabajador a una funcin degradante. A esta funcin degradante le corresponde un alma depravada 6.

c) Por fin, de las condiciones capitalistas de la propiedad sobre los medios de produccin, y de la forma de producir a base de una divisin del trabajo, resulta en conjunto una sociedad de clases, a la que el joven Marx calific acertadamente como sociedad del tener, porque en ella el dinero y las mercancas adquieren carcter de fetiches y, como nuevos dolos, le cercenan al hombre sus autnticas posibilidades humanas.
La propiedad privada nos ha hecho tan necios y ociosos que un objeto slo resulta ser nuestro cuando lo tenemos... En lugar de todos los sentidos fsicos y espirituales, se ha establecido, por tanto, la sencilla alienacin de todos estos sentidos, el sentido del tener 7 .

A estos tres planos en los que Marx analiza la alienacin del trabajador, hay que distinguirlos entre s, aun cuando naturalmente estn relacionados; y hay que distinguirlos, concretamente, mejor de lo que el mismo Marx lo hizo. La alienacin tiene lugar mediante la explotacin, en el marco de la propiedad privada sobre los medios de produccin. La alienacin tiene lugar mediante la especializacin y la divisin del trabajo, en el marco de la produccin industrial. La alienacin abarca finalmente a la sociedad entera, mediante el fetichismo de la mercanca y la incontenible tendencia a la codicia de bienes.
6. lbid., 405, 516. 7. Ibid., 240.

5. Die Frhschriften, 289.

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Cmo aparece el reverso positivo de esta alienacin del trabajador, crticamente analizada? El concepto contrario al de alienacin es en Marx el concepto de totalidad. El reverso de tierra extraa es la imagen de patria. Lo contrario a desgajamiento, contradiccin y conflicto es la armona. Tambin aqu se evidencia Marx como discpulo de las mejores tradiciones humansticas. Contra el desgajamiento social del hombre, ya Rousseau expuso el ideal del hombre natural total, del hombre perfecto, que, sin trabas ni atrofias, puede desplegar su esencia interna en todas direcciones. En Schiller, Goethe y H61derlin encontramos un sueo semejante en la humanidad del hombre, en el hombre pluridimensional, profundo y armnico. El joven Marx hablara tambin del hombre total. La diferencia est en que los clsicos entendieron este ideal de humanidad en el sentido de un romanticismo social, e idealizaron los idilios campestres o la antigedad griega. Marx, en cambio, fue el primero que a esta visin del hombre total le dio un sesgo revolucionario y de crtica a la sociedad, transponindola al mundo capitalista del trabajo. Medido segn este ideal del hombre esencial, el mundo moderno slo podr ser comprendido en los mencionados tres planos como deshumanizador y alienante. Marx vio que en esta sociedad estn alienados ciertamente hombres de todas las clases. Pero entre el proletariado esta miseria se da de una forma palmaria. Por eso el proletariado totalmente alienado debe convertirse en sujeto de la liberacin humana de los hombres de todas las clases, ya que no pertenece a clase ninguna. La filosofa no puede realizarse sin la supresin del proletariado; el proletariado no puede ser suprimido sin la realizacin de la filosofa, deca Marx, y con el trmino de filosofa estaba ah aludiendo a la idea de humanidad 8. No se satisfizo con la apariencia de la bella teora y de la mera idea de reconciliacin, sino que com8. lbid., 224.

prendi a la teora como praxis y a la reconciliacin como superacin real de la alienacin. De ello se sigue en primer lugar, en el plano del orden de la propiedad capitalista, que la supresin de la propiedad privada sobre los medios de produccin y la socializacin de dicha propiedad es lo que hace que se supere la explotacin del trabajador, y lo que lleva a ste a que disfrute plenamente de los productos de su propio trabajo. A la alienacin en el trabajo, le corresponder entonces la apropiacin de los productos del trabajo. En la dialctica de alienacin y reapropiacin de s mismo, es donde el hombre accede a s mismo. El hombre se apropia su esencia universal de una manera universal, es decir, como hombre total. De ello se sigue en segundo lugar, en el plano de la forma industrial de la produccin, que tambin la divisin del trabajo ha de ser superada como causa que es de alienacin. El joven Marx pens:
Porque en cuanto e! trabajo empieza a ser dividido, cada uno tiene un campo determinado y exclusivo de actividad, que le es impuesto y del que no puede salir; es cazador, pescador, o pastor, o crtico, y tiene que seguir sindolo caso de que no quiera perder los medios para vivir. En la sociedad comunista, en cambio, en la que cada uno no tiene un crculo exclusivo de actividades sino que puede formarse en cualquiera de las ramas, la sociedad regula la produccin general y me posibilita precisamente para que hoy haga esto, maana aquello, por las maanas cazar, por las tardes pescar, al final del da cuidar del ganado, y criticar tambin la comida, sin hacerme cazador, pescador, o pastor, o crtico, tal como exactamente me apetezca. Este fijarse de la actividad social, este consolidar a nuestro propio producto en poder objetivo por encima de nosotros, que desborda nuestro control, desbarata nuestras esperanzas y aniquila nuestros clculos, ha sido uno de los 9momentos principales en la evolucin histrica precedente .

Posteriormente, en El capital, Marx adscribi a la fbrica mecnica las posibilidades de superar la espe9. Ibid., 361.

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cializacin deformadora. La fbrica automtica quita de en medio a los especialistas y al idiotismo de especialidad. Aun cuando las sociedades industriales de tipo socialista hasta ahora conocidas no hayan creado sino nuevas jerarquas de especialistas y funcionarios, bien puede pensarse que en una sociedad post-industrial (Hermn Kahn) se d una superacin de la divisin del trabajo, en el sentido de que la formacin politcnica reemplazar a 'as precedentes imgenes o concepciones de la profesin, y el trabajador se convertir cada vez ms en dirigente de los procesos automatizados del vrabajo y ser cada vez menos siervo de los trabajos mecnicos. De ello se sigue, en tercer lugar, en el plano del conjunto de la sociedad, que la sociedad del tener viene a quedar sustituida por una asociacin libre de individuos libres. En aquella sociedad, e! hombre es lo que tiene. Lo tiene todo, un empleo, una casa, un coche, una mujer, unos hijos, problemas, dificultades, satisfacciones. ., pero no es en s mismo nada. La experiencia que de s mismo posee, es tan slo la de un individuo con haberes, y de esta forma viene a perder todas las caractersticas por las que puede efectivamente decir: yo soy. A esa sociedad inhumana, Marx le contrapuso la utopa de una sociedad del ser humano autntico:
Si presupones al hombre como hombre y a su relacin al mundo como una relacin humana, al amor slo lo canjears entonces por amor, a la confianza por confianza, etc. Si quieres gustar el arte, tienes que ser un hombre artsticamente formado; si quieres ejercer influjo en otros hombres, tienes que ser un hombre realmente emprendedor y promotor de otros hombres. Cada una de tus relaciones con el hombre y con la naturaleza deber ser una exteriorizacin determinada de tu vida real individual, en correspondencia con el objeto de tu voluntad10.

Este comunismo es como naturalismo consumado = hu manismo, como humanismo consumado = naturalismo; es la liquidacin autntica del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, y, en lo que toca al hombre, la liquidacin verdadera de la pugna entre existencia y esencia, entre objetificacin y autoafirmacin, entre libertad y necesidad, entre individuo y gnero. Es el enigma resuelto de la historia, y tiene conciencia de ser esta solucin11.

En lugar de la sociedad del tener, hace su aparicin la sociedad comunista, es decir, la sociedad universalmente humana:
10. Ibid., 301.

Los anlisis de la alienacin del hombre en los tres planos mencionados, van pues acompaados d antitipos positivos, y stos tienen la funcin de utopias concretas. Se encuentran como trasfondo en la crti ca de la sociedad y en primer plano de la praxis transformadora. En esta corta relacin, hemos intentado exponer tan slo los conceptos antropolgicos fundamentales de Marx. Habra que cuestionar, naturalmente, si pertenecen por necesidad al marxismo, o si son formas de pensar histricamente condicionadas, que se encuentran de preferencia en el joven Marx. Pero, por otra parte, hay que preguntar tambin si el anlisis crtico de la miseria del hombre y la praxis transformadora puedan entenderse sin aquellas representaciones que van ms all de la experiencia y de los xitos de la praxis. Sin sus tradiciones humansticas, el marxismo perdera tambin su fuerza de atraccin. Resultar pues procedente investigar de un modo crtico la utopa del hombre total, aun cuando no quepa pretender que con ello se est abarcando el marxismo entero. Comenzaremos con una investigacin crtica del concepto de alienacin y de su uso. Marx lo emplea para exponer las contradicciones concretas de la sociedad capitalista. Ahora bien, la superacin de determinadas circunstancias deshumanizadoras en determinadas situaciosen es necesaria. Pero el concepto de alienacin lleva en s el ir ms all de las negaciones determinadas, tales como lo son la de explotacin o la de divisin del trabajo. Marx mismo no distingui con suficiente nitidez
11. Ibid., 235.

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entre los fenmenos de alienacin especficamente capitalistas y los especficamente industriales. La superacin de las condiciones de la propiedad capitalista est an muy lejos de superar las deshumanizaciones industriales. De ah surgen los desengaos en los pases socialistas. Pero, adems de eso, el concepto de alienacin induce tambin a englobar en l las necesidades metafsicas y religiosas de los hombres.
No se ha distinguido con suficiente nitidez entre la situacin alienante, que se da una vez en la sociedad burguesa, y la alienacin, que puede detectarse en todos los tiempos y que pertenece a la existencia misma del hombre12.

Si se equipara a ambas, vendr uno a ser vctima de la ilusin de que, al superarse la alienacin burguesa, vaya tambin a quedar suprimida la alienacin interna existencial del hombre, lo que de hecho no es el caso. Si a una situacin concreta se la designa con un concepto tan genrico como el de alienacin, la superacin de una situacin como sa habr de hallarse nuevamente vinculada a conceptos tan latos como el de patria o totalidad. Pero esto pide demasiado de la transformacin humana e histricamente posible, y lleva a los hombres a una crisis mesinica. El enigma de la historia no es resuelto por la historia. Ni da la impresin tampoco de que el hombre pueda hacerse a s mismo el hombre total. El materialismo dialctico es la dialctica de lo concreto y la teora de una praxis determinada. All donde sus conceptos de lucha se hagan extensivos a una cosmovisin o a una antropologa general, dichos conceptos resultarn falsos. Confrontemos la idea del hombre total, identificado consigo mismo, con la constitucin general del hombre: propio del ser humano del hombre es el que ste es hombre y tiene que ser hombre. A diferencia del

12. P. Tillich, Der Mensch im Christentum und ini Marxismus (1953), en Fr und wider den Sozialismus, Mnchen 1969, 200.

animal, el hombre es un ser que puede mirarse a s mismo por encima del hombro, como lo expres Plessner. Se realiza, y a la vez trasciende sin embargo todas sus realizaciones. Nunca es pues perfectamente idntico a s mismo. Se encuentra, comparado con el animal, en una posicin excntrica respecto a s propio. Experimenta su identidad en una permanente diferencia. Su totalidad slo se halla lista para sentencia en el desgajamiento. No puede estar consigo tan de acuerdo como lo est el animal. El hombre inmediatamente idntico a s mismo sera simultneamente el hombre sin humor, espritu ni amor. El hombre supera infinitamente al hombre, dijo con razn Pascal. El hombre identificado consigo mismo por medio de la sociedad humana y de la naturaleza y ste sera un concepto de totalidad tomado ms ampliamente sera el hombre infinito. Por su movida unidad con la humanidad y con la naturaleza, se equiparara al uno y todo de los pantestas y a la coincidentia oppositorum de los msticos. La supresin oportuna de aquellas condiciones de trabajo de una determinada sociedad a las que se critica como alienacin, no puede pues en modo alguno llevar a la supresin ilusoria de la interna tensin de la constitucin humana y de la finitud del hombre. La consecuencia sera la de ese desengao mesinico o metafsico, que, all donde deja percibir sus huellas, se torna en resignacin o en terrorismo. Pero, a su vez, el conocimiento de la constitucin del hombre y de su finitud, tampoco puede en ninguno de los casos ser usado para justificar los condicionamientos injustos e inhumanos de una determinada sociedad. En ninguna situacin concreta podr decirse as son los hombres, para mantener en tierra a los pobres y paralizar todo deseo de transformacin. Pero, para transformar una situacin social, no se puede tampoco querer transformar al hombre de tal manera que ya no se reconozca a s propio. La categora de alienacin alcanza con su crtica ms de lo que cabe exigirle a una praxis humanizadora. 83

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Alberga en si un residuo de romanticismo, y por ello es tan tericamente atractiva como prcticamente inservible. Sugiere la esperanza en una totalidad tal que no puede ser deseable para el hombre, si es que ste quiere hacerse hombre. Con ello abordamos la crtica a la utopa del hombre total. La utopa es el resultado de la crtica de la religin que hicieron Marx y Feuerbach 13. ^or eso se encierra en ella una herencia religiosa. Perc la misma religin heredada guarda momentos religiosos en s. Marx pretendi poner a la religin en suspenso (aufheben), en el doble sentido de eliminarla como ilusin y realizarla mediante revolucin. Por eso su crtica de la religin termina con el imperativo categrico de que el hombre sea el ser supremo para el hombre y, en consecuencia, deban ser invertidas todas las relaciones en las que el hombre se evidencia cmo un ser humillado y despreciado. La religin ha de ser criticada cuando consuele a los hombres en su miseria refirindolos a un ms all, cuando ate a los hombres a una autoridad supraterrena y les prive de la libertad. El humanismo marxista es ateo. Atesmo quiere decir suprimir la fe en un Dios que aparece como ser separado del hombre. Pero, dnde est ese Dios entonces, y quin es entonces Dios? Entonces el hombre mismo es el ser supremo para el hombre. La humanidad como gnero, el gnero humano, es entonces su Dios. Y dnde est entonces la autoridad de lo absoluto? En la exigencia de totalidad que eleva el hombre futuro total y la sociedad total. Lo que por la autoridad de lo absoluto poda antao operar como un criterio autoritativo, pasar ahora, en la exigencia totalitaria de la sociedad total, a representar un momento de totalidad. Si Dios es tan slo la representacin que el hombre tiene de su humanidad, ahora el gnero, o sea la sociedad humana futura, o sea concretamente el partido que representa a esta humanidad como vanguardia suya, asume
13. Die Frhschriften, 207 s.

las funciones de la autoridad divina. Es algo as como el Dios presente en la tierra, y por eso tiene siempre razn, otorga al individuo la integracin necesaria, da a su vida un cumplimiento con sentido, y lo controla. Se piensa que la existencia individual viene a adecuarse exhaustivamente con la esencia social que en ella se encierra, lo cual no va en bien ni del individuo ni de la sociedad. No se ha hecho ningn buen trueque cuando, en lugar de la divinizacin de la autoridad, aparece una divinizacin de la totalidad, y lo autoritario queda sustituido por lo totalitario. Lo uno es tan inhumano como lo otro. Ya que el hombre no es ningn ser genrico como el animal, que no es tampoco un ser no terminado. Lo que para el animal es el gnero, para el hombre es la historia, la historia abierta, inconcluible, de la humanizacin y democratizacin y socializacin del hombre, la historia de su libertad y de sus acuerdos sobre las libertades. La esperanza de futuro que la fe cristiana abriga, no es el enigma resuelto de la historia en la unidad esencial de hombre, naturaleza y Dios, sino una creacin nueva del hombre en su mundo, en la cual las contradicciones de aqu vienen a quedar suprimidas, dando lugar a una nueva y permanente conformidad con Dios. No es la totalidad del mundo de los hombres y de la naturaleza lo que constituye aqu el objetivo de la esperanza, sino la conformidad o correspondencia. De ah que la esperanza cristiana no apunte al hombre total sino al hombre nuevo. El Dios del xodo desde la esclavitud y el Dios del nuevo nacimiento nada tiene que ver con aquella fe que se consuela en un ms all ni con aquel tesmo autoritario, frente a los que el hombre crtico reclama su libertad. Para la fe cristiana, el Dios de la esperanza es a la vez el Dios de las liberaciones concretas frente a la culpa, la miseria y la ley. La fe se comprende a s misma como libertad creadora para el amor, y el recuerdo del crucificado le lleva as a la solidaridad con los alienados de esta sociedad. La realidad de Dios 85

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no es experimentada como la autoridad de las autoridades, sino como el poder de la liberacin de lo atado y como el poder del futuro para los desposedos de esperanza. Por eso, aun en toda la terrenidad del amor transformante, la fe cristiana conserva siempre una trascendencia de esperanza. Tambin ella ha vivido desengaos en su historia, obstculos y autoimpedimentos de todos los estilos a su esperanza. Pero ha contado asimismo con las experiencias de la renovacin y del nacimiento nuevo. Pudo superar las vivencias de sus desengaos, por cuanto pudo no slo esperar, sino tambin esperar contra toda esperanza. Entendi el futuro de Dios no slo como lejana patria venidera de la identidad, sino a la vez como llegada de una gracia que se adelanta en el presente. Roger Garaudy especific as esta diferencia :
Lo infinito es para el marxista una carencia y una exigencia, para el cristiano una promesa y un presente... Nosotros, cristianos y marxistas, experimentamos indudablemente la exigencia del mismo infinito, pero la vuestra es presencia, y la nuestra ausencia14.

Puede que los marxistas tengan esa impresin. Para los cristianos, sin embargo, este infinito es una promesa y una exigencia, una gracia presente y un futuro por venir, a la vez. Por eso viven los cristianos en la tensin entre fe y esperanza. Si desoyeran la exigencia del futuro de Dios, la fe llevara al adaptado contentamiento religioso con el presente. Y si despreciaran la presencia adviniente de la gracia, la esperanza se convertira en moral de querellas sin fin y demandas infinitas. Las dos cosas seran bien inhumanas. El cristianismo estar vivo all donde suceda que los hombres son liberados de las ligaduras a sus intereses y parten hacia una vida fraterna con los oprimidos, que los hombres son liberados del lastre de la culpa y de la coaccin de repeticin, que las
14. R. Garaudy, Der Dialog, rororo aktuell 944, 1966, 87 s.

ideas dominantes del fetichismo son quebradas y caen las coacciones sociales. Lo que Marx pregunta a los cristianos es, sin embargo, si a esta liberacin la sigan concibiendo como inicio de una liberacin de toda la creacin gimiente, y extraigan de ello las correspondientes consecuencias sociales y polticas. A su vez, los cristianos debern preguntar a los marxistas si no estn dispuestos a abordar tambin la libertad frente a aquella ley segn la cual el hombre es tan slo lo que l hace de s. Que el hombre sea el dios y creador de s mismo, suena ciertamente maravilloso, pero en ninguna de las maneras lo hace ms humano. Entre marxismo y cristianismo siempre se llega a la cuestin decisiva del aut-aut. El cristianismo, entonces, entiende al marxismo como sucedneo de la religin, y el marxismo al cristianismo como hostil ideologa de la sociedad. Ambas ideas son falsas, aun cuando por desgracia se den. El marxismo no es ningn sucedneo de la religin, ni la fe cristiana es tampoco ninguna ideologa de la sociedad. Slo cuando el uno al otro se tomen seriamente en su vigor original y no estn apuntndose nicamente sus fallos y fragilidades, slo entonces se llegar a un dilogo fecundo y a una colaboracin prctica. En un dilogo serio, ambos interlocutores se vern precisados a reflexionar sobre lo que les es esencial. Y slo entonces podr aprender el uno del otro. La crtica a la utopa del hombre total que aqu hemos aducido, no tiene por objeto rechazar el marxismo, sino liberarlo en orden a que acceda a s mismo, es decir, a la humanidad que se encierra en sus tradiciones humansticas y que empero se halla tambin encubierta por ellas

2.

