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UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

TRABALHO FINAL Plato e a Criao do Mundo no Texto Contra Celso de Orgenes .

Jouberto Heringer da Silva Disciplina 900.4259-1 Optativa - Filosofia da Religio Docente: Prof. Dr. Jorge Guiterrez e Prof. Dr. Ricardo Quadros Gouvea 2012/2

So Paulo 2012

I.

Introduo

Analisaremos as semelhanas e diferenas entre A Criao do Mundo Pelo Demiurgo no Timeu de Plato e a criao de Orgenes, como eles se articulam em sua crtica do relato verdadeiro de Celso. Concentro-me particularmente na discusso da criao da matria no Contra Celso IV.54 ss., e do conhecimento de Deus em 7,42 ss. Como bem conhecido, no Contra Celso, Orgenes as vezes acusa Celso de ser um filsofo epicurista. Esta acusao parece muito curiosa, especialmente ao se levar em conta que, ao longo do texto, Orgenes discute as interpretaes de Celso dos Dilogos Plato, e em alguns momentos at mesmo se pergunta, por que Celso parece tanto ser um "platonista" (Contra Celso IV.83), apesar de ser um epicurista. Por uma questo de fato, quando Orgenes necessita criticar viso de Celso sobre a Criao do Mundo e o processo criativo, as referncias ao Timeu de Plato so explcitas. A estratgia utilizada por Orgenes em relao ao Timeu de Plato complexa, pois implica algumas vezes em uma crtica direta de Plato e, em outras, uma competio com Celso sobre a interpretao correta do texto de Plato. Penso que Partes de Orgenes concordam com a concepo de henologico 1 de Celso, em primeiro lugar a noo de unidade de Deus, transcendncia, e perfeio, ele sugere uma relao diferente entre Deus e o mundo sensvel. II. Filosofia de Celso

No Livro I de Contra Celso (a I.8), Orgenes explica que ouviu cerca de dois Filsofos epicuristas nomeados Celso: uma vida sob Nero, e o outro vivendo sob Adriano e depois. Ele identifica o ltimo com o autor do trabalho contra os cristos, significativamente intitulado Discurso Verdadeiro2. Alm disso, no Prefcio, Orgenes explica que ele tinha sido convidado por seu amigo Ambrsio, o mesmo amigo que o incentivou a escrever o Comentrio em So Joo e que lhe forneceu os meios materiais para realizar um empreendimento to monumental: escrever uma
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Henologico (prefixo hen, do grego, para "um" ou "unidade") a explicao filosfica ou discurso sobre "O Unico" que aparece principalmente na filosofia de Plotino. Discurso Verdadeiro um um trabalho perdido atribudo a Celso, que sobreviver em fragmentos na obra de Orgenes Contra Celso.

refutao das teses anti-crist articuladas na Discurso Verdadeiro3. razovel pensar, como Michael Frede sugere, que Orgenes no estava familiarizado com o relato verdadeiro ou seu autor, e que ele veio a conhecer este trabalho pela primeira vez, atravs de seu amigo Ambrsio; este teria identificado erroneamente o seu autor, no fazendo saber a qual dos dois homnimos filsofos epicureus ele se referia (FREDE, p.5186). A identificao, tal como bem conhecido, claramente errada, e Orgenes levanta algumas srias dvidas sobre isso. No Livro IV, de fato, ele reconhece que claramente Celso, e parafraseia o apoio tese no Timeu de Plato 69c-d, relativo criao dos seres mortais. Intrigado por esta contradio com o epicurista sobre o mundo sensvel, ele sugere trs hipteses: Vamos tambm brevemente lidar com estes pontos, provando (1) que ele dissimula sua viso epicurista, ou (2) que, como se poderia dizer, ele mudou de opinio para outra melhor, ou (3) que, como se poderia dizer, ele um homnimo do filosofo epicurista.4 Nos livros anteriores Orgenes j havia sugerido que Celso pretendia esconder sua doutrina epicurista. J em I.8, por exemplo, onde ele pela primeira vez ele identifica Celso com o filsofo epicurista homnimo, ele salienta que Celso, oportunista, finge no ser um epicurista em a fim de dar mais crdito sua crtica contra os cristos, e que para este propsito, ele mesmo, hipocritamente, suporta teorias que so incompatveis com o Epicurismo.5 Com a segunda e terceira hiptese, no entanto, Celso poderia ter cado para o epicurismo platonismo, ou sua identificao com o filsofo epicurista poderia ser confundida ou revelada na perplexidade sincera de Orgenes. Na verdade, especialmente nos primeiros livros, Orgenes incessantemente oscila entre essas trs hipteses. Isto tem alguns efeitos peculiares do ponto de vista dos argumentos das teses adotadas contra Celso, pois as vezes, Orgenes tenta desvendar o epicurismo escondido Celso; outras vezes perdendo o ponto do argumentos de Celso, e ainda outras ele concorre com Celso sobre a correta interpretao de Plato, ou que mostram que Celso no Platonista6 coerente ou recorre a debates que dividiram a tradio platnica. Essas
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Cf. Orgenes, Contra Celso I.8.24-26. Contra Celso IV.54.7-11 Cf.Contra Celso I.8.9-24. Veja tambm III.22.10-15, onde Orgenes acusa Celso de esconder seu atesmo. Cf. Por exemplo, Contra Celso IV.8.30-38, onde Orgenes acusa Celso de evitar Carta Plato citando a passagem de VI323d, interpretada por ele como uma referncia para a logos como Filho de Deus.

