BIBLIOTECA CLSICA GREDOS, 37

PLATN

DILOGOS
I
APOLOGIA, c r jt n , eu ttfr n , io n , lisis , c r m id es , HIPIAS MENOR, HIPIAS MAYOR, LAQUES, PROTAGORAS
INTRODUCCIN GENERAL POR

EMILIO LLED fIGO

TRADUCCIN T NOTAS POR

). CALONGE RU1Z, E. LLED fIGO, C. GARCA GUAL

&
EDITORIAL GREDOS

A seso r pura La se c c i n griega: C a r lo s G a rca G u a l.

Segn tas normas di: la B. C- G., la traduccin de este volumen ha sido revisada por Carlos Garca Gual y Pedro BAdenas,

EDITORIAL GREDOS, S. A. Snchez Pacheco. 81, Madd. Espaa, 198S.

La traduccionc: introducciones y notas han sido llevadas a cabo por J. Caln ge (A pohyja, Critn. E w ifrn, Hipias M enor e Hipias Mayor}. E. U t ffo n , Lisis y Camines) y C. Garca Gual (laq u es y Proigonu).

P rimera lajU-io.M. m ayo de 1981.

1. Reimpresin, diciembre de 1982. 2.* RcunprcMoit, septiembre de 1985.

Depsito Legal: M, 26034-1985.

ISBN 84-249-0081-2.
Impreso en Esparta. Printcd in Spain. Grficas Cndor, S. A., Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1985, 5904.

INTRODUCCIN GENERAL

EL COMIENZO DE LA ESCRITURA FILOSFICA

La obra de Platn ocupa en la historia de las ideas un lugar privilegiado y nico. Las pginas que siguen intentan sealar las caractersticas de ese privilegio y el sentido de esa singularidad. El privilegio consiste, fundamentalmente, en el hecho de que es l quien ha br de marcar una buena parte de los derroteros por los que tendr que desplazarse, despus, la filosofa. La sin gularidad se debe a que, antes de Platn, no poseemos ninguna obra filosfica importante. Platn es, pues, nuestro Adn filosfico o, al menos, ha tenido que asu mir este papel. Lo cual no quiere decir que Platn sea, en sentido estricto, el primer filsofo. Sabemos que antes de \ hubo una importante tradicin que, de una manera global e inexacta, se ha dado en llamar presocrticos. Tales, Anaximandro, Herclito, Anaxgoras, JenfaneSj Parmnides, etc., son personajes de esa tra* dicin. Pero por una serie de circunstancias la obra escrita, si es que puede hablarse as, de estos pioneros lia [legado a nosotros de manera incompleta y fragmen taria. Es cierto que esos fragmentos recogidos y edita dos por un genial investigador \ han tenido fuerza no
1 H. Dihls, D ie F ra g m en te de.r V orsokrat'tkcr, l vols.. Bcr*

lin, 1952*.

slo para entrelazarse vivamente en el tejido platni co, sino para estimular sin descanso a la fiJosofa pos terior. Pero tambin es cierto que si, en los volmenes de Diels, prescindimos del aparato critico, la traduc cin y las referencias indirectas, apenas si llegara a un centenar de pginas el legado de dos largos siglos de cultura filosfica. A este hecho casual, a este gran naufragio cultural, se debe el que la primera voz importante, por su volu men, en la historia del pensamiento sea la de Platn. Ms de veinte dilogos autnticos y unas cuantas car tas, constituyen el legado del intelectual ateniense. Esa voz su obra ha resonado incesantemente a lo largo de lo que suele llamarse cultura europea. Ha atravesado el tiempo, y en l ha experimentado modulaciones di versas, confusas, o ntidas; atentas a sus ms mnimas inflexiones, o perdidas en los cuatro o cinco tonos ma yores de esa voz. El desvelo provocado por la obra platnica ha dado origen a una abundante bibliografa que, sobre todo, en nuestro siglo, ha contribuido a enriquecer las perspectivas desde las que aproximar nos al filsofo griego y poder afinar nuestra sensibili dad para escuchar mejor su voz y el posible mensaje que, a travs de ella, pudiera comunicrsenos2. El problema, sin embargo, consiste en saber si es posible esa aproximacin a travs del ingente mate rial de interpretaciones que, dificultndonos la lectura,
2 Sirvan como ejemplo del inters por Platn los dos vo lmenes de la revista Lustrum dedicados, exclusivamente, a le bibliografa platnica: Lustrum Intenwiionale Forsdiungsbcrichte aus dem Berelch des klnssischen Altenums 4 (1959), y 5 (1960), en los que H. Cherniss ha recogido 2.025 ttulos slo en Ir los aos 1950-57. Tambin, la Philosoplrische Riwdschau, en tres nmeros especiales de los aos 1957, 1961 y 1976, ha publicado ms de mil pginas, en las que E, M. Man\sse ha becho la resea de los ms importantes libros publicados en ingls, alemn y francs, sobre el filsofo ateniense.

nos proyectan desde los tpicos en que, repetidamente, se encuadra el platonismo. Pero, al mismo tiempo, la vuelta a un pasado terico, apoyado en el lenguaje, nico y exclusivo medio en el que llevar a cabo esa aproximacin, condiciona tambin nuestra representa cin de ese pasado y plantea continuamente el alcance de su sentido. Un cierto primitivismo hermenutico ha sido, pues, la causa de que gran parte de las investigaciones sobre la filosofa griega y, podra decirse, sobre la filosofa en general reflejen esa monotona de respuestas que nos ha dado la historia de la filosofa. Porque muchas de estas respuestas no han sido provocadas por pre guntas originales, sino que surgan como simples des cripciones, como recuento de filosofemas, de estereo tipos tericos, en los que se narraba lo que suele trivializarse como exposicin del *pensamiento de un filsofo. Pero si tiene sentido la lectura del pasado y, en l, de las ideas que, como resultado de la experiencia con el mundo y los hombres, alcanzaron a expresarse en el lenguaje, esta lectura ha de realizarse en una atms fera peculiar. No puede tener lugar en el espacio trivializado de una tradicin cuajada, en parte, sobre cauces que hoy son insuficientes para dar cabida a un pensamiento y a unas experiencias que han desbor dado siempre sus mrgenes* Precisamente, el inters por encontrar respuestas nuevas en la tradicin filos fica o literaria, slo puede alimentarse con la diver sidad de las preguntas que podamos hacerle. Investigar, entender, consiste, sobre todo, en preguntar. La lectu ra de un texto que llega hasta nuestro presente desde un tiempo perdido, no puede nicamente alcanzar la plenitud de su significado en funcin de los problemas que, a primera vista, nos plantee, sino de todos los planos que seamos capaces de descubrir con nuestras

preguntas. Hacer historia es saber preguntar al pasa do, Y saber preguntar consiste en formular continua mente aquellas encuestas que necesita la soledad del presente, para encontrar compaa y solidaridad en todo lo que le antecedi. Hacer historia es reivindicar la continuidad, humanizar el tiempo, al aceptar las modulaciones que en la monotona cronolgica ha mar cado la voluntad humana. Por eso, hacer historia es, adems, proyectar el futuro, orientarle en la clarivi dente recuperacin de lo que otros hombres hicieron para traernos el presente desde el que historiamos. Por supuesto que no se trata aqu de plantear cues tiones metodolgicas o hermenuticas de difcil encaje, sino de intentar descubrir alguna perspectiva que permita escuchar, con relativa claridad, la voz del fil sofo ateniense. Convertir, pues, la lengua en habla; actualizar, en lo posible, el lenguaje platnico para, en esa actualizacin, recuperar los estmulos a los que esa voz responde, los contenidos que trasmite y los perso najes a los que se dirige.

II.

EL PENSAMIENTO COMPARTIDO

En torno a toda filosofa importante han surgido teoras subsidiarias y discusiones sobre ellas. Estas dis cusiones lian fructificado en una clase intelectual de investigadores que entretejieron a esas figuras filos ficas en el hilo de sus propias ideas. Tal vez esta subjetivizacin de los objetos histricos sea inevitable, pero, a veces, ha quedado slo la urdimbre de esas interpretaciones prolongadas en el vaco aire de especu laciones, sin el objeto que, en un principio, las haba originado. La vida, la realidad presente y la pasada se han convertido as en tema de abstracciones intermi nables, de difcil lectura, si se pretende or tras ellas

algo tan concreto e inmediato como una voz y un mensaje. Platn, sin embargo, merece, en este sentido, una especial atencin. El filsofo que inici la escritura filosfica lo hizo bajo la forma de dilogo. El primer filsofo-escritura no nos leg largos tratados sobre el ser, la justicia, o la bondad, sino que, agrupando una completa galera de personajes de su tiempo, los puso a hablar, y en ese habla, en boca de Scrates, Laques, Cnnides, Adimanto, Gaucn, Hermgenes, Lisis, etc., consiste ja filosofa platnica. Por ello, no tiene sentido esa divertida objecin de la dificultad de entender lo que Platn quera decir, de lo ambiguo de su plantea miento, de los finales sin solucin y sin respuestas defi nitivas. La filosofa de Platn es la suma del discurso de todos los interlocutores de sus dilogos, la suma de todas sus contradicciones. De ah su inacabada rique za, de ah su modernidad. Precisamente por ello, nos sigue interesando: no por las posibles soluciones que pudiera ofrecer a tantos problemas como aparecen en su obra, sino porque en ellos seal la mayora de las cuestiones que han seguido preocupando a la filosofa. Pero, tal vez, al descubrirlas en el habla de sus inter locutores, al ver en ese friso de la sociedad ateniense el concreto nacimiento de los problemas filosficos, pueda llegarse a un punto eD el que plantear, una vez ms, el significado de una obra filosfica importante sea, definitivamente, dar un paso largo en direccin a la filosofa, a la clarificacin de algunas de sus aporias ms tenaces y a la solucin de alguna de sus ms esterilizadoras crisis. 1. Qu es un dilogo platnico?

El contenido de Ja filosofa platnica se nos entrega en un discurso que entrecorta la intervencin de los

interlocutores. Como la escritura apenas si era usual en la comunicacin de las ideas, la nica forma de con tacto intelectual fue el encuentro entre los ciudadanos. Efectivamente, Atenas ofreca la posibilidad de ese encuentro. Se reflexionaba en la calle, en los gimnasios, en el gora. Se pensaba en voz alta- Todo pensamiento era inevitablemente transformado en lenguaje para alguien: un pensamiento compartido, esperando el asentimiento o el rechazo, pero creciendo siempre entre aquellos que participaban en l. Tambin antes de Pla tn y Scrates hubo comunicacin filosfica, pero esos fragmentos de los filsofos de los siglos vi y v a. C., lo son de poemas, al estilo de los tradicionales poemas picos, de apotegmas semirreligiosos, de pequeos dis cursos. Su fuerza radica en la independencia y novedad de sus contenidos frente a los que transmita la pica tradicional, pero la forma conserva an el tono solemne, casi dogmtico, del lenguaje religioso Era una filoso fa litrgica, ritual, con un tinte soteriolgico apoyado en la misma solemnidad de un Logos, todava no Di logo. El pblico que oyera recitar el poema de Parmnides, o Llegase al conocimiento de un2s palabras de Herclito, debi de escucharlas con la actitud pasiva y esperanzada del que oye un mensaje que le pide aca tamiento, aunque abriese un pequeo resquicio de cla ridad en la total tiniebla que era, entonces, el mundo para los hombres. Sin embargo, este lenguaje dogm tico, monopolizador de una exclusiva visin del uni verso, corri paralelo a una serie de realizaciones prcticas que tambin llevaron a cabo algunos de estos primeros filsofos. Precisamente aquellos de los que no conservamos ms que unas cuantas palabras sin con texto. Sabemos que ensearon a medir distancias, a vadear ros, a observar los astros, a dividir el tiempo, a federar ciudades. Entre los hexmetros de Parmnides y las realizaciones prcticas de Tales, comenz a

aglutinarse ese conglomerado de proposiciones que Juego haba de llamarse filosofa. Peror con Platn, la filosofa presenta su radical instalacin en el lenguaje; en el lenguaje propiedad de una comunidad, objeto de controversia y de anlisis. Los dilogos de Platn constituyen, por ello, una de las formas ms originales, a travs de la que nos ha llegado la filosofa, Platn aproxim lo que suele denominarse pensamiento a la forma misma en la que el pensa miento surge: el dilogo. Pero no el dilogo como posible gnero literario, sino como manifestacin de uo espacio mental en el que concurra el lenguaje, de la misma manera que en el espacio de la Polis concu rra L a vida. As, consecuente con la realidad de la poca, Platn llev a cabo, para hablarnos de sus ideas, la casi contradictoria operacin de escribir dilogos. Porque un dilogo es, en principio, el puente que une a dos o ms hombres para, a travs de l, exponer unas determinadas informaciones e interpre taciones sobre el mundo de las cosas y de los signifi cados. En este sentido podramos decir que, para la filosofa, en principio fue el dilogo, o sea, la presencia viva y originaria del Logos. Y Platn, que era consciente del carcter secundario de la escritura, tal como nos lo cuenta en el Fedro (247c), y que haba heredado una tradicin en la que et lenguaje escrito era simple colaborador del verdadero acto de comu nicacin humana, que es el lenguaje hablado, puso de manifiesto, en la escritura de sus dilogos, el carcter preeminente de la vida, de la realidad, sobre el clau surado y abstracto universo de los signos. En esta escritura, Platn pretende superar lo que el dilogo ocasional pudiera tener de perecedero. El pensamiento como algo interior, segn nos informa Platn ( Teet * 189e) dilogo del hombre consigo mis mo, haba surgido ya en el siglo v a. C , cuando,

precisamente por ello, comienza a cobrar mayor impor tancia Ja escritura y a descubrirse as el medio para hacer prolongar hacia el futuro la voz que, de otra for ma, no habra podido superar la muralla del instante: ampliar la resonancia de la Academia en el mbito ms amplio de la historia; convertir, a su vez, a la historia en una inmensa Academia en la que pudiese continua mente fluir el habla de los personajes platnicos. Fruto de la democracia que se haba iniciado en el siglo v a. C., el dilogo supuso la eliminacin del len guaje dogmtico. La verdad se desvelaba no en el im perio del sacerdote o del rey, sino en la coincidencia de los hombres, en el enfrentamiento de sus opiniones, en las que no haba, en principio, nadie que adminis trase ese discurso, que lo impusiese desde el espacio privilegiado de un monlogo sin respuesta. Es cierto que los sofistas, iniciadores de las discusiones filosfi cas, crearon con ellas un escepticismo ante cualquier forma de discurso establecido y, en consecuencia, die ron lugar a una verdadera democratizacin del Logos. Nadie poda atribuirse el monopolio de la seguridad en lo dicho. Todo era revocable y discutible. No hubo un cdigo filosfico que detentase una lectura frrea e inequvoca de las cosas. Pero al dejar reducidos los problemas a los limites de su expresin y al marco de tantas controversias momentneas, la reflexin sobre el mundo y los hombres se convirti, en primera insr 1tancia, en una reflexin sobre el lenguaje, o sea, sobre el dominio intersubjetivo y comunitario en el que cada conciencia individual estaba inserta. \ Pero hay, adems, otra razn vlida para entender la forma dialgica de la obra platnica. Slo un pen samiento ya hecho, cuajado en una terminologa y, en el mejor de los casos, probado en la tradicin y en la vida podra alcanzar la seguridad de una1 inequvoca1 lectura del mundo. Pero la filosofa creadora, o sea,

adecuada a las profundas mutaciones sociales que ha ban tenido lugar a lo largo de los siglos vi y v a. C no poda aceptar un lenguaje monoltico, inequvoco, pri mario y, en consecuencia, falso. El pensamiento sobre las cosas tena que pasar, previamente, por ser un pensamiento sobre el lenguaje; tena que ensayar una serie de tanteos, de operaciones previas, que fueran, lentamente, probando todos los caminos posibles por los que pudiera andar el hombre. En un espacio en el que la experimentacin an no haba tenido lugar para desarrollarse adecuadamente, no haba alternativa po sible. El nico mbito humano en el que se haban almacenado experiencias, era la lengua. La famosa defi nicin aristotlica de que aquello que distingue al hom bre de los otros animales es el hecho de que puede comunicarse, utilizando su capacidad de emitir sonidos 3, encontr ya en Platn un precursor. La emisin de sonidos no es puramente fsica. La articulacin fontica, las modulaciones del aire, convertidas en voz, transmitan contenidos, alusiones a la realidad o a la idealidad y, con ello, interpretaciones de hechos o circunstancias. El hombre se distingua por esa capa cidad de hablar y, al mismo tiempo, por disponer de un sistema conceptual y expresivo, la lengua, en el que se haba recogido ya todo lo hablado. Pero el pensamiento que pretendiese continuar un cierto tipo de reflexin crtica, iniciada ya entre los filsofos jonios, tena que someter a revisin el ser mis mo de esa lengua y dar razn, dentro de ella, de lo que deca y manifestaba sobre el mundo y los hombres. Los dilogos de Plptn ofrecieron un bloque de len guaje, pareci^d al' de los poemas de Homero, las trage dias cjle Esquilo o Sfocles, las historias de Herdoto. Pero njientras stos conservaban, incluso en los di
3 CiV Abisttbles, Poltica 1253a 10-11.

logos de la tragedia, una contextura nica en la que se presentaba el discurso fluyendo anormalmente desde sus propios presupuestos, en los dilogos plat nicos, esta fluencia apareca entrecortada por las pre guntas con Las que los interlocutores del dilogo cues tionaban la misma coherencia del discurso. Los dilo gos platnicos son, pues, un mensaje emitido, criticado, contradicho por todos los personajes que en ellos inter vienen. Es un pensamiento roto ya, desde un principio, por la presin que en l ejercen los intereses, la edu cacin, la personalidad social de los que hablan. Pero esta ruptura de la aparente coherencia del discurso filosfico acrecienta, de hecho, su riqueza- De la mis ma manera que el poder, en la democracia ateniense, busc su apoyo en la comunidad de los ciudadanos y quiso brotar, directamente, de elia y disolverse, en cierto sentido, en el pueblo, el lenguaje puso a dispo sicin de todos los posibles hablantes, los derechos adquiridos a lo largo de su evolucin predemocrtica. Los dilogos de Platn no son slo una contestacin al mismo mensaje platnico, a su propia filosofa, sino, sobre todo, una contestacin a la lengua en s y aL alma cenaje de conceptos sumidos naturalmente en ella y an no criticados, no revisados. El discpulo del hablador Scrates, el enemigo de los sofistas, tena, sin embargo, que ser consecuente con la nica forma posible de empezar a filosofar: la investigacin en el lenguaje de la ideologa que en l hubiesen depositado los siglos anteriores. Para ello, no haba ms que una posibilidad: hacer que el pensamiento fuese el resul tado de enfrentamientos y discusiones, convertir el discurso en habla, el supuesto conocimiento en opinin, y situar, detrs de todo lo dicho, la ineludible forma de una duda. A travs de esta inseguridad es de donde poda el hombre sacar no tanto un inmediato bloque

de seguridades, sino el camino para, ai fin y si era posible, conseguirlas. Esta peculiar forma de dilogos es el punto de partida inevitable para entender, verdaderamente, qu es lo que pretendi hacer Platn y qu es lo que quiso decirnos. Sorprende, pues, que la mayora de los inves tigadores no hayan insistido en este hecho esencial para la filosofa platnica. Muchos de ellos ni siquiera lo mencionan, preocupados exclusivamente en descu brir la marcha de los filosofemas de Platn, en resu mir sus ideas, en contamos la fbula de lo que Platn pensaba. Es cierto que hay en Platn unas ideas cen trales; que puede organizarse su pensamiento, en fun dn de ellas; que cabe, hasta cierto punto, constituir un Corpus plafionicum, agrupando sus tesis ms repe tidas; pero esto falsifica el contenido de la filosofa platnica y nos desva de su sentido. Platn, aunque pretendi imprimir en los dilogos el sello de lo que el personaje Scrates deca en ellos, y esta impresin poda configurar sus posibles tesis fundamentales, dej, sin embargo, que el argumen to, la informacin socrtica se deslizase y se perdiese muchas veces en la trama de los personajes, en el deli ciosamente ensordecedor ruido de los que hablan, en la voz de los interlocutores que se enfrentan al relativo protagonismo de Scrates. Lgicamente, en un momento de crisis para la de mocracia y condicionado por su tradicin familiar, Platn tena que reconstruir algo de los dogfnas per didos, tena que demostrar, con sus ideas, la decepcin que la democracia desajustada produca en su sueo aristocrtico. El importante anecd otario personal que conocemos, a este respecto, no es, con todo, suficiente para explicar un predominio de dogmas en el ince sante fluir de sus dilogos. Lo que realmente impera es el mar, el inexplorado mar de la lengua, la marea

de opiniones, dudas, incertidumbres, que en ella flotan, el apremiante deseo de llegar a algn puerto; pero, sobre todo, la salida de los acantilados de todos los lenguajes antes hablados, para emprender la nunca acabada segunda navegacin. 2. Cmo se Ue un dilogo plalnico? Toda obra filosfica es lenguaje. En ella la palabra se reposa en el silencio de la pgina. La dialctica de lo pensado acaba objetivndose en la lgica de lo dicho. No queda ya sino el uniforme discurso de lo dicho, lo que, al fin, ha alcanzado, despus de vacila ciones y enfrentamientos, Z a aparente firmeza de la letra. Pero lo dicho permanece siempre como La nica posibilidad de alzarse hasta un sentido, de Llegar hasta un pensamiento, o sea, hasta otro lenguaje en 1a mete del lector con quien lo dicho de algn modo, tiene que dialogar. La escritura, desde el originario lenguaje hablado, es el exclusivo medio en el que se cosifica el proceso del pensamiento y, por consiguiente, la nica platafor ma para lanzamos a la aventura de entender, de expli car y de asimilar. La palabra nos transporta hacia la realidad cultural e histrica que la provocaba, y hacia los estmulos individuales y colectivos que constituyen e integran el espeso horizonte de la historia. Sin estas referencias, es imposible la lectura de un texLo. No se trata, sin embargo, de llevar a cabo complica das manipulaciones hermenuticas, que nos descubran los mltiples hilos que constituyen la trama de un tex to. EL problema que ha de plantearse es, ms bien, cmo puede lo dicho en el texto alcanzar la plenitud de su sentido, cmo reconstruir el verdadero mundo de sus alusiones. Porque toda palabra es, efectivamente, el arranque de la referencia, el centro de una alus ivi-

dad. Entender un texto debe consistir en hacer qne cada palabra, cada frase resuene hasta el ms lejano lmite del horizonte histrico ante el que se desplaza. En el caso de un tema exclusivamente especulativo p. ej.> algunos de los problemas ms abstractos de el Sofista o el Parmnides, de Platn; o la deduccin trascendental de las categoras en la Crtica de Ia razn pura de Kant, entender alguna de estas pginas quie re decir traducir ese lenguaje a otro que, al desple garse, ya no precise ms de traduccin alguna- En definitiva> entender un texto ser, pues, hacer que todos los sintagmas que lo configuran sean iluminados por todos los paradigmas ausentes que lo constituyen. Estos paradigmas pueden ser exclusivamente tcnicos y terminolgicos como el de los ejemplos citados o culturales, en un amplio sentido. Prcticamente, desde Saussure hemos utilizado un cmodo esquema pedaggico que, estandarizado por Ullman, ha servido para simplificar y, en cierto sentido, trivializar el proceso cognoscitivo. Sobre el conocido tringulo lingstico, se nos ha contado que un vrtice era algo a lo que se denominaba significante,, otro vr tice simbolizaba el significado y, al fin, en el otro, apa reca la cosa. Entender deba ser, adems, a]go as como intercalar, entre el significante y el significado, una teo ra de relaciones que, atravesando este ltimo, nos llevase a la cosa, Pero aqu surge La cuestin, cuL es la cosa filosfica?, a qu realidad se vuelven los significantes ntre el impreciso campo de los signifi cados?, qu tenemos que entender cuando leemos un texto filosfico, en nuestro caso un dilogo de Platn? Parece que nuestros ojos que pasan por los signos escritos, si no necesitamos traduccin, tienen que dejar lugar a otro momento ms difcil de precisar, porque se apoya en lo que llamaramos interioridad en el que el signo escrito se convierte en significante,

o sea, se convierte en estmulo que nos proyecta hacia el significado. Pero este dominio del significado est construido sobre complicados sistemas referen cales. Un texto verdaderamente entendido ser aquel en el que se han hecho patentes las mediaciones de esas referencias. El texto, los dilogos de Platn, aparecen en nues tro presente. Nos hablan desde un pasado que los en gendr y les dio La atmsfera en la que, adecuada y coherentemente, desplazarse. EL texto est ahi, parali zado en e) resultado de aquel monlogo que se suele denominar, con evidente impropiedad, pensamiento filo sfico. La palabra, en estos textos, se cierra en el arco de un dilogo imposible. Porque nosotros no podemos dialogar realmente con l; entre la voz del texto el odo, o los ojos del interlocutor, se ha Intercalado el largo silencio de la historia. Las variaciones del tiempo histrico han ido desplazando la originaria actualidad del texto; sin embargo, la paciente reconstruccin de los hechos y, sobre todo, la de su significado misin, fundamentalmente, de la filologa pueden ayudamos, de algn modo, a recobrar la actualidad perdida. En im dilogo platnico este problema de la recons truccin o la interpretacin presenta especial inters. No ha habido en toda la filosofa posterior ninguna obra filosfica tan viva y, por su misma viveza, tan inteligible. El primer nivel de esta inteligibilidad se debe, sobre todo, al gnero literario en el que esta filosofa se nos ofrece, o sea, al dilogo. Es cierto que algunos filsofos, o cientficos, han utilizado la forma de dilogo para comunicarse, as Bruno, Galileo, Berkeley, Lebniz, etc., pero el dilogo es, en estos casos, la mera sucesin de montonos discursos, puestos en la boca de acartonados y convencionales personajes. Son monlogos, partes de un mismo bloque de ideas, cortados slo por la incisin caprichosa de un nom

bre... FUonus, Hylas, Sagredo, Filaleto, que se respon sabiliza de lo que sigue a continuacin, una vez que aparece en escena. Al lado de estos dilogos, los de Platn pertenecen a un gnero absolutamente distinto; pertenecea a la vida real. Los problemas surgen en el desarrollo mismo de la conversacin; los personajes sienten los planteamientos y los vemos asombrarse, ilu~ sionarse, divagar, discutir, casi respirar a travs de ese inmenso espacio terico en que PlatD los sumerge, y que cada vez se ampla ms, a medida que hablan y piensan. Incluso en aquellos largos monlogos, como p. ej., el de Diotima en el Banquete , los sentimos atra vesados por la presencia de Scrates que los relata, o interrumpidos por los golpes de Alcibades borracho, en la puerta de Agatn (Banq. 212c). Toda esta invasin de la vida sobre el pensamiento, de la realidad y la perspectiva sobre el xtasis del lenguaje, hace de la obra platnica una obra singular y nica, y convierte a la funcin del lector en algo que, en iodo momento, trasciende el acto de leer. Adems de la propia proyeccin que, en la lengua griega, tengan los significantes que apuntan hacia aque llo que significan, en el dilogo platnico presenta el lenguaje una nueva proyeccin. Las respuestas que busca ese lenguaje no se encuentran en el mbito te rico, en la subjetividad del lector que va entendiendo qu es lo que ese lenguaje dice. El discurso platnico no discurre, en principio, para nosotros, sus lectores. Aparentemente de espaldas al futuro, el lenguaje de Platn habla para s mismo, o sea, para la gran familia de personajes que habitan el universo platnico. Todo discurso, all, est dicho para el otro, para Adimanto, para Crmides, para Agatn, para Scrates* Toda pala bra resuena, no en el inmenso espacio perdido de una historia especiante, sino en la cerrada familiaridad de un espacio terico compartido y asimilado por todos

sus moradores. No hay respuestas, no hay soluciones, sino que todo lo dicho, incluso lo que parece serlo como respuesta, queda siempre enmarcado en la duda o en la contradiccin de algn personaje, o en el vaco creador que supone no saber, en el fondo, quin habla, quin es el ltimo responsable de! gran teatro de Pla tn. Porque cuando nos hemos adentrado alguna vez por la bibliografa platnica, hemos ledo que muchos intrpretes plantean, como una gran dificultad herme nutica, la trivialidad de que no sabemos si detrs de Scrates est Platn, si lo que Platn pone en boca de Scrates son ideas socrticas o platnicas, etc. No importa, en absoluto, saber qu nombre colocar como responsable de este inagotable torrente de opi niones, de este imborrable reflejo de una poca y de los ingredientes tericos que la constituyeron. Cuando la filosofa se hace respuesta, cuando se configura slo en el asptico marco de su propio dogma, el pensa miento se seca y anquilosa; cuando la filosofa se con figura como pregunta escuchada, pero nunca plenas mente respondida, como bsqueda, dificultad, encuesta, el pensamiento se dinamiza, y gana as continuidad y, en consecuencia, futuro. Precisamente por ello, lo que menos interesa aqu es quin haba en el fondo de estos dilogos, para que, as, su autoridad no pueda articular lo dicho en la responsabilidad de un emisor singular. La fuerza de este mensaje radica en que, a travs de l, nos ha llega do la ms amplia y completa imagen de lo que es un planteamiento filosfico y, con ello, la sntesis ms rica de las dificultades que presenta pensar con el lenguaje, teorizar en la vida. En el Crmides (159a), como en el Menn (82b), Scrates destaca la importancia de ser griego o ha blar griego para que pueda darse el dilogo, y para que pueda configurarse exactamente el planteamiento de

una cuestin. Toda obra literaria o filosfica es, funda mentalmente, lenguaje, pero la estructura del dilogo presta, a la materialidad lingistica que la compone, las claves reales de su interpretacin. La pregunta socrtica clava su duda en el lenguaje. La desconfianza en lo que oculte la masa de lo dicho hace inseguras y, por tanto, creadoras a sus afirmaciones. Porque detrs de las mltiples manifestaciones de los problemas des velados por el discurso platnico, queda abierta, de par en par, la puerta para nuevas visiones, para ms extensas perspectivas. Al lado de esta desconfianza, se descubren tambin los lmites del lenguaje. Porque ima pregunta formu lada no puede encontrar otra respuesta que la que se encierre en el lenguaje mismo, en el habla del interro gado. Quiz no podamos escapar de esta inmensa crcel lingstica, quiz todo el ser, toda la realidad no pueda descubrirse, ni siquiera existir, al otro lado del muro del lenguaje, pero cada una de las interro gaciones platnicas, aun aceptando los lmites de ese muro, es un empeo por mirar ms all de l. La pregunta platnica es hacia el lenguaje y desde el lenguaje; por eso se dirige a un interlocutor que va a responder. La interrogacin y la respuesta no miran, en principio, a la realidad, ni la investigan o experi mentan, como despus habr de hacer Aristteles, cuya escritura es un reflejo de lo que ve en la natura leza, de lo que ve en los animales que observa: Un luminoso ojo que especula y penetra. Platn es, en prin cipio, un fino odo que escucha, aunque sus ideas lo ue realmente se ve pareciesen contradecir la preeminencia acstica. O, tal vez, una mirada lings tica, que observa lo dicho, que se esfuerza en despejar las mltiples incgnitas originadas desde la opacidad del lenguaje, al iluminarlo con su interrogacin. En el dilogo encontramos, por tanto, un pensamiento rea-

lazndose en comn, aunque, para llegar hasta nosotros, haya tenido que solidificarse en escritura- Esta solidi ficacin presenta, sin embargo, innumerables grietas articuladas por un tejido de motivaciones y justifica ciones que no volveremos a encontrar en la historia posterior de la filosofa. La obra filosfica presenta fundamentalmente cua tro planos distintos: 1) el lenguaje a travs del cual se articula la informacin; 2) los contenidos o signifi cados que ese lenguaje originalmente pretende trans mitir; 3) la tradicin de la que parte y que, en cierta manera, aparece tambin integrada en la comunicacin; 4) los posibles lectores que han constituido el horizon te frente al que la obra se despLa2a, y con los que, en cierto sentido, cuenta. Estos cuatro planos, exentos ya de la originaria matriz histrica, pueden simplificarse en dos: la masa ms o menos homognea de sustancia lingstica y el lector que va a procurar entender lo que ese lenguaje dice. Pero, en el dilogo platnico la obra filosfica aparece de una manera ms complicada y rica. All la masa de sustancia lingstica presenta, al menos, los siguientes niveles: 1) El lenguaje primero que materializa los posibles contenidos. 2) La diversificacin de estos contenidos en funcin de los interlocutores. 3) El lenguaje de Scrates como preeminente y, sin embargo, siempre discutible discurso. 4) Las mltiples interferencias de los lengua jes y contenidos que se enfrentan en el dilogo. 5) El autor que se identifica o diversifica a travs de los que dialogan. 6) El autor que guarda su identidad ms all de lo que expresan sus representantes en el dilogo. 7) El interlocutor histrico, o sea, el lector que, de algn modo, se interesa tambin en el dilogo y dis curre azarosamente por lo escrito, como dialogante perdido, cuya voz no se escuchar nunca. 8) El lector

total, que pretenda globalizar el resultado de todo el largo dilogo, que busque el hilo que anuda tantas opiniones, y lo enhebra en algo que llamar: el pensa miento de Platn. Los planos mencionados pueden sintetizarse en cuatro: 1) el lenguaje y sus referencias como tal len guaje; 2) el dilogo y las modificaciones de contenido debidas a las inflexiones y opiniones de los dialogantes; 3) los interlocutores que diversifican esos contenidos, los enfrentan y analizan en funcin de motivaciones originadas por la educacin, biografa, intereses, etc.; 4) el lector-interlocutor que oye un discurso quebrado continuamente por su estructura de dilogo, y que necesita un cdigo ms complejo para entenderlo. El planteamiento diversificador ms elemental en el dilogo es la pregunta que busca justificar un trmino o un concepto. Son centenares las preguntas socrticas sobre modelos como: Contesta Scrates, qu es la retrica en. tu opinin (Gorgis 22b); Qu diras Hipias que es la ley, un bien o un mal para las ciuda des? (Hipias Mayor 2&4d); El poder de la opinin es anlogo o distinto al de la ciencia? ( Rep . 477b), etc. Desde la masa del lenguaje se va formando, entre los meandros del dilogo, una pregunta que se expresa en un qu es? La formulacin de tal jncertidumbre, paralizadora del fluir del discurso, viene preparada por un lenguaje que busca saltar al otro lado de su propia inseguridad. Hay un dominio ms o menos indefinido de problematicidad que, necesitando situarse en un terreno ms firme, remansa su cauce indeciso en el dique de una interrogacin. Cada pregunta marca, pues, un estadio en el dilogo y, desde el momento que se plantea el qu es, se va camino de una respuesta que sature la interrogacin, disparada desde el dilogo previo, hada todo lo que an se va a hablar. Sumergida la pregunta en la respuesta integradora, se va perfi

lando, otra vez, la nueva incertidumbre. Pero, cul es el criterio unificador de pregunta y respuesta? Con qu se contrasta la pregunta para su repudio, o asi milacin en el discurso posterior? En una interpretacin clsica de la filosofa pla tnica diramos que hay en el lenguaje dos niveles: el nivel real de Jas opiniones, de los criterios que no han sido contrastados ni verificados, y el nivel ideal, el nivel del eidos, que preside al lenguaje y que, articu lado en un espacio indiscutible, constituye la norma y, en definitiva, la verdad ante la que se mide la realidad, en este caso el lenguaje de las opiniones. En el mismo lenguaje tiene que habitar, de algn modo, este destello del mundo ideal que es, al fin y al cabo, metalingstico, para que toda pregunta pueda, en cierto sentido, contestarse, y todo problema solucionarse. Es posible que estas respuestas o soluciones no sean definitivas, no lo sean plenamente, pero el que llegue a formularse una pregunta, enunciada con un qu es?, implica que es esperada una respuesta y que es posible contestarla dentro de los mismos presupuestos del lenguaje. Las respuestas pueden ser de dos tipos: la descrip tiva y la lgica. La descriptiva se construye sobre el siguiente esquema: a) Pregunta que alude a un sistema conceptual ya establecido, y dentro del cual esperara mos la respuesta, p. ej., qu es un nmero irracional?, qu es el movimiento?, qu es un juicio sinttico a priori? b) Respuesta que, desde un sistema concep tual, asume la pregunta y la disuelve y explcita en un lenguaje dentro del que ya no es necesario volver a plantearla, c) Teora que sustenta ese lenguaje; que tal vez no captamos en toda su amplitud; pero que ha ce coherente la pregunta con la respuesta. Esta teora desempea un papel parecido ai del mundo ideal pla tnico. Su existencia permite, precisamente, el que ten ga sentido la pregunta, cuyo momento de incertidum-

bre queda, automticamente, superado en el esquema terico de la respuesta. La respuesta lgica, no quiere decir sino que se desenvuelve en el mismo nivel del Logos, sin que haya un tercer nivel terico, constituido ya con anterioridad a la pregunta y que predetermine el mbito de la ex plicacin. El esquema sera, por tanto: a) Pregunta que, en principio, no espera respuesta desde ningn nivel conceptual preestablecido, p. ej., qu es la ver dad?, qu es la belleza?, etc. b) Respuesta que, desde 7.a misma lengua, desde su mismo cdigo natural, con figura una explicacin subjetivizada por la peculiar perspectiva con que el interlocutor ve el mundo y ha construido en l su personalidad. Este tipo de respues tas pueblan los dilogos de Platn, y su posible verdad consiste en la cantidad de asentimiento que puedan provocar en los interrogadores. En el nivel descriptivo, el tringulo semntico, ante riormente aludido saturarla plenamente sus tres vr tices siendo la cosa, de algn modo, la definicin que, dentro de una teora fsica, o filosfica, pudiera darse: as, la respuesta a qu es la luz? en la fsica moderna, seran las distintas definiciones que ofrezca la fsica de partculas u ondas. La respuesta a qu son tos judos sintticos a prior i? sera un par de lneas de la Crtica de la razn pura. Porque, fuera de esta respues ta en cada uno de los cdigos lingsticos, qu podra ser la cosa luz, la cosa juicio sinttico a prior i? En el supuesto nivel lgico, la cosa filosfica pre senta una mayor dificultad por lo que respecta a su grado de consistencia lingstica El significado de las palabras justicia, belleza, realidad consiste en los campos semnticos establecidos en torno a ellas, en las resonancias con que se han enriquecido en su largo contraste con los ms diversos contextos. Pero estos campos semnticos son amplios e imprecisos; su

significado no responde de una manera tan clara como el de gato, al trmino castellano gato, o al alemn Katze. Esta amplitud del significado hace que la posi ble cosa terica, del tercer vrtice del tringulo, tenga que ceir y concretar la vaguedad de la referen cia, la imprecisin del significado. La respuesta que da el interlocutor socrtico consiste en concretar, desde la lengua, los trminos exactos en los que, como personaje del dilogo, la convierte en habla. Cada respuesta, en este nivel, son hitos del lenguaje, diversos estadios de concretizacin, en los que, por un proceso de parciales aciertos o totales errores, se va dibujando, en la trama de la lengua, el hilo del habla, en boca del determinado interlocutor* En este ptmto se plantea una nueva cuestin: cmo es esperada y desde dnde es esperada la respuesta? Tiene que haber, de alguna manera, una conexin con el que pregunta, para que la respuesta sea aceptada. Ha de darse una especie de dominio trascendental, un campo intermedio en el que se extienda la pregunta hasta chocar con la respuesta que se aproxima. Si no hay este dominio comn, esta frontera en una tierra de nadie, no puede darse la comunidad dialctica. La respuesta descriptiva implica el clausurado uni verso de una teora, por encima de la usual experien cia de la lengua. Ese universo es, en cierto sentido, metalingstico, aunque se nos comunique bajo la me* ludible forma de lenguaje. Est regido por cdigos distintos o ms limitados que el cdigo que orienta los pasos esenciales del lenguaje natural. Las configuracio nes de esos cdigos son, adems, paralingiisticas; se cien a las peculiares leyes del paradigma cientfico o filosfico que las constituyen* Por el contrario, las respuestas lgicas, o sea, aque llas que no se levantan desde ningn cerrado dominio

terico, sino que van surgiendo de la matriz misma de la lengua hablada por los personajes de un dilogo, crean, con su mensaje, el cdigo ai que se cien. Estas respuestas, suponen que dentro del lenguaje existe una entidad que presta comunidad! continuidad y coheren cia a lo dicho. En este momento la respuesta se despega del planteamiento concreto del logos, para realizarse abstractamente en el eidos. Pero, as como podemos aceptar las respuestas descriptivas en nombre de la claridad que comporta una teora evidente, las respues tas lgicas las vamos aceptando desde un difuso cam po de intereses, en el que las motivaciones vitales o ideolgicas del que acepta una respuesta fraternizan, con idnticas motivaciones, en el interlocutor que las formula. En el terreno de las respuestas que no han sido previamente ya teorizadas en un sistema concep tual, Platn intentaba mostrar la imposibilidad de que una de esas respuestas verificase plenamente la pre gunta. En su poca de madurez esta respuesta no po da hacerse totalmente en el lenguaje de ah sus con tradicciones y su escepticismo lingstico , porque el lenguaje era doxat opinin, y Platn pretenda ir ms all, hacia el lugar del eidos, de las ideas. Los dilogos platnicos no persignen una respuesta positiva a los interrogantes que en ellos surgen. Las respuestas son momentos parciales que, en el mejor de los casos, van organizando el enfrentamiento final con el eidos, que no es sino silencio. Haba, pues, que superar el len guaje, pero pasando a travs de l, tomndolo como campo de experimentacin, como trasunto en la histo^ ria de las tensiones y luchas de la sociedad y de la misma vida,

CONTENIDO, ESTILO Y COMPLEJIDAD DE LOS DIALOGOS

1,

Materia de los dilogos

Llegamos as al primer crculo de problemas a que se har referencia ms adelante y que sirve para situar el contenido de la obra filosfica de Platn. Pero, antes de ello, conviene exponer algunas de las que podramos llamar cuestiones externas de la obra platnica. En este punto puede plantearse el problema de: cmo exponer a Platn?, qu metodologa seguir para intro ducimos en este t i c o mundo en el que se refleja la his toria de hombres que vivieron hace veinticuatro siglos? Es evidente que la nica manera realmente fecunda, es leer a Platn mismo y reflexionar sobre sus plantea mientos! sus soluciones y sus aporas. Una introduccin que pretenda ser til tiene, pues, que incitar a esa lectura directa y colaborar a situarnos lo ms cerca posible de los autnticos temas debatidos en la obra platnica. Es cierto que esta lectura directa es la rica manera posible de conocer realmente la obra de un fil sofo, ya se trate de Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche;, pero !a inmediatez, la frescura y vivacidad, Ja belleza literaria de los dilogos, ofrece frente a otros gneros filosficos, a otros autores, una extraordinaria ventaja. La origmariedad de la filosofa platnica la primera obra de importancia en nuestra tradicin presenta por el adanismo anteriormente reseado alguna pecu liar dificultad. Si, como se ha escrito, la filosofa euro pea no ha sido otra cosa que notas a pie de pgina puestas a los dilogos de Platn4, empezar con una
* A. N. W flrtHffiAD, Process and Reality, Nueva York, 1929, pg. 63.

falsa o insuficiente lectura del platonismo implicara una falsa interpretacin del pensamiento posterior. Tambin es cierto que, a un pensamiento sin tradicin inmediata escrita, hay que presentarlo en el horizonte de la historia y la sociedad que lo condiciona. Ayudar a entender la obra de Platn quiere decir rodearla de los datos histricos fundamentales que acompaen el tex to escrito y que sirvan de clave y solucin a muchos de sus planteamientos. Pocas cuestiones quedan sueltas en la obra plat nica que no puedan comprenderse en el marco de los problemas de su tiempo y de la filosofa ausente en l, pero> de algn modo, presente en los dilogos. Incluso aquellas dificultades tcnicas que podran presentar la lectura de los escritos ms complicados: Parmnides, Teeteo, Sofistai expresan entre lneas el cdigo para su interpretacin. Pero, junto a la explicacin acertada de esos datos histricos, cabe tambin, desde la estructura misma del dilogo platnico, considerar 1a marcha entrecor tada del discurso platnico como un medio poderoso de estimular el pensamiento y la capacidad reflexiva del lector, para pensar con Jo pensado. De esta manera los vectores lanzados desde el dilogo y que parece que nunca han de sumarse para constituir el delimitado espacio de concretos mensajes, sirven> sin embargo, para prolongar y ampliar continuamente la reflexin, para estimular otros lenguajes en que se replantee de nuevo la filosofa platnica y la filosofa que, desde ella, se crea. Por eso, la congelada descripcin de filosofemas, de pequeos resmenes en los que se pretende encerrar lo que Platn ha dicho, falsifica, la mayor par te de las veces, el sentido abierto de su pensamiento. Para llegar a ese pensar con lo pensado importa atender a la organizacin de la reflexin platnica misma, al ensamblaje de sus argumentos y contradio

ciones, en una palabra, a la desarticulacin de los ele mentos que componen su discurso y, como se ha dicho anteriormente, integran una determinada respuesta, n proceso alternativo de anfisis y sntesis, que Deva a desmembrar y reconstruir los mecanismos mentales y los contenidos reales de esos mecanismos. Para ello, tendra que llevarse a cabo una disolucin del lengua je filosfico en la lengua originaria; entender, incluso, ios incipientes trminos filosficos, los an balbucien tes tecnicismos, desde el lugar privilegiado que ofrece un lenguaje que, en el fondo, an no ha empezado a perderse con la historia posterior, en el endurecido do minio de 1a terminologa; sentir La lengua como habla, l discurso filosfico como opinin particular puesta en la boca de personajes reales que, por ello, hablan y obran desde la realidad. Estos personajes, por cierto, no son filsofos, en el sentido usual del trmino, y el que sus conversaciones filosficas, pudieran, sin gran escndalo, tener lugar entre personajes tan diversos y tan poco filsofos, como los que recorren las pginas de los dilogos, es una prueba ms de la libertad y espon taneidad con qne hay que leer a Platn y con que hay que acercarse a su filosofa*. La materia filosfica se trataba con el desenfado y el an ti academicismo que vemos en ios dilogos. Podramos, por el contrario, imaginar una discusin tan libre y por personas cua lesquiera sobre los temas filosficos que aparecen en las cartas de Leibniz, t)escartes, Mersenne, Kant, Herz, etc.? La filosofa se ha convertido en La filosofa de los profesores, de aquellos que, pblica o priva damente, se haban profesionalizado en el menester filosfico Que requera ya una cierta liturgia termino lgica y unos oficiantes que, en cierto sentido, la admi nistraban. Separada de la vida, y por mucho que pudie ra influir en ella, la filosofa, tal vez inevitablemente, iba a desdoblarse en una vertiente de libertad y ima

vertiente reseca y rida, incrustada ya en el mismo dis curso cartesiano o kantiano, formada no tanto por lo que de creador y revolucionario tuviera ese discurso, cuanto por una herencia cultural en la que, como se habra de decir de Hegel, se almacenaba, por igual, lo vivo y lo muerto. Tambin el fcil engranaje con la historia de su dempo es un alivio importante para entender el senti do de 1a obra platnica. Claro que esto supone una complicacin, ya que las abundantes resonancias, con que en los dilogos se recogen los problemas del tiem po, los llenan precisamente de ecos que, de no ser bien determinados en su procedencia, pueden confundir el sonido autntico de Platn. Sin embargo, quiz no pue da darse en una obra Literaria o filosfica un sonido puro, una lengua en la que se separe con precisin el mineral de la ganga, o quiz no exista ganga histrica, quiz no exista nunca voz individual, mensaje ntido en el que no resuenen las mltiples voces reales de una sociedad y de sus problemas y preocupaciones. La obra literaria o filosfica, al ser lenguaje y, por consiguiente, estar hecha de una materia que preexiste con independencia de su manipulacin individual, aporta una carga semntica, una historia social que se inter cala en toda comunicacin personal, convirtiendo a sta en algo que trasciende los planteamientos indivi duales. El lenguaje es la prueba ms contundente del carcter social y comunitario del individuo, de la am plitud y repercusin de todo mensaje, aparentemente singular. A esta facilidad de lectura, debido a la rica carga de referencias histricas, de vida real que la obra de Pla tn lleva consigo, se une el hecho de que no hay dilogo que se baya perdido. Al menos no existe ningn escritor posterior que cite alguna obra platnica que no posea mos. Comparado, adems, con la tradicin inmediata,

el texto platnico que ha llegado hasta nosotros se ha transmitido en muy buen estado5. Si se comparan los manuscritos antiguos que llegan basta los tiempos de Focio con los papiros encontrados en poca moderna, en Egipto, se comprueba la correccin con que los copistas bizantinos transmitieron los textos. La obra platnica mereci tambin, en la antigedad, no slo ser editada con relativo esmero Trsilo, Aristfanes de Bizancio # sino cuidadosamente comentada, aunque muchos de estos comentarios hayan llegado a nosotros de forma incompleta. Los ms importantes son los de Proclo al Parmnides, Repblica, Crto, Timeo y Alcbades; los de Hermias al Pedro, y los de OLimpiodoro al Gorgias y al Fedn. Ya en ei siglo n. Albino redact, en griego, una introduccin a la filosofa de Platn que se ha reeditado en el volumen VI de 1a edicin de Plata de K, Fr. Hermann, en la Biblio teca Teubneriana, Leipzig, 1856 (nueva e d 1921-1936). En la tradicin europea fue la traduccin de Marsilio Ficino, 1483-84, la que puede considerarse la pri mera, en la poca moderna, de una larga historia de ediciones, traducciones e interpretaciones6. En Venecia, en 1513, aparece el texto griego de la edicin de Aldo Manucio, y en 1578, en Lin, se publica la de Henri Estienne o Henricus Stephanus, cuya paginacin va a servir de pauta internacional para todas las ediciones modernas del texto platnico. Seguir las vicisitudes de este texto, hasta las ediciones ms recientes de Biuck y Dodds, as como las de sus interpretaciones Tenemann, Hegel, Scbleiermacher, Grote, Bonitz, Campbell, Burnet, Ritter, Lutoslawsky, Taylor, Wilamowitz, Sbo5 Sobre esta cuestin, vase H , A lu n e , H i s t o i r e du t e x t e de P l a i o n , Parts, 1915. Tambin G. JacuMKN, Der PlatODtextu, Nachr. Akad. Gtt. PhiUiist. KJ 11, 1941. (N. S., 4/7, 1942.) * Cf., entre otras, la obra de H. von Stbin, Siebert Bcher zur Geschichte des Platonismus, Gotinga, 1862-1875.

rey, FriedJnder, Winspear, Robin, Tovar, Crombie, por no citar ms que algunos de ellos , no deja de ser un empeo apasionante, A travs de estas interpretaciones se descubre cmo una obra puede ser leda y entendida; cmo cada poca ha proyectado, en Platn, sus pro pios e inevitables prejuicios, y cmo, de la experiencia de esta lectura, podemos nosotros reivindicar nuevas horizontes y comprobar, una vez ms, la riqueza de la historia del pensamiento griego y, en general, de toda filosofa. En la lectura de la obra filosfica hay que buscar, no el recuento y la sntesis de pequeos dogmas tericos, de insignificantes cogulos que paralizan el fluir de la vida intelectual de la sociedad, sino el esfier* zo constante por analizar, desde el lenguaje, los esque mas sobre los que se articula la existencia. La filosofa, si tiene algn sentido todava el releerla y redescubrirla en sus clsicos, requiere que nos apro ximemos a ella con Ja promesa de liberarla de la pesa da y, tal vez, inevitable carga de interpretaciones que han acabado por enterrar su voz originaria. La moderna historiografa, ms que una labor de in terpretacin, ha de realizar una labor de liberacin, de replanteamiento de sus autnticos problemas y de los que afectan a la sociedad en la que stos se planteaban, aprovechando, por supuesto, todas las investigaciones realmente valiosas que nos ayuden para llevar a cabo esta tarea. 2. El estilo platnico

El esrilo de Platn se ha considerado frecuente mente como una dificultad para alcanzar su filosofa. Este planteamiento proviene de un tpico prejuicio aca dmico, segn el cual toda filosofa no poda ceder, para ser realmente filosofa, a la tentacin de hacer de la escritura filosfica una entidad suficiente como para

alcanzar as un valioso nivel de expresin y belleza. El supuesto rigor filosfico, el absurdo mito de la profun* di dad, tena necesariamente que enmarcarse con un lenguaje confuso, enrevesado, que otorgase un cierto carcter misterioso a la comunicacin filosfica. La dificultad de esta filosofa, disimulaba con su ropaje crptico, la ms absoluta vaciedad. Lo grave es que una serie de coanotaciones mgicas han ido tiendo, de bido a estos prejuicios, la historia de la filosofa, de tal modo que ha llegado a pensarse muchas veces que cuanto ms difcil pareciese un pensamiento, ms pro fundo y jugoso era. No es necesario explicitar ms este hecho, que no merecera la pena ser mencionado si no hubiese lastrado, durante siglos, la originalidad y liber tad del lenguaje filosfico. Precisamente, como no hay separacin entre pensa miento y lenguaje,- el espesor, la vivacidad, la riqueza del lenguaje platnico son, entre otras, una prueba ms del volumen, agilidad e importancia de sus ideas. La escritura de Platn, tena que concordar con la atmsfera de belleza y humanidad que, a pesar de to das las contradicciones, haba circundado a las realiza ciones del siglo v a. C. y que se prolongar en buena parte del iv. Sera absolutamente anacrnico que una poca que haba visto desarrollarse a Sfocles, Tucdi des Eurpides, Fidfas, Pendes, Scrates, Gorgias, no se expresase, filosficamente, como lo hizo PLatn, La be lleza, claridad y exactitud de su lenguaje no eran otra cosa que la absoluta identificacin con la cultura y la vida real de su tiempo. Pero, adems, su lenguaje y estilo constituyen una prueba valiosa que nos hace pensar en el seDtdo de la filosofa, en las diferencias que presenta, ya en su orgen, frente a la historia posterior. En esta historia, por interesantes y curiosas presiones tericas y sociales, dignas de ser analizadas ms detenidamente en otra

ocasin, lo que se denomina filosofa, ha ido convir tindose en un gnero literario peculiar, importante sin duda; pero radicalmente distinto de aquellas conversa ciones surgidas, como al azar, mientras Scrates se ba aba los pies en el ro Hiso. Sin embargo, a pesar de esta aparente ligereza, nadie ha negado que all, junto a esas aguas, tuvo lugar una de las pocas experiencias filosficas realmente importantes en la historia de la humanidad7. 3. Dilogo y filosofa

Otra dificultad que se ha atribuido a Platn consis ta en considerar la forma de dilogo como algo que entorpeca el contacto directo e inmediato con la co municacin filosfica- El que semejante argumento haya podido formularse repetidas veces es una prueba ms de los prejuicios y anacronismos con que se ha pretendido estudiar la filosofa griega. Habra sido posible que el discpulo de Scrates hubiese podido elegir otro medio de comunicacin? No era el dilogo la nica forma de expresar la historia ideal de Atenas, la vida intelectual de sus habitantes? Qu otra manera haba de manifestar comunitariamente lo que pensaban y las cosas de las que hablaban? El dilogo era la for ma adecuada de la democracia, y el que un aristcrata como Platn dialogase fue una leccin ms de su magisterio. El encuentro con el pensamiento tena que darse all donde el pensamiento se encontraba: en el gora, en las calles, en los gimnasios, en la absoluta publi cidad de un pensamiento compartido- Tendran que
7 Sobre el esdlo de Platn, vase, p. ej., C. J. Classek, Sprachhche Deiturtg ais Trebhrait pUitonischen und sokralschen Philosophierens , Munich, 1959*

pasar siglos para que el pensamiento se hiciese subjeti vidad, monlogo; para que se sintiese a la naturaleza distante y al individuo ajeno; para qus el hombre hu yese del mundo porque, tal vez, el rrnmdo que buscaba ya no estaba ah. Es cierto que Platn comienza a per cibir ya esta distancia, pero tendra que pasar todava la poca de Aristteles y su genial anlisis de la naturaleza sus descripciones de animales en sus obras biolgicas, de las manifestaciones culturales ret rica, potica , del lenguaje y comportamiento huma no analtica, tica, para que el griego comenzase a sentir la soledad y la extraeza. Esa soledad en la que, premonitoriamente, haba descubierto la verdadera esencia de la tragedia. Precisamente, cuando el hroe trgico alcanza su momento supremo, en el que la tra gedia se levanta y lo muestra en la plenitud de su ser, entonces se trasparenta tambin la clave de lo trgico: la soledad. En ese mismo momento comienza su silen cio y su aniquilacin. Porque la estructura de la psyche griega, para evitar la tragedia, necesita de los otros, se prolonga e identifica con la comunidad, y sta es el verdadero paisaje que acampana a toda mani festacin de su cultura y a los entramados ms sutiles de su pensamiento. Esta comunidad, en el orden filosfico, la represent para Platn el dilogo. En l conserva, ms o menos conscientemente, la vida en la que, esencialmente, se presenta el pensamiento y se fecundan, al entrecru zarse, las ideas. Platn quiere adecuar su obra a una poca en la que la filosofa no puede arrancar si no es desde la raz misma de la comunidad y de sus problemas como tal comunidad. El dilogo nos abre, adems, a otro tema capital del platonismo: la dialc tica. El pensamiento es un esfuerzo, una tensin, y, precisamente, en esa tensin se pone a prueba, se en riquece y progresa. La filosofa para Platn es el

camino haca la filosofa. No es una serie de esquemas vacos, que brotan, sin contraste, desde el silencio de la subjetividad, sino que se piensa discutiendo, haciendo enredar el hilo del pensamiento en las argumentaciones de los otros para, as, afinarlo y contrastarlo. Una filo sofa que nace discutida nace ya humanizada y enri quecida por la solidaridad de la sociedad que refleja y de la que se alimenta. Una vez ms, la gran oposicin entre el camino y la meta, el esfuerzo por llegar y el descanso de la llegada. Por eso, el dilogo es pedag gico, destaca los pasos que han de darse, y no cree, como los falsos educadores, que la ciencia es algo que se pueda imprimir, de pronto, en el espritu (Rep. 518b). 4. Filosofar en el camino

El carcter de encuentro fortuito, de discurso cir cunstancial, aparece en la mayora de los dilogos. Las primeras lneas nos hablan ya de ese fluir de la vida. Los personajes se encuentran casualmente; vienen de algn sitio y van a otro. Siempre hay una sorpresa de encuentros, muchas veces inesperados, que van a pro longarse brevemente, mientras se remansa la prisa inicial en la discusin filosfica. Y luego cuando se ha hablado suficientemente, concluye el dilogo con la marcha de Scrates o de algn interlocutor, en camino para un nuevo encuentro. Un espacio mental abierto en la existencia; una salutacin inicial en la que se habla de amigos, de sucesos y lugares conocidos. Una topografa real que va a iniciar la topografa ideal de los conceptos. Un pintoresco cuadro de poca lo for man estos comienzos de dilogo que no me resisto a reproducir a modo de breve antologa impresionista: jHola, bello y sabio Hipias! | Tiempo ha que Atenas no recibe tu visita! (Hipias Mayor 281a). jBienven-

do Ion! Be dnde nos vuelves ahora? De tu patria, EXeso?* (Ion 530a). Cmo aqu a estas horas, Critn? Acaso no es muy temprano an? Por supuesto que s. Qu hora ser, ms o menos? Entre dos luces* (Criin 43aX De dnde sales, Scrates? Seguro que vienes de ver a Alcibades. A propsito de l, me lo encontr el otro da, y me pareci un hombre hermoso todava, un hombre, sin embargo, Scrates, que, dicho entre nosotros, est ya poblando su barba ( Progoras 309a). Habis visto, Nielas y Laques, el combate de este hombre armado de todas sus armas? ( Laques 178a). Haba regresado, la vspera por la tarde, dei campo de batalla de Potidea, aorando volver, por la larga ausencia, a los lugares que sola frecuentar. Me encamin, pues, a la palestra de Taureas, frente al san tuario de La Reina (Crmides 153a). Volva yo de la Academia, derecho al Liceo, por el camino que, pegado a ella, va por fuera de la muralla, cuando al encontrar me junto a la poterna, donde a fuente de Panopo, me tropec a Hiptales, el de Jernimo, y Ctesipo, el Peanio, y a otros jvenes que con ellos estaban reunidos. Y viendo Hiptaies que me acercaba dijo: A dnde vas y de dnde vienes, Scrates? (Lisis 203a). Qu ha ocurrido, Scrates, para que dejando tus consabidas charlas en el Liceo, te encuentres aqu, en las cercanas del Prtico Real? (Eutifrn 2a). As dicen que hay que llegar a la guerra y al combate, Scrates. Quiz nos hemos retrasado y, como suele decirse, hemos llegado tarde a la fiesta? (Gorgias 447a) Del gora vienes, Menxeno? (Menxeno 234a). Quin era, Scrates, aquel con quien t hablabas ayer en el Liceo? Os rodeaba tanta gente, que fue intil que me acercase a escuchar; no pude entender nada. Sin embargo, em pinndome por encima de los otros, consegu llegar a ver algo. Tu interlocutor me pareca un extranjero. Quin era? (Eutidemo 271a). Mira aqu viene Scra

tes, quieres que le demos a conocer el tema de nues tra charla? (Crfilo 383a), Me parece que algo s de lo que preguntis Precisamente anteayer suba a la ciudad desde mi casa de Falero, y uno de mis conoci das que me vio desde atrs, me llam de lejos, y llamndome entre bromas dijo: |Eh, faJerense, t, Apolodoro, no me esperas? Yo me detuve y le esper* (Banquete 172a). Estuviste t, Fedn, con Scrates el da en que bebi el veneno en la crcel, o se lo has odo contar a otro? Estuve yo personalmente, Equecrates* (Fedn 57a) En compaa de GLaucn, el hijo de Aristn, baj ayer al Pireo con Intencin de dirigir mis splicas a la diosa y queriendo ver, asimismo, cmo realizaban la fiesta que iba a tener lugar por pri mera vez Me pareci muy bella la procesin de los naturales del pueblo, aunque no menos que la que cele braban los tracios. Despus de orar y de haber visto la ceremonia, emprendimos el regreso hacia la ciudad Pero Polemarcoj el hijo de Cfalo, dndose cuenta des de lejos, que marchbamos a casa, mand al esclavo que corriese hacia nosotros para pedirnos que le espe rsemos. Y as fue como cogindome del manto por detrs me dijo: Polemarco os suplica que os quedis (Repblica 327a-b). Querido Fedro, a dnde vas y de dnde vienes? De estar con Lisias el hijo de Cfalo, Scrates, y voy a pasear fuera de las murallas, pues he pasado all mucho tiempo sentado desde por la maa na temprano, y siguiendo los consejos de Acmeno, tu amigo y mo, yo doy mis paseos a lo largo de los caminos; l asegura que son ms estimulantes que los que se dan por las calles (Fedro 227a). a Hace mucho o poco que has llegado del campo, Terpsin? Hace ya mucho tiempo. Y, precisamente, te andaba buscando, y me extraaba no encontrarte. (Teeteto 142a). Cuando hubimos llegado a Atenas, procedentes de Ciazmenas, nuestra patria, encontramos en la plaza pblica a Adi-

manto y a Glaucn. Adimanto, tomndome de la mano, me dijo: 'Bienvenido, Cfalo, y si algo se te ofrece en que te pueda ser til, dnoslo' (Parmnides 126a), Aqu nos tienes, Scrates, conforme a nuestro acuerdo de ayer, y he aqu tambin, con nosotros, a este extran jero de Elea, compaero de Parmnides y Zenn ( Sofista 216a). Te doy Jas gracias, Teodoro, por ha berme hecho conocer a Teeteto y, con l, al extranjero ( Poltico 257a). Uno, dos, tres. Pero, querido Timeo, dnde est el cuarto, el que yo agasaj ayer y que aho ra me invita? ( Timeo 17a). Con qu placer, Scrates, como quien va a acabar un largo camino, me veo ya concluyendo el discurso ( Critias 106a). Los finales de algunos dilogos tambin quedan abiertos hacia nuevas perspectivas, o hacia la vida misma en la que los personajes vuelven a sumergirse: Pues cuando se vayan dirn que nosotros creamos que ramos amigos as me considero yo pero no hemos sido capaces de descubrir qu es ( Lisis 223b). Vente maaoia a casa. Ahora podemos separamos. No faltar, Lismaco, maana estar all (Laques 189e). Una vez intercambiadas estas palabras, nos separa mos ( Protgoras 362a). Y despus de emplear as su jomada, al caer la tarde, se fue a dormir a su casa (Banquete 223d)> A esta pregunta de Critn ya no con test, sino que al cabo de un rato, tuvo un estremeci miento, y el hombre le descubri: tena la mirada in mvil. Al verlo Critn, le cerr la boca y los ojos (Fedn 118a). Que la felicidad nos acompae tanto en este mundo, como en ese viaje de mil aos que acaba mos de referir (Repblica 621d). Vmonos (Fedro 279c). Pues bien, compaero, hasta la prxima. Cuan do regrese ya me instruirs. Hoy, puesto que ya has hecho los preparativos, ponte en camino hacia el cam po. Hermgenes te dar escolta. De acuerdo, Scrates, pero t por tu parte, ponte a pensar en ello (Crtilo

440e). Es tiempo de que me vaya a otra parte (Menn 100c). Maana, al amanecer volveremos a encontrar nos aqu (Teeteto 210d). Djalo para otra ocasin. Ando con prisas y es hora de que me vaya. Qu es lo que vas a hacer? Te marchas quitndome la mucha esperanza que tena de aprender de ti lo que es la piedad? (Eutifrn loa). Entonces, me dejis ir? ( Fiebo 67b). T, aydame. Te ayudar (Leyes 969a).

5.

La complejidad del pensamiento de Platn

En un importante libro, Schuhl8 ha recogido los numerosos temas que constituyen la materia plat nica. Despus de la lectura de este trabajo, comprende mos mejor la inapreciable sntesis cultural y la espln dida elaboracin que los dilogos representan. Aqu llegan los problemas de una democracia en declive, los mitos en los que los griegos haban reconstruido una especie de historia ideal para sus frustraciones y lo gros; la ardua pregunta sobre la felicidad humana, sobre la justicia, sobre la bondad, sobre el placer, sobre la atet. Pero tambin se recogen los planteamientos cientficos de su tiempo, la matemtica sobre todo; la cuestin del conocimiento, del cambio incesante de la realidad, del poder de los sentidos, de la memoria, de la imaginacin. El tema de la belleza, del arte y de la funcin de los artistas ocupa algunas de las pginas ms intensas de los dilogos. Creyendo Platn, como Scrates, que la excelencia humana puede alcanzarse con el conocimiento, dedica a la educacin y a los pro blemas de la libertad pedaggica largos debates en la
8 P. M. Schuhl, Essai sur la jormation de a pense grecque . Introduction historique Vtude de la phiosophie plaonicienne, Pars, 1949.

Repblica. En este dilogo y en las Leyes inciden todos los temas polticos de su tiempo, desde la teora de la justicia, hasta las inolvidables pginas en las que se describen los regmenes polticos aristocracia, tira na, democracia, oligarqua, timocracia, y la estm o tura de la personalidad humana que se inclina hacia cada una de estas constituciones. Y, por encima de esto: la misin del ciudadano o del filsofo; el deseo del conocimiento; la tendencia hacia el bien; el Amor como base y estmulo de la vida humana; la relacin con lo divino, con 1a prctica religiosa. La condena de Scrates le lleva, unido al problema de la justicia en el Estado, a plantear el tema de la muerte y la supervi vencia, y, de paso, a la identificacin absoluta entre praxis y teora, entre el amplio mundo de las ideas y el pequeo recinto del comportamiento individual; a la indisoluble unin entre lo que un hombre dice y lo que haoe. El descubrimiento de las ideas, de un sistema que organizase el conocimiento y su posibilidad para arrancarlo de la inestabilidad del mundo, iba unido tambin a una reflexin continua sobre la transforma cin de la naturaleza por la tcnica, sobre la transfor macin misma del hombre. La delimitacin de los con ceptos lleva consigo el inters por aproximarse a las pautas que rigen la personalidad humana, a su consti tucin, al conocimiento de s mismo. El anlisis de la prudencia, como posibilidad de configurar actos y com portamientos, implica tambin la clarificacin de pro blemas especulativos, enredados en la trama del len guaje y conformando la mente del hombre que no puede defenderse, con su propio juicio, de esta crcel lingstica.

IV.

LA OBRA ESCRITA DE PLATON Y EL ORDEN DE LOS DIALOGOS

1. Problemas de cronologa Poseemos todos los escritos de Platn. Su ordena cin en tetralogas se atribuye a Trsilo, astrlogo favo rito de Tiberio, en el siglo i d. C 9. Pero la ordenacin de Trsilo se hizo, como era lgico en aquel tiempo, de modo arbitrario, sin tener en cuenta el orden cro nolgico de los dilogos. Quiz en otro filsofo no fuera tan importante conocer con precisin la evolucin de sus escritos y sus implicaciones. Sin embargo, una obra como la de Platn, proyectada sobre el horizonte histrico ms inmediato y alimentada muchas veces de 'l, poda estudiarse mejor si se trazaba el arco exacto con que se tensa ante la historia. La gran dis cusin compuesta por la suma de todos los dilogos poda escucharse ms claramente, si se acertaba a de terminar el momento de aparicin en escena de los distintos protagonistas. Cmo establecer, pues, el orden de estos dilogos? Un interesante aspecto de la investigacin platnica se ha ocupado de esta cuestin con positivos resultados desde que L. Campbell, en 1867, public su edicin del Sofista y el Poltico. El inters por el estudio de la cronologa obedeca tambin a una concepcin particular de la filosofa platnica que, en principio, se adecuara mejor a una exposicin gentica que sistemtica. Gnesis contra sistema eran dos momentos opuestos de dos distintas maneras de entender 1a filosofa. Si se acenta el as
9 Cf. V. Gojbl, en Jt E>, 2.a serie, 11, pgs. 58143. Taylr, i b i d pg 11, le supone un rtor; Wtlamowitz, (bli1, pg. 585, irn intelectual de Ja corte.

pecto ahistrico del pensamiento, si se quiere ver en la filosofa un sistema concepta] cerrado y en el que sus elementos se organizan conforme a una lgica interna y absoluta, el desarrollo histrico no slo es improce dente, sino que incluso puede estorbar a una conside racin total, homognea de las ideas. Se trata de configurar un lenguaje en cuya estructura puedan situarse unos puntos que determinen los limites y el contenido mismo de lo qne se dice. Pero el sistema no es ms que la caricatura del pensamiento, su efmera coherencia queda pronto destensada por la presin que en ella ejercen el movimiento del saber y de la socie dad. Una concepcin sistemtica, a pesar de que excep cionalmente pueda ser fructfera, implica una interpre tacin dogmtica, intemporal, del conocimiento. Es lgico, sin embargo, que, en pocas en Jas que an no exista Ja conciencia histrica, !a exposicin de (os dogmas* filosficos fuese una de las pocas maneras posibles de establecer una cierta racionalidad en la visin que del mundo nos daban los filsofos. Pero, a partir del siglo xrx, con la nueva proyeccin histrica que iluminaba los productos de la cultura, la filosofa no poda escaparse a esta modificacin de sus contenidos. Adems, la filosofa platnica presentaba, por su propio desarrollo dialctico, una estructura ade cuada a la exposicin gentica. Fue Schleiennacher, el gran traductor de Platn al alemn, quien intent razo nar una primera organizacin gentica de los dilogos. Su error consisti, sin embargo, en situar al Fedro al comienzo de la serie. Pero si se aceptaba este orden, la gnesis apenas tena sentido, ya que no se entenda cmo temas importantes del Fedro quedaban abando nados, despus, sin motivo, y aparecan una serie de distorsiones que entorpecan la evolucin coherente. En lugar de una curva armnica que, mediante puntos claves de inflexin, desde su arranque, iba configurada

por algunos dilogos caractersticos Ion, Protgoras, Fedn , Repblica , Parmnides, Leyes , apareca una lnea quebrada en la que, a distintos niveles, se situa ban inconexamente los dilogos. Por ejemplo, nuestra idea de la teora poltica de Platn es muy distinta si no sabemos ver L a correspondencia y continuidad entre Gorgias, Repblica, Poltico, Leyes. A continuacin se recogen algunos de los mtodos tradicionales, que han servido, durante aos, para ir estableciendo la cronologa de los dilogos, siguiendo la sntesis que hace Praechter1 0. Con el desarrollo de las computadoras, la mayora de estos mtodos son ya innecesarios. De codas formas se alude a ellos, porque Jas tcnicas modernas han confirmado, casi siempre, tan meritorios esfuerzos. El primer mtodo para establecer la cronologa se bas en criterios externos: 1) Referencia en los dilogos a personas o sucesos histricos cuya fecha se conoce- Con este criterio se precisaba el trmino posl quem; pero quedaba, una vez fijada esta posterioridad, una gran imprecisin. As, p. ej., s en el Teeteto se toma como protagonista a Euclides de Mgara, es de suponer que todo el dilogo se refiera a una fecha posterior al 399, ya que es en Mgara donde Platn se refugia despus de la muerte de Scrates. A! comienzo del Banquete (172c) se men ciona a Agatn, poeta trgico que triunfa en el ao 416 noticia que conocemos por testimonios de gramticos. En honor de Agatn tuvo lugar e] banquete que narra Apolodoro y que hay que situar, por tanto, en ese ao 416 o poco despus; pero Ja fecha de composicin

1 . Pbaechtbr, Die Philosophie des AJtertums, cu Grwidriss dtr Geschichte der Philosophie, de Fk- Uebhrwbg, I,

Darmstadt, 1957^.

debi de ser en tomo al ao 385, ya que ms adelante (193a) se refiere a la disgregacin poli tica de Mandnea por los Lacedemoiiios, que tuvo lugar en ese ao 385 (Jenofonte, Helnicas V 2, l ) 1 1. 2) Referencias de un dilogo a otro. A pesar de que no abundan este tipo de noticias hay excepciones, como las citas del Sofista, en el Poltico 284b y 286b. Hay menciones al Parmnides, relativamente claras, en Teeteto 183e y en Sofista 217c. El Timeo, p. ej comien za con una recapitulacin de la Repblica. 3) Dependencia de otras obras de la poca. Quiz el tema ms interesante es el de Iscrates y la alabanza que de l hace Scrates en el Fedro 278. Pero Iscrates pronuncia, en tomo al ao 390, un discurso coDtra la sofstica que, en cierta manera, atacaba a Scrates. En el Eutidemo (304d), Platn se toma la revancha. Esto nos hace suponer que el Fedro es anterior al 390 y el Eutidemo posterior. Los estudios de Th. Gomperz u mostraron que la cuestin no era tan simple y que el Fedro era posterior al famoso discurso de Iscrates. El elogio de Platn podra haber tenido lugar despus de La publicacin del Btisiris de Iscrates, que se refie re a la Repblica de PLatn elogiosamente. Tal vez, entonces, imagine Platn un Iscrates joven y le vati cine dotes filosficas, de las que ya Platn es testigo con la publicacin del Busiris. Sin embargo para el establecimiento preciso de la cronologa platnica se necesitaban criterios ms firmes.

11 Sobre esta cuestin, importante para el tema de 2a con cepcin de la historia y de la perspectiva, pueden verse los datos que aparta G. C Ftetd, Plaio and his Contemporari&s, Londres, 1967*, pgs. 72 y sigs. (1* ed,, 193). Q Tu. Gompehz, Iscrates und die Sokratik, W ie n e r Stli dien XXV II (1905), 163-207, y XXV III (1906), 142.

Criterios internos: a) Contenido real de los dilogost en relacin con la mayor o menor referencia en ellos a temas tpicos del platonismo. Este criterio se presta tambin a im precisiones. Sirve nicamente para determinar los grandes perodos de la obra platnica: socrtico, teora de las ideas, lgico; pero presenta dificultades cuando se trata de ordenar los dilogos correspondientes den tro de cada perodo. Schleiermacher, p. ej., sostena que los dilogos que tratan de un tema, con abundantes alusiones mticas, son anteriores a aquellos en que Platn se expresa ms concisamente. As, el Fedro es anterior a los dilogos en que se habla de la divisin de las tres partes del alma sin imgenes o mitos. b) Estructura artstica. Los dilogos escritos con fuerza potica y en los que los personajes aparecen rodeados de una cierta teatralidad, pinsese en el Pro tgoras, cuya composicin es ms cuidada y abundan recursos literarios Banquete , Fedn , son anterio res a aquellos en los que apenas tiene importancia la cobertura artstica y en los que los personajes no tie nen la fuerza rd los matices psicolgicos de la primera poca- As, el Parmnides, Sofista, Poltico, FUcbo. Es posible afirmar que este grupo de dilogos pertenece ya a una poca en la que las contrariedades polticas de Ja fracasada experiencia siracusana, han acentuado la melancola del filsofo. La explosin de alegra del Protgoras, el recreo gozoso del Banquete slo podan expresarse en una poca de exaltacin vital, incluso de esperanza poltica. c) El lenguaje . El criterio ms fecundo y que ha dado importantes frutos, ha sido la esometra. Lewis Campbelln fue el primero que, en el prlogo a su
u L Campdell, The Sophistes and Poiticus Oxford, 1867 (reedicia, Nueva York, 1973). oj Plato,

edicin del Sofista y el Poltico, comenz a establecer criterios estilomtricos, basados en el estudio de par tculas o grupos de partculas que aparecan o desapa recan con insistente frecuencia, segn la poca del dilogo estudiado1 4 . Dittenberger y von Arnim u con tinuaron estas investigaciones, que pudieron formularse con precisin matemtica. Pero fue Lutoslawski1 7 quien, con su ya clsica obra sobre la lgica de Platn, estableci la estilmetra, como criterio cientfico, para solucionar Jos pro blemas planteados por la cronologa. LutosJawski rese a a todos los autores que le precedieron en el anlisis del vocabulario platnico, que, sobre la base de lxico de A st1 3 , se elevaba a 10.000 palabras. Este nmero abarca los trminos ms frecuentes, ya que el nmero total de todas las palabras de PJatn supera las 600.000. Una palabra rara en Platn es la qe, segn los ndices de frecuencia establecidos, ocurre menos de 60 veces en sus escritos. Este criterio lxico, era, sin embargo, menos fecundo que el que poda deducirse, no tanto de las palabras, cuanto de las relaciones entre ellas, como ya el mismo Platn haba mencionado en el Pedro (236a).
14 Hay obras, como jas Lcyzs, eo las que CanopbeU encuen tra 1.065 palabras nuevas, que, extraamente, no aparecen en los otros dilogos. Una prueba, tal vez, de su redaccin por Filipo de Opunte? W. D i.TTENBeRGER, SprachJche Kriterien fr die ChronoJogie der platonischen Dialogen*, Hermcs 16 (1881), 321-345. 16 Hans von Arnew, De Pltons Dialogs q u a e s t iones ch ro nologicae, Rostock, 1896. W. L u to sla w sk i, The Origin a ttd Grovsth of Plato's Logic, \vith aj Account of Paio's Style and of the Chronology of his Writitigs, Londres, 1897.
Fjried rich A st, L e xic n P la to n ic to n s iv e v o c u m p la io n ic a -

ru tn

n d e x , 3 vols.,

Leipzig, 1835-1838 (reedicin, Darmsiadt,

1956).

La estilometria se fundaba en la repeticin de fen menos estilsticos a los que Lutoslawski denomin estile mas. Los esdJemas manifiestan ciertos hbitos inconscientes, que, plasmados en repeticiones y agru paciones de partculas, expresaban diversas influencias, viajes, medio social, amistades, etc. Este tipo de par tculas presentaban, por su exclusivo carcter de tritnos reiacionanieSj una extraordinaria facilidad para ser controlados de manera estadstica y, conforme a ello, para establecer unos ncleos de comportamientos lingsticos que medan con precisin el encademiento de los dilogos * 2. El orden de tos dilogos De acuerdo con los criterios deducidos de largas y cuidadas investigaciones, puede afirmarse con seguri dad que, a excepcin de algunos insignificantes cam bios, los dilogos de Platn se dividen y organizan en los siguientes grupos (al lado de ellos se indican bre vemente algunos de sus temas generales):
POCA DB ju v e n tu d (3 9 3 -3 8 9 ) Apologa on Problemas de la arel. Discusiones concepluales eo busca de la precisin de denos trminos.

59 Por supuesto que el roe Lodo esrilomtrico ha tenido algu nos detractores, no slo por sus planteamientos concretos, sino por el hecho de tomar las Leyes como punto de referencia imprescindible, al considerarse esta obra como la ltima de Platn. Gilhhkt RrLE, en el ltimo captulo de su libro Plato's Progress, Cambridge, 1966, sostiene que las Leyes fueron es critas uno o dos aos antes de su ltimo viaje a Sicilia en. el 36, aproximadamente a los 65 aos de edad (pg. 296). Lo que qued inacabado en la ltima mano que guiso dar a algunos dilogos, entre ellos las Leyes. Por consiguiente, una estil me tra que parte de )a hiptesis de que las Leyes es el ltimo dilogo de los escritos est condenada a una total tergiversa cin.

Critn Protgoras Laques Trasimaco Lists Crmides Eutijrn

Preocupaciones ticas. No hay referencia algu na a la teora de las Ideas. Socratismo. El tema de La justificacin de Scrates. La justicia en funcin de la muerte de Scrates, Teora menor del amor. El sentido de las relaciones fami liares.

POCA DB TRANSICIN (3 8 8 -3 8 5 )

Gorgias Menn Eutidemo Hipias Menor Crtilo Hipias Mayor Menxeno

Primer viaje a Sicilia (388-387). Platn tiene 40 aos. A su regreso, fundacin de la Acade mia 387, Problemas polticos, Scrates frente a los sofistas y, por tanto, frente a la democra cia. Temas presocrticos, sobre todo rfico-pitagricos, Surge el tema de la preexistencia e inmortalidad. Teora lgica de los conceptos. Primeros esbozos de la teora de las Ideas, Anlisis del Zenguaje.

POCA DB MADUREZ (3 8 5 -3 7 0 )

Banquete Fedn Repblica Fedro

Teora de las Ideas, base de la epistemologa platnica, de la tica y de la poltica. Organiza cin del Estado. Teora del amor. Grandes mi tos platnicos.

POCA DB VEJEZ (3 6 9 -3 4 7 )

2. viaje a Sicilia (367). 3.v viaje a Sicilia (361-360) TeeX&to Parmnides Sofista Poltico Filebo Timeo Critas Leyes Epnomls Pierde inters la significacin ontolgica de la teora de las Ideas, frente al aspecto lgico. El problema de la predicacin lgica. Aban dono de cuestiones metafsicas. Creciente inte rs por ] > real y por la historia. El Timeo presupone, p. ej., estudios de cien cias naturales y mdicos. Doctrinas pitagricas.

Como ejemplo de las leves modificaciones y de ia relativa coincidencia de los investigadores en el orden cronolgico de los. dilogos, vase el siguiente cuadro, donde se establece la sucesin segn las clasificaciones de algunos investigadores:
W lLAM OW ITZ Ion Hipias II Protdgoras Apologa Critn Laques Lisis Crmides Eutifrn Trasmaco Gorgias Menxeno Menn Crtilo Eutidemo Fedn Banquete Repblica Fedro Parmnides Teeteto Sofista Poltico Timeo Crituts Filebo Cartas V il y VIH Leyes C O R N FO R D Apologa Critn Laques Lisis Crmldes Eutifrn Hipias I y II Protdgoras Gorgias Ion Menn Fedn Repblica Banquete Fedro Eutidemo Menxeno Crtilo Parmnides Teeteto Sofista Poltico Timeo Critias Filebo Leyes Lbisegakg Ion Hipias Min. Protdgoras Apologa Critn Laques Lisis Cr mides Eutifrn Trasmaco Gorgias Menxeno Eutidemo Menn Crtilo Banquete Fedn Repblica Fedro Parmnides Teeteto Sofista Poltico Timeo Critias Filebo Leyes

P raechter

SH O R BY Eutifrn Apologa Critn Hipias Menor Hipias Mayor Ion Crmides Laques Lisis Protgoras Gorgias Menn Eutidemo Fedn Menxeno Banquete Fedro Repblica Crtilo Teeteto Parmnides Sofista Poltico Filebo Timeo Critias Leyes Epinomis

Rttter
Hipias Menor Laques Protgoras (Hipias Mayor) Crmides Eutifrn Apologa Critn Gorgias Menn Eutidemo Crtilo Menxeno Lisis Banquete Fedn Repblica Fedro Teeteto Parmnides Sofista Poltico Timeo Critias Filebo Leyes (Epinomis)

Ion. Protgoras Laques Trasmaco Lisis Crmides Eutifrn Gorgias Menn Eutidemo Ripias II Crtilo Hipias I Menxeno Banquete Fedn Repblica II-X Fedro Teeteto Parmnides Sofista Poltico Filebo Timeo Critias Leyes Epinomis Cartas

T aylor

C rombic

Hipias Mayor Hipias Menor Ion Menxeno Crmides Laques Lisis

Crtilo Eutidemo Gorgias Menn Eutifrn Apologa Critn

Apologa Crmides Crtilo Critn Eutidemo Eutifrn Gorgias

Hipias Menor Laques Lisis Menxeno Menn Protgoras Parmnides

T aylor

C R o M B IB
Sofista Poltico Filebo Timeo Critias Leyes Epinomis Fedn Fedro Repblica Banquete Teeteto Leyes Filebo Sofista Poltico Timeo Critia*

Fedn Banquete Protdgoras Repblica Pedro Teeteto Parmnides

V.

EL MUNDO HISTRICO E INTELECTUAL DE PLATON

Aunque est probada su utilidad para descubrir el desarrollo gentico de sus ideas, no es posible ahora seguir cronolgicamente la evolucin del discurso pla tnico. En primer lugar porque, para no caer en una simple descripcin de lo que Platn dice, hay que ana lizar con gran detalle todos los puntos de inflexin de este discurso y llegar, as, a matizar su mensaje y su sentido. Pero, adems, porque, aconsejando la lectura directa de Platn como la primordial e imprescindible fuente de conocimiento, tal vez sea lo mejor para in troducir esa lectura, trazar una serie de crculos con cntricos en tomo a la obra platnica y al personaje Platn. El primer crculo se ocupar con los problemas rea les y el espacio histrico, as como con la cuestin dela organizacin poltica. El segundo crculo descubrir los problemas intelectuales, y el espacio mental que ideologiza la poca de Platn. Se intentar describir los estmulos, posibilidades y realizaciones de ese espa cio mental. El tercer crculo atender a problemas ticos, a los sistemas de valores que interfieren la con ducta humana, y con ello a la educacin, incluyendo aqu el tema del amor, que condiciona, por tantos con-

ceptos, la estructura ms profunda de la mentalidad platnica. El cuarto crculo plantear los temas mticos frecuentes en los dilogos: las relaciones del mito y el conocimiento de la realidad; el lenguaje del mito y, unido a ello, la funcin del arte. El quinto circulo, nos dejar ver ya la propia personalidad de Platn dentro de su biografa y de la biografa de su poca. Por lti mo, un sexto crculo descubrir ya el sentido de la vida intelectual y de la misma filosofa, como proyec cin ejemplar de la vida de Platn. Aqu surgir, una vez ms, la oposicin entre teora y praxis. Ambos conceptos, arraigados en la tradicin griega, ofrecen en Platn una versin extraordinariamente original. 1. El espacio social

Tal vez, lo ms importante de la obra intelectual de Platn consisti en dar una respuesta tambin poltica a este primer crculo de problemas con los que se en frent. Su vida intelectual estuvo continuamente mo tivada por el tema de la organizacin de la ciudad> La fundacin de la Academia signific un momento cul minante, al poder preparar en ella, con la reflexin, la crtica y la adquisicin de conocimientos, a los gober nantes de un futuro en el que no cupiese la injusticia ni el desorden. Slo teniendo presente estas motivacio* nes histricas se puede penetrar en el sentido de su filosofa. Pero, con ello, apareca una perspectiva an al sima en la que situar la apora del Para qu filso fos?. Esta perspectiva va a atenazar posteriormente a una buena parte de la tradicin. La filosofa surga en Platn como una necesidad profunda de dar res puesta al reto de una sociedad desorganizada; pero para ello era preciso que comenzase, en el individuo mismo, una especie de reorganizacin interior. Polis y psique eran, pues, las dos vertientes de un mismo

problema: hacer una ciudad de individuos que plasmasen en ella sus ideales de conocimiento y armona, y organizara a la par, comunitariamente era cuidar para que, autrquica ella, colaborase en la autarqua y libertad de sus habitantes. Sin embargo, por encima de la naturaleza, cuya estructura permite resolver automtica e implacable mente los problemas de la vida humana lucha, poder, fuerza, dominio, se descubra tambin una interpre tacin histrica de esa physis. De hecho, Platn era consciente de que se viva ya en una edad histrica, en una edad de cultura en la que la misma naturaleza hu mana, su estructura ms recndita, haba sido inun dada y, en consecuencia, alterada por todo aquello que de una manera difusa y ambigua caa bajo el imperio del nomos, de lo impuesto o admitido por el hombre. AI lado del nomos aparecen otros dos componentes modificadores de la naturaleza que pueden, por tanto, influir en la constitucin del individuo y de la comuni dad, la techne y la politeia. Tcnica y poltica, modifi cacin de la realidad y organizacin de la sociedad, son dos principios fundamentales a travs de los que la voluntad humana incide en s misma y en lo que la rodea. Estos dos poderes actan de dos maneras: bien sea regidos por la naturaleza, por el deseo de dominio y, por consiguiente, agudizando el esquema biolgico de dominador y dominado, o gobernndose por un principio racional que humaniza el instinto de domi nio controlndolo y orientndolo. En este sentido, las pginas del Gorgias (483b484a) en las que Calicles proclama su impresionante mani fiesto antiigualitario son la piedra angular sobre la que gira, y contra la que lucha la teora antropolgica y poltica de Platn: En cambio, segn mi parecer, los que establecen las leyes son los dbiles y la multitud... Tratando de atemorizar a los hombres ms fuertes y

a los capaces de poseer ms que ellos, a fin de que esto no suceda, dicen que adquirir ms es feo e Injusto, y que eso es cometer injusticia: tratar de poseer ms que los otros, pues se sienten satisfechos, segn creo, de tener igual que los dems, siendo inferiores como son... Pero segn yo creo, la naturaleza muestra que es justo que el fuerte tenga ms que el dbil y el pode roso ms que el que no lo es. Y demuestra por todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas, el modo con que se distingue lo justo, a saber, que el ms fuerte domine al ms dbil y tenga venta ja... Yo creo que si existiera un hombre con ndole apropiada, sacudira, quebrara y esquivara todo esto (lo que se oponga a la ley del ms fuerte) y, pisoteando nuestros ardides, engaos, encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevara y se pro clamara dueo este nuestro esclavo y entonces res plandecera la ley de la naturaleza. A pesar de toda la larga lucha por llegar a una cons titucin justa, el desorden poltico que los griegos del siglo v observaban haba llevado a Platn al escepti cismo que transmiten las pginas del Gorgias, y a intentar superarlo con las de la Repblica. Pareca como si un duro destino, el destino que se filtra por el discurso de Clleles, hubiese hecho que en el centro de toda constitucin poltica, de toda organizacin social acabase levantndose la tesis de la violencia y del dominio. Frente al manifiesto naturalista que arrui na, segn Platn, los fundamentos de la politeia y el bios, afirmando la supremaca del placer, de la injus ticia, de la fuerza y de la impunidad, Platn va a pro yectar una sntesis sin precedente de lo natural y lo positivo sosteniendo... que el placer no es el bien y que la voluntad es irreducible al deseo20.
20 Hokri Joly, Le renversement patonicien, Lagos, Episten me , Polis, Pars, 1974, pg, 300.