La revolucin de derechas

El mundo burgus del ayer supuso el sueo vivido de seguridad, paz y felicidad mxima para el mayor nmero de hombres. La propiedad privada aseguraba el sustento 87

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vital y la jubilacin. La moneda estaba respaldada con oro y posea valor firme. El derecho garantizaba igualdad ante la ley. La liberalidad y la urbanidad no precisaban del poder estatal en mayor medida que del sereno que despierta a los que duermen. Tranquilidad era la primera obligacin ciudadana. El futuro le estaba asegurado a la juventud, con tal de que siguiera tan slo marchando por los carriles de sus padres y asumiese un da sus negocios 15. Pero fue precisamente esta sociedad burguesa la que gener los conflictos que condujeron a su propio hundimiento. Las grandes empresas destruyeron las empresas familiares. Los almacenes arruinaron los pequeos comercios. En la creciente lucha de la competencia, cada vez va habiendo menos que sean capaces de competir. Los crditos bancarios, que deberan asegurar la vida, han venido con el tiempo a quedar desprovistos de valor por las mltiples devaluaciones repentinas del dinero y por las que continuamente acechan. El derecho no parece garantizar la igualdad de oportunidades. La juventud, en movimientos que van surgiendo de continuo, se niega a embarcarse como sucesores de sus padres en ese mundo de convencin, mediana e insensible pago al contado 16. Aun prescindiendo del antagonismo de la clase trabajadora, que en primera intencin no encontraba de ningn modo su camino en esta sociedad burguesa y luego fue encontrndolo a duras penas tan slo, dicha sociedad fue realizndose en contradicciones que ella misma no era capaz de resolver. En Alemania, la burguesa s que subi al poder econmicamente, pero tras la

15. St. Zweig, Die Welt von Gestera. Erinnerungen eines Europers, Frankfurt a.M. 1970. 16. H. Plessner, Das Schicksai des deutschen Geistes im Ausgang seiner brgerlichen Epoche, Zrich-Leipzig 1935; G. Lukacs, Die Zerstorung der Vernunft, Berln 1954; K. Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, Mnchen 1962; A. Mohler, Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, Mnchen 1950.

fracasada revolucin burguesa de 1848, qued en el plano poltico como menor de edad y carente de poder. En USA el callado y fiel contribuyente americano se siente despreciado. Se encuentra frente a un mundo de desengaos, presiones y despropsitos, al que ya no lo entiende. A base de plazos ha conseguido agenciarse casa, jardn, coche y algunas otras cosas. Lleva una vida honorable. Pero polticamente no es reconocido. No comprende la insatisfaccin de su mujer, ni la de sus hijos, ni la de los negros. El ciudadano sigue viviendo en la ilusin de ser el punto cntrico de la gran empresa del mundo moderno, pero en lo ms hondo siente oscuramente cuan superfluo, impotente e insignificante ha venido a hacerse. Su necesidad de seguridad, que l pens poder satisfacer mediante su trabajo, ocupacin y preocupacin, se halla irritada hasta lo ms profundo y se torna entonces en angustia interior y en odio ciego contra aquellos otros que sern los culpables de su inseguridad. La sociedad, que habra de asegurarle contra las amenazas internas y externas, le pone enfermo. Por eso busca sanar y ponerse a salvo apelando a las autoridades, y encontrar su lugar seguro en unas ideologas que destruyan su mismo mundo burgus desde las races. Todo un estamento de la sociedad se halla as propenso al suicidio de clase. Por haber amado de esa forma a su mundo de seguridad, comienza a odiarlo en el momento en que lo deja en la estacada. Por haber puesto en l su confianza, le opondr ahora su entera desconfianza. Desde su impotencia sentida en lo ms hondo, producir fantasas de omnipotencia. Y hay los bastantes dirigentes y seductores que aprovecharn con abuso estas fantasas, para llevarle al hundimiento que l mismo se eligi. Gontra la sociedad hecha por l mismo, que ahora le deja vaco, busca la comunidad que le vincule, le llene y le consiga un estado de seguridad. El slogan de la comunidad, tan enfticamente usado y cargado de sentimientos, circula en todos los movimientos antiburgueses de la burguesa. Viene a ser el smbolo de un mundo a 89

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salvo, ya sea el mundo del ayer, o bien el de los tiempos modernos. Fue el socilogo Ferdinand Tnnies quien, con su libro Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunidad y sociedad), aport los aprestos ideolgicos en este sentido. Su libro apareci por vez primera en 1887, en medio del milagro econmico de la poca guillermina, aunque entonces slo encontr una acogida escasa. Pero luego el Movimiento de la juventud alemana asumi esos slogans, y el libro ha tenido hasta el momento ocho ediciones 17. Comunidad y sociedad responden a dos posibilidades fundamentales opuestas de convivencia humana. La relacin de los hombres entre s es concebida o bien como vida real orgnica, y esto es la esencia de la comunidad, o bien nicamente como formacin ideal y mecnica, y este es el concepto de sociedad. Comunidad significa una convivencia autntica y duradera; sociedad, en cambio, una convivencia tan slo pasajera y aparente. A la comunidad hay que entenderla como organismo vivo; a la sociedad, en cambio, como agregado mecnico de hombres y como artefacto. En la comunidad los hombres se hallan vinculados por su esencia; sin embargo en la sociedad estn en esencia separados. Mientras que comunitariamente permanecen vinculados a pesar de todas las desuniones, en el plano de la sociedad estn desunidos a pesar de todas las vinculaciones. Las comunidades son unas comunidades de vida originales y originarias, tales como matrimonio, familia, estirpe, pueblo. Lo que l mismo es, lo recibe aqu el hombre de su compartir la vida mutuamente. Las sociedades, por el contrario, son asociaciones con vistas a un fin. Slo subsisten por un tiempo, slo plantean a los hombres un requerimiento parcial, y se cierran sobre la base de la aportacin del otro y del beneficio personal.
17. 81963. F. Tonnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, Darmstadt

Aun cuando a ambas formas Tonnies las describa sin ms, la una junto a la otra, en orden a poder diferenciarlas sociolgicamente, su valoracin resulta clara. La comunidad es lo originario y por tanto tambin lo primitivo, la sociedad lo derivado y por tanto una relacin posterior. La sociedad siempre es un producto de desintegracin de la comunidad originaria. Sobre esta distincin Tnnies monta acto seguido toda una metafsica, cuyas distinciones respecto a aquello a lo que se debe llamar lo puro y lo no puro, lo autntico y lo inautntico, habra de marcar su impronta sobre la burguesa descontenta de s misma. Mencionar solamente algunas de ellas: en la comunidad domina la voluntad esencial, en la sociedad la voluntad selectiva o arbitrariedad; en la comunidad uno es un s-mismo, en la sociedad un individuo; en la comunidad rige la propiedad de la tierra y los bienes races, en la sociedad los fondos y el dinero; en la comunidad impera el orden, en la sociedad la organizacin; en la comunidad se da autoridad pura, en la sociedad conflictos de intereses; la comunidad tiene cultura, la sociedad civilizacin; en la comunidad todos se pertenecen mutuamente y forman un conjunto, en la sociedad domina el pluralismo, etc. Si haciendo una crtica cultural se aplican estas distinciones al mundo moderno, aparecer ste como inhumano, alienante, falto de races y de formacin, corrosivo, olvidado de s y de su origen. As pues, la salvacin del hombre frente a esta sociedad corrosiva y disolvente slo existir en la restauracin de la comunidad. Pero, irona de las cosas, una comunidad restaurada siempre habr de ser un artefacto muy artificial de la sociedad. Porque una comunidad restaurada es una comunidad instaurada, y carece as de todo aquello que se alaba como crecimiento y estructuracin naturales en ella. El caso concreto al que se aplica la distincin de comunidad y sociedad fue y sigue siendo para la burguesa el de pueblo, nacin y patria. El lema de Guillermo n 91

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al estallar la primera guerra mundial en 1914, deca: No conozco ningn otro partido, slo conozco ya Alemania. La burguesa alemana, el movimiento juvenil antiburgus, e incluso la social-democracia tambin, acogieron este lema como una salvacin frente a los conflictos irresueltos de la sociedad. A la hora en que se hallaba en peligro la patria, la comunidad del pueblo se convirti en nuevo smbolo de integracin y en idea salvadora frente a los desengaos de la sociedad. Deutschland, Deutschland ber alies (Alemania por encima de todo) por encima de todos los conflictos de desmembracin, de humillacin, de generaciones y de divisin de clases llev a la cada de los regimientos de estudiantes en Langemark, y luego otra vez, en 1943, a la cada de la sexta armada en Stalingrado. Sin embargo, esta comunidad del pueblo sigui viva como idea secreta de salvacin tras la primera guerra mundial en la despreciada y malquerida democracia de Weimar, y tambin despus de la segunda guerra mundial entre los grupos radicales de derechas. La experiencia colmada que, despus del 1918, se tuvo de la comunidad pura del pueblo en las trincheras, invern en la burguesa nacional y en la iglesia protestante. Porque la democracia de Weimar no consisti entonces sino en un sistema interino, con lo cual se aluda a su carcter nicamente artificial y falto de races. En su libro Das Erlebnis der Kircfie, Palil Althaus declaraba en 1919:
Para todas las personas serias de entre nosotros, tanto un individualismo sin pueblo cuanto un cosmopolitismo suprapopular resultaban sencillamente imposibles!8.

En una poca que a todos los rdenes de cosas los ha puesto en cuestin, los ha malinterpretado y desbaratado, la teologa ha opuesto una campaa resuelta contra la lucha individualista y colectivista en torno a la monogamia, contra los anticonceptivos y abortos irresponsables, contra el espritu liberal-capitalista y marxista en economa y sociedad, contra la evacuacin del estado, contra la enervacin pacifista del ethos poltico, contra el desmoronamiento del derecho penal y la abolicin de la pena de muerte, y en todo ello, por el orden de Dios como canon de una configuracin humana de la vida en comn... (La teologa) ha preservado adems a la iglesia de caer en el espritu de los tiempos de postguerra... Muchas de las cosas contra las que luchamos, estn ahora suprimidas; muchas de las cosas en que pusimos nuestro empeo, han venido a hacerse obvias en la nueva Alemania 19.

De ah que a la iglesia la comprendiera como baluarte de aquella comunidad pura y como aliada con todas las dems comunidades puras, en contra de la sociedad. En 1935 escriba en su Theologie der Ordnungen:
18. P. Althaus, citado segn E. Wolf, Bartnen: Kirche zwischen Versuchung und Gnade, Mnchen 1957, 19 s.

Esto era el ao 1935, tras la ley de plenos poderes de Hitler, tras las persecuciones de judos y socialistas, y en medio del conflicto de las iglesias confesionales con los cristianos alemanes! Dos aos antes de la subida al poder de Hitler, el filsofo y socilogo Hans Freyer, muy conocido entonces y otro tanto despus de 1945, haba redactado para el amplio y arraigado movimiento de la burguesa antiburguesa el programa de la Revolucin de derechas 20. Su escrito ha sido olvidado, pero las ideas expuestas en l siguen siendo tentadoras. Un nuevo frente se est formando en los campos de batalla de la sociedad burguesa: la revolucin de derechas. Esta revolucin acabar con los residuos del siglo xix y escribir la historia del xx. El autntico problema de la poca lo constituye la sociedad industrial, que no se asienta sino en el cmputo de la materia y de sus fuerzas. No se halla arraigada en un suelo orgnico, sino que oscila libremente. Ninguna savia corre en ella ms que su propia racionalidad. No es otra cosa que un perpetuum mobile de valores de mercancas, unidades de trabajo y necesidades de la ma19. P. Althaus, Theologie der Ordnunger, Gtersloh 1935, 42 s. 20. H. Freyer, Revolution von reehts, Jena 1931. Las citas siguientes han sido tomadas de este escrito. Cfr. tambin: Pallas Athene. Ethik des politischen Volkes, Jena 1935.

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sa. En ella el hombre aparece ante s mismo nicamente como abstraccin. El estado queda en ella neutralizado y hecho esbirro de los intereses econmicos. En la revolucin de derechas, sin embargo, el hombre despierta a su ser-hombre, y de mero representante del sistema se convierte en enemigo de ste. La revolucin de izquierdas ha terminado sin resultados. Est ya instaurada sindicalmente en el mundo industrial, y no representa ya para ste ningn peligro. La revolucin de izquierdas ha desengaado a los hombres. No lleva a efecto la emancipacin humana del hombre, de la que Marx habl. Por eso la emancipacin humana del hombre ser asumida por la revolucin de derechas. Una vez que esta sociedad se haya hecho totalmente sociedad, que todos los intereses sean reconocidos como compatibles y todas las clases como socialmente necesarias, aparecer en ella lo que nunca es sociedad ni clase ni inters, y no como incompatible sino como radicalmente revolucionario: el pueblo. Es precisamente la desarticulacin de la revolucin de izquierdas lo que le abre el camino a la revolucin de derechas. Eso es lo que ayuda a erigir al pueblo como nuevo sujeto, y a transformarlo de una idea vaga en una realidad histrica. Porque el pueblo es el antagonista de la sociedad industrial. Pero, dnde est el pueblo? La historia sin dirimir se decanta en la aldea contra la gran ciudad. Pueblo son las fuerzas originarias y arcaicas de la historia, los decretos de lo absoluto, los espritus cercanos a la naturaleza e inasiblemente creadores como ella. Dnde ha de hacerse valer el pueblo en contra de la sociedad industrial? En el estado. La revolucin del pueblo contra la sociedad industrial no se lleva a cabo por encima del estado, sino que es ste quien la realizar cuando se convierta en estado del pueblo. El estado industrialmente neutralizado pasar entonces a ser una nueva autoridad histrica que llevar a efecto la revolucin del pueblo. Estar totalmente del lado del pueblo, y entonces por primera vez el hombre vendr a ser libre. Porque libre nicamente 94

lo ser el hombre cuando sea libre en su pueblo. El pueblo es su lugar, su mbito y su voluntad comn. Ya ahora pensaba Hans Freyer en 1931 existen hombres que no se hallan definidos por su inters en favor de la sociedad. En ellos el principio de la sociedad industrial queda sin vigencia. Son a todas vistas los hombres del pueblo. La mstica romntica alemana del lenguaje y la irrealidad del mundo ideolgico de esta revolucin de derechas son fciles de ver. Sus argumentos no se cuentan tampoco entre los de la lgica del entendimiento, sino que hablan ms bien a la lgica de los instintos, de la angustia y de los sentimientos de poder. Bastar tan slo traducirlos al lenguaje de la propaganda de partidos, y podr uno imaginarse vivamente el efecto devastador que produjeron ayer y siguen hoy produciendo. Mientras que la burguesa se liberaba inicialmente de un estado de autoridad feudal y generaba la democracia como forma poltica de su propia vida, ahora la autoriridad del estado vuelve a ser glorificada, y se trae al poder al gobernante firme. En el programa del NPD (Partido Nacional de Alemania) se dice:
El estado ha de ser el defensor de la totalidad. En la gran comunidad, vincular l los pequeos grupos y comunidades sociales. De este modo crear un estado de seguridad, y llenar la vida del individuo con sentido y con valores 2 '.

Mientras que el mundo burgus apuntaba inicialmente a una sociedad secular-burguesa no hay patria en la tirana , la reaccin contra las interdependencias y responsabilidades del mnndo moderno vuelve a recogerse en ese nido hogareo que se llama la patria sagrada o God and my country. Mientras que la visin burguesa del mundo y de la vida estaba inicialmente liberndose de la tutela de las
21. Cf. Rechtsradikalismus, ed. por I. Fetscher, Frankfurt a.M. 1967.

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iglesias y declaraba a la religin como asunto privado, ahora de la angustia ante la libertad surgen nuevas religiones burguesas y polticas, y especialmente religiones patriticas que debern aportar precisamente aquello frente a lo que ya se haba operado una liberacin, a saber, un estado de seguridad y un llenar la vida del individuo con sentido y con valores. Mientras que la burguesa haba escrito en su bandera la libertad, igualdad y fraternidad de todos los hombres, y las haba ya impuesto parcialmente en unos rdenes jurdicos nuevos, sus nuevas religiones de angustia movilizan ahora una xenofobia contra los judos, contra los negros, contra los trabajadores inmigrantes, contra los intelectuales independientes o contra la juventud de cabellos largos. Las auto-contradicciones tienen el efecto de autoasesinato, de suicidio. En las revoluciones de derechas, la burguesa est desmoronando su propio mundo. Sus doctrinas salvficas de disciplina y orden, de comunidad juramentada del pueblo, de gobierno poltico fuerte, llevan a la calamidad. Sin embargo, surten sus efectos sobre determinados estratos de la poblacin en situaciones sociales y polticas determinadas. Se trata de estratos inseguros y socialmente humildes, tales como labradores, pequeos comerciantes, empleados de edad avanzada y provincianos, que se ven desatendidos por el progreso. En crisis econmicas como las del paro obrero e inflacin, y en crisis polticas suscitadas por la aventura de la poltica exterior, as por ejemplo la guerra del Vietnam en el caso de USA, pueden surgir de ah movimientos de masas. La prdida de identidad propia y la propia desorientacin se compensan entonces con agresiones a un enemigo la mayora de las veces ficticio. Por fin, hay que considerar tambin los componentes religiosos en las revoluciones de derechas. Mientras que, a partir de Herder, el incipiente romanticismo acentuaba la sacralizacin de Dios segn la idiosincrasia de la nacin propia, bien pronto se hizo de aquello la sacraliza96

cin de los caracteres nacionales propios, a la que luego sigui la sustitucin de Dios por el dolo nacin, al que se ofrendara la piedad del patriotismo 22. Demasiado tiempo ha vivido el cristianismo en coalicin estrecha con este tipo de religiones nacionales. Pero, qu es lo que el crucificado tiene que ver con los dioses de las patrias? No es precisamente en nombre de ellos por lo que fue ejecutado? No fueron en la antigedad perseguidos los cristianos en nombre de ellos? Acaso el neopaganismo y la persecucin de la iglesia no ha vivido sus horas cumbre con la religin poltica del fascismo? Los cristianos que encuentren la identidad de su fe cristiana en el crucificado, tendrn que saber que se convertirn en extranjeros dentro de su propia nacin y de su propio pueblo. Ese es el precio de su libertad. Con esta libertad, no despreciarn a su propio pas, pero s que fomentarn las instituciones y movimientos que apuntan a una libertad ms democrtica y social. La necesidad religiosa de un sentirse en seguridad y a salvo est arraigada en la existencia humana ms profundamente de lo que creen muchos racionalistas. Por eso los hombres en este sentido religiosos, son a menudo las reservas con que cuenta la agitacin radical de derechas. La religin de la angustia slo podr ser superada de un modo efectivo por la religin de la libertad. Los dolos que de continuo genera la angustia humana, sern radicalmente expulsados por la soberana del crucificado. En la lucha contra la incredulidad y el atesmo modernos, la cristiandad ha aceptado por tiempo excesivo la alianza con la supersticin religiosa y con la idolatra nacional. Pero el cristianismo no surgi como religin nacional, ni puede tampoco convertirse en religin nacional sin vaciarse entonces de lo que l mismo es.