oscilaes so particularmente significativos no Livro IV, no trato de Orgenes com a concepo de Celso da criao do sensvel mundo, e, portanto, com algumas passagens do Timeu de Plato sobre a estatus de realidades sensveis. III. Argumentos

Antes de analisar os argumentos de Orgenes contra Celso relativos a criao do mundo e a relao entre Deus e a realidade sensvel, til descrever resumidamente as concepes filosficas de Celso. No os muitos argumentos culturais, polticos e histricos desenvolvidos por Celso contra o cristianismo, em vez disso, eu sua concepo do Demiurgo, da gerao do mundo, e da relao entre realidades inteligveis e sensatas. claro que a reconstruo forosamente limitada pelo fato de que a nica fonte que temos o trabalho de Orgenes. No temos qualquer outra evidncia referindo-se explicitamente a um platnico Celso antes Orgenes, e as referncias posteriores, de fato, dependem do trabalho de e Orgenes.(FREDE, p.5186). Celso foi provavelmente um filsofo platnico. A melhor evidncia para atribuio de uma viso platnica para ele, que Orgenes o acusa de "Platonizante",e o comentrio 7 sobre a admirao de Celso para com Plato8, e como j vimos, a hiptese de que ele havia se convertido ao platonismo. Com efeito, claro fascnio do texto platnico de Celso compele Orgenes a rever sua equivocada identificao com o filsofo epicurista. Em Contra Celso VII.45, encontramos um trecho significativo do Discurso Verdadeiro:
Essncia o inteligvel e gerao o sensvel, a verdade segundo a essncia, ao passo que o engano de acordo com gerao. Portanto, cincia sobre a verdade, enquanto a opinio diz respeito a outro domnio, e objeto de inteleco o inteligvel, enquanto que o objeto da viso o visvel. O intelecto conhece o inteligvel, enquanto que o olho, o visvel. Portanto, o sol est no domnio visvel, por isso no nem olho nem viso, mas a causa de ver para o olho, a causa de existente atravs dele para viso, a causa de serem vistos para os seres visveis, sendo a causa de gerados por todos os seres sensveis, e alm disso, a causa do fato do prprio ser o objeto de contemplao, este Deus no domnio inteligvel. Para Deus no nem intelecto, nem inteleco, nem a cincia; mas, ele a causa da inteligncia para o intelecto, e a causa de existir por meio dele, de inteleco. A causa de saber atravs dele para a cincia, e a causa de ser para todos os seres inteligveis, a prpria verdade e essncia em si, e como ele est alm de tudo, ele inteligvel por meio de um certo inefvel poder. 9

Estas linhas nos do algumas indicaes preciosas sobre dois elementos chaves: concepo de Celso de Deus, e sua viso da relao entre a realidade inteligvel e
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Cf.Contra Celso IV.83.38-39. Cf.Contra Celso VI.47.14-17 e, em geral, a srie de citaes de Plato em IV.3-10. Cf.Contra Celso VII.45.12-25.