El ideal platnico pretende, pues, restablecer los fun damentos perdidos de una ciudad en la que puedan compaginarse las desigualdades, que ha introducido el desequilibrio del deseo y el instinto, sobre el buscado sistema de la razn. Varios siglos antes de que Platn nos describa, en la Repblica (VIII, 545c sigs.), los distintos regmenes polticos y sus mutuas corrupciones, un firme intento de compaginar la vida individual con la colectiva se haba hecho patente en la sociedad griega* Las dos for mas fundamentales en que se expresa este deseo de convivencia son el ethnos y la polis. El ethnos, el clan, es el primer espacio poltico en el que se traza la con vivencia. Pero el clan, que est esencialmente sostenido por vnculos familiares, no permite todava una orga nizacin que sobrepase estos elementales lazos, tejidos, sobre todo, en un marco de privaticidad. Esta organiza cin originaria de la futura Polis configura ya un m bito desde ei que evolucionarn instituciones ms com plejas. Hay, en principio, un reconocimiento del poder: un jefe o archon, dictar las normas, y su dictado tendr muchas veces el sello de la arbitrariedad- No hay nomos que controle a quien se siente ley en s mis mo. A pesar, sin embargo, de todas las aberraciones de estos primeros dominadores, se tiende pronto a frenar o a dar razn de este poder Ms all de la arbi traria frontera de la fuerza o de la violencia, se pre tende situar la justificacin dei cetro que Agamenn lleva consigo como mtico emblema de superioridad. Junto a este primer elemento integrador de la convi vencia como es el poder, y aunque slo se apoye en la voluntad del que lo detenta, aparece otro elemento de terminante de la estructura comunitaria: la diferencia cin de grupos sociales y, con ello, la configuracin de un espacio cvico independiente . Al mismo tiempo, esta diferenciacin social implica sumisin por parte de

algunos de los grupos que la constituyen. Parece que ha sido una constante, en estos ncleos de sociedad pri mitiva, no slo la presencia de un poder , sino la de un grupo inferior que presta apoyo y, en muchos sentidos, sustenta y hace posible ese poder que le domina. El suelo griego se puebla, en torno al primer mile nio a. C., de pequeos enclaves que van dando forma a las primeras organizaciones polticas. Sabemos que en la poca micnica existi ya en Atenas un palacio en la Acrpolis, aunque su autoridad no se debi de ejercer mucho ms all de la llanura del Cefiso. El Atica es, pues, una aglomeracin de pequeas aldeas, como la arqueologa nos muestra. Los poemas homricos dan fe tambin de que hay palacios, e incluso de que hay una cierta civilizacin urbana ; pero lo que todava no hay es polis. Para que se diera sta faltaba un nivel de vida suficiente y una cierta regulacin econmica que originase autarqua. Al mismo tiempo, esta autar qua econmica tena que implicar la independencia poltica, la autonoma. La polis requera algo ms que el complejo semifamilar del asty, cuyo enclave y poca extensin no permite una gestin suficiente, originadora de autarqua y autonoma. La extensin de la po lis, ser, sin embargo, limitada. Sus habitantes tienen que conocerse de alguna manera, para hacer as posi ble la solidaridad y la convivencia. En tanto que la Polis crezca, sin perder su unidad, dejadla crecer, pero no mucho ( Rep . 423b). En estas primeras organizaciones encontramos hoi rcontes y hoi archmenoi, los que mandan y los que obedecen, salidos de las filas de la lite o de la masa, pero de ninguna manera de la oposicin entre estado e individuo, entre gobernante y gobernado. Por eso, el pueblo que habita estas aldeas, no es demos, sino las. El las es al asty, a la aldea, como el demos es a la polis.

El demos empieza a configurarse en tomo a los siglos ix y viii a. C En este perodo tiene lugar un cambio importante en la sociedad griega, que se mani fiesta fundamentalmente en la vida econmica y en la vida militar. La vida econmica se transforma por el crecimiento demogrfico y por la ruptura de la anti gua solidaridad del clan primitivo. Este crecimiento provoca un excedente de produccin que ya no es con sumido por el seor. Cuando no se consume lo produ cido y an no existe moneda que represente abstracta mente el valor de cambio, el carcter efmero de la mercanca no consumida y no almacenada quiebra los vnculos de solidaridad del las con su anaxt con su seor. Pero precisamente esta separacin y distanciamiento ante el seor, al desaparecer los vnculos econ micos que los unen, convierten al las en demos . La aparicin, en el siglo vil, de la moneda y la liberacin de la produccin, al ser arrancada as de las fluctua ciones de la demanda, van haciendo surgir esta nueva clase social indirecta engendradora de la polis. Los artesanos van agrupndose y sienten, con su in dependencia, su fuerza, que acaba configurndose como factor militar. El demos7 independizado ya de las mu rallas seoriales, necesitando defenderse como colecti vidad, impulsado a guerras ms duras y costosas frente a la amenaza persa que las escaramuzas tribales de los seores, se vio forzado tambin a revolucionar el arte de la guerra. Los hoplitas, constituyen, pues, con su formacin e incluso armamento, la organizacin blica que corresponde a la nueva estructura social que el demos representa, y esto implica tambin una nueva forma de solidaridad. El hoplita no va ya a defender los intereses del seor del que fue siervo, sino sus pro pios intereses, los de la sociedad comercial, los de los paisanos independientes que empiezan a ser dueos de sus tierras. Aqu encuentra su momento de aparicin el

tirano, que va a ser, en un principio, el representante de los intereses de esta nueva clase social, el jefe popu lar contra los cuadros aristocrticos. Sobre este fondo va a dibujarse la polis, que no es tanto un espacio habitado por una comunidad, cuanto una funcin , un espacio terico, un sistema de rela ciones. Porque este demos y estos hoplitas, que han hecho una experiencia revolucionaria, incluso con el tirano que les ha defendido, buscan tambin un tipo de organizacin que enhebre de otro modo las relaciones de poder y de convivencia. El problema consistir en saber si es posible una solidaridad sin explotacin, si esta necesidad de constituciones polticas estables po dr de hecho producir una sociedad duradera en su estructura, libre de la arbitrariedad y la inestabilidad polticas que se extienden a lo largo de los siglos vil y vi a. C. y que haba conducido muchas veces a la dicta dura, para restablecer e! orden. Comienza aqu la bsqueda de ese estado ideal que culminar en la Repblica y en las Leyes, y que habr de unir dos aspectos indisolubles del espritu griego: un extraordinario sentido de la praxis poltica por un lado, y por otro la irrefrenable inclinacin hacia un estado perfecto. De ah las preguntas que continuamente se formularon y con las que se expresaba una forma nueva de creacin: qu tipo de relaciones hay que establecer entre los ciudadanos?, quin ha de tener el poder y sobre qu se sustenta?, quines deben ser ciudadanos? De estos planteamientos se sigue el esta blecimiento libre y racionalizado de una autoridad. Por la experiencia pasada y por la degeneracin de la, en un principio, democrtica tirana, slo queda una alter nativa: la dictadura tirnica que anacrnicamente pre tender, por la violencia, reducir el demos a laos, a masa sumisa y amorfa, o la democracia, que parte de un sentimiento de igualdad en la base, de responsabi

lidad y creatividad. El demos se convierte en poderoso, en democracia , cuando las victorias sobre los persas les hacen sentir el deseo de tener su propias leyes, surgidas del dgora, de la asamblea pblica, en la que la isegora o igualdad de palabra, conduce a la isonoma o igualdad ante la ley buscada, ante el poder, por pri mera vez en la historia, elegido. Este sentimiento de atarse a un nuevo, ms justo y ms poderoso seor aparece expresado en el episodio de Demarato (Herdoto, VII 101) que reere el historiador de Halicamaso: porque siendo libres no lo sois completamente, tenis por encima todava a im seor, el nomos. Este nuevo poder constituye una comunidad ideal que rige a los ya ciudadanos y los solidariza. El proceso de liberacin hacia una forma abstracta de relacin poltica como era el nomos se corresponda con la forma abstracta de relacin econmica como fue la moneda (nmisma). Ambas abstracciones son momentos de este camino que desemboca en la demo cracia de Pericles, sobre la que se sustentar la Atenas cuyo esplendor va a recordar Platn y cuyo ocaso vivir. Un ejemplo de este progreso democrtico es la his toria misma de la acrpolis ateniense y, en el fondo, de toda acrpolis. El palacio que all existe, en la poca micnica est gobernado por el seor, el anax. Es l quien representa el dominio y quien ejerce el poder; pero, en el siglo v i i i , la acrpolis, toda acrpolis, ya no est habitada por el seor feudal. Son los dioses las que habitan el originario espacio del poder. Cuando desaparece el pequeo seor, anegado por el demos e impotente para, con las viejas estructuras, guerrear contra los persas, queda en la acrpolis su sombra, la sombra del poder: los dioses. En estos aos de trans formaciones, van a ser ellos quienes ocupen el hueco que el seor ha dejado. Se necesita un smbolo que encame la continuidad y que supla el vaco de los seo

res, ya para siempre, ausentes. La revuelta de Ciln en el ao 630 a. C que se apodera de la Acrpolis e in tenta dominar en Atenas, es un buen ejemplo de la im posibilidad de volver a recuperar el viejo poder perdido. All habitan ya los dioses. Cuando, instigado por el arconte, Megacles, el pueblo sitia la Acrpolis y mata a Ciln y sus compaeros, se olvidan de que aqul es un lugar sagrado, del que vendr la maldicin para el genos de los Alcmenidas, Pero tambin los dioses ten drn que abandonar la Acrpolis, ocupada por un inqui lino ms poderoso: el tesoro* ste va a ser un paso importante en el camino de la liberacin. El dinero va a simbolizar una fuerza cohesionadora en la sociedad mercantil y en la nueva mentalidad. Por ltimo, en plena democracia, la Acrpolis vendr a ser el lugar del nomos, el Juagar de las leyes. De nuevo, un seor con poder ocupa la alta ciudad que rige los destinos del demos ; pero este poderoso dueo representa la nica posibilidad de igualdad. En l se han personificado varios siglos de lucha en busca de aquel seor que, al fin, sometiendo, haca libres a sus sbditos. Sin embargo, la ley que domina la Acrpolis va a ser asaltada muchas veces. El asalto a la fortaleza que defiende a la comunidad va a venir de un factor dif cilmente sumiso: el egosmo. La teora pedaggica de Platn y buena parte de su epistemologa van a signifi car la nica defensa posible contra esta irrupcin de la vida privada, contra este eco de los viejos clanes que, desde el pasado, a travs de la sangre, intentan man tener la desigualdad y, con ella, el dominio. La fisura que el egosmo abre en la retcula social slo puede juntarse planteando, con los regmenes polticos, una ^creadora funcin de unidad . Porque el egosmo contra dice la esencia misma de la polis, a no ser que con la violencia se logre homogenizar a los ciudadanos convir tindolos, otra vez, en siervos. Esta violencia, suprema

versin del egosmot produce, sin embargo, un desgaste que provocar su aniquilacin. Porque la polis necesita de la libertad de todos. A mi entender, la ciudad toma su origen de la impotencia de cada uno de nosotros para bastarse a s mismo y de la necesidad que siente de muchas cosas. O piensas que es otra la razn por la que se establecieron las ciudades? (Rep . II 369b). La ciudad nace, entonces, porque nadie se basta a s mismo. Esta insuficiencia es la que motiva la creacin de un sistema de comunicaciones ideales, por las que fluyan, ordenadamente, los impulsos de satisfaccin in dividual y los compromisos de compensacin social. Por estos cauces se intercambiar tambin ese modelo de libertad comunitaria que consiste, precisamente, en ha cerla posible al mximo, con tal que pueda organizar la libertad de los otros y as no atente contra su propio ejercicio. La mayor prueba de la sociabilidad del hombre est, por consiguiente, en las leyes que, libremente elegidas, le envuelven en la nica atmsfera que humaniza su vida como individuos: el sentimiento de solidaridad. Pero, contra este sentimiento, se levantan no slo el egosmo, sino la divisin que necesariamente produce la ciudad imposibilitada de ser slo la ciudad idlica (Rep. II 327 sigs.), ajena a todas aquellas necesidades de la ciudad real, de la ciudad que, para bien o para mal, escap ya a la naturaleza. Esta ciudad histrica no puede conformarse a ser la ciudad de los cerdos (Rep. 372e), porque no consideramos tan slo el origen de una ciudad, sino de una ciudad de lujo... Mas si queris, echaremos una mirada a una ciudad hinchada de tumores... Es indudable que algunos no se contentaran con la alimentacin y el gnero de vida propuesto y que, por el contrario, le aadiran camas, mesas, muebles de todas clases, manjares, bl samos, perfumes, cortesanas y golosinas que colmen

sus antojos. Y ya no se considerarn solamente como cosas necesarias las que ant&s decamos: la habitacin el vestido, el calzado, sino tambin el ejercicio de la pintura y del bordado, exigindose igualmente el dis poner de oro, marfil y materiales por el estilo. No es eso? (Rep . II 373a-b). Precisamente, porque s era eso, es por lo que Platn tiene que aceptar el complicado espacio de la ciudad histrica y pretender, en ella, el establecimiento de la justicia- La ciudad histrica se ha hecho, en cierto sentido, abstracta. Los abstractos vnculos del intercambio requieren, a su vez, un sistema cada vez ms complicado de intermediarios, quienes, para acrecentar y consolidar su existencia, inventan nue vas necesidades, necesidades no necesarias que articu lan un nuevo sistema de deseos, los deseos puros, pro yectados precisamente hacia la nada, hacia la imposi ble saciedad. Cmo organizar, entonces, una ciudad de sombras, sombras de necesidades, de deseos, de vncu los, de hombres? Cmo volver de nuevo a la realidad? En el libro III 80 sigs., de su Historia, introduce Herdoto, por boca de Otan es, el tema de ios regme nes polticos. En este libro no aparece an la palabra democracia que, en contexto diferente, encontraremos ms adelante (VI 43); pero es Platn quien har, sobre la estructura, sucesin y corrupcin de los regmenes polticos, la primera reflexin de filosofa de la historia avant la lettre , Ninguna pgina de la cultura griega, con excepcin de los anlisis de Aristteles en su Poltica (III 1274 sigs., tambin VII, VIII), ha penetrado tanto en la forma y en el sentido de poder poltico. La idea tra dicional de la ausencia de reflexin sobre la historia y sobre el tiempo en la cultura griega queda, hasta cier to punto, refutada. Con la poltica la poltica emp rica vinculada a las motivaciones de una humanidad sometida en adelante al devenir se introdujo la histo ria y, con ella, la amenaza cada vez mayor de la injusti

cia. El libro VIH de la Repblica explica cmo se impone, psicolgica y sociolgicamente, la degenera cin 21. La historia griega es contemplada desde el libro VIII de la Repblica como un mosaico coloreado alter nativamente por las formas de gobierno que describe Platn. En el libro IV ha aludido a la monarqua como forma positiva de gobierno: cuando hay un hombre solo que sobresale entre los dems gobernantes, se llamar monarqua; mas si son muchos, aristocracia. Dices la verdad afirm. Pero esto nada priva para que la forma de gobierno sea nica observ . Por que, ya sea uno, ya sean muchos los que gobiernen, no se alterarn Jas leyes fundamentales de la ciudad, si se mantiene la educacin y la instruccin de que habla mos (Rep. IV 445e). Desglosada del libro octavo, en donde va analizar Platn las causas de las contradio dones entre los regmenes y los principios de su corrup cin, la monarqua con su variante plural, la aristocra cia, de nombre agradable (Poltico 302c), constituye la forma ms perfecta: la monarqua, sujeta al yugo de unas buenas normas escritas que denominamos le yes, es la mejor de las seis constituciones; pero sin leyes, es la que hace la vida ms penosa e insoporta ble (Poltico 302d-e). Esta primaca monrquica no es, para Platn, el sueo de un pasado desaparecido e imposible, al no existir ya las condiciones sociales que lo sustentaron, sino que promociona el libre imperio del nomos. Para que no aparezca la tirana, forma degenerada del monarca, necesita ste el control de las leyes. El sometimiento total de la sociedad al imperio indiscriminado de la ley establece, entre los hombres, el vnculo de una solidaridad abstracta y, por ello, efiu Francois ChateujT, La naissancc de VHistoirc, Pars, 1962, pg. 150.

cente, en la que se coordinan las tensiones que provoca la inevitable diversificacin social. La monarqua, al moverse en este universo legal, terico, es la forma pura de gobierno que fomenta el dominio de lo raciona] en el hombre, el control de las ideas. Pero un dinamismo irrefrenable se desata en la sociedad. El recuerdo histrico suministra a Platn ma terial abundante para su teora. El impulso de la pasin domina la racionalidad y, saliendo de la rbita privada en la que se engendra, contagia a aquellos que se en cuentren unidos por vnculos de compaerismo. La timocracia aparece sobre todo en la casta militar (549b). Platn describe en pginas inolvidables las ca ractersticas del joven timcrata: la vanidad de su existencia (549a); el desprecio a la vida intelectual (547e); el amor ai lucro y al dinero (547e), y la aversin a las otras clases que, con su trabajo, sustentan y ha cen posible la vida real de la ciudad (547d). Un retrato para siempre plasma aqu Platn: el descubrimiento de una constante que fluir por el subsuelo de la histo ria y que irrumpir en ella cuando se debiliten las le yes y se quiebre la convivencia, a impulsos del egosmo y de Ja injusticia. Platn expone el engranaje socio-psicolgico que lleva de la timocracia a la oligarqua : Ese tesoro acu mulado es precisamente el que pierde al rgimen... desde ese momento se deslizan ya por la pendiente de los negocios y aumentan su inters por ellos, a medida que disminuye el que otorgan a la virtud (550b-e), Pero esto provoca la ruptura de esa unidad que Platn considera fundamento de la polis. La ciudad regida oligrquicamente no ser una, sino dos ciudades: la ciudad de los pobres y la ciudad de los ricos, que con viven en el mismo lugar y se tienden asechanzas entre s (55Id). Esta divisin va creando en los pobres un deseo de revancha que, en el fondo, no es otra cosa que

el inconsciente impulso de unificar otra vez la ciudad. Para que esta unificacin no se realice desde el nivel inferior, desde los sometidos, los oligarcas se valen de la fuerza o de las armas, o imponen este rgimen simplemente por el terror (551b). Otro esquema terico de funcionamiento social, otro modelo eterno, siempre amenazante en la historia, cuando el mecanismo des atado por la injusticia slo puede ser neutralizado por Ja violencia* El rgimen democrtico surgir del oligrquico, cuando el tiempo haya ido alejando al oligarca de la realidad y cuando slo la fuerza pueda someter a la ciudad de los pobres. Platn ha trasladado aqu el pro ceso dialctico que dinamiza a la realidad, cuando sta no tiene otra alternativa que homologar sus contra dicciones. Pero el nacimiento de la democracia no es, en Platn, resultado del anlisis histrico que, por razones obvias, no podra haber llevado a cabo, sino fruto de una reflexin con los datos tericos que le presta su experiencia inmediata y su propia biografaa Pues esa despreocupacin, propia de las oligarquas, y ese dejar hacer que en ellas impera reducen muchas veces a la indigencia a hombres de buen linaje... Lo cual da por resultado el odio y la conjuracin contra los que adquirieron sus bienes contra el resto de los ciu dadanos, en un ansia clarsima de revoluciones. Con la democracia viene la inundacin de libertad (557b). Es muy posible que sea tambin el ms hermoso de todos los regmenes (557c). Platn canta las excelen cias de esta libertad y va preparando, con ello, el nue vo paso de su historia social: la tirana, porque esa enfermedad producida en la oligarqua y que termin con ella es la que, en este rgimen, se agudiza y hace ms peligrosa, hasta llegar a esclavizar a la democra cia. En realidad, todo exceso en la accin busca con ansia el exceso contrario, y no otra cosa comprobamos

en las estaciones, en las plantas y en los cuerpos, no menos que en los regmenes polticos. Por tanto, parece que el exceso de libertad no trae otra cosa que el exce so de esclavitud, tanto en el terreno particular como en el pblico (564a-b). Un principio de anarqua ha minado la fiesta demo crtica, y el tirano, que ya no es aquel caudillo popu lar que Platn no llegara a conocer, impone a aquella desenfrenada libertad la mayor y ms salvaje esclavi tud (564b). Porque el pueblo del trabajo, el que con la democracia ha llegado a disfrutar de autoridad en las asambleas, empezar a sentirse representado por el de magogo favorito que, astutamente, acabara enfrentn dolos, al enfrentarlos en sus pequeos intereses, po nindose a la orden del da las denuncias, los procesos y las disputas entre unos y otros (565c). El viejo esquema de la autoridad sacralizada, de nuevo, por la incultura de La mayora de los ciudadanos queda aqu reducida y corrompida para siempre, bajo mil formas, en la mscara encubridora de ja violencia. Dentro, sin embargo, del impresionante cuadro que hace Platn del horizonte real de La existencia humana, las pginas de la Repblica adquieren un valor ejemplar. La estructura que la sustenta es un canon en el que se contrasta el desarrollo histrico. Platn debi de des cubrirlo en el mismo anlisis de las contradicciones de la democracia en ia que se desarroll su vida, y un poderoso impulso reformador le hace buscar la posi bilidad de instaurar ese canon: justicia contra arbitra riedad, cultura contra brutalidad, verdad discutida contra verdad impuesta, educacin contra la esponta neidad del egosmo, idealismo contra el inmediato prag matismo del aqu y ahora. Es cierto que, inequvocamente, defiende Platn la monarqua como el mejor de los gobiernos posibles, y que la mayora de los investigadores reconocen el ca

rcter antidemocrtico de sus anlisis al final del libro VIII de la Repblica. Sin embargo, el problema es algo ms complejo de lo que se pretende con este tipo de si mp libaciones, en las que se mezcla todo un sistema cuyas connotaciones estn ya muy lejos del mundo de Platn. Los nombres de los regmenes polticos y Jas reali dades que significan, surgieron en la base misma de la sociedad griega. Anteriormente se ha hecho alusin a algunas de las tensiones sociales que movilizaron esa sociedad. Este conglomerado histrico produjo sus propias formas de gobierno, y uno de los aciertos de Platn fue el convertir en lenguaje, en teora, las expe riencias de la historia y las aventuras de los hombres en ella. Antes de Platn no consta claramente que los griegos, a pesar de la ejemplar narracin de Tucdides, hubiesen meditado, fuera del curso mismo de los acon tecimientos, sobre la dificultad de compaginar ideas y hecbos. Es Platn el primero en dejar constancia de la imposibilidad de que el hombre perdido su mtico paraso poltico (Leyes 713c. sigs., Poltico 269a sigs.) pueda realizar un ideal de justicia y bon dad dentro del Estado. Su dura crtica a la democra cia no poda proceder del hecho terico sobre el que se sustentaba una buena parte de su poltica: el deseo de una poltica total y un equilibrio total en el Estado. Es indudable que esta idea de totalidad y unidad se cumpla perfectamente en la democracia, por el hecho de ser el pueblo, la mayora, los que haban conse guido el ms firme principio totalizador: la libertad. Efectivamente, ya no era la violencia del timcrata, ni la avaricia del oligarca lo que segrega y parte la socie dad. Oirs decir por doquier, en una ciudad gober nada democrticamente, que la libertad es lo ms her moso y que slo en un rgimen as merecer vivir el hombre libre por naturaleza. Desde luego, eso es lo que

se dice repetidamente. Pero, y a esto vena yo, no es el deseo insaciable de libertad y el abandono de todo lo dems, lo que prepara el cambio de este rgimen basta hacer necesaria la tirana? (Rep . 562a-b). Esta libertad es, segn Platn, principio tambin de la ms profunda desigualdad (557c). La atmsfera de libertad vaca de educacin y de un justo sistema de valores permite, por su fragilidad y permeabilidad, que aparezcan otra vez los factores que mueven la discor dia y dividen la sociedad: el egosmo y la ignorancia. El egosmo, porque es la irrupcin inoportuna, en la vida histrica de la ya dominada vida natural; la ignoran cia , porque cierra el nico puente que enlaza al hombre con el mundo, como es la inteligencia, la racionalidad. La razn no es slo un principio organizador de la vida humana y posible armonizador de sus contradicciones, sino tambin un medio universal donde confluyen las tendencias superiores del individuo y por cuyo prodominio hay que luchar. Esta lucha es la que lleva a Platn a buscar una salida ante la debilidad de la de mocracia que vive y que, como prueba suprema de incongruencia, haba sacrificado, democrticamente, a aquel hijo del demos que fue Scrates. Salvar otra vez la unidad del logos en la polis, impedir el desgarra miento del egosmo y la mezquindad en la sociedad de su tiempo constituyen el objetivo de la hazaa plat nica. Porque cualquier rgimen, todos los regmenes histricos no han sido capaces de impedir la desigual dad, Platn no poda ver que esa desigualdad exista ya en la misma estructura de una sociedad levantada sobre la esclavitud; por eso, la fcil crtica a esta ine vitable falta de perspectiva no invalida en absoluto su reflexin. Platn pensaba slo en el marco reducido y, hasta cierto punto, manejable de Ja polis, y olvidaba esa masa de marginados que ni l, ni Aristteles supieron, tal vez con mala conciencia, justificar ni, mucho menos,

liberar. Pero, a pesar de lo ceido de los anlisis pLatnicos, la reaiidad estudiada comprende toda la socie dad, La materia que maneja funciona, dentro de la vi sin platnica, como una materia completa en la que se configuran todos los niveles de la polis. Es cierto que en esos anlisis no est incluida la esclavitud como fenmeno social, pero si estn incluidas las causas que la producen y, sobre todo, otros tipos de esclavitud no tipificados en el esquema clsico y, a la larga, inade cuado. Porque PlaLn, aunque se nutre de su experiencia poiitica, do escribe slo desde ella y, por supuesto, para ella. Precisamente su modernidad consiste en que sus problemas son nuestros problemas, sus plantea mientos son nuestros planteamientos y su lenguaje es el lenguaje en que se pjasma la comunidad universal de la mente con la materia, de la historia con la natura leza, en cualquier edad y en cualquier tiempo. Por eso, la teora platnica comporta los engarces vlidos para entender una buena parte del encadenamiento sociaL De ellos, precisamente surge el gran interrogante: qu hay que hacer para que lo pblico no deteriore a lo privado? Cmo hay que vivir para que la sociedad no corrompa al individuo? sta es la cuestin y sta, por otra parte, es la gran intuicin de Platn. Si, como despus haba de definir Aristteles, nada hay fuera de la sociedad y el hombre es por naturaleza un ser social, qu enfermedad arrastra la vida histrica, la sociedad, para que siempre existan en ella el dolor, la miseria y, sobre todo, la violencia? La importancia de este hecho reside en que, necesa riamente, hay que afrontarlo. La ms seria de todas las cuestiones para un hombre que quiera serlo es cmo hay que vivir?, dnde hay que vivir? La respuesta platnica al primer interrogante es una teora de la justicia en la que el hombre pueda, en armona con

la polis, realizar su individualidad. La respuesta al se gundo interrogante ser, como en Aristteles, que hay que vivir con los otros y organizar esta convivencia en el marco creador de la ciudad. Todava queda un resto de esperanza. Los muros de Atenas que Platn vio des truir no lo han sido totalmente, Y si no lo lian sido, an cabe pensar en otros muros como los que soaba, cada vez que se embarc para Siracusa, levantar en la mente de los siracusanos y del tirano Dionisio, la muralla ideal de su Repblica . El mundo todava esta ba all. Ms all de la mente y de los sueos caba an la posibilidad de organizar una comunidad que fuese, realmente, el mbito apropiado para la vida personal, el plasma en el que sta se expande y fructifica. No es extrao que posteriormente, en la poca he lenstica, no quepa ya esta posibilidad. Dnde hay que vivir? En el interior de uno mismo, en la intimi dad. Apenas si caba decir ya que el hombre es un animal que vive con otros por impulso de su misma naturaleza. Vivir ya no es mirar el mundo, observar a los hombres, escribir la Repblica o, como Aristteles, discurrir largamente, en pginas admirables, sobre algo tan aparentemente trivial como el caminar de los anima les. La huida que supone la filosofa posterior, con todos los matices que, indudablemente, la enriquecen, es en el fondo la negacin de la polis y, con ello, inconscien temente, la negacin de la verdadera solidaridad. Quien, en la poca de Platn, buscaba satisfacer su egosmo y dominar a los dems, aunque aparentemente estuviese inserto en la polis, era vctima tambin, como los fil sofos postaris totlicos, de la soledad. La insolidaridad del deseo, frente a la universalidad de la razn.

2.

El espacio mental

Conocer es recordar se dice en el Menn (81c), Todo conocimiento es anmnesis: puesta en marcha, por la palabi'a que escuchamos, de un fluido interior que baa el mundo de la intimidad y lo ilumina. El tenia de la luz, que tanta importancia tiene en el anlisis de la cultura griega y que se ha convertido en uno de sus ms certeros tpicos, aparece frecuentemente, en las pginas de Platn, como una afortunada metfora que ilustra la ms importante actividad humana. Esta ines perada teora del conocimiento tenia su justificacin mtica en la preexistencia de las almas: una especie de inmortalidad desde el pasado, que calladamente explo taba en cada presente, en cada iluminacin de la me moria-inteligencia. Saber era recordar, o sea, haber sabido antes. El problema consista, sin embargo, en que no sabamos que habamos sabido. En el presente del conocimiento no entraba ningn resto de aquellos otros lejanos presentes en ios que supimos. El presen te era slo presente de s mismo, y las cosas que en l se nos presentaban slo aparecan iluminadas por el instante de su aparicin; pero en ningn momento arrastraban consigo, como elemento de iluminacin, aquellos presentes pasados, aquellas iluminaciones ex tinguidas. Platn nos dice que conocemos porque hemos conocido. Sin embargo de este hemos conocido, no te namos noticia alguna. De la misma manera que no podamos saber de nuestra inmortalidad en el futuro porque todava no la habamos vivido, y no podamos acelerar el ritmo del tiempo que falta, sin que al aceler rarlo se consumiese, tampoco podamos saber de esa preexistencia, a pesar de que ya la habamos vivido. Al vivirla, la habamos consumido sin dejar en la me moria otra cosa que no fuese oscuridad y silencio. El nico testigo que nos queda de esa preexistencia es

Platn, y a su testimonio hay que fiarse. En el Menn se desarrolla el famoso dilogo con el esclavo en el que ste es conducido por hbiles preguntas a razonar sobre problemas geomtricos. Ante el asombro de sus interlocutores, Scrates deduce que todo lo que el es clavo ha dicho tiene que ser recuerdo, tiene que haberlo aprendido en otra parte, ya que en su existencia actual nadie le ha enseado. Si no las ha adquirido las nociones geomtricas en la vida presente, es del todo necesario que las haya tenido en otro tiempo y que l estuviera provisto de ellas con antelacin (fia). Cuesta trabajo pensar que Platn creyese realmente la interpretacin que hace de la reminiscencia del es clavo. Por muy hondo que hubiesen calado en su esp ritu las doctrinas rfico-pitagricas, poda justificarse toda la epistemologa por tan sorprendente recurso como el de la preexistencia? No es precisamente el existir, algo que por su compacta presencia invalida cualquier pre? No es pre-existir una contradiccin en sus propios trminos, y la preexistencia , un recurso retrico ante la imposibilidad y el absurdo que implica existir en el pasado? Es difcil solucionar ahora estos interrogantes, o sostener decididamente la falsedad de la credulidad platnica y justificarla. Pero si olvidamos la letra del mito y, una vez ms, lo entendemos como la larga metfora que recorre las pginas de Platn, hay que confesar que, en el ejemplo del esclavo y la geometra recordada, se haba planteado el problema en el horizonte exacto ante el que se destaca su solucin. Tal vez la clave sea esa frase inicial de la conversa cin con el esclavo; Es griego y habla griego? (82b)* Cuando se formula esta pregunta no se est pregun tando, en el fondo, por la posibilidad material de po der realizar la entrevista, sino por la comunidad ideal que va a ceir el dilogo y que va a ofrecer la base terica para que tenga sentido. La lengua s que es un

dominio preexistente a ese hablar del esclavo de Menn. Esta lengua vive ya antes de que el esclavo la utilice. Al recrearla en cada instante, est trayendo al presente inmediato, a la temporalidad iluminada en la palabra, los largos siglos que fueron de silencio para el que ahora la habla, pero en los que se llenaron de significa cin, en otras mentes, en otras momentneas ilumina ciones* Es el lenguaje la gran masa epistemolgica que ma nipula el esclavo. En ella estn todas las significaciones que Scrates le hace describir. Es en el lenguaje don de se ha preexistido, en el lenguaje que habla ahora a travs del interlocutor socrtico. Conocer es haber conocido. Hablar es haber ido dejando reposar toda la preexistente sabidura de la palabra, haberse ido enri queciendo con la nica puerta consciente que nos ha dejado abierta el pasado y, de pronto, utilizar de nuevo ese legado para sintetizar, en un acto de habla, la preexistencia que hace posible, y la existencia que rea liza. Ahora bien: reencontrar en s mismo, por s mismo, su sabidura, acaso no es precisamente recor dar? (85d)k Es recordar, porque sin memoria no hay lenguaje donde fundamentalmente se recuerda. No hay un recuerdo puro, un agarrarse al pasado en una inar ticulada fontica de la memoria silenciosa y sin sentido. La memoria es la cmara del lenguaje, y el recuerdo es siempre el acto de enfrentamiento entre la historia y la actualidad, entre el tiempo perdido y el tiempo reencontrado. Platn mismo nos dice que recordar es encontrar por s mismo, desde la propia actividad del habla, pro vocada por el estmulo de una interrogacin exterior o interior. Pero en este habla se utiliza tambin un en si mismo} un mbito preexistente a la temporalidad iluminado por el impulso del recuerdo, por la presin

de la actividad reminiscente, que se prolonga, paso a paso, en el tiempo perdido de la memoria. Sin embargo, en el ejemplo geomtrico del Menn, apareca un elemento que no era, bsicamente, len guaje, La geometra es una ciencia, se comunica en di versos lenguajes, pero parece que, aunque su vehculo sea siempre un cierto tipo de construccin y de comu nicacin, no se agota slo en el hecho de construirse o comunicarse. Si recordar es recordar en el lenguaje, hablar, en este caso, es hablar, p. ej., sobre la diagonal de un cuadrado. No es, de hecho, una simple conven cin lingstica el que la suma de los ngulos de un tringulo equivalgan a dos rectos. Hay tambin como una preexistencia de tringulos perdidos, que buscamos y construimos en el acto de la demostracin, en su reminiscencia. Si podemos formular proposiciones so bre ciertas reglas del comportamiento de los tringu los, es porque, al parecer, los tringulos se comportan de manera suficientemente coherente como para que podamos regularlos. Aqu s que se abre una importante interpretacin del tema platnico. La preexistencia sigue siendo un mito que se cuenta en el Menn para explicar las perfectas deducciones del ignorante escla vo; pero la geometra no puede sustentarse slo en su existencia, en el hecho de que aparezca dicha en un lenguaje. Platn descubre esa poderosa cualidad de ciertos objetos ideales, dotados de una entidad pecu liar que les permite existir fuera de la existencia y no desgastarse ni difuminarse ni identificarse con las lneas que, momentneamente, nos los presentan. Hay tambin otros objetos parecidos que Platn perseguir, con una cierta inocencia, a lo largo de sus dilogos de juventud. Son esas otras entidades como el valor, la belleza, la amistad, la justicia ; pero su estruo tura es ms vagorosa e independiente, aunque su exis tencia parezca poblar tambin el mismo cielo que los

tringulos. Su independencia les hace no sentirse nun ca reclamadas por la frrea ley que arrastra a los puntos tras las lneas, a los cuadrados de las hipote nusas tras la suma de los cuadrados de los catetos. De todas formas, tambin la geometra tiene su peculiar independencia, aunque precisamente para existir requiera la firme cohesin de todas sus partes. Su inde pendencia consiste en que no est supeditada a los lenguajes que hablan de ella, a los trazos imperfectos de la tangente, de la que nunca poda decirse con pre cisin que, en la realidad, slo toca en un punto a la circunferencia, aunque de verdad slo puede tpcarla en un punto. Qu son estas extraas entidades que parece como si existieran detrs de las palabras que las expresan? Platn las encerr en un trmino que iba a tener un eco muy sostenido por toda la historia de la filosofa; las llam Ideas. Pensando, adems, que ni su coherencia, ni su independencia podan ajustarse a una realidad como la que perciben nuestros sentidos, siempre en movimiento, siempre imprecisa, las situ fuera del mundo, al menos fuera de este mundo, donde, por ejemplo, no hay tangente que haga honor a su ley, ni ha visto nunca nadie a la justicia, a la verdad o, incluso, a la circunferencia . En este planteamiento habamos tropezado con una gran tarea. Dos mundos, en principio, separados fijan los lmites del conocimiento humano; pero conocer no puede consistir slo en circular, paralelamente, por cada uno de esos dos mundos. El hombre, ciudadano de ambos, est hecho de Ja misma materia que las cosas que percibe; no slo est en la naturaleza, sino que es naturaleza. Sus sentidos pueden fraternizar con los objetos que sienten, porque sentidos y objetos son la misma cosa. Este mundo tiene sus leyes peculiares, su constelacin de necesidades, sus exigencias. Nos sirve para ser, tambin, en la naturaleza, o sea, en la realidad,

ms all de los lmites del cuerpo: Este ser naturaleza en la naturaleza es lo que se llama vivir. La vida coa siste en un continuo intercambio de estmulos y res puestas, consecuentes con la impIacabLe ley de la nece sidad y apoyados en la certera lgica de la materia, o sea, del suelo real que hermana e identifica al objeto con el sujeto. Pero esta doble perspectiva, esta modifi cacin que convierte a la realidad en consciencia, al fuerte mundo de los objetos en la mullida subjetividad* presenta la otra vertiente del problema. Existe la rea lidad palpable y su reflejo, el mundo con el que trope zamos y, dentro de las fronteras de nuestra naturaleza, un mundo inaprensible, un fluido incesante que slo se remansa en el lenguaje: en unos signos sobre un papel, en las vibraciones de unas ondas sonoras que chocan y se diluyen en nuestros odos, o brotan de nuestra boca. Tal vez sean stos los nicos testigos de lo que, con mayor o menor propiedad, se llama la co m ente de la consciencia. Esta realidad interior, esta, por decirlo con trminos platonizantes, idealidad tiene tambin sus leyes y su estrutura. A veces, se Impone de tal modo sobre la sensacin, medio en el que se mezclan la consciencia y las cosas, que aqulla pierde su carc ter neutral de vnculo objetivo. Entonces apariencia y sensacin son una misma cosa, tanto para el calor como para los dems estados anlogos. Porque las cosas parecen ser tal como las siente uno ( Teeteto 152c) Por tanto, ya por algo innato y de manera natu ral, hay de hecho en ios hombres y en los animales un poder de percibir cuantas impresiones se dirigen al alma a travs del cuerpo ( Teeteto 186b). Esta presencia de la subjetividad en la modificacin o relativizacin de lo objetivo, que haba expresado Protgoras al afirmar que el hombre es la medida de todas las cosas y que tan sutilmente comentar Platn en el Teeteto (166a-172b; 178a-186e), llega a convertirse

en un elemento distanciado!* de la originaria identidad de los dos mundos que alimentan el conocimiento. Y qu decir sobre la adquisicin misma de la sabi dura? Es o no un obstculo el cuerpo, si se le toma como compaero en la investigacin? Y te pongo por ejemplo lo siguiente: ofrecen acaso a los hombres alguna garanta de verdad la vista y el odo, o viene a suceder lo que los poetas nos estn repitiendo siempre, que no omos ni vemos nada con exactitud? Y si, entre los sentidos corporales, stos no son exactos ni dignos de crdito, difcilmente lo sern los dems, puesto que son inferiores a ellos. No te parece as? (Fedn 65a). Despegado del mundo de la realidad objetiva, del mundo configurado por las cosas sensibles, el pensa miento, o sea, el conocimiento interior tiene que pro yectarse hacia otra ladera, para justificarse y prosperar, porque ningn saber se nutre slo del silencioso di logo del alma consigo misma ( Sofista 263e). Si hay algo evidente en la ms elemental epistemologa es que conocer implica una sntesis, la fusin de dos elemen tos distintos, el contraste entre dos perspectivas. El acto de conocimiento es el momento de apropiacin de u n objeto o ujd tema que, en el momento previo a ese acto, estaba ausente, en su total alteridad, a la con ciencia unificadora. Vistas, sin embargo, las dificultades existentes para unificar realidades tan heterogneas como idctdidad y realidad, no quedaba otra posibilidad que hermanar la idealidad de la conciencia con un mun do situado fuera de ella y fuera, tambin, de las cosas, cuya mutabilidad e incesante flujo no permiten llevar a cabo la aprehensin necesaria para la sntesis del conocer. La mente, la facultad que expresa la vertiente de la intimidad, se tiende hacia un lugar celeste fuera del mbito de la sensacin del que participa y cuya real-idealidad refleja.

La famosa pregunta socrtica, hecha sobre el modelo: qu es la justicia?, Intentaba salirse de los domi nios naturales en que pudiera darse la respuesta concreta, y proyectarse hacia un tipo de idealidad presente ya en el es que el qu acotaba. Pero este dominio del es sita a la pregunta en el horizonte de problemas que trascienden toda relacin con el mundo de la realidad sensible. La pregunta por el qu, en el horizonte ontolgico ante el que la realidad slo es devenir y proceso, quiere, por medio del lenguaje, ins tituir unas hipstasis que tengan, frente al cambio e imprecisin de las cosas, la misma estructura que la geometra en el ejemplo del M enn Aqu, la realidad consiste en la autonoma y clausura de su propia idea lidad, con absoluta independencia del lenguaje en que se expresa y de las condiciones de posibilidad con que, en el mundo de los objetos sensibles, puede aparecerse. La solucin platnica vena de una dilatada tradi cin del pensamiento griego, cuyo momento inicial haba sido Parmnides de Elea, Parmnides haba lle gado a establecer una serie de tesis, paradjicas por su radicalidad, pero de extraordinaria coherencia, si pene tramos ms all de la apariencia. Estas tesis surgen de un planteamiento revolucionario v, a pesar de todas Las interpretaciones que de los fragmentos se haga, parece que identificaban algo as como el pensamiento y el ser, el mundo ideal de la consciencia y el mundo de esas entidades abstractas que, despus, Platn haba de llamar Ideas . Pero, al mismo tiempo, en este comienzo de la lgica se lleva a cabo una transforma dora manipulacin. Cuando, por medio de la cpula es se afirma, por ejemplo, que A es B, se est, induda blemente, identificando el sujeto con el predicado e indiferenciando, al parecer, la ficticia estructura dual de la proposicin. En este sentido, la predicacin po dra transfomarse en la tautologa A es A; o bien, en

B es B. Porque si A es B, quiere esto decir que, a travs del es, se realiza una especie de mutacin ontolgica que, al igualar ambos extremos, suprime su alteridad, para hacer que prevalezca slo ese ser homogneo, siempre igual a s mismo, Imperecedero e inmvil (Parmnides, Fr. 8). La ontologa de Parmnides se mantuvo, as, partien do de las estructuras mismas de la lgica arcaica, eu un crculo ceido exclusivamente por Ja absorbente inde terminacin del se r La filosofa de Parmnides, con su negacin del cambio y la absoluta proyeccin hacia lo que llamaramos el dominio de la realidad mental, solu ciona tajantemente ese problema de la dualidad mundo sensible-mundo intelectual que replantea de nuevo Platn. Parmnides descubre, pues, no slo el nivel peculiar de la predicacin cuando sta tiene lugar a travs del ser identificados sino que, adems, la esfera de la predicacin irrumpe en toda la realidad* Todo es ser. Nada se escapa de esta proposicin inmensa que afirma, por medio de sucesivas predicaciones, la abso luta plenitud e identidad del ser. Conocer, entonces, no es otra cosa que estar dentro de ese ser. No hay sntesis de opuestos, porque toda oposicin est ya sumida en la necesaria coherencia del ser . Pensar es ser. Conocer es estar en la ilu m in a cin constante del ser. Fuera de l, no existe sino el mundo de )a doxa, de Jas opiniones de los mortales, carentes de verdadera seguridad (Parmnides, Frag. 1, v. 30). Estas opiniones se han formado sobre el testimonio engaoso de los sentidos y manifiestan la superficial mirada de los hombres, ajenos a la reaJidad de la intuicin del ser. La doctrina de Parmnides, que brotaba de una seguridad proftica, de un lenguaje dogmtico, se contrapone a la discusin abierta, al lenguaje en que Platn se comu nica. Sin embargo, el patriarca elata ejerci una gran influencia sobre el ateniense: A mi parecer, Parmni-

des como el hroe de Homero, es venerable a la vez que temible. Tuve contacto con este hombre cuando yo todava era joven y l viejo, y, justamente, me pareci que tema pensamientos profundos (Teeteto 184a), Esta influencia de los planteamientos eleticos im pulsa a Platn a discutir, en el Parmnides, su propia teora de las Ideas y, al mismo tiempo, presentar las aporias con que se enfrenta el problema central del eleatlsmo. Ideas platnicas y unidad del ser de Parm nides coinciden, sin embargo, en traer a consideracin el comn origen de ambas interpretaciones. PJatn parte del descubrimiento de una insuficien cia: no podia pensarse partiendo de las cosas del mun do sensible. El conocimiento intelectual tenia que tener su mundo intelectual. Al mismo tiempo, el cambio de las cosas pona ante los ojos de Platn la otra gran corriente de la filosofa griega ejemplificada en Herclito. La (lecha del tiempo que traspasaba la realidad mostraba, adems, que en este flujo tena que darse tambin una permanencia para que el mismo movi miento existiera. Esta perspectiva lleva a Platn a me diar, frecuentemente, entre Parmnides y Herclito, en busca, fuera de la realidad o tambin dentro de ella, de una justificacin, en el fluir, de la permanencia. Al lado, pues, de la mutabilidad, hay que establecer un horizonte de reposo. La idea de quietud, de estabi lidad ante la incesante fluctuacin de las cosas, supuso siempre una estructura elemental de la existencia. l ser, construido en el dinamismo que la experiencia nos ensea, slo puede encontrar sentido si hay modelos hacia los que esa evolucin se proyecta. Todo cambio se hace en funcin de un esquema terico que susten ta, justifica y organiza los pasos intermedios de esa evolucin. Pero, incluso en el sentido final de los actos, en el orden total de la vida, recogieron los griegos, de manera admirable, esta superacin del no-ser arras

trado por el movimiento. Los dioses de Homero y Hesodo, el complicado ensamblaje de los mitos, los esquemas de culpabilidad, castigo, injusticia con que se construye la tragedia eran teoras, en su verdadero sentido etimolgico, para mirar, fijar y entender el mundo y los hombres. Paralelo al fluir de las cosas, circula este espejo inmvil en cuyo reflejo se contrastan, y en cuya quietud se configuran y entienden. In cluso Tucdides, cuando narra, en su Historia, las vicisitudes de los hombres, sus luchas y desventuras, los giros inesperados de la felicidad y la fortuna, nos deja, en las primeras lineas de su ejemplar relato, el cdigo esencial para entenderlo: aun logro para siem pre. Hacer algo para siempre, para que las pginas que describen el movimiento de sus protagonistas no queden apuradas en la temporalidad que las consume. B1 lenguaje de Tucdides es, pues, el espejo en el que se aglutina y solidifica el movimiento de la historia. Este lenguaje ofrece la sustancia ultima que dice por qu y para qu sucedieron aquellos hechos. Al poner sobre el tiempo histrico, sobre el mar de los acontecimien tos, la pulida superficie de (a lengua, los gestos de esa historia quedan paralizados, eternos, indicando cada uno la autntica direccin a la que apuntaban y mani festando, as, ei sentido total de lo que, de otra forma, se habra consumido en sus instantes, Ello implica otra constante de los griegos y, por supuesto, de la filo sofa platnica: la contemplacin , la visin. La teora surge como un deseo de mirar, de entender las cosas vindolas, segn nos cuenta el famoso texto sobre So ln que Herdoto (I 30) nos trasmite. La contempla cin, sin embargo, no es un impulso mstico, perdido en L a vagorosidad de un objeto impreciso, invisible y siempre inalcanzable. El impulso terico lo es hacia algo que se ve. n este sentido, la Impresionante doctrina del amor, que recorre la obra platnica, es la sublimacin

de ese impulso terico, ante la esperanza de la mxi ma visin, del supremo objeto, de la ms firme reali dad. La mstica posterior consistir en objetivar ese mero impulso, en construir su objeto sobre la estruc tura misma de la pasin, de la tendencia, y, al tener que perderse en }a nada de una inaprensible realidad, hpostasiar esa nada sobre la trama del deseo, para esquivar la frustracin del imposible encuentro. Tal vez, como se sugiere en el original libro de Winspear, el principio universal del t estin fuese una manifesta cin ms de la polmica antidemocrtica, una manera de no creer en la realidad y querer justificarla fuera de ella. El inters abstracto de Scrates parece indicar que lo particular no agota la naturaleza de la defini cin2 2 y que, por consiguiente, los modelos superan las cosas. Sin embargo, al lado de esta interpretacin socio lgica del concepto socrtico de las definiciones genera les, hay que situar algo ms profundo: la propensin de una cultura de la luz hacia los o bjeto s que tena q u e m irar. E] t estin, consistir, esencialmente, en ver si, en las proposiciones y palabras con que el lenguaje discurre, hay remansos tericos , o bjeto s ideales, en los que pueda confluir y en los que se pueda contrastar y organizar su curso. Toda teora del conocimiento encuentra en Platn este dinamismo, desde el prisionero de la caverna, has ta la luz del sol que lo transforma; desde los caballos alados del Fedro , basta la caida que lo fijar en su limi tacin y su necesidad; desde la reminiscencia, hasta el reconocimiento; desde el Eros, al mundo inteligible que desea. Aunque la llamada doctrina de Las Ideas, que, por tantos motivos, se ha considerado el centro de la filosofa
22 A. D. W in s p b a k , The Genesis of Platos Thought, Nueva York, 1940, pg. 106.

de Platn, deje de funcionar muchas veces en su obra, el sistema eidtico lo estructura continuamente. Este sistema eidtico expresaba la peculiar configuracin de la cultura griega a la que acaba de aludirse. Bien sea como Ideas, como nmeros, como estructuras concep tuales, como supremo Bien, como iluminacin; todo el pensamiento platnico est recorrido por la contra diccin que supone un movimiento que no es sino en el reposo. Bs muy posible, como pretende Hofmarin23, que fuese el mismo ambiente cultural de Atenas el que suministrase Jos elementos para la teora de las Ideas. Efectivamente, la estatuaria griega, al representar el cuerpo humano, lo haca desde un ideal determinado Este ideal era la pretensin de armona que flua por las distintas partes del mrmol, que lo organizaba', una especie de alma vivificadora de la materia- Exista, pues, 1a creencia de que haba como un todo, antes de que surgise la parte o el individuo. El tnodelo del artista se iba plasmando en su obra, pero este modelo era previo a ella. Tambin la matemtica de aquel tiempo estuvo do minada por la idea de totalidad. El crculo era la lnea ms perfecta y mientras ms puras aparezcan estas formas, como en las rbitas de las estrellas, tanto ms elevado debe estar ese mundo sobre el terrestre. In cluso el transcurso temporal les pareci a los griegos algo cclico. La misma ciencia mdica estableci su ideal en la salud, aunque a veces para conseguirla tuviesen, en cierto modo, que agredir a la naturaleza* La idea, pues, flotando por encima y como meta de la vida.

* E, Hofpmann, Die gricchischc Hddelberg, J95, pgs. 138 sigs.

Philosophie

bis

Platn,

En el libro V (473d sigs,) de la Repblica traza Pla tn un vigoroso retrato del filsofo, que completar a lo largo del libro VI. En l se sintetizan la mayora de temas y, entre ellos, el de la organizacin de la vida, y el modelo del conocimiento. En estas pginas, Platn alude a la identificacin entre poltico y filsofo, y con ella da un importante contenido a su tarea primordial. Aqu se encuentran unidos dos aspectos del quehacer humano que una buena parte de los lectores de Platn han visto como contradictoria y utpica. Sin embargo, el identificar ambas perspectivas, la filosfica y la pol tica, quiz pueda ensear algo ms profundo: 1) que la profesin filosfica era absolutamente distinta de la esotrica y absurda imagen con que juega la tradi cin posterior; 2) que si a la felicidad slo puede aspi rarse dentro de la Polis, toda reflexin filosfica sobre la felicidad, toda reflexin terica, se convierte autom ticamente en prctica. Efectivamente, la filosofa griega arrastra consigo el problema de su utilidad. La historia de la muchacha tracia que se re de Tales porque ha tropezado al ir mirando las estrellas ( Teet . 174) es una ancdota signi ficativa. Porque la risa de quien ignora algo ms alto que el pozo en el que Tales cae no es tanto la de un desprecio a la vida intelectual, que difcilmente podra encontrarse en Platn, cuanto la crtica que se formu lar ms adelante a quien no sepa sacar consecuencias prcticas de su contemplacin esencial del mundo, de su meditacin sobre la felicidad e infelicidad en s (Teet. 175d). Pero esto no se consigue discutiendo sobre pequeas ancdotas, sino luchando por la felici dad colectiva, la verdadera felicidad de todos, que slo se alcanza en La polis. El filsofo aspira, pues, a la totalidad del saber (Rep . V 475a). Esta totalidad es, de nuevo, el mbito de proyeccin estable en el que se dibujan las tensiones que conmueven a la sociedad y

que, al parecer, contextualizadas en esta visin amplia, dejan ver la direccin de sus errores y, con ello, la posibilidad de corregirlos, Este contraste entre ideali dad y realidad permite establecer cul es la verdad del filsofo. El problema de la verdad se ha planteado siempre sobre la base de unas estructuras duales. Aparte de los problemas epistemolgicos que el trmino verdad (aliheia) presenta, es evidente que ei tema de la ver dad ha implicado dos elementos. Por un lado, algo que serva de contraste; por otro, algo que haba de ser contrastado. El primer elemento sola ser un esquema ideal una teora ante el que se destacaba un hecho, para, en un tercer momento, dictaminar sobre la perte nencia o no pertenencia a esa teora. La verdad platnica consiste en ese contraste, y el mundo ideal es, precisamente, el espejo en el que todo ha de contemplarse y, desde l, justificarse. A quines llamas tu entonces verdaderos filsofos? Tan slo a los que gustan de contemplar la verdad ( Rep . 476a). Esta contemplacin de la realidad en el horizonte de Las ideas permite distinguir entre el conocimiento cien tfico y la opinin. La doxa es un mundo intermedio entre el ser y el no ser. Nada en ella puede probarse, pero en esta ambigedad en que consiste la vida hu mana consiste tambin su riqueza. Con lo cual hemos llegado a descubrir, segn parece, que esa serie de opiniones de la multitud acerca de lo bello y las dems cosas por el estilo va y viene sin cesar, de un Lado a otro, entre el ser y el no ser (Rep. 479c). Todo arranca de esa imprecisin que rodea a la existencia. Las opi niones estn, en ella, alimentadas no por La perspectiva ideai en la que se descubren las verdaderas claves del movimiento de lo real, sino por pequeos esquemas organizados por el egosmo y la ignorancia. Estos es quemas tienen una aparente estructura de verdad: sir

ven para contrastar las realidades cuestionadas, y los amantes de la apariencia se dan por satisfechos con las soluciones que brotan de este contraste interesado y falaz. As funciona el imperio de la opinin. As constituye su tirana sobre quien no se presta al juego de la inmediatez y pfovisionalidad. Como es sabido, una buena parte de la crtica mo derna ha insistido en la actitud del filsofo platnico, gozador del ocio y educado para la libertad ( Teet. 172d) como corresponde al aristcrata que puede vivir por encima de los problemas del pueblo. Se ha llegado, incluso, a descubrir, en la idea del filsofo volcado ha cia lo inmutable, el desprecio platnico de la demo cracia24. Sus almas se hacen pequeas y retorcidas. Fue su esclavitud la que, ya de jvenes, Ies priv de la perfeccin, de rectitud y de libertad, y esa misma esclavitud les oblig a prcticas desleales, arrojando a tan grandes peligros y temores a sus almas todava tiernas, que, al no poder soportar lo justo y lo verda dero, se volvieron de pronto hacia la mentira y hacia la injusticia recproca, con el consiguiente encorva miento y quebrantamiento de s (Teet. 173b). Sin embargo, la teora platnica de las ideas y el conoci miento no contradicen, en absoluto, a un ideal demo crtico. El contexto total que Platn busca tiene, ms bien, un carcter creador y renovador, aunque muchas veces, en sus pginas, el canto a la aristocracia estu viese acompaado por la nostalgia de un paraso per dido, y aunque, desde la muerte de Scrates, aquella democracia diminuta, en manos de la frivolidad y la
24 Cf. K. R. P pper , Die offne Gesellschaft und ihre Fende, I: Der Zauber Platons, Berna, 1957, pg. 261 y passim. Tam bin el libro de R. H. S. C rossaan, Plato Today, Londres, 1963. Un planteamiento de la alternativa platnica h sido anali zado por F ra n c is c o R. Adrados, La democracia ateniense, Ma drid, 975, pg, 408.

demagogia, no dejase de ser un estmulo para su des precio y su absentismo. Sin embargo, la verdadera idea platnica, de acuerdo con el compromiso poltico del filsofo, la encontramos en su negativa a aceptar la buida de la realidad (Rep. VI 496c-497a). Se trata, pues, de salvar los asuntos particulares y los pblicos, por que, efectivamente, slo en el mbito de la sociedad cabe el verdadero conocimiento y la verdadera vida (Rep. VI 497c). Los esquemas ideales son la meta final del conoci miento. Conocer es recordar, reconstruir el mundo le jano de lo inmutable; pero este mundo lejano es reflejo de la realidad, de la contradiccin y del cambio. Slo porque vivimos en el mundo tiene sentido aspirar a justificarlo, interpretarlo, amarlo fuera de l. 3. Conocer es hacer

La felicidad implica una correspondencia entre el individuo y la ciudad, y la infelicidad, una destruccin profunda del vnculo que une a la comunidad y al hom bre que es parte de ella. Es sabido que el momento realmente trgico de los personajes de Esquilo o S focles no es aquel en que se alcanza el momento supremo de la desesperacin, sino aquel en el que se hace silencio sobre la soledad del hroe. Nada ms cruel que el aislamiento final del personaje trgico. El destino le ha impulsado a determinados actos como el caso de Edipo cuyo significado desconoce. Cuando al fin, por la anagnrisis, encuentra el verdadero contexto en el que actuaba, cuando reconoce el lado oculto de la realidad, cuando comprueba la imposibilidad de justi ficarse, de comunicarse, de hablar con los suyos, enton ces es cuando realmente ocurre su aniquilacin. La tragedia griega no se expresa en el dolor profundo que hace exclamar sus quejas a yax, a Filoctetes, a Ant-

gona, ante el horror de su lucha sin esperanza, sino en el silencio de Edipo, ciego ya, abandonando para siem pre Tebas. En este momento de soledad y, en el fondo, de liberacin podra empezar a construirse una teora del comportamiento, una tica. Porque una verdadera doctrina de la aret, de la excelencia humana, apenas si era imaginable en este universo poblado de fuerzas irracionales, de azar, de terribles coincidencias, que dejaban a Ja libertad en cerrada en unos lmites angostos donde acababa desapareciendo. La voluntad no bastaba para romper el cerco del destino. La actividad voluntara requera no slo un fin, sino, adems, unos medios que pudie ran dominarse, modificarse si era preciso, y, en defini tiva, poseerse. Pero, adems, era preciso tambin tener un esquema en que las partes lo fuesen de un todo, y que estas partes y este todo fuesen capaces de arrancar la afirmacin a la voluntad. Las partes, el esquema, el fin, pareca que se escapaban al hombre. La existencia individual quedaba sumergida en un ocano de olea jes insospechados, de misteriosos puertos, de conste laciones cambiantes, incapaces de sealar constante mente el norte. Entre estas fuerzas que dominaban la vida humana, no le quedaba a sta sino el cultivo de la nica virtud posible: la resignacin. Cuando no existe el horizonte, ni el impulso de la voluntad para alcanzarlo, carece de sentido la vida personal. Slo queda la puerta que nos abre el destino. La resigna cin consiste en traspasarla. No hay otra salida. La grao virtud de la tragedia y de parte de la pica con siste en la alabanza a sus hroes, sumisos a voces que no eran totalmente suyas, a aceptar mandatos puestos en su corazn, pero nunca en su inteligencia. Quizs sea Ulises el prototipo de hroe nuevo, que colabora con un destino feli2 , o lucha contra el destino aciago. Su excelencia, su virtud, es creadora. Impone a cada

situacin el peso de su astucia, el peso de su persona lidad, de su absoluta inteligencia, de su voluntad sin compromiso. Y en este personaje se encuentran los elementos bsicos para empezar a construir una teora del comportamiento que arranque al hombre de esa inexorable y feroz rueda del destino. En Ulises se da una inteligencia independiente que organiza cada situacin en su verdadero contexto. Sus astucias no son otra cosa que la tcnica adecuada para hacer que ese contexto entre, de hecho, a funcionar para l. Pero adems hay una voluntad que se tiende a un objetivo seguro: taca. Voluntad e inteligencia, impulso e interpretacin de la realidad: dos componenles fundamentales para comenzar a plantearse el sentdo de la existencia. Pero al Lado de estos componentes formales del obrar humano, la tica griega tuvo una historia sur gida de las condiciones de posibilidad de su cultura y del tejido de relaciones tericas y prcticas, hundidas en el mbito de la comunidad. El primer documento de esta tica poda ser el canto XXIV (w . 34-50) de la 1liada, cuando Apolo se indigna ante el ensaamiento de Aquiles con el cad ver de Hctor: Sois terribles, dioses, en vuestro deseo de destruccin. Hctor os ha hecho sacrificios y ahora le dejis yacer en tal indignidad... Esto no es humano. Por primera vez surge en la cultura occidental un sen timiento de conmiseracin25. No hay otro texto parecido en los poemas homricos. Este sentimiento de solida ridad en el dolor, de generosa queja ante la violencia y la humiLlacia, seala otro elemento decisivo en la doctrina tica, adems de 1a voluntad: la inteligencia y la solidaridad. Estos componentes de la excelencia
25 Cf. Franz DrRLM ETBR, Aristteles. Nikomachische Ethik, Darmstadt, 1956, pg, 245.

humana no podan darse sin un contenido, no podan perderse en un universo vado y arbitrario. Elaborado sobre una materia de extraordinaria pure za, Jos hroes homricos ofrecen su peculiar versin de la aret. Su esfuerzo por ser los mejores, por arran car la admiracin de quienes los contemplan, hace suponer que sienten sus obras como algo ideal, algo modlico. Sin esa sancin social, tal vez, no se habran dado las hazaas de Aquiles. Ser siempre el mejor como afirma el lema de Homero (llada X I 784) impli* caba la presencia de alguien para quien se era mejor , alguien que tendra que mirar como imitable la aret que estos hroes encamaban. Esta aret, sin embargo, no tema un contenido muy concreto. Funcionaba an con los tres componentes anteriormente aludidos: vo luntad, inteligencia y solidaridad* La voluntad e inteli gencia se cean al mbito de lo personal, la solidaridad abarcaba ya al individuo y a su entorno humano, identificando y asumiendo en la conciencia colectiva los gestos de cada uno de sus componentes. La admi racin* o el deseo de imitacin aadan a esa solidaridad un componente positivo. Se vea como bueno, como adorno del hombre que actuaba, el cumplimiento y desarrollo de sus hazaas. En tona sociedad guerrera era lgico que la solidaridad se tiese, adems, de todos aquellos incentivos que convertan a un guerrero en un buen guerrero. El espacio social y las relaciones peculiares que en l se estableciesen definan su aret . Pero en el curso de la historia griega el ser el mejor, encarnado por el ristos, va a experimentar importantes transformaciones. Esta relacin que se da entre el modelo heroico y su pueblo es una forma ms de convivencia . Junto a la primitiva estructura tribal vinculada muchas veces por razones de inters, comienza en Grecia lo que po dramos llamar Ja tica de la generosidad . El tiempo

del modelo heroico, a pesar de la muerte y el dolor, supone una verdadera revolucin, levantada por un rechazo de los valores meramente utilitarios. La volun tad de afiimacin y lucha, de independencia y libertad, inciden en los primeros contenidos del ristos26. Con ellos, se empieza a llenar la imagen de aquel que se establece como modelo, aunque su identificacin con l sea imposible. Los primeros cnones morales se alzan, pues, sobre la sociedad como totalidad; pero sobre un grupo social dinmico, que acta y lucha, que tiene que decidir su comportamiento y, en cierto sentido, justificarlo. Esta justificacin llevar a la teora tica un nuevo contenido que funcionar tambin, como el esquema de la cttheia, en una estructura dual. La justificacin, en la poca heroica, consiste en la seme janza o en la aproximacin a su modelo. Los hechos humanos quedan, as, en esta tensin vigilante hacia el proyecto vital que el hroe encama. Pero no slo es el modelo superior el que llena todo el sistema de relaciones que constituye el comporta miento tico. EthoSj es costumbre, uso, y esto implica la existencia de un dominio social entrelazado por aquello que se hace, por las formas usuales de compor tamiento. Para ello, tena que ofrecerse la posibilidad de una existencia libre, de una eleccin autnoma. Porque, en un principio, la forma originaria de com portamiento debi de ser la sumisin; pero en ella faltaba la autarqua y libertad imprescindibles para dar sentido a la eleccin de la voluntad. Sin embargo, toda tica implica un cierto acatamiento. Hay una fuer za mtica que, sin llegar a ser diosa en Homero, significa un momento de solidificacin, camino de una teora moral: la jike. Este trmino apunta, en un principio,
26 Sf. J. P. Vernant, Mythe et socit en Grce ancienne, Pars, 1974, pgs. 94 sigs.

al camino natural de las cosas (Homero, Odisea X I 218; X IX 168, etc,). Se opone a bia, a violencia, desgarro de ese camino natural, AI mismo tiempo, lo que se hace Impone una cierta obligacin, un compromiso con el grupo social al que se pertenece. Frente a Themis, concepto mtico tambin, apoyado por la autoridad di vina y administrado por el dnax o seor, Dike presenta un rostro humano. En ella aparece un sentido ms in mediato que la nocin divina de justicia, moldeada sobre cnones religiosos en los que domina la forma primitiva e irracional de la violencia. La Dike se cons truye sobre el complejo entramado del grupo social, de la vida, y, por ello mismo, su acatamiento supone aceptar, no a la ley ( Themis ) divina o divinizada por la autoridad del rey, sino establecida por las normas de convivencia usuales en el marco de un grupo social. La relacin entre comportamiento usual y la obli gacin que tal comportamiento instituye, crean un ni vel comunitario que empieza a marcar el giro que Platn dar, en su Repblica, a la relacin entre teora y praxis, encarnada en la figura del filsofo-rey. Porque aunque la libertad sea un elemento imprescindible de la aret, la tica supone el reconocimiento de que no hay acciones individuales. Toda accin se desplaza de 1a comunidad, pero va siempre envuelta y matizada por la atmsfera social de [a que brota y a la que, en definitiva, revierte. Actuar es actuar desde los otros y, hasta cierto punto, con los otros. El primer paso dado en esta relacin comunitaria fue ya la insercin de un acto en un modelo; por consiguiente, la proyeccin de algo individual hacia un cierto ideal que lo asuma, lo colectivizaba y lo sancionaba. Pero con las transformaciones que sufre la sociedad griega hasta la poca de Platn, la Dike empieza a modificar y ampliar su contenido. El modelo heroico se va convirtiendo en una estructura ms amplia en la

que ya no funciona la admiracin que impulsa, sino el respeto que obliga. En este momento L a Dike, diluida ya en los lazos de la comunidad, comienza a transfor marse en justicia. La justicia es, efectivamente, respeto Iiacia una estructura comunitaria tanto mejor cuanto mayor sea la coincidencia que baya entre los miembros que de ella participan. Con esta idea de justicia que recoger Platn y en la que resuena una hermosa his toria de libertad y solidaridad, se levanta su tica. Para alcanzar esta nueva forma de Dike, haba que situarla primero en una amplia teora de la aret que conflu yera hacia ella; pero despus haba que establecer una metodologa basada en dos principios que !a inmediata tradicin sofstco-socrtica haba entregado a Platn: el carcter intelectual de la aret, y la posibilidad de aprenderla y adquirirla. Precisamente la sofstica al reativIzar los valores, no slo haba destruido el modelo sacro del hroe imi table, pero nunca alcanzable, sino que haba acabado de desmitificar la concepcin de una amistad (phila) forjada sobre el vnculo de consanguinidad, y de una aret poseda, en principio, por aquellos a quienes un claro destino haba hecho hijos de mortales y dioses. La aret es, ya en el siglo v, una aret plenamente social. Rueda por el gora y los gimnasios, por las calles de Atenas, y puede aprenderse de la boca de aquellos profesores de la democracia, de aquellos maes tros que enseaban a desechar los privilegios de una aristocracia que, sobre la excelencia y la competitividad, se haba convertido en el cmodo refugio del poderoso sin poder, del seor inactivo, sostenido por la magia de su aret sin tiempo. Este poder mgico se rompi no slo con los cambios sociales que expe rimentaba la vieja sociedad heroica, sino por la pre sin de un demos que hace girar la imagen del poder y de las razones por las que el poder se ejerce. Pero,

adems, los sofistas, al insistir en el hecho del aprendi zaje de la aret, alimentada y creada en la praxis coti diana y en la ms radical humanizacin, situaron, en el centro de la sociedad griega, el principio de la emu lacin hacia el Bien. Aqu vuelve a incidir La reflexin platnica: haba que saber qu era el Bien. Segn Platn, los plantea mientos sofsticos, al reconocer la relatividad de todos los valores y negar la idea aristocrtica expresada por Pndaro, de que era superior la a.ret innata a la ad quirida (Nem. III 4042; Olmp. 86-88), podian des truir, en un demos inculto, la esperanza de un horizonte moral. La bsqueda de este horizonte no implicaba, para Platn, un principio anacrnico que retrasase otra vez la creatividad moral a los tiempos de la aristocracia guerrera, ni una contradiccin con el fenmeno de la sofstica, surgida de las necesidades de una sociedad viva y estimulada. El hecho de que Scrates, en el di logo con los atenienses, pretendiese encontrar, a travs del lenguaje, los principios ticos que yacan en l, era una prueba de La aceptacin de Las normas del juego democrtico, de que la al&theia poda entrar en el demos y en su expresin ms profunda, en el logos. Pero al buscar, ms all del horizonte inmediato de Las palabras, una contextura formal que las traspasase, provocaba adems, como en el esquema primitivo, una tendencia hacia lo mejor (riston)> una incesante per secucin de lo todava no , y, en consecuencia, conver ta tambin en aret intelectual a la esperanza. La bsqueda constructiva en el dilogo es el reconoci miento de que, tal vez, la verdad, la justicia, la belleza no estn slo en un individuo, sino que sean patrimo nio escondido de la colectividad, que la mayutica de Scrates colaboraba a alumbrar. Una vez que se ha desvelado ese paisaje terico, cabe ya establecer la estructura dual que sistematiza y concierta la obra de

los individuos con el ideal que se persigue y con el eco social que su comportamiento despierta. Todos los dilogos de Platn en los que se plantea el tema de la aret llevan el mismo sello democrtico; el recono cimiento pleno de que lo que se dice est abierto a la contradiccin y al contraste. No hay nadie, ni siquiera el aristcrata Platn, que tenga un lugar privilegiado desde el que emitir su discurso. Porque todo lenguaje y toda aret brotan del mismo plano: la concepcin de la justicia la suprema excelencia como afirma cin de la igualdad. La justicia, o sea, la transformacin de la Dike en la democracia ateniense, es la forma pura del compor tamiento tico. El que hubiese alcanzado esta primaca se debe, fundamentalmente, a que es la organizadora de las tensiones del individuo en una masa social. Por que, en el fondo, toda tica expresa, de algn modo, la lucha entre los impulsos humanos, entre el egosmo del individuo y el espacio ideal que refleja, configura y acopla los intereses de la polis, de la expresin jurfdrca de la colectividad. El carcter social de esta tica, que la justicia, como aret suprema, ejemplifica, se muestra tambin en el hecho de que la aret es la subjetviiacin del nomos, de la ley objetiva. El nomos significa la expresin colectiva de un instinto de defensa ante la arbitrariedad del tirano; el nivel ideal de coin cidencia en el que hacer confluir las conciencias indi viduales dentro de un amplo consenso poltico. Pero Ja voluntad de esta coincidencia no poda darse si previamente, con la educacin en esa aret que ya pue de aprenderse, no se habla establecido una comunidad interior, un promotor del asentimiento, que, desde el individuo, tendiese a la aceptacin de lo de todos. Este motor fue la aret. Con ella nace, adems, un nuevo elemento: el reconocimiento. La justicia implica que hay alguien que, de algn modo, real o idealmente,

contempla los actos individuales y los puede gratificar, aunque slo sea con su aprobacin. Pero el reconoci miento social supone un extraordinario grado de cohe rencia. Platn describe, en la Repblica (VI 493a sigs.) y en el Teeteto (172a sigs,), el desapego de la sociedad por sus mejores hombres, cuando stos no expresan los valores dominantes en ella. Parece, pues, que el reconocimiento est supeditado a un esquema domina dor de la masa sobre una supuesta lite. Sin embargo, el carcter elitista que aparece en estas pginas de Platn, encierra un sentido dinmico y dialctico del obrar humano. Indudablemente hay un desfase entre el cuerpo de la sociedad y una minora, que puede in terpretarse desde dos distintas perspectivas. O bien el cuerpo social representa las ideas progresistas de su tiempo y Ja lite es la vieja minora aferrada a sus privilegios, o bien es la conciencia crtica del filsofo la que marca la ruta que el cuerpo social, trabajado por la demagogia, es incapaz de comprender y de seguir. La poca en que vive Platn no permite trazar ine quvocamente la lnea de demarcacin. La democracia haba entrado en un perodo de grandes contra diccio nes; sin embargo, conservaba las bases de aquella creatividad y libertad de su perodo de esplendor. Prueba de ello es que en el ao 403, en que es derrocado el gobierno de los Treinta Tiranos, vuelve la democracia con los elementos que pareca que eran ya consustan ciales a ella: defensa de la moderacin, condena de la violencia o exceso, apoyo a la igualdad, reglamentacin del poder. La vuelta de Trasfbulo y sus amigos dem cratas significa una vuelta a la normalidad democrti ca; pero la condena y muerte de Scrates en el ao 399 significarn una crisis insuperable en el nimo de Platn. La cuestin socrtica quedars! incrustada en la historia como uno de sus ms asombrosos enigmas. Cmo es posible que la democracia condenase a aquel

hijo del demos ? A qu grado d confusin haba llegado Atenas para que el objeto de las burlas del conservador Aristfanes fuese condenado a muerte por un tribunal democrtico? Es que Scrates haba lle gado a ser el idelogo de los tiranos atenienses del ao 404? Sin duda que el planteamiento platnico fue aun ms simple: As fne el fin de nuestro amigo, de un varn que, como podramos afirmar, fue el mejor, a ms de ser el ms sensato y justo de los hombres de su tiempo (Fedn 118a). Por consiguiente, aquella democracia que no slo era incapaz de comprender y asimilar a Scrates, sino que lo condenaba a morir, era el rgimen ms insensato e injusto. Hay que inventar y establecer nuevos valores. La vida humana no tiene sentido si no es capaz de crear un sistema poltico, en donde el crimen que ejempli fica la muerte de Scrates sea imposible. Toda la aret personal, todo el esfuerzo por entender a los hombres y por ensearles, a su vez, a entender el mundo y enten derse ellos mismos queda inutilizado por el inmenso rechazo social que se encarna en la historia de Scrates. Si el reconocimiento era una forma democrtica de integrar la aret personal en la vida colectiva, Scrates encarna el rechazo ms radical de la cultura griega hacia uno de sus grandes. Pero este rechazo llevaba a Platn a formularse el problema tico, eo el nico con texto del que jams deba desprenderse. La virtud individual no representa nada, si no se asimila al cuer po social. Por ello, Platn pens que la suprema arel era, una vez ms, la justicia^ y que haba que hachar no tanto para crear la aret en el individuo, sino una polis justa en )a que crecieran los hombres respirando el mismo clima de libertad y de equilibrio. Si esta ciudad poda establecerse, Ja aret particular brotara en elJa con la misma espontaneidad con que se desarro lla y crece la naturaleza.

4.

El deseo de las Ideas

La tendencia a una ciudad mejor y que, a su vezr mejorase a los hombres que en ella viven qued como una de las grandes utopas de la historia. Pero el carc ter utpico del sueo platnico no es ms que el alejamiento continuo que, en la historia, ha sufrido el imperio de la justicia. Cada vez ms lejos y cada vez ms necesaria la restructuracin de la Ciudad, los mu ros de esa taca asediada por irreflexivos pretendientes es un claro ejemplo de la lucha por esa reestructuracin. Para ello, sin embargo, existen varios proyectos nada utpicos; uno de ellos, el de Platn. No es la letra de la Repblica o las Leyes lo que cuenta, sino el subsuelo terica que las sostiene. Se trata de establecer un objetivo: la idea de solidaridad humana, de justicia que aparezca como un insuperable bien. Se trata de ser consecuentes con ese ideal, de modo que ni los traba jos ni los temores, ni ninguna otra alteracin de su vida podran ser motivo para que desertasen de este principio... ( Rep . 502d). Pero adems, es preciso llevar a cabo una educacin nueva en todos los niveles de la sociedad. Slo si un hombre hn sido educado con unos principios de solidaridad y sociabilidad, puede luego acoplarse a una ciudad en la que no haya otro bien superior que el equilibrio y justicia de todos los ciu dadanos. Todo esto requiere, como se indic, una renovacin total de todos los valores. Una democracia que elimina al hombre ms sensato y justo de su tiempo quiere decir que levanta sus opiniones y decisiones sobre estructuras corrompidas. El problema consiste, sin em bargo, en que, a esa sociedad cuya praxis es manifes tacin de su corrupcin, no le queda la posibilidad de erabeflecerse con una ideologa, utilizada para llevar a

cabo la gran coartada terica de su justificacin. Toda sociedad intenta justificar sus actos. Esto parece ser una idea central de Ja tica social, e incluso la figura del inmoralista, encarnada por Trasmaco en el libro primero de la Repblica y por Clleles en el Gorgias, busca, a pesar del aparente cinismo, una cierta justi ficacin de sus opiniones. Lo que ocurre es que, tanto Calicles como Trasmaco, no pretenden embellecer sus tesis, sino que, al sumergirlas en la misma primaca de la fuerza, estn negando la posibilidad de una teora que la proclame. Sus anlisis consisten en sealar, una vez ms, a la experiencia y descubrir, en ella, la fuerza arrolladora de la naturaleza para la que vivir es dominar. Frente a esto, el empeo de Scrates quedara siempre como la defensa a ultranza de la razn y la cultura. Esta defensa no podra realizarse sin imprimir al conocimiento el giro que la doctrina platnica del amor ofrece, tal como se nos expone en el Lisis, Ban quete y Fedro. Phila y Bros son los dos trminos que marca la distinta intensidad de ese impulso que nos lleva a desear, por ejemplo, ima identificacin con la belleza, Pero este hijo de la Necesidad (Pena) y de la Riqueza (Poros) es, por consiguiente, una naturaleza intermedia, descrita tambin en el mito del Fedro (255a sigs.) como resultado de una conjuncin de dos formas de tendencia, simbolizadas por los caballos ala dos. Esta ambigedad le lleva, sin embargo, a una ines tabilidad incesante que le obliga no slo a seguir ese impulso, sino a cambiar de objeto hacia el que tender. Al final de esta larga peregrinacin se alcanza la belleza y la A^erdad en s, por las que valieron las fatigas sopor tadas (Banquete 210c. sigs.). La teora platnica del amor sirvi para descubrir y analizar el dinamismo interior que arrastra al ser humano. Pero este dinamismo no tiene sentido, si no se proyecta hacia un ideal concreto y si no va moti

vado por el deseo de conocer. Amar para entender. En la esencia misma del impulso amoroso se sita )a tendencia hacia la superacin. Todo hombre ama. Todo hombre se mueve por un proyecto que entiende como propio y que busca alcanzar e identificar. Pero por un nuevo planteamiento dual de la existencia, el Bros es arrancado y movido por La contemplacin. Hay que mirar, aprender a mirar la belleza, la verdad, La justicia, algo que, al parecer, est fuera del deseo. El amor no es la proyeccin de estas ideas, sino la tendencia a alcanzarlas y poseerlas, movido por su intuicin y cono cimiento. El hombre tiene, sin embargo, que elegir estos modelos para amar. La educacin juega aqu, de nuevo, un papel decisivo. En una sociedad sin mode los importantes, sumida en un miserable afn de lucro, mentalizada su juventud con pequeos mviles utilita rios, corrompida la inteligencia por Las bajas propues tas de los que luchan para perpetuar La esclavitud, el amor era la fuente que poda lanzar al hombre hacia otro lado de la realidad. Haba, pues, que aprender a mirar, a desatar el poder del amor hacia aquello que sirviese para saturar el conocimiento de la verdad, pero, al mismo tiempo, para extenderse y repartirse por los dems. Dnde estn, sin embargo, esos mode los deseables? De quin proceden? Quin los ofrece? Porque, aunque la pasin por las ideas Lleve a Platn a hipostasiarlas, a imaginar un mundo superior, donde vivan los seres en s, donde existan, sin negacin ni limitacin, los prototipos de la realidad, es evidente que slo de la realidad brotan y en la misma realidad anidan. Tal vez la belleza, como afirma Hipias, sea una muchacha bella (Hipias Mayor 287e) y la justicia slo sea la suma de todas las obras justas en las que pueda comprometerse el hombre; pero todo ello depende de la teora, de si sabemos mirar esos objetos de los que predicamos esa superior cualidad. Las formas ideales

que podemos amar son formas histricas, aparecen en el entramado de una e>dstencia siempre penetrada por el signo del tiempo. Las entresacamos del lenguaje, que nos da visiones de las cosas, del arte que crea otro universo, de la biografa de los hombres. Pero ello necesita, tanto en los modelos que se constituyen como en los hombres que los ven, una predisposicin, una teora de posibles elecciones, una predileccin. Parece, pues, como si estas Ideas, estos proyectos que supone mos fuera estuviesen ya en nosotros, fuesen producto de ese Eros que es capaz de impulsar y, al mismo tiem po, crear, en el firme camino del deseo, las mismas for mas que persigue. Hay dos mundos dentro del mundo de los hombres; el que vive el cuerpo, el mundo de la necesidad bio lgica, el mundo que transforma todo en subsistencia, en permanencia, lo ms firme posible, dentro de la naturaleza, y el que vive la mente, el mundo de la liber tad intelectual, el mundo que levanta, sobre la simple presencia de las cosas y los hombres, una luminosa y complicada constelacin de deseos y sueos, de inter pretaciones y sistemas conceptuales. Toda la realidad xnaterial que tocamos y que no es naturaleza ha surgi do, sin embargo, como producto de ese mundo ideal que slo existe en el lenguaje y en esa materia confor mada como escultura o como vasija. Y es posible tambin que las Ideas platnicas encuentren su asiento en. el entramado de la mente, del lenguaje y de los deseos. Lo importante es configurarlas como estmulos intelectuales, en los que slo se descargue aquello que tira del hombre hacia lo alto. Enemigo de la naturaleza como campo de la necesidad y la muerte, el mundo ideal marca en el hombre la seal de la libertad y la vida. En realidad, Simmias, replic Scrates, los que filosofan, en el recto sentido de 1a palabra, se ejercitan en morir y son los hombres a los que resulta menos

temeroso el estar muertos (Fedn 67cUe). Por eso, la filosofa es una preparacin para la muerte. El mundo ideal que fragua la historia no desaparece nunca. Des aparece la individualidad, desaparece la gravitacin de un cuerpo sobre la tierra; pero, igual que permanece la ley que lo sostiene, tambin permanece la frmula que lo expresa. La teora, la contemplacin proyectada por unos ojos, se convierte as en algo ms all de esos ojos. Se convierte en lenguaje, en comunicacin; pero incluso trasciende el lenguaje mismo para, desde el otro lado de las palabras, sealar a la mente los ritmos de la investigacin del progreso y de la bs queda continua. Aqu debe aparecer otra vez el amor, el estallido de la materia, clausurada slo en la pre cisa red de sus instintos. Esta explosin, que domina al hombre y lo moviliza, encierra as, en las lineas que marcan su despliegue, una nueva figura, un inesperado contexto de posibilidad: otro hombre, otro mundo, ms all de la frontera de la piel y de la armadura de los huesos. El alimento que nutre el amor son las ideas; pero la dialctica que permite sos infinitos de rroteros procede de la asimilacin de esos sueos, que, realizados y encarnados en los vericuetos del deseo, dan a ste validez, contenido y esperanza. B1 amar, sostenido slo en el arco de la voluntad, es tan estril como la flecha disparada al aire, tensa conti nuamente, y sin destino. Hay que tropezar, que chocar contra metas imprevistas, o contra blancos propuestos. La vida humana no puede, sin embargo, confundir sus horizontes, no puede establecer para el amor el ob jeto de la naturaleza, que tiene ya su norma y su cami no, y slo puede desarrollarse plenamente en el marco limitado a stis leyes inmanentes, volcadas siempre sobre el peso de su propia y lenta estructura. La naturaleza no tiene imaginacin ni proyecto. Su cdigo est some tido al lmite preciso en el que acaba su lectura. No

hay ms que su presencia y La implacable y continua ley que traza la frontera que jams podra traspasar sin destruirse. Pero el amor, el eras platnico, irrumpe en esta perfecta armadura. Compone y descompone sus gestos, alarga y ensancha sus fronteras. En estos momentos la naturaleza pierde su compostura, su segu ridad; pero se libra de s misma. Y esta liberacin es el hombre. Con l, la naturaleza ha dejado, realmente, de serio, ha olvidado el terreno sobre el que nica mente poda crecer; incluso ha olvidado sus leyes. Ya no es quietud ni acompasado ritmo de la ley, ni escueta y simple insinuacin del instinto, moviendo la materia en el mbito, tambin, de la materia y adap tando su paso a un camino que no Lleva a ninguna parte y que sJo existe por el paso mismo, como un cuerpo que, herido por el sol, no prestase sombra. Amor. Una palabra? Ser algo ms que el cuerpo, si ste es slo naturaleza viva, limitada a su espacio? La teora del amor, en el Banquete y en el Fedro, dio la primera clave, en el mundo antiguo, para saber lo que es el hombre. Las hazaas de los dioses homricos, los sueos de Hesodo, la infinita tristeza de la soledad en Sfocles o en Eurpides, la narracin que cuenta la historia de unos hombres que realmente haban de vivir en las pginas de Tucdides, o incluso aquel ojo que realmente vio al mundo y que ilumin el misterio de los animales, del lenguaje, y que persigui una cien cia que no haba de encontrar nunca, porque su objeto era su propia persecucin la ciencia de Aristteles, todos ellos quedaron interpretados, sabidos, porque el Bros seal el lugar exacto de su obra, la ubicacin precisa, en donde la naturaleza se haba perdido y en donde, milagrosamente, se haba encontrado en ese prodigioso, mal ledo, mal querido, pero feliz e inevi table tpico de la cultura. Obra del amor la cultura haba de conservar su rostro equvoco, entre la miseria

y el esplendor Poros y Pena, entre la superacin y el abandono, crecida con la potencia creadora de una voluntad que tiene que sostenerse encontrando su meta y que ha de constituirse con ella en una nueva forma, en un mundo al lado del mundo. Obra del amor, de la inseguridad, tena que luchar contra la ley de la natu raleza que imprime su ritmo contundente y fijo, y con tra el hombre que pretende convertir a la historia en cronologa y a la libertad en necesidad. Slo el impulso incesante de saltar lo que la naturaleza establece, pue de permitir al hombre continuar el camino. Pero nece sita, para ello, dominar las instituciones que, salidas de la cultura* o sea del Amor, se van convirtiendo en piedra cuando, precisamente, el Amor las abandona, cuando los hombres que podran reinventarlas acaban sucumbiendo a los esclavos del pragmatismo* a los po derosos enfermos del lucro, del miedo a la soledad del cuerpo, pero que, sin embargo, dominan los senderos que, en otro tiempo, abri el Amor. Platn representa la clave de la historia, sobre todo en esos tiempos en que la historia, la posibilidad de configurar el mundo, se acaba. 5. El mito en l lenguaje

Como si fuera un discurso dentro del discurso, aparecen, en tos dilogos, esas narraciones independien tes, los mitos, que nos conducen a un nivel de signifi cacin distinto de aqul sobre el que el dilogo se desplaza. Ambas formas de discurso tienen su sentido por la funcin del lenguaje en que se expresan. Detrs de las palabras que narran el mito hay una doble sig nificacin. Por un lado, la significacin concreta del lenguaje, el material de que las sucesivas proposiciones de la narracin estn hechas. El mito de E rt por ejem plo (Rep. X 614a-621d), habla de premios, de muertos,

de justos e injustos, de peregrinaciones, de esferas celestes, de tiranas. Las mismas palabras, el mismo lenguaje, que est dando en el libro X de la Repblica sus ltimos consejos sobre la ciudad que intentba mos fundar (Rep. 595a), se sumerge, de pronto, en el ro de la Indiferencia, cuya agua no puede ser con tenida en ningn recipiente (Rep. 621a). En este mo mento el dilogo se remansa en el mito y el lenguaje adquiere, de pronto, un nuevo nivel de alusividad. Sabe mos que lo que en ese hueco mtico se narra no es verdad* Es un sistema gratuito de imgenes, de rela ciones que no existen ms que en el lenguaje. Sin embargo, esa existencia absoluta, a la que no se corres ponder realidad alguna, slo tiene sentido por el paralelismo de su significacin. El mito tiene que des cargar sus alusiones en otro sistema conceptual que reduce su informacin hasta alcanzar el nivel del logos. El hombre se ve entonces coherentemente reflejado en esta simbologa que se le dirige y en la que reco noce los esquemas de su comportamiento o el paisaje ante el que se desatan sus deseos. En el fondo, la narracin mtica quiere decimos cmo somos, qu esperamos bajo el manto de aquello que se nos presenta como lo que imaginamos. La imaginacin, sin embargo, no tiene, fundamental mente, el compromiso de explicar, sino de sugerir. Por eso, los mitos platnicos no se discuten en momentos sucesivos del dilogo. Incluso el mito de la caverna, algunas de cuyas claves se intentan mostrar bajo un cdigo epistemolgico, queda, sin duda situado por debajo de su enorme poder de alusividad. Podra ocu rrir que Platn, en ese mito, slo quisiera decimos lo que, despus, comenta; pero, de todas formas, sus posi bles referencias estn ah, esperando otros niveles de significacin y otros cdigos. Porque el lenguaje del mito es como cualquier otro lenguaje: una vez que

han sido escritos, los discursos circulan todos por todas partes, e igualmente entre los entendidos que entre aquellos a Jos que nada interesa y no saben a quines tienen que dirigirse y a quines no (Fedro 275). Al concluir el mito de Theuth, en el Fedrof Platn ya no lo intenta explicar, sino que, precisamente, abre el verdadero horizonte del lenguaje a los intereses, educa cin, mentalidad de todos aquellos posibles lectores con los que se va a comunicar. Al situar todo lenguaje y, con l, el mito ante la conciencia individual, en ese mismo momento, se convierten en historia, se diluyen en el tiempo que vara y enriquece cada mensaje, por que los decires escritos son algo ms que un medio para recordar aquellos sobre lo que versa lo escrito. Lo terrible, en cierto modo, de la escritura, Fedro, es el verdadero parecido que tiene con la pintura; en efecto, las producciones de sta se presentan como seres vivos; pero si se les pregunta algo, mantienen el ms solemne silencio. Y lo mismo ocurre con los escritos: podras pensar que hablan como si pensaran; pero si los interrogas sobre algo de lo que dicen con la intencin de aprender, dan a entender una so]a cosa y siempre la misma (Fedro 275d). Quizs estos pasajes del Fedro, hasta el final del dilogo, sean los textos ms interesantes de toda la antigedad griega en relacin con el mltiple sentido de la creacin literaria. Como la pintura, la obra escri ta nos presenta la silenciosa faz de sus signos. Pero los signos pueden venir acompaados de ciencia (Fedro 276a). Esta ciencia consiste en la ayuda que puede prestarse al discurso para que no est mudo y deje de comunicar una sola cosa y siempre la misma. De dnde, sin enabargo, puede venir ese cdigo que supere la soledad de la letra? Cul es ese montono y exclu sivo mensaje que los signos ofrecen? Era una tradi cin, querido, del santuario de Zeus en Dodona, que

de una encina salieron las primeras revelaciones profticas. En efecto, a los hombres de aquellos tiempos, que no eran sabios como vosotros, los jvenes, les bastaba, debido a su ingenuidad, con or a una encina o a una roca, a condicin de que dijeran la verdad. Para ti, en cambio, probablemente establecen una dife rencia quin es el que dice y de qu pas, porque no examinas nicamente si es as o de otra manera (Fe dro 275b). Suponemos que era griego la lengua que usaban las encinas en Dodona; pero, al ser revelacio nes profticas, iran envueltas en una simbologa tan complicada, al menos, como la del ms complicado mito. Su contenido deba de ser claro para los hom bres de aquellos tiempos que no eran sabios. Su cla ridad consista en que todo est dicho en lo dicho. No quedaba posibilidad alguna de interpretacin. Lo que se deca era lo que era, y el mensaje saturaba plena mente los elementos que lo constituan. Frente a estas revelaciones profticas, no caba otra alternativa que creerlas. Todo lo que en ellas se trasmita era la verdad. O sea, el universo de las cosas mencionadas era lo mismo que las palabras que lo decan. La forma m gica de identificacin entre palabra y cosa se apareca tambin en estas primeras informaciones. Slo cuando entre la palabra y la cosa se interfiere la imposibilidad de identificacin, comienza la escritura a rodar y, por consiguiente, a perderse. El lenguaje que dice el mito no puede ser lo mismo que lo que el mito dice. El mito del Gorgias (522d), por ejemplo, dice, en lenguaje, que, durante el reinado de Cronos, y todava en los primeros tiempos del go bierno de Zeus, los hombres eran juzgados en vida... y que dentro de este reinado de Cronos, ocurren a las almas las cosas ms extraordinarias en relacin.con su futuro. El lenguaje del mito no puede identificarse con lo dicho. Ni existe Cronos, ni su reinado, ni Radamente

ni aco, ni los guardianes de las Islas de los Bienaven turados, ni las almas que buscan justicia. Pero en el momento en que este lenguaje se divorcia de lo dicho, es cuando realmente empieza a ser lenguaje: a nece sitar un horizonte de significados en el que proyec tarse para evitar la orfandad de la palabra sin amparo. La esencia de todo lenguaje consiste, pues, en tener que reclamar a la historia la plenitud de su presente perdido. Las proposiciones que se ajustan a un sentido vivieron slo el presente instantneo en el que se fija ron por la escritura. Lo dems es silencio y esperanza. Silencio, por la vaciedad de un mensaje que slo lo ser cuando unos ojos se posen sobre los signos que lo sos tienen. Esperanza, porque cada uno de estos signos, aunque engendrados en un presente, comienzan verda deramente a ser, en un futuro, una sucesin de reso nancias mltiples, para una inmensa matriz, capaz de mltiples sentidos. El lenguaje, suelto ya de la pesada carga de sus smbolos, tiene que buscar otro tipo de justificacin. Pero no se trata slo de descubrir el campo semntico desde el que se origina y dibujar, en l, las lneas pre cisas que limitan sus trminos. Ms bien, el proceso es inverso. Hay que tomar ese lenguaje, que nos dice lo que no es no existen Br, ni Cronos, ni los caballos alados , y empujarlo hacia quin es el que lo dice. Platn ofrece, pues, una peculiar pauta hermenutica. Cuando las palabras ruedan solas, cuando al pregun tarles mantienen el ms absoluto silencio, no queda ms salida que buscar a aquel a quien pertenecieron El mensaje, individualizado ya en su autor, queda posi* bilitado para llenar los huecos que la negacin del mito ha producido. La personalidad del quin que habla pue de suplir el silencio de las significaciones desechadas. No basta, sin embargo con la simple presencia de ese quin. Interesa preguntar, como dice Platn (Fedro

274), de qu pas es*> El lenguaje do slo est abierto al futuro, al tiempo vivo que lo acoger, sino tambin, al pasado, a la historia de la que arranca, al tiempo, muerto ya, desde el que llega hasta cada presente en que el futuro se constituye, Vosotros sois sabios, dice Platn, no creis en la maciza sabidura sin his toria que cierra su mensaje en el angosto territorio de la palabra. Nuestra sabidura consiste en que hemos construido el entender, o sea, el hallazgo del sentido, a travs de la misma ambigedad de la lengua y a tra vs del fecundo instrumento de la duda. Todo lo que est dicho est, sin embargo, por decir. Mo hay otra seguridad que la que se levante sobre un discurso acompaado de ciencia (Fedn 276), o sea, acompa ado del cdigo que ayude a descifrarlo. La compaa de un saber aclarador del lenguaje conduce a un se gundo sistema que# despus, habr de llamarse cien tfico y que da razn del primero. Las palabras se justifican, as, por la coherencia del universo de signi ficaciones a las que, en el fondo, se refieren. Este pas de la ciencia constituye, pues, otro lenguaje en el que el primero se apoya. La maciza estructura del mito fue tambin un in tento prematuramente cientfico de justificacin; pero este intento no se apoyaba slo en el simple hecho de identificacin de palabra y cosa, que parece ser, segn es tpico ya afirmarlo, la caracterstica del lenguaje primitivo, sino en el poder de una serie de concepcio nes, surgidas de vnculos ms o menos religiosos, en las que el hombre haba crecido. Adems, esta identifi cacin mgica tenia una justificacin ms amplia, que el elemental esquema de motivaciones que lingistas y antroplogos atribuyen a la estructura del pensa miento salvaje. No es una hiptesis muy arriesgada la de suponer que, cuando empieza a funcionar, ideolgi camente, todo el conglomerado de mensajes que deno

minamos mundo mtico, los hombres no hablaban. Se comunicaban, tal vez, deseos o transmitan informacio nes concretas; pero hablar, slo hablan el rey o aque llos miembros del grupo social que tenan funciones ms o menos religiosas. Los mensajes de estas dos formas de poder eran mensajes dogmticos, implicaban una automtica sumisin, que, en principio, brot de la violencia del seor, o de la ideologizacin de unos mitos que, en cierto sentido, expresaban su dominio. Una especie de reflejo condicionado fue crendose en aquel pueblo que siempre oy el len guaje en boca del poder y que, inconscientemente, lo asoci con su inevitable cumplimiento. Por eso, es posi ble que el pensamiento mgico identifique palabra y cosa. La palabra no ofreca otra posibilidad que aque llo que, como cosa, quera decir quien hablaba. Y hablar fue, efectivamente, un privilegio. sta es la razn por la que la democracia del siglo v estableci, como uno de sus grandes logros, aquel momento en que se configura un nuevo espacio ciudadano por el simple hecho de levantar la mano, ponerse en el cen tro y hablar. La isegora, el derecho a la palabra, lo que, andando los siglos, habra de llamarse libertad de expresin, quedara, para siempre, indisolublemente unido a la democracia. Estas dos formas de identificacin, la cientfica y la mgica, no agotan, sin embargo, la mltiple alus ivi dad del lenguaje, ni cierran todas las fronteras del pas a que Platn se refiere. Los mitos, como la literatura en general, tienen el poder de abrir el campo de la significatividad, de ampliar la sensibilidad humana hacien do recalar en la palabra un insospechado dominio de experiencias no tenidas, de alusiones no comprobadas, que, desde el mar de la vida y de la historia, llegan al lector por los sutiles canales de los signos. La edad cientfica que Platn menciona ha de hacerse cargo de

este polifacetismo de la lengua. Precisamente, las pala bras no estn solas. Desprendidas ya del quin que las escribe y del pais que mentaz a ese quin, busr;in continuamente a quines , a quin dirigirse para rcorzar as, ai e n te n d a s y, por consiguiente, al pres tarles apoyo, su aparente debilidad. Es posible que todos los dilogos de Platn constimyan un gran mito. Desde los presupuestos de una filosofa excesivamente preocupada por el anlisis del lenguaje, muchas de las preguntas socrticas seran pseudoproblem&s. Efectivamente, no podramos veri ficar parte de los enunciados platnicos. Sin embargo, esto no invalidara el riguroso carcter filosfico de los dilogos. El tratamiento dialctico de ese enorme cam po de experiencia que es la lengua bastara para dar \alor a su empeo. En la filosofa platnica aparecen los mitos como trados de unos dominios muy dislin ios de los planteamientos crticos de la lengua que Pia ron maneja, no slo por sus alusiones improbables, sino tambin por el revestimiento metafrico que los adorna. Una caracterstica importante del discurso mtico es su capacidad de proyectarnos, como totalidad, a un horizonte que no busca su respuesta en el lenguaje mismo, aunque pueda explicarse con palabras. Porque su explicacin, como se ha dicho, no las agota. La semntica que pretende clarificar los sintagmas de la lengua, ofreciendo, cientficamente, los lmites del senrido y precisando qu usos concretos son aquellos que estn en juego en un determinado mensaje, queda difuminada en el mito. El lenguaje del mito es metaf rico. Metfora quiere, en principio, decir que las rela ciones sintagmticas de Jos trminos que en ella funcionan estn organizados desde paradigmas impre vistos.