22. Sobre esto H. Kohn, Die Idee des Nationalismus, Heidelberg 1950, y G. Kaiser, Pietismus und Patriotismus Un literarischen Deutschland, Wiesbaden 1961.

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3.

La ley del hombre ideal

Las respuestas a la pregunta qu es el hombre? de ninguna manera quedan slo a la discrecin del gusto privado o de la especulacin libre. En toda sociedad siempre se hallan ya de algn modo estructuradas. Puede encontrrselas en la esencia de la educacin y en el orden jurdico de cada sociedad. En estas pginas nos ceiremos al orden jurdico. Es aqu donde las diversas imgenes del hombre son llevadas a la prctica directamente. Es aqu donde a los hombres se les provee de derechos, se los grava con obligaciones, se los acusa segn leyes o se los declara libres, de acuerdo todo ello con la imagen del hombre que su sociedad tiene. La antropologa se tornara abstracta si no pusiera su vista en el emplazamiento concreto que las imgenes del hombre ocupan en el derecho de la sociedad. Las decisiones sobre el justo derecho y sobre la vida recta dependen siempre del proyecto que se tenga acerca del ser humano recto y de la justa convivencia, respecto a los cuales se habrn puesto de acuerdo los ciudadanos y tendrn que estar ponindose de acuerdo siempre. En el proceso vivo de la socializacin, y habida cuenta de las circunstancias que se transforman, tendr que irse procurando de continuo el acordar sobre la comn humanidad y el bien comn. Nuestras ideas de justicia dependen de aquella imagen de hombre que en cada momento dado est en vigor -en virtud de acuerdo o convencin , y que haga preceptiva una vida digna y recta para todos. Nada es tan decisivo respecto al estilo de una poca jurdica como la concepcin de hombre por la que se orienta, dijo el gran jurista Gustav Radbruch 23. Por eso es tambin el cambio en las imgenes del hombre, lo que en la historia del derecho va marcando las pocas.

23. G. Radbruch, Der Mensch im Recht, Gttingen 1957, 9.

En contra de las imgenes del hombre podr uno oponer objeciones justificadas, procedentes y personales. Resulta admisible abarcar la abierta historicidad del hombre en una imagen, y fijar su libertad, arraigada como lo est en su interna indeterminacin? No es cada uno de los hombres distinto al otro, de modo tal que a cada uno slo le es posible encontrar su propia imagen, vlida nicamente para s mismo, y sa es la que ha de imprimir en su carcter? Con todo, el derecho que debe regular la convivencia humana, nunca puede tomar en consideracin al hombre concreto individual, con sus peculiaridades personales. Siempre habr de ser proyectado por respecto y consideracin al hombre como tipo, al que presupondr como portador de unos derechos conferidos y como sujeto de unas obligaciones impuestas. Siempre estar referido al ciudadano jurdico de una determinada sociedad. Para cada hombre irrepetible no puede haber un derecho especial irrepetible. El derecho tiene que hablar en una generalidad media de hombre, es decir, en una generalidad mediada por la sociedad. La misma sociedad moderna, llamada sociedad pluralista, slo se da sobre la base de una conformidad que se logra mediante acuerdo sobre lo que es comn. En la misma sociedad moderna, que de la religin, la ideologa y la moral hace asuntos privados en mayor medida de lo que podan permitirse sociedades anteriores, sigue valiendo el plural nosotros, y dndose as una comunidad en la multiplicidad. De esta forma, en el orden jurdico nos sale al paso la imagen de hombre puesta en prctica que posee una sociedad y una poca. Aunque al decir esto, casi hemos dicho ya demasiado. Porque, en lo concreto, los hombres no son sencillamente hombres y as miembros de una humanidad, sino que son ciudadanos estatutarios y jurdicos de unas sociedades determinadas. Precisamente de ah surge la cuestin fundamental de si la imagen de hombre que se lleva a la prctica en un orden jurdico concreto sea una imagen humana, y si el orden jurdico 99

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concretamente practicado sea justo. Estas cuestiones nos colocan en el centro de la problemtica antropolgica del orden jurdico vigente. Existe una instancia superior, ante la que deba justificarse el derecho vigente, o puede valer como recto todo aquello que se establezca por convencin? Pueden los hombres ponerse de acuerdo sobre una imagen cualquiera de hombre, o existe al menos en su idea una humanidad por la que debern orientarse estas imgenes del hombre en las diversas sociedades? Y, si en efecto se da algo as como una instancia superior, quin sale garante de esta instancia garantizadora, y quin est autorizado para hacerla hablar? Desde hace unos diez aos, se discute en Alemania la reforma del derecho penal. De esta discusin tomaremos tres pargrafos, porque son tpicos de una determinada imagen de hombre, que hasta ahora ha sido llevada a la prctica en el derecho 24. a) El orden tico apunta a que las relaciones de los sexos se lleven a cabo fundamentalmente en la monogamia, ya que el sentido y la consecuencia de dichas relaciones es el hijo. Por su causa y por causa de la dignidad personal y la responsabilidad del cnyuge, le est establecida al hombre la monogamia como forma de vida... La monogamia y la familia son tambin la base de la vida de los pueblos y de los estados. b) Cuando de un intento de suicidio se derive una seria situacin de peligro para el suicida, toda persona que se halle cerca deber prestar su ayuda, por motivos de conciencia y por motivos de derecho... Puesto que la ley tica desaprueba estrictamente todo suicidio fuera de casos excepcionales extremos - , ...el derecho no puede reconocer que la obligacin que el tercero tiene de ayudar, pueda dar preferencia a la voluntad, ticamente desaprobada, con que el suicida busca su muerte.
24. H. Weinkauff, Rechtssprechung des Bundesgerichtshofs, en Naturrecht oder Rechtspositivismus?, ed. por W. Maihofer, Darmstadt 1962, 554 s, citas de 572, 574, 567. Vase tambin sobre esto: Die deutsche Strafrechtsreform, ed. por L. Rerisch, Mnchen 1967.

c) Por su disposicin tendente a la libre autodeterminacin tica, el hombre siempre est llamado tambin a la decisin responsable, a comportarse justamente como partcipe de la comunidad jurdica, y a evitar lo injusto. Las dos primeras declaraciones deben su origen a unas resoluciones del Tribunal Federado de justicia, en 1954; la tercera a una resolucin de 1952. Sus puntos de partida consisten en que la libre autodeterminacin tica es algo tpico e inherente a cada hombre. Por autodeterminacin tica no entienden que el hombre pueda ni deba estatuir de por s lo ticamente bueno, sino que ya de antemano se halla siempre en un orden tico superior, y puede decidirse o no decidirse por lo que es debido. El orden tico apunta a la monogamia. La ley tica desaprueba el suicidio, etc. El hombre tiene una disposicin tendente a la libre autodeterminacin tica. Estas afirmaciones van ms all del orden jurdico vigente. A la ley tica se la considera como norma ideal de todos los rdenes jurdicos vigentes. La autodeterminacin tica es afirmada como constitucin elemental del hombre. Pero, qu es la ley tica y qu aspecto tiene la autodeterminacin tica del hombre? Consideremos en primer lugar el lado humano de estas tesis. El proyecto de la libre autodeterminacin tica del ser humano obedece palmariamente a un postulado: El hombre siempre est llamado a la decisin responsable. A continuacin se saca de este postulado la consecuencia prctica: El hombre puede orientar su conducta segn los proyectos del orden jurdico y puede tambin omitir lo jurdicamente prohibido, desde el momento en que haya adquirido la madurez tica y en tanto sus facultades de libre autodeterminacin no se hallen transitoriamente anuladas o perennemente destruidas por algn fenmeno patolgico (Proyecto de un nuevo cdigo penal, 1962). La consecuencia de que el hombre puede ya que debe, transforma ese postulado en un facto emprico, en el sentido de que se d una capacitacin 101

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natural en el hombre, cuyos nicos lmites personales y naturales sean los de la falta patolgica de imputabilidad. Aqu, sin duda, nos las habernos con una imagen idealista del hombre, en la que sin embargo no se sostiene la distincin que hizo Kant entre el carcter inteligible y el carcter emprico del hombre, sino que simplemente del postulado de la libertad se deduce la capacidad natural de la libertad. Se le reconocen unos lmites patol >gicos a la imputabilidad, pero no se presta atencin a la situacin social del hombre. Esta imagen idealista del hombre, con sus consecuencias en el derecho penal, no est produciendo un individuo abstracto? No supone un tipo ideal de hombre, con el que tan slo muy pocos pueden identificarse? Cul es el hombre que en la actual sociedad puede permitirse siempre, es decir, en todas las circunstancias de la vida, una libre autodeterminacin tica? No ha de acercarse el derecho en todo lo posible al hombre concreto, y considerarlo en el conjunto de las relaciones sociales en que vive y padece 2S ? En este hombre concreto, con su situacin social propia, es donde Radbruch tena puestos sus ojos cuando escriba:
En comparacin con el abstracto esquema de libertad de la poca liberal, la nueva imagen del hombre obedece a un tipo mucho ms cercano a la vida. En adelante, el hombre no ser ya para el derecho lo que Robinson o Adam, no ser ya el individuo aislado sino el hombre dentro de la sociedad26.

Al parecer, sin embargo, despus de la guerra no se halla compenetrado con esta idea. Si as fuera, a una con la comprensin del hombre en la sociedad, habra surgido juntamente una nueva comprensin social de la
25. W. Maihofer, Menschenbild und Strafrechtsreform, en Gesellschaftliche Wirklichkeit im 20. Jahrhundert und Strafrechtsreform, Berln 1964. 26. G. Radbruch, o. c , 16.

culpa y una nueva concepcin del castigo como resocializacin del culpable. En vez de eso, lo que de primera intencin se ha puesto en marcha en la reforma del derecho penal, es la imagen idealista del hombre y, consecuentemente, la concepcin del castigo como expiacin tica. Esta imagen del hombre es la que a continuacin trataremos ms detalladamente. La idea de una ley tica objetiva y de unos derechos naturales previos del hombre vuelve a darse regularmente en situaciones de grandes crisis polticas, de caos jurdico y de degeneracin tica. El Reich de Hitler dej en Alemania un paisaje de ruinas en estos campos. El mismo poder estatal quebrant el derecho repetidas veces, sin ni siquiera el pretexto de legalidad. Justo es aquello que aprovecha al pueblo, y lo que al pueblo le aprovecha lo determina el partido, y el partido sigue la voluntad del Fhrer, quien con soberana divina est ms all del derecho. Lo que haba que hacer, pues, era restablecer las ataduras del estado a su propia ley. Por otra parte, a lo injusto se le haba dado la forma de ley vigente, como sucedi en la legislacin racial de Nuremberg y en la disposicin de asesinar a los enfermos mentales, en virtud de leyes secretas no promulgadas. Puede aceptarse como derecho unas leyes injustas? Existe una ley superior, un derecho natural, una ley tica o un derecho divino, frente a lo cual lo injusto siga siendo injusto aun cuando adopte la forma de ley vigente? No en balde, tras el caos de la segunda guerra mundial, las Naciones Unidas aprobaron en 1948 la Declaracin general de los derechos humanos con sus 30 artculos. Pero, se da una naturaleza del hombre, con derechos naturales preceptivos que puedan constituirse en criterio de los derechos ciudadanos en todas las sociedades? Cmo puede conocerse la naturaleza esencial del hombre? Quin determina lo que forma parte suya y lo que no? La idea de derecho natural toma su origen de la antigedad precristiana, y es la estoa quien la propaga 103

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con su filosofa de la humanidad 27. El fin ltimo consiste en vivir de acuerdo con la naturaleza, es decir, conforme a la propia y conforme a la del todo, no haciendo nada de lo que la ley comn suele vedar, la cual es la razn recta que todo lo gobierna, la misma que Zeus, que gobierna y dirige el cosmos, declar Digenes Laercio. Esta idea fue recogida por Cicern: La ley verdadera es la razn recta en acuerdo con la naturaleza. Esta ley lo abarca todo, siempre permanece constante y eterna. No puede hacrsele detrimento ni oponrsele nada. No hay resolucin del senado ni plebiscito que pueda abolir su perentoriedad. No necesita que nadie la aclare ni la interprete. Es la misma en Roma y en Atenas, hoy y en la posteridad. Comprende a todos los pueblos y tiempos, como ley eterna e inmutable que es. En ella, por as decir, nos habla el maestro y dominador del mundo: Dios. Quien no la obedezca, estar negando su propia naturaleza humana. Las leyes civiles encuentran su calidad de justas en el hecho de hallarse en correspondencia con la ley del cosmos y la ley de la naturaleza humana. Porque la razn que todo lo gobierna o ley de la naturaleza (esencia) es Dios. Las leyes civiles en correspondencia con la ley esencial son leyes en correspondencia con Dios. El orden tico del deber ser pues justo, si se corresponde con el orden divino del ser y est de acuerdo con l. Por tanto, no es recto todo aquello que los ciudadanos decreten por convenio, sino solamente lo que est en correspondencia con la esencia del hombre y con el orden divino del ser. As pues, el derecho mismo, lo justo, tiene que ser justificado. Tanto la idea de los derechos humanos y naturales cuanto la de una ley tica objetiva ejercen de hecho su fascinacin, y as habr de ser en tanto los hombres sigan juntos preguntando por la verdadera y comn humanidad. Pero las dificultades para llevar a efecto esta
27. E. Wolf, Naturrecht oder Christusrecht?, Berlin 1960.

idea radican en la abstraccin que hace de las circunstancias histricas reales de los hombres. Los principios universales del derecho natural, as por ejemplo el de a cada uno lo suyo, o el de evita el mal, pueden ser usados para la afirmacin e igualmente para la impugnacin del feudalismo, del capitalismo, del socialismo y del fascismo. Puede con ellos denegarse la libertad, diciendo el error no tiene ningn derecho a la libertad; y puede tambin fomentarse la libertad, postulado hay que seguir la propia conciencia. Cuanto ms quiera uno derivar de los principios universales del derecho natural resoluciones sobre casos individuales concretos, tanto ms se enturbiar la luz de este conocimiento. Y, por el contrario, cuando a la esencia de una cosa se la identifique con la naturaleza de la cosa, se vendr fcilmente a tener por derecho natural aquello que la naturaleza ensea, y que, de manera inmediata, le parece a cada uno como enteramente natural. Al tratarse del hombre, sin embargo, no cabe constituir a su naturaleza biolgica en testimonio de su esencia, ya que su naturaleza est relativamente indeterminada y juega con toda una serie de experimentos. As, por ejemplo, la homosexualidad es natural o antinatural'? Aparece en la naturaleza biolgica del hombre, pero en cambio muchas sociedades la piensan como antinatural y le imponen castigo. El control de la natalidad mediantes la pildora es natural o antinatural^. Representa una intervencin en los ciclos biolgicos de la naturaleza femenina, pero est en correspondencia con la naturaleza esencial de la libertad del hombre frente a su cuerpo y de su responsabilidad para con su descendencia. Todos los proyectos existentes de derecho natural o de ley tica son, como histricamente resulta fcil mostrar, proyectos histricos de lo que es el hombre. La historia de las teoras sobre el derecho natural evidencian un derecho natural de contenido cambiante (R. Stammler), o un derecho natural histricamente elstico (E. Spranger), o un derecho natural con contenido in fieri (E. Fechner). 105

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Pero a pesar de que estos contenidos sean cambiantes e histricamente condicionados, la idea misma y la pregunta acerca de un derecho natural s que se dan, y, una vez que han ingresado ya en la historia, no puede en adelante olvidrselas. Al parecer es imposible encontrar un plano exacto de construccin en acuerdo con la idea, plano que se aplicara al hombre fctico y a su praxis social, y que se dara en la naturaleza o en la esencia. Bajo las aseveraciones de que se conoce la verdadera esencia del hombre o bien la ley tica absoluta, se esconden siempre en la historia pretensiones muy gruesas de soberana. Y por otra parte, sin embargo, si se prescinde de un convenio poltico sobre lo que sea una vida en dignidad humana, no resulta posible ningn orden jurdico. Y entonces es necesario seguir preguntando por la justificacin misma de este convenio. Puesto que este convenio surge en el proceso histrico de la constitucin de los hombres en sociedad, resultar procedente comprender la idea de ley tica y la pregunta sobre un derecho natural en el marco de la esperanza de futuro que los hombres abrigan respecto a la humanidad y a la condicin humana. Cierto que los contenidos se evidencian entonces como cambiantes e histricamente condicionados, pero la intencin que en ellos se esconde es incondicionada e invariable. Hasta ahora este aspecto del derecho natural pocas veces ha ocupado un primer plano, ya que la pregunta que se formulaba en las crisis de la historia, versaba sobre lo que siempre y en todo lugar y desde antiguo ha sido lo verdadero, y se confiaba ms en un reflexionar sobre el comn origen que en un desear un futuro comn. Todas las leyes se hallan sujetas al cambio de la historia, al igual que el hombre mismo. Pero, puesto que los hombres saben a la vez que su vida se realiza en la historia, pueden tambin pasar ms all de sta y preguntar por aquel futuro frente al que han de dar razn de la historia en que ellos viven y que ellos hacen. Por eso, en sus leyes y en las reformas de sus rdenes jurdicos, siempre 106

habrn de aspirar a anticipar ese futuro de una convivencia plena de sentido. El proyecto con vistas hacia la determinacin humana ser considerado como la medida del derecho, afirma W. Maihofer 28 . Por tanto, no es la afirmacin de una ley tica presuntamente objetiva, lo que puede ser considerado como medida de la justicia, sino la tarea irrecusable de transformar el mundo, de sanarlo, de mejorarlo, de hacerlo ms digno del hombre y ms merecedor de ser vivido. De la mitologa de la abstracta ley tica se pasa entonces a la utopa concreta de los derechos humanos y a un orden jurdico de intencin cosmopolita. Derecho natural: este es para nosotros el concepto para la evolucin y revolucin constantemente exigidas de las condiciones humanas en la vida cotidiana, hasta configurar una sociedad verdaderamente humana entre los hombres, deca Maihofer y yo pienso que la idea de los derechos naturales y humanos puede as conciliarse con el proceso histrico de la socializacin de los hombres mediante rdenes jurdicos, de una manera ms convincente que en las antiguas representaciones del derecho natural. Si en lugar de derechos naturales del hombre se hablara de derechos de futuro, se hara tambin ms justicia a las condiciones concretas de los hombres 29. Las iglesias cristianas han propugnado hasta ahora en nuestras sociedades la ley del hombre ideal con especial vigor. Al orden jurdico lo han considerado teolgicamente, en el marco de la comprensin teolgica de la ley y del Dios de la ley. Pero esta concepcin legalista del derecho pone a Dios en el papel de juez que vele celoso por su ley, y lleva a los hombres a la tragedia de la culpa y expiacin. No siempre, aunque s con mucha frecuencia, personas religiosas han abogado as por la
28. W. Maihofer, Naturrecht ais Existenzrecht, Frankfurt a. M. 1963. 29. E. Bloch, Naturrecht und menschliche Wurde, Frankfurt a.M. 1961.