sensvel. A passagem muito condensada, um resumo da imagem do sol na Repblica (508a-509b). Celso endossa um dualismo padro metafsico e epistmico quando ele separa o domnio sensvel do domnio inteligvel, o domnio de opinio do de verdade. Podemos ver, ento, dois nveis fundamentais epistmicas: a de que engano, opinio, e senso-percepo diz respeito objetos sensveis, e que intelecto, inteleco, e cincia dizem respeito a objetos inteligveis. A contemplao do Deus transcendente provavelmente pertence ao nvel ontolgico e epistmico de inteleco e cincia do objeto inteligvel, para a alegao de que ele s acessvel atravs de uma energia inefvel, provavelmente indica a transcendncia de Deus em relao a razo discursiva, mas no do intelecto. 10 Da mesma forma, podemos entender a definio de Deus como inominvel e indescritvel em uma passagem citada em VII.42. Mais problemtico, porm, a afirmao de que Deus no um intelecto, mas sim a causa do intelecto e da inteleco. Podemos encontrar uma afirmao semelhante em Didaskalikos Alcinous (ALCINOOS,p. 164) onde o mais alto Deus identificado com a causa da atividade do intelecto. Embora ele seja a causa do intelecto e inteleco, Deus no deixa de ser tambm um intelecto, de modo que a sua transcendncia deve ser entendida como primazia e excelncia, e no como o fato de ser absolutamente alm do intelecto. provvel que esta interpretao seja tambm, a de Celso. Na passagem de Celso citado acima, Deus substitui o Forma do Bem na similitude do sol, e isso indica claramente que Celso tem a inteno de igual-los. Alm disso, Deus tambm identificado com o bem primeiro na Carta VII do Corpus Platonicum em uma passagem citado por Orgenes em Contra Celso (VI.3.1-7). Aqui, mais uma vez, Celso, parafraseando o texto da Carta VII, salienta a inefabilidade do Bom em primeiro lugar, que s pode ser compreendido quando um fogo de repente inflama a alma. Vimos, ento, que Celso iguala a Forma do Bem, o primeiro Bom, o Deus transcendente. Mas o que sobre o Demiurgo? Como bem sabido, esta uma questo que divide os filsofos platnicos. A posio normal no final do perodo helenstico e no Imperial precoce at a Idade Mdia foi a equiparao de Deus com o Demiurgo, e a atribuio a ele de diferentes formas de causalidade: paradigmticas, eficientes e final.
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Na epistemologia de Celso, tambm a passagem citada na Contra Celso (VI.9.7-11), onde ele enumera as cinco fatores constitutivos do conhecimento: nome, definio, imagem, conhecimento, e o objeto em si, o que realmente , e cognoscvel.

Esta tese foi apoiada no s por Plutarco e Atticus (que segue Plutarco), como tambm Maximus de Tiro, Apuleio, Longinus, e Nichomacus de Gerasa. No entanto, a distino entre, por um lado a mo do Deus em primeiro lugar visto como um ser perfeito e intelecto a pensar a si mesmo, em linha com motor imvel de Aristteles; e por outro, lado a fora demirgica ativa de Deus, como atestado por Numenius e Alcinous. (NUMENIUS, frag. 20,21; ALCINOOS,164.1823) Alm disso, a atribuio de algumas funes demirgicas a uma segunda entidade (ou a alma do mundo, ou um segundo intelecto, ou o intelecto da alma do mundo) uma forte tendncia entre os platnicos. Esta foi a sua resposta a dificuldade de conciliar a atividade demirgica com a concepo de Deus como ser perfeito e intelecto de acordo com o livro de Aristteles e pseudo-aristotlico De Mundo (OPSOMER, p.92,93). IV. Razoabilidade

Agora, h boas razes para pensar que Celso se identifica, em uma linha semelhante com Plutarco e Atticus, a Forma do Bem da Repblica, o Agathon Proton da Carta VII, e do Demiurgo do Timeu. A primeira razo que Orgenes nada refere-se a uma distino entre o primeiro Deus e o Deus demirgico. Pelo contrrio, no V.24, ele diz que, de acordo com Celso, Deus o Logos de tudo, uma definio que ele critica, afirmando que Deus o Pai no, mas sim seu filho deve ser definido como o logos. 11 Alm disso, no livro VII Orgenes cita uma passagem Celso onde mais uma vez cita Timeu 28c3-5,19. Esta passagem extremamente significativa, pois se refere ao "autor e pai do universo", e foi interpretado por Numenius como uma referncia a dois deuses distintos: o pai da o universo foi identificado com Deus em primeiro lugar, o fabricante do ser (isto , de a realidade inteligvel); e do Criador do Mundo, identificado com o Demiurgo de Plato, criador de tornar-se,isto , da realidade sensvel.( Cf. NUMENIUS, frag. 21). No entanto, nem na passagem de Celso, nem na resposta subsequente de Orgenes podemos encontrar qualquer referncia a tal distino, pelo contrrio, parece que ambos entendem o pai e o criador do universo como um Deus nico, que Celso chama Tou akatonomastou kai prtou (inominvel e primeiro) e Arreton (indizvel) .12 Alm disso, em uma passagem citada no Livro (VI, 22) Celso insiste, provavelmente com base na
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Cf. Contra Celso VII.42.114. Timaeus 28c35 interpretado como se referindo apenas a um Deus, o criador e pai,

tambm por Plutaco, Plat. Quaest, 1001bc.