El paradigma, en el lenguaje, est constituido por todos los trminos ausentes que, sin embargo, confi guran el significado de los presentes. Pero, en la met fora, los paradigmas ausentes no rondan el campo semntico mentado. La constelacin de trminos que organizan el lenguaje del mito, acta, originalmente, sobre dos distintas semnticas: la de sus paradigmas lingsticos que dan sentido a los significados, y la del impreciso paradigma de las cosas mencionadas que no se delimita trmino a trmino, sino a travs de un com plicado salto a otro dominio, una meibasis eis alto gnos. Por eso, la metfora es el mito del lenguaje; el salto impuesto que nos lleva, desde un grupo de signi ficantes, hacia aquellos significados que slo indirecta mente le pertenecen. Platn, sin embargo, que hizo acudir tantas veces a sus pginas las narraciones mticas, dej tambin un curioso testimonio de indiferencia ante ellos: Yo, Fedro, considero que tales interpretaciones tienen, por lo dems, su encanto, pero requieren, en el que se dedi ca a ellas, demasiado ingenio y trabajo, y no conceden, en absoluto, la felicidad, aunque no sea por otra cosa que por el hecho de que uno se ver forzado a rectifi car (el significado de estas figuras mticas), y si, no cre yendo en ellas, intenta reducirlas, a todas, a trminos verosmiles, sirvindose de cierta sabidura grosera, necesitar mucho tiempo (Fedro 229b-c). Cabe, pues, el intento de reducir el mito a trminos verosmiles: a juntar en un mismo plano todos los significados que la misma estructura del mito dispersa. En este punto cabra hacerse la siguiente pregunta: para qu son los mitos de Platn? Qu teora del conocimiento encierran? Porque, aunque sea muy trabajoso el trazar el discurso paralelo de su vero similitud, como el mismo Platn afirma, algo tiene que justificar su presencia en las pginas de los dilogos.

Por supuesto, los mitos recogen un maravilloso estadio de la religin griega, en donde se manifiesta su len guaje sin clase sacerdotal que lo administre. La reli gin fue una religin sin dogmas, sin apenas dejar en ella el privilegio de un lugar preeminente desde el que se interpretasen los mensajes sagrados. El famoso frag mento de Herclito: El seor cuyo es el orculo en Delfos ni revela ni encubre, sino que da seas* (frag. 93), constituye un ejemplo evidente de esta religin de la libertad. Incluso los orculos dejaban el sentido de lo que decan al arbitrio de la voluntad del hombre que lo escuchaba. Por eso, los dioses de Homero son hermosos a la vista. Los ojos que los contemplan los acomodan a sus propios sueos, a su propia vida. Los mitos flotan sin amarras en el mar del lenguaje platnico. No hay nadie que pueda monopolizar su in terpretacin ni, en consecuencia, nadie que pueda obli gar a un acto de sumisin, frente a unos administra dores de la supuesta verdad que encierren. Los mitos no tienen verdad, ni la pretenden* Son bloques de ideologa que ningn griego se atrevi a utilizar exclu sivamente. Por eso, su verdad consisti en su mara villosa expresin de libertad. Una ideologa suelta, sin que pudiera imponerse por la fuerza, no era ms que un estmulo para la inteligencia, una fuente de suge rencias que presagiaba aquellas palabras de Kant en el prlogo a la primera edicin de su Crtica de la Razn Pura: La mente humana tiene un destino sin gular; en un gnero de conocimientos, es asediada por cuestiones que no sabe evitar> porque le son impuestas por su misma naturaleza, pero a las que tampoco pue de responder, porque sobrepasan totalmente el poder ce esa mente. Estas cuestiones inevitables: destino, muerte, felicidad, justicia, amor se entretejen en la ma teria de los mitos. No hay ciencia que pueda levantar todava, ante ellas, la ceida lectura de una semntica

que, como la vida, es inagotable. Los jardines de letras dice Platn, hay que plantarlos para la edad del olvido (Fedro 276d), para cuando haya que atesorar medios de recordar. Los mitos traen, pues, a la me moria los eternos problemas de los hombres, las eter nas preguntas abiertas que, aunque sin respuesta, dan sentido y contenido a la existencia. El planteamiento epistemolgica de estos mitos, no lleva, pues, a solucionar problemas del conocimiento, ni, con ellos, se nos trasmiten respuestas verificables. El poder de estas narraciones radica en no clausurar, en el sistema de respuestas inmediatas que el egosmo de la naturaleza nos impone, toda la capacidad creadora de la mente. Detrs de un mito no hay nunca una res puesta, sino el impreciso universo del azar que la nece sidad podr domear. En esta nebulosa inicial es don de, muchas veces, reside el pensamiento ms original y revolucionario. No importa, pues, si Platn utiliz los mitos con intencin de propagar, entre restos de viejas leyendas rficas, las estructuras del poder aristocrtico que, a veces, encerraban. En este caso, no interesa su consejo hermenutico de quin nos lo cuenta. Ms importante es, tal vez, de qu pas nos llegan El pas en el que crecen son los dilogos: el monumento colectivo en que una cultura dej constancia, en casi doscientos personajes27, de los problemas ante los que se deba ta y de las soluciones por las que luchaba. Quizs fue ron los mitos los coros de este teatro; la voz que, de cuando en cuando, recordaba algunos de sus ecos per didos
27 E l recuento de los personajes que, directamente, dialogan con Scrates se aproxima al centenar. 28 Los mitos de Platn se agrupan, principalmente, en tor no a varios temas:

No es extrao que, sobre los esquemas mitolgicos, surgiese buena parte de la escultura griega. Como los mitos, era tambin una escultura de la libertad. Los ojos humanos vieron a dioses humanos, y la mxima belleza consisti en aproximarlos o ms posible al hombre idealizado, al canon. El realismo de Fidias o Praxteles era el realismo de la armona, en donde no pesaban sino el equilibrio y la medida de la natura leza. Ningn terror, ningn prejuicio pudo alterar esos rostros y esas figuras que, surgidas, principalmente, en la poca de la democracia, expresaron en estas supre mas formas humanas los ideales del demos. Los ideales de una igualdad hacia la aristocracia, hacia lo mejor, que era, etimolgicamente, lo que nstos significaba. El canon de belleza fsica expresaba, de algn modo, el modelo al que tenda tambin la mente. En este punto incide toda la teora de la Paidea, de la forma cin intelectual que constituye otro de los puntos capi tales de la antropologa de Platn.
a) Mitos escatolgicos Origen del alma: Fedn 95c ss.; Timeo 40b ss., y 90a ss. Cada, infierno, metempsicosis : los caballos alados, Fedro 246, el infierno de Gorgias 522a ss.; el mito de E r, Rep. X 614a; metempsicosis, Fedro 248e, y Fedn 8Ge; reminiscencia, Menn 81b ss.; naturaleza humana, Timeo 69c ss.; Rep.. IV 436a ss. b) Mitos antropolgicos Ei mito del andrgino, Banquete 189d ss. El nacimiento de Eros, Banquete 201d. El mito de Prometeo, Protgoras 320a ss. c) Mitos cosmolgicos Mito del mundo, Cronos, Poltico 268d; Leyes IV 713b ss. El hombre natural, Rep. II 272a ss., y III 678c ss. El mito geogrfico, Fedn 107d. La Atintida, Timeo 20d; Critias 108d ss. d) Mitos gnoseolgicos La. Caverna, Rep. Vil 514b ss,

No importa que, desde Nietzsche, hayamos apren dido a leer tambin la pgina de la espontaneidad, de las fuerzas irracionales que desfiguran el buscado equi librio. Efectivamente, esas fuerzas estn ah repartidas en el mito, en el rostro desgarrado y uniforme de la mscara trgica, en las religiones mistricas. Sin em bargo, todo ello fue dominado por una pregunta que, en la dura y confusa piel de La lengua, buscaba clari dad; Qu es la justicia?.

VL

SOBRE LA BIOGRAFA DE PLATN

En el centro de todas esas corrientes de influencias y sobre el suelo de Atenas entre ei ltimo tercio del siglo v y la primera mitad del rv, discurre la vida de Platn. Aunque hay noticias antiguas que dan el ao 430-429 como fecha de su nacimiento, que coincide con el de la muerte de Pericles, segn la cronologa de Apolodoro (siglo n a. d. C.) Platn nace el 7 del mes de Thargelin (Mayo) en el 428-427, o sea, el ao del ar cme Diotimo, que comprenda desde el 29 de julio del ano 428, al 24 de julio del ao 427. Digenes Laercio (III 3) da Egina como lugar de nacimiento, y aunque no es improbable, ya que los atenienses haban ocupado Egina en estos aos, lo cierto es que, de nio, vive en Atenas y en una propiedad familiar a las orillas del Cfiso, que, segn el testamento de Platn, heredara su sobrino Adimanto. Poseemos abundantes noticias sobre su familia. Su padre, Aristn, hijo de Aristocles, del demos de Colito, descenda de una familia impor tante cuyos orgenes se remontan a Codro, que, segn la leyenda, fue el ltimo rey de Atenas. La familia de su madre, Pericrtona, haba contado varios arcontes en tre sus miembros desde el siglo vn, y sus orgenes se

remontaban a Drpidas, amigo y seguidor de Soln. El padre de Perictona, Glaucn, era el hermano ms joven de Calesero, padre a su vez de Critias, el tirano, que arrastr a su primo Crmides, hermano de Peric tona, a la aventura de los Treinta, y con el que se extingue la familia. De su matrimonio con Aristn, nacen cuatro hijos, Glaucn, Adimanto, Potona y Pla tn. Al serio y silencioso Adimanto y al apasionado Glaucn los inmortalizar Platn en las pginas de la Repblica (367o368a). De Potona era hijo Espeusipo, quien, a la muerte de Platn, habra de sucederle en la direccin de La Academia. Aristn debi de morir siendo Platn nio. Peric tona volvi a casarse. Pirilampo, su nuevo marido, amigo de la familia, estuvo relacionado con crculos prximos a Pericles. La presencia de Pirilampo en la familia tal vez compens algo la influencia de Critias y Crmides. De este matrimonio naci Antifn, herma nastro, pues, de Platn, y al que ste recuerda en el Parmnides. El verdadero nombre de Platn era Aristeles, como su abuelo paterno. El nombre que le hara famoso era un apodo, debido, segn leyendas, a la an chura de sus hombros, o de su frente, o a su estilo. Platn, sin embargo, era un nombre corriente en el que ya no resonaba la desgastada semntica de ancho. Su educacin sera la tradicional en jvenes de su edad y clase social, y transcurri a orillas del Cfiso. Es muy posible que la descripcin del Fedro sea un lejano recuerdo de aquellos aos y de aquella naturaleza de la que Scrates le distancia: |Por Hera, hermoso sitio sin duda para hacer alto! Un pltano ancho y elevado, un gran agnocasto cuya espesa sombra es una hermo sura y en plena floracin para perfumar lo ms posible el lugar; y, por aadidura, la ms encantadora de las fuentes corriendo bajo el pltano con un agua muy fresca, segn mi pie atestigua.,. Pero lo ms exquisito

de todo es este csped cuya suave pendiente permite recostarse y colocar muy cmodamente la cabeza. En fin, que eres el mejor de los guas, querido Fedro. Y t, sin duda, admirable amigo, resultas un individuo de lo ms extravagante; realmente pareces, como t dices, un extranjero conducido por un gua, y no uno del pas; tan cierto es que no abandonas la ciudad ni para viajar ms all de la frontera, ni siquiera, a mi entender, para salir fuera de las murallas. S com prensivo conmigo, querido amigo, me gusta aprender, y el campo y los rboles no quieren ensearme nada; pero s los hombres de la ciudad (Fedro 230b-231a). Narraciones que las mujeres cantaban, gimnstica, Homero, constituan parte fundamental de la paidea. En el Protdgoras (325d-326c) ha dejado Platn un re cuerdo de su educacin infantil. Por Aristteles sabe mos (Metafsica 987a 32 sigs.) que, antes de conocer a Scrates, haba sido discpulo de Crtilo, quien le ense la doctrina de Herclito. A travs de Crtilo pudo conocer Platn el poema de Empdocles y el libro de Anaxgoras. Nio an, entr Platn en contacto con Scrates, si creemos el famoso sueo que nos narra Digenes Laercio (III 5); pero lo ms verosmil es que Platn tuviese ya 20 aos cuando empieza a cultivar la amistad de Scrates, a quien, tal vez, por ser un per sonaje popular en Atenas, habra visto antes muchas veces. En la Carta V il encontramos un importante do cumento sobre las preocupaciones polticas de Platn, anteriores a su encuentro con Scrates (324b sigs.)- Si son ciertas las referencias de esta carta, la relacin entre Scrates y Platn no dur muchos aos. En el ao 404, con la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso, gobernada por una democracia demaggica, surgen, bajo la forma de un rgimen oligrquico, todas las reivindicaciones que los nobles atenienses haban esperado desde Clstenes y Fereles. Con el apoyo de

)os espartanos y de su general Lisandro, Atenas qued al mando de treinta aristcratas que la historia reco ger con el nombre de los Treinta Tiranos; entre ellos, Cridas, primo de la madre de Platn, y su to Crmides. En el ano 403 cae el gobierno de los Treinta, vuelve, con Trasbulo, la democracia a Atenas y mueren en combate Critias y Crmides, Aunque debi de ser un golpe fuerte para Platn, vinculado a los Treinta por razones familiares, una esperanza de renovacin y pro greso se abre con el nuevo gobierno. La confesin de la Carta V il es, en este punto, un testimonio impresio nante (325b-c). En el ao 399 tiene lugar la condena y muerte de Scrates. Platn abandonar para siempre la vida pol tica de Atenas. Probablemente las pginas de la Rep blica (VI 494 sigs.) que hablan de las razones de un joven para dedicarse a la poltica son eco de esos re cuerdos. Digenes Laercio (III ) nos cuenta que, a los 28 aos, despus de la muerte de Scrates, marcha Platn con un grupo de amigos a Mgara, donde conoce a Euclides, el filsofo. Su estancia no debi de ser muy larga. Es probable que en el 395 estuviese ya de regreso y que, en torno a estas fechas, haya que situar el comienzo de su actividad literaria 29, Sabemos de otros viajes de Platn, aunque sobre ellos y sus fechas los testimonios son contradictorios ^ Hay que suponer que, para el ano 390, parte para Egipto. El dinero para el viaje lo lleva en especie aceite de sus olivos, segn trasmite Plutarco (Soln 2,8), que vender en el raercado de Nucratis. El inters por Egipto, que ya haba mostrado Herdoto, era usual entre los griegos. Des pus de Egipto marcha a Cirene, donde permanece va
G. C. Fthu), Plato and hts Contemporaries, pgs. 12 sigs. Cf, U. vk WCLAiMctwttz-MoHLLBNOORF> Platera, sein Leben and seine Werkc, Berln, 19595, pgs. 185 sigs. #

rios meses, y visita al matemtico Teodoro, que ser uno de los personajes del Teeteto. En el Gorgias y en el Eutifrn aparece el inters por la geometra que, probablemente, es fruto de ese perodo. Probablemente en Cinene encontr a Aristpo, a quien haba conocido en Atenas, entre el grupo de socrticos. De Mgara, a Italia, donde crculos pitagricos lla maron la atencin de Platn su teora musical la recuerda en la Repblica (VII 530d). Es posible tam bin que viejas noticias de las posiciones polticas de los pitagricos, que estuvieron en lucha contra la de mocracia en tiempos de Temstocles, y las antiguas historias de Crotona le plantearan problemas que haba vivido en su ciudad y para los que no haba encontrado solucin31. Pero si no haba solucin para los males de la ciudad, habra que escaparse con los profetas rficos, con la transmigracin que enseaban estos ma temticos, metidos a polticos, estos soadores extra os, esta secta iluminada, fantica, de individuos que se consideraban elegidos, aunque no se supiese bien para qu. Tal vez para reformar el mundo del futuro? Pero, podra reformarse ahora ya, sin tener que trans migrar? La respuesta fue el viaje a Siracusa. Lejos de los muros de Atenas, lejos de Grecia podra levantarse la ciudad soada y escrita, la Poiteia reaL La fecha concreta del viaje nos la da Platn en la Carta V il: cuando tena cuarenta aos, vine por pri mera vez a Siracusa (324a), o sea en el 389-388. Los viajes de los griegos a Sicilia tenan una tradicin secu lar. Las primeras noticias son del siglo vm , y ya se habla de ciudades florecientes como Mesina, Siracusa, Leontina, Mgara, Catania. La fundacin de Agrigento
31 Para las relaciones intelectuales de Platn con los pita gricos hay un libro ya clsico E. F rakk, Plato und da sogenanten Pythagoreer, Halle, 1923.

es posterior (580). Cuando los siracusanos expulsan a los cartagineses, que haban ocupado destruido Agrigento en e) 406 y amenazaban Siracusa, tienen por general a un joven oficial, Dionisio, a quien, en el ao 405, convertiran en tirano de la ciudad. Hasta su muerte, en 367, domin eo Siracusa, en cuya corte ejerce tambin gran influencia Din, hermano de Aristmaca, segunda mujer de Dionisio. En su camino a Siracusa, Platn visitar Taranto, donde viva Arquitas, el famoso matemtico pitagrico, muy influyente en la vida de la ciudad, con el que hace amistad. La personalidad intelectual de Arquitas fue importante para el mismo desarrollo intelectual de Platn. No parece cierto que Dionisio invitase a Platn a Siracusa. Sin embargo, era conocido el esplendor de la corte y el papel que desempearon en ella intelectuales y artistas. No debieron de ser muy cordiales las rela ciones con Dionisio, pero s lo fueron con su cufiado Din, personaje decisivo en la biografa platnica. La permanencia en Siracusa se extiende hasta el ao 387. Digenes Laercio (III 19) nos cuenta una serie de per cances sobre el regreso de Platn, que desembarca en Egina donde es hecho prisionero y esclavo. Un amigo de Cirene, Anniceris, lo reconoce y lo libera. A su regreso enriquecido por tantas experiencias, compra un terreno prximo al gimnasio de Ac demos, al noroeste de Atenas, junto a la Doble Puerta. Aqu se fundar, en el 387, la primera universidad europea. No tenemos apenas datos de cmo organizaba la ense anza de la Academia32. Por referencias de la Repbli ca (VII 5371^, 539d) podemos deducir que se cursaban estudios durante quince aos. Los diez primeros, para la matemtica, y los cinco restantes, para la filosofa.
52 Cf\ G. C. Fxeld, oh. cit., pgs. 31-48.

Este largo aprendizaje concordaba con las ideas de Platn sobre la formacin de los futuros filsofos, rec tores de las ciudades. Se trataba de madurar intelectuaJLroente y adquirir la aret, y esto slo poda hacerse creciendo en el conocimiento. Por eso, no es extrao que Aristteles viviese veinte aos en la Academia a la sombra de Platn, Era el normal curriculum vitae para la filosofa. A la Academia pertenecieron los mate mticos ms importantes de su tiempo: Eudoxo, cuya teora de las proporciones se recoge en los Elementos de Euclides, y Teeteto, interlocutor de Sofista? y que da nombre tambin a un dilogo. Su teora de los n meros irracionales parece ser su aportacin fundamen tal. A la mueite de Hspeusipo, cuando Jencrates es elegido, otro de los candidatos importantes para la direccin de (a Academia ser Hercldes. En la Aca demia permanece Platn dedicado a la formacin de jvenes atenienses y extranjeros, que acudan movidos por la fama de sus enseanzas, hasta que en el ao 367 vuelve a Slracusa, llamado no por Din, sino por Dionisio I, que en el ao 368, uno antes de su muerte, haba cursado la in v ita c i n P e ro , despus de la lle gada de Platn, Dionisio H, sucesor de su padre, des tierra a Din, y a continuacin marcha Platn tambin (Carta VII 329b sigs.). El tercer viaje a Siracusa tiene lugar en el 361, pero tampoco, segn Ryle34, que sostiene la inautencidad de la Carta VII, fue por invitacin de Din, sino del mismo Dionisio II, con motivo de unas fiestas organi zadas por l y por el pitagrico Arquitas. Es probable que Platn fuese acompaado de Esquines, Aristipo, Jencrates, Eudoxo y, posiblemente, el joven Alistte13 Esta parece ser la veiin ms plausible, frente a la in vitacin directa de Dn, segn Ia opinin de GlLBERT Ryle, ob. c i t pgs. 55 sigs. & Oh. clt., pgs. 84 sigs.

les. Por la Carta VII sabemos tambin las aventuras polticas de Din, y de su asesinato en el ao 357, des pus de haberse apoderado de Siracusa y expulsado a Dionisio. Interprtese como se quiera la autenticidad de la Carta VII} lo que s se puede afirmar es que Platn, con sus viajes a Sicilia, pretendi enriquecer su expe riencia poltica y practicar su Politeia** Uno de los captulos finales de la larga biografa de Platn y sobre sus ideas que, con ciencia, apasionamiento e imaginacin, como corresponde a los grandes fillogos de prin cipios de siglo, escribi Wilamowitz, lleva el epgrafe: aResignacin. En este trmino se expresaba, al parecer, el fracaso de los ideales de Platn, la imposibilidad de dominar la vida con el pensamiento. No sabemos nada de su personalidad para afirmar si, efectivamente, es esta palabra la que puede cerrar la vida de uno de los grandes nombres de la historia; tal ve2 no sea resig nacin, sino serenidad u otro de los muchos trminos que podran aplicarse a una obra y a una vida tan plena. Platn muere el ao 348-347, a la edad de 81 aos. Digenes Laercio nos ofrece datos, muy laercianos, sobre su testamento y sus herederos. La familiaridad con sus dilogos, el embellecimiento de Scrates* Jas abundantes alusiones que permiten deducir algo per sonal nos Llevan, muchas veces, a hacemos la pregunta: cmo era Platn? Para responderla, seda necesario llevar a cabo una detenida investigacin de psicologa histrica. Quien demostr una afectividad tan grande para amigos y discpulos no se cas nunca. Ninguna mujer, ni siquiera su madre, parece haber contado en
35 Dos trabajos relativamente recientes se han ocupado de estos temas: K u rt von Fritz, Platn in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschaft, Berln, 1968, y Margherita Isnardi-Farenti, Filosojia e poltica neUe lettere di Patone, Npoles, 1970.

su vida. Lo cual no sorprende, si se examinan la histo ria de las relaciones humanas en Grecia y el papel de la mujer en ella. Sin embargo, el bello discurso de Diotima, la mujer de Mantinea, por cuya boca habla Scrates en el Banquete , parece suplir, en el arte, lo que PJatn tal vez no tuvo en la vida. Podemos, al res pecto, sacar tambin conclusiones de su valor, de su generosidad, de su pasin por el conocimiento, de su fidelidad. Pero todo esto son categoras vacas, pasadas por siglos de cliss literarios, de tpicos sobre los personajes verdaderamente importantes que han logra do dominar el tiempo y el olvido. Quedan, sin embargo, dos cosas que pueden brindar un testimonio valioso: la obra inmensa, siempre abierta, siempre capaz de ser el eterno personaje de la filosofa que dialogar sin cesar por la historia, y un retrato en mrmol, el nico autntico36, desde el que nos miran unos ojos muy abiertos de tanto estar fuera de la caverna, y una boca entristecida. Por qu todos los hombres extraordina rios en la filosofa, la poltica, la poesa o las artes son melanclicos...? Entre los primeros, Empdocles, Pla tn, Scrates (Aristteles, Problemas 953a 10).

VII. BIBLIOGRAFIA Una serie de manuscritos nos han entregado el texto de Pla tn que, junto al de Homero, lia sido el de tradicin ms rica. H, Allinb, Histoire du texto de Platn, Pars, 1915, ha contado la historia de este texto, del que hoy sigue siendo la edicin de conjunto ms importante la de J. Buhnht, Platonis Opera, 5 voLs,, Oxford, 1900-1907, y de la que se han hecho sucesivas * Cf. G, C. Field, oh. ciL, pg, 26, n. 1. Tambin R. BOhringer, Platn. Bildntsse und Hinweisse, Breslau, 1935, y Gisela Ricrter, The Portraits of ihe Greeks, Londres, 1965.

reimpresiones. Tambin e9, importante la edicin del texto grie go, acompaado de traduccin francesa, de A. Difes, L. Robn y otros, en Platn. Oeuvres complies. Pars, 1920 y sigs. Una edicin, completa tambin, del texto griego con traduccin in glesa es la de H. N. FomER, P. Siiorey y otros, Plato, 12 vols., The Loeb Classical Library, Londres-Cambridge Mass., 1914-1929, reeditada varias veces. La paginacin que todas estas ediciones han seguido se rige por la famosa de Hericus Stephanus, Plaonis Opera quae extant omnia, 3 vols,, Pars, 1578. Hay nume rosas ediciones de algunos dilogos. ltimamente se intenta mejorar el texto establecido por Burnet, ya que, a pesar de su valor, slo se registran en su edicin las lecciones de unos pocos manuscritos, y la tradicin indirecta est pobremente reflejada i7. Importantes ediciones modernas de dilogos, con texto griego, aparato crtico y comentario, son las de B. R. D odi>s, Plato, Gorgias, Oxford, 1959; R. S, Bluck, Plato's Meno, Cambridge, 1961. La obra lexicolgica ms importante, aunque pardalmeute anticuada, sigue siendo el Lexicn platonlcum sive vocum platonicarum ndex, de FatEDRrcH A s t, cuya primera edicin se public en Leipzig, 1835-1836, en tres vols. (reed., Darrostadt, 1956)- Ms moderno, aunque no tan compleo, es el lxico publi cado en dos volmenes, como complemento a la edicin fran cesa de Les Belles Lettres, por E. des P la c e s , Lexlque de la langue philosophique e l religieuse de Platn, Pars, 1964. H u go P e r l s ha publicado un Lexicn der platonischen Begriffe, BernaMimich, 1973, en el que se analizan los sentidos de la termino loga platnica, til pero arbitrario en su enfoque. Las obras de conjunto sobre Platn son abundantes y algu nas de ellas han marcado las investigaciones de cada poca. Entre ellas habra que destacar, adems de los extensos cap tulos en las historias de a filosofa griega de E. Z ejller ^ , K arl

37 Cf. Giorgio Pascuali, Storia. delta tradizione e critica del testo, Florencia, 19712 pgs. 247-248, 3* Die Philosophie der Grlechen in threr geschichtlichen Eutwicklung, Tubinga-Lelpzig, 1859-1868 (reed. varas veces en alemn, con corrrecciones de diversos autores, y traducida par cialmente al italiano, Florencia, 1932 y sigs.).

PRAEoma# W. K. C. G utem e* Th. Gomperz 41, los libros de - FouiLLtt La Phitasoplde de Pialan, Pars, 1879; G. Grote, Pialo and the Other Companions of Sokraies, 4 vols. Londres, 188S*, (1.a ed., 1865); P, Sudre*. What Ptaio Said, Chicago. 1933; C- R itter, Platn, sein Lebrn , seinc, Schrtft&it seine Lehre, 2 vols., Munich, 1910-1920; P. Natorp, Platons Ideenlehre , Leipzig, 15222 (i> edw 1903); U. vott VJjLmo\\nrr7rMomiKDOKPr Platn, sein Leben und seine Werke, 2 vols., Berln, 19595 (1. ed., 1920), en Za que se hace una exposicin de Ja filosofa platnica si guiendo el desarrollo de la biografa de Platn; P. FriedNDBR, Platn, 3 vols., Berln, 1954-1960* (1 * ed., 2 vols., 19234930), donde se presta gran importancia al desarrollo de la forma de los dilogos; L. StePANINT, Plaone, 2 vols., Padua, 19492 (I * ed., 1932-1935); P. M. SanmL, Essai sur la formal ion de la. pense grecqus. Introduction historique Vtude de a plrlosophie pa tOMCietme> Pars, 1949 (importante trabajo en el que se anali za el complejo mundo de problemas culturales que constituye el mosaico platnico); A. E. Tatouor, Plato, the Man and his Work, Londres, 19 Q 8 (1. ed., 1926); L. Robn, Platn, Pars, 19 81 (1.a ed., 1935); A. D. Winspbah, The Genzsis of Plato*s Thought , Nueva-York, 1940; I. M Crombie, An Examinas ion arf Plao's Doctrines, 2 vols., Londres, 1962-193; I. M. Finlhy, Plato, the Written and Vnwritten Doctrines, Londres, 1974, que plan tea, con nuevos datos, el problema de la presencia diluida en tre los dilogos de un fondo de doctrinas todava por reconsiruir. Entre ios libros en castellano, ios ms importantes son los dos de A. Tovar, Un libro sobre Platn, Madrid, 19752 (i.* ed., 1956), y Vida de Scrates, Madrid, 1947, que completan un esplndido cuadro de Platn y otros compaeros de Scrates Entre las monografas sobre algunos temas del platonismo que se proyectan hacia toda la obra de Platn hay que des tacar: L. Robn, La thorie plaioniclenne. de l'amour, Pars. 1933; A. J. Festugiiie, Contempla!ion et la vie comemplatwe 39 Die Philosophie des Altertums, en Fr. U eb er w ec , Grtuidriss der Gesc>tichte der Philosophie, I, Darmstadt, 195714. 40 A Historiy of Greek Philosophy. IV: Pialo. The man and his Dialogues. Earlier Pcriod, Cambridge, 1975. 41 Griechische Denker, 3 vols., Leipzig, 1893-1909 (hay trad. castellana en Asuncin del Paraguay, 3 vols., 1951-52).

chcz Platn, Paris, 19592 (I * ed., 1937); Josepb M o r e a u , La construction de, Vidalisme platonicien, Pars, 1539; J. STEN2 EL, ZqS und Gestalr bci Platn und Aristteles, Leipzig-Berln, 19332 (1.* ed., 1924); id., Platn der Erzieher, Leipzig, 192S; H.-J. KhIa h .r . Arete bei Platn und Aristteles. Zu Wesen und zur (icschichie der platonischen Ontologie, HedeLberg, 1959, que sostiene La tesis* con gran brillantez, de la existencia de una doctrina esotrica Que condiciona toda la obra escrita. Tema semejante al de ICbXmhr aborda, tambin, K. Gaiseb, Platons ungeschrebene Lehre, Stuttgart, 1963. Antes de estos trabajos c haba publicado una obra importante, sobre el tema del * Platn no escrito, que pone en guardia sobre la posibilidad de reconstruir, desde Aristteles, una doctrina platnica que no estuviese en los dilogos, H- Cuerniss, Aristottes Cnticism of Plaio and the Academyt Nueva-York, 19622 (1.a ed., 1944); asi como las obras de Hugo P e r l s , Platn. Sa conception du Cos mos, 2 vols.. Nueva-York, 1945 y G. KrUger, Einsicht und Leidenjfuiurft. Das W esen der plaxonischen Denkens , Francfort, 194S2 (1.a ed., 193$). Al lado de estas importantes monografas hay uaa serie de es ludios sobre temas concretos., entre los gue hay que destacar i.* l de M. Pohldnz, Aus Plaions Vferdetext, Berln, 1913, que plan tea, sobre todo, problemas de los dilogos de juventud de Platn. Ms reciento es la obra de R. Ro&inson, Plco's Earlier Dialectic, Oxford, 1953* (1.a ed., 1941). Sobre religin y mitos, puede verse: P. Fhuttger, Les Mythes de Platn, Pars, 1930; K. Retnjiarot, Platotis Mythen, Bonn, 1927, recogido en Verrnaechtis der Antike. Gesammete Essays zur Phitosophie und Gcsckichsschreibung , Gotinga, 1960. pfrs. 21S-295; V. GoldscH' miT, La religin de Plcuon> Pars, 1949; P. M Schuhl, Essai sur la fabulalion plaloniciemie, Paris, 1947; J. P. Vehmant, Mythe et petise diez les grecs, Pars, 1965 (hay traduccin castellana). Sobre los famas matemticos de Platn, adems del libro de E. F r a n z , Plaon und die sogenajnnten Pylhagoreer, Halle, 1923, que estudia la msica, la astronoma y la matemtica en su relacin con los pitagricos, hay que destacar: C. Mugucr, Vlaion et la rechcrche malhnu que de son pague, Escras* burgo-Zurich, 1948; id., La physiquc de Platn, Pars, 1960 (va liosa contribucin a la cosmologa platnica); G. Vlastos,

Plato's Umversc, Oxford, 1975; id., Platonic Studiest Princeton, 1973; R- S. JSrbagh, Plato*s Mathematical Imagination, Bloomington, 1954; Joan A. uo, La dialctica platnica. Su desarrollo en relacin con la teora de tas formas, Caracas,
1962. La teora del conocimiento ha sido estudiada, sobre la base del Sofista y del Teeteto, por F. M. Corxfrd, Plao's Theory of Knowtedge, Londres-Nueva York, 1935 (hay traduccin castellana). Tambin en el Teeteto y el Sofista se basan la obra ms reciente de . M. Sayrb, Plao's Arialytic Method, Chicago, 1969, y la de N. Guixhy, Plato's Theory of Knowledge, Londres, 1962, Sobre la tica pueden consultarse: H, G. Gadamhr, Platos

Dialektische Etkik und andera Suidien zar platomschen Philo sophie, H amburgo, 19682 (1 * ed., 1931); J. Gould, The Development of Plato*s Ethics, Cambridge, 195S; J. Vives, S. J., Gner sis y evolucin de la tica platnica, Madrid, 1970; T. Irvtk , Plao's Moral Theory. T\uc Early and Muidle Diaogs, Oxford,
1977. Las teoras sobre el arte y la belleza pueden verse en: P. M. Schuhl, Platn et lart de son upnps, Pars, 1952? (1 * ed., 1933); E . MutsoputjQS, La musique dans l'oeuvre de Platn, Pars, 1959; E . Lued, El concepto Poiesis* en la filosofa ga, Madrid, 1961: - V icaire, Platn. Critique littraire, Pars, 1960. Para la teora poltica de Platn puede consultarse con provecho la obra, clsica ya, de E. Barjker, Greek Poltica! Theo-

rie. Plato and his Predecessorsy Londres, 1967 (la prim era edi cin de esta O bra, de la que hay numerosas reimpresiones, es de 1918). Va ose, adems, J. Luocioni, La pense polttlque de Platn, Pars, 1958; M. Vanhoutte, La Philosophie politiqie de Plafn dans les Lois, Lo vaina, 1954; G. JL Morro w, Plato's Crean City: a historical nterpretal ion of the *Laws*>, Princeton, 1960. Sobre el lerna de los reyes-filsofos es muy intere sante la obra de FC . von F ritz , Pintn m SiziHen uyid das Pro-

blem der Philosophenherrschaft, Berln, 1968. Relacionado con esto y. sobre todo, con la ideologa de Platn, pueden consul tarse la polmica obra de K- Popper, The Open Society and its Encmies, I: The Spe of Plato, Londres, 19665 (i * cd., 1945:
hay traduccin castellana, que ha sido desautorizada por au tor); la de WiNSt'UAii, antes mencionada, y las de R- H. Crossmann, Plato Today, Londres, 19634 (I> ed., 1937); R. B . vnsn, In Defensa of Plato, Cambridge, Mass., 1953; P. el S. LeM,

(Virnfokd, Tile, Unwrilten PhUosophy and OtJter Essayst Cam bridge, 150, y el vol. col. editado por J. R. Bauhrougii, Pialo, Pnppvr and Politics, Carabridge-Nueva York, 1967. Para un estudio del fondo histrico y cultural de Platn, tal vez el libro ms til sea el de C. C. Field, Pialo and his Coniemperrarles, Londres, 19673 (j * ed., 1930). Tambin es impor tante la obra de G. R*lk, Pato's Progress, Cambridge, 1966. Xodo el paisaje histrico de la democracia griega ba sido estu diado en el libro de F. R. Adrados, Ilustracin y poltica en la Grecia clsica, Madrid, 1966> reeditado con pequefias variado* nes en La democracia ateniense, Madrid, 1975. Como introduc ciones breves a Platn, pueden ser tiles, adems del libro do . Tovar, citado anteriormente, las de P. M. Scmm, L'Oeuvre de Platn, Pars, 1961* (hay traduccin castellana); G, Rodis]j;\vs. Platn el a *chasse de Vtre*, Pars 1965; F jl Chatelet, Platn, Pars, 1965 (hay traduccin castellana). Muy til es el trabajo de C. Eggkbs Lan, Introduccin histrica al estudio de Ptainy Buenos Aires, 1974. Una clara exposicin sistemtica de Jos principales dominios del pensamiento platnico se ej>cueotra en G. M. A- Gritis, Plato's Thougi, Londres, 1935 (hay traduc cin castellana). La historia del platonismo hasta el siglo xix fue hecha por H. von SifiiN, Sicben Rcher ber die Geschichte der Platonismus , Gotinga, 1862-1S75 (reed. fotosttica, Francfort, 1965). Un valioso repertorio bibliogrfico que completa a Praechter, es la obra de W. T tox, Handbuch der Geschichte der Philoso* phie, I: Altertum , Francfort del M.f 1964, donde puedo encon trarse sistematizado por temas, dilogos, etc., lo ms impor tante de los trabajos publicados desde 1926. Para cualquier estudio sobre Platn es una obra de consulta bibliogrfica im prescindible. Tambio el tomo, ya citado, de Guthrie contiene abundante bibliografa actual. Es asimismo valioso a este res pecto el actualizado resumen bibliogrfico ene aparece en B. SiDaP, Pialo, Oxford, 1976. De las traducciones de Platn, adems de las incluidas en las ediciones a Jas que anteriormente se ha hecho referencia, Ji.iy que destacar la versin al alem& de Fr_ Schlhieruaqjer, Platons V/erke > Berln, 1804-1809, de Ja que se han hecho nume rosas reediciones; tambin es famosa la de B, Jownrr, The

Dialogues of Plato translaled into English with analyses and inlroductions, 4 vols., Oxford, 19534 (1 * ed., 1871). Al francs, adems de la antigua de V. Cousin, Oeuvres completes de Pla tn, Pars, 1&22-1840, reeditada por J. Barthelrmy-St. Htlawb, Pars, 1896 y sigs., se ha hecho una nueva traduccin por L* Robn y J. Morbau, Para, 1940*42 (con ediciones posteriores). Entre las traducciones italianas, adems de las antiguas de A. Longhi, I doghi di Platone, Tuxn, 1880 y sigs., y E. Ferrai, Dialoghi di Platone, Padua, 1873 y sigs., es importante la de M. Valgimigli y otros, Platone. Dialoghi, 7 vols., Bar, 192134. No hay ninguna traduccin completa del griego al castellano. La edicin de las Obras completas de la Editorial Aguilar, que contiene versiones valiosas al recogerse en ellas las de L. Gil, M, Araujo, M, Rico, etc., ya publicadas en otras editoriales, est integrada, en su mayor parte, por traducciones hechas sobre el texto francs de Les Belles Lettres, e incluso las introducciones de algunos dilogos, p. ej., Crtilo, Laques, Lisis, Timeo, Critias, son los prlogos que, en la edicin francesa, preceden a cada uno de estos dilogos y que el traductor de Aguilar se ha apropiado, sin mencionar a sus autores: L. Mrid ier , A. Cr o isse t , A. Rtvaud, etc.
Aunque an est incompleta, la m ejor traduccin al cas tellano es la emprendida por el Instituto de Estudios Polticos, que recoge, adems, e texto griego, y donde han aparecido ya: La Repblica, edicin bilinge, notas y estudio preliminar de J. M, P abn y M F ernndez Galiano, 3 vols., Madrid, 1949; las Cartas, traduccin, prlogo y notas de M. Toranzo, Madrid, 1954; el Poltico, introduccin, traduccin y estudio de Antonio GonzAlbz L aso, Madrid, 1955; Critn, traduccin y estudio prelimi* nar de Mara R ico Gmez, Madrid, 1957; el Sofista, edicin crtica, traduccin, prlogo y notas de A Tovar, Madrid, 1959; Gorgias, texto griego, traduccin y notas de J . Calonge, Ma drid, 1951; Menn, edicin bilinge, notas y estudio preliminar de A. Ruiz he E lvira, Madrid, 1958; Pedro, edidn bilinge, notas y estudio preliminar de L Gil , Madrid, 1957; Las Leyes edicin bilinge, notas y estudio preliminar de J. M. P abn y M. F ernndbz G auano, 2 vols., Madrid, 1960.

La Universidad Nadonal Autnoma de Mxico tambin inici una edicin bilinge de las Obras completas de Platn, debida

a J. D. Garca Bacca, con interesantes introducciones, pero los tres volmenes aparecidos en 1944-45 slo contienen la Apologa, Eutifrn, Critn, Symposium, In e Hippias Major. En la Edi torial Eudeba de Buenos Aires se han publicado, con buenos comentarios y notas, las traducciones de la Apologa, Critn, Fedn Repblica, de C. Eggers Lan, y de los dilogos apcri fos y dudosos, de A. Tovar y C> Scandaliari. Estos ltimos di logos han sido tambin incluidos, en traduccin de A. Garca Calvo, en el volumen Dilogos Socrticos de la Biblioteca Ge neral Salvat, Madrid-Barcelona, 1972. En 1924, la Fundacin Bernat Metge comenz, en edicin bilinge, la traduccin al cataln de los dilogos. Hasta ahora han aparecido: I. Defensa de Scrates, Ct, Eutifrn, Laques, iext i traducci de Joan Crexblls, Barcelona, 1924. Del mismo Crexells es el vot III que comprende el Ion, Hipias Menor, Hipias Major, Eutidemo, Barcelona, 1923. A Jaume Olives Canals se debe la traduccin de los volmenes restantes: IV. Crait, Menexem, Barcelona, 1952; V. Meno, Alcibiades, Barce lona, 1956; VII. Fed, Barcelona, 1962.

E milio L led

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 SOBRE LA ORDENACIN DE LOS DIALOGOS EN ESTE VOLUMEN

Este primer volumen de los Dilogos de Platn en la BCG recoge aquellos de su primera poca que suelen calificarse como dilogos socrticos. En su presentacin hemos seguido el criterio cronolgico, por el que puede ordenarse con cierta precisin toda la produc cin platnica. Sin embargo, hemos atendido tambin a algn motivo temtico para agrupar en una secuencia tradicional estos primeros textos platnicos. As, la Apologa es el opsculo que abre el volumen, seguida del Critn y del Eutifrn, con lo que quedan agrupados los tres dilogos que tratan del juicio y la condena de Scrates; mientras que el Protgoras, obra de mayor extensin y ms compleja que las precedentes, cierra este perodo. Esta ordenacin presenta, de este modo, una muy ligera desviacin de la secuencia indicada como estrictamente cronolgica en la Introduccin General, C. G. G.

APOLOGA DE SCRATES

El proceso y la consiguiente condena a muerte de Scrates fue un hecho que iba a tener una trascendencia imposible de pensar en las fechas en que sucedi. Ni siquiera es posible suponer cul habra sido la influen cia posterior del pensamiento socrtico a travs de sus discpulos, si stos, especialmente Platn, no hubieran recibido el doloroso impulso de la injusta condena del maestro. Sin embargo, colocado en su fecha y en su ambiente, era un proceso sin nada especial, salvo en la pena solicitada y en el encausado, conocido por su ex traa personalidad y popularizado a travs de la come dia. En el .proceso de Scrates se juzg y conden _a^un hombre_c_Q]ocrio, Pero_se_Le conden porque se _crey ver en l^.^qui^ac^damente, una figura representativa deTa^ofjtetiQa,. movimientoJiD.lelgUial ..dominante, sobre todo en el ltimo tercio del siglo v. Cada uno de los trminos de la acusacin y todos ellos juntos habran tenido poco valor, si los atenienses no hubieran visto en todo ello no a un conciudadano equivocado sino las ideas disgregadoras que arrumaran, y en parte ya ha ban arruinado, segn ellos, la fuerte contextura pol tica y social con que Atenas haba vivido tantos aos. Aun en el perodo medio de la Guerra del Peloponeso una acusacin de este tipo habra tenido menos posibili-

dades de xito K Pero en 399, la sensibilidad para estas cuestiones era distinta. Adems de la transformacin de creencias y costumbres, a la que se culpaba de la, decadencia y derrota de Atenas, la ctuacin de _dos polticos, Acibades y Critias,.que haban sido en .sju juventud seguidores de Scrates, permita proyectar sobre e maestro una falsa imagen que muchos, j>pr confusin, podran, aceptar de buena fe. En el proceso d Scrates hay un componente personal de malque rencia, pero se ha aprovechado tambin el ambiente de hostilidad, hacia aquellos personajes que ponan en duda la existencia de los dioses, cuestionaban la autoridad de los padres y relativizaban los ms firmes principios sobre los que se asentaba la sociedad. Scrates no era evidentemente un sofista. Sinjiuda, era el^naas. serio oponente que tuvo la sofstica antes de Platn, pero las gentes T vean conversar con los sofistas est^x ^cons tantemente en su compaa, en unas relaciones jpersonales seguramente ms amistosas de lo que se puede deducir d^^lguxidL, dilogos platnicos2. La multitud difcilmente poda distinguir los firmes, pero sutiles, rasgos que le separaban de los sofistas. Para estas gentes, su actividad era muy semejante a la de ellos* Adems, Scrates era ateniense, viva siempre en la ciudad, era conocido de todos y, por sus caractersticas personales, deba de ser un personaje muy popular. Slo muy pocos entendan lo que Scrates deca, pero todos saban que durante todo el da conversaba sobre temas no habituat En las Grandes Diorsias de 423, Aristfanes present las Nubes, comeda despus reelaborada, y Amipsias, el Connos, tambin con Scrates como personaje. Amipsias obtuvo el se gundo puesto y Aristfanes el tercero. En La parbasis de la versin de las Nubes llegada a nosotros, Aristfanes se lamenta del fracaso de la obra. 2 Vase, en el Protdgoras, cmo el joven Hipcrates acude a Scrates para que le introduzca en el crculo sofista.

Ies en la vida diaria. Afirmar ante estas gentes que Scrates trataba cualquier clase de asuntos no poda sus citar la incredulidad de nadie. Hay que pensar que una buena parte de los votos que le condenaron fueron de personas que no tenan enemistad personal contra l, pero que se dejaron llevar por las impresiones generales que hemos indicado. .La acusacin Jfue presentada por Meleto ante el arcontejey. A_el!^^MLQiarQn Anito y LicniJBl^verdadero impulsor de la acusacin iu Anita. poHco influyente, cuyo resentuniento contra Scrates se apoyaba en causas que no nos^ es fcil determinar. Meleto era un poeta mediocre y Licn, orador. La acusacin era de impiedad> acusacin gravsima en una poca en la que, adems, no eran posibles las acusaciones polticas por estar vigente la amnista. En el comienzo del Eutff rn, Scrates muestra su profunda-preocupacin por ^posible curso del proceso y juicio, La acusacin pre cisaba que Scrates no crea en los dioses de la ciudad y quera introducir otro_s^.y_tambin,_.que corrompa a los jvenes. A pesar de todas las circunstancias desfavorables, era difcil que se consiguiera la culpabilidad, y casi im posible la imposicin de la pena de muerte. Sin embar1 Meleto era joven y poco conocido, segn se indica a( co mienzo del Eutifrn. Se prest a presentar* la acusacin por afn de notoriedad o por presin dej influyente Anito. Tambin habra podido nito comprar su intervencin, segn un escolio de la Apologa. Anito era un ciudadano bien acomodado. En 409 haba sido acusado por el fracaso de una expedicin a Pilos de la que haba sido encargado, aunque no como estratego, pero fue absuelto. Particip en la cada de los Treinta, tras la cual fue estratego durante varios aos. An, quince aos despus de la muerte de Scrates, fue arconte, Licn era un orador de no mucho prestigio, Los poetas cmicos lo ridiculizaban con frecuencia, tomando como pretexto su pobreza y el origen ex tranjero de su esposa.

go, para salvar ambas cosas, tena Scrates que humi llarse y echar a perder la imagen de rectitud moral cuyo ejemplo era su propia vida. Ah es donde la acu sacin haba hecho blanco certeramente. Los reproches sobre la incapacidad de Scrates para defenderse pues tos por Platn en boca de los sofistas, unas veces de forma un tanto indirecta, como la ltima intervencin de Hipias en el Hipias Mayor, otras, de forma violenta, como la de Calicles en el Gorgias, as como algunas alu siones en la misma Apologa, hacen pensar que quiz Platn, como discpulo que deseaba sobre todo que Scrates no fuera condenado, quiso insistir en el in menso drama del maestro, de ningn modo incapaz de defenderse, sino resignado a llevar el juicio por unas vas que le condujeran a la confirmacin de su vida pasada antes que a buscar su absolucin. Las reflexiones que Scrates hace en el Critn . sobre la necesidad de ser consecuente con toda su actuacin anterior, son. mutatis mutandis las mismas,_qiie se haru impus&tom-sy defensa ante el tribunaL No es posible que aparezca en el juicio un Scrates discorde delegue l ha sido. Los argumentos que han sido vlidos antes tienen que serlo tambin en esta ocasin. ^s^Jicrates completara en su defensa esa simbiosis del mbito del conocimiento c o n e T deT mor aloque caracterizan su pensamiento. No era necesario pensar si el final iba a ser la muerte, aunque, al seguir este camino, eso sera lo ms probable. Pero es Rlaion, y no Scrates, quien ha escrito la Apologa. Estuvo presente en el juicio _y tuvo qu_gy&r~ dar^ un recuerdo^ muy seguro .de-,lodoJio._aue_kcrales dijp^Tambin lo guardaban otros discpulos que es tuvieron all y muchos otros que conocieron, por narra cin directa y prxima a los hechos, todo lo que en el juicio sucedi. Escribi la Apologa como una creacin literaria al margen de los hechos? Sobre este punto ha

habido opiniones para todos los gustos, hasta haberse llegado a afirmar, incluso, que Scrates guard silencio durante el juicio. No obstante, ste debi de desarrollarse normal mente, La frase de Apologa 19a: ...debo obedecer a la ley y hacer mi defensa, responde perfectamente a lo que podamos esperar de Scrates. Aunque no se

huMe^^scIitcueL-W^^nu^straJLdea_dfiJS,-Gates_Cionlinuara _^iejoido-Ia.de__uD^^ersGn5L ntimamente respes tuosa^de las leyes.Cua.n^oJL^JJL^.la^hora, ciertamente insospechada hasta entonces, de. comparecer ante mju tribunal,,. respet, ii]udud.a,-.todas-las-BO-pma8. Es difcil pensar que Platn se apartara de la sucesin de los hechos y de los mismos razonamientos ex presados por Scrates ante los jueces. No improvis Scrates ni orden las ideas sobre la m archa4. La divi sin temtica del discurso es perfecta: las dos clases, de acusadores^ la Justificacin de su conduca antes de pasar d.ifis pripaeros acusadores a los segundos; el interrogatorio de Meleto; la necesidad moral para el hmbre^de^defendej^sus convicciones ms gue su vida; la actuacin en privado, en vez de la actuacin poltica; el_ acogimiento^ de los JSvenes; finalmente, la apelacin a la dignidad del acusado_y a la de los jueces con que termina la parte d&dj&ada. a. la defensa. Ciertamente, este tipcT de defensa no es un modelo de discurso fo rense y, desde luego, poco adecuado para conseguir la absolucin. Pero, si Scrates hubiera buscado la abso lucin, tendra que haberse sometido a los hbitos usuales en este tRO_jiejuicios y, con elfo,,.hubiera creado una imagen.^J^r^he^ha dojsLmismoJLTuyo que elegir la muerte fsica para .5alyar. su verd&djera imagen.
4 Cuando dice en 17c: ../vais a or frases dichas al azar con las palabras que me vengan a la boca, se refiere a Ja forma y no al contenido. Otra cosa no es imaginable en Scrates. 5 Desde 34b hasta 35d encontramos una pattica afirmacin

Pero estaraos hablando de la actuacin de Scrates en una obra que es de Platn. No es adecuado pensar que uDa obra tan perfecta slo se pudo conseguir tras la muerte de Scrates y tras una reposada reflexin sobre el enfrentamiento del maestro con aquellos sec tores de la vida ateniense que simblicamente repre sentaban los jueces? Sera imposible contestar a esta pregunta. E s difcil pensar que Platn, a poca distancia de los hechos y ante unos hombres con gran fijeza de memoria, que nosotros hemos perdido por evolucin de la cultura, se hubiera atrevido a configurar unos hechos ajenos a la realidad. JE1 estilo de Platn rezuma por_todas partes. Sin duda, las palabras, las frases, .el apasionado patetismo de ciertas afirmaciones. algunos de los rasgos de humor, etc., etc., son elementos inseparablesdel estilo de PiatuJLLque no_parece tan_fcil de admitir es que un hombre muy inteligente, con una capacidad .dialctica excepcional, y en absoluto descono cedor, al igual que cualquier otro ciudadano, _de un becbo cotidiano _como la prctica judicial ateniense haya podido scr_deelaradq culpable a poco que hubiera credo que. l-deba^defender su vida antes que cual quier otro_valor. Si fuera necesaria una confirmacin de esta hiptesis la misma Apologa nos la ofrece. Tras la votacin6 en la que fue decidida la culpabilidad de
de esta idea. Son sus ltimas palabras antes de la votacin. Estn pronunciadas en un momento y en un tono que, necesa riamente, le haban de restar votos favorables. * El sistema Judicial ateniense era bastante rudimentario y poda dar lugar a grandes injusticias. Despus de hablar los acusadores y el acusado, se produca una primera votacin. Tras a primera votacin hablaba, nuevamente, la acusacin para Justificar Ta pena propuesta. A continuacin, el acusado haca su contraproposicin. Lo verdaderamente grave en es le sistema es que el tribunal estaba obligado a elegir entre una u otra y no poda condenar a ninguna otra pena que no fuera una de ellas. Como, cuando la acusacin se reafirmaba en a

Scrates7, propuso Meleto la pena de muerte. Muy pocos de los jueces, si haba alguno as como los acusa dores, podan pensar que esa propuesta serla la que finalmente adoptara el tribunal. Una contrapropuesta congruente con la marcha del juicio y la votacin pro ducida habra tenido, sin duda, la aceptacin do slo de los treinta y un votos necesarios de entre los 281 con dena tarios, sino la de muchos ms. Sin embargo, sucedi todo lo contrario. De los 220 votos absolutorios de la primera votacin, 79 votaron a favor de la pena de muerte. Las palabras de Scrates, al hacer la contra propuesta, haban producido ese cambio, sin que exista posibilidad de atribuirlo a otra causa. Resulta difcil suponer que la argumentacin de S crates en este momento fuera otra de la que aparece en la Apologa. La actitud de Scrates es congruente con Ia_ mantenida durante la ~3fegsa7HPero^honTla situacin es distinta. No^e trataba ya de adherirse o no adherirse a los hbitos denigratorios que, en la justicia ateniense, 'rm ycrt^^ * > lriC acusados en suplicantcsT'Shora se trataba, nada menos, de que Scrates admitiera su culpabilidad y, como consecuencia de ella, no iba a suceder y, por tanto, no quedaba al tribunal otro camino, que condonar aLacusado de acuerdo con la propuesta del acusador. El paralelismo de su acti tud, en esta parte de la contrapropuesta, con la que adopt durante la parte asignada a la defensa es evi
pena propuesta ya estaba decidida la culpabilidad del acusado, ste se vea obligado a proponer una pena que fuera ms acep table para el tribunal que la que propona la acusacin, pero deba calcular cuidadosamente para no obligar a los jueces a considerar ms justa la propuesta del acusador. 7 El resultado fue de 251 votos condenatorios frente a 220 absolutorios. Por ello, puede afirmar Scrates que, si treinta de los votos condenatorios hubieran cambiado de opinin, habra sido absuelto.

dente. Si admitimos, como no podemos por menos, que Platn en esta ltima parte ha reflejado la actitud de Scrates, es tambin necesario que admitamos que la arquitectura de la parte dedicada a la defensa es propia de 'Scrates. L a s secuencias^ son 1 as snii e. n tesSi _5tr.ra era UevadcTa juicio, tenia que_eJegxr_en^mantener-SLuprQ^ pa imagen, o destruirla .adoptando. Ja acJtucLa la que los ju eces e s ta b a acostumbrados. j$i se decidla por lo primero, era casi seguro que fuera declarado culpable. n caso ele que fuera declaradoLCuljpable, no poda, por congruencia no slo con su vida anterior sino tambin con su comportamiento en la parte del juicio dedicada a la defensa, admitir su culpabilidad yjproponerse una pena. Es decir, para un observador cuidadoso de] com portamiento habitual de Scrates, siempre que se com portara con arreglo a las palabras que habitualmente pronunciaba, lo que presumiblemente haba de suceder, promover un juicio contra l como lo hizo Meleto era, con la mayor probabilidad, conseguir su condena a muerte. Son mu^ pocos los hombres a los que se les presenta dcasISn ^ e ser absueltos_de una acusacin d muerte por admitir, durante el es.caso_tiempo de un juicio, ciertas contr^di.QPQ2 ies_en_su^actitud antJla_vida. Son menos an, lgicamente, los que en la eleccin prefirie ren la muerte. Scrates fue uno de ellos. No es ste el lugar para destacar las consecuencias que su actitud ha tenido en la creacin del concepto de hombre en eL mundo occidental. Al margen del dolor que pudiera sentir ante una muerte inevitabJ^su^c^acidaxLjde eleccin era nula. La actitud adoptada proceda de un impulso anancstico a que l no se_po da_op^jr^^Ecsu-eUresuJtado de la simbiosis que Scxates-haba-realizado entre conoc* miento y moral. Platn nos ha hecho ver, ms de una

vez, cmo juzgaban algunos sofistas esta actitud de Scrates. Como es natural, el punto de vista que toman es e) de la utilidad, el provecho, el triunfo sobre el rival, etc., con total olvido de cualquier razn moral. Quiz se ajustan ms a las ideas que se acaban de ex presar las frases puestas en boca del sofista Calicles en Gorgias 486a-b; No te parece vergonzoso estar as como yo creo que ests t y todos los que continan adelante con la filosofa? En efecto, si ahora alguien te detuviera, a ti o a otro como t, y te Llevara a la crcel afirmando que has cometido un delito, sin haberlo co metido, s que no sabras cmo valerte, sino que esta ras aturdido y atontado sin saber qu decir; y, al com parecer ante el tribunal, aunque tu acusador fuera de muy poco valor y malvado, seras condenado a muerte, si l propusiera para ti la pena de muerte. Estas ltimas Lneas nos permiten ver que, ya en las fechas que siguieron a la muerte de Scrates, haba dos puntos de vsta para juzgar su actitud ante sus jue ces. Se iniciaba una polmica que durara siglos*
NOTA SOBRE EL TEXTO Para la versin espaola se ha seguido el texto de Burnbt, Platonis Opera, voK I, Oxford, 1900 (reimpresin, 1973).

BIBLIOGRAFIA lina bibliografa selectiva muy amplia, hasta la fecha respec tiva de su publicacin, se encuentra en las obras siguientes: A Lesky, Geschichte der Grizchischcn U ieralur = Historia de ta Literaura Griega [trad. Jos Mara Daz Regan, sobre la 2* ed., Berna, 1963], Madrid, 1968, pgs. 378-79 y 574-77. W. K. C. Gimoufi, A His/ory of Greck PJtilosophy, vol. IV: Pialo. The man and his Dialogues. Earier Period, Cambridge, 1975, pgs. 562-81.

S crates

17a

No s, atenienses, la sensacin que habis experi mentado por las palabras de mis acusadores. Cierta mente, bajo su efecto, incluso yo mismo he estado a punto de no reconocerme; tan persuasivamente habla ban. Sin embargo, por asi decirlo, no han dicho nada verdadero. De las muchas mentiras que han urdido, una me caus especial extraeza, aquella en la que de can que tenais que precaveros de ser engaados por b m porque, dicen ellos, soy hbil para hablar. En efec to, no sentir vergenza de que inmediatamente les voy a contradecir con la realidad cuando de ningn modo me muestre hbil para hablar, eso me ha parecido en ellos lo ms falto de vergenza, si no es que acaso stos llaman hbil para hablar al que dice la verdad. Pues, si es eso lo que dicen>yo estara de acuerdo en que soy orador, pero no al modo de ellos. En efecto, como digo, stos han dicho poco o nada verdadero. En cambio, vosotros vais a or de m toda Ja verdad; ciertamente, por Zeus, atenienses, no oiris bellas frases como las de stos, adornadas cuidadosamente con expresiones y c vocablos sino que vais a or frases dichas al azar con las palabras que me vengan a la boca; porque estoy seguro de que es justo lo que digo, y ninguno de vos otros espere otra cosa. Pues, por supuesto, tampoco

.sera adecuado, a esta edad roa, presentarme ante vos otros como un jovenzuelo que modela sus discursos. Adems y muy seriamente, atenienses, os suplico y pido que si me os bacer mi defensa con las mismas expre siones que acostumbro a usar, bien en el gora, encima de las mesas de los cambistas, donde muchos de vos otros me habis odo, bien en otras partes, que no os cause extraeza, ni protestis por ello. En efecto, la d situacin es sta. Ahora, por primera vez, comparezco ante un tribunal a mis setenta aos. Simplemente, soy ajeno at modo de expresarse aqu. Del mismo modo que si, en realidad, fuera extranjero me consentirais, por supuesto, que hablara con el acento y manera en los que me hubiera educado, tambin ahora os pido como algo 18d justo, segn me parece a m, que me permitis mi ma nera de expresarme quiz podra ser peor, quiz mejor y consideris y pongis atencin solamente a si digo cosas justas o no. ste es el deber del juez, el del orador, decir Ja verdad. Ciertamente, atenienses, es justo que yo me defienda, en primer lugar, frente a las primeras acusaciones falsas contra m y a los primeros acusadores; despus, frente a las ltimas, y a los ltimos l. En efecto, desde antiguo b y durante ya muchos aos, han surgido ante vosotros muchos acusadores mos, sin decir verdad alguna, a quienes temo yo ms que a Anito y ios suyos, aun siendo tambin stos temibles. Pero lo son ms, atenienses, Jos que tomndoos a muchos de vosotros desde nios os persuadan y me acusaban mentirosamente, diciendo que hay un cierto Scrates, sabio, que se ocupa de las cosas celestes, que investiga todo lo que hay bajo la
* Scrates pretexta una razn cronlogica para hablar, pri m eramente. sobre los que han creado en la ciudad una imagen en la que se apoyan sus acusadores reales. E sta distincin entre prim eros acusadores, que legalmente no existen, y ltimos acu sadores nrtlcula la primera parte de la Apologa.

tierra y que hace ms fuerte el argumento ms dbil. c stos, atenienses, los que han extendido esta fama, son los temibles acusadores mos, pues los oyentes consi deran que los que investigan eso no creen en los dioses. En efecto, estos acusadores son muchos y me han acu sado durante ya muchos aos, y adems hablaban ante vosotros en La edad en la que ms podais darles cr dito, porque algunos de vosotros erais nios o jvenes y porque acusaban in absentia, sin defensor presente. Lo ms absurdo de todo es que ni siquiera es posible d conocer y decir sus nombres, si no es precisamente ei de cierto comedigrafo. Los que, sirvindose de la en vidia y la tergiversacin, trataban de persuadiros y los que, convencidos ellos mismos, intentaban convencer a otros son Los que me producen la mayor dificultad. En efecto, ni siquiera es posible hacer subir aqu y poner en evidencia a ninguno de ellos, sino que es necesario que yo me defienda sin medios, como si combatiera sombras, y que argumente ^in que nadie me responda. En efecto, admitid tambin vosotros, como yo digo, que ha habido dos clases de acusadores mos: unos, los que me han acusado recientemente, otros, a los que ahora me refiero, que me han acusado desde hace e mucho, y creed que es preciso que yo me defienda frente a stos en primer tugan Pues tambin vosotros les habis odo acusarme anteriormente y mucho ms que a estos ltimos. Dicho esto, hay que hacer ya la defensa, atenienses, e intentar arrancar de vosotros, en Lan poco tiempo, 19a esa maLa opinin que vosotros habis adquirido durante un tiempo tan largo. Quisiera que esto resultara as, si es mejor para vosotros y para mi, y conseguir algo con mi defensa, pero pienso que es difcil y de ningn modo me pasa inadvertida esta dificultad. Sin embargo, que vaya esto por donde al dios le sea grato, debo obe decer a la ley y hacer mi defensa.

Recojamos, pues, desde el comienzo cul es La acusa cin 2 a partir de la que ha nacido esa opinin sobre m por la que Meleto, dndole crdito tambin, ha b presentado esta acuusacin pblica. Veamos, con qu palabras me calumniaban los tergiversadores? Como si, en efecto, se tratara de acusadores legales, hay que dar lectura a su acusacin jurada 3. Scrates comete delito y se mete en lo que no debe al investigar las cosas sub terrneas y celestes, al hacer ms fuerte el argumento ms dbil y al ensear estas mismas cosas a otros*. Es c as, poco ms o menos. En efecto, tambin en )a comedia de Aristfanes verais vosotros a cierto Scrates que era llevado de un lado a otro afirmando que volaba y dicien do otras muchas necedades sobre las que yo no entiendo ni mucho ni poco. Y no hablo con la intencin de menos preciar este tipo de conocimientos, si alguien es sabio acerca de tales cosas, no sea que Meleto me entable proceso con esta acusacin, sino que yo no tengo nada que ver con tales cosas, atenienses. Presento como tes- d tigos a la mayor parte de vosotros y os pido que cuan tos me habis odo dialogar alguna vez os informis unos a otros y os lo deis a conocer; muchos de vosotros estis en esta situacin. En efecto, informaos unos con otros de si alguno de vosotros roe^ov jams dialogar poco o mucho acerca de estos temas. De aqu conoce-

2 La llama acusacin, comparndola con la acusacin legal. Tampoco el contenido de esta ltima puede ser referido a la verdadera personalidad de Scrates, segn l mismo ha. indicado en sus primeras palabras ante los jueces. * Scrates resume los conceptos vertidos sobre l durante muchos aos y les da la forma de una acusacin. Se trata de burdas ideas, que calan bien entre los ignorantes, en las que se mezclan conceptos atribuibles a los filsofos de la naturaleza con los propios de los sofistas, en todo caso poco piadosos. Con estas ideas aparece Scrates representado en las Nubes de Aris tfanes .

ris que tambin son del mismo modo las dems cosas que acerca de m la mayora dice. Pero no hay nada de esto, y si habis odo a alguien decir que yo intento educar a los hombres y que cobro a: dinero4, tampoco esto es verdad. Pues tambin a m me parece que es hermoso que alguien sea capaz de educar a los hombres como Gorgias de Leontinos, Prdico de Ceos e Hipias de lide5. Cada uno de stos, ate nienses, yendo de una ciudad a otra, persuaden a los jvenes a quienes les es posible recibir lecciones gra tuitamente del que quieran de sus conciudadanos a 20 a que abandonen las lecciones de stos y recban las suyas pagndoles dinero y debindoles agradecimiento. Por otra parte, est aqu otro sabio, natural de Paros, que
* Esta afirmacin es tambin importante para distinguir a Scrates de los sofistas* No profesa la enseanza ni cobra por dejarse or, lo que si hacen aqullos. 5 En 3a Apologa procura Platn ser muy escrupuloso en cuanto a las referencias de personas que, con certeza, an vivan en la fecha del proceso. Al citar aqu a tres famosos sofistas, omite el nombre del creador y gran impulsor de la sofistica: Protgoras de Abdera, que haba muerto en 415. Gorgias de Leontinos era el representante del Occidente griego en la sofs tica. Es, sin duda, el sofista ms calificado despus de Protgoras. Alcanz una gran longevidad, pues deba de ser unos quince aos mayor que Scrates y muri algunos aos despus que l. Es un personaje muy interesante en otros muchos aspectos del pensamiento, pero sobre todo lo es por la manifiesta influencia de su estilo desde finales del siglo v. Esta influencia fue decisiva en la retrica y en la prosa artstica. Su ms caracterizado dis cpulo fue Iscrates. Prdico era jonio, de Ylide de Ceos. Distinguido discpulo de Protgoras. Era hombre de poca salud y escasa voz, segn lo presenta Platn en el Protgoras. Praotic sobre todo las distinciones lxicas, especialmente la sino nimia. Poco ms joven que Scrates, Viva an, como los tres citados, a la muerte de ste. Hipias de lide es el ms joven de los tres citados. Aunque no es comparable en mritos con Protgoras y Gorgias, es una personalidad muy interesante. Platn ha escrito dos dilogos en que Hipias es interlocutor de Scrates. Es discutida la autenticidad del Hipias Mayor.

me he enterado de que se halla en nuestra ciudad. Me encontr casualmente al hombre que ha pagado a los sofistas ms dinero que todos los otros juntos, Calas 6, el hijo de Hipnico. A ste le pregunt pues tiene dos hijos : Calas, le dije, si tus dos hijos fueran potros o becerros, tendramos que tomar un cuidador de ellos y pagarle; ste debera hacerlos aptos y buenos b en la condicin natural que Ies es propia, y sera un conocedor de los caballos o un agricultor. Pero, puesto que son hombres, qu cuidador tienes la intencin de tomar? Quin es conocedor de esta clase d perfeccin, de la humana y poltica? Pues pienso que t lo tienes averiguado por tener dos hijos. Hay alguno o no?, dije yo. Claro que s, dijo l. Quin, de dnde es, por cunto ensea?, dije yo. Oh Scrates dijo l Eveno7, de Paros, por cinco minas. Y yo consider feliz a Eveno, si verdaderamente posee ese arte y en sea tan convenientemente. En cuanto a m, presum- c ra y me jactara, si supiera estas cosas, pero no las s, atenienses. Quiz alguno de vosotros objetara: Pero, Scrates, cul es tu situacin, de dnde han nacido esas tergi versaciones? Pues, sin duda, no ocupndote t en cosa ms notable que los dems, no hubiera surgido seguida mente tal fama * y renombre, a no ser que hicieras algo distinto de lo que hace a mayora. Dinos, pues, qu es ello, a fin de que nosotros no juzquemos a la ligera. Pienso que el que hable as dice palabras justas y yo i voy a intentar dar a conocer qu es, realmente, lo que me ha hecho este renombre y esta fama. Od, pues. Tal
* Rico ateniense, veinte aos ms joven que Scrates, cuya liberalidad para con los sofistas muestra Platn en el Protgoras. ? Eveno de Pavos era poeta y sofista. Citado tambin por Platn en el Fedn y en el Fedro. * Fama, en el sentido de una opinin generalizada que no responde a la realidad.

vez va a parecer a alguno de vosotros que bromeo. Sin embargo, sabed bien que os voy a decir toda la verdad. En efecto, atenienses, yo no he adquirido este renombre por otra razn que por cierta sabidura. Qu sabidura es esa? La que, tal vez, es sabidura propia del hombre; pues en realidad es probable que yo sea sabio respecto a sta. stos, de los que hablaba hace un momento, e quiz sean sabios respecto a una sabidura mayor que la propia de un. hombre o no s cmo calificarla. Hablo as, porque yo no conozco esa sabidura, y eJ que lo afirme miente y habla en favor de mi falsa reputacin. Atenienses, no protestis ni aunque parezca que digo algo presuntuoso; las palabras que voy a decir no son mas, sino que voy a remitir al que las dijo, digno de crdito para vosotros. De mi sabidura, si hay alguna y cul es, os voy a presentar como testigo al dios que est en Delfos. En efecto, conocais sin duda a Quere21z fon te 9. ste era amigo mo desde la juventud y adepto al partido democrtico, fue al destierro y regres con vosotros. Y ya sabis cmo era Querefonte, qu vehe mente para lo que emprenda. Pues bien, una vez fue a Delfos 1 0 y tuvo la audacia de preguntar al orculo esto pero como he dicho, no protestis, atenienses, pre gunt si haba alguien ms sabio que yo. La Pitia le respondi que nadie era ms sabio. Acerca de esto os dar testimonio aqu este hermano suyo, puesto que l ha muerto. b Pensad por qu digo estas cosas; voy a mostraros de dnde ha salido esta falsa opinin sobre m. As pues,
9 Querefonte, cuya relacin con Scrates queda descrita, admiraba a ste profundamente. Aristfanes, en las Nubes, hacc Agrurar el nombre de ambos ai frente del Pensatorio. W El famoso santuario de Apolo, de prestigio panlielnico y> tambin, entre los no griegos. La pitonisa, Pytha, que tenia un papel secundario en la jerarqua dlfica, pronunciaba en trance frases inconexas que eran interpretadas por los sacerdotes.

tras or yo estas palabras reflexionaba as: Qu dice realmente el dios y qu indica en enigma? Yo tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho. Qu es )o que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le es licito. Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quera decir. Ms tarde, a regaadientes me inclin a una investigacin del orculo del modo siguiente. Me dirig a uno de ios que parecan ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible, all refutara el c vaticinio y demostrara al orculo: ste es ms sabio que yo y t decas que lo era yo. Ahora bien, al exami nar a ste pues no necesito citarlo con su nombre, era un poltico aquel con el que estuve indagando y dia logando experiment lo siguiente, atenienses: me pareci que otras muchas personas crean que ese liombre era sabio y, especialmente, lo crea l mismo, pero que no lo era. A continuacin intentaba yo demos trarle que l crea ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gan la enemistad de l y de muchos de los presentes. Al retirarme de all razonaba a solas que yo era ms sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, as como, en efecto, no s, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy ms sabio que l en esta misma pequeez, en que lo que no s tampoco creo saberlo. A continuacin me encamin hacia otro de los que parecan ser ms sabios que aqul y saqu la misma impresin, y tambin all me gan la enemis- e tad de l y de muchos de los presentes. Despus de esto, iba ya uno tras otro, sintindome disgustado y temiendo que me ganaba enemistades, pero, sin embargo, me pareca necesario dar la mayor importancia al dios. Deba yo, en efecto, encaminarme, indagando qu quera decir el orculo, hacia todos los

22a que parecieran saber algo. Y por el perro, atenienses pues es preciso decir 1a verdad ante vosotros , que tuve Ja siguiente impresin. Me pareci que los de mayor reputacin estaban casi carentes de lo ms importante para el que investiga segn el dios; en cambio, otros que parecan inferiores estaban mejor dotados para el buen juicio. Sin duda, es necesario que os haga ver mi camino errante, como condenado a ciertos trabajos , a fin de que el orculo fuera irrefutable para m. En efecto, tras los polticos me encamin hacia los poetas, b los de tragedias, los de ditirambos y los dems, en la idea de que all me encontrara manifiestamente ms ignorante que aqullos. As pues, tomando los poemas suyos que me parecan mejor realizados, les iba pre guntando qu queran decir, para, al mismo tiempo, aprender yo tambin algo de ellos. Pues bien, me resisto por vergenza a deciros la verdad, atenienses. Sin em bargo, hay que decirla. Por as decir, casi todos los presentes podan hablar mejor que ellos sobre los poe mas que eDos haban compuesto. As pues, tambin respecto a los poetas me di cuenta, en poco tiempo, de c que no hacan por sabidura lo que hacan, sino por ciertas dotes naturales y en estado de inspiracin como los adivinos y Jos que recitan los orculos. En efecto, tambin stos dicen muchas cosas hermosas, pero no saben nada de lo que dicen. Una inspiracin semejante me pareci a m que experimentaban tambin los poe tas, y al mismo tiempo me di cuenta de que ellos, a causa de la poesa, crean tambin ser sabios respecto a las dems cosas sobre las que no lo eran* As pues, me alej tambin de all creyendo que les superaba en lo mismo que a los polticos. En ltimo lugar, me encamin hacia los artesanos. Era consciente de que yo, por as decirlo, no saba nada,
n Pone su esfuerzo en comparacin con los Doce ira bajos de Heracles.

m cambio estaba seguro de que encontrara a stos con d muchos y bellos conocimientos. Y en esto no me equi voqu, pues saban cosas que yo no saba y, en ello, eran ms sabios que yo. Pero, atenienses, me pareci a ra que tambin Los buenos artesanos incurran en el mismo error que los poetas: por el hecho de que realiza ban adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que era muy sabio tambin respecto a las dems cosas, incluso las ms importantes, y ese error velaba su sabidura. De modo que me preguntaba yo mismo, en nom- e bre del orculo, si preferira estar asi, como estoy, no siendo sabio en la sabidura de aquellos ni ignorante ea su ignorancia o tener estas dos cosas que ellos tienen. As pues, me contest a mi mismo y al orculo que era ventajoso para m estar como estoy. A causa de esta investigacin, atenienses, me he creado muchas enemistades> muy duras y pesadas, de 73a tal modo que de ellas han surgido muchas tergiversa ciones y el renombre ste de que soy sabio. En efecto, en cada ocasin los presentes creen que yo soy sabio respecto a aquello que refuto1 2 a otro. Es probable, atenienses, que el dios sea en realidad sabio y que, en este orculo, diga que la sabidura humana es digna de poco o de nada. Y parece que ste habla de Scrates u se sirve de mi nombre ponindome como ejemplo, como si dijera: Es el ms sabio, el que, de entre vos- b otros, hombres, conoce, como Scrates, que en verdad es digno de nada respecto a la sabidura.* As pues, incluso ahora, voy de un lado a otro investigando y averiguando en el sentido del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando me parece que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le demuestro que no es sabio. Por esta ocupacin no he
& Scrates desea aclarar la diferencia entre conocer )a verdad V conocer lo que no es verdad. u Se conserva en )a traduccin el anacoluto del texto flriego.

24a

tenido tiempo de realizar ningn asunto de Ja ciudad digno de citar ni tampoco mo particular, sino que me encuentro en gran pobreza a causa del servicio del dios. Se aade, a esto, que los jvenes-que me acompaan espontneamente los que disponen de ms tiempo, los hijos de los ms ricos se divierten oyndome examinar a los hombres y, con frecuencia, me imitan e intentan examinar a otros, y, naturalmente, encuentran, creo yo, gran cantidad de hombres que creen saber algo pero que saben poco o nada. En consecuencia, los exa minados por eJlos se irritan conmigo, y no consigo mismos< y dicen que un tal Scrates es malvado y corrompe a los jvenes. Cuando alguien les pregunta qu hace y qu ensea, no pueden decir nada, lo ignoran; pero, para no dar la impresin de que estn confusos, dicen lo que es usual contra todos los que filosofan, es decir: las cosas del cielo y lo que est bajo la tierra, no creer en los dioses y hacer ms fuerte el argumento ms dbil. Pues creo que do desearan decir la verdad, a saber, que resulta evidente que estn simulando saber sin saber nada. Y como son, pienso yo, susceptibles y vehementes y numerosos, y como, adems, hablan de m apasionada y persuasivamente, os han llenado los odos calumnindome violentamente desde hace mucho tiempo. Como consecuencia de esto me han acusado Meleto, Anito y Licn; Meleto, irritado en nombre de los poetas; Anito, en el de los demiurgos y de los polticos, y Licn, en el de los oradores. De manera que, corno deca yo al principio, me causara extraeza que yo fuera capaz de arrancar de vosotros, en tan escaso tiempo, esta falsa imagen que ha tomado tanto cuerpo. Ah tenis, atenienses, la verdad y os estoy hablando sin ocultar nada, ni grande ni pequeo, y sin tomar precauciones en lo que cligo. Sin embargo, s casi con certeza que con estas palabras me consigo enemistades,

lo cual es tambin una prueba de que digo la verdad, y que es sta la mala fama ma y que stas son sus causas. Si investigis esto ahora o en otra ocasin, con- b firmaris que es asL Acerca de las acusaciones que me hicieron los pri meros acusadores1 4 sea sta suficiente defensa ante vosotros. Contra Meleto, el honrado y el amante de la ciudad, segn l dice> y contra los acusadores recientes voy a intentar defenderme a continuacin- Tomemos, puesf a su vez, la acusacin jurada de stos, dado que son otros acusadores. Es as: Scrates delinque co rrompiendo a los jvenes y no creyendo en ios dioses en los que la ciudad cree, sino en otras divinidades n u e v a s Tal es la acusacin. Examinmosla punto por c punto. Dice, en efecto, que yo delinco corrompiendo a los jvenes. Yo, por mi parte, afirmo que Meleto delinque porque bromea en asunto serio, sometiendo a juicio con ligereza a las personas y simulando esforzarse e inquietarse por cosas que jams le han preocupado. Voy a intentar mostraros que esto es as. Ven aqu , Meleto, y dime: No es cierto que con sideras de la mayor importancia que los jvenes sean lo mejor posible? d
Yo s.

Ea, di entonces a stos quin los hace mejores. Pues es evidente que lo sabes, puesto que te preocupa.
1 4 Termina aqu Scrates la parte dedicada a explicar las causas de la falsa opinin que la gente tiene de l. A todos los que la han creado, bien dando origen a ella, bien difundindola intencionada o inntendonadamente. los llama primeros acusa dores, para distinguirlos de los que realmente presentaron fa acusacin, cuyo texto se cita a continuacin. (5 El acusado poda interrogar al acusador y presentar tes tigos. Durante la intervencin de stos no contaba el tiempo asignado al acusado para su defensa.

En efecto, has descubierto al que los corrompe, a m, segn dices, y me traes ante estos jueces y me acusas. /amos, di y revela quin es el que los hace mejores. Ests viendo, Meleto, que callas y no puedes decirlo? Sin embargo, no te parece que esto es vergonzoso y testimonio suficiente de lo que yo digo, de que este asunto no ha sido en nada objeto de tu preocupacin? Pero dilo, amigo, quin los hace mejores? Las leyes. e Pero no te pregunto eso, excelente Meleto, sino qu hombre, el cual ante todo debe conocer esto mismo, las leyes. stos, Scrates, los jueces 1 6 . Qu dices, Meleto, stos son capaces de educar a los jvenes y de hacerlos mejores? S, especialmente. Todos, o unos s y otros no? Todos. Hablas bien, por Hera, y presentas una gran abun dancia de bienhechores. Qu, pues? Los que nos es25a cuchan los hacen tambin mejores, o no? Tambin stos. Y los miembros del Consejo? Tambin los miembros del Consejo. Pero, entonces, Meleto, acaso los que asisten a la Asamblea, los asamblestas corrompen a ios jvenes? O tambin aqullos, en su totalidad, los hacen me jores? Tambin aqullos. Luego, segn parece, todos los atenienses los hacen buenos y honrados excepto yo, y slo yo los corrompo. Es eso lo que dices?
w Los jueces lo eran por sorteo entre los ciudadanos. Lo mismo suceda con los miembros del Consejo. Los asistentes a la Asamblea eran todos los ciudadanos en plenitud de sus de rechos.

Muy firmemente digo eso. Me atribuyes, sin duda, un gran desacierto. Con tstame. Te parece a ti que es tambin as respecto a los caballos? Son todos los hombres los que los hacen mejores y uno slo el que los resabia? O, todo lo con- b trario, alguien slo o muy pocos, los cuidadores de caballos, son capaces de hacerlos mejores, y la mayora, si tratan con los caballos y los utilizan, los echan a perder? No es as, Meleto, con respecto a los caballos y a todos los otros animales? Sin ninguna duda, digis que s o digis que no t y nito. Sera, en efecto, una gran suerte para los jvenes si uno solo los corrompe y los dems Ies ayudan. Pues bien, Meleto, has mostrado c suficientemente que jams te has interesado por los jvenes y has descubierto de modo claro tu despreocu pacin, esto es, que no te has cuidado de nada de esto por lo que t me traes aqu. Di nos an, Meleto, por Zeus, si es mejor vivir entre ciudadanos honrados o malvados. Contesta, amigo. No te pregunto nada difcil. No es cierto que los malvados hacen dao a los que estn siempre a su lado, y que los buenos hacen bien? Sin duda. Hay alguien que prefiera recibir dao de los que d estn con l a recibir ayuda? Contesta, amigo. Pues la ley ordena responder. Hay alguien que quiera recibir dao? No, sin duda. Ea, pues, Me traes aqu en la idea de que corrom po a ios jvenes y los hago peores voluntaria o involun tariamente? Voluntariamente, sin duda. Qu sucede entonces, Meleto? Eres t hasta tal punto ms sabio que yo, siendo yo de esta edad y t tan joven, que t conoces que los malos hacen siempre algn mal a los ms prximos a ellos, y los buenos

e bien; en cambio yo, por lo visto, he llegado a tal grado de i g n o r a n c ia , que desconozco, incluso, que si llego a hacer malvado a alguien de los que estn a mi lado corro peligro de recibir dao de l y este mal tan grande lo hago voluntariamente, segn t dices? Esto no te lo creo yo, Meleto, y pienso que ningn otro hombre. En efecto, o no los corrompo, o si los corrompo, lo hago involuntariamente, de manera que t en uno u otro 26a caso mientes, Y si los corrompo involuntariamente, por esta clase de faltas la ley no ordena hacer comparecer a uno aqu, sino tomarle privadamente y ensearle y reprenderle. Pues es evidente que, si aprendo, cesar de hacer lo que hago involuntariamente. T has evitado y no has querido tratar conmigo ni ensearme; en cam bio, me traes aqu, donde es ley traer a los que necesitan castigo y no enseanza. Pues bien, atenienses, ya es evidente lo que yo deca, b que Meleto no se ha preocupado jams por estas cosas, ni poco ni mucho. Veamos, sin embargo; dinos cmo dices que yo corrompo a los jvenes. No es evidente que, segn la acusacin que presentaste, ensendoles a creer no en los dioses en los que cree la ciudad, sino en otros espritus nuevos? No dices que los corrompo ensendoles esto? En efecto, eso digo muy firmemente. Por esos mismos dioses, Meleto, de los que trata mos, hblanos an ms claramente a m y a estos homc bres. En efecto, yo no puedo llegar a saber si dices que yo enseo a creer que existen algunos dioses y en tonces yo mismo creo que hay dioses y no soy entera mente ateo ni delinco en eso, pero no los que la ciudad cree, sino otros, y es esto lo que me inculpas, que otros, o bien afirmas que yo mismo no creo en absoluto en los dioses y enseo esto a los dems. Digo eso, que no crees en los dioses en absoluto.