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pena de muerte como forma ltima de expiacin y restauracin de la ley mortalmente violada. Estas ideas y estas consecuencias se hallan en correspondencia con el mundo religioso de un orden metafsico del cosmos, al que estn obligados dioses y hombres, pero apenas puede decirse que se correspondan con el derecho tal como lo conciben la fe y la esperanza del antiguo y nuevo testamento. El Dios cuya realidad experiment Israel cuando fue liberado de la esclavitud de Egipto y cuando se cerr la alianza en el Sinai, experiencia sta de la que siempre guardara memoria, no es al modo de Zeus la razn recta que todo lo gobierna (Digenes Laercio); ni nos habla tampoco por la ley eterna e inmutable de la naturaleza (Cicern). Es el Dios del xodo y el Dios de la alianza. Habla en y a travs de esta historia concreta. Su ley es la ley de alianza de los liberados, que desea garantizarles una vida en libertad, y no ponerles delante un ideal, inalcanzable. La justicia de la alianza se basa en la libre autodeterminacin de Dios y en su promesa de fidelidad con la que garantiza al pueblo su futuro. Por parte del pueblo, presupone ya en l la libertad conseguida por una liberacin real. En consecuencia, nada exige que no haya previamente regalado. No se dice aqu puedes porque debes, sino al revs debes porque puedes. No debes matar, porque no necesitas matar. El derecho de la libertad debe su origen a la gracia de la liberacin. De ah que la justicia veterotestamentaria de la alianza est abierta para derecho de todos los pueblos y para el derecho de la gracia de Dios en todo. Y su complacencia la tendr en el temor de Yahv, dice Isaas en 11, 3-5 a propsito del mesas, quien ejecutar el derecho de Dios sobre la tierra. No juzgar por apariencias, ni sentenciar slo de odas; juzgar con justicia a los pobres, con rectitud a los desamparados de la tierra. Herir al violento con la vara de su boca, y al malvado con IOS

el aliento de sus labios. La justicia ser ceidor de su cintura y la lealtad, cinturn de sus caderas (Is 11, 3-6). El Dios cuya realidad los cristianos experimentan para recordacin en el acontecimiento del haber sido liberados de la ley, del pecado y de la muerte, es lo contrario exactamente de esa necesidad coactiva de culpa y expiacin, que tan a menudo es sentida como religiosa. Es la experiencia de Cristo, quien, sin la obra de la ley, declara por la gracia justos a los pecadores y reconcilia con Dios a los sin-dios. En el acontecimiento de Cristo, la justicia de Dios en la tierra se expresa como derecho de la gracia para todos los que quebrantaron la ley y no pueden mantenerse en pie. Puesto que todos ellos, judos o gentiles, son pecadores y carecen de la gloria de Dios, por el acontecimiento de Cristo les ser dado a todos un nuevo derecho en esperanza; el derecho de experimentar el amor de Dios. O, ms sencillamente: rto es el hombre para la ley, sino la ley para el hombre. Por lo que atae a la praxis de los cristianos en el orden jurdico de su sociedad, de lo dicho anteriormente se sigue que no pueden ya considerar al derecho desde el punto de vista de una ley religiosa del universo, sino desde el punto de vista del amor. Amor, traducido al lenguaje del derecho, significa el derecho del prjimo y el reconocimiento del otro 30. No son las exigencias absolutas y relativas de la ley las que constituyen la esencia del derecho, sino el reconocimiento del otro y el asentimiento al derecho del prjimo. El amor no slo es activo al exterior de la ley, procurando suavizar sus durezas; el amor tiene tambin una accin creadora y reformadora en el derecho, orientndose hacia aquel futuro que piensa ha

30. E. Wolf, Das Recht des Nchsten. Ein rechtstheologischer Entwurf, Frankfurt a.M. 1961; J. Ellul, Die theohgische Begrndung des Rechtes, Mnchen 1948; Recht und Institution I, ed. por H. Dombois, Witten 1956; Recht und Institution II, ed. por H. Dombois, Stuttgart 1969.

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de ser del prjimo, ya que en ese futuro el prjimo recibe su dignidad por la estimacin de Dios que se llama amor y gracia. El amor, como categora del derecho, no deja a ningn hombre abandonado, sino que cuenta siempre con sus posibilidades, incluyendo ah aquellas posibilidades de Dios sobre l, que no se han realizado todava. El amor al hombre inhumano, malvado, deforme, cuenta con el perdn de sus pecados y se hace concreto en el absolver. Esto, a su vez, significa que no puede hacer uso de la ley para volver mal por mal, sino para volver bien por mal, es decir, para no clavar al delincuente en su pasado, sino para conducirlo a su futuro mejor. Ya que los cristianos suelen pensar a menudo que stos no son meramente ms que deseos piadosos, citemos de nuevo a Radbruch para finalizar:
Est en ciernes una nueva concepcin del hombre en el derecho... la poca jurdica social del hombre concreto, en la que el castigo como imposicin de mal por mal no se extinguir, segn piensan los marxistas, pero s que pasar a ser en todo lo posible intimacin y estmulo a saldar el mal con el bien, lo que, segn nuestra actual concepcin, constituye el nico modo en que puede ejercerse en la tierra una justicia que no empeore a sta, sino que la transforme en un mundo mejor.

4.

Vida dialogal

Sera en verdad procedente que los cristianos y las iglesias repensaran el mito de la ley tica eterna y frrea, y que, en vez de poner sus empeos en conservarla, se interesaran por las formas y utopas jurdicas concretas y practicables, que se adecan mejor que las antiguas a realizar el amor por ellos experimentado como derecho de la gracia. La ley del hombre ideal puede fcilmente tornarse en exigencias inhumanas. Parece que, ms sentido que eso, ha de tenerlo el practicar la esperanza en el hombre humano, mediante el amor al otro hombre y especialmente mediante el amor al hombre culpable.

Un mundo que haya sido hecho y se halle gobernado por la tcnica cientfica, sugerir tambin a los hombres que en l viven una actitud tcnica frente a sus problemas Hay que saber cmo se hizo y cmo ha de hacerse Por eso, ante sorpresas desagradables, ante accidentes de empresa y de trfico, se pregunta uno: qu hay que hacer aqu ? Si son mortales, la participacin acaba a menudo con el sobrio diagnstico: no queda nada que hacer. El contacto continuo con cosas hechas y factibles lleva tambin a los no-tcnicos de esta sociedad a la costumbre de ver las cosas tal como son, y a concebirlas desde el aspecto de su factibilidad. Y no es que en lo referente a las cosas dicha actitud sea incorrecta, pero las artes tcnicas fallan habitualmente cuando se trata de hombres y de problemas humanos. Frente al amor, al sufrimiento y la muerte, el tcnico expeditivo se siente irritado. Queda sin habla. Enmudece. Le faltan palabras con que declarar su amor, y acude por ello gustosamente a los cliss de pelculas y revistas ilustradas, y a los consejos por correspondencia de asesoras que le dicten cmo tiene que hacer eso. Le faltan palabras con que expresar el dolor y el disgusto, y en los casos de muerte queda tan slo el mudo apretn de manos; luego, todo sigue como antes. Con las cosas tiene unas relaciones finas, bien formadas, pero en las relaciones humanas se empobrece y sigue siendo infantil 3] . A comienzos de los aos veinte de este siglo surgi un nuevo humanismo de la persona y de las relaciones personales 32. Este humanismo deplor con acerba crtica la espantosa mecanizacin del mundo (Gogarten) y la subsiguiente soledad del yo del hombre moderno
31. M. Frisen, Homo Faber, Frankfurt a.M. 1962. 32. M. Buber, Dialogisches Leben, Heidelberg 1947; F. Ebner, Schriften I-III, ed. por Fr. Seyr, Mnchen 1965; E. RosenstockHuessy, Der Aem des Geistes, Frankfurt a.M. 1950; Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erlosung, Heidelberg 31954.

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(Ferdinand Ebner), llevando al redescubrimiento del t en la filosofa e igualmente en modelos prcticos de una nueva comunidad. La era tcnica es la era de la masificacin de los hombres en la gran ciudad, de los artculos para la masa, del turismo de masas y las empresas de masas. La sociedad se hace en su administracin cada vez ms colectivista. Por eso atomiza al hombre y lo aisla. El hombre se hace cada vez ms individualista. Sale en silencio de su casa del piso tercero, sin conocer a ninguno de sus vecinos. Conduce en silencio a travs del trfico, encerrado en su coche. Ve a los otros pasar en sus coches, pero no puede hablar con ellos, sino a lo sumo darse a entender haciendo signos con las manos. Durante el trabajo ha de limitarse a unas pocas palabras con sus colegas. Al anochecer enchufa la televisin y va sintiendo cmo acaba el da sin abrir boca. Su vida est organizada de tal forma que no puede ya vivirla. Pero, as, su angustia solapada va creciendo. Se siente solitario. Estas experiencias cotidianas cuentan con una larga tradicin filosfica en la comprensin del mundo y del hombre. Descartes, con su metodizacin del saber, mostr que yo puedo dudar de todo, a excepcin de que soy yo el que duda. La autocerteza del hombre dudante y pensante se convierte as en fundamento inconcuso: pienso, luego existo. Pero, en el proceso del pensamiento, la realidad se desdobla en el mundo cognoscible de las cosas, y la subjetividad cognoscente del yo. La realidad en la que vive el yo cognoscente, pasa a ser el mundo-deobjetos, al que puede conocrselo y calculrselo. La naturaleza se convierte en mecanismo segn la idea de la matemtica. El cuerpo vivo (Leib) se convierte en ese cuerpo fsico (Krper) que yo tengo. Al ponerse el hombre frente a sus mundos, se hace su seor y sujeto. Despierta a su determinacin en el instante que puede decir yo, y toma conciencia de detentar esta postura soberana frente a todo lo que es no-yo. Yo soy yo se convierte as en el canto de jbilo del individuo libre y adulto, que se eleva por encima de toda determinacin extraa, 112

procedente de la naturaleza o de la tradicin. Es como si la misma divinidad cantara en el yo del hombre su eterno 'y SY e l <lue soy', dijo Fichte 33. Y cuando su hijo por vez primera dijo yo, Fichte bebi contra sus costumbres una copa de champn. Ya sin embargo Jacobi objet contra la metafsicadel-yo de Fichte: Sin el t, el yo es imposible. Y aun cuando Fichte declarara orgulloso: Nada me es ms insoportable que el ser solamente en otro, para otro y por otro; yo quiero ser y hacerme algo tan slo para m y por m mismo, con todo percibi y postul tambin algo as como el t del otro: Honra su libertad, toma con amor sus fines, asemjate a los tuyos. Pero su discpulo Hlderlin fue ms lejos que l: hay una divinidad comunitaria, y sa es la vinculacin reconciliadora entre t y yo 34. Finalmente el socialista Feuerbach esboz ya con sus Grundsatze der Philosophie der Zukunft aquel personalismo que habra de superar el individualismo del yo solitario.
La verdadera dialctica no es ningn monlogo del pensador solitario consigo mismo, es un dilogo entre t y yo... La esencia del hombre se contiene nicamente en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre una unidad, sin embargo, que se apoya tan slo en la realidad de la diferencia de t y yo 35.

En el fondo, estas consideraciones sobre la estructura personal del hombre deben su origen a una nueva valoracin del lenguaje. Hay una ancdota en la crnica de Salimbene, en la que se narra cmo Federico II von Hohenstaufen pretendi investigar cul haba sido el lenguaje originario del hombre. Hizo que en una casa pusieran juntos unos cuantos nios de pecho hurfanos; orden que recibieran todos los .cuidados, pero prohibi
33. J. G. Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten (1794), Stuttgart 1959. 34. Fr. Hlderlin, Brief Nr. 169, en Werke VI, 316. 35. L. Feuerbach, Principios de la filosofa del futuro, Buenos Aires 1969 ( 62, 59).

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rigurosamente hablar con ellos. De este modo mostraran cul era el lenguaje que espontneamente iran a producir. Los nios, sin embargo, no empezaron a hablar hebreo, ni griego, ni latn, sino que... murieron. Esta historia quiere decir que el habla no es ningn producto sino un presupuesto de la vida humana. El habla precede al pensamiento (Ebner). Del lenguaje se genera la autoconciencia. A la auto-conciencia le precede la concienciadel-t. De estas consideraciones surgi para Ebner una nueva antropologa, que habra de superar el moderno mutismo y la consiguiente soledad del hombre. Qu es lo que hay de especial en el hombre? Qu es lo que del hombre no aflora en las relaciones csicas y factibles? El antiguo informe platnico dice: el hombre es el ser viviente que tiene logos. Aristteles tradujo esto a la frmula de animal rationale. El descubrimiento de Ebner consisti en que el logos no es la conciencia ni la razn, sino la palabra del lenguaje. El hombre es un ser espiritual por cuanto es un ser hablante. Y si en el hablar es como se convierte en un yo, resultar tambin que su yo slo lo adquiere desde un t que se dirija a l hablndole. Los nios empiezan con una conciencia-del-t, y nicamente tras ello despiertan a la conciencia-del-yo, cuando se les habla y aprenden a hablar. La soledad del yo, propia del homo faber, no es pues algo originario sino un producto de su reserva frente al t y una cada desde el lenguaje de los vivientes. Lo que originariamente ocurre es: yo soy en tanto que t eres. Al principio era el t. Toda vida autnticamente humana es relacin t-yo. La vida humana es una vida dialogal, o, caso contrario, ser una vida enferma. La palabra del lenguaje se convierte as en el vehculo de la comunicacin y en el medium de la humanizacin del hombre cabe el otro hombre. Slo secundariamente es el lenguaje un medio de exprexin acerca de datos csicos o un vehculo de informacin. Primariamente el lenguaje es la fuerza creadora de la personificacin y la vinculacin reconciliadora 114

entre t y yo. Y por eso subjetividad es siempre intersubjetividad, y humanidad siempre co-humanidad, y responsabilidad siempre la necesidad de dar respuesta. El escrito tan lrico como programtico Ich und Du de Martin Buber naci entre 1916 y 1919, durante la primera guerra mundial y la crisis cultural subsiguiente 36. En los vocablos fundamentales (races del lenguaje) del hombre, vio l simultneamente actitudes fundamentales. Uno de los vocablos fundamentales es el par de palabras t-yo. El otro vocablo fundamental es el par de palabras ello-yo. De ah tambin que el yo del hombre sea dual. El yo del vocablo fundamental t-yo es distinto al yo del vocablo fundamental ello-yo. Si me pongo frente a las cosas, sale el yo como sujeto de conocimientos y acciones. Pero si me pongo frente a un t, esta posicin de sujeto se pierde. El yo se hace dialogal. Escucho y hablo, me exteriorizo y me transformo al hablar cara a cara. Se da s un reino del ello y un reino del t. El uno es el hombre que est ah, al que conozco y al que analizo en sus caractersticas y funciones sociales. El otro es t que ests ah, a quien escucho y en relacin con el cual me transformo en un yo distinto. El uno es la pregunta iqu es el hombre? Esa pregunta en ningn modo alcanza al hombre mismo, sino slo a su aparicin en mi campo de vista. El otro es la pregunta quin es el hombre? quin eres t? Esta pregunta hace referencia a la manifestacin o revelacin del otro en las formas en que se me expresa, sale de s ante m y se fija. Esta pregunta es la nica que se adeca al t del otro y asimismo a la humanidad del hombre. Las inhumanidades de la sociedad moderna tienen su raz en la permanente confusin de ambos reinos y relaciones; empezando por la numeracin de los hombres, hasta el body-counling en Vietnam. Al tratarlo de l, ella, o ello, no estamos tratando a los hombres como hombres, sino como cosas, como artculos, como cadveres, como objetos de nuestro dominio,
36. En Dialogisches Leben, 13 s.

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agresin,codicia o placer. Para Buber el descubrimiento del yo se vio acompaado de una nueva nostalgia de salvacin en favor del hombre administrado y hecho objeto de abuso.
El vocablo fundamental t-yo slo puede ser hablado con todo el ser. La conglobacin y sntesis del ser entero nunca puede llevarse a cabo por m, ni sir 7m. Yo me hago en el t. Toda autntica vida es encuentro .

La relacin t-yo es una relacin inmediata, directa. En ella, el hombre desparramado en tan mltiples cosas e intereses, accede a s y sale de s mismo. Es aqu donde pasa a ser un todo, porque hablar de esta forma slo puede hacerlo con todo el corazn. Es tambin aqu donde se hace totalmente presente, ya que el t nunca es un objeto sino siempre y nicamente presencia. En la relacin t-yo radica el origen del hombre, y por tanto tambin su salvacin. El redescubrimiento de la vida dialogal salva al hombre solitario, silente y enfermo.
Tambin el gorila es un individuo, y tambin es un colectivo el termitero, pero t y yo slo se dan en nuestro mundo porque hay hombres, y concretamente de forma tal que el yo existe desde la relacin al t 38 .