Carta VII (341e) que o Bem pode ser conhecido apenas por um pequeno nmero de pessoas, uma observao muito similar a citao de Timeu (28c.3-5) citados acima. No Livro VI Orgenes observa que Celso mostra admirao pelas palavras na II Carta do Platonicum corpus (312e-313), sobre os trs deuses, o primeiro deus a ser chamado soberano, e causa de tudo e de todas as coisas belas. 13 No temos qualquer informao adicional sobre a forma de Celso interpretar esta passagem, mas no temos qualquer razo para pensar que distinguiu os trs deuses a fim de negar a atividade demirgica para o primeiro, nem Orgenes menciona esse ponto de vista em seus comentrios. Na verdade, Orgenes s diz que Celso citou esta passagem em oposio a concepo crist do reino celestial, e cita mais uma passagem em que Celso argumenta que, por causa de uma interpretao equivocada das palavras de Plato, alguns cristos adoram o huperouranios Deus, exaltando-o acima do Deus judaico. A referncia claramente a distino gnstica entre o verdadeiro Deus, o Pai, o falso Deus, a saber, o Demiurgo ou Deus judeu. Isso pode indicar que Celso pode ter considerado a distino entre os dois e a exaltao do Pai acima do Demiurgo como uma interpretao equivocada de Plato. Ns podemos tirar dessa passagem que Celso apoia a existncia de uma pluralidade de deuses hierarquicamente. Isto seria coerente com a sua insistncia na necessidade de divindades intermedirias entre o Demiurgo, entendido como o primeiro Deus, e sensvel, e realidades mortais, que no podem ser produzidas diretamente por ele: Mas quero, sim, para ensinar esta natureza em relao: a de que Deus no criou nada mortal. Pelo contrrio, todos os seres imortais so obra de Deus, enquanto que os seres mortais so o seu trabalho. E enquanto a alma obra de Deus, a natureza do organismo diferente. E, de facto, no que se refere sua natureza, os corpos de um morcego, uma verme, ou um sapo no diferem de qualquer forma, seu tipo o mesmo e o seu elemento perecvel similar.14 Como Orgenes mostra em IV. 54.1-2 Celso esta parafraseando Timeu (69c-d) onde Plato diz que os deuses menores, introduzido anteriormente na so como divindades intermedirias entre a realidade Demiurgo e sensvel, so ordenado por Deus para criar os seres mortais, enquanto que o prprio Deus produz apenas realidades divinas. Embora Celso atribui a criao dos seres mortais aos deuses inferiores, no h nenhuma evidncia de que ele suporte a teoria da gerao da matria, as divindades inteligveis. Pelo contrrio, a insistncia de Orgenes em sua resposta sobre o fato de que Deus cria o
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Cf. Contra Celso VI.18.113. Contra Celso IV.52.1015.

substrato dos corpos e de mudana, indica que ele assumiu que para a matria de Celso foi no criada.15 Este, alis, consistente com a insistncia de Celso de que os males so inerentes matria, que eles esto presentes entre os seres mortais, e que eles no vm de Deus.16 Isso pode indicar que Celso compartilha tanto da ideia de que o Chra de Timeu incriado e os deuses limitaram-se a impor uma ordem nela com base em padres ideais, e tambm a ideia que a origem do mal, se no o mal em si mesmo.17 Concluso Para concluir, a interpretao de Celso de Timeu de Plato foi caracterizada por trs elementos principais: (1) pela equao do Criador do Mundo com a Forma do Bem da Repblica, o Bom Primeiro de Carta VII, e Deus Primeiro de Carta II, (2) pela suposio da existncia de uma pluralidade de deuses hierarquicamente ordenadas e a introduo da sua mediao na criao do mundo sensvel, e ; (3) pela ideia de que Chra como matria, o substrato de corpos e de mudana, a fonte de corruptibilidade e a fonte dos males, no gerado pelos deuses. Em que segue brevemente elucidar as respostas oferecidas por Orgenes sobre estes trs pontos principais, a fim de esclarecer as semelhanas e diferenas na sua utilizao do Timeu por causa da exegese da Bblia.

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Contra Celso IV.60.1618. Contra Celso IV.65.14.

A matria foi considerada como o mal tambm por Numenius, cf. frag. 33. Mximo de Tiro identificou-a com a origem dos males fsicos e naturais: ver Hager, "Die Materie", 85.

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