Oh sorprendente Meleto, para qu dices esas d cosas? Luego tampoco creo, como los dems hombres, que el sol y la luna son dioses? No, por Zeus, jueces, puesto que afirma que el sol es una piedra y la luna, tierra. Crees que ests acusando a Anaxgoras 1 7 , queri do Meleto? Y desprecias a stos y consideras que son desconocedores de las letras hasta el punto de no saber que los libros de Anaxgoras de Clazmenas estn llenos de estos temas? Y, adems, aprenden de m los jve nes Jo que de vez en cuando pueden adquirir en la or questra 1 , por un dracma como mucho, y rerse de e Scrates si pretende que son suyas estas ideas, especial mente al ser tan extraas? Pero, oh Meleto, te parece a ti que soy as, que no creo que exista ningn dios? Ciertamente que no, por Zeus, de ningn modo. No eres digno de crdito, Meleto, incluso, segn creo, para ti mismo. Me parece que este hombre, ate nienses, es descarado e intemperante y que, sin ms, ha presentado esta acusacin con cierta insolencia, in temperancia y temeridad juvenil. Parece que trama una especie de enigma para tantear. Se dar cuenta ese 21a sabio de Scrates de que estoy bromeando y contradicindome, o le engaar a l y a los dems oyentes? Y digo esto porque es claro que ste se contradice en la acusacin; es como si dijera: Scrates delinque no creyendo en los dioses, pero creyendo en los dk> ses. Esto es propio de una persona que juega.
17 La fama de Anaxgoras deba de ser grande, puesto que, por estas fechas, haca ya 29 aos que haba muerto en Lmpsa co. Haba vivido muchos aos en Atenas en el crculo de Pendes. Aunque Scrates, en sus comienzos, se haba interesado por el pensamiento de Anaxgoras, cuyas ideas le eran perfectamente conocidas, aprovecha esta ocasin para precisar que su pensa miento no tiene relacin con el de los filsofos de 3a naturaleza. lft Probablemente un lugar en el gora en el que se ejerca el comercio de libros. No se trata de la orquestra de) teatro.

Examinad, pues, atenienses por qu me parece que dice eso. Tu, Meleto, contstame. Vosotros, como os b rogu al empezar, tened presente no protestar si cons truyo las frases en mi modo habitual. Hay alguien, Meleto, que crea que existen cosas humanas, y que no crea que existen hombres? Que con teste, jueces, y que no proteste una y otra vez. Hay alguien que no crea que existen caballos y que crea que existen cosas propias de caballos? O que no existen flautistas, y s cosas relativas al toque de la flauta? No existe esa persona, querido Meleto; si tu no quieres responder, te lo digo yo a t y a estos otros. Pero, res ponde, al menos, a lo que sigue. Hay quien crea que hay cosas propias de divinic dacles, y que no crea que hay divinidades? No hay nadie. [Qu servicio me haces al contestar, aunque sea a regaadientes, obligado por stos! As pues, afirmas que yo creo y enseo cosas relativas a divinidades, sean nuevas o antiguas; por tanto, segn tu afirmacin, y adems lo juraste eso en tu escrito de acusacin, creo en lo relativo a divinidades. Si creo en cosas relativas a divinidades, es sin duda de gran necesidad que yo crea que hay divinidades. No es as? S lo es. Supongo que ests de acuerdo, puesto que no contestas. No d creemos que las divinidades son dioses o hijos de dio ses? Lo afirmas o lo niegas? Lo afirmo. Luego si creo en las divinidades, segn t afirmas, y si las divinidades son en algn modo dioses, esto sera lo que yo digo que presentas como enigma y en lo que bromeas, al afirmar que yo no creo en los dioses y que, por otra parte, creo en los dioses, puesto que creo en las divinidades. Si, a su vez, las divinidades son hijos de los dioses, bastardos nacidos de ninfas o de otras mujeres, segn se suele decir, qu hombre creera que

hay lujos de dioses y que no hay dioses? Sera, en efec to, tan absurdo como si alguien creyera que hay hijos e de caballos y burros, los mulos, pero no creyera que hay caballos y burros. No es posible, Meleto, que hayas presentado esta acusacin sin el propsito de ponemos a prueba, o bien por carecer de una imputacin real de la que acusarme* No hay ninguna posibilidad de que t persuadas a alguien, aunque sea de poca inteligencia, de que una misma persona crea que hay cosas relativas a las divinidades y a los dioses y, por otra parte, que 2Ba esa persona no crea en divinidades, dioses ni hroes. Pues bien, atenienses, me parece que no requiere mucha defensa demostrar que yo no soy culpable res pecto a la acusacin de Meleto, y que ya es suficiente Jo que ha dicho Lo que yo deca antes, a saber, que se ha producido gran enemistad hacia m por parte de muchos, sabed bien que es verdad. Y es esto Jo que me va a condenar, si me condena, no Meleto ni nito sino la calumnia y la envidia de muchos. Es lo que ya ha condenado a otros muchos hombres buenos y los seguir condenan do. No hay que esperar que se detenga en mi. b Quiz alguien diga: No te da vergenza, Scrates, haberte dedicado a una ocupacin tal por La que ahora corres peligro de morir? A ste yo, a mi vez, le dira unas palabras justas: No tienes razn, amigo, si crees que un hombre que sea de algn provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hombre bueno o de un hombre
15 Con es ras palabras, da por terminada Scrates su defensa frente a la acusacin real presentada con ira l. El resto del tiempo concedido para la defensa lo va a dedicar a justificar su forma de vida y a demostrar que es beneficiosa para la ciudad y digna de ser seguida por todos los hombres.

c malo. De poco valor serian, segn tu idea, cuantos semidioses murieron en Troya y, especialmente, el hijo de Tetis30, el cual, ante la idea de aceptar algo deshonroso, despreci el peligro hasta el punto de que, cuando, an sioso de matar a Hctor, su madre, que era diosa, le dijo, segn creo, algo as como: Hijo, si vengas Ja muer te de tu compaero Patroclo y matas a Hctor, t mismo morirs, pues el destino est dispuesto para ti inme diatamente despus de Hctor; l, tras orlo, desde d la muerte y el peligro, temiendo mucho ms vivir siendo cobarde sin vengar a los amigos, y dijo: Que muera yo en seguida despus de haber hecho justicia al cul pable, a -fin de que no quede yo aqu junto a las cn c a v a naves, siendo objeto de risa, intil peso de la tierra. Crees que pens en la muerte y en el peligro? Pues la verdad es lo que voy a decir, atenienses. En el puesto en el que uno se coloca porque considera que es el mejor, o en el que es colocado por un superior, aU debe, segn creo, permanecer y arriesgarse sin teaer en cuenta ni la muerte ni cosa alguna, ms que la deshonra. En efecto, atenienses, obrara yo indigna mente, si, ai asignarme un puesto los jefes que vos otros elegisteis para mandarme en Potidea21, en Anfpolis y en Delion, decid permanecer como otro cualquiera aU donde ellos rae colocaron y corr, entonces, el riesgo e de morir, y en cambio ahora, al ordenarme el dios,

10 Aquilcs, que conociendo que deba morir inmediatamente despus de Hctor, obr como se indica a continuacin. Las palabras de Te lis y de Aquiles, citadas en Ja Apologa responden resumida y aproximadamente a llada XVIII 96-104. Los hroes homricos tenan valor de ejemplaridad entre los griegos. 21 Potidea, Antlpolis y Delion son batallas en las que luch Scrates como hoplita y que tuvieron lugar, respectivamente, en 429, 422 y 424. Aunque para su presencia en Potidea y Delio hay otros testicnonios, la referencia a AnfpoLis se encuentra slo aqu. Scrates tena a cala no haber abandonado Atenas ms que en servicio de la patria.

segn he credo y aceptado, que debo vivir filosofan do y examinndome a mi mismo y a los dems, abando nara mi puesto por temor a Ja muerte o a cualquier otra cosa. Sera indigno y realmente alguien podra con jus- 29a ticia traerme ante el tribunal diciendo que no creo que hay dioses, por desobedecer al orculo, temer la muerte y creerme sabio sin serlo. En efecto, atenienses, temer la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe. Pues nadie conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el mayor de todos los bienes para el hombre, pero La temen como si supieran con certeza que es el mayor de los males. Sin embargo, cmo no va a ser la ms reprocha- b ble ignorancia la de creer saber lo que no se sabe? Yo, atenienses, tambin quiz me diferencio en esto de la mayor parte de los hombres, y, por consiguiente, si dijera que soy ms sabio que alguien en algo, sera en esto, en que no sabiendo suficientemente sobre las cosas del Hades22, tambin reconozco no saberlo. Pero s s que es malo y vergonzoso cometer injusticia y desobe decer al que es mejor, sea dios u hombre. En compara cin con los males que s que son males, jams temer ni evitar lo que no s si es incluso un bien. De manera c que si ahora vosotros me dejarais libre no haciendo caso a nito, el cual dice que o bien era absolutamente necesario que yo no hubiera comparecido aqu o que, puesto que he comparecido, no es posible no condenar me a muerte, explicndoos que, si fuera absuelto, vues tros hijos, poniendo inmediatamente en prctica las cosas que Scrates ensea, se>corromperan todos total mente, y si, adems, me dijerais: Ahora, Scrates, no vamos a hacer caso a Anito, sino que te dejamos libre, a condicin, sin embargo, de que no gastes ya ms tiem72 Aqu, a diferencia de 40e, donde tiene el sentido de morada de los muertos, expresa lo que sigue a la muerte.

po en esta bsqueda y de que no filosofes, y si eres d sorprendido haciendo an esto, morirs; si, en efecto, como dije, me dejarais libre con esta condicin, yo os dira: Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios ms que a vosotros y, mientras alien te y sea capaz, es seguro que no dejar de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vos otros vaya encontrando, dicindole lo que acostumbro: 'Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad ms grande y ms prestigiada en sabidura y poder, no te avergenzas de preocuparte de cmo tendrs las mayo res riquezas y la mayor fama y los mayores honores, e y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inte ligencia, la verdad y por cmo tu alma va a ser lo mejor posible?. Y si alguno de vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marchar me, sino que le voy a interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice 30a que s, le reprochar que tiene en menos lo digno de ms y tiene en mucho lo que vale poco. Har esto con el que me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudada no, y ms con los ciudadanos por cuanto ms prximos estAis a m por origen- Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todava no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que b intentar persuadiros, a jvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afn, a fin de que sta sea lo mejor posible, dicindoos: No sale de Jas riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los pblicos. Si co rrompo a los jvenes al decir tales palabras, stas seran dainas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice verdad. A esto yo aadira: Atenienses, haced caso o no a nito, dejadme o no en libertad, en la idea

de que no voy a hacer otra cosa, aunque hubiera de morir muchas veces. No protestis, atenienses, sino manteneos en aquello que os supliqu, que no protestis por lo que digo, sino que escuchis. Pues, incluso, vais a sacar provecho es cuchando, segn creo. Ciertamente, os voy a decir algu nas otras cosas por las que quiz gritaris. Pero no hagis eso de ningn modo. Sabed bien que si me con denis a muerte, siendo yo cual digo que soy, no me daaris a m ms que a vosotros mismos. En efecto, a m no me causaran ningn dao ni Meleto ni Anito; cierto que tampoco podran, porque no creo que na turalmente est permitido que un hombre bueno recba dao de otro malo. Ciertamente, podra quiz matarlo o desterrarlo o quitarle los derechos ciudadanos. ste y algn otro creen, quiz, que estas cosas son grandes males; en cambio yo no lo creo as, pero s creo que es un mal mucho mayor hacer lo que ste hace ahora: intentar condenar a muerte a un hombre injustamente. Ahora, atenienses, no trato de hacer la defensa en mi favor, como alguien podra creer, sino en el vuestro, no sea que al condenarme cometis un error respecto a la ddiva del dios para vosotros. En efecto, si me condenis a muerte, no encontraris fcilmente, aunque sea un tanto ridiculo decirlo, a otro semejante colocado en 1a ciudad por el dios del mismo modo que, junto a un caballo grande y noble pero un poco lento por su tamao, y que necesita ser aguijoneado por una especie de tbano, segn creo, el dios me ha colocado junto a la ciudad para una funcin semejante, y como tal, despertndoos, persuadindoos y reprochndoos uno a uno, no cesar durante todo el da de posarme en todas partes* No llegaris a tener fcilmente otro semejante, atenienses, y si me hacis caso, me dejaris vivir. Pero, quiz, irritados, como los que son despertados cuando cabecean somnolientos, dando un manotazo me conde-

31a

naris a muerte a la ligera, haciendo caso a nito. Des pus, pasarais el resto de la vida durmiendo, a no ser que el dios, cuidndose de vosotros, os enviara otro. Comprenderis, por lo que sigue, que yo soy precisa mente el hombre adecuado para ser ofrecido por el b dios a la ciudad. En efecto, no parece humano que yo tenga descuidados todos mis asuntos y que, durante tantos aos, soporte que mis bienes familiares estn en abandono, y, en cambio, est siempre ocupndome de lo vuestro, acercndome a cada uno privadamente, como un padre o un hermano mayor, intentando con vencerle de que se preocupe por la virtud. Y si de esto obtuviera provecho o cobrara un salario al haceros estas recomendaciones, tendra alguna justificacin. Pero la verdad es que, incluso vosotros mismos lo veis, aun que los acusadores han hecho otras acusaciones tan desvergonzadamente, no han sido capaces, presentando c un testigo, de llevar su desvergenza a afirmar que yo alguna vez cobr o ped a alguien una remuneracin. Ciertamente yo presento, me parece, un testigo sufi ciente de que digo la verdad: mi pobreza. Quiz pueda parecer extrao que yo privadamente, yendo de una a otra parte, d estos consejos y me meta en muchas cosas, y no me atreva en pblico a subir a la tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La causa de esto es lo que vosotros me habis odo decir muchas veces, en muchos lugares, a saber, que hay d junto a m algo divino y demnico23; esto tambin lo incluye en la acusacin Meleto burlndose. Est con migo desde nio, toma forma de voz y, cuando se mani fiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer, jams me incita. Es esto lo que se opone a que yo ejerza la
23 Scrates justifica por qu ha ejercido privadamente su labor en beneficio de Atenas y no lo ha hecho desde la actividad poltica. Introduce la presencia de un espntu disuasor.

poltica, y me parece que se opone muy acertadamente. En efecto, sabed bien, atenienses, que si yo hubiera in tentado anteriormente realizar actos polticos, habra muerto hace tiempo y no os habra sido til a vosotros ni a m mismo. Y no os irritis conmigo porque digo e la verdad. En efecto, no hay hombre que pueda con servar la vida, si se opone noblemente a vosotros o a cualquier otro pueblo y si trata de impedir que sucedan en la ciudad muchas cosas injustas e ilegales; por el contrario, es necesario que el que, en realidad, lucha 32a por la justicia, si pretende vivir un poco de tiempo, acte privada y no pblicamente. Y, de esto, os voy a presentar pruebas importantes, no palabras, sino lo que vosotros estimis, hechos. Od Lo que me ha sucedido, para que sepis que no cedera ante nada contra lo justo por temor a la muerte, y al no ceder, al punto estara dispuesto a morir. Os voy a decir cosas vulgares y leguleyas, pero verdaderas. En efecto, atenienses, yo no ejerc ninguna otra magistra tura en la ciudad, pero fui miembro del Consejo24, b Casualmente ejerca la pritana nuestra tribu, la Antiquide, cuando vosotros decidisteis, injustamente, como despus todos reconocisteis, juzgar en un solo juicio a los diez generales que no haban recogido a los nufragos del combate naval25* En aquella ocasin yo
El Consejo (llamado Consejo de los Quinientos) estaba constituido por cincuenta miembros de cada una de las diez tribus. Se divida el ao en diez perodos, en cada uno de los cuales ejerca el gobierno y presida el Consejo cada una de las tribus (tribu en pritania). Los cincuenta miembros de la tribu en funciones se llamaban prtanes. En esta poca, los cargos que ejercan los prtanes, algunos por un solo da, se asignaban, por sorteo; tambin se haba efectuado sorteo para nombrar a los cincuenta representar)tes de cada tribu. La batalla naval de las islas Arginusas en el ao 406 ter min con La victoria de los generales atenienses sobre los espartaos, Una tormenta impidi recoger a los nufragos propios.

solo entre los prtanes me enfrent a vosotros para que no se hiciera nada contra las leyes y vot en contra. Y estando dispuestos los oradores a enjuiciarme y de tenerme, y animndoles vosotros a ello y dando gritos, c cre que deba afrontar el riesgo con la ley y la justicia antes de, por temor a la crcel o a la muerte, unirme a vosotros que estabais decidiendo cosas injustas. Y esto, cuando la ciudad an tena rgimen, democrtico. Pero cuando vino la oligarqua, los Treinta26 me hicie ron llamar al Tolo, junto con otros cuatro, y me orde naron traer de Salamina a Len el salaminio para darle muerte; pues ellos ordenaban muchas cosas de este tipo tambin a otras personas, porque queran cargar de culpas al mayor nmero posible. Sin embargo, yo mostr tambin en esta ocasin, no con palabras, sino d con hechos, que a m la muerte, si no resulta un poco rudo decirlo, me importa un bledo, pero que, en cam bio, me preocupa absolutamente no realizar nada in justo e impo. En efecto, aquel gobierno, aun siendo tan violento, no me atemoriz como para llevar a cabo un acto injusto, sino que, despus de salir del Tolo, los otros cuatro fueron a Salamina y trajeron a Len, y yo sal y me fui a casa. Y quiz habra perdido la vida por esto, si el rgimen no hubiera sido derribado rpidae mente. De esto, tendris muchos testigos. Acaso creis que yo habra llegado a vivir tantos aos, si me hubiera ocupado de los asuntos pblicos y, al ocuparme de ellos como corresponde a un hombre
A esta circunstancia se iinieroo intrigas polticas que determina ron la instruccin de un proceso y la condena a muerte de los generales victoriosos. Era ilegaJ juzgarlos en un solo juicio. S crates, con evidente peligro, fue el nico de los prtanes que se opuso. (Jen., Re. I 6.) <Los Treinta* es el nombre dado al duro gobierno de treinta oligarcas atenienses impuesto por Esparta poco despus de la rendicin de Atenas en 404, Se reunan en el Tolo.

honrado, hubiera prestado ayuda a Las cosas justas y considerado esto lo ms importante, como es debido? Est muy lejos de ser as. Ni tampoco ningn otro hombre. En cuanto a m, a lo largo de toda mi vida, 33a si alguna vez he realizado alguna accin pblica, me he mostrado de esta condicin, y tambin privadamente, sin transigir en nada con nadie contra la justicia ni tampoco con ninguno de Los que, creando falsa imagen de m, dicen que son discpulos mos. Yo do he sido jams maestro de nadie. Si cuando yo estaba hablando y me ocupaba de mis cosas, alguien, joven o viejo, deseaba escucharme, jams se lo imped a nadie. Tam poco dialogo cuando recibo dinero y dejo de dialogar si no lo recibo, antes bien me ofrezco, para que me pre- b gunten, tanto al rico como al pobre, y lo mismo si al guien prefiere responder y escuchar mis preguntas. Si alguno de stos es luego un hombre honrado o no lo es, no podra yo, en justicia, incurrir en culpa; a nin guno de elios les ofrec nunca enseanza alguna ni les instru. Y s alguien afirma que en alguna ocasin apren di u oy de m en privado algo que no oyeran tambin todos los dems, sabed bien que no dice la verdad. Por qu, realmente, gustan algunos de pasar largo tiempo a mi lado? Lo habis odo ya, atenienses; os he c dicho toda a verdad. Porque les gusta orme examinar a los que creen ser sabios y no Lo son. En verdad, es agradable. Como digo, realizar este trabajo me ha sido encomendado por el dios por medio de orculos, de sueos y de todos los dems medios con los que alguna vez alguien, de condicin divina, orden a un hombre hacer algo. Esto, atenienses, es verdad y fcil de com probar. Ciertamente, si yo corrompo a unos jvenes ahora y a otros los he corrompido yar algunos de ellos, d creo yo, al hacerse mayores, se daran cuenta de que, cuando eran jvenes, yo les aconsej en alguna ocasin algo malo, y sera necesario que subieran ahora a la

tribuna, rae acusaran y se vengaran. Si ellos no quieren, alguno de sus familiares, padres, hermanos u. otros pa rientes; si sus familiares recibieron de m algn dao, tendran que recordarlo ahora y vengarse. Por todas partes estn presentes aqu muchos de ellos a los que estoy viendo. En primer lugar, este Critn de mi mis ma edad y demo, padre de Critobulo, tambin presente; e despus, Lisanias de Esfeto, padre de Esquines, que est aqu; luego Antifn de Cefisia, padre de Epgenes; adems, estn presentes otros cuyos hermanos han esta do en esta ocupacin, Nicstrato, el hijo de Teoztides y hermano d Tedoto Tedoto ha muerto, as que no podra rogarle que no me acusara ; Paralio, hijo de Demdoco, cuyo hermano era Tages; Adimanto, hijo 34a de Aristn, cuyo hermano es Platn, que est aqu; Ayantodoro, cuyo hermano, aqu presente, es Apolodoro. Puedo nombraros a otros muchos, a alguno de los cua les Meleto deba haber presentado especialmente como testigo en su discurso. Si se olvid entonces, que lo presente ahora yo se lo permito y que diga si dis pone de alguno de stos. Pero vais a encontrar todo lo contrario, atenienses, todos estn dispuestos a ayudar me a m, al que corrompe, al que hace mal a sus famib liares, como dicen Meleto y nito. Los propios corrom pidos tendran quiz motivo para ayudarme, pero los
*7 Las personas citadas eran amigos fieles de Scrates. Critn est configurado en el dilogo que Ueva su nombre. Esquines de Esfeto estuvo tambin presente en la muerte de Scrates. Tras la muerte del maestro se traslad a Sicilia, donde residi muchos aos antes de regresar a Atenas. Epgenes, del demo de Cefisia, estuvo tambin presente en la muerte de Scrates. Nicstrato no nos es conocido por otras referencias. Tages, ateniense, hijo de Demdoco, est nombrado ya como fallecido en la fecha del proceso. Es interlocutor de Scrates en el dilogo apcrifo de su nombre. Adimanto, el hermano mayor de Platn, es interlocutor de Scrates en la Repblica. Apolodoro aparece tambin en el Banquete 172b, y en el Fedn 59a y 1.

no corrompidos, hombres ya mayores, los parientes de stos no tienen otra razn para ayudarme que la recta y la justa, a saber, que tienen conciencia de que Meleto miente y de que yo digo la verdad. Sea, pues> atenienses; poco ms o menos, son stas y, quiz, otras semejantes las cosas que podra alegar en mi defensa28. Quiz alguno de vosotros se irrite, acor dndose de s mismo, si l, sometido a un juicio de c menor importancia que ste, rog y suplic a los jueces con muchas lgrimas, trayendo a sus hijos para pro ducir la mayor compasin posible y, tambin, a muchos de sus familiares y amigos 29, y, en cambio, yo no hago nada de eso, aunque corro el mximo peligro, segn parece. Tal vez alguno, al pensar esto, se comporte ms duramente conmigo e, irritado por estas mismas pala bras, d su voto con ira. Pues bien, si alguno de vos- d otros es as ciertamente yo no lo creo, pero si, no obstante, es as, me parece que le dira las palabras adecuadas, al decirle: Tambin yo, amigo, tengo pa rientes. Y, en efecto, me sucede lo mismo que dice Homero, tampoco yo he nacido de "una encina ni de una roca', sino de hombres, de manera que tambin yo tengo parientes y por cierto, atenienses, tres hijos, uno ya adolescente y dos nios. Sin embargo, no voy a hacer subir aqu a ninguno de ellos y suplicaros que me absolvis. Por qu no voy a hacer nada de esto? No por arrogancia, atenienses, ni por desprecio a vos26 Los ltimas palabras de Scrates antes de votar los jueces tienen una creciente tensin dramtica. As como nito habla dicho que no se deba haber procesado a Scrates, o que, una vez procesado, era necesario condenarlo a muerte, as tambin Scrates sabia que tena que renunciar a toda su labor pasada adoptando una actitud suplicante o mantenerse firme, con el casi seguro riesgo de ser condenado a muerte. 29 Se trata de prcticas que eran frecuentes en juicios en los que la sentencia poda ser la pena capital

e otros. Si yo estoy confiado con respecto a la muerte o no lo estoy, eso es otra cuestin. Pero en lo que toca a la reputacin, la ma, La vuestra y la de toda la ciudad, no me parece bien, tanto por mi edad como por el re nombre que tengo, sea verdadero o falso, que yo haga nada de esto, pero es opinin general que Scrates se 35 a distingue de la mayora de los hombres. Si aquellos de vosotros que parecen distinguirse por su sabidura, valor u otra virtud cualquiera se comportaran de este modo, sera vergonzoso. A algunos que parecen tener algn valor los he visto muchas veces comportarse as cuando son juzgados, haciendo cosas increbles porque crean que iban a soportar algo terrible si eran conde nados a muerte, como si ya fueran a ser inmortales si vosotros no los condenarais. Me parece que stos llenan de vergenza a la ciudad, de modo que un extranjero b podra suponer que los atenienses destacados en m rito, a los que sus ciudadanos prefieren en la eleccin de magistraturas y otros honores, sos en nada se dis tinguen de las mujeres* Ciertamente, atenienses, ni vos otros, los que destacis en alguna cosa, debis hacer esto, ni, si lo hacemos nosotros, debis permitirlo, sino dejar bien claro que condenaris al que introduce estas escenas miserables y pone en ridculo a la ciudad, mucho ms que al que conserva la calma. Aparte de la reputacin, atenienses, tampoco me pare ce justo suplicar a los jueces y quedar absuelto por c haber suplicado, sino que lo justo es informarlos y persuadirlos. Pues no est sentado el juez para conceder por favor lo justo, sino para juzgar; adems, ha jurado no. hacer favor a los que le parezca, sino juzgar con arreglo a las leyes. Por tanto, es necesario que nosotros no os acostumbremos a jurar en falso y que vosotros no os acostumbris, pues ni unos ni otros obraramos piadosamente. Por consiguiente, no estimis, atenienses, que yo debo hacer ante vosotros actos que considero

que no son buenos, justos ni piadosos, especialmente, d por Zeus, al estar acusado de impiedad por este Meleto. Pues, evidentemente, si os convenciera y os forzara con mis splicas, a pesar de que habis jurado, os estara enseando a no creer que hay dioses y simplemente, al intentar defenderme, me estara acusando de que no creo en los dioses. Pero est muy lejos de ser as; por que creo, atenienses, como ninguno de mis acusadores; y dejo a vosotros y al dios que juzguis sobre m del modo que vaya a ser mejor para m y para vosotros.

Al hecho de que no me irrite, atenienses, ante lo su- e cedido, es decir, ante que me hayis condenado, con- 36a tribuyen muchas cosas y, especialmente, que lo sucedido no ha sido inesperado para m, si bien me extraa mucho ms el nmero de votos resultante de una y otra parte. En efecto, no crea que iba a ser por tan poco, sino por mucho. La realidad es que, segn parece, si slo trein t a 30 votos hubieran cado de la otra parte, habra sido absuelto. En todo caso, segn me parece, incluso ahora he sido absuelto respecto a Meleto, y no slo absuelto, sino que es evidente para todos que, si no hubieran comparecido nito y Licn para acusarme, quedara l condenado incluso a pagar mil dracmas por no haber b alcanzado la quinta parte de los votos. As pues, propone para m este hombre la pena de muerte. Bien, y yo qu os propondr a m vez31, ateScrates ha sido declarado culpable de la acusacin. Para los datos numricos, ver la Introduccin. Si el acusador no con segua la quinta parte de los votos de los jueces, debia pagar rail dracmas. 31 Meleto ha propuesto la pena de muerte. E l tribunal no puede ms que elegir entre las dos propuestas. En las circuns tancias del momento, Scrates tenia que admitir una culpabili dad o exponerse a que el tribunal tuviera que elegir la pena de

ilienses? Hay alguna duda de que propondr lo que merezco? Qu es eso entonces? Qu merezco sufrir o pagar porque en mi vida no he tenido sosiego, y he abandonado las cosas de las que la mayora se pre ocupa: los negocios, la hacienda familiar, los mandos militares, los discursos en la asamblea, cualquier ma gistratura, las alianzas y luchas de partidos que se pro ducen en la ciudad, por considerar que en realidad soy c demasiado honrado como para conservar la vida si me encaminaba a estas cosas? No iba donde no fuera de utilidad para vosotros o para m, sino que me diriga a hacer el mayor bien a cada uno en particular, segn yo digo; iba all, intentando convencer a cada uno de vos otros de que no se preocupara de ninguna de sus cosas antes de preocuparse de ser l mismo lo mejor y lo ms sensato posible, ni que tampoco se preocupara de los asuntos de la ciudad antes que de la ciudad misma y d de las dems cosas segn esta misma idea. Por con siguiente, qu merezco que me pase por ser de este modo? Algo bueno, atenienses, si hay que proponer en verdad segn el merecimiento. Y, adems, un bien que sea adecuado para m. As, pues, qu conviene a un hombre pobre, benefactor y que necesita tener ocio para exhortaros a vosotros? No hay cosa que le con venga ms, atenienses, que el ser alimentado en el Pritaneo32 con ms razn que si alguno de vosotros en las Olimpiadas ha alcanzado la victoria en las carreras de caballos, de bigas o de cuadrigas. Pues ste os hace parecer felices, y yo os hago felices, y ste en nada e necesita el alimento, y yo s lo necesito. Asi, pues, si
muerte. La desde antes 32 En personas a Este honor decisin, que Scrates seguramente tena prevista del juiciOj fue la de no aceptar la culpabilidad. el Prltaneo, establecido en el Tolo, podan comer las las que la ciudad juzgaba como sus benefactores. era muy estimado.

t\ s preciso que yo proponga lo merecido con arreglo a lo justo, propongo esto: la manutencin en el Prtaneo. Quiz, al hablar as, os parezca que estoy hablando limo de arrogancia, como cuando antes hablaba de lamentaciones y splicas. No es as, atenienses, sino ms bienr de este otro modo. Yo estoy persuadido de que no hago dao a ningn hombre voluntariamente, pero no consigo convenceros a vosotros de ello, porque hemos dialogado durante poco tiempo. Puesto que, si tuvieris una ley, como la tienen otros hombres, que ordenara no decidir sobre una pena de muerte en un solo da, sino en muchos, os convencerais. Pero, ahora, en poco tiempo no es fcil liberarse de grandes calumnias. Per suadido, como estoy, de que no hago dao a nadie, me hallo muy lejos de hacerme dao a m mismo, de decir contra m que soy merecedor de algn dao y de pro poner para m algo semejante. Por qu temor iba a hacerlo? Acaso por el de no sufrir lo que ha propuesto Meleto y que yo afirmo que no s si es un bien o un mal? Para evitar esto, debo elegir algo que s con cer teza que es un mal y proponerlo para mi? Tal vez, la prisin? Y por qu he de vivir yo en la crcel siendo esclavo de los magistrados que, sucesivamente, ejerzan su cargo en ella, los Once? Quiz, una multa y estar en prisin hasta que la pague? Pero esto sera lo mismo que lo anterior, pues no tengo dinero para pagar. En tonces propondra el destierro? Quiz vosotros acepta rais esto. No tendra yo, ciertamente, mucho amor a la vida, si fuera tan insensato como para no poder re flexionar que vosotros> que sois conciudadanos mos, no habis sido capaces de soportar mis conversaciones y razonamientos, sino que os han resultado lo bastante pesados y molestos como para que ahora intentis libra ros de ellos, y que acaso otros los soportarn fcilmen te? Est muy lejos de ser as, atenienses. [Sera, en efecto, una hermosa vida para un hombre de mi edad

Ma

salir de mi ciudad y vivir yendo expulsado de irna ciu dad a otra S con certeza que, donde vaya., los jvenes escucharn mis palabras, como aqu. Si los rechazo, ellos rae expulsarn convenciendo a los mayores. Si < s no los rechazo, me expulsarn sus padres y familiares por causa de ellos. Quiz diga alguno: Pero no sers capaz de vivir alejado de nosotros en silencio y Llevando una vida tran quila? Persuadir de esto a algunos de vosotros es lo ms difcil. En efecto, si digo que eso es desobedecer al dios y que. por ello, es imposible llevar una vida 38a tranquila, no me creeris pensando que hablo irnica mente. Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es precisamente ste, tener conversaciones cada da acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habis odo dialogar cuando me examinaba a m mismo y a otros, y si digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeris an menos. Sin embargo, la verdad es as, como yo digo, atenienses, pero no es fcil convenceros. Adems, no estoy acostumbrado a considerarme mereb cedor de ningn castigo. Ciertamente, si tuviera dinero, propondra la cantidad que estuviera en condiciones de pagar; el dinero no sera ningn dao. Pero la verdad es que no lo tengo, a no ser que quisierais aceptar lo que yo podra pagar. Quiz podra pagaros una mina de plata*. Propongo, por tanto, esa cantidad. Ah Pla tn, atenienses, Critn, Critobulo y Apolodoro me piden que proponga treinta minas y que ellos salen fiadores.

x Sus amigos eo el pblico advirtieron en seguida que la oferta de una mina conduca directamente a que el tribunal acoplara la propuesta de Meleto, Scrates acept proponer las treinta minas. No hay rain para pensar que esta oferta no se produjo.

As pues, propongo esa cantidad. stos sern para vos otros fiadores dignos de crdito.

Por no esperar un tiempo no largo, atenienses, vais c a tener la fama y la culpa, por parte de los que quieren difamar a la ciudad, de haber m atado3 4 a Scrates, un sabio. Pues afirmarn que soy sabio, aunque no lo soy, los que quieren injuriaros. En efecto, si hubierais es perado un poco de tiempo, esto habra sucedido por s mismo. Veis, sin duda, que mi edad est ya muy avan zada en el curso de la vida y prxima a la muerte. No digo estas palabras a todos vosotros, sino a los que me d han condenado a muerte. Pero tambin les digo a ellos lo siguiente. Quiz creis, atenienses, que yo he sido condenado por faltarme las palabras adecuadas para haberos convencido, si yo hubiera credo que era pre ciso hacer y decir todo, con tal de evitar la condena. Est muy lejos de ser as. Pues bien, he sido condenado por falta no ciertamente de palabras, sino de osada y desvergenza y por no querer deciros lo que os habra sido ms agradable or: lamentarme, Dorar o hacer y decir otras muchas cosas indignas de mi, como digo, y que vosotros tenis costumbre de or a otros. Pero ni antes cre que era necesario hacer nada innoble por causa del peligro, ni ahora me arrepiento de haberme
w En nueva votacin, el tribunal ha condenado a m u c r ic a Scrates. Casi ochenta jueces han cambiado de opinin y han dado su voto adverso a Scrates. El juicio ha terminado, pero mientras los magistrados terminan sxis diligencias para condu cirlo a la prisin, Scrates ha podido brevemente hablar con los jueces. Platn recoge estas palabras separando las dirigidas a los que le han condenado, de las que dedica a los que han votado su propuesta. Estas ideas expresadas aqu son Jas que, al parecer, han guiado el comportamiento de Scrates durante el juicio. En ningn lugar expresa estos puntos de vista con mayor claridad.

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defendido as, sino que prefiero con mucho morir ha bindome defendido de esle modo, a vivir habindolo hecho de ese otro modo. En efecto, ai ante la justicia ni en la guerra, ni yo ni ningn otro deben maquinar cmo evitar la muerte a cualquier precio. Pues tambin en los combates muchas veces es evidente que se evi tara la muerte abandonando las armas y volvindose a suplicar a los perseguidores. Hay muchos medios, en cada ocasin de peligro, de evitar la muerte, si se tiene la osada de hacer y decir cualquier cosa. Pero no es difcil, atenienses, evitar la muerte, es mucho ms di fcil evitar la maldad; en efecto, corre ms deprisa que la muerte. Ahora yo, como soy lento y viejo, he sido alcanzado por la ms lenta de las dos. En cambio, mis acusadores, como son temibles y giles, han sido alcan zados por la ms rpida, la maldad- Ahora yo voy a salir de aqu condenado a muerte por vosotros, y stos, con denados por la verdad, culpables de perversidad e in justicia. Yo me atengo a mi estimacin stos, a la suya- Quiz era necesario que esto fuera as y creo que est adecuadamente. Deseo predeciros a vosotros, mis condenadores, lo que va a seguir a esto. En efecto, estoy yo ya en ese momento* en el que ios hombres tienen capacidad de profetizar, cuando van ya a morir. Yo os aseguro, hom bres que me habis condenado, que inmediatamente despus de mi muerte os va a venir un castigo mucho ms duro, por Zeus, que el de mi condena a muerte. En efecto, ahora habis hecho esto creyendo que os ibais a librar de dar cuenta de vuestro modo de vida, pero, como digo, os va a salir muy al contrario. Van a ser ms los que os pidan cuentas, sos a los que yo ahora contena sin que vosotros lo percibierais. Sern ms in36 Era creencia comn que, a ia hora de la muerte, los hom bres adquiran cualidades profticas.

transigentes por cuanto son ms jvenes, y vosotros os irritaris ms. Pues, si pensis que matando a la gente vais a impedir que se os reproche que no vivs recta mente, no pensis bien. Este medio de evitarlo ni es muy eficaz, ni es honrado. El ms honrado y el ms sencillo no es reprimir a los dems, sino prepararse para ser lo mejor posible. Hechas estas predicciones a quienes me han condenado Ies digo adis. Con los que habis votado mi absolucin me gusta- e ra conversar sobre este hecho que acaba de suceder, mientras los magistrados estn ocupados y an no voy adonde yo debo morir. Quedaos, pues, conmigo, amigos, este tiempo, pues nada impide conversar entre nos otros mientras sea posible. Como sois amigos, quiero 40z haceros ver qu significa, realmente, lo que me ba suce dido ahora* En efecto, jueces pues llamndoos jueces os llamo correctamente, me ha sucedido algo extra o. La advertencia habitual paxa m, la del espritu divino, en todo el tiempo anterior era siempre muy frecuente, oponindose aun a cosas muy pequeas, si yo iba a obrar de forma no recta. Ahora me ha sucedido lo que vosotros veis, lo que se podra creer que es, y en opinin general es, el mayor de los males. Pues bien, la seal del dios no se me ha opuesto ni al salir de b casa por la maana, ni cuando sub aqu al tribunal, ni en ningn momento durante la defensa cuando iba a decir algo. Sin embargo, en otras ocasiones me re tena, con frecuencia, mientras hablaba. En cambio, ahora, en este asunto no se me ha opuesto en ningn momento ante ningn acto o palabra. Cul pienso que es la causa? Voy a decroslo. Es probable que esto que me ba sucedido sea un bien, pero no es posible que lo comprendamos rectamente los que creemos que la muer te es un mal. Ha habido para m una gran prueba de c ello. En efecto, es imposible que la seal habitual no se

me hubiera opuesto, a no ser que me fuera a ocurrir algo bueno. Reflexionemos tambin que hay gran esperanza de que esto sea un bien. La muerte es una de estas dos cosas: o bien el que est muerto no es nada ni tiene sensacin de nada, o bien, segn se dice, la muerte es precisamente una transformacin, un cambio de morada para el alma de este lugar de aqu a otro lugar, Si es d una ausencia de sensacin y un sueo, como cuando se duerme sin soar, la muerte sera una ganancia mara villosa. Pues, si alguien, tomando la noche en la que ha dormido de tal manera que no ha visto nada en sueos y comparando con esta noche las dems noches y das de su vida, tuviera que reflexionar y decir cuntos das y noches ha vivido en su vida mejor y ms agradable mente que esta noche, creo que no ya un hombre cual quiera, sino que incluso el Gran Rey 7 1 encontrara fcile mente contables estas noches comparndolas con los otros das y noches. Si, en efecto, la muerte es algo as, digo que es una ganancia, pues la totalidad del tiempo no resulta ser ms que una sola noche, Si, por otra parte, la muerte es como emigrar de aqu a otro lugar y es verdad, como se dice, que all estn todos los que han muerto, qu bien habra mayor que ste, jueces? 41a Pues si, llegado uno al Hades, libre ya de stos que dicen que son jueces, va a encontrar a los verdaderos jueces, los que se dice que hacen justicia all: Minos38, Radamanto, aco y Triptlemo, y a cuantos semidioses fueron justos en sus vidas, seria acaso malo el viaje?
37 Es la manera corriente de llamar al rey de los persas, cuya riqueza y lujo eran proverbiales. ^ En el Gorgias 523e, cita Platn a Minos, aco y Radamanto, pero no a Triptlemo. En el libro X I de la Odisea, el juez es Minos. Orfeo, Museo, Hesodo y Homero estn nombra dos como seres extraordinarios con los que todo ser humano deseara hablar.

Adems, cunto dara alguno de vosotros por estar junto a Orfeo, Museo, Hesodo y Homero? Yo estoy dis puesto a morir muchas veces, si esto es verdad, y sera un entretenimiento maravilloso, sobre todo para m, b cuando me encuentre all con Palamedes39, con Ayante, el hijo de Telamn, y con algn otro de los antiguos que haya muerto a causa de un juicio injusto, comparar mis sufrimientos con los de ellos; esto no sera desagra dable, segn creo. Y lo ms importante, pasar el tiempo examinando e investigando a los de all, como ahora a los de aqu, para ver quin de ellos es sabio, y quin cree serlo y no lo es. Cunto se dara, jueces, por examinar al que llev a Troya aquel gran ejrcito, o bien a c Odiseo40 o a Ssifo o a otros infinitos hombres y mujeres que se podran citar? Dialogar all con ellos, estar en su compaa y examinarlos sera el colmo de la felici dad. En todo caso, los de all no condenan a muerte por esto. Por otras razones son los de all ms felices que los de aqu, especialmente porque ya el resto del tiempo son inmortales, si es verdad lo que se dice. Es preciso que tambin vosotros jueces, estis llenos de esperanza con respecto a la muerte y tengis en el nimo esta sola verdad, que no existe mal alguno para el hombre bueno, ni cuando vive ni despus de muerto, d y que los dioses no se desentienden de sus dificultades. Tampoco lo que ahora me ha sucedido ha sido por casua lidad, sino que tengo la evidencia de que ya era mejor para mi morir y librarme de trabajos. Por esta razn, en ningn momento la seal divina me ha detenido y, por eso, no me irrito mucho con los que me han con39 Palamedes y Ayante fueron, como Scrates, vctimas de un juicio injusto ambos a causa de Odiseo. 40 El nombre de Odiseo viene atrado como pareja con Aga menn; el de Ssifo, como pareja de Odiseo, por urdidor de en gaos. No tendra sentido nombrar aqu el castigo de Ssifo, ya conocido en Odisea X I 593.

denado ni con los acusadores. No obstante, ellos no me condenaron ni acusaron con esta idea, sino creyendo que me hacan dao. Es justo que se les haga este ree proche. Sin embargo, Ies pido una sola cosa. Cuando mis hijos sean mayores, atenienses, castigadlos causn doles las mismas molestias que yo a vosotros, si os parece que se preocupan del dinero o de otra cosa cual quiera antes que de la virtud, y si creen que son algo sin serlo, reprochadles, como yo a vosotros, que no se preocupan de lo que es necesario y que creen ser algo sin ser dignos de nada. Si hacis esto, mis hijos y yo 42a habremos recibido un justo pago de vosotros. Pero es ya hora de marchamos, yo a morir y vosotros a vivir. Quin de nosotros se dirige a una situacin mejor es algo oculto para todos, excepto para el dios.

CRITN

INTRODUCCIN

El Critn es el ms breve de los escritos de la pri mera poca de Platn. Por su contenido est muy prximo a la Apologa. Se trata todava de tomar deci siones que pueden salvar la vida. La prisin y la prxima ejecucin son las secuencias obligadas de la sentencia dictada en el juicio. Encierra, incluso, una justificacin de la actitud adoptada por Scrates en su defensa. Esta ltima afirmacin no se da aisladamente en ninguna parte del dilogo, como sucede en otras obras, sino que toda la exposicin es una confirmacin de la personalidad de Scrates, tal como es posible deducirla de la Apologa. Es un escrito que no se pare ce en nada al resto de los dilogos. No se trata de buscar una definicin general de un concepto ni de rechazar un razonamiento por defecto en la argumen tacin. Se trata, sobre todo, de adoptar una posicin definitiva. Aun en los momentos en que parece que nos movemos en el mbito de la abstraccin, sta se halla en un segundo plano, puesto que lo nico importante es la decisin que al fin se va a tomar. La propuesta que Scrates hace a Critn es la de repasar los conceptos y los puntos de vista que ambos daban antes por buenos, para comprobar si ahora, en la nueva situacin, siguen pareciendo los mismos o hay que rechazarlos. ste es el tema del dilogo, pero con la circunstancia de que la confirmacin va a ser hecha

por un hombre al que quedan unas pocas horas de vida. Es el dramatismo que se aade-a toda la argumenta cin* El herosmo es, en principio, objeto de admira cin para todos los hombres; pero el acto heroico no puede existir sin el hroe. Es ciertamente decepcio nante que, una vez creadas las circunstancias para el acto heroico, el llamado a llevarlo a cabo se retire de la nica manera en que esto es posible: vergonzosa mente. El acto heroico es el resultado de una decisin personal y nica, que supone la adecuacin, ms all de toda dificultad, de la conducta a una idea o a un deber moral. De todo esto tuvo clara intuicin Scrates y, por ello, quiz, tom una decisin, aun antes de comparecer ante el trib u n a lP a re ce lgico pensar que el Critn sigue a la Apologa, pero esto no es necesaria mente deducible de las referencias a hechos que apa recen tambin en la Apologa2. sta es la opinin de Guthrie, con la que coincidimos plenamente3. Por las razones apuntadas ms arriba, parece que el Critn es el dilogo ms prximo a la Apologa, pero de ello no se infiere que su redaccin sea casi simultnea, aunque de hecho pudo haberlo sido. El gran nmero de di logos escritos en un perodo limitado reduce mucho el
i Vase Introduccin a la Apologa, pgs* 14244* * Vanse Critn 45b, 52c, y Apologa 37c, 37d, respectiva mente. La idea de que la vida lejos de Atenas fuera poco deseable para Scrates no es una circunstancia de carcter limitado a la que Scrates aludiera durante la defensa y que Cri tn d ta; es una circunstancia a la que, sin duda, Scrates daba gran importancia. Por otra parte, las referencias a la defensa misma, al tratarse de hechos reales, no suponen de ningn modo la existencia de la Apologa. Lo mismo sucede con la referencia a que en el juicio pudo Scrates contraproponer el exilio; se trata de algo que sucedi en el juicio y a ello se refiere Critn. 3 Guthrib, A History of Greek Phtosopky, vol. IV: Plato* The man and his Dialogues. Earlier Periodt Cambridge, 1975, pg. 93.

tiempo que pudo transcurrir entre la redaccin de am bos escritos. Parece fuera de duda que Scrates fue invitado a huir de la prisin y que esta invitacin no se limit a su buen amigo Critn ni a los forasteros citados en 44b. Este propsito, nacido del dolor y la irritacin de los discpulos y amigos, debi de encontrar un ca llado estmulo en el evidente desagrado que muchos atenienses tenan que sentir ante la monstruosidad que, inevitablemente, se iba a producir. Platn cita slo a Critn y no nombra a otros atenienses; nicamente cita a dos extranjeros. La amistad de Critn con S crates y el que realmente ste se negara a evadirse eran atenuantes, si alguien hubiera querido presentar una acusacin. Pero de que Platn no les cite no se puede deducir que su nmero fuera muy pequeo. Los otros amigos, de 44e, aparecen ms bien como un grupo de apoyo a Critn. El dilogo no seria concebible si no se hubiera dado esta incitacin a que Scrates se evadiera y sin que esta circunstancia fuera conocida, al menos, por una buena parte de los que iban a ser sus primeros lecto res. No tuvo Platn que imaginar una situacin a fin de que en ella Scrates mostrara su entereza moral. La actitud de Scrates se resume muy brevemente. Ninguna otra circunstancia va a ser vlida, ms que la razn. Si los razonamientos son buenos tambin ahora, hay que seguirlos sin tener en cuenta ningn peligro. La prosopopeya de las leyes, que no actan slo con argumentos sino tratando de hacer coherente el com portamiento de Scrates con toda su vida anterior, es una presentacin de mxima eficacia para contrastar su conducta, aunque algunos razonamientos nos resul ten chocantes por nuestra diferente concepcin del Estado. [Qu diferente resulta el Scrates de este di logo del que tuvo que presentar Meleto en la acusacinl

Sobre que, en realidad, esta conversacin se hubiera producido es imposible decidir. Lo que parece menos probable es que fuera el da antes de que regresara el barco de Dlos. Tan inquietos como Critn estaran los otros amigos que, como se nos dice en el Fedn, se reunan en la prisin desde el amanecer. Pero una con versacin semejante pudo haberla tenido Critn en cual quiera de sus intentos de persuadir a Scrates a que huyera. Critn habra hablado con Platn de esta con versacin y ste, con su maravilloso estilo, habra com puesto esta pieza bellsima. El hecho de que, en el orden de la realidad cronol gica, la continuacin de este dilogo se halle en el comienzo y el final del Fedn no implica la menor relacin de un dilogo con otro. En poca posterior, cuando la temtica apologtica estaba cerrada, al me nos formalmente, encontr Platn que era muy bello encuadrar un dilogo sobre la inmortalidad del alma entre las primeras luces del da de la muerte del maes tro y las ltimas palabras que ste pronunci cuando ya el veneno pona fin a su vida*

NOTA SOBRJE EL TEXTO Para la versin espaola se ha seguido el texto de Burnht, Ptatonis Opara, vol. I, Oxford, 1900 (reimpresin, 1973),

BIBLIOGRAFIA Vase la bibliografa para la Apotoga en este volumen, pg. 147.

CRITON

Scrates y Critn Scrates. Por qu vienes a esta hora, Critn? 43 a No es pronto todava? CRrrtN. En efecto, es muy pronto. Sc Qu hora es exactamente? Crit . Comienza a amanecer.

Sc. Me extraa que el guardin de la prisin haya querido atenderte. Crtt. Es ya amigo mo, Scrates, de tanto venir aqu; adems ha recibido de m alguna gratificacin. Sc. Has venido ahora o hace tiempo?
Crit . Hace ya bastante tiempo.

Sc. Y cmo no me has despertado en seguida b y te has quedado sentado ah al lado, en silencio? Crit . No, por Zeus, Scrates, en esta situacin tampoco habra querido yo mismo estar en tal desvelo y sufrimiento, peto hace rato que me admiro viendo qu suavemente duermes, y a intencin no te despert para que pasaras el tiempo lo ms agradablemente. Muchas veces, ya antes durante toda tu vida, te consi der feliz por tu carcter, pero mucho ms en la pre sente desgracia, al ver qu fcil y apaciblemente la llevas. Sc. Ciertamente, Critn, no serla oportuno irri tarme a mi edad, si debo ya morir.
37. 13

Crit. Tambin otros de tus aos, Scrates, se en cuentran metidos en estas circunstancias, pero su edad no les libra en nada de irritarse con su suerte presente. S<3c. As es. Pero, por qu has venido tan tem prano? Crit . Para traerte, Scrates, una noticia dolorosa y agobiante, no para ti, segn veo, pero ciertamente dolorosa y agobiante para m y para todos tus amigos, y que para m, segn veo, va a ser muy difcil de so portar. Sc. Cul es la noticia? Acaso ba llegado ya d desde Dlos1 el barco a cuya llegada debo yo morir? Crit . No ha llegado an, pero me parece que estar aqu hoy, por lo que anuncian personas venidas de Sunio2 que han dejado el barco all. Segn estos mensajeros, es seguro que estar aqu hoy, y ser nece sario, Scrates, que maana acabes tu vida. Sc. Pues, )buena suertel, Critn. Sea as, si asi es agradable a los dioses* Sin embargo, no creo que el barco est aqu hoy* 44a Crit . De dnde conjeturas eso? Sc. Voy a decrtelo. Yo debo morir al da siguien te de que el barco llegue. Crit . As dicen los encargados de estos asuntos. Sc. Entonces, no creo que llegue el da que est empezando sino el siguiente. Me fundo en cierto sueo que he tenido hace poco, esta noche. Probablemente ba sido muy oportuno que no me despertaras. Crit . Cul era el sueo?
i Todos los aos se enviaba una procesin a Dlos en recuer do de la victoria de Teseo sobre el Minotauro, victoria que liber a Atenas del tributo humano que deba pagar a Minos. Desde que la nave sala hasta su regreso, no se poda ejecutar ninguna sentencia de muerte. 1 El cabo Sunio se halla en el vrtice sur del tica. A partir de ah los barcos navegaban sin perder de vista la costa.

Sc. Me pareci que una mujer bella, de buen aspecto, que llevaba blancos vestidos se acerc a m, me llam y me dijo: Scrates, b al tercer da llegars a la frtil Ptla *> J.
Crit . Extrao es el sueo, Scrates. Sc En todo caso, muy daro, segn yo creo, Critn. Crit . Demasiado daro, segn parece. Pero, queri do Scrates, todava en este momento hazme caso y slvate. Para m, si t mueres, no ser una sola des gracia, sino que, aparte de verme privado de un amigo como jams encontrar otro, muchos que no nos cono cen bien a ti y a m creern que, habiendo podido yo salvarte, si hubiera querido gastar dinero, te he aban- c donado. Y, en verdad, hay reputacin ms vergonzosa que la de parecer que se tiene en ms al dinero que a los amigos? Porque la mayora no llegar a convencer se de que t mismo no quisiste salir de aqu, aunque nosotros nos esfozbamos en ello. Sc. Pero por qu damos tanta importancia, mi buen Critn, a la opinin de la mayora? Pues los ms capaces, de los que s vale la pena preocuparse, consi derarn que esto ha sucedido como en realidad suceda. C rit. Pero ves, Scrates, que es necesario tambin d tener en cuenta la opinin de la mayora. Esto mismo que ahora est sucediendo deja ver, claramente, que la mayora es capaz de producir no los males ms pequeos, sino precisamente los mayores, si alguien ha incurrido en su odio. Sc. jOjal, Critn, que los ms fueran capaces de hacer los males mayores para que fueran tambin capaces de hacer los mayores bienes] Eso sera bueno.
3 Es el verso 363 de JUada IX , en el que Platn ba cambiado la primera persona por la segunda* Para Pta, vase pg. 385, nota 9.

La realidad es que no son capaces ni de lo uno ni de lo otro; pues, no siendo tampoco capaces de hacer a alguien sensato ni insensato, hacen lo que la casualidad les ofrece. e Crit , Bien, aceptemos que es asi. Acaso no te ests t preocupando de que a m y a los otros amigos, si t sales de aqu, no nos creen dificultades los sico fantes4 aJ decir que te hemos sacado de la crcel, y nos veamos obligados a perder toda nuestra fortuna o mu cho dinero o, incluso, a sufrir algn otro dao adems 45a de stos? Si, en efecto, temes algo as, djalo en paz. Pues es justo que nosotros corramos este riesgo para salvarte y, si es preciso, otro an mayor. Pero hazme caso y no obres de otro modo. Sc. Me preocupa eso, Critn, y otras muchas cosas. Crit . Pues bien, no temas por sta. Ciertamente, tampoco es mucho el dinero que quieren recibir algu nos para salvarte y sacarte de aqu. Adems, no ves qu baratos estn estos sicofantes y que no sena neceb sario gastar en ellos mucho dinero? Est a tu disposi cin mi fortuna que ser suficiente, segn creo. Adems, si te preocupas por m y crees que no debes gastar lo mo, estn aqu algunos extranjeros dispuestos a gastar su dinero* Uno ha trado, incluso, el suficiente para ello, Simias5 de Tebas. Estn dispuestos tambin Cebes y otros muchos. De manera que, como digo, por temor
4 Los sicofantes eran denunciantes profesionales. General mente cobraban del interesado en denunciar, que no deseaba hacerlo por s mismo. Eran conocidos y temidos por Jas perso nas honradas que siempre podan verse envueltas en una denun cia falsa, El primer elemento sico- es la palabra higo (gr. sykon ). 5 Simias y Cebes eran leba nos. En su ciudad haban sido discpulos del pitagrico Filolao. Despus, en Atenas, fueron ambos discpulos de Scrates. A los dos Ies hace Platn inter locutores de Scrates en el Fedn, si bien el primer dialogante con Scrates es Simias.

a esto no vaciles en salvarte; y que tampoco sea para ti dificultad lo que dijiste en el tribunal 6, que si salas de Atenas, no sabras cmo valerte. En muchas partes, adonde quiera que t Llegues, te acogern con cario, c Si quieres ir a Tesalia, tengo all huspedes que te ten drn en gran estimacin y que te ofrecern seguridad, de manera que nadie te moleste en Tesalia. Adems, Scrates, tampoco me parece justo que in tentes traicionarte a ti mismo, cuando te es posible salvarte. Te esfuerzas porque te suceda aquello por lo que trabajaran con afn y, de hecho, han trabajado tus enemigos deseando destruirte. Adems, me parece a m que traicionas tambin a tus hijos; cuando te es posible criarlos y educarlos, los abandonas y te vas, y, d por tu parte, tendrn la suerte que el destino les depa re, que ser como es probable, la habitual de los hur fanos durante la orfandad. Pues, o no se debe tener hijos, o hay que fatigarse para criarlos y educarlos. Me parece que t eliges lo ms cmodo. Se debe elegir lo qoe elegira un hombre bueno y decidido, sobre todo cuando se ha dicho durante toda la vida que se ocupa uno de la virtud. As que yo siento vergenza, por ti y e por nosotros tus amigos, de que parezca que todo este asunto tuyo se ha producido por cierta cobarda nues tra: la instruccin del proceso para el tribunal, siendo posible evitar el proceso, el mismo desarrollo del juicio tal como sucedi, y finalmente esto, como desenlace ridculo del asunto, y que parezca que nosotros nos hemos quedado al margen de la cuestin por incapaci dad y cobarda, as como que no te hemos salvado ni 46a t te has salvado a ti mismo, cuando era realizable y posible, por pequea que fuera nuestra ayuda. Pero toma una decisin; por ms que ni siquiera es sta la hora de decidir, sino la de tenerlo decidido. No hay
6 Vase la Introduccin, pg. 190, nota 2.

ms que una decisin; en efecto, la prxima noche tiene que estar todo realizado. Si esperamos ms, ya no es posible ni realizable. En todo caso, djate per suadir y no obres de otro modo* Sc. Querido Critn, tu buena voluntad sera muy de estimar, si le acompaara algo de rectitud; si no, cuanto ms intensa, tanto ms penosa. As pues, es ne cesario que reflexionemos si esto debe hacerse o no. Porque yo, no slo ahora sino siempre, soy de condi cin de no prestar atencin a ninguna otra cosa que al razonamiento que, al reflexionar, me parece el mejor. Los argumentos que yo he dicho en tiempo anterior no los puedo desmentir ahora porque me ha tocado esta suerte, ms bien me parecen ahora, en conjunto, de igual valor y respeto, y doy mucha importancia a los mis mos argumentos de antes. Si no somos capaces de decir nada mejor en el momento presente, sabe bien que no voy a estar de acuerdo contigo, ni aunque la fuerza de la mayora nos asuste como a nios con ms espantajos que los de ahora en que nos enva prisiones, muertes y privaciones de bienes. Cmo podramos exa minar eso ms adecuadamente? Veamos, por lo pronto, si recogemos la idea que t expresabas acerca de las opiniones de los hombres, a saber, si hemos tenido razn o no al decir siempre que deben tenerse en cuen ta unas opiniones y otras no. O es que antes de que yo debiera morir estaba bien dicho, y en cambio ahora es evidente que lo decamos sin fundamento, por necesi dad de la expresin, pero slo era un juego infantil y pura charlatanera? Yo deseo, Critn, examinar conti go si esta idea me parece diferente en algo, cuando me encuentro en esta situacin, o me parece la misma, y, segn el caso, si la vamos a abandonar o la vamos a seguir. Segn creo, los hombres cuyo juicio tiene inte rs dicen siempre, como yo deca ahora, que entre las opiniones que los hombres manifiestan deben estimar-

se mucho algunas y otras no* Por los dioses, Critn, no te parece que esto est bien dicho? En efecto, t, en la medida de la previsin humana, ests libre de ir a morir maana, y la presente desgracia no va a extraviar 47 a tu juicio* Examnalo. No te parece que est bien decir que no se deben estimar todas las opiniones de los hombres, sino unas s y otras no, y las de unos hom bres s y las de otros no? Qu dices t? No est bien decir esto? Crit , Est bien. S a Se deben estimar las valiosas y no estimar las malas?
Crit . S*

Sc. Son valiosas las opiniones de los hombres juiciosos, y malas las de los hombres de poco juicio?
Crit * Cmo no?

Sc. Veamos en qu sentido decamos tales cosas. Un hombre que se dedica a la gimnasia, al ejercitarla tiene en cuenta la alabanza, la censura y la opinin b de cualquier persona, o la de una sola persona, la del mdico o el entrenador? Crit . La de una sola persona. Sc. Luego debe temer las censuras y recibir con agrado los elogios de aquella sola persona, no los de la mayora.
Crit Es evidente*

Sc. As pues, ha de obrar, ejercitarse, comer y beber segn la opinin de se solo, del que est a su cargo y entiende, y no segn la de todas los otros juntos.
Crit . As es.

Sc. Bien. Pero si no hace caso a ese solo hombre o y desprecia su opinin y sus elogios, y, en cambio, estima las palabras de la mayora, que nada entiende, es que no sufrir algn dao?
Crit . ~ Cmo no?

Sc. Qu dao es este, hacia dnde tiende y a qu parte del que no hace caso? Crit . Es evidente que al cuerpo; en efecto, lo arruina. Sc. Est bien. Lo mismo pasa con las otras cosas, Critn, a n de no repasarlas todas. Tambin respecto a lo justo y lo injusto, lo feo y lo bello, lo bueno y lo malo, sobre lo que ahora trata nuestra deliberacin, acaso debemos nosotros seguir la opinin de la mayod ra y temerla, o la de uno solo que entienda, si lo hay, al cual hay que respetar y temer ms que a todos los otros juntos? Si no seguimos a ste, daaremos y mal trataremos aquello que se mejora con lo justo y se des truye con lo injusto. No es as esto? Crit . As lo pienso, Scrates. Sc. Bien, si lo que se hace mejor por medio de lo sano y se daa por medio de lo enfermo, lo arrui namos por hacer caso a la opinin de los que no entien den, acaso podramos vivir al estar eso arruinado? e Se trata del cuerpo, no es as? Crit . S. Sc. Acaso podemos vivir con un cuerpo mise rable y arruinado?
Crit . De ningn modo.

Sc . Pero podemos vivir, acaso, estando daado aquello con lo que se arruina lo injusto y se ayuda a lo justo? Consideramos que es de menos valor que el 48a cuerpo la parte de nosotros, sea la que fuere, en cuyo entorno estn la injusticia y la justicia?
Crit . De ningn modo.

Sc. Ciertamente es ms estimable? Crit . Mucho ms. Sc. Luego, querido amigo, no debemos preocu pamos mucho de lo que nos vaya a decir la mayora, sino de lo que diga el que entiende sobre las cosas jus tas e injustas, aunque sea uno slo, y de lo que la

verdad misma diga. As que, en primer trmino, no fue aceitada tu propuesta de que debemos preocupamos de la opinin de la mayora acerca de lo justo, lo bello y lo bueno y sus contrarios, Pero podra decir alguien que los ms son capaces de condenarnos a muerte. CaT, Es evidente que podra decirlo, Scrates, b Sc. Tienes razn. Pero, mi 'buen amigo, este razo namiento que hemos recorrido de cabo a cabo me pa rece a m que es an el mismo de siempre. Examina, adems, si tambin permanece firme an, para nosotros, o no permanece el razonamiento de que no hay que considerar lo ms importante el vivir, sino el vivir bien.
Crit . S permanece.

Sc. La idea de que vivir bien, vivir honrada mente y vivir justamente son el mismo concepto, per manece, o no permanece?
Crit . Permanece.

Sc. Entonces, a partir de lo acordado hay que examinar si es justo, o no Jo es, el que yo intente salir de aqu sin soltarme los atenienses. Y si nos pa- c rece justo, intentmoslo, pero si no, dejmoslo. En cuanto a las consideraciones de que hablas sobre el gasto de dinero, la reputacin y la crianza de los hijos, es de temer, Critn, que stas, en realidad, sean reflexio nes adecuadas a stos que condenan a muerte y haran resucitar, si pudieran, sin el menor sentido, es decir, a la mayora. Puesto que el razonamiento lo exige as, nosotros no tenemos otra cosa que hacer, sino examinar, como antes deca, si nosotros, unos sacando de la crcel y otro saliendo, vamos a actuar justamente pagando dinero y favores a los que me saquen, o bien d vamos a obrar injustamente haciendo todas estas co sas. Y si resulta que vamos a realizar, actos injustos, no es necesario considerar si, al quedpiriioagi sin, em prender accin alguna, tenemos que mnir-o sufrir Cual quier otro dao, antes que obrar injustamente.

Cjeut. Me parece acertado lo que dices, Scrates, mira, qu debemos hacer. Sc. Examinmoslo en comn, amigo, y si tienes algo que objetar mientras yo hablo, objtalo y yo te e har caso. Pero si no, mi buen Critn, deja ya de decir me una y otra vez la misma frase, que tengo que salir de aqu contra la voluntad de los atenienses, porque yo doy mucha importancia a tomar esta decisin tras haberte persuadido y no contra tu voluntad; mira si te parece que est bien planteada la base del razonamien49a to e intenta responder, a lo que yo pregunte, lo que t creas ms exactamente. Cat. Lo intentar. Sc. Afirmamos que en ningn caso hay que hacer el mal voluntariamente, o que en unos casos s y en otros no, o bien que de ningn modo es bueno y honrado hacer el mal, tal como hemos convenido mu chas veces anteriormente? Eso es tambin lo que aca bamos de decir. Acaso todas nuestras ideas comunes de antes se lian desvanecido en estos pocos das y, desde hace tiempo, Critn, hombres ya viejos, dialoga mos uno con otro, seriamente sin damos cuenta de que b en nada nos distinguimos de los nios? O, ms bien, es totalmente como nosotros decamos entonces, lo afir me o lo niegue la mayora; y, aunque tengamos que sufrir cosas an ms penosas que las presentes, o bien ms agradables, cometer injusticia no es, en todo caso, malo y vergonzoso para el que la comete? Lo afirmamos o no? Crit . Lo afirmamos. Sc. Luego de ningn modo se debe cometer in justicia. Crit . Sin duda. Sc.Por tanto, tampoco si se recibe injusticia se debe responder con la injusticia, como cree la mayo-

ra, puesto que de ningn modo se debe cometer in justicia.

Crit . E s evidente.

Sc. Se debe hacer mal, Critn, o no?

Crit . De ningn modo se debe, Scrates.

Sc, Y responder con el mal cuando se recibe mal es justo, como afirma la mayora, o es injusto? Crit. De ningn modo es justo. Sc. Luego no se debe responder con la injusticia ni hacer mal a ningn hombre, cualquiera que sea el dao que se reciba de 61. Procura, Critn, no aceptar esto contra tu opinin, si lo aceptas; yo s, ciertamen- d te, que esto lo admiten y lo admitirn unas pocas per sonas. No es posible una determinacin comn para los que han formado su opinin de esta manera y para los que mantienen lo contrario, sino que es necesario que se desprecien unos a otros, cuando ven la determina cin de la otra parte. Examina muy bien, pues, tam bin t si ests de acuerdo y te parece bien, y si debemos iniciar nuestra deliberacin a partir de este principio, de que jams es bueno ni cometer injusti cia, ni responder a la injusticia con la injusticia, ni responder haciendo mal cuando se recibe el mal. O bien te apartas y no participas de este principio? En & cuanto a m, as me pareca antes y me lo sigue pare ciendo ahora, pero si a ti te parece de otro modo, dilo y explcalo. Pero si te mantienes en lo anterior, escucha lo que sigue.
Crit . Me mantengo y tambin me parece a m. Contina.

Sc. Digo lo siguiente, ms bien pregunto: las cosas que se ha convenido con alguien que son justas hay que hacerlas o hay que darles una salida falsa?
Crit. Hay que hacerlas.

Sc. A partir de esto, reflexiona. Si nosotros nos vamos de aqu sin haber persuadido a la ciudad,

50 hacemos dao a alguien y, precisamente, a quien me nos se debe, o no? Nos mantenemos en lo que hemos acordado que es justo, o no? Cr i t . No puedo responder a lo que preguntas, Scrates; no lo entiendo/ Sc. Considralo de este modo. S cuando nos otros estemos a punto de escapar de aqu, o como haya que llamar a esto, vinieran las leyes y el comn de la ciudad y, colocndose delante, nos dijeran: Dime, Scrates, qu tienes intencin de hacer? No es cierto b que, por medio de esta accin que intentas, tienes el propsito, en lo que de ti depende, de destruimos a nos otras y a toda la ciudad? Te parece a ti que puede an existir sin arruinarse la ciudad en la que los juicios que se producen no tienen efecto alguno, sino que son invalidados por particulares y quedan anulados? Qu vamos a responder, Critn, a estas preguntas y a otras semejantes? Cualquiera, especialmente un ora dor, podra dar muchas razones en defensa de la ley, que intentamos destruir, que ordena que Jos juicios que han sido sentenciados sean firmes. Acaso les dic remos: La ciudad ha obrado injustamente con nos otros y no ha llevado el juicio rectamente? Les vamos a decir eso? Crit. Si, por Zeus, Scrates* Sc. Quiz dijeran las leyes: Es esto, Scrates, lo que hemos convenido t y nosotras, o bien que hay que permanecer fiel a las sentencias qne dicte la ciu dad? Si nos extraramos de sus palabras, quiz dije ran: Scrates no te extraes de lo que decimos, sino respndenos, puesto que tienes la costumbre de servirte de preguntas y respuestas. Veamos, qu acusacin tienes contra nosotras y contra la ciudad para intentar d destruirnos? En primer lugar, no te hemos dado nos otras la vida y, por medio de nosotras, despos tu padre a tu madre y te engendr? Dnos, entonces, a las leyes

referentes al matrimonio les censuras algo que no est bien? No las ceosuro*, dira yo. Entonces, a las que se refieren a la crianza del nacido y a la educacin en la que ce has educado? Acaso las que de nosotras estaban establecidas para ello no disponan bien orde nando a tu padre que te educara en la msica y en la gimnasia? S disponan bien, dira yo. Despus que e hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, po dras decir, en principio, que no eras resultado de nosotras y nuestro esclavo, t y tus ascendientes? Si esto es as, acaso crees que los derechos son los mis mos para ti y para nosotras, y es justo para ti respon der hacindonos, a tu vez, lo que nosotras intentemos hacerte? Ciertamente no seran iguales tus derechos respecto a tu padre y respecto a tu dueo, si lo tuvie ras, como para que respondieras hacindoles lo que ellos te hicieran, insultando a tu vez al ser insultado, o golpeando al ser golpeado, y as sucesivamente. Te 5 la sena posible, en cambio, hacerlo con la patria y las leyes, de modo que si nos proponemos matarte, por que lo consideramos justo, por tu parte intentes, en la medida de tus fuerzas, destruimos a nosotras, las leyes, y a la patria, y afirmes que al hacerlo obras justamente, t, el que en verdad se preocupa de la virtud? Acaso eres tan sabio que te pasa inadvertido que la patria merece ms honor que la madre, que el padre y que todos los antepasados, que es ms venerable y ms santa y que es digna de la mayor estimacin entre los b dioses y entre los hombres de juicio? Te pasa inad vertido que hay que respetarla y ceder ante la patria y halagarla, si est irritada, ms an que al padre; que hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que ella disponga; que hay que padecer sin oponerse a ello, si ordena padecer algo; que si ordena recibir golpes, sufrir prisin, o llevarte a 1a guerra para ser herido o para morir, hay que hacer esto porque es lo

justo, y no hay que ser dbil ni retroceder ni abandonar el puesto, sino que en la guerra, en el tribunal y en todas partes hay que hacer lo que la ciudad y la patria c ordene, o persuadirla de lo que es justo; y que es im po hacer violencia a la madre y al padre, pero lo es mucho ms an a la patria? Qu vamos a decir a esto, Critn? Dicen La verdad las leyes o no?
Crit . Me parece que si.

Sc . Tal vez diran an las leyes: Examina, ade ms, Scrates, si es verdad lo que nosotras decimos, que no es justo que trates de hacernos lo que ahora intentas. En efecto, nosotras te hemos engendrado, criado, educado y te hemos hecho partcipe, como a todos los dems ciudadanos, de todos los bienes de d que ramos capaces; a pesar de esto proclamamos la libertad, para el ateniense que lo quiera, una vez que haya hecho la prueba legal para adquirir los derechos ciudadanos y, haya conocido los asuntos pblicos y a nosotras, las leyes, de que, si no Je parecemos bien, tome lo suyo y se vaya adonde quiera. Ninguna de nosotras, Las leyes, lo impide, ni prohibe que, si alguno de vosotros quiere trasladarse a una colonia, si no le agradamos nosotras y La ciudad, o si quiere ir a otra parte y vivir en el extranjero, que se marche adonde quiera llevndose lo suyo, e E1 que de vosotros se quede aqu viendo de qu modo celebramos los juicios y administramos la ciu dad en los dems aspectos, afirmamos que ste, de hecho, ya est de acuerdo con nosotras en que va a hacer lo que nosotras ordenamos, y decimos que el que no obedezca es tres veces culpable, porque le hemos dado la vida, y no nos obedece, porque Jo hemos criado y se ha comprometido a obedecemos, y no nos obedece ni procura persuadimos si no hacemos bien alguna cosa. Nosotras proponemos hacer lo que ordenamos 52a y no lo imponemos violentamente, sino qne permitimos

una opcin entre dos, persuadimos u obedecemos; y el que no obedece no cumple ninguna de las dos. De cimos, Scrates, que t vas a quedar sujeto a estas inculpaciones y no entre los que menos de los ate nienses, sino entre los que ms, si haces lo que pla neas. Si entonces yo dijera: Por qu, exactamente?*, quiz me respondieran con justicia diciendo que preci samente yo he aceptado este compromiso como muy pocos atenienses. Diran: aTenemos grandes pruebas, b Scrates>de que nosotras y la ciudad te parecemos bien. En efecto, de ningn modo hubieras permanecido en la ciudad ms destacadamente que todos los otros ciuda danos7, si sta no te hubiera agradado especialmente, sin que hayas salido nunca de ella para una fiesta, excepto una vez al Istmo, ni a ningn otro territorio a no ser como soldado; tampoco hiciste nunca, como ha cen los dems, ningn viaje al extranjero, ni tuviste deseo de conocer otra ciudad y otras leyes, sino que noSr otras y la ciudad ramos satisfactorias para ti. Tan c plenamente nos elegiste y acordaste vivir como ciuda dano segn nuestras normas, que incluso tuviste hijos en esta ciudad, sin duda porque te encontrabas bien en ella. An ms, te hubiera sido posible, durante el proceso mismo, proponer para ti el destierro, si lo hu bieras querido, y hacer entonces, con el consentimiento de la ciudad, lo que ahora intentas hacer contra su voluntad. Entonces t te jactabas de que no te irrita ras, si tenas que morir, y elegas, segn decas, la muerte antes que el destierro* En cambio, ahora, ni respetas aquellas palabras ni te cuidas de nosotras, las leyes, intentando destruimos; obras como obrara el
i Scrates no haba salido de Atenas, ms que en cumpli miento de sus deberes militares. La fiesta en el Istmo no supo ne contradiccin. l mismo cita, en Apologa 28c, los lugares de las campaas.

d ms vil esclavo intentado escaparte en contra de los pactos y acuerdos con arreglo a los cuales conviniste con nosotras que viviras como ciudadano. En primer lugar, respndenos si decimos verdad al insistir en que t has convenido vivir como ciudadano segn nuestras normas con actos y no con palabras, o bien si no es verdad Qu vamos a decir a esto, Critn? No es cierto que estamos de acuerdo? C r it , Necesariamente, Scrates. Sc. No es cierto diran ellas que violas los e pactos y los acuerdos con nosotras, sin que los hayas convenido bajo coaccin o engao y sin estar obligado a tomar una decisin en poco tiempo, sino durante setenta aosa, en los que te fue posible ir a otra parte, si no te agradbamos o te pareca que los acuerdos no eran justos. Pero tu no has preferido a Lacedemonia ni a Creta, cuyas leyes afirmas continuamente que son buenas, ni a ninguna otra ciudad griega ni brbara; 53a al contrario, te has ausentado de Atenas menos que los cojos, los ciegos y otros lisiados. Hasta tal punto a ti ms especialmente que a los dems atenienses, te agradaba la ciudad y evidentemente nosotras, las leyes* Pues a quin le agradara una ciudad sin leyes? Ahora no vas a permanecer fiel a los acuerdos? S permanecers, si nos haces caso, Scrates, y no caers en ridculo saliendo de la ciudad. Si t violas estos acuerdos y faltas en algo, exami na qu beneficio te hars a d mismo y a tus amigos. b Que tambin tus amigos corren peligro de ser deste rrados , de ser privados de los derechos ciudadanos o de perder sus bienes es casi evidente. T mismo, en pri mer lugar, si vas a una de las ciudades prximas,
* Es la edad de Scrates, y las leyes suponen que durante toda su vida ha podido reflexionar si le gustaban o no las leyes que regan la dudad.

Tebas o Mgara* pues ambas tienen buenas leyes, llegars como enemigo de su sistema poltico y todos los que se preocupan de sus ciudades te mirarn con suspicacia considerndote destructor de las leyes; con firmars para tus jueces la opinin de que se ha sen tenciado rectamente el proceso. En efecto, el que es des- c tructor de las leyes, parecera fcilmente que es tam bin corruptor de jvenes y de gentes de poco espritu* Acaso vas a evitar las ciudades con buenas leyes y los hombres ms honrados? Y si haces eso, te valdr la pena vivir? O bien si te diriges a ellos y tienes la des vergenza de conversar, con qu pensamientos lo hars, Scrates? Acaso con los mismos que aqu, a saber, que lo ms importante para los hombres es la virtud y la justicia, y tambin la legalidad y las leyes? No crees que parecer vergonzoso el comportamiento de Scrates? Hay que creer que s. Pero tal vez vas a d apartarte de estos lugares; te irs a Tesalia con los huspedes de Critn. En efecto, all hay la mayor indis ciplina y libertinaje, y quiz les guste orte de qu manera tan graciosa te escapantes de la crcel ponin dote un disfraz o echndote encima una piel o usando cualquier otro medio habitual para los fugitivos, des figurando tu propio aspecto, No habr nadie que diga que, siendo un hombre al que presumiblemente le queda poco tiempo de vida, tienes el descaro de desear e vivir tan afanosamente, violando las leyes ms impor tantes? Quiz no lo haya, si no molestas a nadie; en caso contrario, tendrs que or muchas cosas indignas. Vas a vivir adulando y sirviendo a todos? Qu vas a haccr en Tesalia sino darte buena vida como si hu bieras hecho el viaje all para ir a un banquete? Dn de se nos habrn ido aquellos discursos sobre la justi* Estas ciudades estn citadas tambin, en este mismo sen tido, en Fedn 99a.

54 ca y las otras formas de virtud? Sin duda quieres vivir por tus hijos, para criarlos y educarlos? Pero, cmo? Llevndolos contigo a Tesalia los vas a criar y educar hacindolos extranjeros para que reciban tambin de ti ese beneficio? O bien no es esto, sino que educndose aqu se criarn y educarn mejorj si t ests vivo, aunque t no ests a su lado? Ciertamente tus amigos se ocuparn de ellos. Es que se cuidarn de ellos, si te vas a Tesalia, y no lo harn, si vas al Hades, si en efecto hay una ayuda de los que afirman b ser tus amigos? Hay que pensar que s se ocuparn. Ms bien, Scrates, danos crdito a nosotras, que te hemos formado, y no tengas en ms ni a tus hijos ni a tu vida ni a ninguna otra cosa que a lo justo, para que, cuando llegues al Hades, expongas en tu favor todas estas razones ante los que gobiernan all. En efecto, ni aqu te parece a ti, ni a ninguno de los tuyos, que el hacer esto sea mejor ni ms justo ni ms po, ni tampoco ser mejor cuando llegues all. c Pues bien, si te vas ahora, te vas condenado injusta mente no por nosotras, las leyes, sino por los hom bres. Pero si te marchas tan torpemente, devolviendo injusticia por injusticia y dao por dao, violando los acuerdos y los pactos con nosotras y haciendo dao a los que menos conviene, a ti mismo, a tus ami gos, a la patria y a nosotras, nos irritaremos contigo mientras vivas, y all, en el Hades, nuestras hermanas las leyes no te recibirn de buen nimo, sabiendo que, en la medida de tus fuerzas has intentado destruimos. d Procura que Critn no te persuada ms que nosotras a hacer lo que dice. Sabe bien, mi querido amigo Critn, que es esto lo que yo creo or, del mismo modo que los coribantes 1 0
Los coribantes eran Zos seguidores de la diosa Cbele, pro cedente de Asia Menor. Con sus danzas rituales y el sonido de sus flautas producan el xtasis en los iniciados.

creen or las flautas, y el eco mismo de estas palabras retumba en m y hace que no pueda or otras. Sabe que esto es lo que yo pienso ahora y que, si hablas en con tra de esto, hablars en vano. Sin embargo, si crees que puedes conseguir algo, habla. Cr it . No tengo nada que decir, Scrates. Sc. E a pues, Critn, obremos en ese sentido, puesto que por ah nos gua el dios.

EUTIFRN

INTRODUCCIN

A diferencia del Critn, que est, todo l, dedicado a circunstancias posteriores al juicio, el Eutifrn es ya un dilogo en el que se trata un tema especfico: la piedad Cualesquiera que sean Jos resultados a que lleve la discusin, no obliga a Scrates, como en el Critn, a tomar una decisin definitiva para su vida. Aqu nos encontramos lejos de ese dramatismo caracterstico del Critn. Pero, aunque es evidente su semejanza con otros dilogos en cuanto a su estructura, no es posible asemejarlo totalmente con dilogos como los dos Hi pias, Crmides, Lisis, etc., por ejemplo* Es necesario tener en cuenta que el Eutifrn toca un punto central de la acusacin contra Scrates: la piedad o impiedad. Por eso, Scrates puede decir que si, como discpulo de Eutifrn, aprende bien, podr hacer frente a la acu sacin de Meleto. El enmarque de la discusin en un cuadro de circunstancias que afecten al proceso no sera suficiente para considerarlo una pieza apologtica escrita en fecha muy prxima a la Apologa y al Critn. En efecto* el perfecto encuadLramiento del Fedn den tro de datos y circunstancias de la muerte de Scrates no permitira a nadie deducir la proximidad de este dilogo a los anteriormente citados. El Eutifrn pare ce estar entre los escritos vinculados al proceso, por que, como hemos dicho, desarrolla un tema que figura en la acusacin de Meleto. Sin embargo, la argumenta

cin es la misma que en otros dilogos, son que el pen samiento personal de Scrates se manifieste, salvo en una ocasin. La discusin progresa como si se tratara de la belleza. Ja verdad u otro terna cualquiera. Aparte de tratar de obtener, como en otros dilogos, una definicin general, no aparece claramente otra vinculacin con el proceso de Scrates que el hecho de que el tema abordado sea la piedad y el que, precisa mente, la acusacin presentada contra Scrates fuera la de impiedad. La intervencin de Scrates en este dilogo en ningn momento supone ni encubierta excul pacin ni siquiera una toma de posicin capaz de acla rar, con fines apologticos post eventam, la injusticia de la acusacin de Meleto. Parece claro que, tras la Apologa y el Critn, el Scrates de los dilogos plat nicos empieza a ser un personaje dramtico que repre senta un papel En la Apologa y en el C r it n Scrates vive su papel. El apasionamiento puesto en la discusin es, ms bien, escaso y, como se acaba de decir, slo una vez S crates muestra su pensamiento, cuando manifiesta su desacuerdo con los mitos que presentan continuas que rellas entre los dioses x . El personaje de Eutifrn est magistralmente perfi lado. Se ve obligado en conciencia a acusar3 a su propio padre, que por negligencia ha dejado morir a un asala riado que, a su vez, haba asesinado a uno de los servi dores de la casa. La gran extraeza de Scrates est en
1 Vase b-c. * El anacronismo que supoDe el que en 399 hubiera que juz gar en Atenas delitos cometidos en Naxos, dudad que, como todos los sbditos de Atenas, qued libre en 404, autoriza ms an a pensar en que la acusacin de Eutifrn contra su padre se produjo realmente. Si se tratara de algo imaginario, no sera necesario d tar lugares ni datos predsos. Vase Guthrie, A Hisiory of Greek Phiosophy, IV, pg. 102,

la certeza que Eutifrn muestra de que lo que l hace es un acto piadoso. El mismo Eutifrn no llega a com prender que el resto de los familiares se irriten con l por haber acusado a su padre. Es muy difcil que no se trate de un hecho realmente sucedido. Sin embar go, a pesar de tan extraa conducta, Eutifrn aparece como un hombre corriente sin ningn rasgo de maldad. Su piedad puede llevarle al error y al absurdo, pero no da la impresin de ser un hombre capaz de buscar el mal de otro sin ninguna razn.

NOTA SOBRE EL TEXTO La versin espaola est hecha siguiendo el texto de Burxet. PIts Opera, I, Oxford, 1900 (reimpresin. 1973).

BIBLIOGRAFA Vase la bibliografa para la Apologa en La pg. 147,

EUTIFRON

EuriFRdN, Scrates

2a

EunraN. Qu ha sucedido, Scrates, para que dejes tus conversaciones en el Liceo1 y emplees tu tiempo aqu, en el Prtico del rey 2? Pues es seguro que t no tienes una causa ante el arconte rey, como yo la tengo. S c r a t es , A esto mo, Eutifrn los atenienses no lo causa, sino acusacin criminal4. b Etrr Qu dices? Segn parece, alguien ha pre sentado contra ti una acusacin criminal? Pues no pue do pensar que la has presentado t contra otro.
1 Era ild logar al Nordeste de Atenas, ya en las afueras, en e] que se hallaban un santuario de Apolo y un gimnasio. Este ltimo era sitio preferido para conversar y frecuentado por sofistas. * El Prtico del rey, es decir, el Prtico del arconte rey, era el edificio en el que el arconte rey ejerca sus fundones. Las competencias de este arconte eran sobre asuntos religiosos y de culto y, en consecuencia, sobre los delitos de sangre. Por esta razn, causas aparentemente diferentes hacen que Scrates y Eutifrn se encuentren en el mismo lugar. * Ateniense del demo de Prospalta. Platn lo cita tambin en el Crtilo (396d, 399c, 428). Era, sin duda, un personaje bien conocido en la ciudad, aunque de escasa relevancia. Est sufi cientemente caracterizado en el dilogo.
4 Por medio de la oposicin de dos trminos griegos espec ficos del vocabulario procesal Queda m arcado el carcter de la acusacin.

Sc. Ciertamente, no.

Eux Pero s otro contra ti. Sc. Exactamente. E ut . Quin es ese hombre? S C- No lo conozco bien yo mismo, Eutifrn, pues parece que es joven y poco conocido. Segn creo, se llama Meleto5 y es del demo de Piteo, por si conoces a un Meleto de Piteo, de pelos largos, poca barba y nariz aguilea. E u t . No lo conozco, Scrates. Pero, qu acusa- c cin te ha presentado? Sc. Qu acusacin? Me parece que de altas as piraciones. En efecto, no es poca cosa que un joven comprenda un asunto de tanta importancia. Segn dice, l sabe de qu modo se corrompe a los jvenes y qui nes los corrompen. Es probable que sea algn sabio que, habiendo observado mi ignorancia, viene a acusar me ante la ciudad, como ante una madre, de corromper a los de su edad Me parece que es el nico de los polti cos que empieza como es debido: pues es sensato preo- d cuparse en primer lugar de que los jvenes sean lo mejor posible, del mismo modo que el buen agricultor se preocupa, naturalmente en primer lugar, de las plantas nuevas y, luego, de las otras. Quiz as tam bin Meleto nos elimina primero a nosotros, los que 3a destruimos los brotes de la juventud, segn l dice. Despus de esto, es evidente que se ocupar de los de mi edad y ser el causante de los mayores bienes para la ciudad, segn es presumible que suceda, cuando parte de tan buenos principios. E u t . As lo quisiera yo, Scrates, pero me da miedo de que suceda lo contrario. Sencillamente, creo que empieza a atacar en su mejor fundamento a la ciu-

3 Sobre Meleto, vase pg. 141, nota 3.

dad, al intentar hacerte dafio a ti<, Y dime, qu dice que haces para corromper a Jos jvenes? b Sc. Cosas absurdas, amigo rnio, para orlas sin ms. En efecto, dice que soy hacedor de dioses, y, segn l, present esta acusacin contra m porque hago nuevos dioses y no creo en los antiguos. E u t . Entiendo, Scrates, que eso es por el esp ritu 7 que t dices que est contigo en cada ocasin. As pues, en la idea de que t tratas de hacer innova ciones en las cosas divinas, te ha presentado esta acusa cin y, para desacreditarte, acude al tribunal, sabiendo que las cosas de esta especie son objeto de descrdito ante la multitud. En efecto, cuando yo hablo en la asam blea sobre las cosas divinas anuncindoles lo que va c a suceder, se ren de m pensando que estoy loco. Sin embargo, no he dicho nada que no fuera verdad en lo que les he anunciado, pero nos tienen envidia a todos los que somas de esta condicin. En todo caso, no hay que preocuparse de ellos, sino hacerles frente. Sc. El ser objeto de risa, querido Eutifrn, no tiene importancia alguna- Sin duda a los atenienses no les importa mucho, segn creo, si creen que alguien es experto en algo, con tal de que no ensee la sabi dura que posee. Pero si piensan que l trata de hacer d tambin de^ otros lo que l es, se irritan, sea por envi dia, como t dices, sea por otra causa. E u t . No deseo mucho hacer la prueba de cmo son sus sentimientos respecto a m acerca de esto. Sc. Quiz t das la impresin de dejarte ver poco y no querer ensear tu propia sabidura- En cambio yo temo que, a causa de mi inters por los hombres, d a los atenienses la impresin de que lo que tengo
* Como se ve, la actitud de Eutifrn hada Scrates es ben vola y no parece hallar motivos para la acusacin de Meleto. 7 Por esta frase o ve que lo que Scrates dice en Apologa 40a deba de eer conocido por la mayor parte de los atenienses.

se lo digo a todos los hombres coa profusin, no slo sin remuneracin, sino incluso pagando yo si alguien quisiera orme gustosamente. Si, ciertamente, segn ahora deca, fueran a rerse de m, como t dices que se ren de ti, no serla desagradable pasar el tiempo en e el tribunal bromeando y riendo. Pero, si lo toman en serio, es incierto ya dnde acabar esto, excepto para vosotros, los adivinos. Eut. Ser quiz una cosa sin importancia, Scra tes: t defenders tu juicio segn tu idea y creo que yo el mo. Sc. Cul es tu proceso, Eutifrn? Eres acusa do, o acusador? E ut. Acusador. Sc. A quin acusas? Eut. A quien, por acusarle, voy a parecer loco, 4a Sc. Qu, pues; persigues a un pjaro?
E ut. Est mny lejos de volar; es, precisamente, un hombre muy viejo.