A partir de este personalismo, Buber desarroll una nueva filosofa de la religin, que a muchos volvi a abrirles el camino hacia las experiencias religiosas. La relacin t-yo es tambin la forma originaria de la relacin con Dios. En las races ltimas de nuestra vida lingstica y espiritual, Dios es el verdadero t del verdadero y permanente yo del hombre. Este su t eterno lo han expresado los hombres a base de nombres siempre nuevos. Y aun cuando desde estos nombres construyeran luego conceptos, siempre estaban refirindose a
37. Ibid. 38. Ibid., 458.

aquel eterno t. Porque los nombres, imgenes y conceptos de Dios se sacralizan debido a que en ellos se habla no slo de Dios o sobre Dios, sino con Dios. Y cuando alguien deteste poner nombres al innominable, ya que todos ellos son objeto de abuso, y se dirija con todo su ser al t de su vida, estar entonces dirigindose a Dios. Las relaciones humanas t-yo reflejan en el fondo ese t eterno; pero, a su vez, ese t eterno slo le es accesible al hombre en el t del prjimo, y no directa o inmediatamente. Precisamente en el t divino se hace patente la resistencia del t del otro frente al yo. Cuando se trata de llegar a nuevas experiencias y evocaciones religiosas, no sabemos ciertamente cmo sern stas, pero conocemos el lugar de las futuras teofanas, y ese lugar se llama comunidad. La indemostrabilidad de Dios en el reino de las cosas y del entendimiento calculante encuentra sus lmites en aquel otro mbito del t y de la razn percipiente. Aqu el t eterno se deja percibir en la relacin con el t inmediato del otro, e intima a respuestas que slo podemos darlas con toda nuestra existencia congregada. A lo largo de su vida, Buber anduvo a la bsqueda de esa comunidad en que la relacin humana t-yo se vive con la atencin puesta en el t eterno. Haba salido de los movimientos juveniles alemanes, y haba conocido aqu esa vivencia mstica de comunidad. Luego, tras la creacin del estado de Israel, march a Israel en seguida, y encontr esa comunidad en los kibbuzim israelitas. Su crtica social la dirigi tan apasionadamente contra el colectivismo del este como contra el individualismo de occidente, contra el liberalismo capitalista como contra el socialismo burcrata. En el fondo, su ideal del hombre slo puede realizarse en comunidades pequeas, fcilmente abarcables y muy conjuntadas, en las que cada uno conoce y respeta a todos los dems. El socialismo personal de Buber resulta de hecho atractivo para todos aquellos que se sienten perdidos en la masa, annimos en la gran ciudad y apatridas en la sociedad moderna. 117

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Desde las pequeas comunidades personales dimana frecuentemente hacia estas grandes sociedades un efecto salutfero para los hombres que en esta sociedad enferman. Imparten algo que no se puede hacer ni comprar, comunidad precisamente; comunidad en la que uno se siente en casa. Devuelven as a los hombres su propia estimacin. Las dificultades con que de continuo tropieza este humanismo personal, estriban sin embargo en su separacin excesivamente tajante entre las relaciones ello-yo y las relaciones t-yo. Verdad es que Buber dijo que sin el ello el hombre no puede vivir, ya que su vida se lleva a cabo corporalmente y en el comercio con las cosas. Pero el que vive solamente con las cosas, no es el hombre. Es decir, lo autntica y verdaderamente humano se encuentra slo y nicamente en la relacin t-yo. De esta forma, el mundo del trabajo, del comercio y del consumo, en el que todos tratan conjuntamente con cosas, viene a quedar devaluado hasta la inautenticidad y falsedad de lo humano en l. Cierto que, en este comercio cosificado de la sociedad, los hombres viven juntos debido tan slo a unos intereses comunes de tipo csico. Pero, no es eso lo que acontece universalmente, incluyendo ah tambin las relaciones t-yo? Es verdad que en estas ltimas se dan esos encuentros directos, repentinos y sorpresivos. Pero dichos encuentros nunca acaecen sino en aquellos instantes en que dos se miran a los ojos y se comprenden. No puede establecrselos a perpetuidad. Para que del encuentro surja una comunidad, se precisar an de mediacin comn objetivada y de instituciones fidedignas. A esto no se lo puede designar todava como cada en la cosificacin de lo humano. Son encarnaciones buenas y necesarias en la vida real. Los hombres pueden s experimentar una relacin recproca inmediata, pero no retenerla. De esta forma puede tambin encontrarse aquella comunidad en la que los hombres son personas y se oponen a las formas destructivas de la sociedad moderna. Pero esa comunidad no podr oponerse fun118

damentalmente a la sociedad y a su comercio mediado por las cosas. Es muy importante redescubrir el carcter personal del lenguaje en una poca que nos inunda de seales e informaciones. Ms importante es an respetar el misterio del t del otro, que nos sale al encuentro solamente como sujeto de unas funciones sociales. Pero el moderno movimiento de la sociedad difcilmente podr ser repersonalizado y, as, humanizado. Pongamos un ejemplo bien banal. Desde hace varios aos puede leerse en las ventanillas de correos o de bancos: Aqu le atiende a usted la seorita Mller. De este modo pretende drsele una nota personal al despacho totalmente impersonal de compras y pagos. En casos de duda, resulta til tambin conocer el nombre del otro. Pero normalmente no se hace uso de l. Para despachar fluidamente, slo dos funciones habrn de darse cita en la ventanilla: el cliente que paga y el empleado que cuenta. Si alguien quisiera entablar primero en la ventanilla una relacin t-yo con la seorita Mller, todo el movimiento se parara, los que aguardan su turno se enfadaran, y la seorita Mller acabara por impacientarse. Nadie pone en duda que ese seor pueda ser un yo y el empleado de correos un t, pero, en el juego de ir despachando, lo que uno debe saber es tan slo qu ha venido a hacer. Esa es la regla de juego. Y cuando de una regla de juego se trata, lo personal est en no tomarla demasiado en serio, en usarla pero no quedar sometido a ella. Todas las relaciones t-yo existen en el medio vital de unas referencias csicas comunes, de unas tareas e intereses comunes y de unas ciertas divisiones del trabajo. La repersonalizacin de relaciones racionalmente concatenadas para un fin no puede ser llevada a la prctica de un modo directo. Por eso queda a menudo en llamamiento impotente. La vida dialogal puede con facilidadd derivar en romntica huida de la civilizacin tcnico-cientfica. Y entonces pierde sus poderes salutferos y humanizadores, y pervive en un apartado rincn 119

crtico-cultural. La misma vida dialogal resulta en gran parte posible tan slo cuando le ha precedido la racionalizacin de las relaciones vitales externas. Quien alguna vez haya conocido una empresa agrcola familiar, en la que familia y trabajo estn bajo el mismo techo, sabr que slo la industrializacin y mecanizacin del trabajo confiere las posibilidades de una vida dialogal ntima. Siendo las cosas as, la protesta personalista contra la espantosa mecanizacin del mundo se vuelve en contra de sus propias races. Es claro que stas habrn de evidenciarse como ms fuertes; por lo dems, tambin en Israel. Las experiencias de encuentro y de vida dialogal son para todo hombre imprescindibles e inolvidables. A base de ellas se forma el sueo de una sociedad humana con hombres humanos. La comunidad de t y yo en el medio vital de un lenguaje humano es una utopa necesaria en las indigencias reales de la civilizacin tcnica. Sin embargo, uno no puede vivir en ese sueo. Pero s que al compromiso de uno y al empeo social y poltico de aplicar las fuerzas propias a las dificultades y posibilidades limitadas de esta sociedad, puede vinculrselos con esa utopa de la sociedad liberada y del hombre humano, para extraer de ella el vigor que haga resistir en la lucha contra las tendencias destructivas. Entonces se aceptar el dolor de la realidad siempre alienada y cosificadora, y se ver el futuro en la imagen de su transformacin hacia su rostro de sociedad humana.

5.

La irona del hombre sin atributos

Marx parti de una situacin social, a la que Gerhart Hauptmann en Weber y Emile Zola en Germinal describieron patticamente. Era el mundo del hambre, de la caresta de viviendas, de las masas de braceros asalariados y de su ilegal explotacin por parte del capi120

talismo de la poca industrial incipiente. En la sociedad industrial, este mundo ha cambiado. En lugar de la miseria material, de la erradicacin y privacin de patria en el xodo del campo a la ciudad, ha hecho su aparicin un mundo de orden, pero de un orden de burocracia indiscriminada, de velados intereses y luchas por el poder, de angustiante manipulacin del hombre. Los tejedores (Weber) de Hauptmann, cor. su revolucin contra la mquina, son ya pasado. La poesa de Franz Kafka ha venido a ser ahora expresin simblica de la impotencia humana. A una con ello, se ha transformado tambin el problema del hombre. La utopa del hombre total, con la que, superndose al capitalismo y a la sociedad industrial, pretende llegarse a una sociedad comunista, es decir, universalmente humana, ha venido a ser para muchos una propuesta imposible. Pero la irona del hombre sin atributos er un mundo de atributos sin hombre, como expona en la novela del mismo ttulo el ingeniero y poeta Robert Musil, parece constituir una posibilidad de seguir siendo hombre en este mundo. Comenzaremos con la visin cientfica del hombre en la sociedad, y a continuacin seguiremos el magistral ensayo de Ralf Dahrendorf Homo sociologicus39. La sociologa es, desde luego, una ciencia acerca del hombre, pero de ninguna manera la nica. Por eso no pretende tampoco presentar al hombre entero. Considera al hombre desde una problemtica determinada. De manera semejante a como la economa construye el proyecto del homo oeconomicus, y la psicologa el del psychological man, as tambin la sociologa proyecta una determinada imagen fenomnica en la que se indaga lo humano. El modelo del homo sociologicus es tambin un modelo representativo, a base del cual debern comprenderse determinados conjuntos empricos de infor39. R. Dahrendorf, Homo sociologicus. Ein Versuch zur Geschichte, Bedeutung und Kritik der Kategorie der sozialen Rolle, Koln 71968 01960).

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macin acerca del comportamiento social humano. Sobre el hombre mismo, no expresa an nada. Esta visin autocrtica forma parte de la honradez cientfica. Ahora bien, para toda antropologa cientfica, el hombre no slo es objeto sino sujeto tambin. Y as, dicho modelo del homo sociologicus no es tampoco nicamente una teora cientfica, sino a la vez un reflejo de la sociedad moderna en la conciencia cientfica. Si la sociologa describe al hombre como homo sociologicus, este hombre, por su parte, se halla tambin dispuesto a comprenderse a s mismo como homo sociologicus. Porque, en las ciencias humanas, ciencia y autocomprensin siempre vienen a entreverarse. Quin es el hombre? Estamos en una sociedad, y nos es presentado un seor llamado Hans Schmidt, a quien antes desconocamos. Indagamos quin es y recibimos entonces una serie de informaciones: es 1. un hombre, 2. de unos 35 aos, 3. casado, 4. padre de dos hijos, 5. alemn, 6. maestro, 7. vicepresidente del partido x, 8. coleccionista de sellos, etc. Tenemos entonces la impresin de que el seor Schmidt ya no nos es un desconocido. Pero, qu es lo que de l sabernos? Slo conocemos una serie de propiedades o atributos que tiene, y un nmero de posiciones que ocupa en la sociedad. Todas ellas, sin embargo, no alcanzan a diferenciarle de otros hombres, ya que otros tambin las poseen, si bien en distinta combinacin. Sus amigos, su mujer y sus hijos saben ciertamente que el seor Schmidt es algo ms que una pieza recambiable con unas cuantas propiedades sociales. Pero a nosotros no nos comunican propiamente ninguna informacin acerca de l mismo, sino tan slo acerca de aquellas relaciones sociales en las que podemos encontrarnos con el seor Schmidt. Podemos pues pensar que, cuando nos lo encontremos, actuar como cabe esperar de un hombre de 35 aos, casado, padre de familia, alemn, maestro, etc. Pero estas expectativas tampoco le afectan a l mismo, sino a las posiciones y funciones que l ha asumido en la so122

ciedad. De primera intencin, no son ni siquiera las suyas propias, aun cuando de hecho viva en ellas. Tiene que hacer lo que de l se espera. Las propiedades que aqu han sido enumeradas, son posiciones determinadas dentro de unos campos de relaciones sociales preestablecidas. Estn ligadas a unas expectativas y exigencias sociales. Al hacrselas propias suyas, viene l a ser alguien en la sociedad. Como muestra esa enumeracin, que naturalmente cabra seguir prolongando, ocupa muchas posiciones a la vez. Lo cual significa que, en cada una de las posiciones, ha de cumplir unas expectativas distintas y ha de actuar de un modo distinto a como lo hace en las restantes. Quin es propiamente el seor Schmidt? Quizs en la opinin pblica de su ciudad se ha conseguido ya un nombre, de manera que tal vez se lo conoce como este determinado seor Schmidt. Entonces, naturalmente, no querr l perder su nombre. Sin embargo, es l idntico al eco que su vida personal ha encontrado en los dems ? Puede tambin ocurrir Jo contrario. De seguro, har l todo lo posible para no perder la apariencia, conservar su exterior y mantener pura su efigie a los ojos de los dems; pero, precisamente por eso, resultar dudoso que l sea realmente lo que l tiene, si sea su nombre lo que expresa su irrepetible individualidad, o si ese nombre sea una mscara tras la que puede, igual de bien, andar escondindose. Si al mismo seor Schmidt le preguntamos quin es l, podr evidentemente respondernos que l es todo aquello que le presenta en sus propiedades y posiciones. Podr tambin decir: Aqu soy bien conocido. Podr identificarse con la imagen con que aparece socialmente. Pero podr tambin diferenciarse de ella. Puede que slo est representando estas propiedades y posiciones, como, por as decir, jugndose a s mismo a doble baraja. Eso es lo que solemos ver cuando alguien nos dice: Por mi cargo de funcionario he de comunicarle a usted...; pero si usted me pregunta personalmente le dir que.... 123

En pocas tranquilas, el seor Schmidt lograr probablemente reducir a un denominador comn sus mltiples posiciones o funciones sociales. Desarrollar entonces un estilo de vida con el cual equilibre sus diversas tareas y encuentre el tiempo oportuno para cada una de ellas. Pero hay situaciones extremas en que las diversas cargas se convierten en sobrecargas, y entonces sucede un desdoblamiento de su personalidad. Me han contado hace poco de un hombre del Berln oriental, que hace cabalas sobre si tiene cuatro yos diversos. Es alcalde de distrito del CDU oriental, es padre de familia, es pastor protestante, y no s qu otra cosa ms, pero ciertamente una cuarta. Cuando este hombre dice 'yo', puede escoger una de estas cuatro posibilidades, que realmente las es. Porque cada una de estas cuatro personalidades de la nica personalidad disociada, tiene que pensar y actuar de manera distinta a las otras. Esto, para muchos cristianos de detrs del teln de acero, es el pan nuestro de cada da, contaba cierta vez Martin Niemller. A tales desdoblamientos de la personalidad se llega a menudo en las dictaduras polticas e ideolgicas, aunque no slo en ellas. Los hombres se ven obligados a hacer y dar testimonio de cosas que ellos no querran. A la sociedad moderna se la llama sociedad pluralista porque en ella siempre pugnan una multiplicidad de opiniones e intereses, grupos y asociaciones. Pero en ella el hombre, tambin, se experimenta a s mismo como un ser pluralstico que, como en una encrucijada, ha de vivir con frecuencia muy diversas normas, exigencias y expectativas, a las que no cabe ya reducir al denominador de una nica y sosegada personalidad, ni de una trama coherente. La necesidad imperiosa de tener que estar siempre adaptndose, puede conducir a una ruptura de continiudad en la vida. En el negocio ha de hacer de gerente duro, en casa de tierno padre de familia, en el crculo de amigos de interlocutor interesante y sugerente, etc. Dnde es l hombre, y dnde le es lcito serlo? O acaso, en el trfico funcional de esta so124

ciedad pluralista, no aparece l de ninguna manera como lo que l mismo es, ni como hombre ? Es l puramente y tan slo una persona en la medida en que comporta unas propiedades, funciones y derechos, que otros tambin tienen? Para designar las propiedades y posiciones sociales del hombre, el modelo del homo sociologicus emplea el concepto de papeles o funciones sociales. Por funciones se entiende algo que al portador de dichas funciones le est estatuido con antelacin, un complejo de formas de conducta que se hallan igualmente al exterior de l. La funcin o papel social de un maestro implica, por ejemplo, unos requisitos determinados de formacin, habilidad pedaggica y aptitudes en el trato con los nios, los padres, los otros maestros y las autoridades escolares. Respecto a dichos requisitos, cabe distinguir entre lo que se espera muy determinadamente que tiene que hacer, lo que se espera que hasta cierto punto debera hacer, y lo que se espera un tanto indeterminadamente que podra hacer. Hay cosas que un maestro o bien tiene necesariamente que hacer, o bien debera hacer, o bien podra hacer. Se dan tambin unas sanciones contra aqul que no cumpla con su funcin o salga de su papel. Toda funcin social contiene leyes, usos y costumbres. Algunos se hallan fijados de tal modo que al hombre emplazado en ellos le permiten tan slo un reducido campo de juego para su configuracin individual; otros, en cambio, requieren francamente una .autoconfiguracin creadora. Cada uno ha de aprender sus funciones sociales, para adaptrselas y para adaptarse l a ellas. De ah que la funcin social implique el proceso de una socializacin, por el que una sociedad dada se integra a unos hombres, e igualmente el proceso de una internalizacin, por el que los hombres se apropian sus posiciones sociales. Se darn entonces conflictos, tanto entre la letra de las funciones sociales prescritas y las particularidades individuales de un hombre, cuanto entre las diversas funciones que uno debe cumplir, la una 125

tras la otra o varias a la vez. Toda comunidad eclesial tiene, por ejemplo, una imagen bastante fija de la funcin o papel del prroco. Algunos esperan muy totalitariamente que el prroco est siempre de servicio, y se admiran de su esfera privada, de su educacin de los hijos, de sus convicciones teolgicas, o de su postura poltica. Qu posibilidades positivas se le conceden en orden a que sea y se haga l mismo? La esposa del prroco (Pfarrfrau), texto compuesto por siglos enteros de tradicin, deja abiertas muy pocas posibilidades para la configuracin individual o para otras funciones distintas. La expresin, usada por la sociologa, de funciones o papeles sociales no constituye tan slo un teorema cientfico. Tiene sus efectos de gran atractivo para la autocomprensin del hombre en la sociedad. Porque se corresponde muy exactamente con el comercio, hoy da ms desembarazado, de la sociedad. En las antiguas sociedades o se hablaba de funciones ni de papeles sino de estados, en los que uno naca y en los que uno mora tambin. En la sociedad burguesa se habla de profesiones. A partir de Lutero, la palabra profesin (Beruf) siempre implica tambin el pathos religioso de la vocacin (Berufung). Sin embargo, el concepto cristiano de vocacin hace referencia a una determinacin irrepetible, definitiva y de por vida. La sociedad moderna no es ya una sociedad de estados ni una sociedad de profesiones, sino una sociedad mvil, con puestos de trabajo y ocupaciones cambiantes. El concepto sociolgico de papeleo funcin le viene como anillo al dedo. El concepto de funcin, adems, coloca al hombre de esta sociedad a una cierta distancia frente a sus obligaciones y posiciones sociales.
En cuanto yo social, yo no soy yo mismo. A pesar de hallarme inexorablemente encadenado a mi existir social, y a pesar de recibir en l mi autoconciencia en el espejo de mi actividad, puedo sin embargo contraponerme a l, tomndome como lo que yo mismo soy. Yo no coincido con mi

yo social. De mi existir social puedo tomar, por as decir, la conciencia de la funcin que asumo o comporto. Yo y mi funcin andamos por separado. Yo no soy el resultado de mi constelacin social, porque sigo siendo... desde mi origen la posibilidad de m mismo. Slo me conozco en mi funcin, y sin embargo no soy idntico a ella 40.

Cuando, por tanto, el hombre toma de su existir social la conciencia de una funcin que ha de cumplir o un papel que ha de desempear, est cobrando a la vez una interna distancia crtica frente a su vida social. Esto, por una parte, constituye una ganancia, ya que a su profesin no la toma por ms tiempo con una seriedad salvaje, sino que adquiere humor y libertad interna frente a s mismo, y da testimonio de su carcter humano en, con y entre su existir de funcionario. Por otra parte, sin embargo, y debido a esa distancia interna, el hombre puede tambin perder el contacto con la realidad. El mismo no es en lugar ninguno lo que socialmente parece ser. Su existir-para-otros es tan slo su existir segn el modo como socialmente parece ser para los otros. Esta realidad social y poltica se convierte en un pequeo teatro del mundo, en el que cada uno desempea su papel, hasta que sale de escena y siguen otros desempendolo. El hombre mismo no se pone ah de manifiesto. El interior y el exterior van separados, y si las posibilidades sociales externas estn escritas y delimitadas de antemano como en un papel, entonces lo verdaderamente humano habr de encontrarse en lo interior 41 . Pero, se da efectivamente esa subjetividad interna tras la farndula social, y cabe constatarla de algn modo? Si la autoconciencia se retira de la estricta y comprometedora realidad social, y si concibe a sta solamente bajo la imagen de un juego social con reparto de papeles, qu es lo que cuenta entonces? Esto exactamente es lo que expuso Musil en el personaje novelado del hombre
40. K. Jaspers, Philosophie 11, Berlin 1932, 30. Es de resaltar la fecha en que fue redactado este texto. 41. C. Schmitt, Politische Romcmtik, Leipzig 21925.

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sin atributos 42 . En Kakanien, monarqua danubiana en desmembracin antes de la primera guerra mundial, a la que Musil tom por caso particularmente claro del mundo moderno, en este estado que se constituy a s mismo no importa cmo, resulta que cada habitante del pas tiene por lo menos nueve caracteres: un carcter profesional, otro nacional, otro estatal, otro de clase, otro geogrfico, otro sexual, otro consciente, otro inconsciente, y quizs an otro carcter privado. A todos ellos los une l en s, pero ellos lo descomponen, y l no es propiamente nada ms que una pequea hondonada, erosionada y lavada por estos mltiples arroyos, que se infiltran en ella y vuelven luego a salir, para llenar con otros torrentuelos otra hondonada distinta. Por eso, cada habitante de la tierra tiene an un dcimo carcter, y ste no es otra cosa que la fantasa pasiva de espacios desocupados. Este carcter le permite todo al hombre, excepcin hecha de lo siguiente: tomar en serio lo que sus, por lo menos, otros nueve caracteres hacen y lo que ocurre con ellos, o sea, con otras palabras, exceptuando precisamente lo que a l habra de llenarle. Como habitante del pas, es decir, como hombre de sus realidades concretas, el hombre tiene esos nueve caracteres y ms an, no es solamente una persona sino muchas personas, juega simultneamente muchos papeles, desempea muchas funciones, y stas a su vez lo escinden y lo desarticulan. Pero como habitantes de la tierra, lo cual significa como hombre segn sus posibilidades, puede, gracias a su fantasa privada, diferenciarse de esas realidades e irnicamente tomarlas a la vez en serio y no en serio. Esta fantasa pasiva es tambin para Musil el sentido de posibilidad que le dice al hombre que no necesita ser todo aquello que ha venido a ser, que siempre podra ser tambin de un modo distinto. Mediante la autoirona, el
42. R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg 1952, 34, cf. 150 (trad cast.: El hombre sin atributos, Barcelona 1965). Sobre este punto Kl. Laermann, Eigenschaftslosigkeit, Stuttgart 1970.

hombre puede reflexionar sobre la realidad de su vida y volver a salirse de ella, conservar su negativa independencia frente a todo, y jugar con aquellas posibilidades suyas completamente distintas.
Lo que en la irona emerge, es la libertad subjetiva que, en cada instante, tiene en su poder la posibilidad de un comienzo, y no se halla incomodada por anteriores condicionamientos 43.

La proximidad que el hombre sin atributos guarda con el hombre total, es palmaria. A la fantasa activa del ser humano colmado, que veamos antes, le corresponde ahora la fantasa pasiva del ser humano posible; a la utopa de antes, le corresponde la irona de ahora; al mundo alienado, el mundo de atributos sin relacin con el hombre. En ambos casos se busca acceso a la categora de las ilimitadas posibilidades del hombre, frente a la realidad social experimentada como oprimente y alienadora. El poder-ser del hombre radica, para el uno, en el futuro que se logra mediante transformacin revolucionaria; para el otro, en la subjetividad interna que se logra mediante distanciamiento irnico de la realidad presente. El hombre sin atributos asume la lucha por lo posible de un modo a la vez apasionado e indolente. Apasionado, porque esta lucha embriaga su vitalidad; indolente, porque sabe que todos los atributos que pudiere adquirir, nunca en cambio le pertenecern. Desarrolla una actitud experimental de la vida, y se compromete slo en tanto como dice, tomando otra vez el vocabulario teatral en cuanto le sea luego posible retirarse de escena. Vive siempre reservndose. Es gil y activo, sin ser productivo nunca. De esta forma, su mundo se desmorona en la constatacin neutra de un mundo factual sin sentido, por un lado, y en una sensibilidad del alma difcilmente
43. S. Kierkegaard, ber den Begriff der Ironie (1841), Berlin 1929, 211.

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comunicable, por otro, como lo muestran hoy da muchas novelas. En cuanto a l mismo, vive en la ilusin de que las mil posibilidades que tiene, poseen ms valor que la realidad nica que l es. Este desgajamiento de realidad y posibilidad es, otra vez, tpicamente romntico. La retirada del alma bella a la interioridad fluctuante en sus ilimitadas posibilidades, significa parejamente el vaciamiento y muchas veces tambin el abandono del mundo externo social al absurdo. Cuanto ms el alma bella se retire casta e irnica a sus secretos, tanto ms irrefrenablemente estar sacrificando a la realidad en aras de aquellos poderes a los que ella desprecia. Cuanto ms lata se haga la distancia irnica, tanto ms indiferente le resultar el mundo social. Cada realidad es tan buena y tan mala como cualquier otra. Pero, de este modo, a la realidad negativa se la deja tal cual es. El distanciamiento irnico frente al mundo social y la concomitante retirada hacia el poder-ser se tornan de continuo en reconocimiento indistanciado de lo subsistente. Es verdad que el hombre irnico gana para s mismo un punto de vista en extremo superior e inexpugnable, ms all de todos los puntos de vista. Pero, puesto que en ningn sitio puede hallarse decantado, no sabe tampoco dnde pueda decantarse, y por eso sigue haciendo todo lo que los dems han decantado para l. En su rostro slo queda una risa satrica o una lgrima de melancola. Naturalmente, esta actitud humana no corre a cargo de la sociologa de las funciones o papeles. Dicha sociologa emplea esta metfora del lenguaje teatral, nicamente como modelo carente de valor, en orden a investigar el comportamiento humano social. Mientras que al teatro le es constitutiva la inautenticidad de lo que ocurre en escena, una suposicin de ese estilo resultara funesta en la vida social. Porque aqu el hombre no puede en ningn sitio quitarse la mscara, para darse a conocer o irse a casa. Sin embargo, la idea de carencia de propiedades y de papeles sociales representados sigue poseyendo 130

una poderosa fascinacin para el hombre moderno. Le promete una autoafirmacin interna contra el desgarramiento del mundo exterior y una libertad interna frente a los imperativos sociales. Esta fascinacin, sin embargo, es pagada con la creciente incapacidad de identificarse, de encarnarse en la vida prctica y de vivir. La irona del hombre sin atributos aduce varios paralelos con una forma moderna de fe cristiana, que pretende demostrar la libertad interna frente al mundo a base de la desmundanizacin de la existencia44. Si el hombre vive en y del mundo, no vive entonces en y de Dios. Ha cado en manos de los poderes de este mundo y de su ley. A esto puede calificrselo como pecado. La persona vive de sus obras. El hombre cobra su autoconciencia en el espejo de sus actividades sociales. Es ei resultado de su constelacin social. Vive, por tanto, bajo el imperativo social de sus funciones o papeles. Sus condicionamientos sociales le otorgan la seguridad de su vida. Pero cuando el Dios que trasciende al mundo lo llama, y l percibe la llamada de Dios y se confa a ella, entonces viene simultneamente a desprenderse de su ligamiento al mundo y se hace libre frente a los poderes del mundo y a sus leyes. Se hace libre frente al espejo de sus actividades sociales y puede de esta forma encararse a l mismo. Entonces no es ya el resultado de sus constelaciones sociales, sino que se convierte en hijo de Dios y en seor del mundo (Fr. Gogarten 45 ). Vuelve a comprenderse a s mismo como criatura e imagen de Dios, el cual es por antonomasia trascendente. Y de este modo comprende tambin a su mundo en una forma nueva. Ese mundo no ser ya el reducto de imperativos en el que por fuerza tiene que vivir, sino su
44. H. Schelsky fue el primero que expuso este paralelismo: Ist Dauerreflexion institutionalisierbar?, Zee 1957, 153-174. Cf. tambin Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation, Dusseldorf 1961. 45. Fr. Gogarten, Der Mensch zwischen Gott und Welt, Heidelberg 1952.

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propiedad y posesin, a la que podr tener como si no la tuviese. Para l pierde el mundo todo esplendor divino y se convierte en nada ms que mundo. Esta fe mundaniza pues al mundo, porque y en la medida en que desmundaniza la existencia del hombre mediante la llamada de Dios. Los dioses, daimones, dolos y tabs, mitologas e ideologas son expulsados del mundo, de modo que lo que resta es mundo puramente. Con todo, esta fe que desmundaniza a la persona interna y mundaniza a la persona externa, slo es sustentable en la reflexin total que anda permanentemente distinguiendo entre Dios y el mundo. Jaspers dijo: Yo sigo siendo desde mi origen la posibilidad de m mismo. Slo me conozco en mi funcin, y sin embargo no soy idntico a ella. Esto, en lenguaje cristiano, podra significar: en la fe me recibo de Dios como posibilidad de m mismo. A mi existencia social la tengo como si no la tuviese. Tambin esta fe libera de los imperativos y perentoriedades sociales, y otorga un punto de vista interno frente a ellos. Tambin esta fe da libertad interna y posibilidades frente a la sociedad y su realidad. Salva, como suele decirse, a la personalidad del hombre contra las exigencias totalitarias de la sociedad. Desmundaniza la subjetividad del hombre frente a toda situacin social, imaginable siquiera, y le intima a la soledad de la decisin propia. Pero, en retorno, no abre ninguna perspectiva concreta hacia la realizacin poltica de esta libertad. Cierto que la libertad de la fe se concretiza en decisiones, pero las decisiones no pasan a ser decisividad, y la actuacin nunca se convierte en transformacin de circunstancias e instituciones.
El camino pasa hoy por la soledad en que puede escucharse la voz, y conduce a la libertad que nos regala nuestro ser nosotros mismos. Osar ha de hacerlo todo individuo; garanta no hay ninguna. Pero slo de 46 aquello que los individuos osen, podr aflorar el futuro . 46. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, Tbingen 1952, 293.

La fascinacin que dimana de esta fe como interna superioridad frente al mundo, tiene tambin su precie en la incapacidad de encarnarse de un modo productivo y transformador en la insatisfactoria realidad social, y de propagar el amor entre los condicionamientos sociales y polticos. La global superioridad de la fe frente al mundo puede igual de bien verse llamada a una responsabilidad por el mundo, pero entonces le falta todo criterio para un s y un no determinados. Finalmente, esta forma de fe est siempre en peligro de tornarse en esa actitud romntica del alma bella que, como mariposa de flor en flor, revolotea por encima de la realidad, de una decisin a otra, sin tomar operante y autnticamente en serio a la realidad corporal. La figura del hombre sin atributos en un mundo de propiedades sin hombre es ciertamente, en el plano esttico, una figura atrayente; en el plano tico y poltico, sin embargo, utopa funesta de lo negativo. Es un sueo de omnipotencia en el mbito de las posibilidades irreales, que nace de las experiencias de impotencia en el mbito de la realidad social.

6.

El corazn aventurero

En la ciudad frigia de Gordium, haba un carro de batalla consagrado a Zeus. A l se hallaba sujeto un nudo ingeniosamente enlazado. La antigua leyenda prometa la soberana sobre Asia entera a quien tuviese el ingenio de desatar el nudo gordiano. Cuando Alejandro Magno lleg a la ciudad, le fue tambin a l presentado el carro sagrado con su nudo. Pero Alejandro no se inclin para desatarlo paciente y con inteligencia, sino que tom su espada y lo cort de un tajo. Esta historia puede ser entendida como smbolo de la muy moderna fuga a la accin directa. Los condicionamientos sociales se hacen cada vez ms complejos y por eso la vida en ellos resulta cada vez ms complicada. 133

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Los entramados funcionales de los requisitos y reacciones de la sociedad se tejen en torno al individuo como una red en la que l se siente prisionero. La realidad abierta que constantemente ha de ir tomando en clculo nuevos puntos de vista, situaciones diversas y posibilidades mltiples, slo a duras penas puede ser aguantada. Las circunstancias y condicionamientos se hacen relativos, y, puesto que cada vez hay ms cosas a las que uno ha de considerar desde contextos condicio ales de diversa estratificacin, es cada vez ms difcil acertar con las decisiones correctas. Se va de compromisos a concesiones, de modo tal que uno va adquiriendo en retorno cierto sentimiento de insatisfaccin. Y si la sociedad y su poltica resultan as cada vez ms indomeables, ocurre entonces que cada vez se corresponden menos con una necesidad elemental del hombre: el hambre de orientacin segura, de relaciones claras y de identidad estable. No aguanta ms el estar viviendo en discusiones sin fin, en las que todo ha de ponerse bajo interrogante. Su necesidad interna no se ve ya satisfecha por las complicadas y complejas situaciones de la sociedad. Y es as corno, en orden a conseguirse claridad, echa mano a la espada alejandrina de la nuda decisin y ensalza la accin directa como la gran salvadora frente a la postulada reflexin permanente. La lucha debe volver a hacerse padre de todas las cosas, trtese de la gran guerra, de la lucha de clases, o de las acciones de los provos contra el establishment: A por el ltimo combate!. Por encima de los condicionamientos ya indomeables del presente, el pensamiento crtico-utpico construye la contra-imagen objetiva de una sociedad armnica, liberada. Esta es la imagen tendencial del hombre total que vuelve a encontrar sus posibilidades. El escepticismo autocrtico se retira de la oprimente realidad social al secreto interno del hombre sin atributos, para saborear esas posibilidades en la irrealidad. Pero hay todava un tercer camino para llegar de la multiplicidad a la unidad, 134

de las mil posibilidades a la realidad necesaria nica: el camino de la nuda de cisin ^. Decisin 48 significa literalmente que una espada es sacada de la vaina, y da comienzo el curso serio de la lucha. Nuda puede llamrsele a la decisin cuando se la toma sin fundamento y no se pregunta por fundamentaciones. La accin directa no se prueba aqu segn unas normas objetivas, sino que se estatuye a s misma como norma. El vivere resolutamente ha de tener su valor en s mismo y no en otra cosa distinta. Tal es la lucha como vivencia interna, como Ernst Jnger dijo en 1922. Lo esencial no es por qu luchamos, sino cmo luchamos 49. Lo que cuenta no es aquello por lo que nos decidimos, sino el que nos hayamos decidido y osemos hacerlo. Porque aquello por lo que uno debe decidirse, es tericamente tan insoluble como el nudo gordiano. Si se quisiera discutir para as sopesar previamente todas las posibilidades y consecuencias, nunca se llegara a una resolucin. Por eso se decide uno antes que nada a ser decidido, y se resuelve a ser resuelto. Slo en la lucha se clarificarn los frentes que en las discusiones aparecan tan slo velados. nicamente en la lucha vuelve la vida a tornarse elemental. Entonces se conoce al enemigo y tambin a los amigos. Argumentos tajantes no los hay ya, porque con palabras puede estarse discutiendo eternamente. Slo la fuerza corta de un tajo los nudos gordianos del mundo, que encubre sus conflictos a base de argumentos y contraargumentos. Ella clarifica la situacin y hace que todo sea completamente sencillo. Esta, al parecer, fue la gran fascinacin que la declaracin de guerra de 1914 ejerci en los intelectuales y

47. Chr. Graf von Krockow, Die Entscheidung. Eine Intersuchung ber Er. Jnger, Schmitt, Martin Heidegger, Stuttgart 1958. 48. Decisin, en alemn Entscheidung, del prefijo ent-, con significado de separacin, y -scheidung, de Scheide, vaina (N. del T). 49. E. Jnger, Der Kampf ais infieres Erlebnis, Berln 1922, 76.

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estudiantes alemanes. Al final de la novela que hemos citado, Musil la describe muy penetrantemente:
Problema general: la guerra. Todas las lneas desembocan en guerra. Cada uno la aprueba a su manera. El elemento religioso en la declaracin de guerra... Por fin la vida se hace esencial, afirmante, nada le falta, la gente se toma en serio, la vida no aboca al vaco, se tiene una50conviccin, una fe... El bao de hierro salvar al mundo .

De este modo, la lucha de la nacin por la existencia se convierte en la gran salvadora frente a los intereses conflictivos y a la desarticuladora reflexin de las mltiples opiniones y puntos de vista. Parecidamente, tras la primera guerra mundial, el oficial de tropas de choque E. Jnger celebr la experiencia de la guerra como gran salvadora:
Tenemos demasiadas ramas. La savia no sube ya hasta las puntas. Slo si un impulso directo nos quema como un rayo, volveremos a ser sencillos y a encontrarnos llenos; tanto por lo que afecta al individuo, cuanto a la suma de ellos, al pueblo. En la danza sobre el delgado filo entre ser y no-ser, se revela el hombre verdadero. Su fragmentacin vuelve entonces a refundirse en unas pocas pulsiones originarias de fuerza avasalladora. Toda la multiplicidad de formas se simplifica en una nica direccin: la guerra 51 .

De ah que en definitiva sea indiferente por qu se lucha y si la guerra est o no justificada. Lo nico que importa para el hombre que pelea, es el empeo decidido de su existencia por el ser o el no-ser. Porque, en el empearse, experimenta que su existencia, fragmentada como est por la civilizacin, se aglutina msticamente en torno a una situacin nica y una decisin nica. Ningn otro sale a defenderlo, su causa l mismo la lleva en solitario, se deca ya en el Canto al jinete de Schiller. En la lucha, la reflexin se convierte en pecado,
50. R. Musil, o. c, 1575. 51. E. Jnger, o. c, 116.

y la espontaneidad en salvacin, y el ataque arrebatado e imponderado en camino salvador. De este modo surge un concepto de ser humano que se halla determinado tan slo por voluntad y poder, por voluntad de poder. La fundamentacin ideolgica de la guerra, la cuestin de quin la haya iniciado, la utpica consignacin de los objetivos blicos y la pregunta sobre lo que vendr despus, todo esto se deja a cargo de los oradores para que lo discutan en casa. Ellos no motivan la guerra como vivencia interna. Al luchador de vanguardia eso no le interesa. En el fondo, es como el antiguo lansquenete, que puede pelear a favor de cualquiera porque en ninguna parte tiene su hogar. No ha puesto su causa en nada. Su ideologa decisionista y blica es la ideologa de la hueste perdida, de las SS, de los comandos, de los marines, de los legionarios, de las llamadas unidades selectas de tropa, y a veces tambin de los partisanos. La voluntad de poder y el poder de la voluntad pueden tener tambin consecuencias polticas en la sociedad moderna. Esa fue la fascinacin de 1933. Porque el fascismo no tena en el fondo ninguna ideologa nueva o propia, sino que era un revoltijo de ideas apropiadas. En el fondo lo que fascin a los hombres, no fue ni el nacionalismo ni el socialismo que en el nacionalsocialismo se pretenda, sino algo totalmente distinto: el poder de la imposicin, la resuelta voluntad del Fhrer y el seguimiento ciego, la movilizacin total del pueblo y el uniformar la sociedad plena de intereses conflictivos a tenor de esa voluntad nica. No las ideas ni los ideales, sino la resolutividad, fue lo que a muchos les impuso. Ella les infundi el sentido de su propia grandeza y el sentido de orientacin dentro de la historia del mundo. En realidad, slo psicoanalticamente puede explicarse que intelectuales afectados por una astenia mental aoren a veces ponerse bajo el ltigo del hombre fuerte y de decisiones autoritarias a sus problemas insolubles, y caigan a continuacin en el himno ablico de pasar de la decisin a la decisividad. 137

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Segn la ideologa de los lansquenetes, la felicidad ms honda del hombre deber consistir en marchar al sacrificio. En la entrega total habr de radicar la salvacin frente a la incertidumbre, en la que uno no sabe para qu existe. Eso es tambin lo que Hitler prometi a todo el pueblo alemn en su libro Mi lucha:
Idealismo: por esta palabra entendemos tan slo la posibilidad del sacrificio del individuo en favor de la totalidad... nicamente l conduce a los hombres hacia el reconocimiento voluntario del privilegio del poder y de la fuerza, y los hace convertirse en un polvito 52 de aquel orden que forma y constituye el universo entero .