Sc Quin es l? E ut. Mi padre. Sc. Tu padre, amigo? E ut. Ciertamente. Sc, Cul es el motivo de tu acusacin y por qu> el juicio? E ut . Homicidio, Scrates. Sc. |Por Heracles! De seguro que la multitud ignora lo que es realmente obrar bien. En efecto, yo creo que hacer esto no est al alcance de cualquiera, sino del que ya est adelante en la sabidura. b E ut. Ciertamente avanzado, por Zeusp Scrates. Sc. Es algn miembro de la familia el muerto por tu padre? Es seguro que s, pues t no le perse guiras por homicidio a causa de un extrao. E ut. Es ridculo, Scrates, que pienses que hay alguna diferencia en que sea extrao o sea familiar

el muerto, y que, por el contrario, no pienses que es slo necesario tener en cuenta si el que lo mat lo hizo justamente o no. Y si lo ha hecho justamente, dejar el asunto en paz; pero si no, perseguirlo, aunque el matador viva en el mismo hogar que t y coma en la c misma mesa. En efecto, la impureza es la misma, si, sabindolo, vives con l y no te libras de ella t mismo y lo libras a l acusndole en justicia. En este caso, el muerto era un jornalero mo. Como explotamos una tierra en Naxos, estaba all a sueldo con nosotros. Ha bindose emborrachado e irritado con uno de nuestros criados, lo degoll. As pues, mi padre mand atarlo de pies y manos y echarlo a una fosa, y envi aqu a un hombre para informarse del exegeta8 sobre qu d deba hacer. En este tiempo se despreocup del hombre atado y se olvid de l en la idea de que, como homi cida, no era cosa importante si mora. Es lo que suce di. Por el hambre, el fro y las ataduras muri antes de que regresara el enviado al exegeta. A causa de esto, estn irritados mi padre y los otros familiares porque yo, por este homicida, acuse a mi padre de homicidio; sin haberlo l matado, dicen ellos, y si incluso lo hu biera matado, al ser el muerto un homicida, no haba necesidad de preocuparse por un hombre as. Pues es impo que un hijo lleve una accin judicial de homicie dio contra su padre. Saben mal, Scrates, cmo es lo divino acerca de lo po y lo impo. Sc. Y t, Eutifrn, por Zeus, crees tener un conocimiento tan perfecto acerca de cmo son las cosas divinas y los actos pos e impos, que, habiendo sucedi do las cosas segn dices, no tienes temor de que, al
* Es la primera cita, en textos atenienses, de este Colegio formado slo por dos miembros, de nombramiento vitalicio. Eran los intrpretes del derecho sagrado. Tenan sus funciones divididas y a uno de ellos le competa informar sobre purifi caciones,

promoverle un proceso a tu padre, no ests a tu vez haciendo, t precisamente, un acto impo? E u t . Ciertamente no valdra yo nada, Scrates, y en nada se distinguira Eutifrn de la mayora de los hombres, si no supiera con exactitud todas estas cosas, 5a Sc. No es acaso lo mejor para m, admirable Eutifrn, hacerme discpulo tuyo y, antes del juicio frente a Meleto, proponerle estos razonamientos? Le dira que ya antes consideraba muy importante conocer las cosas divinas y que ahora, cuando l afirma que yo peco al hablar a la ligera sobre las cosas divinas y al hacer innovaciones, me he hecho discpulo tuyo. Le di ra: Si t, Meleto, ests de acuerdo en que Eutifrn es sabio en estas cosas, considera que yo pienso tam- b bin rectamente y renuncia a juzgarme; si no, inten ta un proceso contra l, el maestro, antes que contra m, el discpulo, porque corrompe a los de ms edad, a m y a su padre; a m por ensearme, a su padre reprendindole e intentando que se le castigue. Y si no me hace caso ni me libra del juicio y no presenta acusacin contra ti en vez de contra m, dira yo en ei juicio las mismas palabras que le haba propuesto a L Eut. Por Zeus, Scrates, si acaso intentara pre sentar una acusacin contra m, encontrara yo, segn c creo, dnde est su punto dbil y hablaramos ante el tribunal ms sobre l que sobre m. Sc, Por conocer yo, mi buen amigo, esto que dices, deseo ser discpulo tuyo, sabiendo que ningn otro, ni tampoco este Meleto, fija la atencin en ti; en cambio a m me examina con tanta penetracin y faci lidad, que ha presentado una acusacin de impiedad contra m. Ahora, por Zeus, dime lo que, hace un mo mento, asegurabas conocer claramente, qu afirmas t que es la piedad, respecto al homicidio y a cualquier otro acto? Es que lo po en s mismo no es una sola d cosa en s en toda accin, y por su parte lo impo no

es todo lo contrario de lo po, pero igual a s mismo, y tiene un solo carcter9 conforme a la impiedad, todo lo que vaya a ser impo? E ut. Sin ninguna duda, Scrates. Sc. Dime exactamente qu afirmas t que es lo po y lo impo. Eut. Pues bien, digo que lo po es lo que ahora yo hago, acusar al que comete delito y peca, sea por ho micidio, sea por robo de templos o por otra cosa de este tipo, aunque se trate precisamente del padre, de e la madre o de otro cualquiera; no acusarle es impo. Pues observa, Scrates, qu gran prueba te voy a decir de que es as la ley. Es lo que ya he dicho tambin a otros que sera correcto que sucediera as: no ceder ante el impo* quienquiera que l sea. En efecto, los mismos hombres que creen firmemente que Zeus es el mejor y el ms justo de los dioses reconocen que en6a caden a su propio padre, y que ste, a su vez, mutil al suyo por causas semejantes. En cambio, esos mismos se irritan contra m porque acuso a mi padre, que ha cometido injusticia, y de este modo se contradicen a s mismos respecto a los dioses y respecto a m. Sc. Acaso no es por esto, Eutifrn, por lo que yo soy acusado, porque cuando alguien dice estas cosas de los dioses las recibo con indignacin10. A causa de lo cual, segn parece, alguno dir que cometo falta. Ahora, si tambin ests de acuerdo t que conoces bien estas b cosas, es necesario, segn parece, que tambin nosotros
9 Traducimos por carcter la palabra griega Ida que apa rece usada aqu por primera vez con un sentido especializado. En dilogos posteriores insistir Platn en el uso tcnico de este trmino, recargndolo con una significacin filosfica que an no tiene en este contexto. w Esta diferencia de predacin entre Scrates y Eutifrn constituye un dato importante acerca de! Juido de Scrates sobre los dioses.

lo aceptemos. En efecto, qu vamos a decir nosotros, los que admitimos que no sabemos nada de estos te mas? Pero dime, por el dios de la amistad, t. de ver dad crees que esto ha sucedido as? E ut. E, incluso, cosas an ms asombrosas que stas, Scrates, que la mayora desconoce. S<5c. Luego t crees tambin que de verdad los dioses tienen guerras unos contra otros y terribles enemistades y luchas y otras muchas cosas de esta clase que narran los poetas, de las que los buenos ar tistas han llenado los templos y de las que precisa- c mente, en las grandes Panateneasu, el peplo que se sube a la acrpolis est lleno de bordados con estas escenas? Debemos decir que esto es verdad, Eutifrn? E ut. No slo eso, Scrates. Como te acabo de decir, si quieres, yo te puedo exponer detalladamente otras muchas cosas sobre los dioses de las que estoy seguro de que te asombrars al orlas. Sc. No me asombrara. Pero ya me las expon drs con calma en otra ocasin. Ahora intenta decirme muy claramente lo que te pregunt antes. En efecto, d no te has explicado suficientemente al preguntarte qu es en realidad lo po, sino que me dijiste que es preci samente, po lo que t haces ahora acusando a tu pa dre de homicidio. E u t . He dicho la verdad, Scrates. Sc. Tal vez, s; pero hay, adems, otras muchas cosas que t afirmas que sn pas. E ut. Ciertamente, lo son.
1 1 La fiesta ms solemne, en honor de la diosa Atenea, pro tectora de la ciudad. Se celebraba cada cuatro aos. El momento central de La procesin era la subida, a la acrpolis, del peplo bordado desde meses antes para la diosa. El peplo de gran tamao era llevado sobre ub carro en forma de barco,

Sc. Te acuerdas de que yo no te incitaba a exponerme ano o dos de los muchos actos pos, sino el carcter propio por el que todas las cosas pas son pas? En efecto, t afirmabas que por un slo carc ter las cosas impas soa impas y las cosas pas son pas, No te acuerdas? E ut. SL Sc. Expnme, pues, cul es realmente ese ca rcter, a fin de que, dirigiendo la vista a l y sirvindo me de l como medida, pueda yo decir que es po un acto de esta clase que realices t u otra persona, y si no es de esta clase, diga que no es po, E ut . Pues, si as lo quieres, Scrates, as voy a decrtelo. Sc. Ciertamente es lo que quiero.
E ut. E s, ciertamente, po lo que agrada a los dio ses, y lo que no les agrada es impo.

Sc. Perfectamente, Eutifrn; ahora has contes tado como yo buscaba que contestaras. Si realmente es verdad, no lo s an, pero evidentemente t vas a explicar que es verdad lo que dices. E u t . Ciertamente. Sc. ]Ea! Examinemos lo que decimos. El acto agradable para los dioses, y el hombre agradable para los dioses, es po, el acto odioso para los dioses, y el hombre odioso para los dioses, es impo. No son la mis ma cosa, sino las cosas ms opuestas, lo po y lo impo. No es as?
E ut. As, ciertamente.

Sc. Y nos parece que son paJabras acertadas? Em\ As lo creo, Scrates; es, en efecto, lo que hemos dicho. Sc. No es cierto que tambin se ha dicho que los dioses forman partidos, disputan unos con otros y tienen entre ellos enemistades? E ut. En efecto, se ha dicho.

Sc. Sobre qu asuntos produce enemistad e irritacin la disputa? Examinmoslo. Acaso si t y yo disputamos acerca de cul de dos nmeros es mayor, la discusin sobre esto nos hace a nosotros enemigos y nos irrita uno contra otro, o bien recurriendo al clcu lo nos pondramos rpidamente de acuerdo sobre estos asuntos? E ut. Sin duda. o Sc . Y si disputramos sobre lo mayor y lo me nor, recurriramos a medirlo y, en seguida, abandona ramos la discusin?
E ut. As es.

Sc. Y recurriendo a pesarlo, no decidiramos sobre lo ms pesado y lo ms ligero? . Cmo no? Sc. Al disputar sobre qu asunto y al no poder Llegar a qu dicisin, seramos nosotros enemigos y nos irritaramos uno con otro? Quiz no lo ves de mo mento, pero, al nombrarlo yo, piensa si esos asuntos d son lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo. Acaso no son stos los puntos sobre los que si disputramos y no pudiramos llegar a una decisin adecuada, nos haramos enemigos, si llegbamos a ello, t y yo y todos los dems hombres? E u t . Ciertamente, sta es la disputa, Scrates, y sobre esos temas. Sc. Y los dioses, Eutifrn, si realmente dispu tan, no disputaran por estos puntos? E ut. Muy necesariamente. Sc. Luego tambin los dioses, noble Eutifrn, e segn tus palabras, unos consideran justas, bellas, feas, buenas o malas a unas cosas y otros consideran a otras; pues no se formaran partidos entre ellos, si no tuvie ran distinta opinin sobre estos temas. No es as? E u t . Tienes razn.

S c Por tanto, las cosas que cada uno de ellos considera buenas y justas son las que ellos aman, y las que odian, las contrarias? . Ciertamente. Sc. Son las mismas cosas> segn dices, las que 8a unos consideran justas y otros, injustas; al discutir sobre ellas, forman partidos y luchan entre ellos. No es as?
. As es.

Sc. Luego, segn parece, las mismas cosas son odiadas y amadas por los dioses y, por tanto, seran a la vez agradables y odiosas para los dioses. . As parece. Sc. As pues, con este razonamiento, Eutifrn, las mismas cosas seran pas e impas.
E ut. E s probable.

Sc. Luego no respondiste a lo que yo te pregun taba, mi buen amigo; en efecto, yo no preguntaba qu es lo que, al mismo tiempo, es po e impo. Segn pa rece, lo que es agradable a los dioses es tambin odioso b para los dioses. De esta manera, Eutifrn, si llevas a cabo lo que ahora vas a hacer intentando castigar a tu padre, no es nada extrao que hagas algo agradable para Zeus, pero odioso para Crono y Urano, agradable para Hefesto, y odioso para Hera, y si algn otro dios difie re de otro sobre este punto tambin ste estar en la misma situacin. . Creo yo, Scrates, que sobre este punto nin gn dios disiente de otro, diciendo que no debe pagar su culpa el que mata a otro injustamente. Sc. Has odo t, EutLfrn, a algn hombre disc crepar, diciendo que no debe pagar su culpa el que mata injustamente a otro o hace injustamente otra cosa cualquiera?
E ut. No cesan de discrepar en este punto, en cualquier parte y ante los tribunales. En efecto, come-

ten toda clase de injusticias, pero lo hacen y lo dicen todo tratando de evitar el castigo. Sc. Admiten, ciertamente! Eutifrn, que comen ten injusticia y, aun admitindolo, afirman que ellos no deben ser castigados? E ut. De ningn modo. Sc. Luego no lo hacen y dicen todo. Creo, en efecto, que no llegan a decir ni discuten que, si come ten injusticia, no deben pagar Ja culpa. En todo caso, d creo, niegan que cometen injusticia. Es as? E u t . Dices ia verdad. Sc. Luego no discuten sobre si el que comete injusticia debe pagar su culpa, sino sobre quin es el que comete injusticia, qu hace y cundo?
E ut. E s verdad*

Sc. No les sucede a los dioses lo mismo, si es que los dioses forman facciones a causa de las cosas justas e injustas, como tu dices, y algunos afirman que se hacen dao unos a otros, y otros lo niegan? Pues sin duda, amigo, ningn dios ni ningn hombre se atreve a decir que no hay que castigar al que comete e injusticia. Em\ S, lo que dices es verdad, al menos en lo fundamen tal * Sc. Sino que, creo yo, Eutifrn, discuten cada acto los que lo discuten, sean hombres o dioses, si es que los dioses lo discuten. Discrepando sobre un acto, unos afirman que ha sido realizado con justicia, otros, que injustamente, No es as? E ut . Sin duda. Sc. Ea! Ensame, Eutifrn, para que me baga 9a ms conocedor. Qu seal tienes t de que todos los dioses consideran que ha muerto injustamente un hom bre que, estando asalariado, comete un asesinato y que, atado por el dueo del muerto, a causa de las ataduras muere antes de que el que lo haba atado reciba infor-

macin de los exegetas sobre qu debe hacer con l; y de que est bien que por tal hombre el hijo lleve a juicio al padre y le acuse de homicidio? Varaos, intenta b demostrarme claramente quer sn duda, todos los dio ses consideran que esta accin est bien hecha. Si me lo demuestras suficientemente, no cesar jams de alabarte por tu sabidura. E u t . Tal vez no es tarea pequea, Scrates; por lo dems, yo podra demostrrtelo muy claramente. Sc, Me doy cuenta de que te parezco ms torpe que los jueces; pues a ellos Jes probars, sin duda, que es un acto Injusto y que todos los dioses odian esta clase de actos. E u t . Se lo demostrar muy claramente, Scrates, si me escuchan cuando hable. c Sc, Te escucharn, si les parece que hablas bien. Pero, mientras tu hablabas ahora, me ha venido a la mente una idea sobre la que he reflexionado conmigo mismo as: Si Eutifrn me ensenara con la mayor precisin que los dioses en su totalidad consideran que esa muerte es injusta, habra aprendido yo ms de Eutifrn qu es realmente lo po y lo impo? En efec to, esta muerte seda, segn parece, odiosa para los dioses, pero ha resultado evidente para nosotros que lo po y lo impo no estn delimitados por esto, pues hemos reconocido que lo odioso para los dioses es tambin agradable a los dioses. As que por m, Eutl frn, ests libre de demostrarlo; aceptemos que todos los dioses consideran este acto injusto y que lo aborre c cen, si quieres. Pero con esta rectificacin que hace mos en el razonamiento, la de que es impo lo que todos los dioses odi^n, que lo que a todos los dioses agrada es po, y que lo que a unos agrada y otros odian no es ninguna de las dos cosas, o ambas a la vez, acaso quieres que establezcamos nosotros ahora esta delimitacin sobre lo po y lo impo?

. Qu impedimento hay, Scrates? Sc. Para mi ninguno, Eutifrn, pero t examina, por tu parte, si, admitiendo este supuesto, vas a poder ensearme fcilmente lo que prometiste. E ut . En cuanto a m, afirmara que es po lo que e agrada a todos los dioses y que, por el contrario, lo que todos los dioses odian es impo. Sc. No es cierto que debemos examinar, Eutlfrn, si, a su vez, esto est bien dicho, o bien debemos dejarlo? De este modo aceptamos, tanto en nosotros como en los otros, el que, si simplemente uno dice que algo es as, admitimos que es as. Acaso debemos examinar qu dice el que asi habla? E ut. Debemos examinarlo; sin embargo, yo creo que lo que hemos dicho ahora est bien* SC- Pronto, amigo, lo vamos a saber mejor. Re* 10a flexiona lo siguiente. Acaso lo po es querido por los dioses porque es po, o es po porque es querido por los dioses? E u t . No s qu quieres decir, Scrates. Sc. Voy a intentar decrtelo con ms claridad. Decimos que algo es transportado y algo transporta, que algo es conducido y algo conduce, y que algo es visto y algo ve? Te das cuenta de que todas las cosas de esta clase son diferentes una de otra y en qu son diferentes. E ut . Creo que me doy cuenta. Sc. Lo que es amado no es una cosa, y otra cosa distinta de sta lo que ama? E ut . Cmo no? Sc. Dime. Acaso lo que es transportado es tal b porque se lo transporta, o por otra causa? E u t . No, es por sta. Sc* Y lo que es conducido es tal porque se lo conduce y lo que es visto, porque se lo ve? E ut. Ciertamente.

Sc. Luego no porque es visto, por eso se lo ve, sino que, al contrario, porque se lo ve, por eso es visto. Tampoco porque es conducido, por eso se lo conduce, sino que porque se conduce, por eso es conducido; ni tampoco porque es transportado, por eso se lo trans porta, sino que porque se lo transporta, por eso es transportado. Es evidente, Eutifrn, lo que quiero c decir? Quiero decir ]o siguiente. Si algo se produce o algo se sufre, no se produce porque es producido, sino que es producido porque se produce, ni tampoco se sufre porque es sufrido, sino que es sufrido porque se sufre. No ests de acuerdo en esto?
E ut. S lo estoy.

Sc. Luego tambin lo que es amado o es algo que se produce, o algo que se sufre por alguien.
E ut. Sin duda.

Sc. Y tambin este caso es como los anteriores; no porque algo es amado se lo ama por los que lo aman, sino que es amado porque se lo ama. E ut. Necesariamente. d Sc, Qu decimos, pues, sobre lo po, Eutifrn? No es amado por todos los dioses, segn tus palabras? Eut. S. Sc Acaso, porque es po, o por otra causa?
E ut. No, por sta.

Sc. Luego porque es po se lo ama, pero no porque se lo ama es, por eso, po?
E ut. As parece.

Sc. Pero, porque lo aman los dioses, es amado y agradable a los dioses? E u t . Cmo no? Sc. Por tanto, lo agradable a los dioses no es lo po, Eutifrn, ni tampoco lo po es agradable a los dio ses, como t dices, sino que son cosas diferentes la una de la otra. e E u t . Cmo es eso, Scrates?

Sc. Porque hemos acordado que lo po es amado porque es po, pero no que es po porque es amado. No es as? E ut. S. Sc. Lo agradable a los dioses, porque es amado por los dioses, por es Le mismo hecho de ser amado es agradable a los dioses, pero no es amado porque es agradable a los dioses. . Es verdad. Sc. Con que seran lo mismo, querido Eutifrn, Jo agradable a los dioses y lo po, si lo po fuera amado por ser po y lo agradable a los dioses fuera amado por ser agradable a los dioses, pero, si lo agradable a los lia dioses fuera agradable a los dioses por ser amado por los dioses, tambin lo po seria po por ser amado. T ves que la realidad es que estn en posicin opuesta porque son completamente distintos unos de otros. Lo uno es amado porque se lo ama, a lo otro se lo ama porque es amado. Es probable, Eutifrn, que al ser preguntado qu es realmente lo po, t no has querido manifestar su esencia, en cambio hablas de un acd~ dente que ha sufrido, el de ser amado por todos los dioses, pero no dices todava lo que es. As pues, si b quieres, no me lo ocultes, sino que, de nuevo, dime desde el principio qu es realmente lo po, ya sea ama do por las dioses ya sufra otro accidente cualquiera. En efecto, no es sobre eso sobre lo que vamos a dis cutir, pero dime con buen nimo qu es lo po y lo impo. E ut. No s cmo decirte lo que pienso, Scrates, pues, por as decirlo, nos est dando vueltas continua mente lo que proponemos y no quiere permanecer don de lo colocamos. Sc. Lo que has dicho, Eutifrn, parece propio de nuestro antepasado Ddalo n. Si hubiera dicho yo esas c
u Para Ddalo, vase pg. 404, nota 3

palabras y las hubiera puesto en su sitio, quiz te bur laras de m diciendo que tambin a m, por mi rela cin con l, las obras que construyo en palabras se me escapan y no quieren permanecer donde se las coloca. Pero, como las hiptesis son tuyas, es necesaria otra broma distinta. En efecto, no quieren permanecer don de las pones, segn te parece a ti mismo. E u t . Me parece que precisamente, Scrates, lo que hemos dicho se adapta a esta broma. En efecto, no soy yo el que ha infundido a esto el que d vueltas y d no permanezca en el mismo sitio, ms bien me parece que el Ddalo lo eres tu, pues, en cuanto a m, perma necera en su sitio. Sc. Entonces, amigo, es probable que yo sea ms hbil que Ddalo en este arte, en cuanto que l slo haca mviles sus propias obras y, en cambio, yo hago mviles, adems de las mas, las ajenas. Sin duda, lo ms ingenioso de mi arte es que lo ejerzo contra mi voluntad. Ciertamente, deseara que las ideas perma necieran y se fijaran de modo inamovible ms que poseer, adems del arte de Ddalo, los tesoros de e Tntalo1 3, Pero dejemos esto. Como me parece que t ests desdeoso, me voy a esforzar en mostrarte cmo puedes instruirme acerca ele lo po. No te desanimes. Examina si no te parece a ti necesario que lo po sea justo.
E ut. S me lo parece.

Sc. Acaso todo lo justo es po o bien todo lo 12a po es justo, pero no todo lo justo es po, sino que una parte de ello es po y la otra parte no? E ut. No sigo, Scrates, tus razonamientos. Sc. Sin embargo, eres ms joven que yo, con dii* Mtico rey de Lidia. Los dioses le concedieron bienes sin cuenta, pero al pretender llevar la vida de los dioses fue casti gado por Zeus. Vase pg. 422, nota 14.

ferenria no menor que con la que eres ms sabio14. Como digo, ests desdeoso por la riqueza de tu sabi dura* Pero, hombre afortunado, esfurzate. No es nada difcil de comprender o que digo. Pues digo lo contra rio de lo que dijo el poeta en los versos: De Zeus el que hizo y engendr todo esto no te atre ves a hablar; pues donde est el temor , all est tambin el respeto * Yo no estoy de acuerdo con el poeta. Te digo en qu? . Sin duda. Sc. No me parece a m que donde est el temor, all est tambin el respeto. Me parece que muchos que temen Jas enfermedades, la pobreza y otros muchos males los temen ciertamente, pero que en nada respetan lo que temen. No te lo parece tambin a ti?
E ut. S, ciertamente.

Sc. En cambio, donde bay respeto, hay tambin temor. Hay alguien que respete una cosa y que sienta vergenza ante ella, y que, al mismo tiempo no est amedrentado y tema una reputacin de maldad? E ut. La teme ciertamente. Sc, Luego no es adecuado decir: pues donde est el temor, all est tambin el respeto, sino donde est el respeto, all est tambin el temor* En efecto, donde est el temor no todo es respeto, pues cubre ms cam po, creo, el temor que el respeto, porque el respeto es una parte del temor, como el impar es una parte del nmero, de modo que no donde hay nmero, hay tam14 Es decir, si ciertamente eres ms joven que yo, en cnan to a sabidura la diferencia a tu favor es an mayor. Aunque 1a construccin de la frase no es la misma, la comparacin de trminos no homogneos es semejante en Apologa 39a-b. u Fragmento de las Cipriasr de E sta stn o dh Chipra, No recojo la leccin adoptada por Borm h t neikin ^disputar, sino la de eipein hablar, mejor atestiguada en la tradjein manuscrita.

bin impar, sino que donde hay impar; hay tambin nmero. Me sigues ahora?
E ut. Perfectamente.

Sc. Pues algo semejante deca yo antes aL pre guntarte si acaso donde est lo justo, est tambin lo po. O bien, donde est lo po, all tambin est lo jus to, pero donde est lo justo no todo es po, pues lo po es una parte de lo justo* Debemos decirlo as, o pien sas t de otro modo? E ut. No, sino as, pues me parece que hablas bien. Sc. Mira, pues, lo que sigue. En efecto, si lo po es una parte de lo justo, debemos nosotros, segn parece, hallar qu parte de lo justo es lo po. As pues, si t me preguntaras algo de lo que hemos hablado ahora, por ejemplo, qu parte del nmero es el par y cmo es precisamente este nmero par, yo te dira que el que no es impar, es decir, el que es divisible en dos nmeros iguales. No te parece as? E ut. S me lo parece. e Sc. Intenta t tambin ahora mostrarme qu par te de lo justo es lo po, para que podamos decir a Meleto que ya no nos haga injusticia ni nos presente acusacin de impiedad, porque ya hemos aprendido de ti las cosas religiosas y pas y las que no lo son. E ut. Ciertamente, Scrates, me parece que la par te de lo justo que es religiosa y pia es la referente al cuidado de los dioses, la que se refiere a los hombres es la parte restante de lo justo. Sc. Me parece bien lo que dices, Eutifrn, pero 13a necesito an una pequea aclaracin. No comprendo todava a qu llamas cuidado. Sin duda no dices que este cuidado de los dioses sea semejante a los otros cuidados. En efecto, usamos, por ejemplo, esta pala bra cuando decimos: no todo el mundo sabe cuidar a los caballos, excepto el caballista. Es as?

. Ciertamente. Sc. Luego, de alguna manera, la hpica es el cui dado de Jos caballos. E ut . S. Sc. Tampoco saben todos cuidar a los perros, excepto el encargado de ellos. E ut. As es. Sc. Pues, de algn modo, la cinegtica es el cui dado de los perros. E ut . S. Sc. Y la ganadera es el cuidado de los bueyes.
E ut. Ciertamente.

Sc. La piedad y la religiosidad es el cuidado de los dioses, Eutifrn? Dices eso? E ut. Exactamente. Sc. Luego toda clase de cuidado cumple el mis mo fin? Ms o menos, es para bien y utilidad de lo que se cuida, segn ves que los caballos cuidados por el arte de la hpica sacan utilidad y mejoran. No te pa rece as? . A m, s. Sc. Y los perros cuidados por el arte de la cine gtica, y los bueyes, por el de la ganadera y todas las dems cosas, del mismo modo. O bien crees t que el cuidado es para dao de lo cuidado? E ut. No, por Zeus. Sc. Es para su utilidad? E ut. Cmo no? Sc. Acaso tambin la piedad, que es cuidado de los dioses, es de utilidad para los dioses y los hace me jores? Aceptaras t que, cuando realizas algn acto po, haces mejor a algn dios? E ut. De ningn modo, por Zeus. Sc. Tampoco creo yo, Eutifrn, que t digas esto. Estoy muy lejos de creerlo; pero, precisamente por esto, te preguntaba yo cul creas que era realmente el

d cuidado de los dioses, porque pensaba que t no decas que fuera de esta clase. E ut . Y pensabas rectamente, Scrates, pues no hablo de esa clase de cuidado. Sc. Bien. Pero qu dase de cuidado de los dio ses sera la piedad? E ut. El que realizan los esclavos con sus dueos, Scrates. Sc. Ya entiendo; sera, segn parece, una especie de servicio a los dioses, E ut . Ciertamente. Sc. Puedes decirme entonces: el servicio a los mdicos es un servicio para la realizacin de qu obra? No crees que la obra de la salud? E ut. Ciertamente, Sc. Y el servido a los constructores de barcos e es un servido para la realizacin de qu obra? E ut. Es evidente, Scrates, que para la de los barcos. Sc. Y el servicio a los arquitectos es la edifica cin de las casas? E ut. S. Sc. Dime ahora, amigo, el servicio a los dioses sera un servido para Ja realizacin de qu obra? Es evidente que t lo sabes, puesto que afirmas que cono ces las cosas divinas mejor que ningn1hombre. E ut. Y digo la verdad, Scrates. Sc. Dime, por Zeus, cul es esa bellsima obra que los dioses producen valindose de nosotros como servidores? E u t . Son muchas y bellas, Scrates. 14a Sc. Tambin las producen los generales, amigo. Sin embargo, podras decir fcilmente lo ms impor tante, a saber, producen la victoria en la guerra. Es as? E u t . Sin d u d a .

Sc. Creo que tambin los agricultores producen muchas cosas bellas; sin embargo, lo ms importante es la produccin del alimento sacado de la tierra. E u t . Ciertamente. Sc, Y de las muchas cosas bellas que los dioses producen, cul es la ms importante? Em\ Ya te he dicho antes, Scrates, que supone bastante esfuerzo aprender con precisin cmo son to- b das estas cosas. Sin embargo, te digo, simplemente, que si se sabe decir y hacer lo que complace a los dio ses, orando y haciendo sacrificios, stos son los actos piadosos y ellos salvan a las familias en privado y a la comunidad en las ciudades: lo contrario de lo que agrada a los dioses es lo impo, que destruye y arruina todo. S c Por muy poco, Eutifrn, habras podido de cirme lo ms importante de lo que yo te preguntaba, si hubieras querido. Pero no ests dispuesto a instruir me; est claro. En efecto, ahora cuando ya estabas a c punto de decirlo, te echaste atrs. Si lo hubieras dicho, ya habra yo aprendido de ti suficientemente lo que es la piedad. Pero, ahora pues es preciso que el amante siga al amado adonde aqul Jo lleve, qu dices que es lo po y la piedad? No es, en algn modo, una cien cia de sacrificar y de orar? E ut . Ciertamente. Sc. Sacrificar no es ofrecer dones a los dioses, y orar, hacerles peticiones? E ut . Exactamente, Scrates. Sc Luego, segn este razonamiento, la piedad d sera a ciencia de las peticiones y ofrendas a los dioses. . Has comprendido muy bien, Scrates, lo que he dicho. Sc. Estoy deseoso de tu sabidura, amigo, y le presto mi atencin de modo que nada de lo que dices caiga a tierra. Explcame cul es est servicio a los

dioses, afirmas que es hacerles peticiones y ofrecer les presentes?

E ut . S lo afirmo,

Sc. No es cierto que pedir adecuadamente se ra pedirles lo que necesitamos de ellos? E t. Qu otra cosa poda ser? e Sc. T, por otra parte, dar adecuadamente sera ofrecerles a cambio lo que ellos necesitan de nosotros? En efecto, no sera inteligente que alguien ofreciera a uno cosas de las que no tiene ninguna necesidad. E ut . Dices la verdad, Scrates. Sc, Luego la piedad sera, para los dioses y los hombres, una especie de arte comercial de los unos para con los otros, Eutifrn. E u t . Arte comercial, si te gusta llamarlo as. Sc. No hay nada agradable para m, si no es ver dad. Indcame qu utilidad sacan los dioses de las ofrendas que reciben de nosotros. Lo que ellos dan es 15a evidente para todo el mundo. En efecto, no poseemos bien alguno que no nos lo den ellos. Pero, de qu les sirve Jo que reciben de nosotros? Acaso conseguimos tanta ventaja en este comercio, que nosotros recibimos de ellos todos los bienes y ellos no reciben nada de nos otros? E ut . Pero crees t, Scrates, que los dioses sacan beneficio de las cosas que reciben de nosotros? Sc. Qu serian, en fin, las ofrendas nuestras a los dioses, Eutifrn? E ut . Qu otra cosa crees que pueden ser, ms que muestras de veneracin, de homenaje y, como aca bo de dedr/ deseos de complacerles? b Sc, Luego lo po, Eutifrn, es lo que les com place, pero no lo que es til ni lo que es querido para los dioses? E u t . Yo creo que es precisamente lo ms querido de todo.

Sc. Luego, segn parece, de nuevo lo pi es lo querido para los dioses. E ut . Exactamente. Sc. Diciendo t estas cosas, te causar extrafieza el que te parezca que tus razonamientos no perma necen fijos, sino que andan, y me acusars a m de ser lu Ddalo y hacerlos andar, siendo t mucho ms diestro que Ddalo, pues los haces andar en crculo? No te das cuenta de que nuestro razonamiento ha dado la vuelta y est otra vez en el mismo punto? Te c acuerdas de que antes nos result que lo po y lo agra dable a los dioses no eran La misma cosa, sino algo distinto lo uno de lo otro? No te acuerdas? E ut . S, me acuerdo. S C - Y no te das cuenta de que ahora afirmas que lo querido para los dioses es po? Es esto algo distinto de lo agradable a los dioses, o no? E ut. Es lo mismo. Sc. Luego, o bien antes hfcmos llegado a un acuer do equivocadamente, o bien, si ha sido acertadamente, ahora hacemos una proposicin falsa. E ut . As p arece. Sc. Por tanto, tenemos que examinar otra vez desde el principio qu es lo po, porque yo, en Jo que de m depende, no ceder basta que lo sepa. No me d desdees sino aplica, de todos modos, tu mente a ello lo ms posible y dime La verdad. En efecto, t lo cono ces mejor que ningn otro hombre y no se te debe dejar ir, como a Proteo M , hasta que lo digas. Porque si t no conocieras claramente lo po y lo impo, es imposible que nunca hubieras intentado a causa de un asalariado acusar de homicidio a tu viejo padre, sino
Es una divinidad marina, con dones profticos y con la capacidad de metamorfosearse de modos muy diversos. Vase Odisea IV 351 sigs. y en este volumen Ion 541e,

que hubieras temido ante los dioses arriesgarte teme rariamente, si no obrabas rectamente, y hubieras sen tido vergenza ante los hombres. Por ello, s bien que t crees saber con precisin lo que es po y lo que e no lo es. Asi pues, dmelo, querido Eutifrn, y no me ocultes lo que t piensas que es. E u t . En otra ocasin, Scrates; ahora tengo pri sa y es tiempo de marcharme. Sc* Qu haces, amigo? Te alejas derribndome de la gran esperanza que tena de que, tras aprender de ti lo que es po y lo que no lo es, me librara de 1a 16a acusacin de Meleto demostrndole que, instruido por Eutifrn, era ya experto en las cosas divinas y que ya nunca obrara a la ligera ni hara innovaciones respecto a ellas por ignorancia, y, adems, que en adelante 11er vara una vida mejor.

ION

INTRODUCCIN

Desde que, en 1910, Contantin Ritter en su conocido libro sobre Platn trat de mostrar, apoyndose en rasgos caractersticos de su estilo, la inautenticidad del Ion, una larga polmica se desat en torno a este tema. Si, por un lado, era difcil probar, inequvocamente, la paternidad platnica de este dilogo, por otro, la gra cia, la profundidad tambin y el contenido de esta pequea obra maestra parecan encerrar algunos de los temas esenciales del platonismo. H. Flashar, en su monografa, ha interpretado el dilogo como una pieza ejemplar para entender la filo sofa de Platn, que inicia aqu un tema que recibe su ltima modulacin en las Leyes, pasando por el Menn y el Fedro . El personaje que provoca esta discusin sobre la poesa es el rapsodo Ion. Si no tuvisemos datos sufi cientes, slo por este dilogo podramos descubrir la importancia de estos cantores ambulantes que cons tituyeron los primeros fundamentos de la educacin griega1. Los rapsodos llegaron a constituir distintas asociaciones, especializadas, sobre todo en temas hom
1 La importancia de esta cultura oral ha sido puesta de ma nifiesto, entre otros, por E r i c A. H avelo ck , Preface o Plato, Cambridge, Massachusetts, 1963. Tambin C . M . B o w r a , Beroic Poetry, Londres, 1952; W . S ch adew aldt , Vom Homers Welt und Werk, Stuttgart, 1959*.

ricos, y a travs de ellos lo roa ron cuerpo los dos grandes poemas picos. Pero el inters del Ion reside fundamentalmente en haber planteado el tema de la inspiracin potica que ya Demcrito haba mencionado (fr. 18), describiendo el contenido de ese fenmeno que recorre, desde Homero y Hesodo con sus invocaciones a las Musas, toda la literatura griega. El dilogo pretende mostrar que no es por un arte, o un cierto aprendizaje, por lo que se est en contacto con la poesa, sino por ima especie de predisposicin, de don divino, que engarza, como una cadena, los com ponentes y comunicadores del mensaje potico. Esta imagen de la cadena que magnetiza a todos sus esla bones, desde la Musa hasta el ltimp oyente, es una de las grandes metforas de Platn. Sin embargo, la conversacin con Ion no trata de mostrar qu clase de conocimiento tiene el rapsodo. Lo decisivo de la obra platnica lo constituyen los dos largos monlogos de Scrates. Goethe, en su escrito de 1796 sobre Platn y el Ion, haba sostenido el carcter irnico que posee toda a explicacin socrtica2; pero hay aqu algo ms que una irona. La oposicin fundamental se da entre conocimiento raciona!, inteligencia (nos) y arrebato o entusiasmo. El nos tendra que ver con un tipo de conocimiento capaz de organizar un saber sobre cuyos presupuestos pueda construirse un cierto sistema conceptual. Este sistema nos permite dar cuenta de hechos que, de algn modo, tengan que ver con l. El poeta, sin em bargo, no goza de esta claridad. Sumergido en un ex trao poder csmico, su voz no hace ms que trans mitir mensajes de los que no puede dar cuenta.
2 Reproducido en la edicin del Ion de H. F lashar, Munich, 1963, pgs. 4246.

A pesar de las hermosas definiciones y comparacio nes: es una cosa leve, alada y sagrada el poeta (534b), son los poetas quienes nos hablan de que, como las abejas, liban los cantos que oos ofrecen, de las fuentes melifluas que hay en ciertos jardines y sotos de las musas (534a-b), Platn, efectivamente, parece situar esta especie de conocimiento potico por debajo del aprendizaje que ofrece la tcnica1. Buscando un objeto adecuado sobre el que versase exactamente el quehacer potico, no surge, en el Ton, el gran recurso que habra solucionado La apora; el lenguaje. Falta todava la experiencia del Crtilo y sobre todo los pasajes finales del Fedro (275a sigs.) en los que el logos adquiere una determinada entidad histrica. De todas formas, tal vez los eslabones de esa cadena de que Scrates habla en el Ton sean las palabras, el lenguaje como vnculo intersubjetivo capaz de crear, en su retcula abstracta, la concreta realidad de la Polis (Aristteles, Poltica 1253a).

NOTA SOBRE EL TEXTO El Jim, que indudablemente es una obra de juventud y cuya redaccin puede situarse entre los aos 394-391 a. C., se ha conservado e a ms de 20 manuscritas, de los que slo se han colacionado 12, y de los cuales se utilizan 5 en las ediciones usuales. Para La traduccin se h a seguido la edicin de J . Bijblkkt, PlcaoY is Opera, 5 vols., Oxford. 1900-7, aunque, comparndola con otras, como la de L. M auifiDEft (Pars, 1931). Son valiosas tambin Jas de V. Albini, Tone, con introduzone e commentorto, * Cf. E. Lled, El concepto Poiesis en ta filosofa griega , Madrid, 1961, especialmente el captulo IV; tambin de mismo autor, Demcrlto, fragmento 18, en Actas del primer Congreso espaol de Estudios Clsicos, 1958, pgs. 327-333, y Rosemary Harriot, Poetry and Criticism before Plato, Londres, 1969.

Florencia, 1954, y H, F lashar, lotu Griechisch-deusch, Munichi 1963. Excelente introduccin ofrece la edicin de J . D. G arca B acca, Platn: El Banquete , lont Mxico, 1944. De las ediciones antiguas es todava ulilizable la de S t . G. S tock, The Ion of Palo, wiih introduction, tex and notes, Oxford, 1909.

BIBLIOGRAFA H, G. adamrr, Plato und die Dichter, Francfort, 1934. J. Morreau, Les thmes platonicens de 17on, Revue des iudes Grecques 52 (1939), 419-428. W. J. Verdhnzus> L7ow de Platn, Mnemosyne III, 11 (1943), 233262. C. L a Diarios, *The problem of Plato's ion , The journal of aesthetics and art cnticism 10 (1951), 2634. M. S. Ruxprez, Sobre la cronologa del Ion de Platn, Aegyptus, 33 (1953), 241-246. H. Diller, ProbJcme des platonischen Ion, Hermas 83 (1955), 171-187, H. Fusjiar, Der Dialog fon ais Zeugnis platcmischer Philosophie, Berln* 1958. E. A. Wyllbr, Plalons Ion . Versuch einer Interpretation, Sym botae Osloenses 34 (1958), 1^38. L. G a, Los antiguos y la inspiracin potica, Madrid, 1967.

ION
S crates, I on SOcratbs. Bienvenido, Ion! De dnde nos acabas 530a de volver ahora? De tu patria, feso? I on. De ninguna manera, oh Scrates, sino de Epidauro, de las fiestas de Asclepio. S<5c, Celebran, acaso, los de Epidauro en honor del dios, juegos de rapsodos? I on. Ciertamente; y adems de todo lo que tiene que ver con las musas. Sc. Y qu? Seguro que has competido. Qu tal lo has hecho? I on. Nos hemos llevado los primeros premios, S- b erates. Stfc. ;As se hablal Procura, pues, que sea nuestra tambin la victoria en las Panateneas !. Ion, Lo ser, si el dios quiere, S<5c. Por cierto, Ion, que muchas veces os he en vidiado a vosotros, los rapsodos, a causa de vuestro arte; vais siempre adornados en lo que se refiere al aspecto externo, y os presentis lo ms bellamente que podis, como corresponde a vuestro arte, y al par ne cesitis frecuentar a todos los buenos poetas y, prin1 Ms importante que las fiestas de Epidauro, en honor del dios de la medicina era el gran festival que Atenas organizaba para honrar a su diosa. Entre otras competiciones, destacaban los concursos entre rapsodos.

cipalmente, a Homero el mejor y ms divino de ellos, y penetrar no slo sus palabras, sino su pensamiento2. c Todo esto es envidiable. Porque no sera buen rapsodo aquel que no entienda lo que dice el poeta. Conviene, pues, que el rapsodo llegue a ser un intrprete del dis curso del poeta, ante los que le escuchan, ya que sera imposible, a quien no conoce lo que el poeta dice, ex presarlo bellamente. No es digno de envidia todo esto? I on. Verdad dices, oh Scrates. A m, al menos, ha sido esto lo ms trabajoso de mi arte, por eso creo que de todos los hombres soy quien dice las cosas ms hermosas sobre Homero; de manera que ni Metrodoro d de Lamsaco, ni Estesmbroto de Tasos, ni Glaucn3, ni ninguno de los que hayan existido alguna vez, han sa bido decir tantos y tan bellos pensamientos sobre Ho mero, como yo. Sc. jMagnfico, Ion! Es claro, pues, que no rehusa rs hacer una prueba ante m. I on. Antes al contrario, Scrates, creo que es digno de orse lo bien que he adornado a Homero, de modo
2 Es interesante la distincin que surge en este pasaje. Lo dicho ta legmerra precisa de sfnesis, de percepcin audi tiva inteligente. El verbo synmi, uno de los que constituyen el campo semntico del conocimiento, tiene el sentido de captar algo por el odo y seguir mentalmente esa percepcin; un pensar constituido, pues, por la interpretacin de lo dicho; un primer brote hermenutico que florecer en el Fedro. La terminologa de todo lo que dice Scrates a Ion en este pasaje alude a esta dualidad entre lo dicho y su sentido. 3 Metrodoro de Lmpsaco, discpulo de Anaxgoras, explicaba alegricamente los poemas homricos, Los hroes eran fuer zas csmicas, y el Olimpo, una especie de organismo. Es testabroto de Tasos era tambin otro rapsodo del siglo v, del cual hay abundantes referencias. Ms difcil de precisar es Glaucn, tal vez el de Regin, autor de un tratado sobre los antiguos poetas y al que Aristteles menciona en su Potica (1461b 1), o bien el de Teosr del que tambin habla en la Retrica (1403b 26).

que me considero digno de ser coronado por los homridas 4 con una corona de oro. Sc. Yo, por mi parte, me tomar tiempo para 531ez escucharte; pero ahora respndeme a esto, eres capaz nicamente de hablar sobre Homero, o tambin sobre Hesodo y Arquloco? I on, No, no, nicamente sobre Homero* A m me parece ya bastante. Sc. Hay algo sobre lo que Homero y Hesodo dicen las mismas cosas? I on. Ya lo creo, y muchas. Sc. Y acerca de ellas, qu expondras t ms b bellamente, lo que dice Homero o lo que dice Hesodo? IO N . Me dara igual, Scrates, si es que se refieren a lo mismo. Sc. Y, con respecto a aquello sobre lo que no dicen las mismas cosas? Sobre el arte adivinatorio, por ejemplo, ambos, Homero y Hesodo, dicen algo de l. I on. Ciertamente. Sc. Entonces, aquellas cosas sobre las que, ha blando de adivinacin, estn de acuerdo los dos poetas y aquellas otras sobre las que difieren, seras t quien mejor las explicase o uno de los buenos adivinos?
I on. Uno de los adivinos.

Sc. Y si t fueras adivino, y fueras capaz de in terpretar aquellas cosas en las que concuerdan, no sabras, quiz, interpretar aquellas en las que difieren?
I on. E s claro.

Sc. Cmo es, pues, que t eres experto en Ho- c mero y no en Hesodo o en alguno de los otros poetas? O es que Homero habla de cosas distintas de las que hablan todos los otros poetas? No trata la mayora de las veces de guerra, de las mutuas relaciones entre
4 Homridas, rapsodos de Quos, que se decan descendientes de Homero. Cf. Zs. R itook, Die Homeriden, Acta Antiqua,
1970, 1-29.

hombres buenos y malos, entre artesanos u hombres sin oficio? No habla tambin de cmo se relacionan los dioses entre s y de su trato con los hombres, de los fenmenos del cielo y del infierno, del nacimiento d de los dioses y los hroes? No son estas cosas sobre las que Homero hizo su poesa? I on. Evidentemente, oh Scrates. Sc. Pero cmo, es que los otros poetas no lo hicieron sobre las misiftas? I on. S, Scrates, pero no han poetizado de la mis ma manera que Homero. Sc. Cmo, pues?, peor? I on. Con mucho. Sc. Y Homero, mejor? I on. Sin duda que mejor, por Zeus. Sc. Y bien, querido, insuperable Ion, cuando muchos hablan de los nmeros y uno lo hace mejor, podr alguien reconocer con certeza al que as habla? e I on. Yo digo que s. Sc. Y es el mismo el que distingue a los que hablan mal, o es otro?
I on. E l mismo, sin duda.

Sc. Por tanto, ste ser aquel que posea la cien cia de los nmeros.
I on. S.

Sc. Entonces qu? Cuando, entre muchos que hablan de cules deben ser los alimentos sanos, uno habla mejor, habr alguien capaz de saber que dice cosas excelentes el que las dice, y otro, a su vez, de conocer que habla mal, el que as habla?, o son el mismo? I on. Es claro que el mismo. Sc. Y quin ser? Qu nombre le daremos?
I on. Mdico.

Sc. Por tanto diremos, en resumidas cuentas, que es siempre el mismo quien sabr distinguir, entre

muchas personas que hablan sobre idntico asunto, al que dice bien y al que mal. O en caso de que no reconoz ca al que habla mal, es claro que tampoco al que bien; 532a al menos tratndose del mismo asunto.
I on. As es.

Sc. De modo que el mismo es experto en ambos? I on . S. Sc. Y bien, t dices que Homero y los otros poe tas, entre los que estn Hesodo y Arqufloco, hablan de las mismas cosas, pero no lo mismo, sino que uno bien y los otros peor.
I on. Y digo verdad.

Sc. Luego si t conoces al que habla bien, cono cers sin duda que hablan peor los que peor hablan, b I on. Eso parece. Sc. As, pues, amigo, diciendo que Ion es tan capaz sobre Homero como sobre los otros poetas no erraremos, ya que llega a afirmar que el mismo critico podr serlo de cuantos hablan de las mismas cosas, y que, prcticamente, casi todos los poetas poetizan sobre los mismos temas. Ion, Cul es, entonces, la causa, oh Scrates, de que yo, cuando alguien habla conmigo de algn otro poeta, no me concentro y soy incapaz de contribuir en c el dilogo con algo digno de mencin y me encuentro como adormilado? Pero si alguno saca a relucir el nom bre de Homero, me espabilo rpidamente, pongo en ello mis cinco sentidos y no me falta qu decir. Sc. No es difcil, amigo, conjeturarlo; pues a todos es patente que t no ests capacitado para hablar de Homero gracias a una tcnica y ciencia; porque si fueras capaz de hablar por una cierta tcnica, tambin seras capaz de hacerlo sobre los otros poetas, pues en cierta manera, la potica es un todo, O no?
I on. S.

Sc. Pues si se toma otra tcnica cualquiera con siderada como un todo, no se encuentra en todas ellas el mismo gnero de investigacin? Qu es lo que yo entiendo por esto, Querrs orlo de m, Ion? I on. Por Zeus, que es esto lo que quiero, Scrates. Pues yo me complazco oyndoos a vosotros los que sabis. Sc. iQu ms quisiera yo que estuvieses en lo cierto, oh Ion! Sois vosotros, ms bien, los que sois sabios, los rapsodos y actores y aquellos cuyos poemas cantis. Yo no digo, pues, sino la verdad que coxrese ponde a un hombre comente. Por lo dems, con res peto a lo que te acabo de decir, fjate qu baladi y trivial es, para cualquiera, el reconocer lo que deca de que la investigacin es la misma, cuando alguien toma una tcnica en su totalidad. Hagmoslo as en nuestro discurso: no existe una tcnica de la pintura en ge neral?
I on. S .

Sc. Sin duda que hay y ha habido muchos pin tores buenos y medianos. I on. S, por cierto. Sc. Has visto t alguna vez a alguien, a pro psito de Polignoto 5 el hijo de Aglaofn, que sea capaz 533a de mostrar lo bueno y lo malo que pint, y que, por el contrario, sea incapaz cuando se trata de otros pintores, y que si alguien le ensea las obras de estos otros, est como adormilado y perplejo y no tiene nada que decir, pero si tiene que manifestar su opinin sobre Polignoto o sobre cualquier otro que a ti te parezca, entonces se despierta, pone en ello sus cinco sentidos y no cesa de decir cosas?
5 Polignoto de Tasos, cuya actividad como pintor se desarroll entre los aos 480 al 440, en Atenas. Pint, sobre todo, escenas mitolgicas.

I on. No, por Jpiter, ain duda que no. Sc. Cmo es eso? Has visto t en la escultura a quien, a propsito de Ddalo el de Metin, o Epeo el b de Panopeo, o Teodoro de S a m o s o de algn otro es cultor concreto, sea capaz de explicar lo que hizo bien, y en las obras de otros escultores est perplejo y ador milado y no tenga nada que decir? I on. Por Zeus, que yo no he visto a nadie as. S<5c. Adems, segn yo creo, ni en el sonar de flauta o de ctara, ni en el canto con ctara, ni en el de los rap sodos has visto nunca a un hombre que, a propsito de Olimpo, o de Tamiras, o de Orfeo, o de Femio el rap- c sodo de ta ca 7, sea capaz de hacer un comentario y que acerca de Ion de feso se encuentre en un apuro y no sepa explicar lo que recita bien y lo que no. Ion. No tengo nada que oponerte, Scrates. Pero yo tengo el convencimiento ntimo de que, sobre Ho mero, hablo mejor y con ms facilidad que nadie, y todos los dems afirman que yo hablo bien, cosa que
* Ddalo, el mtico escultor, patrn de los artesanos atenien ses, que transform el arte escultrico al dar movimiento a sus figuras. Hay diversas leyendas el laberinto, las alas de su hijo Icaro, etc. en tom o a su nombre. Platn lo cita varias veces {Eutifrn llb*c; Alcibades I 121a; Hipias Mayor 282a; Menn 97d; Leyes 677d). Aristteles se refiere tambin al movimiento de sus figuras (Z)e Anima 406b 18; Poltica 1453b 35). El tema de Ddalo, ha sido brillantemente estudiado por F. F r o n t i s i - D u c r o u x , Ddae. Mythologie de Vartisan en Grce antige , Pars, 1975. Epeo, el constructor del caballo de Troya, con la ayuda de Atenea (H o m b ro , Odisea VIII 493). Teodoro, escultor que utiliz para sus estatuas moldes de bronce fundido. Vivi a mediados del siglo vi y pertenece a aquella generacin de jonios inventores y filsofos. (Hhrot I 51; III 41). 7 A Olimpo se le atribuye la invencin de 1a msica ( P la t n , Banquete 215e). Tamiras, cantor tracio que Homero cita ( Ucbda II 595) y que, junto con Orfeo y Lino, est entre las persona lidades legendarias de la msica. Femio, rapsodo forzado a cantar ante los pretendientes de Penlope {Odisea I 154; X X II 330).

no me ocurre si se trata de otros poetas Mira, pues, qu es esto. Sc. Y a miro, Ion, y es ms, intento mostrarte lo d que me parece que es. Porque no es una tcnica lo que hay en ti al hablar bien sobre Homero; tal como yo deca hace un momento, una fuerza divina es la que te mueve, parecida a la que hay en la piedra que Eurpi des llam magntica y la mayora, herclea*. Por cierto que esta piedra no slo atrae a los anillos de hierro, sino que mete en ellos una fuerza tal, que pueden hacer e lo mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos, de modo que a veces se forma una gran cadena de anillos de hierro que penden unos de otros. A todos ellos les viene la fuerza que los sustenta de aquella piedra- As, tambin, la Musa misma crea inspirados, y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusias mo. De ah que todos los poetas picos, los buenos, no es en virtud de una tcnica por lo que dicen todos esos bellos poemas, sino porque estn endiosados y posesos. 534a Esto mismo le ocurre a los buenos lricos, e igual que los que caen en el delirio de los Coribantes9 no estn en sus cabales al bailar, as tambin los poetas lricos hacen sus bellas composiciones no cuando estn sere9 Se refiere a )a piedra imantada. La cita de Eurpides co rresponde a an fragmento de su Orteos (ed. Natjc??, 567). Mag ntica*, probablemente de Magnesia, territorio en la pennsula tesalia. Heraclea es una dudad de Asia Menor al Sur de Mag nesia. El magnetismo fue conocido ya por los primeros cien tficos griegos. Tales de Mileto nos habla ya de l. Tambin, Demcrito, Eiupd ocles y IHgeaes de Apolonia. Alejandro de AfrodisLa nos leg un iratado Sobre la piedra heraclea. El tema de la inspiracin potica aparece ya en la Apologa (22b-c), Menn (99d), Fedro 245a sigs.) y Leyes (719c), donde se habla del tema como de un viejo mito. ^ Los coribantes oran sacerdotes de Cibeles que, al son de ciertas melodas, caan en una especie de frenes!, al modo de las orgas bquicas. (C f E urpid es , Bacantes 708 sigs.)

nos, sino cuando penetran en las regiones de Ja armo na y el ritmo posedos por Baco, y, lo mismo que las bacantes sacan de ios ros, en su arrobamiento, miel y leche, cosa que no les ocurre serenas, de la misma ma nera trabaja el nimo de los poetas, segn lo que ellos mismos dicen. Porque son ellos, por cierto, los poetas, quienes nos hablan de que, como las abejas, liban los cantos que nos ofrecen de las fuentes melifluas que hay en ciertos jardines y sotos de las musas, y que revol- b tean tambin como ellas 1 0 . Y es verdad lo que dicen. Porque es una cosa leve, alada y sagrada el poeta, y no est en condiciones de poetizar antes de que est endiosado, demente, y no habite ya ms en l la inte ligencia. Mientras posea este don, le es imposible al hombre poetizar y profetizarn, Pero no es en virtud de una tcnica como hacen todas estas cosas y hablan tanto y tan bellamente sobre sus temas, cual te ocurre c a ti con Homero, sino por una predisposicin divina, segn la cual cada uno es capaz de hacer bien aquello hacia lo que la Musa le dirige; uno compone ditiram bos, otro loas, otro danzas, otro epopeyas, otro yam bos. En las dems cosas cada uno de ellos es incompe tente. Porque no es gracias a una tcnica por lo que son capaces de hablar as, sino por un poder divino, puesto que si supiesen, en virtud de una tcnica, ha blar bien de algo, sabran hablar bien de todas las cosas. Y si la divinidad les priva de la razn y se sirve de ellos como se sirve de sus profetas y adivinos es d para que, nosotros, que los omos, sepamos que no son
10 El tema de los jardines de Adonis lo ha estudiado ltima mente, con originalidad y erudicin, M. Dettenve, Les jardins d'Adonis. La myihologie des aromates en Grce, Pars, 1972. i Todo el pasaje es una hermosa definicin y explicacin del discutido tema de la inspiracin potica. Indudablemente hay aqu una velada alusin a los mecanismos inconscientes de la creacin artstica.

ellos, privados de razn como estn, los que dicen cosas tan excelentes, sino que es la divinidad misma quien las dice y quien, a travs de ellos, nos habla. La mejor prueba para esta afirmacin la aporta Tnico de Calcis n, que jams hizo un poema digno de recordar se con excepcin de ese pen que todos cantan, quiz el ms hermoso de todos los poemas lricos; y que, e segn ) mismo deca, era un hallazgo de las musas. Con esto, me parece a mi que la divinidad nos muestra claramente, para que no vacilemos ms, que todos estos hermosos poemas no son de factura humana ni hechos por los hombres, sino divinos y creados por los dioses, y que los poetas no son otra cosa que intrpre tes de los dioses, posedos cada uno por aquel que los domine. Para mostrar esto, el dios, a propsito, cant, sirvindose de un poeta insignificante, el ms hermoso 535a poema lrico. No te parece Ion, que estoy en lo cierto? I on. S, ipor Zeusl Claro que s: me has llegado al alma, no s de qu manera, con tus palabras, oh Scrates, y me parece que los buenos poetas por una especie de predisposicin divina expresan todo aquello que los dioses les comunican. Sc. No sois vosotros los rapsodos, a su vez, los que interpretis las obras de los poetas? I on. Tambin es verdad. Sc. Os habis convertido, pues, en intrpretes de intrpretes? I on. Enteramente* b Sc. Dime, pues, oh Ion, y no me ocultes lo que voy a preguntarte. Cuando t recitas bien los poe mas picos y sobrecoges profundamente a los espec tadores, ya sea que cantes a Ulises saltando sobre el
12 Tnico, poeta anterior a Pin daro, autor de un famoso pen en honor de Apolo. Porfirio, en el De abstinentia (ed. *, 18), nos habla de Ja gran estima en que Esquilo tiene al poeta de Calcis.

umbral, dndose a conocer ante los pretendientes y esparciendo los dardos a sus piesu, o a Aquiles abalan zndose sobre H ctor1 4, o un momento emocionante de Andrmaca, de Hcuba o Priamo te encuentras en tonces en plena conciencia o ests, ms bien, fuera de ti y crees que tu alma, llena de entusiasmo por los c sucesos que refieres, se halla presente en ellos, bien sea en Itaca o en Troya o donde quiera que tenga lugar tu relato? Ion, iQu evidente es, Scrates, la prueba que adu ces! Te contestar, pues, no ocultndote nada. En efec to, cuando yo recito algo emocionante, se me llenan los ojos de lgrimas; si es algo terrible o funesto, se me erizan los cabellos y palpita mi corazn. Sc. Por consiguiente, oh Ion, diremos que est d en su razn ese hombre que, adornado con vestiduras llamativas y coronas doradas, se lamenta en los sacri ficios y en las fiestas solemnes, sin que sea por habr sele estropeado algo de lo que lleva encima, o experi menta. temor entre ms de veinte mil personas que se hallan amistosamente dispuestas hacia l, y ninguna de ellas le roba o le hace dao? I on. [No, por Zeus! En absoluto, oh Scrates, si te voy a hablar con franqueza. Sc. T sabes, sin embargo, que a la mayora de los espectadores les provocis todas esas cosas. Ion. Y mucho que lo s, pues los veo siempre e desde mi tribuna, llorando, con mirada sombra, at nitos ante lo que se est diciendo. Pero conviene que Ies preste extraordinaria atencin, ya que, si los hago llorar, ser yo quien ra al recibir el dinero, mientras
Odisea X X II 1 sigs. u JHada X II 312 sigs. lada VI 370 sigs. (Andrmaca), X II 405 sigs. (Hcuba), XXIV 188 (Pramo).

que, si hago que se ran, me tocar llorar a m al per derlo. Sc. No sabes que tal espectador es el ltimo de esos anillos, a los que yo me refera, que por medio de la piedra de Heraclea toman la fuerza unos de otros, 536a y que t, rapsodo y aedo, eres el anillo intermedio y que el mismo poeta es el primero? La divinidad por medio de todos stos arrastra el alma de los hombres a donde quiere, enganchndolos en esta fuerza a unos con otros. Y lo mismo que pasaba con esa piedra, se forma aqu una enorme cadena de danzantes, de maes tros de coros y de subordinados suspendidos, uno al lado del otro, de los anillos que penden de l Musa. Y cada poeta depende de su Musa respectiva. Nosotros b expresamos esto, diciendo que est posedo, o lo que es lo mismo que est dominado. De estos primeros anillos que son los poetas, penden a su vez otros que participan en este entusiasmo, unos por Orfeo, otros por Museo, la mayora, sin embargo, estn posedos y dominados por Homero. T perteneces a stos, oh Ion, que estn posedos por Homero; por eso cuando alguien canta a algn otro poeta, te duermes y no tienes nada que decir, pero si se deja or un canto de tu poeta, te despiertas inmediatamente, brinca tu alma c y se te ocurren muchas cosas; porque no es por una tcnica o ciencia por lo que t dices sobre Homero las cosas que dices, sino por un don divino, una especie de posesin, y lo mismo que aquellos que, presos en l tumulto de los coribantes, no tienen el odo presto sino para aquel canto que procede del dios que les posee, y le siguen con abundancia de gestos y palabras y n se preocupan de ningn otro, de la misma manera, t, oh Ion, cuando alguien saca a relucir a Homero, te sobran d cosas que decir, mientras que si se trata de otro poeta te ocurre lo contrario. La causa, pues, de esto que me preguntabas, de por qu no tienes la misma facilidad

al hablar de Homero que al hablar de los oros poetas, te dir que es porque t no ensalzas a Homero en virtud de una tcnica, sino de un don divino. I on. Dices bien, Scrates. No obstante, me extra ara que, por muy bien que hablases, llegaras a con vencerme de que yo ensalzo a Homero, poseso y de lirante. Estoy seguro de que no opinaras lo mismo, si me oyeses hablar de l. Sc. Ya estoy deseando orte; pero no antes de que me hayas contestado a esto: De cul de los temas e de que habla Homero, hablas t mejor? Porque seguro que no sobre todos. I on. Has de saber, Scrates, que no hay ninguno del que no hable. Sc. Pero no de todos aquellos que quizs des conozcas, y que, sin embargo, Homero menciona, I on. Y cules son estos temas que Homero trata y yo, a pesar de todo, desconozco? Stfc. No trata Homero largamente y en muchos 537a lugares sobre tcnicas? Por ejemplo, sobre la tcnica de conducir un carro, si me acuerdo de la cita, te lo dir. I on. Deja que lo diga yo, que lo tengo ahora en la memoria. Sc. Dime, pues, lo que Nctor habl con su hijo Antloco, cuando le exhorta a tener cuidado con las vueltas en la carrera de caballos en honor de Patroclo: Ion. Y t inclnate ligeramente , en la bien traba jada silla hacia la izquierda de ella, y al caballo de la b derecha anmale aguijonendolo y afljale tas bridas. El caballo de la izquierda se acerque tanto a la meta que parezca que el cubo de la bien trabajada rueda, haya de rozar el lmite. Pero cuida de no chocar con la piedra i.

Sc. Basta, oh Ion, quin distinguir mejor si estos versos estn bien o no lo estn, el mdico o el auriga?
I on. El auriga, sin duda.

Sc. Porque posee esta tcnica o por alguna otra causa? I on. Porque posee esta tcnica. Sc. Y no es verdad que a cada una de estas tc nicas le ha sido concedida por la divinidad la facultad de entender en un dominio concreto, porque aquellas cosas que conocemos por la tcnica del timonel, no las conocemos por la medicina? I on. Seguro que no. Sc. Ni por la medicina, las que conocemos por la arquitectura. I on. No, por cierto. Sc. Y as con todas las tcnicas: lo que conoce mos por una no lo conocemos por la otra? Pero antes respndeme a esto: crees t que una tcnica es dis tinta de otra?
I on. S.

Sc. As pues, lo mismo que yo hago, que cuando un saber es de unos objetos y otro de otros, llamo de distinta manera a las tcnicas, lo haras t tambin? I on. S. Sc. Porque si fuera una ciencia de los mismos objetos, por qu tendramos que dar un nombre a una, y otro nombre a otra, cuando se podran saber las mismas cosas por las dos? Tgual que yo conozco que stos son cinco dedos y t ests de acuerdo conmigo en ello; si te preguntase si t y yo lo sabemos gracias a la misma tcnica, o sea la aritmtica, o gracias a alguna otra, responderas, sin duda, que gracias a la misma.
I on. S.

Sc* Dime ahora lo que antes te iba a preguntar: 538a si en tu opinin, con respecto a las tcnicas en general, ocurre que quiz por medio de la misma tcnica cono cemos necesariamente las mismas cosas, y que, por medio de otra, no las conocemos> sino que al ser otra, conocemos necesariamente otras cosas. I on. As me parece, oh Scrates. Sc. Quien no posee, pues, una tcnica, no est capacitado para conocer bien lo que se dice o se hace en el dominio de esa tcnica. I on. Dices verdad. b Sc. Y quin en los versos que has recitado, sabr mejor si Homero habla con exactitud o no, t o un auriga?
I on. Un auriga.

Sc. T eres, por cierto, rapsodo, pero no auriga.

I on. S.

Sc. Y la tcnica del rapsodo, es distinta a la del auriga?

I on. S.

Sc. Luego si es distinta, ser, pues, un saber de cosas distintas.

Ion. S.

Sc. Ms an; cuando Homero dice que Hecamede la concubina de Nstor da una mixtura a Macan heri- c do, y dice poco ms o menos: Al vino de Pramnio dice , aadi queso de cabra, ralla do con un rallador de bronce , junto con la cebolla con dimento de la bebida 1 7 , a quin pertenece aqu dictaminar si Homero habla o no con exactitud, al mdico o al rapsodo? Ion. Al mdico. Sc. Y cuando Homero dice:

d Se precipit en lo profundo, semejante al plomo, fijo al cuerno de un buey montaraz y se sumerje llevando la muerte a los vidos peces ls, de quin diremos que es propio juzgar sobre la recti tud de lo que aqu se dice, de la tcnica del pescador o de la del rapsodo? I on, Est claro, oh Scrates, que de la del pesca dor, Sc. Imagnate ahora que eres t quien pregunta e y que lo haces as: Puesto que t, oh Scrates, en cuentras en Homero, a propsito de estas artes, las que a cada uno compete juzgar, mira, pues, si descubres, con respecto al adivino y al arte adivinatorio, qu clase de cosas son las que conviene que sea capaz de discer nir para saber si un poeta es bueno o malo. Fjate qu fcil y exactamente te responder. En muchos pa sajes de la Odisea habla Homero de este asunto, por ejemplo, cuando el adivino Teoclmeno, del linaje de Me lampo dice a los pretendientes: 539 a [Desgracia dos \, qu nial es el que padecisl La noche os envuelve la cabeza, el rostro y las rodillas; un la mento resuena, y lloran las mejillas; y el prtico y el patio estn llenos de. sombras que se encaininan al Ere* b bo, al reino de la noche, el sol ha desaparecido dei cielo, y se extiende una tiniebla horrible 19> Y en varios lugares de la lliadat concretamente en el combate ante el muro, dice: Un pjaro volaba sobre ellos que intentaban pasar (el foso), un guila de alto vuelo, asustando a la gente, c llevando en sus garras una monstruosa serpiente, sanM litada XXIV 8042. Odisea X X 351-357.

grtena, viva y an palpitantet que no se habla olvidado de la luchat pues mordi, a quien o llevaba, en el pecho junto a la garganta, doblndose hacia atrs; el guila lo dej caer a tierra traspasada de dolor, echndolo sobre la muchedumbre, y chillando se alej en alas del viento 20. d Yo dira que estas cosas y otras parecidas son las que tiene que analizar y juzgar el adivino. I on. E sts diciendo la verdad, oh Scrates. Sc Y t tambin la dices, oh Ion, al afirmar esto. Sigamos, pues, y lo mismo que yo escog de la Odisea y de la litada aquellos pasajes que tienen que ver con e el adivino, con el mdico y con el pescador, de la mis ma manera bscame t, ya que ests mucho ms fami liarizado que yo con Homero, aquellos pasajes que son asunto del rapsodo y del arte del rapsodo, aquellos que le pertenece a ) estudiarlos y juzgarlos, mejor que a hombre alguno. I on. Yo afirmo, oh Scrates, que son todos. Sc. No, Ion, no eres t quien afirma que todos. O es que eres tan desmemoriado? Sin embargo, no le va a un rapsodo la falta de memoria. I on, Pero, qu es lo que he olvidado? Sc. No te acuerdas de que t mismo has dicho 540a que el arte del rapsodo es distinto del arte del auriga. I on. Me acuerdo. Sc. Y no es verdad que t estabas de acuerdo en decir que, siendo distinto, tratar cosas distintas?
I on. S.

Sc. Entonces, ni e) arte del rapsodo, ni el rapso do mismo versarn, como t dices, sobre todas las cosas. I on. Tal vez, oh Scrates, con excepcin de esas cosas que t has mencionado.

Sc. Por esas cosas entiendes t lo que se refiere a las otrasartes. Pero, entonces, sobre qu cosas ver sar tu arte, si no versa sobre todo? I on. En mi opinin, sobre aquellas cosas que son propias de que las diga un hombre o una mujer, un esclavo o un libre, el que es mandado o el que manda. Sc. Acaso afirmas que el lenguaje propio del que manda un barco combatido, en alta mar, por la tem pestad lo conoce mejor el rapsodo que el timonel? I on. No sino que ser el timoneL c Sc. Y el lenguaje propio de quien manda en un enfermo, lo conocer mejor el rapsodo que el mdico?
I on. Tampoco.

Sc. Pero s lo que se refiere a un esclavo, afir mas t. I on. SL Sc. Por ejemplo, el lenguaje propio de un esclavo, pastor de bueyes, para amansar a sus reses solivianta das, es el rapsodo quien lo sabr mejor y no el pastor?
I on. No por cierto.

Sc. Quiz, entonces, lo que dira una mujer que hila lana, sobre este trabajo de hilar?
I on. No.

Sc. Entonces, tal vez, lo que dira un general para areDgar a sus soldados. I on. S; stas son las cosas que conoce el rapsodo. Sc. jCmo 1 El arte del rapsodo es, pues, el arte del general? Ion* Al menos, yo sabra qu es lo que tiene que decir un general. Sc. Posiblemente tienes t tambin, oh Ion, ta lento estratgico. Y supuesto tambin que fueras un buen jinete al paso que un tocador de ctara, conoceras los caballos que son buenos o malos para montar. Pero e si yo te pregunto: Por medio de qu arte sabes t,

oh Ion, si una cabalgadura es buena? Por el del jinete, o por el del citarista? Qu me responderas?
I om. Por el del jinete, dira yo.

Sc. Por consiguiente, si supieses distinguir a aquellos que tocan bien la ctara, tendras que convenir conmigo en que lo sabes en cuanto que t mismo eres citarista, y no en cuanto jinete.
I on. S.

Sc, Y puesto que conoces la estrategia, por qu la conoces?, porque eres general, o porque eres un buen rapsodo?
I on. Yo creo que no se distinguen estas dos cosas.

Sc. Cmo? Dices que no se diferencian en 541a nada? Afirmas, pues, que son la misma cosa el arte del rapsodo y el del general, o son distintos? I on. A m me parece que son 1a misma. Sc. Por tanto, aquel que es un buen rapsodo ser tambin un buen general. I on. Exactamente, oh Scrates. Sc. Y, a su vez, quien es un buen general ser tambin un buen rapsodo. I on. No, ya esto no me lo parece. Sc. Pero a ti te parece que el buen rapsodo es b tambin buen generaL
I on. Ciertamente.

Sc. T eres, pues, el mejor rapsodo entre los he* leos. I on. Y con mucho, oh Scrates. Sc. Tambin el mejor general de Grecia? . Seguro, oh Scrates; todo esto lo he apren dido yo de Homero. Sc. Por los dioses, oh Ion, cmo esr pues, que siendo el mejor de los helenos, en ambas cosas, como general y como rapsodo, vas recitando de un sitio para otro, y no te dedicas a hacer la guerra?, o es que te parece que entre los griegos hay ms necesidad de rap- c

sodos coronados con coronas de oro, que de generales? I o k . E s que nuestra ciudad, oh Scrates, est go bernada y dirigida militarmente por vosotros21, y no necesita de un general; y la vuestra y la de los lacedemonios no me escogera a m por jefe; pues vosotros tenis conciencia de que os bastis a vosotros mismos. Sc. |Oh querido Ionl No conoces a Apolodoro de Cdco? .
I on. A quin?

Sc A aquel al que, aunque extranjero, han esco c gido muchas veces los atenienses como general; y tam bin a Fans tenes de And ros y Hera elides de Clazmen as2 3, que siendo extranjeros, como eran, por haber mostrado su capacidad, la ciudad los designaba para estrategas y para otros cargos pblicos. No escogeran, pues, a Ion de feso como general y lo honraran como tal, si le encontrasen digno de ello? Es que los de feso no sois, desde tiempo inmemorial, atenienses? Es que feso es menos que otra ciudad?
2 1 Referencia a Efeso, que, desde el 394 al 291, estuvo de ijuevo bajo influencia ateniense. Si no se mensa en los anos anteriores al 415 en que tambin estuvo unida a Atenas, las fechas anteriores d o s permitiran datar el dilogo en torno al 394. Cf. M. S. R u i p r e z , uSobre la cronologa del Ion de Platn, Aegyptus 33 (1953), 241-246, que sita su composicin tambin entre 394 y 391, ayudndose de otro argumento. 21 Apolodoro de Ccico, del que apenas encontramos referen cias exactas. Cf. V. von W il a m o w , Aristteles und Athzn I 1893, pg. 188, 4. 23 Fanstenes elegido estratego en el 408-407, despus que en el 411, y a la cada de su dudad, vino a Atenas, donde adquiri la ciudadana ( J enofonte, Helnicas I 5, 18 sigs.), Heraclides de C ^m enas, que ea el ao 400 debi de adquirir tambin la ciudadana ateniense. Se sobe de l que haba elevado el salario de los jueces de la asamblea (A rist teles , Constitucin de los atenienses 41, 3) con el fin de que se acudiera a las asambleas en nmero suficiente para la validez de las votaciones.

Pero, de hecho, oh Ion, si dices la verdad cuando e afirmas que es por una tcnica y una ciencia por lo que eres capaz de ensalzar a Homero, enes injusto, sin em bargo; porque, asegurando que sabes muchas y bellas cosas sobre Homero y diciendo que me las vas a mos trar, te burlas de m y ests muy lejos de mostrrmelas, y ni me quieres indicar cules son los temas sobre los que t ests versado, a pesar de que te lo ruego insis tentemente, sino que, como Proteo, tomas todas las formas y vas de arriba para abajo, hasta que, por lti mo, habindoteme escapado, te me apareces como gene ral, por no mostrarme lo versado que ests en la cien- 542a cia de Homero. Si, como acabo de decir, eres experto en Homero y, habindome prometido ensearme esta tcnica, te burlas de m, entonces cometes una injus ticia; pero si, por el contrario, no eres experto, sino que, debido a una predisposicin divina y posedo por Ho mero, dices, sin saberlas realmente, muchas y bellas cosas sobre este poeta como yo he afirmado de ti, entonces no es culpa tuya. Elige, pues, por quin quieres ser tenido, por un hombre injusto o por un hombre di vino, I on. Hay una gran diferencia, oh Scrates. Es b mucho ms hermoso ser tenido por divino. S<5c . As pues, esto, que es lo ms hermoso, es lo que te concedemos, a saber, que ensalzas a Homero porque ests posedo por un dios; pero no porque seas un experto.

LISIS

INTRODUCCIN

Anterior probablemente al Crmides, el Lisis pre senta, sin embargo, por su estructura y ambientadn rasgos comunes l. Tambin, por su contenido, el Lisis est prximo a un dilogo de la madurez de Platn, al Banquete. Como el Laques o el Eutifrn, el Lisis analiza el significado de una palabra, en busca de algo que sea caracterstico de ella y que la defina. Pero, como otros dilogos de esta primera poca, el Lisis concluye sin que hayamos podido precisar, tras varios intentos, el marco concreto en el que situar el tema del dilogo: la am istad2. Este fracaso dialctico deja ver, sin embar go, la riqueza de planteamientos y pone de manifiesto, una vez ms, el carcter abierto y creador de la filoso fa platnica. No saber, al final, a qu atenemos sobre la amistad es dejar que el mundo concreto de la expe riencia y de la vida choque con su reflejo, con el uni verso abstracto del lenguaje. Esta oposicin establece una situacin de privilegio en los comienzos del filoso far platnico, que no volver a repetirse en ningn momento de 1a filosofa posterior.
1 Referencias concretas a la cronologa pueden encontrarse en W. IC C. G uthrib , A Bistory of Greek Philosophy> vol. IV, Cambridge, 197S, pgs. 134-135. 2 Un minucioso anlisis de la estructura dialctica del Lisis la ba llevado a cabo Egidius Scbmalzribdt, Pintn. Der Schriftsteller und die Wahrheit, Munich, 1969, pge. 108-134. 37. 18

Porque las dificultades para precisar conceptualmente estas palabras valor, amistad, belleza, sensa tez, justicia, etc. provienen, precisamente, de que la realidad desborda a la imagen que la lengua ha logrado sintetizar. Pensar es, pues, irradiar sobre un trmino o un problema las perspectivas de una historia individual, o bien hacer incidir, en el texto de un trmino, la mul tiplicidad de contextos con los que se ha ido entrete jiendo y que slo estn aludidos en la absoluta soledad de la palabra. Se pregunta en el dilogo qu es a amistad> qu es ser amigo. Esta pregunta ha sido provocada por la pre sencia, ante Scrates, de cuatro jvenes atenienses Lisis, Menxeno, Hipotales y Ctesipo que le animan a dialogar con ellos en la bulliciosa atmsfera de la palestra que Platn va describiendo con rasgos magis trales: el enamoramiento de Hipotales, la curiosidad de Lisis, la ausencia de Menxeno, la embriaguez de la discusin, la inoportunidad de los pedagogos que, con su mal griego, increpan a los que quieren quedarse. Y, al final, esa leve pincelada descriptiva con la que el tiempo concreto irrumpe en la filosofa: ...les llama ban, mandndoles ir a casa. Ya haba cado la tarde.* Pero lo que presta al Lisis su excepcional importan cia en la literatura y en la filosofa griegas es su argu mento, el concepto de amistad. La historia de phila es, pues, la historia de una parte importante de las relaciones humanas entre los griegos. El trmino philon signific, en principio, aquello a lo que se tena ms apego, el propio cuerpo, la propia vida. Pronto, sin em bargo, sale este crculo del yo para extenderse a bienes exteriores y significar, adems, la consanguinidad. De este mbito familiar irrumpe, con la democracia, en un tipo de eleccin ms Ubre: amigos son aquellos cuyo vnculo no es 3ra el parentesco sino la camaradera, ^ surgida, en parte, en una comunidad militar. Jenofonte,

por ejemplo, habla de philoi refirindose a soldados mercenarios. Hay, pues, unos intereses de compaeris mo, una comunidad de objetivos que organizan la libre eleccin de los individuos. Al mismo tiempo, una forma privada de las relaciones amistosas va sustituyendo al concepto colectivo de amistad. Este tipo de relaciones con las que se establecan otros vnculos diferentes de los del clan primitivo, im plicaba, como es lgico, una cierta forma de utilidad. El pueblo griego identific muchas veces amistad y utilidad. Se necesitara la reflexin socrtico-platnica, para darle a la phila una profunda versin tica. La excepcionalidad del Lisis reside, precisamente, en ser el primer documento literario en el que se lleva a cabo una investigacin sobre el amor y la amistad, en la que se elaboran y superan algunas de las ideas tradicionales sobre estos conceptos. El Lisis comienza con un ingenioso preludio en el que se critica la amistad basada en la presuncin y en la posesin de bienes. Desde esta idea tradicional de amistad como utilidad se va proyectando la amistad hacia un nuevo horizonte. Tres estadios diferentes y complementarios se configuran en esta ascensin hacia el conocimiento de la amistad. El primero (212b-213c) se inicia con un planteamiento subjetivo, quin es amigo de quin?, el que ama o el amado? Al final de esta discusin que acaba sin respuesta, Scrates se jus tifica porque tal vez no se ha buscado bien (213d). Scrates deja de conversar con Menxeno y toma a Lisis por interlocutor. Este segundo estadio consiste en 1a. bsqueda de un principio explicativo de la amistad (213d-216b). Partiendo de la explicacin de los primeros filsofos de la naturaleza, que haban establecido la atraccin de lo semejante por lo semejante, Scrates plantea la cuestin de si esta afinidad no habr que buscarla en algo ms profundo, como la bondad.

El tercer momento de la investigacin y en la que ta alcanza su mayor intensidad, se estructura en dos planos distintos. El primero de ellos (216c-220e) se con figura en tomo al concepto de finalidad y de proton philon o amor originario y primero. La bibliografa sobre Platn ha discutido abundamentemente sobre el carcter ideal de este amor, y su distincin de la prte phia aristotlica que no llega, por medio del eros, a un bien metafsico superior, sino a la experiencia concreta del otro. (Cf. tica eudemia 1240a; tica nicomaquea 1155b, 1159a, etc.). El final del dilogo (221a-222e), segundo plano, se caracteriza por la irrupcin de varios temas el deseo, el eros, la connaturalidad que hacen pensar en si Platn no est ya situando su anlisis en el dominio del eros del Banquete .

MOTA SOBRE EL TEXTO Para la traduccin hemos seguido el texto griego de la edi cin de J. Buhnet, Platonis Opera, 5 vols., Oxford, 1900-1907, comparndolo en algn momento con el de A. C r o iset , "Platn, Oeavres Completes, vol. II, Pars, 1921). Otros ediciones que ofrecen tambin el texto griego son las de W, R. M. Lamb, Plato, vol. III, Cambridge-Londres, 1925); G. Amendola, Llside. Testo critico . Introduzione e commento, NpoLes, 1936; P. V icairb , Platn. Laches et Lysls, Pars, 1963.

BIBLIOGRAFA K. G lashr, Ganf und Ergebnis des platonischen L y s i s W i e n e r Studien 53 (1935), 47-67. A. Levi, La teora della phlia nel Ltside, Giomale di meta fsica 5 (1950), 285-296. G. G ault, Socrate ed lcuni dialogi platonici, Turln, 1958, pgi nas 205-218.

A. W. B egeman , Plato's Lysis, Amsterdam, 1960, 541 pgs. (en holands). H. G. Gadambr, Logos und Ergon im platonischen Lysis, en Keine Schriften, III, Tubinga, 1972, pgs. 5^63. G. V lastos, The Individual as an Object of Lo ve in Plato, en Platonic Studies, Princeton, 1973, pgs. 3-42.

LISIS
S crates

203a

Marchaba yo de la Academia derecho al Liceo 1 por el camino que, pegado a ella, va por fuera de la muralla, cuando, al encontrarme junto a la poterna donde la fuente de Panope, me tropec a Hipotales el de Jer nimo y a Ctesipo el Peanio y a otros jvenes que con ellos estaban reunidos. Y viendo Hipotales 1 que me acercaba, me dijo: [Scrates! Adonde vas y de dnde vienes? b De la Academia, le dije, y derecho al Liceo. Pues entonces, me dijo, derecho a nosotros. O no te quieres desviar? De verdad que lo merece. Adonde dices?, le pregunt, y quines sois vosotros? Aqu, me dijo mostrndome enfrente mismo del muro una especie de recinto, con la puerta abierta. Aqu pasamos nosotros el tiempo, dijo, en compaa de muchos otros jvenes excelentes.
1 Tanto la Academia como el Liceo indican dos distritos de Atenas en los que haba gimnasios y lugares de reunin. Sobre todo el Liceo, situado fuera de las murallas al Nordeste de Atenas, era un santuario dedicado a Apolo en el que haba instalaciones deportivas e, incluso, un teatro. Los sofistas ofre can aqu sus enseanzas. F riedlander ( Platn, vol. II: Die platonischen Schriften, Berln, 1957, pgs. 85 sigs.) ha mostrado el carcter de este comienzo del dilogo. Scrates va de gimnasio en gimnasio, pegado a la muralla para no distraerse entrando en la ciudad, o divagando por el campo (Fedro 230d), y as poder dedicarse a lo que realmente le interesa: el encuentro con los otros.

 Pero qu lugar es ste y en qu os entretenis? 204a Es una palestra 2 construida hace popp, y nuestro entretenimiento consiste, prindpalmente, en Joda-dase de conversacions en las que, por cierto, nos. gustara que^articipras. Hacis muy bien, les dije, y quin ensea aqu? Tu compaero y admirador Micco, me contest. Pues, por Zeus, que no es malo el hombre, sino un maestro muy capaz. Quieres, pues, seguirnos dijo y ver as a los que estn dentro? Primero me gustara or para qu es para lo que b entro y quin es vuestro favorito. A"unos les parece uno dijo y a otros otro, S crates. , Pero a ti, Hipotales, quin? Dmelo. Al ser preguntado as, se.jtTibojriz y yo le dije: Oh Hipotales, hijo de Jernimo, no tienes por qu decirme si ests o no enamorado de alguno. Porque bien sabes que no es que hayas empezado ahora a amar, sino que ya vas muy adelantado en el amor* Negligente y torpe como soy para la mayora de las cosas3, se me ha dado, supongo, por el dios, una cierta facilidad de c conocer al que ama y al que es amado. Oyendo todo esto, s ruboriz ms an. Y Ctesipo aadi:
2 El Dromos, lugar para las carreras, y la Palestra, especie de patio porticado donde tenan lugar toda clase de ejercicios fsicos, constituan el Gymwsiort. La palestra poda tener bi blioteca y ser frecuentada tambin por sofistas, como este pequeo Micco, de quien nada sabemos, ms que lo que el Lisis nos cuenta, y de que no se vuelve a hablar en el dilogo. a No sin. cierta irona ofrece Scrates ujq rasgo de su propia personalidad; pero, al tiempo que se adjetiva como descuidado y torpe, deja ver una cualidad psicolgica para conocer a los dems. El amor despierta en Scrates una cierta vinculacin afectiva, una symptheia.

No dejan de tener encanto el que te sonrojes, Hipotales, y ese recato en decirle a Scrates el nombre. Pero, como se quede, aunque sea poco rato, contigo, te agotars, Scrates, al tener que or continuamente el nombre en cuestin. A nosotros, al menos, nos ha d dejado los odos sordos y llenos dejsis, Y si ocurre que ha bebido un poco, es fcil que cuando desperte mos del sueo nos parezca or todava el dichoso nom bre de Lisis. Y todo esto, cuando nos lo cuenta, aunque es terrible, no lo es demasiado, lo malo es cuando nos inunda con poemas y toda clase de escritos; y lo que ya es el colmo es cuando canta su amor con voz extraa, que a nosotros nos toca aguantar. Y ahora, al ser preguntado por ti, se ruboriza \ Es joven, al parecer, ese Lisis, le dije. Lo deduzco de que al orlo ahora no me suena su nombre. e No, eso es porque no le dicen por su nombre, sino por el de su padre, ya que es el padre el que es muy conocido. Estoy bien seguro de que necesariamente tie nes que haber visto al muchacho. Dime, pues, de quin es, le pregunt. De Demcrates, del demo de Aixona5; el hijo mayor.
4 La gracia y el humor de todo el pasaje anuncia ya el modo como se va a desarrollar la discusin sobre la amistad. Dentro de la investigacin en tom o al sentido de la phiia, se desplazan las relaciones concretas de los personajes, su personalidad, su historia, que prestan una peculiar vivacidad al dilogo. 5 Aixona, demo de tica, en la costa oriental junto a las actuales villas de Bllinkon y Glyfada. Desde la organizacin territorial de Clistenes, los griegos utilizaban en forma adjeti vada por ejemplo, aixoneo> como sobrenombre, el del de mo al que se perteneca. Esta denominacin democrtica fue un elemento fundamental para 1a mayor movilidad de la socie dad griega y romper, asi, las cerradas estructuras familiares del clan primitivo.

Y bien, Hipotales, dije, vaya un noble y limpio amor ste que te has echado. Vamos, mustrame a m lo que has mostrado a stos, para que vea si sabes lo que tiene que decir el amante sobre su predilecto, bien sea a l mismo o a los dems. No irs a dar importancia, Scrates, dijo l, a todo lo que est diciendo? Es que vas a negar, dije yo, que amas a ste, al que l se refiere? No, no dijo ; pero no hago poemas ni escribo nada para l. No est en sus cabales, terci Ctesipo; de verdad que desvara y est como obsesionado. ~Y~ntonces yo dije: Oh Hipotales, no necesito or versos ni melodas, si es que algunas compusiste para el muchacho; el contenido es lo que me interesa para danne cuenta de qu modo te comportas con el amado. ste es el que te lo va a contar, me dijo; porque se lo sabe, y lo recuerda muy bien si, como dice, le tengo aturdido de tanto ormelo. Por los dioses, dijo Ctesipo, claro que lo s, JE L s bastante ridculo, oh Scrates. Porque, cmo no ha bra de serlo el enamorado que, a diferencia de otros, tiene su pensamiento puesto en quien ama, y que nada tiene que decir de particular que no se le ocurra a un nfo. Todo cuanto la ciudad en pleno celebra, acerca de Demcrates y Lisis, el abuelo del muchacho, y de todos sus progenitores, a saber: la riqueza, la cra de caballos, las victorias de sus cuadrigas y caballos de carreras en los juegos pticos, stmicos y emeos, todo, es ma teria para sus poemas y discursos, y cosas ms vetus tas an que stas. Hace poco nos contaba en un poema el hospedaje de Heracles y cmo, por parentesco con l, le haba dado aposento su progenitor, quien, por cierto, fue engendrado por Zeus y por la hija del fundador

205a

del Demo; es decir, Scrates, todo eso que cantan las viejas y otras muchas cosas como stas y que, al reci tarlas y taerlas, nos obliga a prestarles atencin6. En escuchando esto, dije: Ridculo Hipo tales I Antes de haber vencido compones y cantas tu propio encomio? Es que no es para m mismo, dijo, para quien com pongo y canto. Eso es lo que t te crees, le dije. Qu es lo que pasa entonces?, pregunt. e Ms que a nadie, dije, apuntan a ti esos cantos, porque si llegas a conseguir un muchacho de esta clase, vas a ser t el que salgas favorecido con tus propios discursos y canciones, que sern como un encomio al venoedor, a quien la suerte le ha deparado tal mucha cho. Pero si se te escapa, cuanto m .<; encomios hayas hecho de l tanto ms ridculo parecers por haber sido 206a privado de tales excelencias. El que entiende de amores, querido, no ensalza al amado hasta que lo consigue, temiendo lo que pudiera resultar. Y, al mismo tiempo, los ms bellos, cuando alguien los ensalza y alaba, se hinchan de orgullo y arrogancia- No te parece?7.
S que s, dijo.

Por consiguiente, cuando ms arrogantes son, ms difciles se hacen de agarrar. As me lo parece.

6 Los elogios de Hipo tales suenan ridculos. El terna del amor es buscado por Scrates en un planteamiento distinto a aquel que se desarrollar a lo largo de toda la obra platnica y que, a travs de la tica aristotlica. llegar a Epicuro. Una investigacin de la amistad, fuera de estos dominios tradicio nales y que recuerdan Las viejas relaciones de La philta familiar, es lo que Scrates va a llevar a cabo. 7 Scrates muestra su familiaridad con la psicologa amo rosa tradicional y confirma su conocimiento del tema, tal como lo haba anime Lado al comienzo del dilogo.

 Qu clase de cazador crees t que sera el que asustase a la caza e hiciese, as, ms difcil la presa? Es claro que malo. Y no es el colmo de la torpeza utilizar el seuelo b de los discursos y los cantos para espantar? A m me lo parece. Mira, pues, Hipotales, que no te hagas culpable de todo esto por tu poesa. En verdad se me ocurre que un hombre que se perjudica a s mismo no irs a de cirme que, haciendo lo que hace, es un buen poeta. No, por los dioses, me dijo, porque sera una gran insensatez. Por ello precisamente, Scrates, te consulto c y, si tienes otro medio, aconsjame sobre lo que hay que decir o hacer para que sea grato a los ojos del amado. No es fcil de decir, le contest, pero si quisieras baoer que viniese a hablar conmigo, tal vez podra mostrarte aquellas cosas de las que conviene hablar, en lugar de aquellas que, como estos mismos dicen, recitas y cantas. No es nada difcil, dijo. Si enrras con Ctespo y, d sentndote, te pones a hablar, estoy seguro de que l mismo se te aproximar, porque, por encima de todo, le encanta escuchar. Adems, como ahora son los_ fes tivales de Hermes, andan mezclados los adolescentes y los niose. Seguro que se acerca. Si no lo hiciera, Ctesipo lo trata mucho por su primo Menxeno, que de todos es su mejor compaero; que lo llame l, si es que no viene por s mismo.
8 Destaca Platn, con mayor claridad an, el escenario del dilogo. No slo nos indica el lugar, la palestra, sino el tiempo concreto, los festivales de Hermes, patrono de los gimnasios. En estas fiestas se permita una mayor libertad y podan rom perse ciertas separaciones pedaggicas entre adolescentes y nios. Hipotales era mayor que Lisis, que tendra entre 12 y 14 aos.