La mejor preparacin para la vida nueva y audaz del sacrificio es la aniquilacin de las valoraciones y normas del espritu humanstico, la destruccin de la labor educadora que la era burguesa ha efectuado en los hombres. La mejor respuesta al crimen de alta traicin del espritu contra la vida es el crimen de alta traicin del espritu contra el espritu; y entre los ms hondos y crueles placeres de nuestro tiempo se cuenta el de tener parte activa en esta labor de minadores, deca E. Jnger en 1932, con su escrito Der Arbeiter53. Un crimen semejante de alta traicin del espritu contra el espritu, lo encuentra uno hoy da con frecuencia en las universidades; bien sea que los unos pretendan volver a vincular la autoridad del espritu a los hombres fuertes de la poltica y a sus decisiones autoritarias, para as salvar la libertad de la ciencia, o bien sea, si no, que otros adoren el anarquismo y celebren en la impotencia el culto a lo violento. El desprecio de la universidad como torre de marfil habitada por idiotas de especialidad, o como prado de juegos para las ideas opinables y sus discusiones de pura charlatanera, puede, es verdad, agudizar la responsabilidad poltica de las ciencias, pero puede tambin muy fcilmente tor52. Citado por Krockow, o. c, 51. 53. Der Arbeiter, Hamburg 1932, 40.

narse en soberana de superintendentes y comisarios. La impotencia de las ciencias y del espritu es sentida por muchos de un modo semejante. Pero, en vez de sacar poder de esta impotencia, caen muchos en los slogans de derechas o de izquierdas, y marchan suicidas a la ltima batalla entre las porras de la polica y los ccteles-molotov de quienes se tienen por partisanos. Si hay un crimen de alta traicin del espritu, ste estriba en el sometimiento de la doctrina y de la investigacin al poder carente de espritu. En el nivel poltico-estatal, la decisin de la fuerza lleva a la destruccin de la democracia parlamentaria, a la cual suele ridiculizrsela como mera democracia formal54. Segn dijo el filsofo de la contrarrevolucin espaola Donoso Corts, en contra de la revolucin francesa, la burguesa es una clase discutidora. Deseara discutir toda nimiedad poltica y diluir en discusin a la verdad poltica total. Su esencia es negociar, y sus frutos el compromiso. Su utopa consiste en la esperanza de que a la batalla decisiva puede transformrsela en un permanente debate parlamentario e rsela dilatando mediante discusiones. Lo contrario a la discusin es la dictadura que se presenta para la batalla decisiva. La pregunta de Cristo o Barrabs?, la burguesa liberal la habra respondido instituyendo una comisin investigadora, relegando as la decisin requerida. Pero, qu es lo que ocurre cuando no hay ya normas comunes ni convenios obligatorios, a tenor de los cuales puedan las decisiones evidenciarse como rectas o torcidas? No tendrn entonces que volverse a discutir tambin las instancias normativas, y no podr la discusin volver a poner bajo interrogante todas las decisiones, dejndolas as en suspenso? Si a todo se lo hace problemtico y discutible, entonces todo lo firme se desintegra y tambalea. Dnde, en ese caso, sern las decisiones claras y perentorias? De nuevo vuelve a surgir la fuerza seductora de la nuda
54. C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveranitt, Leipzig 21934.

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decisin. Lo poltico, entonces, no reside en los discutibles conflictos de intereses ni en los compromisos negociables, sino en la soberana (Souveranitat). Pero la soberana poltica es en los casos de excepcin donde ms claramente se pone de manifiesto. Por eso el controvertido especialista en derecho pblico Cari Schmitt dijo: Soberano es el que decide sobre el estado de excepcin. Porque lo que en esta decisin se baraja no son ya normas o controles normativos, sino la misma existencia. La soberana, por tanto, es algo que se hace totalmente inequvoco all donde est en juego la lucha por la existencia de un pueblo. Es ah donde vige la autntica distincin poltica de amigo o enemigo. La relacin amigo-enemigo se muestra en la lucha. Ella confiere a las decisiones polticas su verdadero sentido. Porque aqu las decisiones se evidencian de un modo directo: l o yo, autoafirmacin o cada. Por consiguiente, la guerra no es una prosecucin de la poltica valindose de otros medios,-sino el exponente mximo de lo poltico mismo. La guerra, la disposicin a la muerte y a la matanza, nc tienen un sentido acreditable por normas, sino slo, un sentido elementadamente existencial. Se lucha contra el enemigo autntico, no por llevar adelante unos programas. Lo cual, a su vez, significa esto: en las cuestiones vitales del pueblo la democracia parlamentaria es inepta. La dictadura poltica se torna en salvacin. La democratizacin de la autoridad poltica y el proceso poltico decisorio son aqu relegados en favor de una poltica existencialista, de la que luego nacer el clamor pidiendo violencia al gobierno autoritario. Al proceso humanizador de la democratizacin se lo difama como un proceso desintegrador de la autoridad. Las exigencias de resolucin y de autoridad slo se ven. de este modo, fomentadas y satisfechas mediante la formacin de sectas polticas y religiosas, a base de una mentalidad sectaria tanto en la poltica como en las iglesias. El apocalipsis del combate final de la historia del mundo entre Gog y Magog en Harmaguedn es una figu-

ra escatolgica del mito. En cuanto mito, sigue slo perviviendo en las sectas apocalpticas. Pero la definitividad que este mito simboliza, se ha introducido vigorosamente en la moderna comprensin de la historia. El impulso a compendiar todas las situaciones en una nica hora de decisin, el sentimiento de que est sonando la ltima hora, y el pensar en categoras de amigo-enemigo se encuentran tanto en los movimientos polticos como en las doctrinas antropolgicas de salvacin. La figura dice: es la ltima hora, por eso est en juego la decisin absoluta por la que habr de llevarse a cabo la definitiva divisin entre nosotros y los otros. El tiempo de perorar, de negociar y de convencer a los otros ha pasado. Si a esta figura apocalptica se la interpreta existencialmente y se la aplica a la fe cristiana, surge entonces de ah la representacin del tiempo preciso para la predicacin y el anuncio, con llamamiento e intimacin del absoluto, y del tiempo preciso de la fe, como decisin absoluta. Ambos a dos, llamamiento y decisin de la fe, son entonces objetivamente indemostrables. No se puede reflexionar ni discutir sobre ellos. Lo nico que cabe hacer es presentarse ante ellos sin atender a razones ni demostraciones. La fe es entonces la marcha hacia lo incerciorable, el salto al abismo, una decisin en la nada. Una tal fe es entonces una fe absoluta. No es la credibilidad de su objeto lo que la demuestra, sinc el propio empeo cerrado, por el que el hombre accede a s mismo. Pero una fe as, puede ser fe cristiana, fe cristiana que se debe por entero a la persona y a la historia de Cristo? La fe cristiana no es posible sin la credibilidad de aqul y de aquello que tiene frente a s! Si en lugar de las normas y valores de la humanidad se estatuye en convenio social como normativa a la historicidad y al carcter decisivo de la existencia humana, de ninguna manera se habr eludido el crculo de lo normativo ni la discusin en torno a sus fundamentos, sino que nicamente se habrn sustituido ciertas normas por otras. Si el estado poltico de excepcin ha de revelar

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la verdadera soberana, lo nico que se habr hecho ser tomar a la excepcin como regla. Pero prescindiendo del estado normal, no puede en modo alguno llegarse a definir el estado de excepcin. Y prescindiendo de fundamentacin y de objetivos no puede tampoco hablarse de decisiones. Aqu se da lgicamente un crculo: la ideologa del decisionismo slo puede afirmarse por oposicin a dichas normas y valores, es decir, permanece negativamente ligada a ellos. Y no ocurre de distinta manera en lo que atae a la exigencia que plantea la opcin absoluta de la fe. Porque sta slo resulta comprensible por oposicin a la fe histrica de la iglesia, y a la fe adquirida desde los usos y costumbres. Pero se disolver en s misma, en cuanto el fundamento y el sustento de la fe desaparezcan en lo inefable e infundamentable. La fe cristiana se halla insolublemente vinculada al recuerdo histrico del acontecimiento de Cristo y a la esperanza escatolgica en el futuro de Cristo, y por eso ella misma es decisin histrica. El llamamiento que ella escucha, no es la trompeta de la ltima batalla sino la promesa invitadora del crucificado. Y sta no empuja a la fe hacia la ltima hora, sino que le otorga tiempo porque est abrindole futuro. La coloca en el tiempo del amor, el cual confa en la capacidad que el enemigo tiene de transformarse, porque abriga esperanza en l y por tanto no lo golpea a muerte ni lo anatematiza, sino que es su deseo ayudarle a vivir. Las presiones porfiadas a que uno se decida, se corresponden sin duda con las expectaciones apocalpticas de lo inminente, pero no con la peticin del Cristo muriente que Pablo recoge en estas palabras: Reconciliaos con Dios. La espada alejandrina de la nuda decisin no es solucin ninguna para los nudos gordianos de la sociedad moderna. Ni es tampoco solucin para la crisis de credibilidad en que el cristianismo ha incurrido en la sociedad actual. Si la fe cristiana tiene su vida en el amor, deber desear tambin proteger la racionalidad abierta en contra de los profetas del irracionalismo. 142

4. El hombre y el Hijo del hombre

Este libro sobre el hombre iba a convertirse furtivamente en un libro sobre Dios. Hasta ahora, sin embargo, eso slo fue puesto en prctica objetando una crtica negativa a las doctrinas modernas de salvacin que se esconden en las imgenes de hombre y experimentos. En este captulo habrn de mencionarse los criterios que han movido a dichas polmicas crticas. 1. Dios es la crtica del hombre Tal es el enunciado de nuestra tesis. Est en oposicin a las bases de la moderna concepcin antropocntrica del mundo, segn la cual el hombre es el criterio de Dios. Con el renacimiento y la ilustracin se inici la poca de la antropologa, la poca antropocntrica. Sin embargo la antropologa, en el sentido enftico moderno, presupone una teologa olvidada, y se comprende a s misma como herencia de sta. Uno de los mitos centrales del hombre moderno es el mito de Dios ha muerto! Nosotros lo hemos matado (Nietzsche). El secreto de la teologa ha sido desvelado como antropologa. No son los hombres la imagen de Dios. Los dioses son la imagen del hombre. No son los hombres creaciones de Dios. 143

Los dioses son las creaciones de la angustia y nostalgia humanas. Fue Ludwig Feuerbach quien a este barrunto del hombre moderno le dio su expresin duradera en su crtica de la religin 1 . Invirti sujeto y predicado, y redujo todos los predicados de Dios al sujeto humano: la conciencia de lo infinito no es otra cosa que la infinitud de la conciencia. La conciencia de Dios no es otra cosa que la autoconciencia del hombre. Dios es una proyeccin del deseo del hombre, en desavenencia consigo mismo. Es, por as decir, la mejor y ms decantada mismidad del hombre, a la que ste la pone frente a s y acto seguido la adora. Cmo podr el hombre acceder a s mismo? Slo esclareciendo a fondo las imgenes religiosas de su deseo, vindolas como sus propias proyecciones, apropindoselas y revirtindolas sobre s. Entonces no ser ya el hombre escindido que traslada a los cielos la parte mejor de su mismidad, sino el hombre identificado consigo, que a la parte mejor de su mismidad la realiza en la tierra. En su negacin, Feuerbach estaba oponiendo su crtica a las imgenes religiosas de la angustia del hombre ante s mismo. Con su crtica estaba siguiendo la prohibicin de imgenes formulada por el antiguo testamento: No te hars escultura ni imagen alguna... No te postrars ante ellas ni les dars culto (Ex 20, 4). Estaba recogiendo la antigua tradicin de la teologa negativa: Qu sea Dios, no lo sabemos (Toms de Aquino). Pero en su postura l mismo volva a ser religioso:
La nueva filosofa convierte al hombre, incluyendo a la naturaleza, como base del hombre, en objeto nico, universal y supremo de la filosofa y, por tanto, convierte a la antropologa en ciencia universal... El hombre con el hombre, la unidad del yo y del t, es Dios 2 .

As pues, Feuerbach crey en todos los predicados de Dios, slo que los transpuso al hombre y a la humanidad. Si, para Feuerbach, el misterio de la teologa lo constituye la antropologa, el misterio de su antropologa lo constitua el antropolesmo (divinizacin del hombre). Por eso sac l la consecuencia de que la poltica ha de convertirse en nuestra religin, pero eso slo podr ser si en nuestra visin global tenemos una esencia suprema que a la poltica nos la torne en religin. Pero, si la poltica ha de convertirse en religin, cul ser en ese caso el sentido que tenga la crtica de la religin? Si la desdivnacin del cielo religioso lleva a la divinizacin del hombre en la tierra, qu significar entonces antropologa? Si el destronamiento de Dios constituye al hombre en dios de s mismo, no tiene ya sentido alguno hablar de antropologa. Dios ha muerto y hay que recibir su herencia. Pero si el heredero ocupa el lugar de l, entonces no ser ya un hombre sino Dios mismo, aun cuando quiz solamente un Dios infieri (R. Garaudy). La miseria de la antropologa moderna, asentada sobre el suelo de una teologa heredada, radica exactamente en sus herencias teolgicas y religiosas. Como hombre total, como hombre ideal, como hombre en posibilidad u hombre en decisin, tiene el hombre que producir por s mismo lo que no puede producir. La divinizacin del hombre no lo hace ms humano, sino antes bien ms inhumano. Una antropologa que, en el sentido moderno postcristiano, pretenda heredar a la teologa, a una con el Dios autntico perder tambin de su vista al hombre autntico. Al hacer de Dios y del hombre una sola cosa, no podr ya decir de quin est hablando. La modernidad ha convertido al hombre en palabra iconoclasta contra Dios: del autoconocimiento del hombre dimana una iconoclastia contra las imgenes religiosas de Dios. Pero esto slo sigue teniendo un sentido mientras, inversamente, al Dios autntico se lo convierta en palabra iconoclasta contra el hombre: del conocimiento de Dios dimana una iconoclastia contra las im145
10

1. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo (1841), Buenos Aires 1963. 2. Principios de la filosofa del futuro, en o. c, 54, 60.

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genes del hombre en las que el hombre se refleja a s mismo, se justifica y se diviniza. Conocimiento de Dios y autoconocimiento observan una interdependencia recproca, de modo tal que no puede haber conocimiento de Dios sin autoconocimiento (y sin crtica de la religin), ni autoconocimiento sin conocimiento de Dios (y sin autocrtica). Slo en la recproca iconoclastia de la crtica surge una comprensin de la trascendencia, que no aliena pero tampoco diviniza sino que humaniza, y una comprensin de la inmanencia que no admite ni la resignacin ni la tirana sino que hace posible la libertad finita. Una antropologa en el sentido enftico del asesinato de Dios no es ya hoy da posible. La antropologa tiene ms bien que abandonar su pretendido antropotesmo, para volver a hablar ms humanamente del hombre y no desbordarlo con exigencias absolutas que slo pueden llevarle al desengao. Es necesario olvidar Auschwitz e Hirosima y los nios-Contergan, para tener al hombre por un ser divino. El hombre se har ms humano cuando est en situacin de dejar sus autodivinizaciones e idolatras, concomitantes a sus ganancias y sus logros. Pero, qu es lo que realmente le har ponerse en esta situacin ? La tarea crtica de la teologa consiste en sustraerle a la antropologa lo absoluto y lo totalitario de la salvacin, y otro tanto las leyes por la que sta ltima se rige. La teologa slo acceder a s misma cuando admita la crtica antropolgica de la religin y tome en serio la prohibicin de imgenes. Y, viceversa, la antropologa slo se asentar sobre la base de la realidad cuando admita la teologa crtica y respete lo totalmenteotro, ante lo que todo autoconocimiento del hombre se convierte en fragmento finito. Sin eso totalmente-otro, la felicidad mortal y la justicia imperfecta resultan en el aqu inaceptables. Sin la nostalgia de lo totalmente-otro, pierde el hombre la dignidad de su ser-digno-de-cuestin. Sin confianza en Dios, desfallece la protesta contra la injusticia y la lucha por la justicia. Cules son los criterios de la crtica teolgica al hombre? 146

2.

El Dios creador y el hombre libre

La primera promesa que escuchamos de la Biblia acerca del hombre es la de su creacin para imagen de Dios. Qu quiso decirse con ello, y qu significa esto hoy ? Cre Dios el hombre a imagen suya; a imagen de Dios le cre (Gen 1, 27) 3. Eso significa en primer lugar: el hombre es una criatura de Dios, como lo son tambin todas las dems criaturas. Estas son criaturas al igual que l y junto con l. El no es dios de ellas y, viceversa, ni la madre naturaleza ni el padre estado son dios de l. Entre Dios y la nada existe el hombre junto con todos los dems seres, como creacin del beneplcito divino. Una solidaridad lo abarca a l junto con la naturaleza. Esta fe de la creacin posee una fuerza crtico-liberadora si se la toma en serio. Los dioses y daimones desaparecen del mundo, al cual se lo asume como creacin del Dios trascendente. De este modo se priva tambin de base a la autodivinizacin del hombre, a la poltica cesariana, al nacionalismo y al fetichismo armamentista. El hombre divino no existe. El hombre humano no es ni dios para el hombre ni lobo para el hombre, sino que se sabe criatura del Dios libre a una con las dems criaturas. Al igual que ellas, l ha sido llamado tambin de la nada a la existencia finita. Eso significa en segundo lugar: de entre todas las criaturas, slo el hombre es creado y destinado para imagen de Dios en la tierra. La imagen o semejanza es algo que se corresponde y debe corresponderse con Dios mismo. En su semejanza quiere el creador encontrar a su asociado, su eco y su gloria. En su imagen quiere estar l mismo presente en la tierra. Su semejanza ser su representante y actuar en nombre suyo. En su imagen se le encontrar a l mismo y se experimentar su bondad.

3. W. H. Schmidt, Die Schpfungsgeschichte der Priesterschrift, Neukirchen 21967.

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La fe de la creacin considera a todo como creacin divina, pero al hombre como imagen de Dios. Esto denota la posicin privilegiada del hombre en el cosmos. Las cosas y los animales son lo que son. El hombre, sin embargo, es un espejo de aquello que l teme y ama por encima de todas las cosas. Podr ser espejo de sus intereses corporales, espejo de su sociedad, espejo de sus propias obras y funciones sociales; pero siempre ser un espejo de aquello que ama y teme. Eso es lo que constituye su posicin ex-cntrica. El destino del hombre para imagen de Dios indica que lo que el hombre es, no puede aflorar en la factualidad ya existente, sino que la infinita distancia entre el creador y su creacin determina tambin al hombre para una libertad infinita frente a todas las cosas y estructuras finitas, y frente a su propia realidad. La dignidad del hombre consiste en haber sido dignificado con esta correspondencia. Y su miseria consiste en que, desde el momento en que olvide su trasfondo trascendente, tendr que aguardar o temer de las cosas finitas lo infinito, y de las estructuras terrenas y humanas lo divino. Aquello en lo que pongas tu corazn, eso ser tu Dios, dijo con razn Lutero en el Gran Catecismo. Quien se mira a s mismo, no da luz, dice un proverbio chino. La fe en el destino o determinacin del hombre para imagen de Dios encuentra su apoyo en la prohibicin de imgenes que el antiguo testamento formula. El hombre no se har escultura ni imagen alguna de Dios ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra (Ex 20, 4), porque l y slo l ha de representar la imagen y figura de Dios en la tierra. Segn la cosmovisin de las religiones figurativas paganas, el mundo entero guarda un parentesco divino. De ah que por todas partes, tanto en la naturaleza como en la historia, exista la posibilidad de abrir una ventana hacia lo divino. Porque todo lo pasajero es tan slo un parecido. La prohibicin veterotestamentaria de fabricar imgenes le 148

quita al hombre esta posibilidad. El mundo es la creacin buena de Dios, pero no su imagen. En su destino para imagen de Dios, el hombre no puede dejarse sustituir por ninguna otra cosa. La prohibicin de imgenes ampara pues la libertad de Dios frente a su creacin, y a la vez tambin la libertad del hombre frente al mundo. Con la puesta en prctica de esta distincin entre Dios y mundo, desaparecieron del mundo todos los seres semitrascendentes que hacan de mediadores. nicamente el hombre ha sido llamado para la mediacin entre el Dios trascendente y el mundo inmanente. Pero, quin es el hombre? La idea de que el rey es semajanza de Dios e hijo de Dios, siempre ha existido tanto entre los faraones, como entre los reyes-soles absolutistas, o entre los dictadores modernos. En la historia de la creacin, sin embargo, esta ideologa regal pasa en cierto sentido a democratizarse. No es un rey sino el hombre, cada hombre y todos los hombres juntamente, quien ha sido destinado para imagen de Dios en la tierra. De nuevo, la fe en este destino y dignidad del hombre tiene una funcin eminentemente crtica. Prohibe la divinizacin del soberano, del caudillo y del genio. Infunde al hombre la libertad de esta misin. Le hace imposible la divinizacin de su nacin, de su pueblo, de su sociedad y de su raza. No te hars escultura ni imagen alguna; frase sta que tiene validez precisamente en lo que respecta a la poltica, donde tantas veces se dan cita la ambicin desmedida y la sumisin irresponsabilizada. La idea de semejanza divina significa por fin: Someted la tierra (Gen 1, 28). Los hombres dominarn la creacin de Dios trabajndola, no explotndola ni destruyndola. Esta idea fue concebida en una poca en que las posibilidades del hombre eran escasas y la natuleza dominaba incomprensible sobre l. Slo tras el esclarecimiento cientfico de la naturaleza y el dominio tcnico del mundo, irn los hombres ocupando cada vez ms esta posicin. Su poder va creciendo casi ilimitadamente. Pero quien adquiere poder, se hace tambin res149

ponsable de su uso del poder. La idea de semejanza divina vincula a la libertad frente al mundo con la responsabilidad por el mundo ante Dios. El problema hoy da no es ya el de adquirir poder sobre la naturaleza. Pero usar de este poder en responsabilidad por la naturaleza y por un futuro humano, se s es el problema del presente. El poder tcnico se ha hecho universal, pero las instancias responsables de los hombres han permanecido en las fronteras de lo nacional y provincial. La dea de la semejanza divina del hombre exige hoy da, por consiguiente, la resuelta superacin de las fronteras nacionales y clasistas, y la construccin de una sociedad humana en la que pueda sentirse esa responsabilidad del poder. 3. Los reinos del mundo y el reino del Hijo del hombre

el engao y llegar al colmo el pecado. Su futuro es el del ocaso y el juicio.

Yo segua contemplando en las visiones de la noche y he aqu que en las nubes del cielo vena como un Hijo de hombre. Se dirigi hacia el Anciano y fue llevado a su presencia. A l se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno (7, 13 s.)

A quin le pertenece la soberana del mundo? Esta es la pregunta poltico-teolgica de la fe cristiana. De la profeca del antiguo testamento tomaremos la gran visin histrica de Daniel (captulo 7) 4 . Daniel ve ante s la historia del mundo como en una imagen onrica: cuatro bestias surgen una tras otra del mar (el caos), dominan durante cierto tiempo y son luego juzgadas. En primer lugar viene un len con alas de guila. Representa el reino babilnico. Luego viene un oso devorador. Representa el imperio medo. Luego viene una pantera alada. Simboliza el imperio persa. Luego viene el reino frreo de un monstruo indescriptible que tritura todos los otros reinos y hombres. La soberana del mundo que le fue otorgada al hombre, es arrebatada segn esta imagen por usurpadores en figura de bestia. En sus reinos dominan no unas condiciones humanas, sino unas condiciones animales. Con estos cuatro reinos del mundo, como dice Daniel, triunfar
4. Kl. Koch, Sptisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Daniel: Historische Zeitschrift 193/1 (1961) 1-32.

Quin es el Hijo de hombre? Con este trmino se alude tanto a un hombre cuanto a la humanidad. No surge del caos sino de Dios. Propaga la justicia. Libera a los no-hombres hacia su verdadero destino humano. En el reino humano del Hijo del hombre, el ser humano del hombre accede a su realidad. En el reino del Hijo del hombre, la semejanza divina del hombre tiene su cumplimiento. Mediante el hombre humano, Dios hace valer sus derechos definitivamente sobre su creacin. No abandona los hombres al caos que ellos se eligieron, sino que se manifiesta l mismo en el hombre humano. De este modo, el recordado destino del hombre para semejanza divina en la tierra se torna con Daniel en la profeca del Hijo del hombre venidero y del reino humano sobre la tierra. Todo esto no responde a una idea religiosa desligada del mundo, sino a una esperanza concerniente al futuro de la tierra, que se dirige polmicamente contra aquellos poderes que luchan ahora por la soberana del mundo y oprimen animalmente la humanidad del hombre.

4.

El Hijo del hombre crucificado

Si Jess se tom a s mismo por este Hijo del hombre profetizado, es algo que con dificultad cabe constatar histricamente. La comunidad postpascual, sin embargo, identific a Jess de Nazaret con el esperado Hijo del hombre. En l, que anunci la justicia de Dios como el 151

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derecho de la gracia; en l, que prometi el reino de Dios a los pobres; en l, que acogi en su compaa a los expulsados, arrojados y humillados; en l, finalmente, que fue ajusticiado por los poderes y leyes de este mundo, y fue resucitado en el futuro de Dios, vieron ellos la encarnacin del Hijo del hombre y el presente del hombre humano en medio de un mundo inhumano. Lo que para Daniel era lejano futuro, fue para ellos, en la comunidad y en el seguimiento de Jesucristo, presente incoado. Aquello en lo que Daniel tan slo esper, fue por ellos comprendido como nueva posibilidad suya en la fe en Cristo. Daniel slo poda esperar y aferrarse a aquel futuro. Para ellos, en cambio, este futuro del Hijo del hombre haba comenzado ya con la venida de Cristo. Por eso empezaron ya ahora a vivir de ese futuro, y a amar, y a sacudirse los imperativos de los reinos anmales del mundo. No por ello, sin embargo, la figura de esperanza del Hijo del hombre vino a idealizar a Jess. El crucificado sin poder y sin gloria no ofrece una buena figura, ni tica ni esttica. De ah que el idealismo humanista haya sentido siempre al crucificado como antiesttico, y a su veneracin como indecorosa. No se corresponda con el amor a lo bueno y a lo bello. Difcilmente cabr hacer de Jess un ejemplo de humanidad bizarra. Con todo, a quienes perdieron su humanidad y se ven atormentados por inhumanidades, las bellas imgenes y ejemplos tampoco les ayudan en el fondo nada. Los cristianos vieron la humanidad de Jess precisamente en su pasin, y recibieron su posibilidad nueva del padecimiento y la muerte de l. En l vieron al siervo doliente de Dios:
Despreciable y desecho de los hombres, varn de dolores, acostumbrado a sufrimientos, ante el cual se ocultan los rostros, despreciable y no le tuvimos en cuenta. Y con todo, l soport nuestros sufrimientos y aguant nuestros dolores... El fue traspasado por nuestras rebeliones,

triturado por nuestros crmenes, soport el castigo que nos trae la paz, y sus cicatrices nos curaron (Is 53, 3-5).

El Hijo del hombre, por tanto, no es un superhombre ideal que ponga fin a la miseria con un poder que crea nueva miseria. Trasciende al hombre concibindose a s mismo entre las enfermedades y prevaricaciones de los no-hombres. Es Hijo del hombre, acogiendo a los perdidos y recibiendo a los intocables. Hace surgir el reino humano tomando sobre s los dolores y pecados de los hombres, y su abandono en el juicio. Su dominio nada tiene que ver con la ndole de los dominadores del mundo. No consiste en un superlativo de dominacin (Rey de reyes o Superstar), sino en el invertir la dominacin en servicio, el poder en amor, y las exigencias en padecimiento vicario. Cierto que el marco universal de la esperanza permanece en pie: a l, al crucificado, le ha entregado Dios la soberana del mundo (Mt 28, 18). Por eso ante l habrn de ir pereciendo los reinos animales del mundo. Los cesares o el crucificado?: sta es la cuestin decisiva de la fe cristiana. Jess, el Hijo del hombre, no es ninguna persona privada, como pens la burguesa liberal del siglo xix, sino que comporta en s una provocacin poltico-teolgica. Pero este Hijo del hombre es Jess el crucificado. Su poder es la impotencia de la gracia, la fuerza reconciliadora de la pasin y la soberana del amor que se vaca de s. Su reino est en la deslucida fraternidad con los pobres, los presos, los hambrientos y los culpables. Los exilados por los reinos del mundo se convierten en su comunidad en portadores del reino humano del Hijo del hombre. Por eso en las bienaventuranzas se dice (Mt 5, 3-5):
Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el reino de los cielos. Bienaventurados los que soportan dolores, porque ellos sern consolados. Bienaventurados los mansos, porque ellos poseern el reino de la tierra.

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Este paso hacia el ser humilde, escondido, pero real del hombre, lo ha trado a la esperanza en el Hijo del hombre la figura sufriente del crucificado. Y, a su vez, la esperanza en el Hijo del hombre ha trado a los autnticamente desesperados de este mundo la esperanza de Dios. Qu es lo que de ello resulta en orden a una antropologa cristiana?

5.

Vida en

reconciliacin

Para el humanismo de la antigedad y de la moder nidad, el hombre es lo que l hace de s. Su humanidad plena slo puede darse, pues, ai fin de su proceso de humanizacin. Al hombre, tal como existe, dicha humanidad le sale al paso como requerimiento infinito a su propia autorrealizacin. En la fe cristiana, el hombre encuentra su humanidad en el hecho de que, a pesar de su in-humanidad, es ya amado por Dios, y a pesar de su prevaricacin est ya llamado a la semejanza divina, y a despecho de todos los reinos del mundo est ya aceptado en la comunidad del Hijo del hombre. El amor hace de un ser malquerido un ser querido. El llamamiento de otro hace de una vida en abandono una vida en respuesta. El Hijo del hombre crucificado trae la reconciliacin al dolor de la disociacin. El hombre podr aceptarse a pesar de todas sus inaceptabilidades, porque ha sido ya aceptado por Dios (P. Tillich). A pesar de Auschwitz y de Hirosima y de los nios-Contergan, puede permanecer fiel a la tierra, porque en esta tierra se alza la cruz de Cristo. En medio de la insoportable historia sufriente del mundo, encuentra l la reconciliadora historia sufriente de Cristo. Ello le da fuerzas para esperar donde nada hay que esperar, y para amar donde lo que impera es el odio. El hombre se hace humano cuando se pone en situacin de abandonar sus autodivinizaciones y sus idolatras a una con sus ganancias y sus logros, decamos antes. Quin es el que le pone en esta situacin ? El 154

conocimiento de que Dios ha hecho propios suyos, por el camino de Jess, nuestro destino y nuestra culpa; el conocimiento de que el futuro del hombre se ha iniciado ya en el Hijo del hombre crucificado, reconcilia al hombre y lo libera de la arrogancia y la angustia, que siempre fueron las fuentes de la idolatra. A esta libertad nosotros la llamamos fe. El que cree no huye ms, ni a la irona intocable ni a la utopa porfiada. No huir, llevado de un romanticismo social, al pasado dorado. No emigrar internamente a la pureza del corazn. Ni se perder ya en lgrimas de un mundo mejor. Encontrar sorprendentemente la paz en medio de la lucha y el s reconciliador en medio del justificado no. Encontrar la certeza en medio de las incertidumbres, as como su identidad de hombre en sus no-identidades inhumanas. Podr de este modo vaciarse de s en este mundo irredento, con amor, mansedumbre y paciencia, sin que le sea necesario temer perderse a s mismo, y sin la necesidad imperiosa de tener que realizarse. No necesitar conquistarse el reconocimiento y el amor de Dios, sino que podr actuar libremente desde su existencia reconocida y amada. Aqu estriba realmente lo peculiar de la posibilidad cristiana del hombre. Hay una antigua historia juda que dice as: a un sabio rabb le fue contado que haba unos hombres diciendo que el Hijo del hombre haba llegado ya. El no respondi nada, sino que abri la ventana y mir hacia el mundo, se volvi y movi la cabeza. Si el Hijo del hombre hubiese venido ya. el mundo parecera de otro modo, ms humano. El llanto habra desaparecido del mundo y los pueblos habran roto sus espadas sangrientas haciendo de ellas arados. Para el judaismo, y otro tanto para el humanismo moral, no hay esclavos de redencin en un mundo por lo dems irredento 5. El cristianismo, sin embargo, toma su vida
5. Sobre este punto G. Scholem, Zum Verstndnis der messianischen Idee im Judentum, en Judaica l, Frankfurt a.M. 1963, 7-74.

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de que, ocultamente, en la figura del crucificado, el reino del Hijo del hombre se ha incoado ya, y hoy puede ya vivirse de una manera distinta desde sus nuevas posibilidades. En el camino y el destino de Jesucristo radica para la fe la anticipacin, o mejor la donacin anticipada, del reino venidero del hombre humano en medio de los reinos del mundo. Cierto que esta anticipacin no es el reino mismo, pero s su inicio y su fundamentacin. El crucificado encarna la nueva humanidad que se corresponde con Dios, en medio de los condicionamientos de inhumanidad que contradicen a Dios. Encarna la patria entre los condicionamientos de una tierra extraa, y la libertad en medio de las cadenas de la esclavitud. Pero precisamente de este modo los hombres quedan capacitados para transformar estos condicionamientos, para hacer del mundo mejor patria y abolir la esclavitud externa e interna. La reconciliacin, dice el lenguaje teolgico, es el inicio de la redencin en un mundo irredento, y la redencin es el futuro esperable de la reconciliacin. La constatacin de la inhumanidad del mundo no contradice a ste. Pero la reconciliacin experimentada en la fe lo contradice radicalmente. Quien haya experimentado la reconciliacin, no podr ya sentirse de acuerdo con el estado del mundo. La alegra que experimenta, har que la miseria de la creatura se convierta para l en dolor. Reconciliacin sin transformacin de la vida y de los condicionamientos, es un barato consuelo. Pero transformacin sin reconciliacin queda en agarrotamiento y lleva fcilmente al terrorismo.

6.

Vida en esperanza

La humanidad alcanzada desde la reconciliacin experimentada lleva de por s a la esperanza de cara a este mundo irredento. Es verdad que esperanza se escribe hoy con letras grandes, pero con esta palabra se entiende a menudo optimismo o audacia prescrita. Esperar y no 156

desfallecer. En realidad la esperanza es un don singular. En la autntica esperanza, el hombre no huye de la insoportable presin del presente hacia un futuro mejor, lleno de consuelos, sino que trae el otro futuro, el humano, a su presente y vive ya ahora de l. Esto no hace al presente ms llevadero, sino antes bien con frecuencia ms insoportable, o por lo menos ms conflictivo. En la esperanza el hombre se abre al futuro que le est prometido, abandonando el recinto cerrado de su vida e igualmente el de su sociedad. Cuando la esperanza se dirige al reino humano del Hijo del hombre, hace que el esperante se halle en contradiccin con las inhumanidades que observa. No le permite seguir diciendo que las cosas no pueden ser de otro modo porque siempre fueron as. La esperanza transforma al hombre porque le muestra sus nuevas posibilidades. Esta esperanza le dispone a abandonarse a s mismo y existir en el amor totalmente cabe el otro. Lo singular de la posibilidad cristiana de la esperanza radica en que nace del recuerdo de la resurreccin del Hijo del hombre crucificado. El que el futuro del hombre humano haya comenzado ya con este Hijo del hombre desechado y expulsado, puede ciertamente ser calificado como la imposible posibilidad de la esperanza en este mundo. Porque lo que este recuerdo dice, es que Dios ha iniciado el futuro del hombre no por las cimas del progreso humano, sino con este humillado. La esperanza que nace del recuerdo del crucificado, lleva as a esperar donde nada hay que esperar. Al futuro del* hombre no lo ve en el progreso sino en su sacrificio. Los pobres, los negros, los culpables, los que n tienen lugar en el mundo, stos son la utopa de Dios en el mundo. A esto puede llamrsele la utopa cristiana. Mientras que las dems utopas aluden a aquello que todava no tiene lugar en el mundo, esta utopa apunta al futuro del Hijo del hombre, que no encontr otro lugar donde poder reclinar su cabeza sino un pesebre y una cruz. La esperanza cristiana, en la medida en que sea cristiana, es la esperanza de los 157

desposedos de futuro. Es, por tanto, una esperanza contradicente contra los optimistas vanidosos y los vanidosos pesimistas. Vivir en la esperanza significa poder amar, y concretamente poder amar la vida desamada y desechada. Pero, qu otra cosa significa amar sino contar con las posibilidades no evocadas del otro, incluyendo ah las posibilidades de Dios en l? La reconciliaciny la esperanza se propagan mediante el amor concreto, personal y social. Por eso, finalmente, en el amor creador, reconciliador y esperante, radican las ms profundas posibilidades del hombre humano en un mundo inhumano.

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