 Esto es lo que hay que hacer, dije yo. Y del brazo de Ctesipo me fui para la palestra. Todos los otros nos iban detrs. Al entrar encontramos a los jvenes que, hechas sus ofrendas y casi acabados los servicios religiosos, jugaban a los dados, vestidos de fiesta. La mayora se diverta fuera en el patio; algunos de ellos, en la esquina del vestuario, jugaban a pares y nones con toda clase de dados que sacaban de los cubiletes. En torno a stos haba otros mirando, entre los cuales jestaba Lisis de pie, entre nios y jvenes 207d con su corona, destacando por su aspecto y merecien do, no slo que se hablase de su belleza, sino tambin de todas sus otras cualidades9. Nosotros alejndonos nos sentbamos enfrente, porque all se estaba tran quilo, y hablbamos un poco de nuestras cosas. Lisis, a su vez, vuelto hacia donde estbamos, no dejaba de mirar y no poda ocultar el deseo de venirse a nuestro lado. Al principio dudaba y no se atreva a venir solo; pero, despus Menxeno, que sala del patio jugando cuando roe vio a m y a Ctesipo, se nos vino a sentar a b la vera. Vindolo Lisis, lo sigui y se acomod, junto a l, con nosotros. Los otros acabaron siguindolo, y hasta el mismo Hipotales, cuando vio que nos rodeaba bastante gente, medio ocultndose entre ella, se coloc donde crea que Lisis no le habra de ver, por miedo a que se enfadase. Y r de esta manera, nos escuchaba. Y yo, volvindome hacia Menxeno, le dije:
9 En este marco tan vivamente descrito por Platn, encon tramos ya al personaje principal del dilogo. Anteriormente (204c), Scrates se ba tropezado con su nombre, ahora se en cuentra con la persoDa. E l nombre ha estado rodeado de encomios a su familia en boca de Hipotales, segn refiere Ctesi po. Pero el encuentro real slo est caracterizado por la frmula quo comprenda la excelencia de Lisis: Kalds kal agaths. Trzr duzco esta expresin con una ligera parfrasis ya que es impo sible abarcar en la traduccin ms literal la riqueza del campo semntico al que aqu se alude.

Oh hijo de Demofonte, quin de vosotros es el mayor? Siempre lo discutimos, dijo. Y tambin discutirais quin es el ms noble? c Sin duda, dijo. Y, tambin, quin sera el ms bello? Los dos se rieron entonces. No preguntar, les dije, quin de los dos es el ms rico. Ambos sois amigos. 0 no? Claro que s, dijere el Y segn se dice, son comunes las cosas de los amigos w , de modo que en esto no habr diferencia algu na, si es verdad lo que decs de la amistad. Dijeron que sL Pretenda, despus, preguntar quin de ellos sera d el ms justo y el ms sabio; pero, entretanto, vino uno que se llev a Menxeno, dicindole que le llamaba el entrenador. Me pareci que le tocaba actuar en alguna ceremonia- Cuando se hubo marchado, le dije a Lisis preguntndole: Cierto, Lisis, que tu padre y tu madre te aman mucho? Claro que s, me dijo.

10 Surge el tema de la amistad, en relacin con el proverbio pitagrico todo lo de los amigos es comn* kon t tdn phltn. La discusin sobre las relaciones de amistad van a ser el hilo conductor de una bsqueda por la verdadera comunidad. Es difcil traducir con propiedad todos ios matices de plLiaphitos, pero el Lisis nos ofrece una buena posibilidad, por sus contextos, de aproximamos a su sentido. (Cf. . K. Guthuib, A History of Greek Philosophy, vol. IV, Cambridge, 1975, pgi nas 136 sigs,; G. V lastos, The Individual as an Object of Lo ve ih Plato, en Platonic Studies, Princenton, 1973, pgs. 3-42, y, sobre todo, la monografa de J* C. F kaissh, PhlUa, La notion d'amiti datis la philosophie antige , Pars, 1974.)

Por tanto, querran que t fueses Jo ms feliz posible Cmo no iban a quererlo? Te parece que sera un hombre feliz el que es esclavo y no puede hacer nada de lo que desea? No, por Zeus, no me lo parece, dijo. Por tanto, si tu padre y tu madre te aman y desean que llegues a ser feliz, es claro que cuidan, por todos los medios, de que lo seas. Cmo no iba a ser as?, dijo. As, pues, te dejan hacer lo que quieres, y no te reprenden ni te impiden hacer lo que te venga en gana? Por Zeus, que s, que me prohben, y muchas cosas Cmo dices?, le dije, Quieren que seas dichoso y no te dejan hacer todo lo que quieres? Explcame 208a entonces esto. Si te viniera en gana subirte en uno de los carros de tu padre y llevar las riendas en una com peticin, te lo permitiran, o ms bien, te lo impe diran? Por Zeus, me dijo, que me lo impediran. A quin dejaran entonces? Hay un auriga a quien mi padre da un sueldo. Cmo dices? Confan ms en un asalariado que en ti para hacer lo que quiera con los caballos, y enci ma le dan dinero? b Pero, qu otra cosa?, dijo. Sin embargo, la yunta de mulos supongo que te la dejarn conducir, y si quisieras coger el ltigo y ser virte de l, te lo permitiran?
11 Amistad y felicidad se relacionan mutuamente al comienzo del anfisis platnico. Consecuencia del amor de los padres, la felicidad se inserta tambin en el vnculo amoroso. Ser feliz es, pues, ser amado. La tesis, sin embargo, va a ser mati zada por Scrates al delimitar esa. felicidad y sacarla de los lmites de una felicidad subsidiaria.

 De qu me iban a dejar?, dijo. jCmol, dije yo, A nadie les es permitido gol pearlos? Y mucho dijo, al mulero. A uno que es esclavo, o que es libre? Esclavo, dijo. Y a un esclavo tienen en ms que a ti, su hijo, y le dejan sus cosas antes que a ti, y le permiten hacer lo que quiere, mientras a ti te lo impiden? Dime todava algo ms, dejan que tu te gobiernes a ti mismo, o ni c esto te permiten? Cmo, pues, me lo iban a permitir?, dijo. Entonces, te gobierna alguien? El pedagogo ste, dijo. Un esclavo, tal vez? Desde luego, y adems uno nuestro, dijo. Resulta raro, dije yo, que uno que es libre sea gobernado por un esclavo, y qu es lo que hace este pedagogo para gobernarte? Llevarme adonde el maestro a* Es que son stos, los maestros, quienes te go biernan? Pienso que sL Muchos son, pues, los maestros y gobernantes que d a tu padre le han venido a bien imponerte; pero, acaso, cuando vienes a casa con tu madre ella te deja hacer lo que quieras, con sus lanas o con sus telas, cuando est tejiendo, y todo ello por verte feliz. Porque seguro que no te impide que toques la tablilla, ni la lanzadera, ni ninguna de las otras cosas que necesita para tejer. Y l riendo:

La funcin del pedagogo era ms modesta que en la actualidad, donde se identifican, o pretenden identificarse, Las funciones del paidagogs y del diddskaJos o maestro.

Por los cielos, dijo, oh Scrates, no slo me lo impide, sino que me pegara si pusiese las manos en ellas. e Por Heracles!, dije, Acaso es que has molestado en algo a tu padre o a tu madre? Por Zeus, que no es este mi caso, dijo. Pero, por qu causa ponen entonces trabas para tu felicidad y para hacer lo que quieras u, y, durante todo el da, te tienen siempre esclavizado y, en una pala bra, no haces nada de lo que deseas? De modo que, tal como parece, no te aprovechan ni toda esta riqueza 209a que poseis, ya que todos stos mandan ms que t, ni este cuerpo tan esplndido al que, por cierto, atiende y cuida un otro; porque t, Lisis, en nada mandas, ni nada haces de lo que deseas. Pero esto es porque no tengo an, dijo, la edad, Scrates. No, no es esto lo que te frena, hijo de Demcrates, ya que, como creo, hay algo, al menos, que tanto el padre como la madre te dejan y no esperan a que tengas la edad; porque, cuando quieren que se les lea o se les escriba algo, pienso que es a ti, antes que a ningn otro de los de casa, a quien lo encomendarn. No es as? Claro que lo es, dijo. b As pues, en este caso, puedes libremente escoger qu letra quieres escribir en primer lugar y cul en segundo y lo puedes hacer tambin ai leer. Y cuando, como supongo, coges la lira, ni el padre ni la madre te impiden destensar la cuerda que quieras, y hacerlas
u Felicidad y libertad. Las pequeas libertades a que S crates alude expresan un mbito cu el que la felicidad procede de la realizacin de deseo. Estos deseos, sin embargo, que configuran Las posibilidades de un joven de la aristocracia ateniense no pueden lgicamente saciarse. NI el amor, ni la felicidad pueden quedar reducidos a este mbito estrecho.

sonar con los dedos o con la pa, o es que te lo im piden? No, por cierto. Cul sera, pues, entonces la causa, Lisis, de que te pusieran impedimentos en las cosas que antes de camos que te los ponan? Porque pienso, dijo, que stas las s;_ pero no c aqullas. Est bien, amigo, dije yo. No es, pues, tu edad lo que est esperando el padre para confirtelo todo, sino el da en el que piense que t eres ms listo que l; entonces se confiara l mismo a ti y, con l, te confiar todas sus cosas. Ya lo creo, dijo. Y bien, le dije yo, qu pasa entonces con el ve cino? Acaso no tendr propsitos parecidos a los de tu padre con respecto a ti? No crees que te confiar la economa de su casa, cuando entienda que te admi nistrars mejor que l mismo? O se pondr l al d frente? Yo creo que me la confiar. Y bien, no crees que los atenienses te confiarn tambin sus cosas cuando perciban que eres suficiente mente sensato? M . Ya lo creo. [Por Zeus!, le dije. Y qu pasar con el Gran Rey? Confiar a su hijo mayor, al que corresponde el mando de Asia, le confiar, digo, mejor que a nosotros, cuando estuviese cocinando la carne, que echase a la e salsa lo que quisiera, en el supuesto de que llegramos
M Educacin como proceso que lleva a la maduracin inte lectual y humana (phronin). Cuando se ha alcanzado esta ma durez se est fuera ya del mbito familiar y en pleno dominio de la Polis, Cmo hacer que la pha colabore en este pro ceso? Las semejanzas del Lisis y el Crmides van ms all de la simple forma.

junto a l y le mostrramos que somos mejores que su hijo en cuestiones de condimentar comida? Es claro que a nosotros, dijo. No le dejara, pues, que echase ni un trocito y, en cambio, a nosotros* aunque quisiramos echar sal a manos llenas, nos dejara? iCmo nol 210a |Y qu! Si a su hijo se le pusiesen malos los ojos, le dejara que alguien se los tocase, a sabiendas de que no era mdico o se lo impedirla? Se lo impedira. Pero a nosotros, si sospechase qu ramos mdi cos y quisiramos, abrindole los ojos, llenrselos de ceniza, me pienso que no nos lo impedira, en el conven cimiento de que obrbamos rectamente* Dices verdad. As pues, no nos confiara todas las otras cosas mejor que a l mismo o a su hijo, en todo cuanto le pareciramos saber ms que ellos? Necesariamente, dijo, oh Scrates. b As son las cosas, querido Lisis, le dije. En aquello en lo que hemos llegado a ser entendidos, todos confan en nosotros, griegos y brbaros, hombres y mujeres. Haremos, pues, en esas cosas lo que queramos* y nadie podr, de grado, impedrnoslo, sino que seremos en ellas totalmente libres y dominadores de otros, y todo esto ser nuestro porque sacamos provecho de ello u. Pero en aqueUo en lo que no hemos logrado conoci miento no nos permitir nadie hacer lo que a nosotros
1 5 El tema del amor ha pasado ya por el contraste del cono cimiento, del saber. El concepto de utilidad que adorna estos saberes que Scrates enumera, y que tienen que ver con una nocin caracterstica de la Atenas democrtica, apunta, sin embargo, a algo ms profundo: a la idea de competencia que produce algn tipo de bien a la comunidad. Scrates lo expre sar inmediatamente con el trmino sophs (201d).

nos parezca, ms bien nos lo impedir!) todo lo que puedan, y d o slo los extraos, s i d o el padre y la madre c e. incluso, alguien ms prximo, si lo hubiera. En estas cosas seremos, pues, sbditos de otros y ellas mismas nos sern ajenas, porque ningn provecho sacamos de ellas. Concedes que es as? Lo concedo, Entonces, seremos amigos de alguien y ser al guno amigo nuestro por aquellas cosas por las que que somos intiles? En modo alguno, dijo. Por tanto, ahora, ni tu padre te ama ni nadie ama a nadie, en tamo que es intil. Parece que no, dijo. Si, en cambio. Llegas a ser entendido, oh hijo mi, d entonces todos te sern amigos, todos te sern prxi mos, porque r, a tu vez, sers provechoso y bueno; pero si no, entonces nadie te querr, ni tu padre, ni tu madre, ni tus parientes. Es posible, pues, estar orgu lloso, Lisis, cuando an no se sabe pensar? Cmo podra?, dijo, Si necesitas de un maestro es que todava no sabes. Es verdad. Ni puedes, por consiguiente, tenerte por un gran sabio, si no sabes nada. Por los dioses, Scrates, que as lo creo. Y yo, oyndole, volv los ojos hacia Hipotales, y por e poco cometo un fallo, pues estaba a punto de decir: Asi, oh Hipotales, es preciso dialogar con el amado, rebajndole y hacindole de menos, y no, como t, in flndole deshacindote en halagos. Pero, como vi lo angustiado y desorientado que estaba por lo que se deca, me acord de que quera que Lisis no se diera cuenta de su presencia. Me contuve, pues, y me guard las palabras. En esto que vino Menxeno de nuevo y se 211a

sent junto a Lisis, en el mismo lugar del que se haba levantado Lisis, en efecto, infantil y amorosamente, a espaldas de Menxeno, y hablndome en voz baja, me dijo: Todo lo que me has dicho, Scrates, dselo a Men xeno. Y yo le dije: Todo esto se lo dices t, Lisis, ya que has estado muy atento. De acuerdo, dijo. Procura, entonces, le dije, recordarlo lo mejor que puedas para que se lo comuniques todo claramente Y si llegases a olvidar algo de ello, pregntame de nuevo la primera vez que me encuentres* b As lo har, Scrates, me dijo, y con todo detalle, puedes estar seguro; pero dlle alguna otra cosa que yo pueda escuchar tambin, hasta que sea hora de ir a casa, No tengo ms remedio que hacerlo, dije, puesto que tu lo mandas; pero mira cmo me puedes ayudar, caso de que Menxeno intente contradecirme, o es que no sabes lo disputador que es? Por Zeus, que lo s, dijo, y de qu manera; por eso, quiero que t dialogues con L c Para que haga el ridculo?, le dije. No, por Zeus, sino para que rae lo frenes. Cmo?, le dije. No es nada fcil, pues es un hom bre hbil, un discpulo de Ctesipo. Por cierto, que ah lo tienes, no lo ves?, al mismo Ctesipo. No te preocupes de nadie, Scrates, dijo, sino ve y habla con L As que soy yo el que he de hablar, le dije. d Estbamos charlando de estas cosas entre nosotros, cuando pregunt Ctesipo: Eh, vosotros, "qu hacis ah solos, sin hacernos partcipes de lo que hablis?

Al contrario, dije, bamos a comunicroslo, pues ste no entiende lo que digo, pero afirma que cree que Menxeno lo sabe y me pide que le pregunte. Y por qu no lo haces?J6. Ahora mismo voy a hacerlo. Contstame, Menxe no, a lo que te pregunto. Hay algo que deseo desde nio, como otros desean otras cosas. Quin desea tener caba llos, quin perros, quin oro, quin honores. A mi, sin e embargo, estas cosas me dejan fro, no as el tener amigos, cosa que m^apasiona; y tener un buen amigo me gustara ms que Ja mejor codorniz del mundo o el mejor gallo, e incluso, por Zeus, ms que el mejor caballo, que el mejor perro. Y creo, por el perro, que preferirla, con mucho, tener un compaero, a todo el oro de Daro. |Tan amigo de los amigos soy! Vindoos a vosotros, a ti y a Lisis, me asombro, y os felicito por- 212a que, tan jvenes, habis llegado a poseer tal don, de una manera tan rpida y sencilla. Has logrado rpida y fcilmente que l sea tu amigo y tu, el suyo* Pero yo estoy tan lejos de tal cosa que no s de qu modo s7hace uo amigo de otro. Por ello, dada tu experien cia, quisiera preguntarte sobre todo esto. Dime, entonces* Cuando alguien ama a alguien, b quin es amigo de quin, el amante del amado, o el amado del amante? O no se diferencian en nada? En nada, dijo, me parece que se diferencian. De qu hablas?, dije yo. De modo que los dos
16 Desde el 210e, hay un interludio en el que Platn dramati za hbilmente el nivel alcanzado: un Hipotales reducido al ridculo de sus encomios a Lisis. El dilogo se contina con oixo nuevo tema que sita el problema de Ja pha en el m ar co de lo reciprocidad. Aparece aqu una dificultad lingistica fundada en la ambigedad del trmino philos, que puede em plearse en forma activa o pasiva; como sustantivo (amigo de alguien) o como adjetivo (amante de alguien, que tiene amor a alguien, etc.).

llegan a ser amigos entre s, aunque slo sea uno el que ame al otro? A mi, al menos, as me lo parece, dijo. Cmo? No ocurre, a veces, que el amante no es correspondido por aquel a quien ama? Ocurre. Y no pasa tambin que el amante es odiado? Cosas as parece que tienen que soportar los enamora c dos por parte de sus predilectos; pues amando todo lo que pueden, unos, sin embargo, creen que no son correspondidos, otros, que son odiados. O no te pa rece esto verdad? S que ene parece verdadero, dijo. Y tambin en este caso, dije yo, uno ama y el otro es amado. Sf. Quin, pues, de ellos es el que ama?, el amante al amado, ya sea correspondido o ya sea odiado, o el amado al amante? O, por el contrario, ninguno, en este caso, es amigo del otro, si ambos no se aman en tre s? d A primera vista, as es. Pero ahora nos parece distinto de lo que nos pareci antes. Porque entonces, s uno ama, aman am bos, pero ahora, si no aman ambos, no ama ninguno. Es muy probable, dijo. As pues, no hay amigo para el amante, si no es correspondido. Creo que no. No hay, pues, amigo de los caballos, si los caba llos no le aman, ni amigos de las codornices, ni amigos de los perros, ni del vino, ni de la gimnasia, ni del cono cimiento, si el conocimiento, a su vez, no le correspon de ,7. O ama cada uno a estas cosas no siendo en veri? La reciprocidad ele Ja phila aparece como imposible en esta serie de adjetivos que Scrates enumera; phippos (amigo

dad amigos, y el poeta se ha confundido cuando dice: Feliz aquel que tiene por amigos a sus hijos y tiene e caballos de pezua nica y un husped extranjero ,A . Ai menos a mi no me lo parece, dije. Entonces, a ti te parece que dice verdad? S. O sea, el amado es amigo del amante, al parecer, oh Menxeno, ya le ame o le odie. Es lo mismo que pasa con los nios que acaban de nacer que an no aman, o con aquellos que odian si son reprendidos por su madre o por su padre, y que, incluso en el mismo momento en que odian, son extraordinariamente que ridos por sus progenitores. A m me parece que es eso lo que pasa. Segn este ejemplo, no es el amado el que es 213a amigo, sino el amante. Eso es claro. Y, en consecuencia, el que odia es el que es ene migo, no el odiado.^Muchos, pues, aman a los que les son enemigos y odian, por el contrario, a los que les
de los caballos), philrtiges (amigos de las codornices), phkynes (amigos de los perros), pkinos (amigo del vino)* etc. El carcter ambiguo de estas expresiones es ms marcado en griego, por ia estructura misma de estas palabras compuestas, ya que diversas perfrasis me gustan los caballos, etc. evitaran en otras lenguas la ambigedad, o, tal vez. La despla zaran a otros espacios equvocos tambin. De todas formas, el anlisis de estos trminos y las funciones que desempean en los contextos en los que aparecen prestan al contenido de la cuestin debatida on extraordinario inters. El carcter asi mtrico de estas relaciones lo ha observado agudamente A. E. Taylor, Plato, the Man and his Work, Londres, 19608, pgs. 67-68. (Cf., a propsito del sentido pasivo de phitos, A. W, D. Ajdkins, 'Friendship', and 'Self-Sufftciency' in Homer, Plato and Aristotlc, The Classical Quarterly (193), 40-41, 1 8 Versos de SouJn 13D (F. R. Adrados, Lricos griegos. Ele giacos y yambgrafos arcaicos, voL I, Barcelona, 1956, pg. 195).

son amigos, y son, as, amigos de sus enemigos y ene migos de sus amigos, si es que el amado es amigo, y b no slo el que ama. En verdad que es una gran sinra zn, compaero mo, mejor, pienso yo, es totalmente imposible ser amigo del enemigo, y enemigo del amigo. Parece que dices verdad, Scrates, dijo. Por tanto, si esto es imposible, el amante es el que es amigo del amado. As lo veo yo. El que odia es, pues, el enemigo del odiado. Necesariamente. As pues, no nos acaecer que por necesidad tambin tengamos que conceder lo de antes, a saber, c que muchas veces se es amigo de quien no lo es, y otras muchas veces hasta del enemigo, cuando alguien ama al que no le ama, o incluso ama al que le odia? Es muy probable, dijo. Qu debemos hacer, dije yo, si ni los que se aman son amigos, ni los amados, ni los que, al mismo tiempo, aman y son amados, sino que entre otros que no sean stos tenemos que buscar a los que llegan a ser amigos entre s. d Por Zeus, Scrates dijo l, que no s seguir. No ser, dije, oh Menxeno, que no hemos bus cado bien? Eso es lo que creo, Scrates dijo Lisis, y al punto que hablaba se puso colorado. Y me pareci como si se le hubiera escapado de mal grado lo que haba dicho, debido a lo muy concentrado que estaba en el dilogo. Es claro que cuando atenda siempre lo hada as. Queriendo yo que Menxeno descansara y gozando con la curiosidad de Lisis, me dirig a l para que prosi guiramos la conversacin y le dije: e Me' parece, Lisis, que hablas con verdad y que, si hubisemos seguido el buen camino, no nos habramos

extraviado de esta manera- Pero no sigamos ya por aqu porque difcil me parece a ro tambin, como camino, esta indagacin, y creo que es ms fecundo volver all donde nos desviamos y preguntemos a los poetas, pues stos son para nosotros como padres y 214z guas del saber, Ellos, naturalmente, no se maniestah desinteresados de los amigos cuando los tienen; pero dicen que es un dios el que los hace amigos, haciendo que coincidan entre s. S no me equivoco dicen cosas como: Siempre hay un dios que lleva al semejante junto b j al semejante 19 y les hace conocerse. Es que nunca te has tropezado con estos versos? Claro que s, dijo. No han llegado, en efecto, a tus manos escritos de gente muy sabia que dicen estas mismas cosas, a saber, que lo semejante siempre tiene que ser amigo de lo semejante? Me refiero a esos que han hablado y escrito sobre la naturaleza y sobre el todo Tienes razn, dijo. Entonces es que proponen cosas sensatas?, dije
yo.

Tal vez, dijo. Tal vez, dije, lo hacen a medias, tal vez de una ma nera completa, pero nosotros no somos capaces de cap tarlo* Pues nos parece que el malvado, cuanto ms c cerca est del malvado y ms lo frecuente, tanto m*

' Odisea XV II 218. Alusin a los primeros filsofos, y ms concretamente a Empdocles y Anaxgoras, que presentan variaciones sobre el verso de Homero, y para loe que el tema de lo semejante, como motor de unin, constituye una idea central. (Cf. Ar ist teles , tica a Ntcmaco 1157a 31 sigs.; 1156b 34 sigs.; 1158a 11 sigs.).

enemigo llegar a ser, porque ofende. Pero los que ofenden y los ofendidos de ninguna manera pueden ser amigos. No es as? S, dijo. As pues, la mitad de lo dicho no sera verdad, si es que los malvados son semejantes entre s. Tienes razn. Pero a m me parece que quieren decir que los buenos son semejantes entre s y amigos, y que -los ma* d los, cosa que se dice de ellos, nunca son semejantes ni siquiera con ellos mismos, sino imprevisibles e inesta bles. Y lo que es desemejante y diferente consigo mis mo difcilmente llegara a ser semejante a otro y amigo suyo. O no te parece as? Me lo parece, dijo* Esto, en efecto, insinan, como creo, oh compa ero, los que dicen que lo semejante es amigo de lo semejante, al igual que el bueno slo es amigo del bueno, y que el malo, ni con el bueno ni con otro malo, puede jams llegar a una verdadera amistad. Ests de acuerdo? Dio muestras de asentimiento. As, pues, ya tendramos quines son amigos, pore que nuestro discurso apunta a que lo son los que son buenos Eso es lo que me parece, dijo. Y a m, dije yo. Sin embargo, hay algo que me tiene inquieto en todo esto. Sigamos, pues, por todos,, los dioses, y veamos lo que estoy sospechando. El seme21 La dificultad surgida de la interpretacin platnica sobre la de los primeros que filosofaron sobre la naturaleza y sobre el todo ha quedado delimitada a un mbito ms reducido, al mbito moral que interesa principalmente a Scrates. La atrac cin de lo semejante por lo semejante parece que slo puede darse entre los buenos. Scrates nos ha mostrado alguna de las dificultades que sobrevendran de no ser as.

jante es amigo del semejante en cuanto semejante y en este cas, son tiles el uno al otro? O mejor dicho: cualquier cosa semejante a otra cualquiera qu bene ficio puede traerle o qu dao causarle, que no se lo haga tambin a s mismo? O qu cosa sufrir que no 215a lo sufra tambin por s misma? As pues, cmo pueden tales cosas vincularse entre s no prestndose mutua mente servicio alguno? Es esto, de algn modo, posi ble? No lo es. Y cmo querr el que no sea querido? De ninguna manera. Pero, entonces, el semejante nq es amigo del seme jante, aunque bien pudiera serlo el bueno del bueno, no por ser semejante, sino por ser bueno. Bien pudiera. Pero, cmo? El bueno, en cuanto, que bueno, no se bastara a s mismo? si; Pero el que se basta a s mismo no necesita de nadie en su suciencia. Por qu no? b El que no necesita a nadie tampoco se vinculara a nadie. En modo alguno. El que no se vincula a nadie tampoco ama. Verdaderamente no. El que no ama, no es amigo. No parece. Cmo, entonces, pueden los buenos, sin ms, ser amigos 'de Tos buenos, si vemos que, estando ausentes, no se echan de menos ya que son autosuicientes, estando separados y, si estn juntos, no sacan provecKo de ello? Qu remedio poner para que tales personas lleguen a tenerse mucha estima? Ninguno, dijo.

Pero no sern amigos, si no llegan valorarse mucho mutuamente. Es verdad. Mira entonces, Lisis, adnde hemos ido a pararl Es que nos hemos extraviado totalmente? Cmo ha sido eso?, dijo. Alguna vez he odo a alguien que hablaba y aho ra me acabo de acordar de que lo semejante es lo ms enemigo de lo semejante, y lo mismo pasa con los buenos. Y se aduca el testimonio de Hesodo, cuando deca: El alfarero se irrita con el alfarero y el recitador con el recitador / / y el mendigo con el mendigo

Y en todos los otros casos deca que ocurra lo mismo, y que resultaba necesario que los que ms se asemejan entre s estn llenos de envidia, de rivalidad, de odio, pero que los que menos se parecen, de amistad Por que el pobr est obligado a ser amigo del rico y el dbil, del fuerte, por la ayuda que ello pueda prestarles* y el enfermo, del mdico, y todo el que no sabe tiene que vincularse al que sabe y amarle. e Y continuamente as con su discurso, de una mana ra an ms grandilocuente, hablando de que careca de todo fundamento el que lo semejante fuese amigo de
22 Hbsodo, Trabajos y das 25. 23 E l tema de la autosuficiencia dei bueno ha llevado a una apora y, con ello, a urna caracterstica esencial de la relacin amorosa. Porque, efectivamente, la semejanza puede, en el hom bre, provocar alejamiento y diversidad. Los que menos se par recen, son, pues, los que ms se necesitan y ms se atraen. El problema est, por supuesto, simplificado. La amistad y el amor mezclan semejanzas y diversidades, y de esta aparente des armona surge la fundamental atraccin. El plano semn tico en el que la discusin se mueve permite continuas refe rencias al lenguaje y a 3a crtica conceptual.

lo semejante y de que, ms bien, lo que ocurre es lo contraro, porque lo opuesto es lo ms amigo de lo opuesto/ En consecuencia, es esto, pero no lo semejan te, 'lo que cada uno desea: lo seco a lo hmedo, lo fro a lo caliente, lo amargo a lo dulce, lo agudo a lo obtuso, lo vaco a lo lleno y lo Heno a lo vado, y as todo lo dems, segn el mismo sistema. L Pue_s lo contraro es el alimento de su contrario; pero lo semejante no saca provecho de lo semejante. Y en verdad, compaero, que parecan muy ingeniosas, estas cosas que decid. Por- 216a que lo cierto es que habl bien A vosotros, sin embargo dije, cmo os pa rece que habl? Muy bien, dijo Menxeno, al menos en el momento de orlo.. Diremos, pues, que lo opuesto es lo ms amigo de aquello que se le opone? Claro que s. Bien, dije yo, y no lo encuentras raro, Menxeno? Y no saltarn rpidamente sobre nosotros esos varo nes sabelotodo, quiero decir esos buscadores de con tradicciones, que nos preguntarn si no^es^la- amistad lo ms opuesto a la enemistad?25. Qu les responder mos? O no estamos obligados a confesar que dicen verdad? S que lo estamos. b As pues, dirn, que lo que ms quiere el amigo es lo enemigo, y viceversa. Ninguna de las dos cosas, dijo.
2* La teora de la atraccin de los opuestos hace pensar en algunos fragmentos de Herclito y en su intuicin de los di versos componentes de la armona invisible. El pasaje est puesto en boca de un posible discpulo de Herclito. Tal vez Crtilo, el maestro de Platn? 23 Parece clara la alusin a los procedimientos sofistas de los discursos dobles y las oposiciones de significado.

 Pero s, lo justo a lo injusto, o lo moderado a lo intemperante, o lo bueno a lo malo? No me parece que sea ste el caso. Pero, en ver dad, dije yo, si, por oponerse, algo es amigo de algo, necesariamente tendra que haber entremedias un vnculo de amistad. Por supuesto. \ As pues, ni lo semejante es amigo de lo seme jante, ni lo opuesto a lo opuesto. No parece. c Pero examinemos todava lo siguiente: si es que la am istad^ no se nos oculta an ms y, en realidad, no es nada de todo esto, sino que lo que ha llegado a ser'amigo de lo bueno no es ni bueno ni malo. Qu quieres decir?, exclam l. Por Zeus, dije, que no lo s, sino que me encuen tro como aturdido por lo descaminado del asunto, y me estoy temiendo que al final, conforme al viejo prover bio, lo bello sea lo amado. Al menos se parece a algo blando, Uso, escurridizo. Por eso, tal vez, se nos esca bulle tan fcilmente y se nos escapa, por estar hecho d as. Insisto, pues, en que lo bueno es lo bello. No lo crees? S que lo creo. Y digo, adems, como presintindolo, que lo aago de lo bello y lo bueno no es ni bueno ni malo ^
26 Por la dificultad terminolgica a que se hizo mencin en la nota 17, la mayora de Jos traductores ponen aqu un sustan tivo. En realidad, el texto griego utiliza una forma adjetivada precedida de un artculo neutro id philon, literalmente lo turtl go. Efectivamente, lo que se oculta puede ser algo as como lo que caracteriza a la amistad, lo que la fundamenta, un paso hacia el pron phlon, que no aparece en el lenguaje. 27 Esta idea de un tercer gnero, intermedio y neutral entre lo bueno lo malo, acentuar un tema caracterstico de la teo ra platnica del amor. De esta indiferencia brota, pues, la inclinacin.

Voy a decirte en qu sentido Jo presiento. Me parece como si hubiera algo as como tres gneros: primero, lo bueno, despus, lo malo y, por ltimo, lo que no es ni bueno ni malo. Qu tal? Por m, de acuerdo, dijo. Y ni lo bueno es amigo de lo bueno; ni lo malo, de lo malo; ni lo bueno, de lo malo, si somos conse- e cuentes con lo dicho anteriormente. Nos resta, pues si es que algo es amigo de algo, que lo que no es ni bueno ni malo sea amigo de lo bueno o de otra cosa parecida a l mismo. Porque lo que no puede ser es que algo sea amigo de lo malo. Es verdad. Pero, tampoco, lo semejante, de lo semejante, segn hemos dicho. No es cierto? S. Entonces, a lo que no es ni bueno ni malo no le es amiga una cosa que tambin sea asi No' parece. Por tanto, slo lo que no es ni bueno ni malo puede ser amigo de lo bueno. Necesariamente, segn se ve. 217a Entonces, muchachos, dije yo, no iremos por buen camino con lo que acabo de decir? Si, segn esto, quisiramos fijarnos en el cuerpo sano, veramos que no necesita de medicina ni de ayuda alguna, porque se basta as mismo, de forma que ningn sano ser amigo de un mdico por causa de la salud, no es as? As es. Pero el enfermo, creo, lo ser por su enfermedad. Cmo no? La enfermedad es, a buen seguro, un mal; sin em- bargo, la medicina es algo til y bueno. S.

Pero el cuerpo, en cuanto que es cuerpo, no es ni bueno ni m alo2*. As es. Forzosamente ocurrir que el cuerpo, por la en fermedad, depender de la medicina y la amar en cierto sentido. Me parece que si. As pues, lo que no es ni bueno ni malo ser amigo de lo bueno por la presencia de lo malo Parece que si. ^Pero es claro que esto qcujrir^aBtes--de que llegue a ser- malo poFeTma que se le ha pegado; pues una vez'que desvolviese malo, no podra desear lo buec no"'y~serle amigo, ya que es imposible, segn hemos dicho, que lo malo sea amigo de lo bueno. S que lo es. Fijaos, entonces, en lo que digo y que es lo siguien te: digo que algunas cosas se vuelven como aquello que se les pega, pero otras no. As si alguien quisiera pintar algo con un cierto color, ocurre que, de algn modo, !o que se pinta est en lo pintado. Sin duda, Pero, en este caso y por lo que se refiere al color, es lo pintado como lo que est encima? No lo entiendo, dijo l.
La teora de 1a neutralidad se ejemplifica en la posible plenitud de la naturaleza, Lo bueno y lo malo son adjetivos, formas adicionales de cultura. La naturaleza se halla, pues, a igual distancia del bien que del mal. Slo el hombre califica e inclina hada un lado la original inocencia de Ja naturaleza. Efectivamente, Jo malo, opuesto a lo bueno, no puede ser amado, ni lo bueno que es autosuficiente puede amar lo que ya tiene; pero lo que no es ni bueno ni malo puede amar lo bueno porque le falta. Por consiguiente, es por la presencia parousiar- de algo malo, que le impide ser bueno, sin ma learlo plenamente, por lo que eso intermedio, mezclado y neu tral, busca el bien.

Claro que s, dije yo. Si alguien te tifese tus cabe- d los, que son rubios, con tintura blanca, seran enton ces blancos, o slo lo pareceran?30. Slo lo pareceran! dijo l. Y, sin embargo, lo blanco estara en ellos. S. Pero, a pesar de todo, no seran blancos, sino que, con independencia de lo blanco que tenan, no son ni blancos ni negros. Es verdad. Sin embargo, cuando la edad, oh amigo mo, les imponga ese 'mismo color, entonces sern realmente blancos y tal como estaban con el blanco teido. Y cmo no? Entonces voy a hacerte la siguiente pregunta: si a alguna cosa le sobreviene otra, lo que esa cosa es real mente ser como lo que le sobreviene, o bien, depen der de la manera concreta como le sobrevenga, si lo es o no lo es? Ms bien as, dijo. Y lo que no es ni bueno ni malo, aunque a veces le sobrevenga lo malo, no es por ello malo, pero en algn caso puede hacerse tal. Por supuesto. As pues, cuando todava no es malo, a pesar del mal que le sobreviene, esta misma presencia 31 le hace

Platn expresa, con este ejemplo, una aguda distincin lgica entre propiedad y accidente que, despus, en A ristteles ( Tpicos 101b 17-25) alcanzar ms completo desarrollo. 31 En todo este pasaje, desde 217b, se repite el trmino parousla como sustantivo o en diversas formas verbales* Esto ha hedi suponer aqu el ncleo originario de las relaciones entre las ideas y los individuos. (Cf., p. ej., K. SraiNHARt, Plntons Satntliche Werke, vol. I, Leipzig, 1850, pg. 267, nme ro 28.) GtnmuB, A Histry of Greek Phllosophy, vol. , pg. 151, piensa, por el contrario, que no hay aqu un uso ter-

desear el bien. Pero, si lo hace malo, le quita al mismo tiempo el deseo de la amistad del bien. En este caso, ya no es algo que no es ni bueno ni malo, sino malo; 218a y lo malo no es amigo de lo bueno. Seguro que no. Segn esto, podemos, en consecuencia, decir que los que ya saben no quieren el saber, bien sean dioses, bien sean hombres; y que tampoco lo quieren los que estn tan llenos de ignorancia que son malos, porque ningn malo o necio busca el saber32. Quedan, pues, aquellos que tienen este mal, la ignorancia; pero, no por ello, son insensatos ni necios, sino que se dan cuen ta de qe no saben lo que no saben. Por consiguiente, b slo buscan el saber los que no son ni buenos ni malos; pues todos los que son malos no buscan el saber, ni tampoco los buenos^Porque, como hemos comentado en lo que antecede, ni lo opuesto es amigo de Jo opues to, ni lo semejante de lo semejante. O no os acordis? Claro que s, dijeron. Ahora, pues, les dije, hemos encontrado, con toda seguridad, oh Lisis y Menxeno, qu es lo amigo y qu no lo es. Ya que dijimos que tanto por lo que respecta c al alma, como al cuerpo, lo que no es ni bueno ni malo, por la presencia de lo malo, tiende precisamente al bien. Dijeron que estaban completamente de acuerdo y que as eran las cosas. Yo mismo tambin me alegr mucho tomando de buena gana, como un cazador, la presa cobrada- Pero en seguida, y no s bien de dnde, me vino una extraa

minolgrco como tampoco lo hay en otros dilogos, p. ej., Gor gias (497e), Repblica (437e), Crmides (J58e). 32 El ejemplo del filsofo como intermedio entre el *saber y la ignorancia es caracterstico de Platn (Banquete 203e; Pedro 278d).

sospecha de que no era verdad todo aquello en lo que habamos convenido, y muy contrariado les dije: Oh Lisis y Menxeno, me parece que ha sido un sueo nuestra riqueza. Qu pasa ahora?, dijo Menxeno d Me temo, le dije, que igual que con hombres presuntuosos nos hemos topado con estas palabras sobre lo que es ser amigo*. Cmo es esto?, dijo. Fjate un momento, le dije yo. El que es amigo, lo es de alguien o no? Lo es necesariamente. Y sin finalidad ni causa alguna o por causa de algo y con algn fin? Por causa de algo y con algn fin Y es amigo de lo que le hace a l amigo, o no es t ni amigo ni enemigo? No te sigo muy bienNo me extraa, dije yo; pero quiz me seguirs as mejor y yo sabr mejor lo que digo. El enfermo, decamos, es amigo del mdico. No es as? S. Por consiguiente, por causa de la enfermedad y con vistas a la salud, es amigo del mdico.
S .

Pero la enfermedad es algo malo? Cmo no? Y qn es la salud?, le dije, es buena, mala, o ninguna de las dos cosas?
Buena, dijo l.

Afirmbamos, entonces, segn parece, que el cuer- 219a po no es ni bueno ni malo y que, por causa de la enfer*
b Scrates pone en duda todo sn discurso anterior para negar a la parte ms sutil de su reflexin sobre la amistad. A partir de aqu podramos decir que el dilogo alcanza su punto culminante.

medad, que es un mal, es amigo de la medicina, y que la medicina es un bien. Y es por la salud por lo que la medicina ha adquirido esta amistad, pues la salud es un bien. No es as? As es. Es la salud algo amigo o no? Es algo amigo. Y la enfermedad es un mal? Ciertamente. b Lo que no es ni malo ni bueno es pues, amigo de lo bueno por causa de lo malo y de lo odioso, y con vistas a un bien amigo Evidentemente. Por consiguiente, debido a lo que se quiere y por culpa de lo que se detesta es por lo que el amigo es amigo del amigo. As parece Bien, dije yo. Puesto que hemos llegado hasta aqu, muchachos, fijemos la vista para que no se nos extrave. El hecho de que el amigo llegue a ser amigo del amigo lo dejaremos, pues, a un lado, as como el que lo semejante se haga amigo de lo semejante, aun que dijimos que era imposible. Pero al mismo tiempo, y para que no nos engae lo que ahora hemos aceptado, c examinemos lo siguiente: Ja medicina, dijimos, es algo que se quiere por causa de la salud. SL
w platn aqu la expresin rair^nl *ii/> t y La final hrteka toiL Con vistas, pues, a un biea, dene sentido el amor. Es, pues, algo intencional. El texto griego sigue planteando la tpica ambigedad del phoru En la misma frase se dice que lo que no es ni bueno ni malo es amigo (phtlon) de lo bueno a causa de lo maJo y con vistas a lo bueno y a lo amigo (phlort). Tal vez esta duplicidad se explique porque, dentro de phton, se descubra ya eso primeramente querido y fundador del amor.

Por tanto, la salud es algo querido? Y mucho. Y si es querido, lo es por algo.

S .

Y por algo que queremos, si es que se sigue con el anterior acuerdo. Ciertamente. As pues, aquello que es querido, lo es, a su vez, por algo que ya se quiere? S. Pero, no ser necesario que renunciemos a seguir as y que alcancemos un principio que no tendr que remontarse, a otra amistad, sino que vendr a ser aque llo que es lo primero amado y, por causa de lo cual, decimos que todas las otras cosas son amadas?15. d Necesariamente. Esto es, pues, lo que me hace afirmar que, Jod as las cosas de las que decimos que somos amigos por causa de otras, nos engaan, como si fueran simula cros de ellas; pero donde est ese primer principio, all est lo verdaderamente querido. Vemoslo en un ejem plo. Cuando alguien valora mucho algo, como un padre que se preocupa de su hijo ms que de todas las otras cosas, por el hecho mismo de quererlo por encima de todo, no podra tal padre, por eso de que pone a su hijo por encima de todo, valorar mucho, tambin, otras cosas? Supongamos que se diese cuenta de que e su hijo ha bebido cicuta, valorara mucho el vino, si creyese que con esto le salvara? Ciertamente, dijo.
35 Efectivamente, debe de existir algo primero y origina rio, un fin verdaderamente final y, en consecuencia, original. Entonces ya no hay razn alguna para buscar ms. El deseo de bien alcanza aqu su plenitud y tambin su inmortalidad. En esto primero querido no es posible presencia alguna del mal ni, por consiguiente, la inestabilidad del deseo.

 Y tambin, pues, la vasija en la que el vino se contiene? Sin duda. No hace entonces distincin, en cuanto al valor, entre la vasija de arcilla y su hijo o de tres medidas de vino y su hijo? O ms bien se comporta como si todo este cuidado no se proyectase sobre aquellas cosas que se han preparado para algo, sino sobre aquel algo 220a para el que tales cosas se preparan* Y aunque muchas veces decimos que apreciamos mucho el oro y la plata, sin embargo, nada ms lejos de la verdad que esto, porque lo que valoramos por encima de todo es lo que se nos presenta siendo el objeto para el que se pro cura el oro y todas las otras cosas. No estaramos en lo cierto? Sin duda. No tendramos que discurrir de la misma ma nera sobre el amigo? Porque, cuantas cosas decimos que nos son queridas por causa de una otra cosa queb rida, al decirlas parece que lo que estamos haciendo es una simple frase; ya que, en realidad, amigo slo parece ser aquel en el que todas estas llamadas amis tades confluyen y acaban. As pienso que ocurre, dijo. Por consiguiente, de aquel de quien realmente somos amigos, no lo somos por causa de algo de lo que "tambin furamos amigos* As es. Algo, pues, se ha logrado sacar: que no se quiere a alguien por otra cosa a la que se quiere. Entonces, no es verdad que el bien es lo querido? Me parece que s. c Ahora bien, acaso no se quiere el bien por causa del mal? Vamos a verlo. Si de las tres cosas que antes decamos, o sea: bueno, malo y lo que no es ni bueno ni malo, se quedasen dos de ellas, y dejsemos fuera

lo malo, de modo que no pudiese afectar ni al cuerpo ni al alma, ni a ninguna de las otras cosas de las que decamos que de por s no son ni buenas ni malas, no sera lo bueno algo que para nada nos servira, y que se convertira en un estorbo? Porque, si nada nos hiciera dao, no necesitaramos desayuda alguna, y as d nos sera claro entonces que slo por causa del mal deseamos y amamos el bien, porque es el bien a me dicina contra el mal, y el mal la enfermedad; pero, no habiendo enfermedad, tampoco hay necesidad de me dicina. Y no hay en la naturaleza del bien algo as, de forma que es querido' p jf causa del mal que hay en nosotros, que somos algo intermedio entre el bien y el mal, pero que 1 mismo, le por s, no tiene utilidad alguna? As parece que ocurre, dijo l. Entonces, aquello primero amado por nosotros y e en lo que terminan todas las otras cosas aquellas que decamos que eran queridas por causa de otra cosa querida no se parecen en nada a stas. Porque, en verdad, decamos que a todas estas cosas se las llamaba amadas por causa de otra cosa que se amaba en ellas; pero aquello realmente amado parece que tiene una naturaleza completamente distinta: en efecto, se revel que lo ambamos por causa de algo de lo que somos enemigos; pero, si esto desapareciera, pienso que ya no llegaramos a amar aquello otro. No me lo parece, dijo, al menos por lo que veni mos dialogando* Pero es que acaso, dije yo, por Zeus, si se elimina el mal, no habr ya ni hambre, ni sed, ni ninguna cosa de stas? 0 continuar habiendo necesidades mien- 22 la tras existan hombres y otros animales, pero dejarn, al menos, de ser dainas? Y habr tambin sed y todos los otros apetitos, slo que no sern malos, ya que el mal ha desaparecido? O es ridicula la cuestin

de que unas veces sea y otras no sea?36. Porque, quin puede saberlo? Pero hay aJgo que nosotros sabemos: que quien tiene hambre puede perjudicarse o benefi ciarse con ello, No es as? Sin duda. No es verdad tambin que quien tiene sed o deb sea cosas de este estilo, a veces desea con provecho, otras veces, con dao? Cierto. Y bien, si desaparecen los males, ocurrira que desapareceran con ellos aquellas cosas que no eran males? De ningn modo. Quedarn, pues, los deseos que no son ni buenos ni malos, aunque desaparezca el mal? Es evidente. Es posible, sin embargo, que el que desea y est enamorado no ame aquello que desea y de lo que se enamora? No me lo parece. Cuando desaparezcan los males, habr, segn parece, algunas cosas queridas. S.
36 El tema de la naliiraJeza intermedia, del astado de neutralidad, tiene distintas variaciones en Platn. En un con texto poltico, en relacin con el problema de la organizacin de la solidaridad, encontramos el mito csmico de la abundan cia y del pastoreo divino (Poltico 271 sigs.). Esta ciudad sana (Repblica 372e) no es buena ni mala, es inocente. La dudad ha surgido con la invasin de necesidades que provoca la edad histrica. De la misma manera, mientras existan hombres, ha br carencias que organizan y orientan los deseos epithy mim. No se es boeno, no se es absolutamente malo porque la radicalizaciQ de ambos extremos nos dejarla paralizados. La dialctica de la vida histrica, como la dialctica del amor, se levantan sobre esa indeterminacin y neutralidad de la natura leza humana.

Pero, si el mal es la causa de querer algo, des- c pus de que desapareciese el mal nadie podra querer a nadie; porque, desaparecida la causa, es imposible que siga existiendo aquello de lo que es causa. Tienes razn. Bien, habamos reconocido que el que quiere, quie re algo y por algo, y habamos credo entonces que, al menos, lo que no es ni bueno ni malo quiere el bien por causa del mal.

Es verdad.

Mas ahora, al parecer, se presenta otra causa d del querer y del ser querido* As parece En realidad, no es, como antes decamos, el de seo la causa de la amistad, y el que desea quiere aquello que desea y cuando lo desea? Lo que antes de camos sobre el querer, no era una palabrera, como un largo y artificioso poema? Es probable. Pero, sin embargo, dije yo, el que desea, no est acaso privado de aquello que desea? No es verdad? S. Asi pues, el que est privado de algo no es ami- e go de aquello de lo que est privado? Me parece que s. Y al que se le quita algo est privado de aquello que se le quita. Cmo no? Luego el amor, la amistad, el deseo apuntan, al parecer, a lo ms propio y prximo v. Esto es, al menos, lo que se ve, oh Menxeno y Lisis.
37 B! amor (ero), la amistad (phi) y el deseo ( epiihymia :) buscan im tierto parentesco o proximidad en aquello a lo que se inclinan. Aparece aqu eros componiendo esta triloga de conceptos. Efectivamente, en la phtlla del Lisis se esconde el eros del dilogo con Agatn, en el Banquete (199c-201c), y con

Hilos estuvieron de acuerdo. As pues, si vosotros sois amigos entre vosotros, es que, en cierto sentido, os pertenecis mutuamente por naturaleza. Ciertamente, dijeron. 222a Y si, en efecto, muchachos, el uno desea al otro, dije yo, o lo ama, no lo deseara o amara o querra, si no hubiese una cierta connaturalidad hacia el amado, bien en relacin con el alma, con su manera de ser, sus sentimientos, o su aspecto. Cierto dijo Menxeno, mientras Lisis call. Bien, dije yo. Entonces, aquellos que se pertene cen por naturaleza tienen, segn se ve, que amarse. As parece, dijo. Necesariamente, pues, el genuino y no fingido amante ser querido por su amado38. A Lisis y Menxeno les cost trabajo conceder esto; b pero a Hipotales, de placer, se le mudaban todos los colores. Y yo, pretendiendo analizar el argumento, dije: I Si hay una diferencia entre connatural y seme jan te, entonces, me parece, amigos Lisis y Menxeno, ' que estaramos diciendo algo de lo que es la amistad. Si, por el contrario, resulta que son lo mismo lo conna tural y lo semejante, no es fcil rechazar el argumento
Diotima (201d; 206a). Un texto de las Leyes, mide esta diferen cia entre la pha y el eros en trminos de interisidad y sobre la base de esa natural indigencia del ser intermedio Decimos que lo semejante es amigo de lo que se le asemeja por excelen cia, y lo igual, de lo que se le iguala; amiga es tambin la nece sidad de la abundancia... y, si la amistad se hace vehemente, la llamamos m o r eros * (837a). Relacin de eros y epithyma puede verse en Fedro (237d). 38 Aparece aqu un nuevo concepto, el de genuino y verda dero amante gnsios eras ts, El aprendizaje dialctico del L is is debera llevar, pues, a la creacin de esta forma de amar en la que se compensaran todas las contradicciones.

anterior de que precisamente lo semejante es intil a lo semejante por su misma semejanza; y sostener que se ama l intil, es desatinado. Queris, pues, dije yo c que como embriagados de discurso concedamos y afir memos que lo connatural y lo semejante son distintos? De acuerdo. Sentamos entonces la tesis de que el bien es connatural a todo y lo malo, extrao? Podemos tam bin afirmar que lo malo es connatural a lo malo y lo bueno, a lo bueno, y lo que no es ni bueno ni malo, a lo que no es ni bueno ni malo? Ellos afirmaron que les pareca que cada una de estas cosas eran connaturales. Pero ya, muchachos, hemos vuelto a caer, dije, d en el discurso que antes habamos rechazado, a saber: que el injusto y el malo no son menos amigos del injus to y del malo, que el bueno lo es del bueno. sta parece ser la conclusin, dijo. Pero, cmo? Si habamos dicho que lo bueno y lo connatural son la misma cosa, no ser entonces el bien slo amigo del bien? Cierto. Pero esto creamos que ya lo habamos refutado nosotros mismos. O es que no os acordis? S que nos acordamos, Qu es lo que nos queda an por hacer con el e discurso? Es claro que nada. Quiz ns falte, como a los oradores en los juicios, reconsiderar todo lo que ha sido dicho. Porque, si ni los queridos ni los que quieren, ni los semejantes ni los desemejantes, ni los buenos ni los connaturales, ni todas las otras cosas que hemos recorrido pues ni yo mismo me acuerdo, de tantas como han sido, si nada de esto es objeto de amista d^nxx me queda ms que aadir. ^ Dicho esto, me pas por la cabeza poner en movi- 223a miento a algn otro de los mayores. Pero en ese m o

menlo, como aves de mal agero, llegaron los peda gogos, el de Menxeno y el de Lisis, con los hermanos de ellos, y Ies llamaban, mandndoles ir a casa. Ya haba cado la tarde. Primero nosotros y despus los que nos rodeaban intentamos echarlos; pero no nos hacan caso, sino que continuaban con su mal griego, enojados y sin dejar de llamarlos. Nos parecan como b si hubieran bebido un vaso de ms en las fiestas de Hermes. No haba, pues, nada que hacer. Vencidos, al fin, por ellos, disolvimos la reunin- Al tiempo que se iban les dije: Ahora, Lisis y Menxeno, hemos hecho el ridculo un viejo, como yo, y vosotros. Pues cuando se vyan stos, cUr que nosotros creamos que ramos amigos porque yo me cuento entre vosotros y, sin embargo "no hemos_sido capaces de llegar a descu brir lo que es un amigo.

CRMIDES

INTRODUCCIN

Como otros dilogos de Platn, el Crmides es un punto de temporalidad en la larga e inacabada historia de la filosofa platnica. Viene el discurso a reposarse en el Crmides, a adquirir presencia, despus de una batalla, la de Potidea, a la que se hace referencia al comienzo del dilogo, y el tiempo real se hace lenguaje en el tiempo del dilogo. Se viene de la vida, de una circunstancia concreta, y se va al lenguaje, a la teora. La conversacin se abre, sin cerrar esa puerta de la vida que tampoco se cerrar cuando concluya: En ese caso, dijo l, no te me opongas t, No, no me opon dr (176d). No sabemos cundo volvern a enfrentarse los protagonistas; tal vez nunca. La vida, el dilogo queda pendiente sobre la posibilidad, sobre la historia y, por supuesto, por encima de cualquier dogmatismo, de cualquier respuesta clausurada y definitiva. El argumento del dilogo se centra, como otros de esta poca, en una discusin en tomo a una palabra sphros$n y a su significado sensatez, mesura, etctera. Estos juegos semnticos, tan caractersticos de las primeras obras juveniles de Platn, participan del espritu de la sofstica e intentan adems a travs de su encamacin en Scrates superarlo y situarlo en un horizonte distinto. Pero, por qu estos juegos dialcticos? Por qu esta serie de tesis, de afirmaciones y contradicciones?

Conocer es vivir. La mayora de estos conceptos por cuya clarificacin se Jucha son conceptos prcticos. Tienen que ver con la realidad, con la sociedad, en una palabra, con la Polis. Todo saber refluye en ella. Eo el mbito de la ciudad y de la convivencia es donde cuaja la vida humana y donde sto se realiza. Pero la ciudad se ha ido formando lentamente. Cada estadio de su des arrollo ha tenido lugar sobre el suelo de la historia. Este espacio se ha consolidado sobre el lenguaje y r a travs de l, se ha hecho posible la convivencia y, como Aristteles afirma ( Poltica 1253a), se crea la Polis. Sur gida, pues, de las necesidades sociales, aglutinada sobre mltiples intereses, la ciudad4ingstica presenta un complicado territorio en el que se transmiten palabras endurecidas, significados sin objeto. Vivir es recordar y dominar: recordar los contenidos que anidan en las experiencias que siempre se hacen eco en la lengua; dominar y orientar las posibilidades de futuro a travs de esa recobrada memoria del pasado. Los conceptos, en cuya clarificacin estn empea dos estos dilogos, son conceptos que pueden transfor mar los comportamientos y, por medio de ellos, la reali dad- Por eso, descubrir un sentido es descubrir, a la par, el sentido de quien los usa- Partir de nuestra propia ignorancia es reconocer que los usos del lenguaje han perdido el reflejo de la realidad que los organiza: es aceptar una inicial inseguridad para llegar, al fin, a la seguridad de la plena teora, a aquella que recoge, en el marco especulativo del concepto, el contenido prc tico que lo articula. De entre todos los dilogos de juventud es, tal vez, e Crmides, el ms difcil. La bsqueda de qu es la sensatez acaba cayendo en un sutil anlisis de qu es e saber y de la dificultad de un conocimiento que tenga por objeto, no determinados contenidos, sino el conoci miento mis nao.

El drama se desarrolla poco tiempo despus de la batalla de Potidea, en el ao 432. Como el Lsis, est narrado en forma directa por el mismo Scrates; pero sus personajes no son slo jvenes aristcratas, sino nombres que habrn de representar un papel impor tante en la historia de Atenas. Este hecho .no es indi ferente a la discusin por la sphrosyn, que, como ciencia del bien, se levanta desde el plano mismo de la poltica, para mejor constituirla. Aparte de otras dificultades que el Crmides ofrece, no es la menor la de la traduccin concreta del trmino sphrosyn. Bien es verdad que el dilogo es una busca de su sentido, y que se dan diversas definiciones; pero lo realmente dificultoso es verter en un solo trmino todas las resonancias que en la palabra griega se encie rran. Este problema ha sido planteado por la mayora de los intrpretes. A. E. Taylor, por ejemplo, al afirmar que temperantia fue, para los romanos, el equivalente de sphrosyn, concluye: es ms fcil de indicar desde el uso del lenguaje qu es esta excelencia moral, que encontrar un nombre para ella en ingls moderno [Plato, the Man and his Work, Londres, 1960a, pgs. 474). Lo mismo sostiene T. G. Tuckey, en su excelente monografa: Platos Charmides, Amsterdam, 1968, pgi nas 8-9. Sphrosyn se desplaza, pues, en un campo se mntico en el que aparece como sinnimo de sabidura, discrecin, templanza, autodominio, moderacin, cas tidad, prudencia, disciplina. Esta riqueza de significa dos alude, sin duda, a la vida real del trmino, que ha ido constituyendo su semntica al ritmo de las condi ciones econmicas, polticas, sociales y religiosas. (Cf. Helen North, Sphrosyn : selfknowledge and self-restraint in Greek literatura, Mueva York, 1966.) En el Crtilo 41 le, se nos da la etimologa de sphro syn, en relacin con ss (sano) y phrn (corazn, mente, entendimiento) stra phron&ses. En Homero

(litada X X I 462), sphrn tiene el sentido de sensato y prudente no rae tendra por sensato si combatiera contigo por los mseros mortales, dice Apolo a Poseidn. En la Odisea (X X III 13) encontramos ya la forma sphros$n, en oposicin a imprudente, ligero, acompa ada de otros trminos que indican mesura. Cuando el ama anuncia a Penlope la llegada de Odiseo, sta, in crdula, le contesta: Los dioses te han trastornado el juicio; que ellos pueden entorpecer al muy discreto^y dar prudencia saophrosyn al simple, y ahora te daaron a ti, de ingenio tan sesudo. Esquilo, en Siete comra Tebas (610), alaba al adivino con un famoso verso: Sphrn , dkaios, agathbs, eusebts anr, en que la justicia, la excelencia, la piedad aparecen configurando el campo semntico de sphrn. En el Agasnenn (1425), Clitemnestra aconseja al coro, que la condena, a contenerse, a ser mesurado sphrch nhx. Los dioses aman a los que son sensatos, dice Sfocles en yax (132); y en Electra (307), frente a la desesperanza, la protagonista afirma que ya no es posi ble ser piadoso ni sensato sphrontn . Tambin en Las Bacantes (1150), sOphronen va unido a la piedad para con los dioses. En los trgicos predomina, pues, este matiz religioso de respeto hacia fuerzas superiores. As lo confirma tambin el coro en Anigona (1348), donde se considera la sensatez como lo ms importante para la felicidad, porque contra los dioses no se puede ser altanero. En Tucdides (III 37, 3; tambin en IV 18, 4), hay una especie de secularizacin del concepto, que se opone a desenfreno, a intemperancia akolasa : es ms conveniente la ignorancia con mesura, que el ingenio con desenfreno. Un sentido diferente se encuentra en Demcrito (fr. B 294), en donde sphro$$ne es la virtud de los ancianos, mientras que para los jvenes se alaba la fuerza y la belleza. Tambin en los fragmentos B 210,

B 211, la mesura tiene que ver con la continencia en la comida y con la prolongacin del placer. En el Platn de la madurez (Fedro 237e), la sphro syn es un modo de pensar que gua hacia lo mejor, frente al apetito innato de placeres. Sentido que tam bin se encuentra en el Banquete (196c), donde sphro syn es el dominio sobre placeres y deseos epithyrniai. En un contexto semejante y controlando los deseos aparece en Fedn ( 68c). En este pasaje es, adems, creadora de una especie de orden interior que, des deando el cuerpo, facilita el conocimiento y la filoso fa. En Ja Repblica (430e) se define la sphrosyn como un orden y dominio de los placeres y deseos. Es inte resante observar que, en estos textos, la sphrosyn se opone a los mismos trminos placeres y deseos, como si todo el esfuerzo de Crmides se hubiese ceido, en el Platn de la madurez, a un aspecto exclusivamente moral e ideal del concepto. En Aristteles* tambin, como en Tucdides, sphro syn. se opone a akolasa, a desenfreno (Retrica 1366b 13; tica nicomquea 1107b 4-8, 1117b 24; tica ende mia 1221a 2, 1231a 38). Refirindose a la prudencia, phrnsis, Aristteles (tica nicorrCquea 1140b 11 sigs.) recurre a una expresin que recuerda la etimologa del Crilo: por eso damos a la prudencia el nombre de sphrosyn porque la salva [szousa ten phrnsin ]. En la Poltica (1263b 9), como tal vez en Dexncrito, sphrosyn es continencia sexual, y en otro pasaje (1277b 2 1 ) se nos dice que es distinta esta virtud en el hombre y en Ja mujer. Importante es el pasaje de los Tpicos (123a 34), donde como un mero ejemplo lgico, para distinguir el sentido propio del figurado, escribe Aris tteles que. la sphrosyn es una sinfona, una especie de armona. Sobre este fondo se destacaba la discusin socrtica, en la que la virtud es algo ms que sphrosyn. Abrin

dose a varias posibilidades de definicin, que son supe radas en la discusin misma, llega a configurarse como una clase de conocimiento reflexivo que pugna por ser objeto de s mismo. La historia de la palabra y sus di versos significados se sitan, as, en un nuevo proyecto intelectual en el que se descubren algunos de los temas fundamentales de la filosofa de Platn que se recogern, despus, en el Menn, en el Sofista, en el Teeteto . Las pginas finales del Crmides son, al mismo tiempo, prlogo a uno de los problemas fundamentales de la filosofa: el problema de la conciencia, de esa capacidad de reflexin que especifica al conocimiento humano.

NOTA SOBRE EL TEXTO La traduccin se ha llevado a cabo sobre el texto griego de J. B urnitt, Piatonis Opera, Oxford, 1900*1907. Otras ediciones del texto griego son las de A. C r o isbt , Platn. Oeuvres Completes, vol. II, Pars, 1921; W. R. M. L amb, Plato, vol, III, CambridgeLondres, 1927; J. C r bxblls , Crmides , Lisis, Protgoras, text i traducci, Barcelona, 1925; G. Ambndola, Crmides . Testo critico. Introduzione e commentario, Npoles, 1930; E. M artens, Chatmides, Stttgart, 1977. Muy valiosa, por su precisin y origina lidad sintctica, es la traduccin de A. G arca C alvo, Dilogos Socrticos, Madrid-Barcelona, 1972.

BIBLIOGRAFA
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E. Martbns, Das setbsibezgiche Wtssen in Platons Charmides , Munich, 1973. Th. E rert, Meinung und Wissen in der Philosophie Platons. Ontersuchungen zum Charmides, Menon und Staat, Berln, 1974 (sobre el Crmides , pgs. 55 82),

S crates

153a

Haba vuelto yo, en la tarde anterior, de Potidea *, del campamento, y me alegraba, despus de tanto tiem po, de volver a Jas distracciones que sola. Llegu, pues, a la palestra de Tureas 2, la que est frente por frente del templo de Basile3. Una vez all, me tropec con mucha gente, que en parte me era desconocida; pero a la mayora los conoca. En cuanto me vieron que en traba tan de improviso, se pusieron a saludarme de b lejos, cada cual desde su sitio. Pero Querefonte4, ma nitico como es l, salt de entre el medio, vino hacia m, y tomndome de la mano:
1 P o t dea, cd la pennsula caJcdi ca, era una colonia de Cormto, unida por consiguiente a Esparta. H eh m to ( V I I 123) refiere su anexin a Persia, y Tucdides (I 56-65) nos cuenta el largo sitio a que Atenas la someti, as como su cada en el invierno de 430/29. Despus de las guerras det Peloponeso, Po tidea se hizo independiente. Jenofonte ( Helnicas V 2, 24; 2. 39) nos da tambin noticias de la ciudad. En el ao 316 a. C., Casandro fund all la nueva ciudad, Casandrea, * La palestra era un palio porticado, donde tenan lugar ejercicios fsicos, y sola ser centro de reunin de los jvenes atenienses. lu reas, probablemente un sofista o entrenador. * Baslie es Persfooe, la reina del mundo in ira terrestre. (Cf. Hksmx), Tcogoia 913; Homkho, Odisea X I 47: litada 569; 457.) 4 Querefonte aparece tambin en 3a Apologa (21a), donde Scrates babia de su amistad con l. A peticin de Qucrcfonie, el orculo inform de la sabidura de su amigo- Otras referencias, en J e n o f o n t e , Apologa 14; Ar is t f a n e s , Nubes 104 sigs.

Oh Scrates, dijo, cmo es que has escapado de la batalla? Efectivamente, poco antes de mi partida habla tenido lugar una batalla en Potidea, de la que, justamente ahora, se haba tenido noticia aqu. Yo le respond: Pues as> tal como t ves, Hasta aqu han llegado nuevas, dijo, de que la batalla ha sido muy dura y de que en ella han muerto muchos conocidos. Esas noticias se ajustan bastante a la verdad, le c repliqu. Estuviste presente en el combate?, pregunt. Estuve. Entonces sintate aqu y cuntanos, porque an no nos han informado de todo con detalle. Y, diciendo esto, me llev junto a Critias5, el de Caliscro, y me hizo sentar a su lado. Cuando me hube acomodado, salud a Critias y a los otros y comenc a hablarles de todo aquello que a cada cual se le ocurra preguntarme en relacin con la campaa. Y uno pregun taba por una cosa, y otro por otra. Cuando ya tenamos bastante de todo esto, le pre- d gunt yo, a vez, por las cosas de aqu: qu tal le iba ahora a la filosofa6, cmo andaba la juventud y si se distingua alguno por su saber o su hermosura, o por ambas cosas. Y Critias, mirando hacia 1a puerta y vien- 154a
3 Critias, primo de la madre de Platn, Perfctona, y perte neciente a la alta aristocracia ateniense. Tras la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso, particip en el gobierno de los Treinta Tiranos. Muere en el ao 403 luchando contra los demcratas de Trasfbalo. Quedan fragmentos de sus obras en las que se percibe la influencia de los sofistas. 6 La pregunta por La filosofa no tiene un carcter termino lgico, sino que es una referencia general a las inquietudes in telectuales de los jvenes y a los temas que tenan que ver con su formacin.

do que entraban algunos jvenes, bromeando entre ellos y seguidos por un montn de gente, dijo: Por lo que respecta a los ms hermosos, me parece que pronto ]o vas a ver. Porque los que estn entrando son la avanzadilla de admiradores del que parece ser, al menos por el momento, el ms bello. Creo que l mismo est 3ra acercndose. Quin es?, le pregunt, y de quin? Probablemente le conoces, dijo. Lo que pasa es b que, cuando te marchaste, an no estaba en edad Bs Crmides7, el hijo de nuestro to Glaucn, primo mo, pues. Claro que le conozco, dije. Ya entonces no haca mala impresin, y eso que era un nio! jCon que ahora que debe ser todo un mozo! Ya vers cmo se ha puesto. Apenas haba acabado de decir esto cuando Crmi des entr. Por lo que a m hace, amigo mo, soy mal punto de comparacin. En relacin con bellos adolescentes soy un cordel blanco *, porque casi todos, en esta edad, me parecen hermosos. Ahora bien, realmente, ste me c pareci maravilloso, por su estatura y su prestancia. Y tuve la impresin de que todos los otros estaban ena morados de L Tan atnitos y confusos se hallaban cuando entr. Otros muchos admiradores le seguan. Estos sentimientos, entre hombres maduros como nos otros, eran menos extraos, y, sin embargo, entre los
7 Crmides, hijo de Glaucn y hermano de Pericona, la madre de Platn. Como su padre y su sobrino, perteneca a3 crculo de os amigos de Scrates. Form parte, con su primo Critias, del gobierno de los Treinta Tiranos y muri tambin en el ao 403, luchando contra los demcratas, En el dilogo aparece Crmides en plena juventud. 5 Una medida que no valdra para nada, ya que un oordel blanco no poda distinguirse del mrmol blanco. Por ello, para marcar la piedra, se coloreaba en rojo. (Cf. S focles, Fr. 306.)

jvenes me di cuenta de que ninguno de ellos, por muy pequeo que fuera, miraba a otra parte que a l, y como d si fuera la imagen de un dios. Y Querefonte llamndome, me deca: Qu te parece el muchacho? Scrates, no tiene un hermoso rostro? Extraordinario, le contest. Por cierto que, si quisiera desnudarse, ya no te parecera hermoso de rostro. {Tan perfecta y bella es su figura! Todos los otros estuvieron de acuerdo con Quere fonte, jPor Heracles!, dije. ;Qu persona tan irresistible me describsl Sobre todo si se le aade, todava, una pequeez. Cul?, dijo Critias. e Si su alma es de buena naturaleza. Cosa, por otra parte, que hay que suponer, ya que proviene de vuestra casa. Cierto que lo es> Es bello por fuera y por dentro9. Por qu, pues, no le desnudamos, de algn modo> por dentro y lo examinamos antes que a su figura1 0 ? Porque, a su edad, seguro que le gustar dialogar* jClaro que sil dijo Critias, ya que es algo as como filsofo, y adems, segn opinin de otros y 155a suya propia, sabe de poesa. Todo esto dije yo , amigo Critias, son dones que de lejos os vienen; de vuestro parentesco con So9 Como en la presentacin de Lisis en el dilogo de este nombre, tambin entra Crmides acompaado de la mejor ala banza que se Je puede dedicar: es kalds kcl agfis. La fr mula, que expresa un ideal supremo de equilibrio fsico y ps quico, se desplaza en un dominio ms amplio que el que podra expresar una traduccin literaL (Cf. nota a Lisis 207a.) w 1 trmino que emplea aqu Platn es eidos en el sentido no filosfico de imagen, figura, apa rienda, etc.: o que se ve.

ln n. Pero, por qu no llamas ya al mozo y me lo presentas? Pues, ni en el caso de que fuera todava ms joven, le dara apuro conversar con vosotros; al menos delante de ti que eres, al mismo tiempo, tutor y primo suyo. b Tienes toda la razn, afirm. Llammosle, pues. Y dirigindose, al punto, hacia el acompaante: Muchacho, dijo, llama a Crmides dicindole que quiero presentarle a un mdico, por la dolencia esa que, hace poco, me deca que !e aquejaba. Y volvindose hacia m, dijo Critias: No hace mucho me dijo que por las maanas, al levantarse, le pesaba la cabeza. Qu te impide hacer ver ante l que sabes de un remedio para su enfermedad? Nada, le dije. Slo que venga. Ahora vendr, dijo. Y as ocurri. Crmides se aproxim y fue motivo de regocijo, pues cada uno de nosotros, de los que est bamos sentados, cediendo el sitio, empujaba presuroso c al vecino, para que l, Crmides, se sentase a su vera. Y al final, de los que estaban en los extremos, el uno tuvo que levantarse y al otro le hicimos caer de costado. Entretanto, l, en llegando, se vino a sentar entre Cri tias y yo. Entonces ocurri, querido amigo, que me en contr como sin salida, tambalendose mi antiguo aplo mo; ese aplomo que, en otra ocasin, me habra llevado a hacerle hablar fcilmente. Pero despus de que had hiendo dicho Critias que yo entenda de remedios me mir con ojos que no s qu queran decir y se lanzaba ya a preguntarme, y todos los que estaban en la pales tra nos cerraban en crculo, entonces, noble amigo, intu lo que haba dentro del manto y me sent arder y estaba
H El famoso poeta y poltico (640-560 a. C.) que, con sus leyes, estableci los fundamentos para el desarrollo de la de mocracia ateniense.

como fuera de m, y pens que Cidias 1 2 saba mucho en cosas de amor, cuando, refirindose a un joven her moso, aconseja a otro que si un cervatillo llega frente a un len, ha de cuidar de no ser hecho pedazos. Como e si fuera yo mismo el que estuvo en las garras de esa era, cuando me pregunt si saba el remedio para la cabeza, a duras penas le pude responder que lo saba De qu remedio se trata?, dijo L Y yo le contest que el remedio era una especie de hierba, a la que se aada un cierto ensalmo que, si, en verdad, alguno lo conjuraba cuando haca uso de ella, le pona completamente sano; pero que, sin este ensalmo, en nada aprovechaba la hierba, Y l: 156a Har, pues, dijo, una copia del ensalmo que t me digas. A lo que yo repuse: Cmo lo hars? Persuadindome a ello, o sin necesidad de persuadirme? Y entonces l, rindose: Persuadindote, Scrates, me dijo. De acuerdo, dije. Y de mi nombre, cmo es que ests enterado? Si no io supiera ofendera, dijo. Porque no es poco lo que de t se habla entre los de nuestra edad, y yo mismo me acuerdo, de cuando nio, que t andabas ya con Critias, aqu presente. S que ests en lo cierto, le dije yo. Hablar, pues, b ms abiertamente acerca del ensalmo y de cmo es.
u La cita de Cidias, poeta del que apenas hay noticias, no parece literal. En el Fedro 241d, hay otro verso de difcil ocalizacin, en el que se establece una comparacin parecida, pero entre un lobo y un cordero. ^ Igual que en el Lisis, esta presentacin llena de gracia e irona es una irrupcin de temporalidad e inmediatez en la dis cusin que se avecina.

Precisamente le estaba dando vueltas a la manera como yo poda mostrarte su virtud. Porque es uno de tal clase que no slo tiene la virtud de sanar la cabeza, sino que pasa con l lo que, seguramente, has odo de los buenos mdicos cuando se les acerca alguien que padece de los ojos, que dicen algo as como que no es posible po nerse a curar slo los ojos, sino que sera necesario, a la par, cuidarse de la cabeza, si se quiere que vaya bien c lo de los ojos. Y, a su vez, creer, que se llegue a curar jams la cabeza en s misma sin todo el cuerpo, es una soberana insensatez. Partiendo, pues, de este principio y aplicando determinadas dietas al cuerpo entero, In tentan tratar y sanar, con el todo, a la parte. O no te habas enterado de que eso es lo que dicen y que as es? Claro que s, respondi. Y te parece que dicen bien y das por buenas sus razones? Sin duda alguna dijo. d Y yo que le o darme la razn volv a cobrar fuerzas, y, poco a poco, me fue viniendo la audacia y se me fue ron caldeando los nimos. Entonces le dije: As es, Crmides, lo que pasa con esto del ensal mo. Yo lo aprend, all en el ejrcito, de uno de los mdicos tracios de Zalmoxis w , de los que se cuenta que resucitan a los muertos. Por cierto, que aquel tracio deca que los mdicos griegos estaran conformes con e todo esto que yo acabo de decir; pero que Zalmoxis, nuestro rey, siendo como es dios, sostena que no haba de intentarse la curacin de unos ojos sin la cabeza y
Segn H e r o t , IV 94, Zalmoxis es el dios de la (rfbu erada de los Cetas, y de l aprendieron su doctrina de la inmor* taJidad, Un poco ms adelante (IV 95), c \ mismo Herdoto nos informa de que Zahnoxis era un esclavo tracio de Pitgoras. Dxgbnes L aercio, en 1 a introduccin a sus Vidas, lo considera uno de los primeros filsofos entre los brbaros.

la cabeza, sin el resto del cuerpo; as como tampoco del cuerpo, sin el alma. sta seria la causa de que se le escapasen muchas enfermedades a los mdicos griegos: se despreocupaban del conjunto, cuando es esto lo que ms cuidados requiere, y si ese conjunto no iba bien, era imposible que )o fueran sus partes* Pues es del alma de donde arrancan todos los males y los bienes para el cuerpo y para todo el hombre; como le pasa a la cabeza con los ojos. As pues, es el alma lo primero 157c que hay que cuidar al mximo, si es que se quiere tener bien a la cabeza y a todo el cuerpo. El alma se trata, mi bendito amigo, con ciertos ensalmos y estos ensalmos son los buenos discursos, y de tales buenos discursos, nace en ella La sensatez1 5. Y, una vez que ha nacido y permanece, se puede proporcionar salud a la cabeza y a todo el cuerpo. Mientras me estaba ensean- b do el remedio y los ensalmos, me dijo: Que no te convenza nadie a tratarte la cabeza con ese remedio, sin antes haberte entregado su alma, para que con el ensalmo se la curas. Pues tambin ahora, continu, co meten los hombres la misma equivocacin, al intentar, por separado, ser mdicos del alma y del cuerpo, A m me encomend muy encarecidamente que nadie, por muy rico, noble o hermoso que fuera, me convenciera de hacerlo de otro modo. As pues, yo porque se lo c jur y estoy obligado a obedecerle le obedecer; y si quieres que, de acuerdo con las prescripciones del ex tranjero, veamos primero de conjurar tu alma con los ensalmos del tracio, remediar tambin tu cabeza. Pero, si no, no sabra qu hacer contigo, querido Crmides. Oyendo Critias que yo deca estas cosas, exclam:
15 Traduciremos sphros$n por csensatez, ann a sabiendas de Las dificultades que encierra el delimitar en este trmino un campo semntico tan peculiar como el de La palabra griega. (Vase la introduccin al dilogo pgs. 321 y sigs.)

158a

Feliz coincidencia, Scrates, seria para este joven la flojera de su cabeza> si esto le obligara a mejorar toda su capacidad intelectual. No obstante, te digo que Crmides no slo se distingue de los de su edad por el aspecto, sino por esto para lo que, segn t, tienes el ensalmo; porque dices que lo tienes para la sensatez, no? Para eso lo tengo, s, contest yo. Bien. Pues has de saber que Crmides parece ser, con mucho, el ms sensato de los de ahora, y en todo lo dems, para la edad que tiene, no es inferior a ningiino. Y es muy justo, dije yo, Crmides, que en todas estas cosas te distingas de los dems- Porque bien s que a ningn otro de aqu y ahora le sera fcil mostrar qu dos casas de las de Atenas podran concurrir, segn parece, al nacimiento de un vstago ms hermoso y noble que aquellas de las que t procedes. Porque, por parte de padre, desciende de Critias el de Drpides, y tal como se cuenta, vuestra casa ha sido ensalzada por Anacreonte, Soln y otros muchos poetas como exce lente en belleza y en virtudes y en todo aquello que cuenta para la felicidad. Y lo mismo por el lado matemo. Nadie, en efecto, en toda nuestra tierra, ha sido tan famoso como tu to P ir i la m p o e n hermosura y grandeza, cada vez que iba como enviado al Gran Rey o a cualquier otro de ]os de Asia. En resumidas cuentas, en nada es inferior a la otra familia. Puesto que de tales linajes procedes, es natural que seas el primero en todo. Y en lo que puede percibirse de tu presencia, querido hijo de Glaucn, me parece que a ninguno de tus antepasados tienes, en nada, que irle a la zaga. Pero
w Pirilampo, hijo de Antifonte, casado en segundas nupcias con su sobrina Perictona y, por tanto, padrastro de Platn. P lutarco (Perictes 13, 15) nos cuenta que fue amigo de Fereles, que lo envi como emisario suyo a Asia Menor y a Persia.

si, encima, en lo que respecta a la sensatez y a todas las otras cualidades, segn lo que acaba de decir ste, te ha colmado la naturaleza, en buena hora te pari tu madre* Pero vayamos al asunto: si, tal como Critias dice, hay en ti sensatez y, en consecuencia, como sensato te comportas, no necesitas los ensalmos de Zalmoxis ni los de baris el hiperbreo 1 7 , sino que lo que habra c que hacer es darte ya el remedio para la cabeza. Pero, en caso de que precises de l, hay que entonar los con juros, antes de darte el remedio. Dime, pues, t mismo si tienes ya bastante sensatez, como Critias piensa, o ests falto de ella. Entonces se ruboriz Crmides, y todava pareca ms hermoso, pues la modestia iba bien con su edad. Y a continuacin me respondi no indignamente, porque dijo que no le sera fcil, por el momento, ni afirmar ni negar lo que se le preguntaba: Ya que, por un lado, si digo que no soy sensato, continu, estara bastante d fuera de lugar que uno mismo diga tales cosas contra uno mismo; por otro lado, har que Critias, aqu prer sente, aparezca como embustero, y no slo l, sino otros muchos a quienes, por lo que cuentan, parezco sensato. Pero si, a mi vez, digo que s, y me alabo a m mismo, es muy probable que esto parezca algo insufrible. De modo que no tengo nada que decirte. Entonces yo le contest: Me parece muy puesto en razn lo que dices, Cr mides. En mi opinin, aad, tenemos que examinar juntamente si ya tienes, o no, lo que estoy tratando de
baris, telogo y taumaturgo entre los siglos vi y v.
PI ndaro (fr. 270) le hace contemporneo de Creso. Oriundo de

los hiperbreos, el pueblo mtico (le viva ms all del Breas. Herdot (IV 36) narra que haba viajado por toda la tierra sin tomar alimento alguno y portando consigo una flecha de Apolo.

averiguar, para que no te veas forzado a decir lo que no quieres, ni yo, por mi parte, me ponga sin criterio a e hacer de mdico. Si, pues, te va bien, me gustara inda gar contigo; pero si no, dejmoslo. Pero claro que me va bien, dijo. De modo que, en lo que a m respecta, por donde t mismo creas que has de indagar, indaga. Me parece que sta sera, dije, la mejor manera de llevar la indagacin. Porque es manifiesto que, si la sensatez es algo tuyo, tendrs una cierta opinin de 159a ella; pues, forzosamente, estando en ti, en el supuesto de que lo est, te suministrar una cierta sensacin de la que se alce alguna posible opinin sobre ella: o sea, sobre qu es y cules son las propiedades de la sen satez. No te parece? Pues claro que s, dijo. En consecuencia, dije, eso, lo que crees, puesto que sabes griego tal vez puedas decrmelo con La precisin con la que te aparece. Tal vez, dijo. Bueno, pues para que tengamos un punto de apoyo que nos permita saber si hay, o no, en ti sensatez, dime, pregunt, cul es la opinin que tienes de ella? b Y l empez a vacilar y daba la impresin de que no quera responder; pero despus dijo que la sensatez le pareca algo as como hacer todas las cosas ordenada y sosegadamente, lo mismo si se va por la calle, si se dialoga, o si se hace cualquier otra cosa- En resumidas
18 igual que en el Menn (82b), se da como condicin nece saria para una cierta Investigacin la posibilidad de comuni carse. Pero, al mismo tiempo, es a travs del lenguaje de donde brotara el conocimiento. Esta insistencia en un anlisis del len guaje est presente siempre en la epistemologa platnica. La manera ms directa de conocer el significado de un trmino es hacerlo deslizar en la matriz de la lengua en la que se articula y se con textual Lza.

cuentas, dijo, a mi me parece que es algo as como tranquilidad aquello por lo que preguntas ** Tienes razn en lo que ests diciendo?, insinu. Pues es cierto que a la gente tranquila se la llama sen sata, Crmides. Veamos, sin embargo, si lo que dicen puede sostenerse. Porque, no es cierto, dixne, que la sensatez es algo excelente? c Y mucho que lo es, dijo. Y qu es lo ms excelente en la escuela, escribir las mismas letras con rapidez o parsimoniosamente? Con rapidez. Y qu pasa con el leer, deprisa o despacio? Deprisa* Ser, pues, tambin mucho mejor, al tocar La ctara, hacerlo con soltura, y al luchar, hacerlo con agili dad, que no con lentitud y torpeza? SL Y en la lucha con los puos y en el pancrado* no pasar lo mismo? Claro que sL Y en cuanto al correr y al saltar, y a todos los d otros ejercicios corporales, los que se hacen con cele ridad y rapidez, no son armoniosos?; y los que se hacen con fatiga y lentitud, no son torpes? As parece* Y nos parece tambin a nosotros, dije yo, que, en lo que tiene que ver con el cuerpo, no es lo lento, sino lo ms rpido y ms gil, lo ms excelente. O no es as? Claro que s.
19 En consecuencia, La primera definicin de s6phros$n$, brota de lo que llamaramos el uso normal del lenguaje. Pancracio, el ms duro de los juegos olmpicos, mezcla de lucha libre y boxeo.

Pero, es la sensatez aJgo excelente? S. Entonces, por lo que atae a nuestro cuerpo, no tiene que ver la sensatez con la lentitud, sino con la rapidez, si es que la sensatez es algo excelente. Eso es lo que parece, dijo e Y qu?, dije yo, qu es mejor, Ja facilidad para aprender o la torpeza? La facilidad. Pero facilidad, continu, es aprender algo deprisa, y la torpeza, aprender con fatiga y lentitud S. Y ensearle algo a otro, no es mejor hacerlo con rapidez y fluidez que con lentitud y pesadez? S. Y qu? El acordarse de algo y el retener algo, cmo es mejor, hacerlo con lentitud y torpeza, o con rapidez y fluidez? Con rapidez y fluidez. 160a Y la agudeza, no es algo as como agilidad de espritu y no pesadez? Verdad que s. As pues, entender lo que se dice en la escuela o en la clase de ctara, o en cualquier otra parte, no es mejor hacerlo de la manera ms rpida posible, que con lentitud? SL Y tambin en las inquisiciones del entendimiento y en las deliberaciones, no es, segn creo, el ms lento y el que a duras penas se decide y es tardo en sus pes quisas el que merece alabanza, sino aquel que con ms facilidad y ligereza lo hace. b As son las cosas, dijo. No es verdad, pues, Crmides, continu, que de todas estas cosas, tanto en lo que tienen que ver con el cuerpo como con el alma, parece que son mejores las

que se hacen rpida y resueltamente, que las que se hacen torpe y calmosamente?21. Es muy probable. En consecuencia, la sensate? no va a ser algo as como el reposo, ni reposada la vida sensata, por lo que venimos diciendo; ya que tiene que ser algo hermoso e intenso la sensatez. Porque, o bien en ningn caso, c o en alguno muy excepcional, se nos presentaron, en la vida, las acciones reposadas como ms excelentes que las rpidas e intensas. Pero, si entonces, amigo, y en todo caso no son las acciones reposadas menos valiosas que las rpidas y vehementes, no tendra por qu ser la sensatez algo ms bien sereno que rpido y vehe mente, ni en el andar, ni en el hablar, ni en cualquier otra cosa. Adems, no sera la vida tranquila ms sen sata que la intranquila. Pues hemos partido, en nes- d tras reflexiones, del hecho de que la sensatez pertenece a las cosas ms preciadas. Pero tan preciadas se nos han presentado las rpidas como las reposadas. Creo que ests en lo cierto, Scrates, me dijo. Pero, otra vez, por cierto, Crmides, dije yo, fijn dote mejor todava, mirndote a ti mismo y dndote cuenta de qu cualidades te hace poseer la sensatez cuando est en ti y qu es lo que de ella las provoca, y concretando todo esto, dime, llana y decididamente, qu es lo que te parece que es
21 Precisamente lo que permite la contra di ccin a la primera definicin dada es que se hace coincidir, en el mismo campo semntico y como alimentados por un mismo contexto, aspectos que han surgido co contextos diferentes. Sereno y calmoso Llenen que ver con lentitud, pero no todo lo que es lento puede atribuirse La totalidad de (os contextos de serenidad, equili brio, etc. De todas formas, estas contradicciones semnticas muestran cmo Platn pretende sustentar sus definiciones y el sentido de los trminos que la componen en el espacio vivo de la lengua. 22 Asi como la primera definicin se centra ms en el roundo

Y l, concentrndose y reflexionando muy intensamente: Me parece, en verdad, dijo, que la sensatez hace tmido y pudoroso al hombre, de modo que es algo as como el pudor, a sensatez. |Y bien!, dije yo, no estabas afirmando, hace un momento, que la sensatez era excelente? S que Jo afirmaba. Por consiguiente, los hombres sensatos son tam bin buenos. S. As pues, sera bueno aquello que no hace bue nos hombres? Seguro que no* Luego no es slo excelente la sensatez, sino que, adems, es buena. 161a A mi al menos me lo parece. Entonces, qu pasa?, dije yo, es que no crees que Homero est en lo cierto cuando dice: No es buena la compaa del pudor para el hombre indigente 23. S que lo creo. Luego, al parecer, es el pudor algo bueno y no bueno. Parece que s. La sensatez, sin embargo, es algo bueno, si es que hace buenos a aqueltos en los que est, y no los malea. A mi me parece que es asi, tal como t lo expresas.

objetivo y en su reflejo en el lenguaje, esta segunda presenta un carcter m is subjetivo. Scrates ha invitado a Crmides, antes de que ste d la nueva definicin, a que se mire a s mis mo, no en el sentido de una introspeccin, sino de una especie de objetivacin de su comportamiento. 23 H ombro, Odisea XVII 347.

Entonces la sensatez no ser pudor, s realmente es algo bueno, y el pudor, por el contrario, es tan bue- b no como malo. A mi me parece, Scrates, dijo, que te expresas correctamente. Pero fjate en esto, a ver que opinas en relacin con nuestro tema. Es que me acabo de acor dar cosa que alguna vez o a alguien que lo deca de que bien podra ser la sensatez aigo as como ocu parse de lo suyo. Mira, pues, si te parece que anduvo en lo cierto el que esto dijo2*. ]Ah bandido!, exclam, eso lo has odo t de Cri tias o de alguno de estos sabios. c Tiene que ser de otro, dijo Critias, porque lo que es de m, no. Pero, qu importa, Scrates, dijo Crmides, de quin lo he odo? Nada, dije yo, porque no es esto lo que estamos buscando, el quin lo dijo, sino si estaba o no en lo cierto. Ahora s que ests hablando con propiedad), dijo. Pues, jen buena hora! Peto si, con todo, llegamos a descubrir por dnde hay que agarrar todo esto, no saldra de mi asombro, porque parece un acertijo. Y eso, por qu? Pues porque, en manera alguna, dije yo, tal como d suenan las palabras *, as Las pens quien defini la sensatez como ocuparse de lo suyo. 0 crees t que nada hace el maestro cuando escribe o lee?
* La tercera definicin no viene ya del mundo del lenguaje natural, ni de la objetivacin de una supuesta subjetividad, sino de una experiencia histrica o cultural plasmada en el lenguaje. 2* Los diversos niveles de la escritura que aparecen en el mito de Theuth, del final del Fedro (274d), se dan aqu tambin, en el dominio de La comunicacin inmediata. La familiaridad con el lenguaje oscurece frecuentemente su semntica. Un len guaje puede resultar autntico o inautntteo, parece insinuar, en este pasaje, Platn.

S que hace, pienso yo, dijo. Te parece que slo escribe y lee el maestro su propio nombre, y as os lo ensea tambin a vosotros los jveoes? 0 no habis escrito de la misma manera los nombres de vuestros enemigos, que vuestros pro pios nombres y los de vuestros amigos? Por supuesto que de la misma manera O es que estabais metindoos donde no os llaman y cometiendo, con ello, insensateces? e En absoluto. El caso es, pues, que no os ocupis de vuestras propias cosas, si es que el escribir y leer es un ocuparse. Seguro que lo es. Tambin el curar, querido amigo, el edificar, el tejer y, en cualquier clase de arte, el llevar a cabo un trabajo son, en cierto sentido, un ocuparse? Y mucho que lo es. Y qu?, dije yo, te parece a ti que estara bien administrada una polis, si se ordenase por ley que cada uno tejiese y lavase su propio manto, que cada uno cortase las suelas de sus propios zapatos y, as, con sus vasijas y cepillos y, de la misma manera, con todas 162a las otras cosas, de modo que llegase a desentenderse de los dems y slo llevase a cabo lo que tiene que ver con l, y slo de ello se ocupase ? 2 6. No es eso lo que me parece, dijo. Pero, sin embargo, si !a polis se administra sensa tamente, estara entonces bien administrada. Cmo no iba a estarlo?, dijo. En consecuencia, afirm yo, no sera sensatez, en estos casos y de este modo, el ocuparse de las cosas de uno mismo.
* Estos ejemplos de autosuficiencia recuerdan a Hipias (Hipian Menor 368b-c).

No me parece que lo fueraEntonces da la impresin de que est hablando en enigmas quien defini 1a sensatez como el ocuparse de lo suyo. Pues tan simple no era el que tal dijo. O era, tal vez, un tonto aquel a quien le oste decir esto, Crmides? De ninguna manera, dijo. Sino que ms bien pare- b d a ser muy Usto. Entonces, tanto ms se me hace que fue un enigma lo que propuso; de forma que es difcil saber qu es eso de ocuparse de lo suyo. Probablemente, dijo. Qu es lo que sera, pues, eso de ocuparse de lo suyo? Tienes algo que decir? Por los dioses, que no lo s, dijo. Pero igual pasa que e] que lo dijo no saba tampoco lo que tena en la cabeza. Y, al tiempo que deca esto, se sonrea y miraba para Critias. Se vea que Critias, que, desde haca rato, se senta c atacado y con ganas de hacer mritos ante Crmides y los presentes, no fue capaz de contenerse ya ms tiem po. Tanto ms, que me pareci que era verdad lo que haba supuesto, o sea: que Crmides haba escuchado de Critias aquella definicin de sensatez. As pues, que riendo Crmides no ser l, sino Critias, quien tuviera que dar cuenta de la definicin, le animaba hacindole ver como que hubiera sido refutado. Critias apenas si d poda ya contenerse y me pareca que estaba empezan do a enfadarse con Crmides, como un autor con el artista que representa mal sus obras. De modo que mirndole fijamente le dijo: Quieres decir, Crmides, que si t mismo no sabes qu tena en la cabeza quien defini la sensatez como ocuparse de lo suyo, el que tal defini tampoco lo saba?

Pero, mi buen Critias, terci yo, que no lo sepa e Crmides a sus aos no es raro. T, por el contrario, bien que Jo sabrs, por tu edad y tu cultura. Si, pues, ests de acuerdo en que la sensatez sea lo que ste dice y aceptas su discurso, con mucho mayor placer exami nar yo mismo contigo si es, o no, verdad lo que se ha dicho. Claro que estoy muy de acuerdo, dijo, y acepto la discusin. Pues, muy bien que haces, dije a mi vez. Y ahora dime, ests tambin de acuerdo en lo que andaba pre guntando antes, sobre si todos los artesanos hacen algo? Yo s. 163a Y en tu opinin, hacen slo las cosas de ellos mismos, o tambin las de los otros?27. Tambin las de los otros. Y obran con sensatez al no hacer slo las de ellos? Y por qu no iban a obrar?, dijo. Por nada, respond. Pero fjate, no vaya a atascarse aquel que, partiendo de que la sensatez es ocuparse de lo suyo, va luego y dice que no hay nada en contra de que tambin sean sensatos los que se ocupan de las cosas de los dems. Es que yo he concedido, dijo l, que son sensatos los que se ocupan de las cosas de los otros, o que lo son los que las hacen? b Pero dime, insist yo, es que no llamas lo mismo a hacer y a ocuparse de? No por cierto, dijo. Ni a trabajar ni a hacer. Porque be aprendido de Hesodo, que dice que ningn
27 Con el empico de los verbos poiein, prttcin> ergz&sthc, que ocupan partes de un campo semntico (hacer, ad uar, tra bajar, elaborar, etc.), va a provocar Scrates uno cierta con fusin, pero, al mismo tiempo, llevar a cabo un interesante anlisis lingstico.

trabajo es deshonroso Crees t, quiz, que si ha blase de trabajar y ocuparse de* a propsito de estas mismas cosas que t ahora decas, habra dicho que no haba deshonra alguna en cortar suelas de za patos, en preparar salazones o en sentarse a la puerta del burdel? Seguro que no hay que creerlo, Scrates; ms bien, pienso que aqul tena por distinto el hacer ( poin ), de la actividad (praxis ) y del trabajo ( erga - c sa), y qufc lo hecho (poterna) a veces es deshonroso cuando no sale con belleza, mientras que el trabajo no es ninguna deshonra. Porque a lo que se ha hecho bella y provechosamente llama trabajo, y las cosas as hechas son trabajos y actividades Habra, pues, que decir que l slo consideraba tales cosas como propias, y todas las malas como ajenas. De modo que hay que creer que Hesodo y cualquier otro, con tal que sea cuerdo, llama rn sensato a aquel que se ocupe de lo suyo. Oh Cridas, respond yo entonces, tan pronto como d empezaste a hablar, entrevi por dnde ibas con tu dis curso, o sea que llamaras, a las cosas propias y de uno mismo, buenas, y que, a la creacin (poesis) de cosas buenas, le llamarlas actividades (prxeis). Pues tambin de Prdico 3 0 he odo un sin fin de distinciones sobre
M H esodo, Trabajas y das 311. (Cf. JetfOPONTfi, Memorables I 2> 56 sigs.) & Para Critias, hacer (paiein) tiene un c^rcter ms neutral que ocuparse de* ( prttem ) y trabajar (ergdzesthai). Cf. Ekxehard M a rten s, Das setbstbezgliche IV issen in Platons Char mides , Mnnich, 1973, pg. 33. 30 Prdico de Ceos, el sofiista que desarroll sa actividad en Aleaias en torno al ao 425. Platn lo ha caracterizado en eJ Pro tgoras (315d sigs.). Se ocup de problemas polticos y hizo famoso por su preocupacin por la sinonmica y por otros pro blemas de leDguaje. Tambin en el Protdgoras (34la) Scrates alaba a Prdico y reconoce haber aprendido de l, En este pasaje, Prdico pone de manifiesto su anlisis del lenguaje en la interpretacin db unos versos de Simnldes. En el Teeteto (15lb), Scrates recuerdo que, a algunos de los que nada tienen

las palabras; pero yo te dejo que fijes como quieras el sentido, con tal de que expliques adnde vas con el trmino que uses31 Vamos ahora, pues, a empezar a e denir claramente desde un principio. Es, pues, a la ocupacin con ( prxis) cosas buenas, o a su creacin o produccin (poesis), o como quieras llamarlo, a lo que denominas sensatez? S, a eso, dijo. No es, pues, sensato el que se ocupa con cosas malas, sino con buenas. Es que a ti, mi buen Scrates, no te parece as? Dejemos eso, dije yo, Porque todava no estamos examinando lo que a m me parece, sino lo que t ests diciendo. Pero, en verdad, dijo, sostengo que quien no hace bien sino mal, se no es sensato, y que lo es quien hace bien y no maL Te defino, pues, claramente la sensatez, como el ocuparse con buenas obras. 164a Igual nada se opone a que ests diciendo la verdad, pero hay algo, por cierto, que me asombra. Me refiero
que aprender con l, los enva a Prdico. En el Eutidemo 211e, se destaca este carcter anaHtico de Prdico: Porque, en pri mer lugar, como dice Prdco, conviene aprender el uso exacto de los nombres. A continuacin se nos muestran las diferencias semnticas entre aprender y comprender, para concluir con el carcter de juego que tiene el lenguaje. 31 Esta llamada a la univocidad puede ser la nica posibilidad de escapar a la original ambigedad del lenguaje. El pasaje del Eutidemo al que se refiere la nota anterior seala, con una mo dernidad extraordinaria, el marco del problema y, al mismo tiempo, ejemplifica un cierto proceder dialctico que Scrates practica en el Crmides: Todo esto es en el fondo un juego... y, ello, porque si uno aprendiese mucho o incluso si lo aprendiese todo, no por ello sabra ms de los objetos mismos y de su na turaleza, sino que slo estaramos preparados para jugar este juego con la gente, al hacer que tropezasen y cayesen, con los diversos significados de los nombres, como los que te quitan la silla cuando te vas a sentar (278b).

a si t crees que los hombres sensatos ignoran que lo son. No lo creo, no, dijo. No eras t el que antes afirmaba, le pregunt, que no ves ningn inconveniente en que sean sensatos los artesanos que hacen las cosas de los otros? Lo he afirmado, si, dijo. Pero qu tiene que ver con esto? Nada. Pero dime si, en tu opinin, un mdico que cura a alguien hace algo provechoso para s mismo y b para aquel al que cure. Yo creo que s. Obra, pues, convenientemente el que as obra? S. Y el que obra convenientemente no es sensato? S que lo es. Y es necesario que el mdico sepa cundo cura con provecho y cundo no, y que cada uno de los arte sanos sepa cundo va a sacar benecio de la obra que tiene entre manos y cundo no? Posiblemente no. Algunas veces, pues, dije yo, habiendo obrado con provecho o con dao, el mismo mdico no sabe cmo c obr. Sin. embargo, habiendo obrado provechosamente, segn t, obr sensatamente. O no has dicho eso? S que lo dije. Por tanto, parece que, quien algunas veces obra con provecho, obra, en verdad, con sensatez y es sensato, aunque no sabe que lo es. Pero esto es cosa, Scrates, que no pasara nunca. No obstante, si crees que lo que yo antes he concedido, lleva necesariamente a esa conclusin, yo mismo retira ra parte de lo dicho, y no me avergonzara de no haber- d me expresado con precisin en lo que dije, antes que reconocer, jams, que un hombre es sensato sin saber lo. Pues casi iba yo a sostener eso mismo de que ser

sensato es conocerse a s mismo, y coincido con aquel que en Delfos puso aquella inscripcin que, segn creo, e est dedicada a esto, a una bienvenida del dios a los que entran, en lugar de decir salud, ya que esta fr mula de saludo no es correcta, ni deseable como ex hortacin de unos a otros, sino la de s sensato. El dios da la bienvenida, pues, a los que entran al templo, de diferente manera que los hombres. Esto es lo que tuvo en su cabeza el que puso la inscripcin, cuando la puso. Al menos, as me parece. Y el dios no dice otra cosa, en realidad, a los que entran, sino s sensato. Bien es verdad que habla ms enigmticamente, como 165a un adivino. Porque el concete a ti mismo y el s sensato son la misma cosa, segn dice la inscripcin, y yo con ella; pero fcilmente podra pensar alguno que son distintas33. Cosa que me parece que les ha pasado a los que despus han hecho inscripciones como, por ejemplo, 1a de Nada demasiado y El que se fa, se arruina. Tambin ellos tomaron el Concete a ti mismo por un consejo, y no por una salutacin del dios a los que entraban. As pues, para no ser menos en eso de dar consejos tiles han grabado estas inscripciones y las han puesto ante nosotros. Por qu, Scrates, estoy diciendo todo esto, es por lo siguiente: olvidraosnos de todo lo que antecede, porque creo que es indiferente el que haya sido yo, o hayas sido t, quien ha dicho b algo justo; lo cierto es que no ha sido mucha la clari dad de lo que decamos. Ahora, sin embargo, quiero darte razn de esto otro: de si no es la sensatez el cono cimiento de uno mismo.
32 La frmula concete a ti mismo viene, segn el Protgoras (343a), de los Siete sabios que hicieron ponerla como ins cripcin en el santuario de Apolo en Delfos. La tradicin doxogrfica atribuye el dicho a QuiJn (D ih ls , I 63, 25) y, en otra variante, a Tales (iels, I 64, 6-7), Para la escuela pitagrica, el concete a ti mismo ern respuesta a qu es lo ms difcil?... (Diels, 1 464, 18).

Pero t, Crtias> le dije yo, te pones ante m como si yo afirmase que s aquello por lo que pregunto, y que, tan pronto corno lo quisiera, estara de acuerdo con tigo; cosa que no es as. Ms bien ando, siempre en tu compaa, detrs de lo que se nos ponga por delante, porque en verdad que yo mismo no lo s. Una vez, pues, que lo haya examinado, ser cuando est dispuesto a decir si estoy o no de acuerdo contigo. Espera entonces, hasta que me lo haya visto bien. Mralo, pues, me dijo. Eso es lo que hago, respond. Por consiguiente, si la sensatez es algo as como conocer, es claro que sera un saber y un saber de algo. O ?\ Eso es lo que es, afirm, y adems, de uno mismo. Y no es la medicina, le dije, un saber de la salud? S que lo es. Pues bien, le dije, si t me preguntases: siendo la medicina un saber de la salud, en qu consiste su utilidad para nosotros y qu es 1o que produce?, te res pondera que algo de no poca monta: la salud, y me conceders que sta es una excelente produccin. Te lo concedo. Y si, adems, me preguntases por la arquitectura, que es algo as como saber edificar, y qu efecto es el que tiene, te dira que su efecto son los edificios. Y as, de las otras tcnicas. En consecuencia, para la sensatez, en cuanto que es, segn t, una cierta ciencia o saber de uno mismo, tendrs algo que decir al que te pre gunta: la sensatez, oh Critias, siendo como es una cien cia o un saber de s mismo, qu obra excelente lleva a cabo, que sea digna de tal nombre? {Venga!, dime. Pero, Scrates, respondi, t no ests buscando correctamente. Porque no es este saber, por su misma
32 Traduzco por saber el trmino epistm , que Indica un saber organizado, una ciencia*, un sistema cientfico, por recoger el sentido ms general de la palabra.

naturaleza, igual a los otros saberes, lo mismo que no lo son los otros entre s* Y t ests haciendo una inves tigacin como si fueran semejantes. Dime, pues, aadi, del arte del clculo, o de la geometra cul es su obra: como la casa lo es de la arquitectura y el manto del arte de tejer, u otras obras semejantes que se podran mos trar de otras muchas artes? Me puedes ensear t, 166a para esas dos artes, un producto tal? Pero no, no .yas a poder. Dices verdad, le respond. Pero voy a mostrarte de qu es saber cada uno de estos saberes que, por cierto, resultan ser algo distintos de s mismos. As, por ejemplo, el arte del clculo lo es de los nmeros pares e impares y de la relacin cuantitativa que se establece entre ellos mismos y entre los otros. O no es as? S que lo esr dijo. Y no son los pares y los impares algo distinto del mismo arte del clculo? b Cmo iio? Y tambin la esttica es saber de lo pesado y de lo ligero, si bien son cosas distintas de la esttica misr ma lo pesado y lo ligero. Me lo concedes? Claro que s. Dime, pues, de qu es saber la sensatez y qu obra produce que sea distinta de s misma? Esa es la cuestin, Scrates, dijo. En tu pregunta has cado en aquello en lo que la sensatez se distingue de todos los otros saberes. Pero t buscas una semec janza de ella con los otros, y esto no es as, sino que todos los otros saberes lo son de algo, pero no de s mismos, mientras que ella es la nica que, adems de un saber de todos los otros, lo es de s misma. Y esto no debera de habrsete ocultado, pero si as ha sido es porque creo que ests haciendo lo que antes no de cas que hacas: que ests tratando de refutarme a m

y ests olvidndote de aquello sobre lo que versa el discurso Cmo puedes suponer algo as?, dije yo. Ests pensando que, por refutarte a ti mismo realmente, yo lo hago por otra causa distinta de aquella que me lleva a investigarme a m mismo y a lo que digo, por temor d tal vez, a que se me escape el que pienso que s algo, sin saberlo. Te digo> pues, qu es lo que ahora estoy haciendo: analizar nuestro discurso, sobre todo por mi mismo, pero tambin, quiz, por mis otros amigos. O es que no crees que es un bien comn para casi todos los hombres el que se nos haga trasparente la estruc tura de cada uno de los seres? Y mucho que lo creo, dijo l, joh Scrates! Por tanto, ten nimo, bendito Critias, dije yo, y responde desembarazadamente a lo que se te pregunte, sin cuidarte de si es Critias o Scrates el que es refu tado. Preocpate, pues, slo de poner atencin al dis curso y de ver por dnde pueda salir airosamente cuando e se le cierre el paso con argumentos. As es como lo har, pues me parece ponderado lo que dices. Dime, una vez ms, insinu yo, cul es tu juicio sobre la sensatez.
& Con esta definicin de Ja sensatez como saber de s mismo, se entra en la parte ms original del dilogo. Precisamente es esta parte la que ha sido objeto de algunas recientes investiga ciones, como las de E. Martbns, mencionada en la nota 22; B. Wi /TB, Die Wissenschaft vom Guien und Bosen Interprciationen zu Platons Charmides, Berln, 1969; Th. Ebert, Meinung und Wissen in der Philosophie Platons. Untersuchungen zum Char mides, Menon und Staat, Berln, 1974, pgs. 55-82 Pionero, en este tema del Crmides, fue el valioso estudio de C arl S ch irlitz , publicado a finales del siglo pasado: Der Begriff des Wissen vom Wissen in Platons Charmides und seine Bedeutung fr das Ergebnis des Dialogs, en Neue Jahrbcher fr Philologie und Paedagogik 155 (1897), 451-476 y 513-537.

Digo, pues, aadj l, que, de entre todos los otros saberes, ella es el nico que lo es de s misma y de todos los dems. Y no es verdad, dije yo, que tal vez sea saber del no-saber s es que lo es del saber?

Claro que s, dijo.

167a En efecto, slo el sensato se conocer a s mismo y ser capaz de discernir realmente lo que sabe y lo que no sabe, y de la misma manera podr investigar qu es lo que cada uno de los otros sabe y cree saber cuando sabe algo, y adems qu es lo que cree saber y no lo sabe. Porque no habr ningn otro que pueda saberlo. Esto es, pues, el ser sensato y la sensatez y el conocimiento de s mismo: el saber qu es lo que se sabe y lo que no se sabe. Es esto lo que quieres decir? Eso es, dijo. As pues, otra vez, dije yo, a la tercera va la venb cida de modo que vamos a examinar de nuevo y en primer lugar la cuestin de si es esto posible o de si no lo es el saber que se sabe lo que se sabe y que no se sabe Jo que no se sabe, y en segundo lugar si algo as es realmente posible , qu utilidad nos reportara a los que lo sepamos. S, eso precisamente es lo que tenemos que inves tigar, dijo. Mira, pues, oh Critias, continu yor si de todo esto encuentras, antes que yo, una salida, porque, de verdad, estoy en una apora. Quieres que te explique en qu clase de ellas?

3* E ra una frmula de devocin al dios salvador, Zeus, a quien se dedicaba la tercera copa en los banquetes, Es ste el tercer intento de Critias para encontrar una respuesta adecuada a qu es sensatez , (Cf. Repblica 583b; Filebo 66d.) Los escolios as lo interpretan. (CF. ScHTRLm, ob. cit, pg, 464, n. 10.)

 S que quiero, dijo. No es verdad, prosegu yo, que se dara todo eso, si acontece lo que hace un momento decas: que hay un solo saber que no lo es de otra cosa sino de s mismo y de los dems saberes, y que, a la par, ese mismo saber lo es de la ignorancia? Ciertamente. Date cuenta, pues, compaero, de qu extraa c cosa es esa de La que estamos hablando. Pues cuando t, en otros casos, haces una investigacin semejante, pienso que llegar a parecerte inviable. Cmo?, y en qu casos? En los siguientes: imagnate por un momento que se da una especie de visin que no dice relacin con aquello de lo que normalmente es visin la visin, sino que es visin de s misma y de las dems visiones, y tambin, de las no-visiones; y siendo como es visin, d no ve color alguno, sino slo se ve a s misma y a las otras visiones. Te parece a ti que existe algo as? jPor Zeus, que no! Y una audicin que no oye sonido alguno, pero que se oye a s misma y a las otras audiciones y a las no audiciones? Ni esto siquiera. En resumen, considera si, entre todas las sensa ciones, te parece a ti que hay una que lo sea de las otras y de s misma, pero no sintiendo uada de lo que las otras sensaciones sienten. No, no me lo parece. Y creeras que hay un deseo que no lo sea de e ningn placer, sino de s mismo y de los otros deseos? De ninguna manera. O habr una voluntad, segn se me ocurre, que no quiera bien alguno, pero que s se quiera a s misma y a las otras voluntades? No, no, tampoco.

 O tal vez, un amor hay, diras t, tal que no se encuentre sindolo de belleza alguna, sino de s mismo y de los otros amores? No, no lo dira. Y temor, has llegado alguna vez a pensar en un 168a temor que se teme a s mismo y a los otros temores, pero que no teme a ninguna de las cosas temibles? Nunca lo llegu a pensar. Y una opinin que lo es de otras opiniones y de s misma, pero que no es opinin de nada de lo que las otras lo son? De ninguna m anera 35. Pero, en cambio, un saber hay, al parecer, que decimos que es as; que no es saber de conocimiento alguno, sino de s mismo y de los otros* S que lo decimos. Y no sera algo raro, si es que realmente existe? De todas formas no diremos, sin ms, que algo as no es posible, sino que, por el contrario, investigaremos la posibilidad de que exista. b Dices bien. Vamos a ver: es ese mismo saber, saber de algo, y est en su poder el referirse a algo? O no es as? S que lo es. Porque de lo mayor decimos que tiene el poder de ser mayor que algo. S que lo tiene. Y mayor que una cosa ms pequea, si es que, realmente, es mayor? Necesariamente. Si nosotros, por tanto, encontrramos algo mayor, y que es mayor que cualquier cosa mayor y que s mis35 En estos interesantes ejemplos se intenta negar la posibili dad de un saber no intencional. Tanto el amor como el querer o el deseo, no tienen posibilidad de relacin directa hacia s mismo, sino slo con la inclusin de aquello a lo que se tiende.

mo, pero que no es mayor que aquello comparado con lo cual, lo mayor es mayor, no le pasara a eso, de c alguna manera, que, aun siendo mayor que s mismo, sera a la par menor? O no? Con absoluta necesidad, oh Scrates, dijo. Por tanto, si algo doble lo es en relacin con los otros dobles y en relacin consigo mismo, no sera algo que siendo doble fuera, por cierto, la mitad de s mismo? Porque, no es quiz lo doble, doble de una mitad? Verdad que s. Pero, lo que es ms que s mismo no ser menor y lo que es ms pesado, ms ligero, y lo que es ms viejo, ms joven? Y no ocurrir de la misma manera d con todo aquello que tiene poder en relacin consigo mismo, que posee tambin esa cualidad o estructura de la que ese poder es poder? Quiero decir lo siguiente: la audicin, no decimos que es audicin de un sonido? O no? S. Por consiguiente, si ella se oye a s misma, se oir porque tiene sonido en s. Pues de otro modo no se oira. Con absoluta necesidad. Y la visin, mi excelente amigo, si es que ella misma se mira a s misma, necesariamente tendr que tener algn color. Porque una visin no puede ver nunca nada que no sea coloreado Seguro que as es. Ves pues, Critias, que, de cuantas cosas hemos hablado, algunas de ellas se nos presentan imposibles
36 Scrates va mostrando la imposibilidad de un saber que, como tal saber, fuera objeto de s mismo. Este tema adquirir despus en Aristteles un momento supremo de desarrollo cn su teora de la nsis noises (Met. X II 7, 1074b 34). (Cf. Teeteto 145b; 210c; Sofista 230d.)

completamente y de otras nos viene con fuerza la duda de si tienen ellas mismas poder, en relacin con ellas mismas. Lo cierto es que, en relacin con magnitudes y cosas semejantes, resulta completamente imposible. O no? Y mucho que resulta. La audicin, sin embargo, y la visin, y aun el movimiento que se mueve a s mismo y el calor que se 169a calienta, y otros casos semejantes, ofreceran tal vez una cierta duda a algunos, pero a otros no. Se necesita ra, en efecto, de un gran hombre, mi querido amigo, que determnase, con precisin y en todos los casos, esto: si no hay nada que, por naturaleza, tenga el poder de referirse a s mismo, pero s a otro, o bien a algunas cosas s y a otras no. Pero, adems si hay cosas, sean las que sean, que se refieran a s mismas, si entre ellas se encuentra el saber ese, en el que nosotros deci mos que consiste la sensatez. Yo, en verdad, no me veo a m con condiciones para determinarlo, y por eso, ni siquiera estoy capacitado para afirmar que sea posible el nacimiento de algo seb mejante a un saber del saber, ni tampoco, aun dando por sentado que exista, reconocera que era ste la sensatez, antes de haber investigado si puede traernos algn. provecho o no. Con todo, me atrevo a vaticinar que la sensatez es algo til y bueno. T, pues, hijo de Caliscro al fin de cuentas eres t el que ha sentado la tesis de que la sensatez, es un saber del saber y de la ignorancia, explcame, en pri mer trmino, que es posible demostrar lo que antes decas y, despus de esta posibilidad, prubame que es c til37. Entonces, tal vez quede satisfecho con la defini cin que has dado de lo que es la sensatez* 1 7 Un saber episim que no tuviera utilidad alguna sera una contradiccin, ya que este concepto lleva inseparablemente unido las dos vertientes, la prctica y la terica. Este aspecto

Y Critias, oyendo estas oosas y viendo que yo andaba perplejo como a aquellos que, viendo bostezar a los que tienen enfrente, les entran ganas de hacer lo mis mo , me pareci que estaba contagiado por mi incertidumbre y vencido por la apora. Y como tambin estaba siempre muy pendiente de su reputacin, se aver gonzaba ante los que all se encontraban, y por un lado no quera concederme que era imposible dar cuenta de las cuestiones propuestas, y por otro no deca nada claramente, intentando ocultar la apora. Y yo, para que el discurso fuese adelante, dije: Entonces, si te parece Critias, vamos a dar ahora por sentado que es posible que se d un saber del saber. Examinaremos de nuevo s esto es as, o no. Pero dime, en el caso de que esto fuera plenamente posible, cmo podran saberse ms y mejor las que uno sabe y las que no? Porque decamos que esto era el conocerse a s mis mo y el ser sensato. O no es as? Y mucho que lo es, dijo, y concuerda de alguna e manera, oh Scrates. Porque si alguno tiene un saber que se conoce a s mismo, se sera tal como es lo que tiene. Como cuando alguno tenga velocidad, ser veloz, y cuando belleza, bello, y cuando conocimiento, conoce dor, y cuando, en verdad, tenga un conocimiento que lo es de s mismo, ese tal ser entonces un conocedor que se conoce a s mismo* No es esto lo que te discuto, dije yo, o sea que, cuando alguno est en posesin de lo que se conoce a s mismo, se conozca efectivamente a s mismo, sino que, al que tiene esto, le venga tambin por necesidad el discernir las que sabe y las que no. Porque ambas cosas> Scrates, son uno y lo mismo. 170a
aparece frecuentemente en Platn (Eutifrn 7d; Filebo 55e; Eutidpno 280a sigs.) Ms adelante (171d sigs.), Scrates mostrara la dificultad que encierra este saber sin objetos en el dominio de la Polis.

Tal vez, dije. Pero soy yo sobre todo el que sigo siendo el mismo. Porque de nuevo estoy sin aprender cmo es que es igual el saber las cosas que uno sabe y el saber las que no sabe. Cmo dices?, dijo. As, dije yo; habiendo como debe haber un saber del saber, ser capaz de distinguir ms all de que, en u caso, baya saber y, en otro, no? No, sino slo en este caso. Son, pues, lo mismo el saber y la ignorancia de lo sano, el saber y la ignorancia de lo justo? De ninguna manera. b Pero pienso, a mi vez, que la medicina y la pol tica, no son otra cosa que saber. Cmo no? As pues, si alguno no supiera, por aadidura, nada de la salud y de la justicia, sino que slo conociera el saber, y de esto fuera slo de lo que supiera, en ese caso llegar probablemente a saber, en l mismo y en los oros, que sabe algo y que tiene algo as como un saber No es as? S. c Pero con un saber semejante, cmo sabr que conoce? Porque a fin de cuentas, si conoce qu es la salud, es por la medicina, pero no por la sensatez, y L o armnico por la msica, pero no por la sensatez, y la edificacin por la arquitectura, pero no por la sensatez, y as sucesivamente. O no? Parece que sL Pero con la sensatez, si es slo un saber del saber, cmo sabr que conoce la salud o que conoce L a arqui tectura? De ninguna manera. As pues, el que ignore esto no sabr qu es lo que sabe, sino slo que sabe* As parece.

En consecuencia, el ser sensato y la sensatez no d seran esto de saber las cosas que sabe y las que no sabe, sino, al parecer, que sabe y que no sabe. Va a ser as. Ni, pues, de otro, que dice que algo sabe, ser este hombre capaz de indagar si sabe lo que dice saber o si no lo sabe, sino que tan slo sabr, al parecer, que tiene un saber; pero la sensatez no le har saber de qu cosa. No parece. En consecuencia, no ser capax de distinguir a e aquel que pretende pasar por mdico, de quien lo es realmente, ni a ningn otro que tiene conocimiento, de quien no lo tiene, Pero partamos de lo siguiente: si un hombre sensato o cualquier otro quiere distinguir al que es de verdad mdico del que no lo es, no es verdad que proceder as: sin duda que no hablar con l sobre medicina, pues segn decimos el mdico no entiende de otra cosa que de la salud y de Ja enfermedad? No es as? S, as es. Sobre el saber no sabe nada, pues esto se lo hemos dejado so a la sensatez, S. Y sobre la medicina tampoco sabe nada el mdico, ya que 1a medicina resulta que es un saber. Es verdad. Que el mdico posee algn saber lo conocer el 171a sensato, pero, obligado a intentar descubrir qu es, no preguntar por sus contenidos? 0 es que cada saber no est demarcado, no como simple saber, sino como tal saber, o sea por su relacin con algo concreto? S que est demarcado. Y la medicina se demarca de otros saberes por ser un saber de la salud y de la enfermedad.

S. As pues, el que quiera examinar la medicina es necesario que [o haga en esos dominios en los que ella se mueve, y no, por cierto, en los que caen fuera de ella y en los que no est. Claro que no. b Es, pues, en los dominios de la salud y de la enfer medad en los que examinar al mdico, en cuanto ex perto en medicina, el que quiera proceder correcta mente. As parece* Por tanto, en los dominios de los dichos y de los hechos, habr que investigar si lo que se dice se dice con verdad, y si lo que se hace se hace rectamente. Necesari mente. Es que sin la medicina podra alguien hacerse cargo de alguno de estos asuntos? Sin duda que no. Ni ningn otro, excepto el mdico, podra hacerlo. c Ni siquiera el sensato. De lo contrario, estara en pose sin no slo de la sensatez, sino, encima, de la medicina, As es. Mucho roas an, si la sensatez es saber del saber y de la ignorancia, no ser capaz de distinguir al mdico, que entiende algo de su arte, del que no entiende, pero que se las da de que entiende o se lo cree, ni a ningn otro de los que son expertos en algo sea de lo que sea, excepto, claro est, a sus propios colegas en la materia, como pasa con los otros artesanos. Parece que s, dijo. d Qu utilidad, pues, dije yo, obtendramos, Cri das, de la sensatez, siendo como es? Porque si, en ver dad cosa que desde el principio habamos supuesto , supiera el sensato las cosas que sabe y las que no sabe, las unas porque las sabe y las otras, porque no las sabe, y fuera, tambin, capaz de averiguar esto en otra

persona que se encontrase en la misma situacin, en tonces, a mi juicio, s que podramos sacar un gran provecho con ser sensatos. Pasaramos la vida sin equi vocaciones nosotros mismos porque poseamos la sen satez, y tambin todos aquellos que estuviesen bajo nuestro gobierno. Nosotros mismos no pondramos e mano en nada que no supiramos, sino que, encontrando a los que entienden, se lo entregaramos. Tambin a nues tros subordinados les permitiramos hacer aquello que pudieran hacer bien, cuando lo hicieran esto, acaso, sera aquello de lo que poseen conocimiento, y as una casa administrada por la sensatez sera una casa bien administrada, y una ciudad bien gobernada, y todo lo otro sobre lo que la sensatez imperase. Desechado, 172a pues, el error, imperando la rectitud, los que se encon trasen en tal situacin tendran que obrar bien, y honro samente y, en consecuencia, ser Celices. No hemos hecho, Critias, un discurso as sobre la sensatez, dije yo; cuando queramos describir qu gran bien era el saber Jo que uno sabe y lo que no sabe? Sin duda que lo hemos hecho dijo. Pero ahora ves, dije yo, que en ningn lugar hemos llegado a encontrar un saber que se encontrase en tales condiciones. Ya lo veo. Acaso, dije yo, la sensatez que acabamos de des- b cubrir y que es experta en el saber y en la ignorancia no tiene de bueno que quien la posee aprende ms fcil mente todo lo que, por lo dems, quiere aprender, y que todo le aparece ms claro, porque, al lado de todo aquello que aprende, ve, por aadidura, el saber mismo? Y no juzgar a todos los otros ms exactamente en aquello que l mismo haya aprendido; mientras que querer juzgar, sin ese aprendizaje, a otros ser hacerlo ms floja y malamente? Asr pues, mi querido amigo, no ser algo de este estilo el provecho que se saca de

c la sensatez, y lo que pasa es que nosotros tenemos la mirada puesta en algo mayor y buscamos aJgo mayor de lo que en realidad es? Tal vez, dijo l, es eso lo que pasaTal vez, dije yo. Tal vez hemos estado buscando una cosa intil. Se me ocurre esto, porque hay un par de cosas que me parecen sin sentido en la sensatez, si es que es as como decimos. Vamos, pues, a ver si podemos ponernos de acuerdo en que es posible que se d un saber del saber y en que aquello que, desde un principio hemos propuesto como sensatez, o sea el saber lo que se sabe y lo que no se sabe, no lo dejemos de lado sino d que lo aceptemos. Y aceptando todo esto, examinemos mejor, si as delimitada, nos ser til en algo. Porque lo que decamos antes de que la sensatez sera un bien inmenso, como gua de la administracin de la casa y de la ciudad, no me parece, Critias, que lo hemos con jugado acertadamente. Cmo es que no?, dijo l. Porque, le dije, hemos admitido demasiado fcil mente que sera un gran bien para los hombres, si cada uno de nosotros nos ocupramos de aquellas cosas que sabemos, y las que no sabemos las dejaremos para los que La saben. e Es que no estuvo bien el ponernos de acuerdo en esto?, dijo. No me lo parece, le dije. Verdaderamente, Scrates, que son muy extraas tus palabras, dijo. ]Por el perro M l, contest yo, tambin a m me lo parecen. Es en esto en lo que yo precisamente me estba fijando antes, cuando dije que se me presentaban cosas extraas y que tena el teraor de que nuestra investiga cin no fuera por buen camino. Pues, en verdad, si la
** Frmula, de juramento usada frecuentemente por Scrates.

sensatez es todo aquello que decimos que es, no me parece demasiado claro que nos haga buenos. 17Za Cmo es que no?, dijo L Explcate para qu.e todos nosotros sepamos qu ests diciendo. Creo, dije a mi vez, que estoy diciendo tonteras; pero, al mismo tiempo, sigo creyendo que es necesario ir tras esas imgenes que nos pasan por la cabeza y no dejarlas escapar sin ms ni ms, por muy poco aprecio que uno tenga de s mismo. Bien ests hablando, dijo. Escucha, pues, mi sueo; bien sea que haya pasado por la de cuerno o por la de marfil * Porque si la sen satez, tal como la hemos definido ahora, nos guiase real mente, tendra que ocuparse de todo, segn el contenido b de los distintos saberes, y ningn timonel que dijese, sin serlo, que lo era, nos podra engaar, ni ningn m dico o estratego, o quienquiera que sea, que se las diese de que sabe algo sin saberlo, nos podra pasar desapercibido. Siendo as las cosas, qu nos podra pasar, sino que precisamente los cuerpos seran ms sanos que ahora, que escaparamos mejor a los peligros del mar y de la guerra y que todo nuestro mobiliario, vestimenta y calzado, y, en definitiva, todas nuestras cosas y, en c general, todo absolutamente estara hecho ms esmera da y artsticamente, porque dispondramos de autn ticos artesanos? Si quieres podemos ponemos de acuer do en que arte adivinatoria sea un saber de lo que
& Alusin a la Odisea ( 560-567), en la que Penlope ex plica a Odiseo la diferencia entre estos sueos: Hay dos puertas para los leves sueos: una construida de cuerno, y otra de marfil. Los que vienen por el bruido marfil nos engaan trayndonos palabras sin efecto, y los que salen por el pulimentado cuerno anuncian, al mortal que los ve, cosas que realmente han de verificarse. En otros pasajes de Platn (Menn 85c; Teeteto 201d) encontramos referencias a sueos en los que aparece un saber impreciso, una dxa que tiene an que organizarse en el esquema Lnlegrador del saber completo.

tiene que pasar y en que la sensatez, sabiendo de ella, tenga a raya a ios charlatanes, y. a los que sean verda deramente adivinos, nos los presente como precursores d del futuro. Convengo en que el gnero humano, as pre parado, obrara y vivira ms sabiamente, porque la sensatez no permitirla que, bajo su vigilancia, se colase, como colaboradora nuestra, la ignorancia. Sin embargo, que obrando as de sabiamente, obraramos bien y sera mos ms felices, eso, querido Critias, es cosa que an no podemos alcanzar. Pero, en verdad, dijo l, no encontrars fcilmente ningn otro n para las buenas obras, si desdeas el del conocimieoto. Me tienes que ensear adems, dije yo, una pequeez: hablas de conocimiento, te refieres al del corte de suelas? e Por Zeus, que no me refiero a eso. Entonces, a trabajar el bronce? En modo alguno. Tal vez Ja lana, la madera, o alguna cosa as? No, en absoluto. Por tanto, no nos quedamos con nuestra afirma cin de que el ser feli2 es vivir con conocimiento, pues los que as viven no estaran todos de acuerdo, segn t, en que son felices, sino que me parece que ests de limitando al feliz en el dominio del que vive con conoci miento de ciertas cosas concretas. A lo mejor ests ha blando del que yo deca hace un momento, de] que sabe las cosas del porvenir, del adivino. Es de ste o de algn otro del que Joablas? De ste y de otro, dijo. l'74z De cul? dije yo. Acaso de aquel que, adems del porvenir, sepa todo Jo que ha pasado y lo que ahora est pasando, y al que nada se le escapase? Porque, pongamos por caso que un tal as exista, no me iras a decir que habra otro ms conocedor que l.

No te lo dira, no. Pero an hay algo que deseo conocer, cul de los saberes es el que le hace feliz, o son todos por igual? No, por igual no, dijo. Entonces, cul es el que ms y, por medio de l, b qu es lo que conoce de las cosas que son, que fueron o que han de sobrevenir. Quiz, con ayuda de ste: el juego de las damas? Qu damas ni damas, dijo. O puede que el clculo? En manera alguna. O bien la salud? Ms verosmilmente, dijo. Pero aquel al que, sobre todo, me refiero, para qu le sirve? Para saber Jo que tiene que ver con el bien y con el mal, dijo [Oh t, bribn!, exclam. Rato ha que me ests obligando a dar vueltas, ocultndome que no es el vivir con conocimiento lo que hace obrar bien y ser feliz, ni c todos los otros saberes juntos, sino slo esa peculiar ciencia del bien y del mal. Puesto que s te pones a se parar, Critias, este saber de todos los otros saberes, va la medicina a hacemos menos sanos en algo, la zapa tera menos calzados, y el arte de tejer menos vestidos? El arte del timonel evitara menos que murisemos en el mar, y la estrategia, en la batalla? No menos por ello, no, dijo. Pero, entonces, querido Critias, lo que nos faltar, si esta ciencia nos falta, es el que todas las otras lleguen a sernos buenas y provechosas. Verdad dices. d Pero no es sta por cierto, segn parece, la sen satez, sino otra cuyo objeto es sernos til, y que no es un saber de los otros saberes y de las ignorancias, sino del bien y del mal. De modo que si este saber nos es

provechoso, la sensatez tendr que ser, para nosotros, algo distinto del provecho. Pero, cmo es que dijo l de nada nos ser vira? Porque, si la sensatez es, con mucho, el saber de los saberes y sabe de los otros, entonces tambin estara por encima de este saber del bien y nos sera, en con secuencia, provechosa. Pero, es que sera ese saber el que nos hara sanos, dije yo, y no la medicina, y as en todas las otras artes, y no lo q\ie es propio de cada una de ellas? O es que no estbamos desde hace tiempo de acuerdo en que era slo saber de los saberes y de las ignorancias, pero de ningn otro? No es as? As parece. Luego, no ser originador de la salud? En modo alguno. 175z Porque la salud es propia de otro saber, no? De otro. Ni nos dar provecho, camarada, porque este efec to se lo hemos atribuido ya a otro arte. No es as? Y mucho que lo es. Y cmo, pues, nos ser de provecho la sensatez, no originando provecho alguno? Pues no se me ocurre cmo. Ves, pues, oh Critias, por qu yo, desde hace un rato, haba comenzado a tener miedo y me estaba prochando, con razn, a m mismo que nada til saca ramos con lo de la sensatez. Porque en ese caso, lo que todos tienen por ms apetecible no se habra presentado b como intil, al menos si yo fuera til para una buena pesquisa. Ahora, en cambio, hemos sido derrotados en toda la lnea y no podemos encontrar sobre qu cosa se apoy el legislador que estableci este nombre de sensatez *
Cf. Crtilo 388e sigs.

Y el caso es que nos hemos puesto de acuerdo en muchas cosas que despus no nos han coincidido en el discurso. Nos pusimos de acuerdo en que haba un saber del saber, no permitindolo el discurso, ni diciendo que lo hubiese. Y nos pusimos de acuerdo en quer con ayu da de esta ciencia, podamos conocer los efectos de todas las otras cosa que tampoco permiti el dis- c curso a fin de que el sensato viniese a ser conocedor de las que sabe porque las sabe, y de las que no sabe porque no las sabe. Todo esto, pues, lo hemos concedi do con excesiva generosidad, sin darnos cuenta de lo' imposible que era que las que uno no sabe de ninguna forma, las sepa, sin embargo de algn modo. Porque nuestro acuerdo viene a decir que se saben aquellas cosas que no se saben, aunque, en mi opinin, no haba nada que nos pareciera ms sin sentido que esto. Y, sin embargo, siendo nuestra pesquisa tan de d buenos modales y tan poco dura, no por ello ha podido encontrar mejor la verdad, sino que de tal manera sta se ha redo de aqulla, que lo que hemos llegado a alcan zar, tras mucho tira y afloja, como caracterstico de la sensatez, nos ha mostrado hasta el lmite su total inuti lidad. Por m no me irrito mucho dije yo, pero s, Crmi des, por ti, porque, siendo t como eres de aspecto y, adems, tan sensato de nimo, para nada te servir e esta sensatez, ni te aprovechar en algo el que est presente en tu vida. Pero todava me irrita ms por el ensalmo aquel que aprend del tracio y que, despus de tanto esfuerzo, descubro ahora como algo balad. Con todo, no creo que esto sea as, sino que lo que pasa es que yo he planteado mal mis pesquisas, puesto que la sensatez es un gran bien y, si la posees, eres feliz. Mira, pues, si la tienes y no precisas del ensalmo. Porque si la tienes, ms bien yo te aconsejara que me 176a tomases por un tonto que no puede hacer caminar su

discurso. En cuanto a ti mismo, cuanto ms sensato seas, tanto ms feliz considrate. Por Zeus, Scrates entonces, respondi Crmides que yo no s si la tengo o no la tengo. Porque cmo iba yo a saber lo que vosotros no habis sido capaces de encontrar qu pueda ser, al menos segn b t dices. En verdad, pues, que no me convences mucho, y en cuanto a m mismo, Scrates, pienso que estoy muy necesitado del ensalmo. No hay, por mi parte, im pedimento alguno para que me sometas a l, cuantos das quieras, hasta que digas que tengo bastante. Bueno. Pero en ese caso, dijo Critias, s haces eso, Crmides, me parecer que es una seal de sensatez, o sea, si te sometes al ensalmo de Scrates y no te apartas de l ni poco ni mucho. Cierto que lo seguir, dijo, y no me despegar de c l. Sera algo indigno que no me -dejase persuadir por mi tutor y no hiciera lo que mandas. En verdad, dijo, que te lo mando. As pues, lo har, dijo, y empezando desde hoy mismo. |Bh!, vosotros, qu andis ah tramando?, les dije yo> Nada, respondi Crmides, jque ya lo hemos tra mado! Vas a obligarme, dije yo, sin darme plazo de preparacin? S que te obligo, dijo, pues ste me manda a m. Piensa t, a tu vez, que es lo que hars. d jPero si ya no me has dejado posibilidad alguna de deliberar! Porque, una vez que te has empeado en hacer cualquier cosa, forzndolo si es preciso, no habr nadie capaz de oponrsete. En ese caso, dijo l, no te me opongas t. No, no me opondr.

HPIAS MENOR

Aunque el estilo de Platn es evidente en todo el dilogo no cabe duda de que la estructura, el plan teamiento y la argumentacin siguen el esquema socr tico. No obstante, en ningn otro dilogo la discusin ha sido llevada al absurdo hasta el punto que lo ha sido aqu- Quiz la poca apreciacin que Platn senta por Hipias le indujera a mostrar la debilidad con que el sofista poda abordar una discusin razonada, Aun as, no deja de ser un problema el desvo de la lgica con el que procede el desarrollo del dilogo. Parece evidente que Hipias gozaba de consideracin entre sus contemporneos. Las mismas referencias platnicas que le suelen poner en ridculo por su vani dad dejan ver, sin embargo, la imagen de un hombre altamente interesado en adquirir conocimientos y esfor zndose en ello. Lo que sin duda no posea, como vemos tambin en otras ocasiones era una escala de valores a la que sujetarse para la adquisicin de estos cono cimientos.
i En Hipias Mayor 285d-e, declara Hipias haber aprendido determinadas cosas slo porque a los lacedemonios les gusta que les hablen de ellas. Ante esta confesin, Scrates le con sidera afortunado de que los Iacedemonio6 no sientan satis faccin en que les recite la lista de los arcontes atenienses desde Soln.

El dilogo se abre, sin fijar en qu lugar concreto se produce y sin ninguna orientacin de tipo temporal, tras una conferencia 2 (llammoslo as) que acaba de pronunciar Hipias. Ha hablado acerca de Homero* AI terminar, el pblico se ha ido ausentando y quedan rezagados unos pocos, a los que naturalmente se Ies supone ms interesados en el tem a3. Invitado Scrates por udico, el discpulo ateniense de Hipias, a hacerle preguntas a ste, da principio el dilogo. Pero, antes de entrar en materia, el sofista da muestra de su vanidad, asunto sobre el que se va a insistir posteriormente con frecuencia hasta llegar a las manifestaciones de omnisapiencia y autosuficiencia de 368bc. La discusin se centra en saber a quin ha hecho mejor Homero, a Aquiles o a Odiseo. Pero como no se distingue entre mejor, en sentido moral, de otras acepciones de la palabra mejor la discusin se extre ma en una falta de lgica que Hipias no llega a captar. El dilogo termina sin haber encontrado una salida adecuada. Sin embargo, s que hay una dura crtica al modo de saber del sofista. Es incapaz de encontrar una solucin a un problema aparentemente sencillo. Scra tes dice que tampoco l puede admitir la conclusin a la que han abocado los razonamientos, que l unas veces se inclina a una parte y otras, a otra. Pero es natural, dice, que as le suceda a l o a cualquier hom
2 Los sofistas solan aprovechar su estancia en Atenas, ori ginada a veces por causas distintas a las de su actividad como sofistas, para ejercer su arte, especialmente por medio de la exposicin en forma magistral, ante un pblico interesado, de temas de la ms diversa variedad. AI final de una de estas conferencias comienza el dilogo. 3 Hipias, que representa entre Los sofistas el ideal del hom bre omnisapiente, acostumbraba a tratar este tipo de temas literarios. En Hipias Mayor 286b, dice que dos das despus dar una conferencia acerca del tema de una conversacin en tre Neoptlemo y Nstor.

bre inexperto. Lo grave es que los sabios vacilen igual mente y no encuentren solucin. Todo este tipo de di logos en que se busca una definicin sin alcanzar un fin envuelven, en el fondo, la misma crtica a la incapa cidad de la sofstica para desvelar y definir un concepto en un tema dado, aunque en este caso se aade tam bin el problema del intelectualismo tico de Scrates. Es frecuente, en los dilogos platnicos en que apa recen sofistas destacados, caracterizar a stos por su actividad ms determinante y, en ocasiones y aislada mente, por la imitacin de su estilo. En el Hipias Me nor esta ambientacin es doble, puesto que el dilogo desarrolla, en principio, un tema preferido por Hipias y, adems, se produce precisamente a consecuencia de que l acaba de tratar pblicamente sobre el carcter de algunos personajes homricos. La actividad de Hi pias en los ms diferentes campos del saber, conse cuencia de su connatural inclinacin a saber de todo antes que a conocer algo bien, no debe oscurecer la realidad de que, con el estudio de los personajes lite rarios, comenzaba una actividad intelectual nueva cuya encauzamiento por vas ms seguras tardara poco en llegar. En ellas estaban en germen los comienzos de la historia de la literatura4. No es Hipias el nico sofis ta que se ha ocupado de estos temas, pero quiz lo ha hecho con mayor insistencia* Si el dilogo se presenta como un deseo de Scrates de aclarar algunos puntos que dice no haber compren dido bien durante la exposicin de Hipias, lo cierto es que esto slo es un pretexto para llevar la discusin a un campo muy distinto del de las ingenuas manifes taciones que el sofista hubiera podido expresar. Una afirmacin de Hipias admitida por todo el mundo es
* Para estas ideas, vase A. L esky , Historia de la Literatura Griega, trad. esp., Madrid, 1968, pg. 378.

negada por Scrates, primero en el mismo campo en el que Hipias trataba estos temas, es decir, aportando un texto del que se pueda inferir lo contrario. Pero a continuacin se entra en una discusin que ya nada tiene que ver coa textos ni personajes literarios. Tras una serie de razonamientos queda sentado que aquel que tcnicamente es capaz de hacer bien una cosa es, sin duda, el ms capacitado para hacerla mal, pues slo l, si quiere hacerla mal, la har mal sin error, a diferencia del inexperto que por casualidad podra ha cerla bien alguna vez. Extrapolando este razonamiento al mbito moral se llegar a decir, en 376b, que ..*es propio del hombre bueno cometer injusticia voluntaria mente y del malo, hacerlo involuntariamente. Aunque, como ya se ha dicho, tampoco Scrates admite esta con clusin, no lo admite ms que por intuicin, ya que los razonamientos, nico apoyo de Scrates en la bsqueda de la verdad, le han llevado a esa conclusin. Usa es La aporia del dilogo: lo que los razonamientos han de mostrado no lo puede admitir una consideracin obje tiva de puro sentido comn. Platn se debate aqu toda va en los problemas del pensamiento socrtico. Se mezclan los mbitos del conocimiento y la moral y prevalece el espritu dialctico,

NOTA SOBRE EL TEXTO La traduccin se ha llevado a cabo sobre el exto de Burnbt, Platanis Opera, rol. , 1903 (reimpresin, 1974).

BIBLIOGRAFA Vase la indicacin bibliogrfica en este volumen pg. A 47.

HIPIAS MENOR

E udico, S crates , H ip ia s

udico. T , Scrates, por qu guardas silencio 363z tras esta exposicin de Hipias que ha tratado de tantas cosas, y no te unes a nuestra alabanza de lo tratado o refutas algo, si crees que no ha sido bien dicho? Sobre todo, cuando nos hemos quedado solos los que preten demos especialmente interesamos en emplear nuestro tiempo en la filosofa. S crates. Ciertamente, udico l, hay algunos pun tos, de los que ahora Hipias ha hablado acerca de Ho mero, sobre los que yo le preguntara. En efecto, yo he odo decir a tu padre, Apemanto, que la litada era un b poema de Homero ms bello que la Odisea, tanto ms bello, cuanto mejor era Aquiles que Odiseo^ Deca, en efecto, que los dos poemas haban sido compuestos, el uno en honor de Odiseo, el otro en honor de Aquiles. Sobre este tema, si Hipias est dispuesto a ello, me gustara preguntarle qu piensa l de estos dos hom bres, cul de los dos dice que es mejor, ya que nos ha expuesto otras muchas ideas de todo tipo sobre los c poetas y en especial sobre Homero.
1 Eudico, hijo de Apemanto, citado a continuacin, sin dada im ateniense seguidor de Hipias. Aparece tambin en Hipias

Mayor 286b.
2 Aunque es ms frecuente decir Ultees Que Odiseo, ambos usos son correctos. La forma en esta traduccin es Odiseo.

 Es evidente que Hipias no rehusar resporl derte, si le preguntas algo. No es cierto, Hipias, que si Scrates te hace alguna pregunta, t le responders? O qu hars? H ip ia s . Ciertamente, udico, obrarla yo de modo inconsecuente, si, yendo siempre desde lide, mi lugar de residencia, a Olimpia3, a la fiesta solemne de los griegos, cuando se celebran las Olimpadas, all en el santuario me ofrezco a ampliar, cuando alguien Jo quied re, lo que he preparado para mi exposicin y a contes tar a lo que cualquiera desee preguntarme, y ahora evitara las preguntas de Scrates. 364a Sc. Gozas de irna situacin feliz, Hipias, si en cada Olimpiada entras en el santuario tan lleno de confianza en la disposicin de tu espritu para la sabi dura. Me causara extraeza que alguno de los atletas de ejercicios corporales entrara all para luchar tan confiado y seguro en su cuerpo como t aseguras que lo ests en tu mente. H i p . Es natural, Scrates, que tenga esta con fianza. En efecto, desde que he empezado a concurrir a Olimpia, nunca he encontrado a nadie superior a m en nada. h Sc. Dices bien Hipias. Tu fama es una ofrenda de sabidura para la ciudad de los eleos y para tus pa3 Olimpia fue el ms afamado santuario de Grecia despus del de Delfos. Situado en la regin de lide, al pie de la colina de Cronos, en el valle del Aireo, La construccin del santuario comenz a mediados del sis?lo vu a. C. Los famosos juegos olmpicos, las Olimpadas, se remontan sin duda basta finales del segundo milenio a. C. No obstante, su fccba histrica es el ao 776 a. J. n que comienza el registro del vencedor en la carrera y la introduccin de la tregua olmpica que deban observar todos los griegos> Al celebrarse regid armen Le cada cuatro nfos, fueron las olimpiadas una base aceptada para la fijacin cronolgica, hasta su definitiva supresin en tiempo del emperador romano Teodosio.

dres. Pero, por otra parte, qu nos dices de Aquiles y de Odiseo? Quin de los dos dices que es mejor y por qu? Cuando estbamos ah dentro muchos y t esta bas haciendo tu exposicin, perd un poco tus palabras* No me atrev a preguntar porque haba mucha gente y para no interrumpir tu discurso preguntando. Ahora, puesto que somos unos pocos y me invita udico a preguntarte, dinos y explcanos con claridad qu decas c acerca de estos dos hombres. Cmo los juzgas? Hip . Bueno, Scrates, quiero exponer an con ms claridad que antes lo que yo digo acerca de stos y de otros. En efecto, afirmo que Homero ha hecho a Aquifes el ms valiente de los que fueron a Troya, a Nstor el ms sabio, y a Odiseo el ms astuto. Sc. jVaya, Hipias! Podras, por favor, no rerte de m, si comprendo con dificultad lo que dices y te pregunto repetidamente? Intenta contestarme afable y d complacientemen te. H i p . Sera vergonzoso, Scrates, que yo ensee estas mismas cosas a otros y estime justo recibir dine ro por ello, y ahora, al ser preguntado por ti, no tuviera consideracin y no contestara tranquilamente. Sc. Muy bien. En efecto, yo, cuando decas que Homero baba hecho a Aquiles el ms valiente, me pareca que entenda lo que decas, y tambin que ha ba hecho a Nstor el ms sabio. Pero, cuando dijiste c que el poeta haba hecho a Odiseo el ms astuto, para decirte la verdad, no supe en absoluto qu queras decir. Por si partiendo de aqu lo entiendo mejor, dime. No ha hecho Homero a Aquiles astuto? H ip . En absoluto, Scrates, sino el ms simple y veraz. Porque en las Splicas 4, cuando hace que ha blen entre ellos, dice Aquiles a Odiseo:
* Las SpHcs es el nombre dado a una parte del canto IX de la tadcL Odiseo, Ayante y Fnix tratan de apaciguar la ira de Aquiles.

365

Laeriada5 , descendiente de Zeus, Odiseo rico en recursos, es preciso d e c i r las palabras directamente como yo las llevar a cabo y como pienso que se cum plirn . Es mi enemigo, como las puertas del Hades, el b que oculta en la mente una cosa y dice otra. Pero yo voy a hablar tal como ser realizado.

En estas palabras muestra el modo de ser de cada uno de ellos, cmo Aquiles es veraz y simple, y Odiseo es astuto y mentiroso. Hace, en efecto, que AquiJes di rija estas palabras a Odiseo. Sc. Ahora ya, Hipias, es probable que entienda lo que dices. Segn parece, llamas al astuto mentiroso, c H i p . Exactamente, Scrates; pues de esta condi cin ha becbo Homero a Odiseo en muchas partes de la litada y de la Odisea. Sc. Luego, segn parece, para Homero una cosa era el hombre veraz, y otra distinta, pero no la mis ma, el hombre mentiroso. H ip . Cmo no va a ser as, Scrates? Sc, Piensas t lo mismo, Hipias? Hrp. Sin ninguna duda. Sera extrao que no lo pensara. Sc. Pues bien, dejemos a Homero, puesto que es d imposible preguntarle qu pensaba al escribir estos versos. Pero t, puesto que parece que aceptas su cau sa y que ests de acuerdo con lo que afirmas que Ho mero dice, contesta conjuntamente en nombre de Homero y en el tuyo. Hrp. As ser, pero pregunta con brevedad lo que quieras. Sc. Dices que los mentirosos son incapaces de hacer algo, como los enfermos, o bien que son capaces?
5 Laertada, hijo de Laertes, que era el padre de Odiseo. El trozo citado son los versos 308-34 del indicado canto IX de la litada.

Hjp . Capaces, afirmo, y en gran medida, para mu chas cosas y especialmente para engaar a los hombres. Sc. Segn parece, los astutos con arreglo a tus e palabras, son capaces. Es as? H i p . SL Sc . Los astutos son engaadores por simplici dad e insensatez, o bien por malicia e inteligencia? H ip. Por malicia especialmente y por inteligencia. S C. Luego son inteligentes, segn parece. H ip . S, por Zeus, y mucho. Sc. Siendo inteligentes, no saben lo que hacen, o s lo saben? . Lo saben muy bien: por eso obran mal. Sc. Si saben lo que saben, son ignorantes o conocedores? Hjp . Conocedores, en efecto, al menos respecto a 366a eso, a engaar. SCr Veamos, pues. Recapitulemos lo que dices. Afirmas que los mentirosos son capaces, inteligentes, conocedores y hbiles para aquello para lo que son mentirosos? Hip . Lo afirmo, ciertamente. Sc. Los veraces y los mentirosos son individuos distintos, incluso muy contrarios unos a otros?
H ip . Eso digo.

Sc. Veamos; resulta que, segn tus palabras, los mentirosos son personas capaces y hbiles. H ip . Sin dudaSc. Cuando dices que los mentirosos son capaces b y hbiles, acaso dices que son capaces, si quieren, de engaar en aquello en lo que engaan, o bien que no sbn capaces? Hip . Que son capaces. Sc. Para decirlo sumariamente; los mentirosos son los capaces y hbiles para mentir. H ip . S.

Sc. Luego un hombre sin capacidad para mentir e ignorante no podra ser mentiroso. Hi p . As es. Sc. As pues, es capaz el que hace lo que quiere c cuando quiere; no hablo de los impedidos por enfer medad o causas semejantes. T eres capaz de escribir m nombre cuando qmeras; estas situaciones son las que yo digo. No llamas t capaz al que es as?
Hip . S.

Sc. Dime, Hipias: no eres t e>rperto en cuentas y en clculo? Hip . Ms que nadie, Sciates. Sc. No es cierto que, si alguien te preguntara qu cifra dan setecientos por tres, t podras, si quisie d ras, decir la verdad sobre esto con rapidez y exactitud? Hip , Ciertamente* Sc. Acaso porque eres el ms capaz y el ms hbil en esto?
H ip . S.

Sc. Acaso eres el ms hbil y el ms capaz so lamente, o tambin, el mejor, en lo que eres el ms capaz y el ms hbil, en el clculo? H ip . Tambin el mejor, Scrates. Sc. T podras decir la verdad sobre esto con la mayor capacidad. No es as? H ip , As lo pienso. e Sc. Y la mentira acerca de estas mismas cosas? Respndeme, Hipias, honrada y generosamente, como hasta ahora. Si alguien te pregunta cunto dan sete cientos por tres, seras t el que mintiera con ms precisin y mantuviera la mentira sobre este punto, si quisieras mentir y no responder nunca Ja verdad, o 367a bien sera el ignorante en cuentas el que si lo quisie ra, podra mentir mejor que t? No es ms cierto que el ignorante, aun queriendo decir la mentira, mu chas veces dira, por azar, la verdad invoiuntariamen-

te, a causa de no saber, y que t, en cambio, que eres sabio, si quisieras mentir, mentiras siempre del mismo modo? Hip . As es, como t dices. Sc. El mentiroso es mentiroso respecto a las otras cosas, pero no respecto al nmero, y no podra decir mentira al calcular? H ip . Tambin, por Zeus, respecto al nmero. Sc. Por tanto, pongamos este supuesto, Hipias, que un hombre puede ser mentiroso respecto al clculo b y al nmero.
H i p . SL

Sc. Quin sera este hombre? No es necesario que l tenga la condicin de ser capaz de mentir, si va a ser mentiroso, segn t convenas hace un momento? Pues, si te acuerdas, dijiste que el incapaz de mentir no podra nunca ser mentiroso. Hip . S me acuerdo y as se dijo. Stic. No es cierto que hace un momento te has manifestado como el ms capaz de mentir respecto a cuentas? Hip. S, tambin se dijo eso. Sc . No eres t tambin el ms capaz de decir c la verdad respecto a cuentas? Hip . Ciertamente. Sc. Luego un mismo hombre es capaz de decir la mentira y la verdad respecto a cuentas? ste es el apto con respecto a ello, es el experto en clculo. Hn>. S. Sc. Respecto a cuentas, Hipias, quin ser mentiroso sino el apto? En efecto, ste es tambin ca paz; ste es tambin veraz. Hip . As parece. Sc. Ves que, respecto a esto, la misma persona es mentirosa y veraz y que no es mejor el veraz que el

d mentiroso? En efecto, son la misma persona y no son totalmente contrarios, como t creas ahora mismo. H ip . No lo parecen, partiendo de eso. Sc* Quieres, entonces, que lo examinemos en otro caso? Hip . Si es tu deseo. Sc . Es cierto que t tambin eres experto en geometra? H tp. Ciertamente. SC. Bien. No es tambin asi en geometra? Un mismo individuo, el gemetra, es el ms capaz de men tir y de decir la verdad respecto a las figuras. H ip . S. Sc. Respecto a este objeto es ste el experto o lo es algn otro? e Hip. Ningn otro. S c No es cierto que el gemetra experto y sabio es el ms capaz para estas dos cosas y que, si alguien puede engaar con respecto a las: figuras, es ste, el experto? En efecto, ste es capaz, y el mal ge metra es incapaz de engaar. Por consiguiente, no pue de ser mentiroso el que no es capaz de mentir, segn hemos acordado
H ip . As es.

Sc Examinemos an un tercer caso, el del astr nomo, en cuya ciencia t crees que eres ms entendido 368a an que en las anteriores. Es as, Hipias?
H tp , S.

Sc. Acaso no es lo mismo en astronoma? Hip . Es probable, Scrates. Sc. Luego tambin en astronoma, si alguien es mentiroso, el buen astrnomo lo ser ms; l es capaz de mentir; no el incapaz, pues es ignorante.
Hi p . As parece.

Sc. Por tanto, tambin en astronoma la misma persona es mentirosa y veraz.

Hip . Parece que s. Sc, Ea, Hipias, examina libremente de esta ma nera todas las ciencias y mira si alguna es de otro modo. T eres con mucho el hombre ms sabio en la b mayor parte de ellas, segn te o yo ufanarte una vez en el gora, en Las mesas de los cambistas, cuando exponas tu envidiable y gran sabidura. Decas que en cierta ocasin te presentaste en Olimpia y que era obra tuya todo lo que llevabas sobre tu cuerpo. En pri mer lugar, que el anillo por ah empezaste era obra tuya porque sabas cincelar anillos; que tambin el c sello era obra tuya, y asimismo el cepillo y el recipiente de aceite que t mismo habas hecho, despus decas que el calzado que llevabas lo habas elaborado t mismo y que habas tejido tu manto y tu tnica. Lo que les pareci a todos ms asombroso y muestra de tu mucha habilidad fue el que dijeras que habas tren zado t mismo el cinturn de la tnica que llevabas, que era igual a los ms lujosos de Persia. Adems de d esto, llevabas poemas, epopeyas, tragedias y ditiram bos; y en prosa habas escrito muchos discursos de las ms variadas materias. Respecto a las ciencias de que yo hablaba antes, te presentabas superando a todos, y tambin, respecto a ritmos, armonas y propiedades de las letras, y a otras muchas cosas adems de stas, segn creo recordar. Por cierto, se me olvidaba la mnemotecnia, invencin tuya, segn parece, en la que t piensas que eres el ms brillante. Creo que se me olvidan otras muchas cosas. Pero, como digo, ponien- e do la mirada en las ciencias que t posees muy nu merosas y en las de otros> di me si, de acuerdo con lo convenido por ti y por m, encuentras alguna en 1a que el que dice la verdad y el que miente sean dos per sonas distintas y no la misma persona. Examina esto en la clase de sabidura que t quieras o de destreza

369 o como te guste llamarlo; no la encontrars, amigo, porque no La hay. Con todo, dila t. Hi p . No puedo, Scrates, al menos por ahora. Sc. Ni podrs, segn creo. Si yo digo la verdad, tienes presente lo que resulta del razonamiento, Hipias? H ip . No tengo muy en la mente lo que dices, S crates. Sc. Porque quiz ahora no utilizas la mnemo tecnia; sin duda, no lo crees necesario. Yo te lo recor dar. Sabes que t decas que Aquiles era veraz y b Odiseo, mentiroso y astuto? H ip . S. Sc. Te das cuenta de que ahora han resultado ser la misma persona el mentiroso y el veraz, de mane ra que si Odiseo era mentiroso, vena a ser tambin veraz; que si Aquiles era vera, tambin era mentiroso, y que no son diferentes ni contrarios estos hombres, sino semejantes? H ip . Scrates, t siempre trenzas razonamientos de este tipo; tomas separadamente lo ms capcioso de la argumentacin, te aferras a ello, tratas el asunto en c pedazos y no discutes en su totalidad el Lema del razo namiento. Pues, ahora, si t quieres, yo te demostrar con muchos testimonios y con razonamiento apropiado que Homero ha hecho a Aquiles mejor que a Odiseo e incapaz de mentir; y que al otro, en cambio, lo ha he cho falso, muy mentiroso e inferior a Aquiles. Por tu parte, si quieres, contrapn discurso a discurso dicien do que Odiseo es mejor; as stos tendrn ms ele mentos de juicio sobre quin de los dos habla mejor. d Sc. Hipias, yo no discuto que t seas ms sabio que yo. Tengo siempre la costumbre, cuando alguien habla, de prestarle mi atencin, especialmente cuando el que habla me parece sabio, y, en mi deseo de com prender lo que dice, averiguo, reexamino, comparo lo

que se dice, a fin de aprender. Si el que habla rae parece de poco valer, ni insisto en mis preguntas ni me intereso por lo que dice. En esto reconocers a los que yo considero sabios; encontrars que soy nsistente sobre lo que dicen y que interrogo para aprender e y sacar provecho. En efecto, al hablar tu ahora me he dado cuenta de que en los versos que t citabas, mostrando que Aquiles se dirige a Odiseo como si ste fuera un charlatn, me resulta extrao que t tengas razn, porque Odiseo, el astuto, en niguna parte apa rece mintiendo, en cambio Aquiles se muestra astuto, 370a como t dices. En todo caso, miente; habiendo dicho estos versos que t citabas antes: *Es mi enemigo como las puertas del Hades el que oculta en a mente una cosa y dice otra*6, dice, poco despus, que no le convencern Odiseo y b Agamenn y que de ningn modo se quedar en Troya, sino que: Maana, dice l, tras haber hecho los sacrificios a Zeus y a todos los dioses, habiendo cargado bien las naves y hacindolas arrastrar7 al mar, vers, si quie res y te bter esa esto, navegar muy de maana hacia el Helesponlot rico en peces, mis naves y, en ellas, a mis hombres afanosos de remar. Si el glorioso Enasi- c g eo nos concede buena navegacin, al tercer da po dra llegar yo a la frtil Pta 9,
* Son los versos 357-363 del canto Di de la Itlada. 7 Las naves se sacaban a tierra por medio de rodillos para evitar daos en la madera. Alrededor de sus tiendas y sus naves vivan los guerreros y sus jefes. 8 Enosigeo es un epteto de Posidi\, sacudidor de la tierra*. * Pta es la patria de Aquiles, en el vae d el. Esperquio, en. el Noroeste de Grecia.

Incluso, antes de esto, cuando injuriaba a Agame nn, dijo: aAhora me voy a ir a Ptia, puesto que es mucho mejor ir a casa con las curvas naves; no pienso estar d agu sin honores y amontonar para ti caudal y ri queza 1 0 , Tras haber dicho estas palabras, las unas, en presencia de todo e] ejrcito, las otras, ante sus compae ros, en ninguna paite se le ve ni prepararse ni intentar echar las naves al mar con la intencin de regresar a su casa, sino que desprecia, con la mayor tranquilidad, el decir la verdad. Asi pues, Hipias, te preguntaba yo desde el principio, porque no saba a cul de estos dos e hombres haba hecho mejor el poeta, y porque consi deraba que los dos eran excelentes y que es difcil discernir quin de ellos era mejor en cuanto a verdad y engao u otra cualidad. En efecto, con relacin a esto los dos eran casi Iguales. H i p . No lo juzgas bien, Scrates. Es evidente que, cuando Aquiles no dice la verdad, no miente con pre meditacin, sino involuntariamente, y que se ha visto obligado a quedarse y a prestar auxilio a causa del revs del ejrcito; en cambio, cuando Odiseo no dice la verdad, lo hace voluntariamente y con intencin. Sc. Me engaas, querido Hipias, e imitas t mis mo a Odiseo. ip De ningn modo, Scrates. Qu intentas decir y con respecto a qu? Sc Porque dices que Aquiles no miente con in tencin, un hombre que segn lo representa Homero, adems de hablar a la ligera, era tan charlatn e insi dioso que incluso parece sentirse superior a Odiseo en cuanto a que ste no se d cuenta de que l dice pala-

371a

H .

10 En el cauto I de la lliadat versos 169-171.

bras vanas, y esto, hasta el punto de que se atreve a corrtradecirse delante de Odiseo, sin que ste lo advier ta. Odiseo, al menos, parece que le habla sin darse b cuenta de que Aquiles miente. Hrp. Qu ests diciendo, Scrates? Sc. No sabes que, despus de haber dicho a Odiseo que levara anclas con la aurora, no le dice a Ayante que levar anclas sino otra cosa distinta?
H ip . E n qu lugar?

Sc. Cuando dice: No me inquietar por e sangriento combate hasta que el hijo del prudente Pramo, el divino Hctor > c llegue a las tiendas y a las naves de los Mirmidones matando Argivos, e incendie con juego las naves. Jun to a mi tienda y mi negra nave pienso contener a Hctor , aunque est ansioso de combaten il. Acaso crees tu, Hipias, que e) hijo de Tetis 12, educado adems por el muy sabio Quirn u, era tan olvidadizo como para que l mismo, tras haber vituperado con la d mxima censura a los que hablan a la ligera, manifes tara inmediatamente a Odiseo que pensaba regresar y a Ayante que pensaba quedarse? No crees que lo hizo intencionadamente y creyendo que Odiseo era un hom bre ingenuo al que l superara con esta habilidad y con no decir la verdad? Hjo\ No me parece a mi as, Scrates, sino ms bien que dejndose llevar por su falta de doblez, dice e
1 1 Son los versos 650-655 del canto IX de la 1liada. l2 Tetis, una de las nereidas, madre de Aquiles. 13 Pialn sigue la tradicin aJ hacer de Quirn el educador de Aquiles, en tanto que Homero slo le asigna la parte corres pondiente a la medicina dejando a Fnix el resto de su edu cacin.

una cosa a Ayante y otra a Odiseo- En cambio, Odiseo, cuando dice la verdad, lo hace con una intencin, y lo mismo cuando miente. Sc. Luego es mejor, segn parece, Odiseo que Aquiles. H i p . De ningn modo, Scrates. Sc. Qu, entonces? No ha resultado antes que los que mienten voluntariamente son mejores que los que lo hacen sin querer? H i p . Cmo es posible, Scrates, que los que co meten injusticia voluntariamente, los que maquinan 2 asechanzas y hacen mal intencionadamente sean me jores que los que no tienen esa intencin? Me parece que merece excusa quien comete injusticia o miente o hace algn otro mal sin darse cuenta. Tambin las leyes, por supuesto, son mucho ms severas con los que hacen mal o mienten intencionadamente, que con los que lo hacen sin intencin. S C. Ves t, Hipias, que digo la verdad al afirmar que yo soy infatigable en las preguntas a los que sab ben? Es probable que no tenga ms que esta cualidad buena y que las otras sean de muy poco valor; en efecto, me extravo al buscar dnde estn los cosas y no s de qu manera son. Una prueba de ello, suficien te para m, es que, cuando estoy con alguno de vos otros, los bien considerados por una sabidura de la que todos los griegos daran testimonio, se hace visible que yo no s nada* Pues, por as decirlo, no coincido en c nada con vosotros; por tanto, qu mayor prueba de ignorancia existe que discrepar de los hombres que sa ben? En cambio, tengo una maravillosa compensacin que me salva: no me da vergenza aprender, sino que me informo, pregunto y quedo muy agradecido al que me responde y nunca priv a nadie de mi agradeci miento, jams negu haber aprendido algo haciendo de ello una idea original ma. Al contrario, alabo como

sabio al que me ha enseado, dando a conocer lo que aprend de l. Y por cierto, tampoco ahora estoy de acuerdo con lo que t dices, sino que discrepo total- d mente. S muy bien que esto es por mi causa, porque soy como soy, para no decir de m nada grave. En efecto, Hipias, a m me parece todo lo contrario de lo que t dices; los que causan dao a los hombres, los que hacen injusticia, los que mienten, los que engaan, los que cometen faltas, y lo hacen intencionadamente y no contra su voluntad, son mejores que los que lo hacen involuntariamente. Algunas veces, sin embargo, me parece lo contrario y vacilo sobre estas cosas, evi dentemente porque no s* Ahora, en el momento pre- e sente, me ha rodeado una especie de confusin y me parece que los que cometen falta en algo intencionada mente son mejores que los que lo hacen involuntaria mente. Hago responsables del estado que ahora padez co a los razonamientos precedentes, de manera que ahora, en este momento, los que hacen cada una de estas cosas involuntariamente son peores que los que las hacen intencionadamente. As pues, hazme esta gra cia y no rehses curar mi alma, pues me hars un bien mucho mayor librndome el alma de la ignorancia que 373z el cuerpo de una enfermedad. En todo caso, me antici po a decirte que no me vas a curar si tienes la inten cin de pronunciar un largo discurso, pues no sera capaz de seguirte. En cambio, si ests dispuesto a res ponderme como hasta ahora, me ayudars mucho, y creo que tampoco te har dao a ti. Es justo que te llame en mi ayuda1 4, hijo de Apemanto, pues t me animaste a dialogar con Hipias. Tambin ahora t, si Hipias no quiere responder, pdeselo por m.
1 4 Se simula una resistencia de Hipias a seguir la conver sacin. En vista de ello, Scrates le pide a udico que persuada a Hipias a continuar.

UD. Pero creo yo, Scrates, que Hipias no tiene b necesidad de nuestro ruego. No iban por ah Las pala bras que nos anticip, sino ms bien hacia que no evitara las preguntas de nadie. Es as, Hipias? No es eso lo que decas? H jlp. S, ciertamente. Pero, udico, Scrates siem pre embrolla las conversaciones y parece como si tra tara de obrar con mala intencin. Sc. Mi buen Hipias, no bago eso intencionada mente, pues sera sabio y hbil, segn tus palabras, sino que lo hago involuntariamente, de modo que per dname. En efecto, t dices que se debe excusar al que hace dao involuntariamente. c u d . No lo hagas de otro modo, Hipias, sino que, por nosotros y por las palabras que antes dijiste, con testa a lo que te pregunte Scrates* Hip . Responder, puesto que me lo pides t. Bien, pregunta lo que quieras. Sc. Deseo vehementemente. Hipias, examinar lo que ahora hemos dicho: si son, en verdad, mejores los que cometen faltas intencionadamente, que los que lo hacen involuntariamente. Pienso que para este exa men procederamos adecuadamente de este modo. As pues, contstame: dices que hay algn corredor bueno? H i p . S, ciertamente. d Sc. Y malo? Hn\ S. Sc. No es bueno el que corre bien y malo el que corre mal? H ip . S. Sc. El que corre despacio corre mal y el que corre deprisa corre bien? Hrp. S. Sc. Luego en la carrera y en el correr, la rapi dez es lo bueno y la lentitud lo malo?

H ip . Qu oxa cosa va a ser? Sc, Quin es mejor corredor, el que corre des pacio intencionadamente o el que Lo hace contra su voluntad? Hip . El que lo hace intencionadamente. Sc. Correr no es hacer algo? H ip . Lo es. en efecto. Sc. Si es hacer algo, no es tambin ejecutar algo?
H i p . S . e

Sc. El que corre mal ejecuta esto en la carrera mal y de modo feo? Hip . Mal, con certeza. Sc. El que corre lentamente corre mal? Hip . S. Sc. No es cierto que el buen corredor ejecuta esto, que es malo y feo, intencionadamente, y el mal corredor, involuntariamente? Hip . As parece. Sc. Luego en la carrera el que ejecuta cosas mal hechas involuntariamente es peor que el que las ejecuta voluntariamente? H ip . En la carrera, al menos, s. Sc. Y en la lucha? Es mejor luchador el que 374a cae voluntariamente, o el que cae involuntariamente? Htp. El que cae voluntariamente, segn parece. Sc. Es peor y ms feo en la lucha caer, o de rribar? H ip . Caer. Sc, Luego tambin en la lucha el que ejecuta actos malos y feos voluntariamente es mejor luchador que el que los ejecuta involuntariamente? Hip . As parece. S<5c. Y en todos los otros ejercicios del cuerpo? No es cierto que el mejor respecto al cuerpo es capaz de realizar ambas clases de cosas, las fuertes y las

b dbiles, las feas y las bellas, de forma que, cuando en lo que concierne al cuerpo se realizan cosas mal he chas, el mejor respecto al cuerpo las realiza voluntaria mente, y el peor invoiuni ariamente? H ip . Parece que es as en lo referente a la fuerza. Sc. V en cuanto a la buena apariencia, Hipias? No es propio del mejor cuerpo tomar las posturas teas y malas voluntariamente, y es propio del peor cuerpo lomarlas involuntariamente? Cmo piensas t? Hip . As. Sc. Luego tambin )a mala apariencia, cuando c es coluntaria, proviene de la perfeccin del cuerpo, y cuando es involuntaria, proviene de la Imperfeccin. Hip . As parece. Sc. Qu dices respecto a la voz? Cul dices que es mejor, la que desentona voluntariamente o la que lo hace involuntariamente? H i p . La que desentona voluntariamente. Sc. Es inferior la que desentona involuntaria mente? Hn\ S. Sc. Qu preferiras tener, lo bueno o lo malo? H i p . Lo bueno. Sc. Preferiras tener unos pies que cojearan voluntariamente, o involuntariamente? H i p . Voluntariamente. d Sc. No es la cojera un defecto y una mala apa riencia? H i p . S. Sc. Y la miopa, no es un defecto de los ojos? Hrp. S \ Sc. Qu ojos querras t poseer y tener contigo, aquellos con los que voluntaria mente ves poco y con estrabismo, o los ojos con los que esto sucede involun tariamente? H i p . Los ojos con los que voluntariamente.

Sc. Luego consideras t que los rganos tuyos que trabajan mal voluntariamente son mejores que los que lo hacen involuntariamente? Rn\ Si, son mejores. Sc. Por tanto, una sola afirmacin abarca todo esto: no es deseable poseer, porque son malos, los oidos, las narices, la boca y todos los rganos de los sentidos que trabajan mal involuntariamente; en cam- e bio, es deseable poseer, porque son buenos, los que lo hacen voluntariamente. Hjcp. As me lo parece. Sc. Y el uso de qu instrumentos es mejor, el de aquellos con los que se trabaja mal voluntariamente o el de aquellos con los que se trabaja mal involuniariamente? Por ejemplo, es mejor un timn con el que se pilota mal sin querero o uno con e) que se hace mal querindolo? Htp. Aquel con el que se hace mal querindolo. Sc. No son lo mismo un arco, una lira, una flauta y todas las dems cosas?
H i p . D ices la verdad*

Sc. La condicin natural de un caballo con el 375a que se cabalga mal voluntariamente es mejor que la de aquel con el que se hace mal esto involuntariamente? Hjp . Seguramente. Sc. Entonces, es mejor. Hip . S. Sc. As pues, con un caballo de buena condicin se podra intencionadamente realizar las obras propias de esta buena condicin en sentido contrario; en cam bio, con el de mala condicin natural se realizan stas involuntariamente. H ip . Sin duda. Sc. No sucede lo mismo con la condicin na tural del perro y con la de todos los otros animales? Htp. S.

Stic. Y qu, entonces? El alma de un arquero es mejor si yerra el blanco voluntariamente, o si yerra involuntariamente ? H ip . Si yerra voluntariamente. Sc. Luego es sta mejor para el tiro al arco? H ip . S. Sc. Entonces, el alma que yerra involuntariamente es peor que la que yerra voluntariamente? H ip . Al menos, en el tiro al arco. Stic. Y en la medicina? No es ms conocedora de la medicina el alma que hace mal a los cuerpos voluntariamente? H ip . S. Stic. Luego, en este arte, sta es mejor que la que no lo hace voluntariamente. H ip . S, es mejor. Stic. Qu, pues? Del mismo modo lo es la ms conocedora del arte de tocar la ctara y del arte de tocar la flauta; y respecto a todas las artes y conoci mientos, no es mejor la que voluntariamente hace las cosas mal y torpemente y comete errores, y es peor la que hace esto involuntariamente? Hip . As parece. Sc. Pero, ciertamente, preferiramos como almas de los esclavos las que cometen errores y obran mal voluntariamente, ms bien que las que hacen esto in voluntariamente, en la idea de que son mejores para esto. Hip . S. Stic. Y nuestra propia alma, no quisiramos que fuera lo mejor posible? Hip . S. Sc. No es cierto que ser mejor, si obra mal y comete errores voluntariamente, que si lo hace invo luntariamente?

H i p . Sera horrible, Scrates, que los que obran mal voluntariamente fueran mejores que los que obran mal contra su voluntad. Sc. Sin embargo, as resulta de lo que hemos dicho. H i p . No, ciertamente, para m. Sc. Yo crea, Hipias, que tambin te pareca a ti as. Pero respndeme de nuevo. No es la justicia una fuerza o una ciencia, o bien lo uno y lo otro jun tos? O no es necesario que la justicia sea una de estas cosas? H i p . S es necesario. Sc. No es cierto que, si la justicia es una fuerza e del alma, el alma ms fuerte es ms justa? En efecto, un alma as nos ha resultado ser mejor, amigo mo. . S. Sc. Y si es una ciencia? No es ms justa el alma ms sabia, y es menos justa la menos saba? Hip . As resulta. Sc. No es cierto que la ms fuerte y la ms sabia ha resultado ser mejor y ms capaz de realizar ambas cosas, lo bueno y lo malo, en cualquier actvi- 376a dad? H i p . S.

Sc. Luego cuando realiza lo feo, lo realiza vo luntariamente por su fuerza y por su arte; esto parece ser propio de la justicia: o bien lo bueno y lo malo, o una sola de estas dos cosas. Hip . Parece que s. Sc. Y el cometer injusticia es hacer mal, y no cometerla es hacer bien. Hip. S. Sc. No es cierto que el alma ms fuerte, cuando comete injusticia, lo hace voluntariamente y la mala, involuntariamente? Hip. As parece.

Sc. No es un hombre bueno el que tiene un alma buena, y es malo el que la tiene mala? H i p . SSc, Luego es propio del hombre bueno cometer injusticia voluntariamente y del malo, hacerlo involun tariamente, si, en efecto, el hombre bueno tiene un alma buena. Hip . Fero, ciertamente, la tiene. Sc. Luego el que comete errores voluntariamente y hace cosas malas e injustas, Hipias, si este hombre existe, no puede ser otro que el hombre bueno. Htp. No me es posible admitir eso, Scrates. Sc. Tampoco yo puedo admitirlo, Hipias, pero necesariamente dos resulta as ahora segn nuestro c razonamiento. Pero, como deca antes, yo ando vaci lante de un Jado a otro respecto a estas cosas y nunca tengo la misma opinin. Y no es nada extrao que ande vacilante yo y cualquier otro hombre inexperto. Pero el que tambin vosotros, los sabios, vacilis, esto es ya tremendo para nosotros, que ni siquiera dirigindonos a vosotros vamos a cesar en nuestra vacilacin.

HIPIAS MAYOR

INTRODUCCIN

El Hipias Mayor es un dilogo aportico: el pro blema planteado queda sin resolver al finalizar la dis cusin. Tiene una extensin de casi el doble que el Hipias Menor, y este dato es, sin duda, suficiente para explicar los adjetivos comparativos que sirven para distinguir un dilogo del otro. Aunque en la Antige dad no existi problema sobre la autenticidad de este dilogo, algunos fillogos han puesto en duda, en los dos ltimos siglos, la atribucin de este dilogo a Pla tn. Parece tan difcil admitir las objeciones alegadas, como creer ciegamente en la autenticidad del dilogo. En todo caso, esta obra figurar siempre en el corpus platnico, porque, a pesar de los problemas que pueda suscitar su atribucin a la pluma de Platn, es una obra de corte platnico en lo literario, en lo filosfico y en Ja forma general del tratamiento del tema La cuestin discutida en este dilogo es la de lo bello en s mismo, la esencia que ,._det>e^suhyacr...a todas las cosa^Jbgllaa para que sean bellas. En principio podra parecer que se trata de un estudio independien te sobre este tema al que ms tarde el autor le hubiera asignado los nombres de Hipias y Scrates para defen der las partes, y al que hubiera colocado una bella y artstica introduccin que va hasta 286c, donde empie1 Para el problema de la autenticidad vase W, K. C. GxrraRi^ A History of Greek Philosophy, IV, pgs. 175-77.

za el verdadero tema del dilogo. Hasta tal punto la parte dedicada al tema de lo bello en s constituye un bloque bien caracterizado. Sin embargo, los dialogan tes no pueden ser otros que Scrates e Hipias. En el caso de Scrates, no hay la menor duda. La introduc cin de ese personaje de carcter spero en la bsque da de la verdad, precisamente desde las primeras lneas en que se aborda el tema de lo bello, as como su cons tante presencia a lo largo de todo el resto del dilogo, nos demuestran que el tema est tratado desde el su puesto de que Scrates es un interlocutor obligado. Quiz no parece tan obligado que el otro interlocutor haya de ser Hipias, pero la. verdad es que el personaje est perfilado muy frecuentemente y muy bien. Es im posible en el dilogo tomar el jem a, separndolo dejos interlocutores; la trabazn es completa. Es claro que el tema del dilogo podra haberse tratado con dialo gantes no caracterizados, pero en el caso de este di logo se puede decir que no ha sido escrita una sola lnea sin tener presente que los que dialogaban eran, precisamente, Scrates e Hipias. Admitido lo que precede, como no puede ser por menos, comprobamos que la bella parte introductiva est, concretamente, destinada a la caracterizacin de los dos personajes, especialmente de Hipias, puesto que Scrates aparece diseado por contraste y, ade ms, es ya un personaje ..cannico- Nos encontramos, pues, con un dilogo completamente trabado desde el principio hasta el fin con unidad interna precisa. Dos rasgos llaman, sin embargo, la atencin: la irona y la agresividad. Se trata slo de una distincin de grado. Los dos personajes se expresan con ms dureza de la habitual. La Irritacin de Hipias y La dura irona de S crates desde 300c hasta 302a, as como las ltimas pala bras de Hipias en 304a, dejan una impresin de agresi vidad que no aparece en otros dilogos. Sin duda, hay

ms pasin, por ejemplo, en la discusin de CaJicles con Scrates en el Gorgias, pero ese apasionamiento, e incluso irritacin, no deja la impresin de la ene mistad a flor de piel que se observa en nuestro dilogo. La irona de Scrates, antes an de entrar en el tema de lo bello, no es una irona contra los argumentos sino contra la persona, cuya descalificacin se busca. Es difcil explicarse por qu Platn decidi enfren tar dos veces, como nicos dialogantes, a Scrates y a Hipias. No lo ba hecho con Protgoras ni con Gor gxas, sofistas ms representativos que Hipias. Puede ser que no quisiera volver a tocar a Protgoras, muerto casi un tercio de siglo antes de que Platn pudiera tener la idea de dar su nombre a un segundo dilogo. Gorgias era ya un anciano de cerca de 100 aos al que no pareca oportuno hacer aparecer de nuevo en un dilogo. En cambio, Hipias era ms joven y, durante algn tiempo, cuando ya Gorgias era muy viejo, debi de ser el sofista de ms prestigio. Nuevamente, como en el Hipias Menor, se trata a este sofista muy por debajo de sus mritos reales. La imagen que nos llega a travs de los dos dilogos resalta los defectos de Hipias que ciertamente debi de ser un pozo de va nidad sin hacer visibles sus notables mritos. Un juicio sobre Hipias sacado de su actuacin en los dos dilogos citados tendra algo que ver con una parte de la realidad, pero no dara La medida de lo que real mente fue este sofista. Es curioso considerar que, si es cierto que Platn le dedic dos dilogos, las dos veces lo haya tratado del mismo modo. El Hipias Mayor ha dado lugar a la discusin de si el concepto de lo bello en s, es decir, el que las cosas bellas son bellas por la presencia de lo bello, no es ya el comienzo de la teora platnica de las ideas2. Una
*
dhs

188

Vase Guthrie, History of Grcek Philosophy, IV, pgsigs.

afirmacin semejante aparece en el Eutifrn 6d. Parece evidente que, de la pura abstraccin socrtica a la teora de las ideas, hay una va en la que sera difcil determinar un punto exacto en el que se produzca el trmino de La una y el comienza de la otra. Es el con texto general de un dilogo el que permite afirmar qu expresiones de este tipo deben ser tomadas en uno u otro sentido. El contexto de Hipias Mayor no da lugar a pensar que Platn se haya desprendido todava de los moldes socrticos.

NOTA SOBRE LA TRADUCCIN Para la versin espaola se ha seguido el texto de Bubnbt, Platonis Opera, vol. III, Oxford, 1903 (reimpresin, 1974).

BIBLIOGRAFA Vase la indicacin bibliogrfica en pg. 174.

HIPIAS MAYOR
S crates, H ip ia s S crates, Elegante y sabio Hipias, cunto tienv 281a po hace que no has venido a Atenas? Hipias. No tengo tiempo, Scrates. Cuando tLlie tiene que negociar algo con alguna ciudad, siempre se dirige a m en primer lugar entre los ciudadanos y me elige como embajador, porque considera que soy el ms idneo juez y mensajero de las conversaciones que se llevan a cabo entre las ciudades. En efecto, en b muchas ocasiones he ido como embajador a diversas ciudades, pero las ms de las veces, por muchos e importantes asuntos, he ido a Lacedemonia; por lo cual, y vuelvo a tu pregunta, no vengo con frecuencia a estos lugares. Sc. Esto es ser de verdad un hombre sabio y perfecto, Hipias. Lo digo, porque t eres capaz de re cibir privadamente mucho dinero de los jvenes y de hacerles un beneficio mayor del que t recibes, y tam- c bin porque eres capaz, pblicamente, de prestar ser vicios a tu ciudad, como debe hacer un hombre que est dispuesto a no ser tenido en menos, sino a alcan zar buena opinin entre la mayora. Ahora, Hipias, cul es realmente la causa de que los antiguos, cu yos nombres son famosos por su sabidura; Pitaco1, J Pitaco de Mitilene, ciudad situada en la isla de Lesbos. Naci en 651. Entre sus cuarenta y cincuenta aos gobern durante diez la ciudad. Fue contemporneo de Alceo, aunque

Bjasf Tales de Mileto y los de su escuela, e incluso los ms recientes hasta Anaxgoras2, todos o casi todos, se hayan mantenido alejados de los asuntos pblicos? Hip. Qu otra razn crees, Scrates, sino que eran dbiles e incapaces de llegar con su espritu a d ambas cosas, la actividad pblica y la privada? Sc. Luego, por Zeus, as como las otras artes han progresado y, en comparacin con los artesanos de hoy, son inhbiles los antiguos, as tambin debe mos decir que vuestro arte de sofistas ha avanzado y que son inferiores a vosotros los antiguos sabios? H ip. Hablas muy acertadamente. S c Por tanto, Hipias, si ahora resucitara Bas, 282a se expondra a la risa frente a vosotros, del mismo modo que )os escultores dicen que Ddalo5, si viviera ahora y realizara obras como las que le hicieron famo so, quedara en ridculo. Hrp. - As es, Scrates, como t dices. Sin embargo, yo acostumbro a alabar antes y ms a los antiguos y a los anteriores a nosotros que a los de ahora, para evitar a envidia de ios vivos y por temor al enojo de los muertos. Sc Piensas y reflexionas acertadamente, segn creo. Puedo aadir a tu idea mi testimonio de que
de ms edad que ste. Bas de Priene, ciudad en la costa caria de Asia Menor. Bn 546 propuso en el Paojonion que los jonios evitaran el dominio persa y se unieran en una sola polis en Cerdea. Tales de Mlleto inicia la lista tradicional de los llama dos filsofos de la naturaleza. Se hizo ya famoso al predecir el eclipse del 28 de mayo de 585, que hizo poner fin a la batalla entre medos y Mdios a orillas de ro Halis. Platn cita aqu, uno tras otro, a it c s de los siete sabios de Grecia, cuyos nom bres so d fijos en la tradicin. El cuarto nombre mis general mente admitido era el de Soln. 2 Para Anaxgoras, vase pg. 163, nota 17. * Personaje mtico, patrono de los artesanos atenienses. Scraics lo considera, en razn de su anterior oficio de escultor, como su antepasado en Euttfrn 11c.

dices verdad y de que, en realidad, vuestro arte ha progresado en lo que se refiere a ser capaces de reali zar la actividad pblica junto con la privada. En efecto, Gorgias \ el sofista de Leontinos, lleg aqui desde su patria en misin pblica, elegido embajador en la idea de que era el ms idneo de los leontinos para negociar los asuntos pblicos; ante el pueblo dio la impresin de que hablaba muy bien, y en privado, en sesiones de exhibicin y dando lecciones a los jvenes, consigui llevarse mucho dinero de esta dudad. Y si c quieres otro casOj ah est el amigo Prdico;. a ve nido muchas veces en otras ocasiones para asuntos p blicos, y la ltima vez, recientemente, llegado desde Ceos en misin pblica, habl en el Consejos y mereci gran estimacin, y en privado, en sesiones de exhibicin y dando lecciones a los jvenes, recibi cantidades asombrosas de dinero. Ninguno de aquellos antiguos juzg nunca conveniente cobrar dinero como remuneracin ni hacer exhibiciones de su sabidura ante cualquier clase de hombres. Tan simples eran, y d as Ies pasaba inadvertido cun digno de estimacin es el dinero. Cada uno de stos de ahora saca ms dinero de su saber, que un artesano, sea el que sea, de su arte, y ms que todos, Protgoras. H ip . No conoces lo bueno, Scrates, acerca de esto. Si supieras cunto dinero he ganado yo, te asom braras. No voy a citar otras ocasiones, pero una vez llegu a Sicilia, cuando Protgoras se encontraba all e rodeado de estimacin, y, siendo l un hombre de ms edad y yo muy joven, en muy poco tiempo recib ms de ciento cincuenta minas; de un solo lugar muy pe queo, de Inico, ms de veinte minas. Llegando a casa con ese dinero se lo entregu a mi padre, y l y los
* Para Gorgias y para Prdico, vase pg. t52. nota 5. s Sobre el Consejo, vase pg. 171, nota 24.

dems de la ciudad quedaron asombrados e impresio nados. En resumen, creo que yo he ganado ms dinero que otros dos sofistas cualesquiera juntos, sean los que sean. Sc. Muy bien, Hipias; es una gran prueba de tu sabidura y de la sabidura de tos hombres de ahora 2& 3> a en comparacin con los antiguos y de cun diferentes eran stos. Segn tus palabras, era grande la ignorancia de los antiguos. Dicen que a Anaxgoras, por ejem plo, le aconteci lo contrario. Habindole dejado en herencia mucho dinero, no lo cuid y lo perdi todo; tan neciamente ejerca la sofstica. Dicen tambin cosas semejantes de otros antiguos. Me parece que con esto aportas un buen testimonio de la sabidura de ios b actuales en comparacin con la de ios de antes, y es opinin de muchos que el verdadero sabio debe ser sabio para s mismo y que, por tanto, es sabio el que ms dinero gana. Sea ya suficiente lo dicho. Respnde me a este punto, De cul, de entre las muchas ciudades a las que vas, has conseguido ms dinero? Es quiz evidente que de Lacedemonia, adonde has ido con ma yor frecuencia? H i p . No, por Zeus, Scrates. Sc. Qu dices? De dnde menos? c Hip. Nunca nada, en absoluto. Sc. Dices algo prodigioso y extrao, Hipias. Dime, acaso tu sabidura no es capaz de hacer mejo res para la virtud a los que estn en contacto con ella y la aprenden? H ip . S, mucho, Scrates. Sc. Es que eres capaz de bacer mejores a los hijos de los habitantes de Juico, y te es imposible ha cerlo con los hijos de los espartiatas? H ip . Est lejos de ser as, Scrates. Sc. Es que, realmente, los siciliotas desean ha cerse mejores, y los lacedemonios no?

H i p . En absoluto; tambin los lacedemonios, S- d exates. Sc. Acaso evitaron tu enseanza por falta de dinero? Hip . Sin duda no, puesto que lo .tienen en abun dancia. Sc. Qu razn puede haber, entonces, para que, desendolo ellos y teniendo dinero, y siendo t capaz de reportarles la mayor utilidad, no te hayan despe dido cargado de dinero? Quiz sea esta otra razn, acaso los lacedemonios no daran educacin a sus hijos mejor que t? Debemos decir esto as y t ests de acuerdo? Hi p . De ningn modo. e Sc. Acaso no eras capaz de convencer a los jvenes en Lacedemonia de que progresaran ms recibiendo tus lecciones que las de sus conciudadanos, o do te fue posible persuadir a sus padres de que de ban confirtelos a ti, en lugar de ocuparse ellos de sus hijos, si es que tienen inters por ellos? Pues no creo que impidieran por envidia que sus hijos se hi cieran mejores. H i p . Tampoco yo creo que por envidia. Sc. Sin embargo, Lacedemonia tiene buenas leyes. H i p . Ciertamente, Sc . Pues en las ciudades con buenas leyes, lo 24 ms apreciado es L a virtud. H i p . Sin duda. Sc. Y t sabes transmitira a otros mejor que nadie.
Hip . Con mucho, Scrates.
Sc, Ciertamente, el que mejor sabe transmitir el arte de la hpica, acaso no sera apreciado en Tesa lia ms que en el resto de Grecia y recibira ms di-

ero, y lo mismo en cualquier parte donde se tomara con inters este arte?

Hip . Eso parece.

Sc. El que es capa% de proporcionar las ms valiosas enseanzas para la virtud, no alcanzar los b mayores honores y ganar, si quiere, la mayor canti dad de dinero en Lacedemonia y en cualquier ciudad griega que tenga buenas leyes? O t crees, amigo, que ms bien en Sicilia y en la ciudad de Inico? De bemos creer eso, Hipias? Pues, si t lo aconsejas, debo hacerte caso.

Hip . No es tradicin de los lacedemonios, Scra tes, cambiar las leyes ni educar a sus hijos contra las costumbres.
Sc. Qu dices? No es tradicin para los lacec demonios obrar rectamente, sino errneamente? Hip. Yo no lo afirmara, Scrates. Sc. No es verdad que obraran rectamente edu cando a los jvenes mejor, en vez de hacerlo peor? H ip . S, rectamente. Pero no es legal para ellos dar una educacin que venga del extranjero; puesto que, sbelo bien, si algn otro, alguna vez, recibiera dinero all por la educacin, yo recibira mucho ms. Por lo menos, les gusta orme y me alaban; pero, como digo, no es esa la ley. Sc. Dices t, Hipias, que la ley es un perjui cio, o un beneficio para la ciudad? H i p . Se establece, creo yo, para beneficio, pero alguna vez tambin perjudica, cuando la ley se hace mal. Sc. Qu podemos decir? Los legisladores no establecen la ley en la idea de que es el mayor bien para la ciudad y de que sin ella es imposible gobernar en buen orden? H ip . D ic es la verdad.

Sc. Luego, cuando los que intentan establecer las leyes no alcanzan el bien, tampoco alcanzan lo justo ni la ley. Qu dices t? H ip . Con un razonamiento exacto, Scrates, as es; sin embargo, la gente no suele expresarlo as. Sc. Quines, Hipias, los que saben, o los que no saben? Hip . La mayora de los hombres. Sc. Son stos, la mayora, los que conocen la verdad? H ip . De ningn modo. Sc. Pero, al menos, los que saben consideran que, en verdad, es ms propio de la ley para todos los hombres producir beneficio, que perjuicio. No ests de acuerdo? Hip . S, estoy de acuerdo en que en verdad eso es ms propio de la ley. Sc. Luego esa es la verdad y es as como creen los que saben? Hip . Sin duda. Sc. De todos modos, para los lacedemonios, como t dices, es ms beneficioso recibir la educa cin dada por ti, aun siendo sta extranjera, que 285d recibir la de su propio pas.

Hip . Y digo la verdad.

Sc. E, incluso, que lo ms beneficioso es lo ms propio de la ley, dices tambin eso, Hipias? H ip . Lo he dicho, en efecto. Sc. Luego, segn tu razonamiento, para los hi jos de los lacedemonios es ms propio de la ley reci bir la educacin de Hipias y es contra la ley recibirla de sus padres, puesto que, en realidad, van a recibir ms beneficio de ti. H ip * Ciertamente lo v a n a recibir, Scrates, Sc. Luego infringen la ley los lacedemonios no b dndote dinero ni confindote a sus hijos.

H i p . Estoy de acuerdo en esto; pues me parece que hablas en mi favor y no debo oponerme. Sc. As pues, amigo, encontramos que los lacedemonios infringen la ley y, an ms, lo hacen en asunto de mxima importancia; ellos, que parecen ser los ms respetuosos de la ley. Pero, por los dioses, Hipias, te alaban y les gusta or lo que t expones. Qu es ello? Es, sin duda, lo que tan bellamente c sabes, lo referente a los astros y los fenmenos ce lestes? H ip . De ningn modo, eso no lo soportan.

Sc. Les gusta orte hablar de geometra?

H i p . De ningn modo, puesto que, por as decirio, muchos de ellos ni siquiera conocen los nmeros. Sc. Luego estn muy lejos de seguir una diser tacin tuya sobre clculo. H i p . Muy lejos, sin duda, por Zeus. Sc. Les hablas, por cierto, de lo que t sabes d distinguir con mayor precisin que nadie, del valor de las letras, de las slabas, de los ritmos y las armo nas?

Hip . De qu armonas y letras, amigo?

Sc. Qu es, ciertamente, lo que ellos te escu chan con satisfaccin y por lo que te alaban? Dmelo t mismo, ya que yo no consigo dar con ello.

Hip. Escuchan con gusto lo referente a los lina jes, los de los hroes y los de los hombres, Scrates, y lo referente a las fundaciones de ciudades, cmo se construyeron antiguamente y, en suma, todos los e relatos de cosas antiguas, hasta el punto de que yo mismo he tenido que estudiar y practicar a fondo todos estos temas.
Sc, Por Zeus, suerte tienes, Hipias, de que los lacedemonios no sientan gusto en que se les recite la nmina de nuestros arcontes desde Soln; de ser as, tendras buen trabajo para aprendrtela.

H i p . De qu, Scrates? Si oigo una sola vez cin cuenta nombres, los recuerdo. Sc. Es verdad; no tena en cuenta que t dominas la mnemotecnia. As que supongo que, con razn, los lacedemonios lo pasan bien contigo, que sa bes muchas cosas, y te tienen, como los nios a las 286a viejas, para contarles historias agradables. H i p . S, por Zeus, Scrates; al tratar de las bellas actividades que debe un joven ejercitar, hace poco fui muy alabado all. Acerca de ello tengo un discur so muy bellamente compuesto, bien elaborado sobre todo en la eleccin de las palabras. ste es, poco ms o menos, el argumento y el comienzo. Despus de que fue tomada Troya, dice el discurso que Neoptlemo pregunt a Nstor cules eran las actividades buenas que, al ejercitarlas en la juventud, haran que un hom- b bre alcanzara la mayor estimacin. A continuacin, habla Nstor y le propone numerosas actividades bellas y de acuerdo con las costumbres. He expuesto este discurso en Lacedemonia y tengo la intencin de ex ponerlo aqu, pasado maana, en la escuela de Fidstrato, as como otros temas que merecen orse. Me lo ha pedido udico6, el hijo de Apemanto. Procura estar all t y llevar a otros que sean capaces de escu- c char y juzgar lo que yo diga.

Sc* As ser, Hipias, si lo quiere la divinidad.

Sin embargo, respndeme ahora brevemente sobre esta cuestin, pues me lo has recordado con oportu nidad. Recientemente, Hipias, alguien me llev a una situacin apurada en una conversacin, al censurar yo unas cosas por feas y alabar otras por bellas, hacin dome esta pregunta de un modo insolente: De dnde sabes t, Scrates, qu cosas son bellas y qu otras son feas? Vamos, podras t decir qu es lo bello? d
6 Sobre udico, vase pg. 375, jnota l.

Yo, por mi ignorancia, qued perplejo y no supe res ponderle con veniente caen te. Al retirarme de ia con versacin estaba irritado conmigo mismo y me haca reproches, y me promet que, tan pronto como encon trara a alguno de vosotros, los que sois sabios, le escu chara , aprendera y me ejercitara, e ira de nuevo al que me haba hecho la pregunta para volver a em pezar la discusin, En efecto, ahora, como dije, llegas con oportunidad- Explcame adecuadamente qu es lo e bello en si mismo y, al responderme, procura hablar con Ja mxima exactitud, no sea que, refutado por se gunda vez, me exponga de nuevo a la risa. Sin duda, tu lo conoces claramente y ste es un conocimiento insignificante entre los muchos que t tienes. H ip . Sin duda insignificante, por Zeus, Scrates, y sin importancia alguna, por as decirlo. Sc. Luego lo aprender fcilmente y ya nadie me refutar. 287a Hip. Ciertamente, nadie; de lo contrario, sera mi

saber desdeable y al alcance de cualquiera.

Sc. Buenas son tus palabras, por Hera, Hipias, si vamos a dominar a ese individuo, Pero, no hay inconveniente en que yo lo Lmile y que, cuando t respondas, objete los razonamientos? En efecto, tengo alguna prctica de esto. Si no te importa, quiero ha certe objeciones para aprender con ms seguridad. Hip. Pues bien, hazlo. En efecto, como deca b ahora, la cuestin no es importante y yo podra ense arte a responder a preguntas incluso mucho ms di fciles que sta, de modo que ningn hombre sea ca paz de refutarte. Sc. |Ay, qu bien hablas! Pero, puesto que t me animas, me voy a convertir lo ms posible en ese hombre y voy a intentar preguntarte. Porque, si t le expusieras a l este discurso que dices sobre las ocu paciones bellas, te escuchara y, en cuanto terminaras

de hablar, no te preguntara ms que sobre lo bello, pues tiene esa costumbre, y te dira: Forastero de c lide, acaso no son justos los justos por L a justicia? Responde, Hipias, como si fuera l e! que te interroga. Hep. Responder que por la justiciaSc Luego existe esto, la justicia?

Htp, Sin duda.

Sc. Luego tambin los sabios son sabios por la sabidura y todas las cosas buenas lo son por el bien. Hrp. Cmo no? Sc. Por cierto, estas cosas existen, pues no sera as, si no existieran. Hrp. Ciertamente, existen* Sc. Acaso las cosas bellas no son bellas por lo bello? Hrp. S, por lo bello. d Sc. Existe lo bello? Hip . Existe. Cmo no va a ser asi? Sc. Dir l: Dime, forastero, qu es lo bello? H i p . Acaso el que hace esta pregunta, Scrates, quiere saber qu es bello? Sc. No lo creo, sino qu es lo bello, Hipias. H i p . V en qu difiere una cosa de otra? Sc Te parece que no hay ninguna diferencia? H p. Ciertamente, no hay ninguna7, Sc. Sin embargo, es evidente que t lo sabes mejor. A pesar de eso, amigo, reflexiona. No te pre gunta qu es bello, sino qu es lo bello. c Hjp . Ya entiendo, amigo; voy a contestarte qu es lo bello y es seguro que no me refutar. Ciertamen te, es algo bello, Scrates, sbelo bien, si hay que decir la verdad, una doncella* bella.
7 Resulta extraa una afirmacin de este dpo. Algo debi de ver Platn en Hipias para, a pesar de la brillantez de ste en tantas oosas, atribuirle tanta falta de raciocinio. 8 No sera correcto traducir mujer o muchacha. A la obj-

Sc. Por el perro, Hipias, que has contestado bella y brillantemente! Es cierto que, si respondo 2&$a eso, habr contestado a La pregunta correctamente y que no hay riesgo de que se me refute? Hrp. Cmo podras ser refutado, Scrates, en una cosa en la que todos los hombres piensan lo mis mo y todos los oyentes confirmaran que tienes razn? Sc. Bien, ciertamente Jo harn. Deja, Hipias, que yo examine para mis adentros lo que dices. Nuestro hombre me har, poco ms o menos, esta pregunta: |Ea!, Scrates, contesta. Todas las cosas que tu afirmas que son bellas, slo son bellas si existe lo bello en s mismo? Yo dir que si una doncella hermosa es una cosa bella, hay algo por lo que estas cosas son bellas. b H i p . Crees, en efecto, que l intentar an argu mentar que no es bello lo que t dices y que, si lo intenta, no quedar en ridculo? Sc, S bien que lo intentar, admirable amigo. El resultado nos mostrar si va a quedar en ridculo al intentarlo. Quiero manifestarte Jo que l nos va a decir. H i p . Dilo ya. Sc. ]Qu agradable eres, Scrates!, dir l. No es algo bello una yegua bella a la que, incluso, el dios ha alabado en el orculo? Qu le contestaremos, Hic pias? No es cierto que debemos decir que tambin Je yegua, la que es bella, es algo bello? Cmo nos atreveramos a negar que lo bello no es bello? Hip . Tienes razn, Scrates, puesto que tambin el dios dice esto con verdad. En efecto, en mi tierra hay yeguas muy bellas.
liva belleza se aade el dato de la virginidad. Est claro que, en general, como suceda con la palabra doncella en castellano, se usaba para toda mujer soltera.

Sc. Sea, dir l, Y una Jira bella no es algo bello? Decirnos que s, Hipias?
Hi p . S.

Sc. l dir a continuacin, y lo s casi seguro fundndome en su modo de ser: Y una olla bella, no es acaso algo bello? Hip . Pero, quin es esc hombre, Scrates? Un d mal educado para atreverse a decir palabras vulgares en un tema serio. Sc. As es l, Hipias, desatlldado, grosero, sin otra preocupacin que la verdad. Pero, sin embargo, hay que responderle, y yo me adelanto a hacerlo. Si un buen alfarero hubiera dado forma a La olla, alisada, redonda y bien cocida, como algunas bellas ollas de dos asas, de las que caben seis co es9, tan bellas, si preguntara por una olla as, habra que admitir que es bella. Cmo diramos que no es bello lo que es bello? e Hip . De ningn modo, Scrates. Sc, Tambin, dir l, una olla bella es algo bello? Contesta. H i p . As es, Scrates, creo yo. Tambin es bella esta vasija si est bien hecha, pero, en suma, esto no merece ser juzgado como algo bello en comparacin a una yegua, a una doncella y a todas las dems cosas bellas. S c Est bien. Ya comprendo, Hipias, que enton- 289a nosotros debemos responder lo siguiente al que nos hace tal pregunta. Amigo, t ignoras que es verdad lo que dice Heraclito1 0 , que, sin duda, el ms bello de los
9 El caes era ana medida de tres Litros aproximad amen te. En La traduccin es el verbo caber con el valor transitivo usado por nuestros clsicos. , El famoso representante de la Filosofa del Ser. Nad en ieso a fijoaJ es del segundo tercio del siglo vi. De familia aristocrtica, conserv siempre esc espritu. Esta cita forma el fragmento 82 y la siguiente, el frag. 83 en la edicin de
D iels-K h an z .

monos es Je o en comparacin con la especie ^humana "y que la olla ms^bla es fea en comparacin con las doncellas, segn dice Hipias, el sabio. No es as, Hi pias? Hip . Exactamente, Scrates; has respondido co rrectamente. Stic. Escucha. Yo s que tras esto l dir: Pero qu dices, Scrates? Si alguien compara a las donfe celias con las diosas, no experimentar lo mismo que ai comparar las ollas con las doncellas? No es cierto que la doncella ms bella parecer fea? Acaso no dice tambin Heraclito, a quien t citas, que el hombre ms sabio comparado con los dioses parece un mono en sabidura, en belleza y en todas las dems cosas? De bemos admitir, Hipias, que la doncella ms bella es fea en comparacin con las diosas? H ip . Quin podra oponerse a eso, Scrates? c Sc. Pues bien, si admitimos esto, se reir y dir: Tienes presente, Scrates, lo que se te pregunt? Yo le dir que se me preguntaba qu era realmente lo bello en s mismo* A continuacin l dir: Se te pregunta por lo bello y t respondes con lo que preci samente no es ms bello que feo, segn t mismo di ces?. As parece, dir yo. Es que t me aconsejas decir algo, amigo?

Hip . Digo eso mismo; y, ciertamente, l dir ver dad al decir que con relacin a los dioses la raza hu mana no es bella.
Sc. Si te hubiera preguntado desde el principio, dir l, qu cosa es bella y a la vez fea y t me hubied ras respondido lo que ahora, habras contestado co rrectamente. Crees t an que lo bello en s, eso con lo que todas las dems cosas se adornan y aparecen bellas cuando se les une esta especie, es una doncella, una yegua o una lira?

H i p . Ciertamente, Scrates, no hay cosa ms sen cilla que darle una respuesta, si l busca qu cosa es lo bello con lo que se adornan todas las dems cosas y aparecen bellas al aadrselas esto. En efecto, este e hombre es muy simple y no entiende nada de objetos bellos, Si le respondes que lo bello por lo que l pre gunta no es otra cosa que el oro, se quedar confuso y no intentar refutarte. Pues todos sabemos que a lo que esto se aade, aunque antes pareciera feo, al ador narse con oro, aparece bello. Sc. No conoces al hombre, Hipias, no sabes cun sorprendente es y cmo no acepta fcilmente nada. Hip . Qu ti^ne que ver eso, Scrates? Lo que est perfectamente dicho tiene que aceptarlo, y si no lo 290a acepta, quedar en ridculo. Sc. Excelente Hipias, ciertamente no slo no aceptar esta respuesta, sino que se burlar mucho de m y me dir: T, gran ciego, crees que Fidias es un mal artista?. Yo le dir que de ningn modo lo creo. Hip . Y dirs bien, Scrates. Sc. Sin duda. Pero, cuando yo reconozca que Fi dias es buen artista, a continuacin l me dir: Des conoca Fidias. esta especie de lo bello de que t liabas? n qu te fundas?, le dir yo. Me contestar: b En que no hizo de oro los ojos de Atenea u ni el resto del rostro, ni tampoco los pies ni las manos, si real mente tenan que parecer muy bellos al ser de oro, sino que los hizo de marfil; es evidente que cometi este error por ignorancia, al desconocer, en efecto, que es el oro lo que hace bellas todas las cosas a las que se aade. Si tfte contesta esto, qu le debemos responder, Hipias? 1 1 La estatua de oro y marfil de la diosa Atenea que Fidias esculpi para el Partenn,

Hip, No es difcil: le diremos que obr rectac mete. En efecto, tambin el marfil es bello, creo yo. Sc. l va a decir. Por qu no hizo de marfil el espacio entre los dos ojos sino de mrmol, tras haber buscado una clase de mrmol lo ms parecida al mar fil? Acaso tambin el mrmol bello es tambin una cosa bella? Diremos que s, Hipias? . Lo diremos, al menos cuando su uso es ade cuado. Sc. Cuando no es adecuado es feo? Debo ad mitirlo, o no? Hip . Acepta que es feo cuando no es adecuado. d Sc. No es cierto, dir l; que el marfil y el oro, sabio Scrates, cuando son adecuados hacen que las cosas aparezcan bellas y cuando no son adecuados, feas? Negamos, o admitimos que l dice la verdad? HP. Vamos a admitir que lo que es adecuado a cada cosa, eso la hace bella. Sc. Qu es lo adecuado, dir l, cuando se ha ce hervir, llena de hermosas legumbres, la bella olla de la que acabamos de hablar: una cuchara de oro o de madera de higuera? Hip . |Por Heracles!, qu hombre es ese, Scrae tes? No quieres decirme quin es? Sc. No lo conoceras si te dijera el nombre. Hip . Pues, incluso ahora, ya s que es un hom bre falto de instruccin. Sc. Es muy molesto, Hipias. Sin embargo, qu le vamos a decir? Cul de las dos cucharas es adecua da a la legumbre y a la olla? No es evidente que la de madera de higuera? Da ms aroma a la legumbre y, adems, amigo, no nos podra romper la olla ni derra mara la verdura ni apagara el fuego dejando sin un plato muy agradable a los que iban a comer. En cam bio, la de oro podra hacer todas estas' cosas, de manera que, segn parece, podemos decir que la de madera de

higuera es ms adecuada que la de oro, a no ser que 291 a t digas otra cosa. Hip . En efecto, es ms adecuada, Scrates; no obstante, yo uo dialogara con un hombre que hace ese tipo de preguntas. Sc. Haces bien, amigo. No sera adecuado para ti contaminarte con tales palabras, un hombre como tu tan bien vestido, que usa un calzado tan bello y que tiene buena reputacin entre los griegos por su sabidu ra. En cambio, para m no existe dicultad en mez clarme con este hombre. As pues, instryeme previa- b mente y responde en favor mo: Si la cuchara de ma dera de higuera es ms adecuada que la de oro dir nuestro hombre, no es cierto que ser tambin ms bella, puesto que has admitido, Scrates, que lo ade cuado es ms bello que lo no adecuado? Debemos admitir, Hipias, que la cuchara de madera de higuera es ms bella que la de oro? Hrp. Quieres que te diga lo que puedes decir que es lo bello y librarte de Tantas palabras? Sc. S que quiero. Pero no antes de que me di gas, cul de las dos cucharas de que acabamos de ha- o blar debo decirle a l que es adecuada y ms bella. Hip . Si quieres, respndele que la hecha de hi guera. Stc. Di, pues, ahora lo que ibas a decir antes. Pues con esta respuesta, si digo que lo bello es el oro, no va a resultar, segn me parece, ms bello el oro que L a madera de higuera. Vamos a lo de ahora. Qu dices, de nuevo, que es lo-bello? Hnp. Voy a decrtelo. Me parece que t tratas de d definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo a nadie en ninguna parte. Sc Exactamente, Hipias. Ahora lo comprendes muy bien.

H ip , Escucha, Con respecto a lo que voy a decir, sbelo bien, si alguien tiene algo que objetar, di que yo no entiendo nad. Sc. Habla en seguida, por los dioses. H ip . Digo, en efecto, que, para todo hombre y en todas partes, lo ms bello es ser rico, tener buena salud, ser honrado por todos los griegos, llegar a la e vejez, dar buena sepultura a sus padres fallecidos y ser enterrado bella y magnficamente por los propios hijos. Sc. [Ay! fAy, Hipias! Ciertamente, has hablado de un modo maravilloso, grandioso y digno de ti. Por Hera, yo te admiro y creo que, en la medida en que te es posible, me ayudas amistosamente; pero no damos en el blanco con nuestro hombre, sino que ahora se reir ms de nosotros; sbelo bien. Hip . Peligrosa risa, Scrates, pues, si no tiene nada que decir a esto y se re, se ridiculizar a s mismo 292z y ser objeto de risa por parte de los presentes. Sc. Tal vez sea as, pero quiz, segn yo presu mo, por esta respuesta es. probable que no solamente se ra de m.
H ip . Qu entonces?

Sc. Que si casualmente tiene un bastn y no me aparto, huyendo de l, intentar seguramente alcan zarme. Hip. Qu dices? Es de algn modo ese hombre tu dueo y, al hacerlo, no ser detenido y condenado? b Vuestra ciudad no est sujeta a leyes y permite que los ciudadanos puedan golpearse unos a otros injus tamente? Sc. En modo alguno lo permite nuestra ciudad. Hip . Luego ser condenado, si te golpea injus tamente.

Sc. No me parece que injustamente, Hipias. No lo pienso as, sino justamente, si le doy esa contes tacin.
H ip . Pues bien, tambin me lo parece a m, pues to que t mismo lo crees

Sc. Puedo decirte por qu creo que me gol peara con justicia, si le contestara eso? Acaso tam bin t me vas a golpear sin juzgarme? O vas a escu char mis palabras? H ip . Sera indigno, Scrates, que no te escuchara, c Qu vas a decir? Sc. Voy a hablar del mismo modo que antes, in tentando imitarle, para no dirigirte palabras duras e inslitas como las que l me dirigir a m. Ten por seguro que me dir: Dime, Scrates, crees que reci birs golpes injustamente, t que has cantado tal di tirambo de modo tan desafinado y te has apartado tanto de la pregunta? Cmo es eso?, le dir .yo, Qu cmo?, me dir. Es que no eres capaz de acordarte de que yo te preguntaba qu es lo bello en s mismo, aquello que aadido a cualquier cosa hace que d sta sea bella: piedra, madera, hombre, dios, una accin o un conocimiento cualquiera? Yo, amigo, pre gunto qu es la belleza en s, y no puedo con mis gri tos llegar a ti ms que si tuviera a mi lado una piedra, una rueda de molino sin odos ni cerebro. Acaso no te enfadaras, Hipias, si, llevado por el temor, respon diera yo a estas palabras: Es Hipias el que dice que esto es lo bello, aunque yo le haba preguntado, como e t a m, qu es bello para todos y siempre. Qu di ces? No te vas a enfadar, si digo esto?
12 No es posible ver aqu una aceptacin por parte de Hipas, sino desgana y poco inters por lo que Scrates est di ciendo, como queda confirmado por el temor de Scrates de que no le siga escuchando.

Hip . Yo s con certeza, Scrates, que lo que yo he dicho es beJlo y se presentar como bello para todos. Sc. Lo ser en lo futuro?, dir L Pues lo bello es bello siempre.
H ip . Sin duda.

Sc. Luego lo era tambin en el pasado?, dir el hombre. Hip . Tambin lo era. Sd No es verdad que el forastero de lide deca, dir l, que era bello para Aquiles ser enterra do despus de sus padres y tambin, para aco, su 2 9 abuelo,.y para los otros nacidos de dioses y para los mismos dioses? H ip . Qu dices? Vete al diablo. Estas preguntas del hombre ni siquiera son reverentes. Sc Qu podemos hacer? Afirmar que esto es as, cuando otro lo pregunta, no es muy irreverente?

Hip . QuizSc. Quiz tambin t eres el que dice que, siem pre y para todos, es bello ser enterrado por sus hijos y enterrar a los padres. Acaso no era tambin uno de ellos Heracles 0 y todos lo que ahora hemos nombrado? H ep . Pero yo no hablaba de los dioses. b Sc. Ni de los hroes, segn parece. Hip . Ni de cuantos eran hijos de dioses. Sc. Pero, de los que no lo eran?
Hi p . Sin duda.

Sdc. Y bien, con arreglo a tus palabras era indig no, impo y vergonzoso, segn parece, para Tntalo 14,
Hijo de Zeus y Alcroena, sufri la persecucin de Hera, que le llev a dar muerte a sus propios hijos. Muri al enviarle imprudentemente su esposa Deyanira un manto envenenado con la sangre del centauro Neso. 14 Tntalo es uno de los condenados a castigos eternos en el Hades. Ya aparece as en Odisea 582 sigs. Para probar la omnisapiencia de los diosos, les sirvi en un banquete Ja carne de su propio hijo Plope. Drdano, hijo de Zeus y de una mor-

Drdano y Zeto; en cambio, era bello para Plope y los otros as nacidos. H i p . Eso pienso. Sc. As pues, piensas ahora, me dir l, lo que antes negabas, es decir, que ser enterrado por los hi jos tras haber enterrado a los padres es, para algunos y en a lg u n a s ocasiones, feo. Ms aun, que, segn pare- c ce, no es posible que eso llegue a ser y realmente sea algo bello para todos. De manera que este argumento ha sufrido el mismo inconveniente que ios tratados an tes, los de la doncella y la olla, y, de manera an ms ridicula que aqullos, es bello para unos y no lo es para otros. Por ahora, me dir l, an no eres capaz, Scrates, de dar una respuesta a la pregunta de qu es lo bello. Estos reproches y otros por el estilo me har con justicia, si le contesto como t dices. En efecto, Hipias, casi siempre dialoga conmigo as poco ms o menos; otras veces se compadece de mi inex- d periencia e ignorancia y l mismo adelanta algo deter minado y me pregunta si me parece que eso es lo bello, y lo mismo acerca de cualquier cosa que eventualmen te pregunte y se refiera al objeto de nuestra con versacin . H i p . E n qu sentido dices eso, Scrates? Sdc. Voy a explicrtelo. Oh incomprensible Scratesl, me dice l, deja de darme tales contesta ciones; son, en efecto, demasiado simples y refuta bles. En cambio, examina si te parece que es bello lo que ahora objetbamos en la respuesta, cuando de- e ciamos que el oro es bello para las cosas que es ade cuado y no lo es para las que no es adecuado, y as todas las otras cosas a las que esto se aade. Examina
tal, es antepasado de Laomedonte, el padre de Pramo. Zeto* hermano gemelo de Anfin, es hijo de Zeus y de Antope. Drdan o y Zeto fueron quemados sobre una pira. Plope es el antepasado mtico de los reyes de MIcenas y de Esparta.

lo adecuado en s y la naturaleza de lo adecuado en s, por si lo bello es precisamente esto. Yo. tengo la cos tumbre de aceptarle en cada ocasin estas propuestas. No s qu decirle. As pues, te parece que lo adecuado es bello? Hip . Totalmente, Scrates. Sc, Examinmoslo, no sea que nos equivoque mos, H ip . Debemos examinarlo. Sc, Velo, pues, Decimos que lo adecuado es lo 294a que, al ser aadido, hace que cada una de las cosas en las que est presente parezca bella, o hace que sea bea, o ninguna de estas dos cosas?" H ip . A m me parece que lo que hace, que parez can bellas. Por ejemplo, si un hombre se pone el manto o el calzado que le convienen, aunque l sea ridculo, da mejor apariencia. Sc. Por tanto, si lo adecuado hace que se parezca ms bello que lo que se es, sera un engao en relacin con lo bello y no sera esto lo que nosotros buscamos, b Hipias. Pues nosotros buscamos aquello con lo que todas las cosas bellas son bellas, de la misma manera que todas las cosas grandes son grandes por el hecho de sobrepasar; pues, todas las cosas son grandes por esto, y aunque no lo parezcan, si exceden de la medida, son necesariamente grandes. Siguiendo este razona miento, qu sera lo bello, con lo que todas las cosas son bellas, lo parezcan o no? No podra ser lo ade cuado, pues las hace parecer ms bellas de lo que son, segn tus palabras, y no permite que aparezcan segn son. Hay que intentar decir qu es lo que hace que c sean bellas, como acabo de decir, lo parezcan o no. En efecto, es esto lo que buscamos, si buscamos lo bello. H ip . Pero lo adecuado, Scrates, si est presente, hace que las cosas parezcan y sean bellas.

Sc, No es imposible que lo que en realidad es bello parezca no serlo, si est presente lo que le hace parecerlo?
Hip . S, es imposible.

Sc. Debemos convenir, Hipias, que a todas las cosas real eneote bellas, incluso instituciones y costum bres, todos los hombres las tienen siempre como bellas y les parecen bellas, o bien, todo lo contrario! que no d hay conocimiento sobre ello y que, privadamente, en tre Las personas y, pblicamente, entre las ciudades hay ms porfa y lucha sobre esto que sobre otra cosa? H ip . Ms bien as, Scrates, que no hay conoci miento. Sc. No sera as, si es que de algn modo se les aadiera la apariencia. Se les aadira, si lo adecuado fuera bello y no slo hiciera que las cosas sean bellas, sino tambin que lo parezcan De manera que si es lo adecuado lo que hace que las cosas sean bellas, eso sera lo bello que nosotros buscamos, no ciertamente lo que las hace parecer bellas. Si, por otra parte, lo adecuado es lo que las hace parecer bellas, no sera e eso lo bello que nosotros buscamos. En efecto, lo que buscamos hace que las cosas sean bellas, pero una misma causa no podra hacer que las cosas parezcan y sean bellas o de otra cualidad Decidamos ya si nos parece que lo adecuado es lo que hace que las cosas parezcan bellas o lo que hace que lo sean. Hip, Que lo parezcan, pienso yo, Scrates. Sc. |Ayl Se aleja de nosotros y nos huye, Hi pias, el conocimiento de qu es lo bello, puesto que lo adecuado se ha mostrado como algo diferente de lo bello. H ip . S, por Zeus, Scrates, y me causa extraeza. Sc, Sin embargo, amigo, no abandonemos toda- 295a va esto, pues an tengo cierta esperanza de que se aclare qu es lo bello.

H ip . Estoy seguro, Scrates; ni siquiera es difcil conseguirlo. En efecto, estoy convencido de que, si me quedara a solas un poco de tiempo y lo reflexionara, te lo dira con la mxima exactitud. Sc. Ay, no seas presuntoso, Hipias! Ves cun tas dificultades nos ha causado ya esta bsqueda; es de temer que se nos crispe la cuestin y se nos escape b an ms. Pero no he dicho nada; pues t, creo yo, lo conseguirs fcilmente cuando ests solo. Pero, por los dioses, descbrelo junto a m y, si quieres, haz la in vestigacin conmigo como ahora. Si lo descubrimos, ser excelente; si no, yo me consolar con mi suerte y t, en cuanto me hayas dejado, lo hallars con facili dad. Si lo descubrimos ahora, sin duda que no te voy a ser molesto preguntndote qu era lo que t hallaste a solas. Mira ahora de nuevo si te parece a ti que lo que c voy a decir es lo bello pero examnalo prestndome mucha atencin, no sea que yo diga tonteras: tome mos como bello lo que es til. He hablado haciendo la reflexin de este modo: son bellos los ojos, no los de condicin tal que no pueden ver, sino los que sf pueden y son tiles para ver. Es as?
H i p . S.

Sc. Luego tambin, siguiendo de este modo, de cimos que todo el cuerpo es bello bien para la carrera, bien para la lucha, y lo mismo, todos los animales, un d caballo, un gallo, una codorniz; los enseres y todos los vehculos, de tierra; en el mar, los barcos y las tri rremes, y todos los instrumentos, los de msica y los de las otras artes, y, si quieres, las costumbres y las leyes; en suma, llamamos bellas a todas estas cosas por la misma razn, porque consideramos en cada una de ellas para qu han nacido>para qu han sido hechas, para qu estn determinadas, y afirmamos que lo til es bello teniendo en cuenta en qu es til, con rese pecto a qu es til y cundo es til; lo intil para todo

esto lo llamamos feo. Acaso no piensas t tambin as, Hipias? H ip . S lo pienso. Sc. Luego afirmamos rectamente ahora que lo til es precisamente bello, ms que cualquier otra cosa? H ip . Lo afirmamos rectamente, Scrates. Sc. Lo que es capaz de realizar una cosa es til para lo que es capaz, y lo que no es capaz es intil?
H ip . Sin duda.

Sc. Luego el poder es algo bello y la falta de poder, algo feo? H ip . Totalmente, Scrates. Otras cosas te darn testimonio de que esto es as, sobre todo la poltica; entre los polticos y en sus propias ciudades ejercer 296a el poder es lo ms bello; no tener ningn poder es lo ms feo. Sc. Muy bien. Por los dioses, Hipias, acaso por esto la sabidura es lo ms bello y la ignorancia lo ms feo?
H i p . Qu ests pensando, Scrates?

Sc. Conserva la calma, amigo. Me da miedo pen sar qu es lo que realmente estamos diciendo. H ip . Qu temes de nuevo, Scrates? Ahora tu b razonamiento se ha producido perfectamente. Sc. As quisiera yo, pero examina esto conmigo. Acaso hara alguien algo que no conoce ni puede hacer en absoluto? H ip . De ningn modo. Cmo va alguien a hacer lo que no puede hacer? Sc. Los que cometen errores y hacen mal y lo hacen contra su voluntad, no es cierto que no haran nunca esto si no pudieran hacerlo? H ip . Es evidente, Sc. Luego los que pueden son potentes por el c poder, no por la falta de poder.

Hip . No lo son, ciertamente, por la falta de po der. Sc. Todos los que son potentes pueden hacer lo que hacen?
H i p . S .

Sc. Todos los hombres hacen ms males que bienes, empezando desde nios y cometen errores involuntariamente.
HtP. As es.

Sc. Qu podemos decir? Este poder y estas cosas tiles para hacer el mal, acaso vamos a decir que son cosas bellas o bien estamos lejos de ello? d H i p . Lejos, Scrates, pienso yo. Sc. Luego, segn parece, Hipias, lo potente y lo til no es, para nosotros, lo bello. Hip . Lo es al menos, Scrates, cuando puede ha cer bien y es t para esto. Sc. Se nos va, por tanto, la idea de que lo potente y lo til sean simplemente lo bello. Pero, es acaso esto lo que nuestra mente quera decir, a saber, que lo til y lo potente para hacer el bien es lo bello? e Hip . As rae lo parece. Sc. Pero esto es lo provechoso. No es verdad? Hjp . Sin duda. Sc. As, tambin, los cuerpos bellos y la sabidu ra bella y todas ias cosas que ahora decamos son bellas porque son provechosas. Hrp. Es evidente. Sc. Luego nosotros pensamos, Hipias, que lo pro vechoso es lo bello. Hrp. Completamente, Scrates. Sc Y, ciertamente, lo provechoso es lo que hace el bien. H ip . Lo ea. Sc. Lo que hace algo no es otra cosa que la causa de lo que hace. Es as?

H ip . As es,

Sc* Luego lo bello es causa del bien. Hit. Lo es. Sc. Pero la causa, Hipias, y aquello de lo que la causa pueda ser causa son dos cosas distintas. En efec to, la causa no podra ser causa de la causa. Examnalo asi. No nos ha resultado que la causa es agente? H ip . Ciertamente. Sc. Luego el ageate no produce otra cosa que el resultado, pero no produce el agente?
H ip . Asi es.

Sc. Luego una cosa es el resultado y otra, el agente?

H ip . S.

Sc, Por tanto, la causa no es causa de la causa, sino de lo producido por ella. b Hip . Ciertamente, Sc. Por consiguiente, si lo bello es causa del bien, el bien sera producido por lo bello. Por esto, segn parece, deseamos la inteligencia y todas las otras cosas bellas, porque la obra de ellas y lo que de ellas nace, el bien, es deseable; es probable que, de lo que deducimos, lo bello sea en cierto modo padre del bien. Hxp. Perfectamente, dices la verdad, Scrates. Sc. Y tambin es verdad que el padre no es hijo ni el hijo, padre? Htp. Verdad, sin duda. Sc. Tampoco la causa es el efecto, ni el efecto es la causa.
Htp. Dices la verdad.

Sc. Por Zeus, amigo, tampoco entonces lo bello es bueno ni lo bueno es bello. O crees t que esto es posible partiendo de lo que hemos dicho? H p . No, por Zeus, no me lo parece. Sc. Nos parece bien y estaramos dispuestos a decir que lo bello no es bueno ni lo bueno, bello?

Hip . No, por Zeus, no me parece bien de ningn modo. Sc. Por Zeus, Hipias, a m es lo que peor me d parece de todo lo que hemos dicho. Hi p . As pienso yo. Sc. As pues, es probable que, contra lo que hace un momento nos pareca ser el mejor de los razonamientos, a saber, que lo til, lo provechoso y lo capaz de hacer algn bien es lo bello, no sea asi, sino que, si ello es posible, sea an ms ridicula esta proposicin que las de antes en las que creamos que la doncella era lo bello y, as, cada una de las cosas entonces dichas. H i p . Puede ser. Sc. Yo, Hipias, no s adonde dirigir mi mente, estoy confuso. Puedes t decir algo? Hip. No por el momento, pero, como deca antes, e si lo reflexiono, estoy seguro de que lo hallar. Sc. Me parece que yo, por el deseo de conocer lo, no soy capaz de esperar a que reflexiones. Incluso creo que acabo de encontrar una salida. Mira a ver. Si decimos que es bello lo que nos produce satisfaccin, no todos los placeres, sino los producidos por el odo 29Sa y la vista, cmo saldramos adelante? Los seres hu manos bellos, Hipias, los colores bellos y las pintnras y las esculturas que son bellas nos deleitan al verlos. Los sonidos bellos y toda la msica y los discursos y las leyendas nos hacen el mismo efecto, de modo que si respondemos a nuestro atrevido hombre: Lo bello, amigo, es lo que produce placer por medio del odo o de la vista, no le contendramos en su atrevimiento? H i p . Me parece, Scrates, que ahora has dicho b bien qu es lo bello. Sc. Pero, qu decir? Acaso las costumbres bellas y las leyes, Hipias, diremos que son bellas por que producen placer por medio del odo o de la vista, o bien son de otra ndole?

Hip . Quiz, Scrates, esto le pase inadvertido a nuestro hombre. Sc. Por el perro, Hipias, no le pasar a aquel ante el que yo sentira la mayor vergenza, si digo ne cedades y simulo decir algo sin decir nada, H ip . Quin es ste? Sc. Scrates, hijo de Sofronisco, el cual no me permitira decir esto a la ligera sin haberlo investiga do, as como tampoco dar por sabido lo que no s. c H ip . Puesto que t lo dices, a m tambin me parece que es algo distinto lo de las leyes.

Sc. Ten tranquilidad, Hipias; es probable que hayamos cado en la misma dificultad acerca de lo bello en la que camos hace un momento, la de creer de nuevo que estbamos en el buen camino. Hip . Qu quieres decir, Scrates? Sc. Voy a decirte lo que me parece, por si tiene algn valor. Lo que hemos dicho respecto de las leyes d y de las costumbres quiz parezca no estar fuera de la sensacin que nosotros percibimos por el odo o por la vsta. Pero sostengamos este criterio, el de que es bello lo que produce placer por medio de estos sentidos y dejemos aparte lo referente a las leyes. Entonces si este hombre que yo digo u otro cualquiera nos pre guntara: Por qu, Hipias y Scrates, separis del placer ese placer que vosotros decs que es bello y negis que sea bello el placer producido por otras sen saciones, las de la comida y la bebida, las del amor y e todas las dems? Es que afirmis que no son agrada bles y que no hay placer, en modo alguno, en este tipo de sensaciones ni en otra cosa que en ver y or? Qu diremos, Hipias? H ip . Afirmaremos sin ninguna duda, Scrates, que tambin en las otras sensaciones hay muy grandes placeres.

Sc. Por qu, entonces, dir l, las privis de este nombre y las despojis de la condicin de beas 299a siendo placeres lo mismo que aqullas? Porque, di remos nosotros, nadie dejara de rerse de nosotros si afirmramos que comer no es agradable, pero s bello, y que oler placenteramente no es placentero sino bello. En lo referente al amor, todos nos objetaran que es muy placentero, pero que es preciso que, cuando se hace, sea de manera que nadie lo vea porque es muy feo para ser visto. Ante estas palabras nuestras, Hi pias, quiz nos dijera l: Me doy cuenta de que des de hace tiempo os resists por vergenza a afirmar que estos placeres son bellos, porque no lo piensan as los b hombres. Pero yo no preguntaba qu le parece bello a la mayora, sino qu es lo bello* Diremos, sin duda, creo yo, lo que habamos propuesto, a saber, que lo bello es esa parte del placer que se produce por la vista o por el odo. Te sirve el razonamiento, Hipias, o decimos otra cosa? Hi p . Es necesario sujetamos a lo dicho, Scrates, y no decir otra cosa que eso. Sc. Muy bien, dir l. No es cierto que si lo c placentero por medio de la vista y del odo es bello, el placer que no sea precisamente esto, evidentemente no sera bello? Lo aceptaremos?
Hip . S.

Sc. Quiz, dir l, el placer producido por me dio de la vista es placer por 1a vista y tambin por el odo y el placer producido por medio del odo es pla cer por el odo y tambin por la vista? De ningn modo, diremos nosotros, eso sera decir que lo produ cido por medio de uno de los dos lo sera por ambos, y nos parece que t dices eso; sin embargo, nosotros decimos que cada uno de estos dos placeres es bello por s mismo y que ambos son bellos No responde ramos as?

Hip . Ciertamente. d Sc, Acaso, dir l, un placer se distingue de otro placer por el hecho de ser placer? Pues no se tra ta de si tm placer es mayor o menor o ms o menos placer, sino de si algn placer difiere de los placeres en que uno es placer otro no. Nos parece que no, no es as? Hrp* En efecto, no. Sc * Entonces, dir l, habis tomado stos en tre los otros placeres por algo distinto que porque son placeres, observando que ambos tienen algo distinto de los dems y, atendiendo a ello, afirmis que son be- e los? Pues, sin duda, el placer producido por la vista no es placer bello por el hecho de que se produce por la vista. En efecto, si esa fuera la causa de ser bello, jams sera bello el otro placer, el producido por el odo, pues no es placer producido por la vista. Es verdad, diremos nosotros. H ep. Lo diremos, en efecto. Sc, Tampoco, a su vez, el placer producido por 300a medio del odo es precisamente bello porque se pro duce por medio del odo, pues entonces jams sera bello el placer producido por la vista, pues no es pla cer producido por el odo. Diremos, Hipias, que nuestro hombre dice la verdad al decir esto? Hip . La verdad. Sc, Sin embargo, uno y otro son bellos, segn decs. Lo decimos, en efecto?

Hrp. SL
Sc. Tienen, pues, algo idntico que los hace ser bellos, algo comn que se encuentra en uno y otro conjuntamente y en cada uno de los dos separadamen te,* de otro modo no seran bellos los dos y cada uno b de ellos, Contsteme como si yo fuera l. HlP. Respondo que me parece que es as como t dices.

Sc. Si una condicin afectara a estos dos place res, pero n o a cada uno de ellos, d o seran bellos por esto? HlP- Cmo podra ser, Scrates, que no siendo afectados ni uno ni otro por alguna condicin, esta condicin, que ninguno de los dos ha experimentado, afecte a ambos? c Sc. No te parece posible? Hr?. Tendra yo gran inexperiencia de la natura leza de estas cosas y del lenguaje de los razonamientos en que estaxoos. Sd Muy bien, Hipias. Sin embargo, yo tengo 1a idea de que roe parece ver algo asi como lo que t di ces que es imposible, pero no llego a verlo. H i p . No tienes la idea Scrates, sino que cierta mente se te va la vista. Sc, No obstante, se aparecen ante mi mente mu chas imgenes de este tipo, pero desconfo de ellas porque no se te muestran a ti, el hombre de nuestro tiempo que ms dinero ha ganado por su sabidura; en cambio, se me muestran, a mi que jams he gana do nada. Me temo, amigo, que bromeas conmigo y que me engaas intencionadamente; con tanta firmeza y frecuencia se me aparecen esas ideas. Hip. Si bromeo o no, nadie lo sabr mejor que t, caso de que procures decirme esas ideas que se te aparecen. Resultar evidente que dices algo sin valor. Jams encontrars algo que no nos afecte ni a ti ni a m y que nos afecte a los dos juntos. e Sc. Qu dices, Hipias? Quiz tienes razn y yo no comprendo. Escucha muy claramente lo que quiero decir. Me parece que lo que yo no he experimentado que existe en mi y lo que yo no soy, ni tampoco t, es posible que eso lo experimentemos los dos; por otra parte, otras cosas que experimentamos los dos no Las experimentamos cada uno de nosotros.

H i p . Parece que dices cosas prodigiosas. Scrates, ms an que las que decas hace un rato. Reflexiona. Si los dos somos justos, no lo seamos cada uno de nosotros? Si injusto cada uno, no lo seramos am bos? Si somos de buena salud, no lo sera cada uno? Si cada uno de nosotros estuviera enfermo, herido, 301 a golpeado o afectado por cualquier cosa, no experimen taramos tambin los dos eso mismo? An ms, si los dos furamos de oro, de plata o de marfil y, si lo pre fieres, si furamos nobles o sabios o con derecho a honores o viejos o jvenes o de otra condicin humana cualquiera, acaso no es de una gran necesidad el que seamos eso cada uno de nosotros? Sc. Sin ninguna duda. Hxp. En efecto, Scrates, t no examinas el con junto de las cosas, ni tampoco, sos con los que t acostumbras a dialogar; aislis lo bello o cualquier otra cosa y os echis sobre ello haciendo en las conver saciones una obra despedazadora- Por esto, se os esca pan inadvertidamente tan grandes y perennes objetos de Ja realidad- Ahora se te ha pasado por alto algo tan importante como creer que existe algn accidente o entidad que pertenezca a dos seres, pero no a cada c uno de ellos, o, a la inversa, que pertenezca a cada uno, pero no a los dos. Tan irracional, irreflexiva, simple e ininteligible 15 es vuestra situacin. Sc. As estamos nosotros, Hipias; con frecuen cia, los hombres dicen el proverbio: No lo que se quiere sino lo que se puede. Pero t nos ayudas am o

x Imitando el esciJo de Hipias, Platn ha colocado en una lnea una serie de adverbios cuya terminacin tiene el mismo ritmo cuantitativo y tonal Ya en 291d imit el estilo de Hipias en una aliteracin. Debi dp ser un estilo capaz de captar al oyente por el odo, lo cual es bello, aunque qnz Hipias no pasara de la forma.

nestndonos constantemente. Puedo todava mostrar te ahora an ms lo que pensbamos antes de que t nos recriminaras la situacin tan tonta en que nos ba t liamos, o bien no debo decirio? Hip . Vas a hablar a quien ya sabe lo que vas a decir, Scrates; pues yo conozco a todos los que prac tican estas conversaciones y s cmo son. Sin embargo, si te es ms agradable, habla. Sc Ciertamente, me es ms agradable. En efecto, nosotros, amigo, ramos tan necios, antes de haber ha blado t, que tenamos la creencia respecto a ti y a m de que cada uno de nosotros era uno y que esto que ramos cada uno de nosotros no lo ramos consiguien temente los dos, pues no somos uno, sino dos. Tan neciamente pensbamos. Pero ahora hemos aprendido e de ti que. s los dos somos dos, es necesario que cada uno de nosotros sea dos y que, si cada uno es uno, es necesario tambin que los dos seamos uno. No es posi ble que acontezca de otro modo a la continua razn de lo real, segn Hipias, sino que lo que sean los dos lo es cada uno y lo que sea cada uno lo sean los dos. Convencido ahora por ti, me quedo ya quieto aqu. Sin embargo, Hipias, hazme recordar antes: somos nosotros uno, t y yo, o t eres dos y yo, tambin dos? Hip . Qu intentas decir, Scrates? Sc. Lo que estoy diciendo. Me temo que t expre302a sas claramente tu irritacin contra m cuando crees que dices algo con razn. Sin embargo, sigue an: no es uno cada uno de nosotros y est afectado de esta condicin, la de ser uno?
H i p . S in d ud a.

Sc. Luego si es uno, es tambin impar cada uno de nosotros. No consideras que el uno es impar?
Hip . Ciertamente.

Sdc. Y los dos somos impar, siendo dos?

H i p . Eso no puede ser, Scrates.

Sc, Luego somos par los dos. Es as?

H ip . Exactam ente.

Sc. Acaso por el hecho de que los dos somos par es tambin par cada uno de nosotros. H ip . No, sin duda. b Sc. Luego no es de absoluta necesidad, como antes decas, que lo que sean los dos lo sea cada uno y que lo que sea cada uno lo sean los dos. H i p . No en esta clase de cosas, sino en las que yo deca antes. Sc. Es suficiente, Hipias. Hay que contentarse con eso, puesto que unas cosas parecen as y otras no lo son. Yo deca, si te acuerdas de dnde parti este razonamiento, que el placer por medio de la vista y del odo no era bello por el hedbo de que fuera afec tado cada uno de ellos, pero no los dos, ni por la cua- c lidad que tuviesen los dos, pero no la que tuviese cada uno, sino por la que afectara a los dos y a cada uno, porque t estabas de acuerdo en que eran bellos los dos y cada uno de ellos. A causa de esto, yo crea que era necesario que ellos fueran bellos por la esencia que acompaa a los dos, si los dos son bellos, y no por lo que le falta a uno de ellos. Tambin ahora pienso as. Pero dime, como si empezramos ahora, si los placeres producidos por medio de la vista y del odo son bellos los dos en conjunto y cada uno de ellos, acaso lo que d hace que sean bellos no acompaa a los dos conjunta mente y a cada uno de ellos? Htp. Sin duda. Sc, Acaso porque cada uno de ellos es placer y los dos tambin lo son por esta razn son bellos? O bien por esta razn tambin los otros placeres seran igualmente bellos? Si te acuerdas, result evidente que eran placeres en la misma medida.
H i p . S m e a cu e rd o .

Sc. Y de que se dijo que eran bellos porque son e producidos por Ja vista y el odo.
H ip . Tambin se djjo eso.

Sc. Examina si digo la verdad. Decamos, en efecto, segn yo recuerdo, que el placer era bello, pero no todo placer, sino el producido por la vista y el odo.
H i p . Ciertamente.

Sc. No es verdad que esta cualidad acompaa a los dos conjuntamente, pero no a cada uno? En efec to, segn decamos antes, cada uno de ellos no est formado por los dos conjuntamente, sino los dos con juntamente por ambos, pero no por cada uno de ellos. Es as?

Hip . As es.
Sc. Luego cada uno de ellos no puede ser bello por lo que no acompaa a cada uno. La cualidad de ser dos no acompaa a cada uno. De manera que, de acuerdo con nuestra suposicin, es posible decir que los dos son bellos, pero no es posible decirlo" de cada uno. Qu otra cosa vamos a decir? No es necesario que sea as?

303

Hip . As resulta.
Sc. Debemos decir, pues, que los dos son be llos y que cada uno de ellos no lo es?
H ip . Qu lo impide?

Sc. Me parece a m, amigo, que el impedimento es que en todas las cosas que t has citado nos suce da que las cualidades que se aadan a las cosas, si se aadan a las dos, se aadan tambin a cada una, y si a cada uoa tambin a las dos. Es as?

Hip . S.
Sc. En cambio, en las que yo he nombrado no es as. Tenemos, por una parte, lo que es cada uno en s mismo y, por otra, lo uno y otro conjuntamente. Es as?

Hip . Asi es.

Sc. Cul de estas dos cosas, Hipias, te parece b a ti que es lo bello? Aquella de la que tu hablabas: si yo soy fuerte y t tambin, lo somos los dos; si yo soy justo y tu tambin, lo somos los dos, y si lo somos los dos, lo es cada uno; y del mismo modo, si t y yo somos bellos, lo somos tambin los dos, y si lo somos los dos, lo es cada uno? O bien, nada impide que sea de este otro modo: siendo los dos conjuntamente par, cada uno de ellos es quiz impar, quiz par; y tam bin siendo cada uno de los dos indeterminado, el conjunto de los dos es quiz determinado, quiz inde terminado; as otros infinitos ejemplos de este tipo que c ya dije que se presentan ante mi mente? En cul de los dos colocas lo bello? O lo que para m es evidente acerca de esto lo es tambin para ti? A m me parece muy contraro a la razn que nosotros seamos bellos los dos, pero que no lo seamos cada uno, o que lo seamos cada uno, pero no los dos, as como cualquier otra cosa de este tipo. Tomas este punto de vista o el otro? Hjp . ste, sin duda, Scrates. Sc, Haces bien, Hipias, a fin de evitarnos una in vestigacin ms larga. En efecto, si lo bello es de esta d clase, el placer producido conjuntamente por la vista y el odo ya no sera^bello^pues lo hacen bello las dos percepciones, la de la vista y la del odo, pero no cada una de ellas. Esto es imposible, Hipias, segn hemos convenido t y yo. H i p . Lo hemos convenido, en efecto.
SC. Luego es imposible que el placer por la vsta y por el odo sea beLlo, puesto que, si se hace bello, implica un imposible. Hi p , As es.

Sc, Repetidlo, dir nuestro hombre, desde el principio, puesto que perdisteis el camino. Qu decs e que es lo bello propio de estos dos placeres, aquello

por lo que dndoles preferencia sobre los otros pla ceres les disteis el nombre de bellos? Me parece, Hi pias, que es necesario decir que porque stos son los placeres ms inofensivos y los mejores, tanto los dos conjuntamente como cada uno de ellos. Tienes t al guna otra cosa que decir por la que sean superiores a los otros? H ip . Nada; realmente son los mejores. Sc. Luego, dir l, decs que lo bello es un placer provechoso ? As parece, dir yo. Y t? Hip . Tambin yo. Sc. *Luego lo que produce el bien es provecho so; pero lo producido y lo que produce han resultado ser algo distinto hace un rato y nuestra conversacin ha vuelto adonde estbamos antes? En efecto, ni lo 304a bueno sera bello, ni lo bello bueno, si cada uno de ellos es distinto del otro. Perfectamente, diremos nosotros, Hipias, si somos sensatos, pues no es Ucito no estar de acuerdo con el que dice la verdad. Hip . Pues, ciertamente, Scrates, qu crees t que son todas estas palabras? Son raspaduras y frag mentos de una conversacin, como deca hace un rato, partidas en trozos. Pero lo bello y digno de estimacin es ser capaz de ofrecer un discurso adecuado y bello ante un tribunal, o ante el Consejo o cualquier otra b magistratura en la que se produzca el debate, conven cer y retirarse llevando no estas nimiedades, sino el mayor premio, la salvacin de uno mismo, la de sus propios bienes y la de los amigos. A esto hay que con sagrarse, mandando a paseo todas estas insignificancias, a fin de no parecer muy necio, al estar metido, como ahora, en tonteras y vaciedades. Sc. Querido Hipias, t eres bienaventurado por que sabes en qu un hombre debe ocuparse y porque lo practicas adecuadamente, segn dices. De m, segn c parece, se ha apoderado un extrao destino y voy

errando siempre en continua mcertxdumbre y Acuando yo os muestro mi necesidad a vosotros, los sabios, ape nas he terminado de hablar,'me insultis con vuestras palabras. Decs lo que t dices hora, que me ocupo en cosas intiles, mnimas y dignas de nada. Por otra parte, cuando, convencido por vosotros, digo lo mismo que vosotros, que es mucho mejor ser capaz de ofre cer un discurso adecuado y bello y conseguir algo ante un tribunal o en cualquier otra asamblea, entonces d oigo toda clase de insultos de otras personas de aqu y de este hombre que continuamente me refuta- Es precisamente un familiar muy prximo y vive en mi casa. En efecto, en cuanto entro en casa y me oye decir esto, me pregunta si no me da vergenza atreverme a hablar de ocupaciones bellas y ser refutado manifiesta mente acerca de lo bello, porque ni siquiera s qu es realmente lo bello. En verdad, me dice l, cmo vas t a saber si un discurso est hecho bellamente o no, u otra cosa cualquiera, si ignoras lo bello? Y cuando e te encuentras en esta ignorancia, crees t que vale ms la vida que la muerte? Me sucede, como digo, recibir a la vez vuestros insultos y reproches y los de l. Pero quiz es necesario soportar todo esto: no hay nada extrao en que esto pueda serme provechoso. Ciertamente, Hipias, me parece que me ha sido benefi ciosa la conversacin con uno y otro de vosotros. Creo que entiendo el sentido del proverbio que dice: Lo bello es difcil.

LAQUES

El Laques presenta las caractersticas de los di logos de la primera poca de Platn: extensin breve, estructura dramtica sencilla, final aportico, y discu sin sobre un tema ti c o A q u se trata de intentar definir una virtud tradicional como la andrea, es decir, el valor. Como es habitual en estas inquisiciones so crticas, la cuestin se plantea enlazada con otras no menos importantes, como la cuestin de la educacin de los hijos, y la afirmacin de que tal virtud est en relacin de parte a todo con la aret en general. Tam bin resulta claro que la nica conclusin vlida de este coloquio es el rechazo de las opiniones admitidas sra previo anlisis y el reconocimiento de la ignorancia de los interlocutores en cuanto a lo que es, en defini tiva, la virtud sometida a examen, por lo que Scrates les incita a comprometerse en tal bsqueda. Por su temtica concreta, se dira que el dilogo est prximo al Protgoras, que reiterar con ms deteni1 Uno de los ltimos estudiosos del dilogo, R. D ib t e r ib (en su disertacin Platons * Laches* und vCharmides: Untersuchungen zur elenklisci^aporetisdien Struktur der pUonischen FrhdiaJoge, Friborgo, 1966), lo considera como tal vez La ms antigua de las obras de Platn. Para otras consideraciones cr ticas actuales, remito a La clara exposicin de W. IC C. G uttiiue, en A History of Greek Philosophy, vol. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge, 1975, pgs. 124-134.

miento alguno de los motivos centrales2. Por su sencillo planteamiento y la ausencia de trminos filosficos es pecializados, puede suponerse que es anterior al Euti frn, al Lisis y al Crmides \ El dilogo tiene una notable vivacidad, y en el colo quio Platn sabe dibujar los rasgos caractersticos de la personalidad de cada uno de los personajes con finos trazos. Saca un buen partido del contraste entre los dos generales presentados como supuestos expertos en 1a materia: el impetuoso Laques y el educado Ni elas. La rivalidad de ambos en el terreno intelectual en que se plantea la discusin confiere a sta un toque humorstico. Lismaco, un ateniense honorable, pre ocupado por la educacin de sus hijos, y Scrates, diestro en preguntar e irnicamente incisivo, contribuyen a ofrecer un curioso cuadro de caracteres vivos. El encuentro tiene lugar en algn gimnasio pblico de Atenas, donde los interlocutores acaban de asistir a la representacin de una hoplomachaMun simulacro
2 Por ejemplo, el tema de la educacin de los hijos, de si es posible cuidar de que no desmerezcan de sus padres, con ejemplos de algunos casos concretos; Ja advertencia, por parte de Scrates, de que la educacin supone un riesgo para el alma de los muchachos; las definiciones del valor y del miedo*, comcidentcs en ambos dilogos (cf. Pro/. 360d, 38d), y e\ des tacar, en oposicin a Ja audacia irreflexiva, el valor consciente y experto (cf. JProt. 350b). Platn volver ms tarde, con una teora ms desarrollada, sobre este Le m a de la andrea, el valor, como aret , (E n Rep. 430b y en Leyes 963c-e.) El Laques plantea por primera vez el problema de la unidad de las vir tudes y su relacin con uoa ciencia, con un saber,, una epistm, que volver a plantearse repetidamente en otras obras (p, ej., en el Protgoras y en el libro IV de la Repblica). 3 Destaquemos que no aparecen en este dilogo trminos como idos, ida o ousia, que poco a poco irn cobrando, en los textos platnicos posteriores, un sentido tcnico. En 192b, Scrates echa mano del vocablo d^namis para aludir a La ca pacidad o poder* general del valor.

de combate con todas las armas del hoplita, a cargo de un famoso experto en ese tipo de lucha. Los per sonajes del dilogo son: Lismaco, hijo del famoso Arfstides el Justo, preocupado porque sus hijos logren destacar, gracias a una buena educacin, en el servicio de la ciudad. Junto a l, asiste a la charla, como per sonaje mudo, Melesias, hijo de Tucdides, un impor tante jefe del partido aristocrtico rival de Pericles (sin relacin con el historiador del mismo nombre). Tanto Lismaco como Melesias son ciudadanos honora bles, hijos de personajes ilustres en la poltica, que no han realizado nada digno de su noble ascendencia. El hecho de que piensen que una buena educacin puede permitir a sus hijos superar esta mediana y recobrar el renombre de sus abuelos es un signo de los tiempos en que los sofistas acudan a la democrtica Atenas, ofrecindose como maestros de virtud para la juventud distinguida. Por otra parte, el hecho de que duden si la hoplomachla ser conveniente para la educacin de los jvenes muestra lo despistados que ambos padres estn respecto al futuro de la educacin. Tal vez el considerar importante la educacin en artes marciales sea un signo del carcter conservador de estos honorables ciuda danos. Invitados por ellos a la representacin y ai colo quio, estn all Laques y Nicias. Uno y otro fueron es trategos de renombre. Laques, que muri en la batalla de Mantinea en 418 a. C., elogia aqui a Scrates que combati a su lado en la retirada de Delion en 424. (Estas fechas permiten situar el momento del dilogo hacia el 420 a. C.) Sus palabras le retratan como un carcter vehemente, noble y elemental. Nicias es uno de los grandes personajes de la es cena poltica ateniense desde la desaparicin de Peri cles, al comienzo de la Guerra del Peloponeso. Su nota ble carrera poltica, sus virtudes como ciudadano y

como general soa bien conocidas, as como su invo luntaria participacin en la expedicin ateniense contra Sicilia, su indecisin en el momento decisivo y su tr gico final, tan admirablemente descrito ste por Tuc dides. Cuando Scrates dice (en 198d~199a) que el gene ral debe dar rdenes a ios adivinos, y no recibirlas de stos, est criticando, hirientemente, la conducta de Nicias en aquella ocasin. (Claro que Platn escribe esto unos veinte aos despus de la terrible catstrofe siciliana.) En contraste con Laques, Nicias aparece como un hombre de una cultura cuidada: ha encargado a Damn, un discpulo de Prdico, de la educacin mu_-_ sical de su hijo; l mismo gusta de conversar y apren der de este sofista, y est al tanto del modo de dialogar de Scrates, a quien trata con una cierta familiaridad De modo significativo, y aludiendo a palabras de S crates, es l quien insiste en que el valor es un cierto saber, una epistm de lo temible lo reconfortante. Esta vertiente Intelectual de la definicin de Nicias despierta Ja suspicaz oposicin de Laques, quien antes haba postulado que el valor era una virtud del tempe ramento, un tanto al margen de lo racional, cosa que ya haba sido refutada por Scrates. Tambin ser re chazada, tras la discusin, la definicin dada por Nicias, como inespecfica, puesto que parece convenir a ta virtud en general, y no slo al valor. Queda as en evidencia que ninguno de los dos fa mosos estrategos puede dar razn de esa virtud por la que parece que destacan entre los atenienses. Y Scra tes se despide de Lismaco, prometindole una prxima visita para proseguir la charla sobre el tema de la educa cin de los jvenes4.
4 El TMgues pertenece a los dilogos de tipo cnayutico de acuerdo con el smil de Scrates, en Teeteto 149a y sigs., de que la mayutica espiritual del dilogo ayuda a que las almas de los interlocutores den a luz sus propias ideas.

NOTA SOBRE EL TEXT'"' Hemos s e g u id o para la presente traduccin el texto de J. BouPtatons Opera, voL , Oxford, 1903 (reimpresin, 1961). Tambin nos han sido tiles las ediciones con notas de . T. Taham, Plao's Laches, Oxford, 1&88 (reimpr. 1966), y la de P. V ic a trh , Platn. Lachs et Lysis, Pars, 1963.
n ht ,

BIBLIOGRAFIA Vase la atad a ea los libros sealados en pg. 445, nota i.

L ismaco, Mblbsias , Nicias , L aques, Huos y Mblesias , S crates 178a

de

L ismaco

L ismaco . Ya habis visto, Nicias y Laques, peleai a ese hombre equipado con sus arm as1. En cuanto al motivo de haberos invitado este Melesias y yo a asistir al espectculo a nuestro lado, no os lo dijimos antes, pero ahora os lo vamos a decir. Es porque pensamos que con vosotros debemos hablar con toda franqueza. Pues hay quienes se burlan de semejantes ejercicios, y si uno les pide su opinin, no diran lo que piensan, sino que, por miramientos hacia quien les consulta, b dicen otras cosas en contra de su propia opinin, Nosotros, que os consideramos capaces de adoptar un jui cio y, una vez adoptado, decir sencillamente lo que opinis, por eso os hemos trado para decidir en comn sobre el tema que vamos a consultaros. Y esto acerca 179a de lo que os hago tan largo proemio es lo siguiente. stos de aqu son nuestros hijos, ste es el de Me lesias, que lleva el nombre de su abuelo paterno: Tuc dides . Y ste es ei mo. Tambin l tiene el nombre de su abuelo, de mi padre, pues le llamarnos Arstides. 1 Se trata de una exhibicin de hoplomacha, una especie de esgrima o combate con el armamento completo del hoplita, es decir, del soldado de infantera pesada. Incluso algunos sofistas enseriaban este arte marcial, segn se cuenta en el Eutidemo 271

Nosotros hemos decidido cuidarnos de ellos al m ximo, y no hacer como la mayora que, una vez que sus hijos llegan a muchachos, los sueltan a lo que quieran hacer, sino comenzar precisamente ya ahora a ocupar nos de ellos en todo cuanto podamos. Como sabemos que tambin vosotros tenis hijos, pensamos que os b habris preocupado por ellos, ms que nadie, de cmo Ueguen a ser los mejores gracias a vuestros cuidados. Y, en caso de que no hubierais aplicado a menudo vues tra atencin a tal asunto, vamos a recordaros que no debe descuidarse y os exhortamos a dedicar, en comn con nosotros, cierta atencin a vuestros hijos. Y por qu hemos decidido esto, Nicias y Laques, debis escucharlo, aunque me extienda un poco ms. El caso es que acostumbramos este Melesias y yo a comer juntos, y los chicos comen a nuestro lado. Como ya os dije al comenzar mi charla, seremos del c todo francos con vosotros. Cada uno de nosotros tiene, desde Juego, muchas y hermosas acciones de su propio padre para referrselas a los muchachos, de cun las cosas llevaron a cabo en la guerra y cuntas en la paz, administrando los asuntos de los aliados 2 y los de nuestra ciudad. Pero de nuestras propias acciones nin guno de los dos puede hablar. De eso nos sentimos avergonzados ante stos, y culpamos a nuestros padres de habernos dejado holgar a nuestro gusto cuando ra- d mos muchachos, mientras ellos se ocupaban de los asuntos de los dems. Y a estos muchachos les ponemos eso mismo como ejemplo, dicindoles que, si se despreocupan de s mis mos y qo nos hacen caso, sern unas personas insigni ficantes; pero que, si se aplican, pronto podrn hacerse dignos de los nombres que llevan.
2 Arfstides, el padre de Lismaco, fue el primer administra dor del tesoro de la Primera Liga Martima, que fue depositado en la isla sagrada de Dlos.

180a

Afirman ellos que nos van a obedecer. As que nos otros inquirimos qu es lo que han de aprender o prac ticar a fin de hacerse muy excelentes. Entonces alguien nos recomend esta enseanza, diciendo que era her moso para un joven aprender a combatir con arma mento. Y nos elogiaba a se que habis visto hacer La demostracin, y nos estuvo animando a presenciarla. As que nos pareci que debamos venir a ver la funcin y que nos acompaarais tanto a nivel de coespectadores como para ser nuestros consejeros y compaeros, si queris, en el cuidado de la educacin de nuestros hijos. Esto es lo que queramos comunicaros. Ahora ya es cosa vuestra aconsejamos, tanto acerca de esta en seanza, si os parece, o no, que debe aprenderse, como acerca de las dems, si podis recomendar alguna en seanza o ejercicio para un hombre joven y decimos, adems, qu es lo que vais a hacer en cuanto a vuestra colaboracin con nosotros. N ic ia s . Por mi parte, Lismaco y Melesias, elogio vuestro plan y estoy dispuesto a participar en l, y creo que tambin lo est Laques. L aoues , Pues lo crees acertadamente, Nicias. Por que lo que deca hace un momento Lismaco sobre su padre y el de Melesias me parece que est muy bien dicho, tanto de aqullos como de nosotros y de todos cuantos se ocupan de los asuntos de la ciudad, que les suele ocurrir ms o menos eso que l deca: que se des entienden de sus hijos y de sus asuntos privados y actan descuidadamente. As que en eso dices bien, Lismaco. Pero que nos convoques a nosotros como con sejeros para la educacin de ios muchachos, y no llames a ste de aqu, a Scrates, me sorprende, en primer lugar, porque es de tu demo 3 y, luego, porque all pasa
3 Del demo (barrio, distrito ciudadano) de Alpece (cf.

siempre sus ratos de charlas sobre dnde hay algo de eso que t buscas para los jvenes: una hermosa en seanza o ejercicio. Lis. Cmo dices, Laques? Es que este Scrates se ha preocupado por alguno de estos temas? L aq. Desde luego que s, Lismaco* Nxc. Eso te lo podra decir tambin yo no menos que Laques. Precisamente a m me present hace poco* como maestro de msica para mi hijo, a Damn, dis- d cpulo de Agatocles4, un hombre no slo muy bien do tado para la msica, sino valioso, adems, en todos los dems temas en los que quieras que converse con mu chachos de esa edad. Lis. Los hombres de mi generacin, por lo visto, Scrates, Nicias y Laques, ya no conocemos a ios ms jvenes, puesto que pasamos la mayor parte del tiempo recluidos en nuestra casa a causa de la edad. No obs tante, si tambin t, hijo de Sofronisco, puedes dar un buen consejo a ste tu camarada de demo, debes acon sejarme. Y ests en tu derecho. Pues sucede que eres amigo e nuestro por parte de tu padre; siempre tu padre y yo fuimos compaeros y amigos, y muri l sin que antes nos hubiera distanciado ninguna rencilla. Pero, adems, me ronda un cierto recuerdo de lo que stos declan hace poco. Que estos chicos, dialogando entre s en casa, a menudo hacen mencin de Scrates y lo elogian mucho. Sin embargo, jams les pregunt si se referan al hijo de Sofronisco, Entonces, mucha- 181a chos, decidme: Es a este Scrates, a quien os refers una y otra vez?
Gorgias 495d), como Arstides (cf. P l u t ., ArisL 1) y Tuddidee, el padre de Melesias (cf. P l T., Pericles 11). 4 Damn, msico y filsofo, fue, junto a Aoaxgoras, maes tr o tambin de Pericles. (Cf. P lat ., Atciblades 118c; P l u t ., Peri cles 4.)

Muchachos. Desde luego, padre, l es.

Lis. Bien est, por Hera!, Scrates, que manteegas en pe el prestigio de tu padre, que era el mejor de los hombres, y especialmente que nos resulten fami liares a nosotros tus cosas y a ti las nuestras. L ao. Pues bien, Lismaco, no sueltes ya a este hombre. Que yo en otro lugar Lo he visto defender no b slo el prestigio de su padre, sino tambin el de su pa tria. Porque en la retirada de Delions marchaba a mi lado, y yo te aseguro que, si los dems se hubieran com portado como l, nuestra ciudad se habra mantenido firme y no hubiera sufrido entonces semejante fracaso. Lis. Ah, Scrates, es, desde iuego, un buen elogio, ste que t ahora recibes de personas dignas de ser cre das y en cosas tales como las que stos elogian. Ten por cierto, pues, que yo me alegro al or eso de tu buena reputacin, y piensa t que yo te tengo el c mayor aprecio. Hubiera sido conveniente que ya antes nos hubieras visitado con frecuencia y que nos hubieras considerado familiares tuyos, como es justo; pero ahora, a partir de hoy mismo, que nos hemos reencontrado, no dejes de hacerlo. Trtanos e intima con nosotros y con estos jvenes, a fin de que tambin vosotros hagis perdurar nuestra amistad. Conque vas a hacerlo as, y ya te lo recordaremos nosotros. Pero qu decs del tema del que empezamos a tratar? Qu os parece? Esa enseanza, el aprender a combatir con las armas, es conveniente para los mu chachos, o no?
S crates. Bueno, sobre eso, Lis (maco, tambin yo

d intentar aconsejar lo que pueda, y luego tratar de

hacer todo lo que me pidas. Sin embargo, me parece
5 En Dclion, en Bcocla, al Norte del Atica, los atenienses fuero o derrotados en 424 a. C. A la valerosa conducta de S crates en tat ocasin se refiere Alclbades en un conocido pasaje del Banquete, 221a.

ms justo, ai ser yo ms joven y ms inexperto que stos, escucharles antes qu dicen y aprender de ellos. Y si s alguna otra cosa al margen de lo que ellos dgan, entonces ser el momento de explicrosla e intentar convenceros, a ellos y a ti. As que, Nicias, por qu no tomis la palabra uno de los dos? Nic. No hay inconveniente, Scrates. Me parece que recibir esa enseanza es provechoso para los jve nes en varios sentidos. Pues ya est bien de que pasen e su tiempo en otro sitio, en esos que los jvenes gustan de frecuentar en sus diversiones, siempre que tienen ocio, y no en ste, donde forzosamente fortificarn su cuerpo pues, como ejercicio, no es inferior ni com- 182a porta menor esfuerzo que cualquier otro ; y, al mismo tiempo, este entretenimiento gimnstico es de lo ms apropiado a un homt>re libre, tanto como la equitacin. Slo stos, que se ejercitan con los instrumentos de La guerra, se adiestran para el certamen del que somos atletas y para aquello en lo que se nos plantea Ja com peticin. Luego este aprendizaje les ser una cosa til en la batalla misma, cuando sea preciso luchar junto a otros muchos. Pero su provecho ser mximo cuando se quie bren las formaciones y, entonces, tengan que luchar cuerpo a cuerpo, bien para atacar persiguiendo a uno b que se retira, o para defenderse en retirada de otro que carga sobre ellos. E l que domina ese arte no se dejar vencer, ni enfrentado contra uno, ni siquiera atacado por rasr sino que se impone en cualquier trance gracias a l. Adems, ese aprendizaje incita el deseo de otro nuevo y hermoso conocimiento: pues cualquiera que ha aprendido el combate de las armas desear el es tudio inmediato del combatir en formacin, y, despus de adquirir ste y ganar reputacin en sus manejos, se lanzar al estudio total de a estrategia. Ya queda c claro que las prcticas derivadas de esto, las ensean-

zas y ejercicios, son aJgo hermoso y digno de enseanza y de entretenimiento para un ciudadano, y a ellos pue de guiarles este aprendizaje. A eso sumaremos una ventaja no pequea: que este saber puede hacer a cualquier hombre mucho ms confiado y valeroso, superndose a s mismo. No des deemos decir, aunque pueda parecerle a alguno de menor importancia, que tambin da una figura ms arrogante en las ocasiones en que el hombre debe pred sentarla, con lo que, gracias a esa apuesta actitud, pare cer a la vez ms temible a sus enemigos. Por consiguiente, Lismaco, a m, como digo, me parece que debe ensearse eso a los jvenes y ya he dicho mis razones. Pero yo escuchara muy a gusto a Laques, si tiene algo que aadir. Laq. Es difcil, Nicias, decir de cualquier tipo de enseanza que no debe aprenderse. Pues todo conoci miento parece ser bueno. Es el caso de esta enseanza e del manejo de las armas; s es una ciencia, como afir man los que la ensean y como Nicias dice, debe apren derse. Pero si no es una ciencia, y engaan los que lo aseguran, o resulta ser una enseanza pero, sin embargo, poco seria, por qu entonces habra de aprenderse? Digo eso sobre el tema fijndome en lo siguiente: que yo pienso que, si valiera algo, no les habra pasado inadvertido a los lacedemonios, a quienes no les pre ocupa ninguna otra cosa en la vida sino el buscar y 183c practicar aquello con cuyo conocimiento y ejercicio puedan aventajar a los dems en la guerra. Y si ellos no lo hubieran advertido, al menos no se Ies habra es capado a los maestros de tal arte este mismo hecho, que aqujlos son los que ms se afanan entre los griegos por esas cosas y que cualquiera que fuera renombrado entre ellos al respecto podra obtener ganancias abun dantes en otras regiones, al modo como lo hace un autor de tragedias reputado entre nosotros. Desde luego que

quien se cree capaz de componer bien una tragedia no anda en gira fuera del tica para hacer su representacin, sino que se viene derecho aqui y, naturalmente, la pone en escena ante nosotros. Pero a los maestros de armas ya los veo que consideran a Lacedemonia como un santuario infranqueable, al que no pisan ni con la punta del pie, sino que la rodean en crculo des vindose y hacen sus demostraciones en cambio por doquier, incluso con preferencia ante aquellos que reconoceran que hay muchos que los aventajan en los asuntos de la guerraAdems, Lismaco, yo he contemplado a muchos de stos en plena accin y s cmo son. Y nos es posible contarlo a partir de un dato: que, desde luego, ninguno de los que se dedican de oficio a estos manejos de armas ha resultado jams un hombre famoso en la guerra. Si bien en las dems cosas los renombrados surgen de entre aquellos que, en cada caso, se dedican habituaJmente a ellas, stos, al parecer, al contraro de los dems, andan muy desafortunados al respecto. Pues incluso ese Esteseo, que vosotros habis admirado conmigo al hacer su demostracin ante tanta gente, con Las palabras grandilocuentes que deca al hablar de s mismo, yo le he visto mejor en otra parte dando, a pesar suyo, una demostracin ms autntica. Al abordar su navio, en el que iba como epibis 6, a una nave de carga, lo vi que combata con una pica armada de guadaa, arma tan sobresaliente como so bresaliente era l entre los dems* E] resto de las haza as del individuo no vale la pena mencionarlas; slo me referir a cmo acab el inventor de Ja guadaa adosada al asta de la Jan2a. Mientras luchaba, sta se trab de algn modo en las drizas de la nave y qued
* El eplbtts era un hoplita embarcado para combatir desde la proa de una trirreme.

enganchada. Estesleo daba tirones queriendo soltarla, pero no poda. Y la nave pasaba a todo lo largo de la otra. Mientras tanto, l corra por la cubierta agarrado a su lanza. Al alejarse la nave, como le arrastraba co gido a su lanza, dej que se deslizara el mango por su 184z mano, hasta empuar el cuento de la misma. Ya haba burlas y befas en la nave de carga ante su situacin, pero cuando, al dispararle alguno una piedra junto a sus pies sobre el puente del navio, solt la lanza, en tonces ya ni siquiera los tripulantes de nuestra trirreme fueron capaces de contener la risa, viendo la famosa lanza-guadaa bambolearse colgada del otro barco. No s si esto valdr para algo, como Nicias dice, pero lo que yo he presenciado son esas cosas. b As que lo que dije al principio: tanto si se trata de una ciencia de poco provecho, como si no es tal saber, sino que slo lo dicen y fingen, no vale la pena intentar aprenderlo. Porque me parece que, si uno que es cobar de se cree poseer tal saber, al hacerse ms osado pondr en mayor evidencia su natural. Y, si es valiente, obser vado por los dems va a sufrir, en cuanto falle un poco, muchas censuras, ya que la pretensin de una tal cienc cia se presta a la envidia, de modo que, al no realizar algo tan admirable que supere en valor a los dems, no tendr modo de escapar a la burla quienquiera que afirme poseer esa ciencia. Esa es mi opinin, Lismaco, en cuanto al empeo de que eso sea un saber. Pero, como te deca antes, no hay que soltar ahora a este Scrates, sino pedirle que nos d su consejo sobre qu le parece el tema pro puesto. Lis. Pues te ruego yo, Scrates. Que, en efecto, d nuestro consejo me parece que necesita ahora de alguien que d la sentencia. Si estos dos hubieran concordado, un tal arbitraje sera menos necesario. Ahora, en cam bio pues, como ves, Laques ha depositado un voto

opuesto al de Nicias, conviene que te escuchemos tambin a ti, para saber a cul de los dos votos agre gas el tuyo. Sc* Por qu, Lismaco? Vas a aceptar lo que apruebe la mayora de nosotros? L is . Pues qu podra hacer uno, Scrates? Sc. Acaso tambin t, Melesias, obraras de igual modo? Y si hubiera una reanin para decidir acerca de la preparacin gimnstica de tu hijo, en qu debe e ejercitarse, haras caso a la mayora de nosotros o a aquel que estuviera precisamente formado y adiestra do por un buen maestro de gimnasia?
Mel . A aqul, lgicamente, Scrates.

Sa Le haras ms caso a l, que a nosotros cuatro? Mbl . Probablemente. Sc* Supongo, entonces, que lo que ha de juzgarse bien debe juzgarse segn la ciencia, y no segn la ma yora. M b l . Cmo no? Sc. As pues, tambin ahora toca examinar esto en primer trmino: si alguno de nosotros es, o no, un tcnico 7 en l tema que consideramos. Y si lo es, obe- 185a decerle, aunque sea uno solo, y prescindir de los dems. Y si no lo hay, buscar a algn otro. O creis que os arriesgis en algo de poca monta t y Lismaco, y no sobre esa posesin que es efectivamente la mayor de las vuestras? Se trata de si vuestros hijos se harn personas de bien o lo contrario, y toda la casa deJ padre se administrar segn como resulten sus hijos. Mel . Dices verdad.

7 Utilizo, generalmente, la palabra tcnico para traducir el trmino griego techniks (experto, especialista), que de signa al profesional que domina una tchn (arte, oficio) basada en una epistme o saber cientfico determinado.

Sc. Por tanto, conviene mantener gran previsin en eso. Meu Desde luego. b Sc. Cmo, pues, segn yo deca hace un mo mento, podramos averiguar, caso de que decidiramos hacer el examen, quin de nosotros es un buen tcnico en atletismo? No sera aquel que lo hubiera aprendido y practicado, y que hubiera tenido buenos maestros de ese arte?
Mkl. Me parece que s.

Sc. Por tanto, de qu asunto, en principio, vamos a buscar a los maestros? Mbu Cmo dices? Sc. Tal vez ser ms claro de esta manera. Me parece que no hemos reflexionado desde el comienzo qu es lo que examinamos y sobre lo que deliberamos: quin de nosotros es experto, quin ha tenido buenos c maestros al respecto, y quin no. NiC- Es que no indagamos, Scrates, acerca del combatir con armas: si es preciso, o no, que los jvenes lo aprendan? Sc. Desde luego que s, Nicias. Pero, cuando algu no indaga acerca de una medicina para los ojos, si debe untrsela, o no, crees que entonces la deliberacin versa sobre el frmaco, o sobre los ojos? Nic, Sobre ios ojos. Sc. Por tanto, tambin cuando uno examina si debe aplicarle, o no, un freno al caballo, y cundo; d acaso, entonces, delibera sobre el caballo, y no sobre el freno? Nic. Verdaderamente. Sc. Entonces, en una palabra, cuando uno exa mina una cosa en funcin de algo, la deliberacin re sulta ser sobre aquello que es el motivo final del exa men, y no sobre lo que se investiga en funcin de otra cosa?

Me. Precisamente. Sc. Por consiguiente, hay que observar tambin si el consejero es tcnico en ei cuidado de aquello en funcin de lo cual planteamos el examen. Nic. Desde luego. Sc. Por tanto ahora, decimos que tratamos de la enseanza con vistas al alma de los muchachos? e

N ic S.
Sc. Entonces hay que buscar a aquel de entre nosotros que sea un tcnico en el cuidado del alma, que, asimismo, sea capaz de cuidar bien de ella y que haya tenido buenos maestros de eso. L ao, Por Scrates? No has visto que algunos han resultado ms tcnicos en algunos temas sin maes tros que con ellos? Sc. Yo s. Laques. Pero t do querras confiar en ellos, aunque aseguraran ser excelentes artistas, a no ser que pudieran ensearte alguna obra bien ejecutada de su arte, una o ms de una* lS6< z
L aq. Tienes razn en eso.

Sc. Entonces, Laques y Nicias, debemos nosotros ahora, ya que Lismaco y Melesias nos han invitado a deliberar con ellos acerca de sus hijos, en su afn por darles cualquier cosa que mejore sus almas, si decimos que tenemos tal calidad, demostrrsela e indicar qu maestros tuvimos y cmo, siendo antes buenos perso nalmente, cuidaron de las almas de muchos jvenes y, adems, nos transmitieron a las claras sus enseanzas. O si alguno de nosotros afirma que no tuvo maestro, b pero en efecto puede referir sus propias obras, ha de indicar quines de los atenienses o de los extranjeros, esclavos o Ubres, se han hecho gracias a l personas de mrito reconocido. Si no est a nuestro alcance nada de eso, invitmosle a buscar a otros y no nos arriesgue mos, con hijos de nuestros compaeros, a corromperlos

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y a recibir Jos ms graves reproches de sus familiares ms prximos. El caso es que yo, Lismaco y Melesias, soy el pri mero en confesar que no he tenido ningn maestro en la materia. A pesar de que siento pasin por el tema desde mi juventud. Pero no puedo pagar sueldos a jos sofistas que son los nicos que se pregonaban capaces de hacerme una persona honorable. Y, adems, yo por mi cuenta soy incapaz de descubrir ese arte, por Lo menos hasta ahora. Pero, si Nicias o Laques lo han descubierto o apren dido, no me sorprendera. Pues tienen ms posibilida des que yo por su dinero y, por tanto, pueden haberlo aprendido de otros, tambin son de ms edad, de modo que pueden Jiaberlo encontrado ya. Me parecen en efecto capaces de educar a una persona. Nunca se habran expresado sin temor acerca de los entrena mientos tiles o nocivos a un joven, si no se creyeran saberlo suficientemente. Por lo dems, yo tambin con fo en ellos. Pero lo de que disientan uno de otro me ha sorprendido. As que yo te suplico, a mi vez, Lismaco, y al modo como hace un momento Laques te exhortaba a no sol tarme y a preguntarme, tambin te exhorto a que no dejes a Laques ni a Nicias, sino que les preguntes, didndoles que Scrates asegura no estar al tanto del tema y no ser capaz de juzgar cul de los dos tiene razn, porque no es ni inventor ni discpulo de nadie en tales materias. T, Laques, y Nicias, decidnos, uno y otro, qu entendido en la educacin de los jvenes tuvisteis como maestro y si estis enterados por haber lo aprendido de otro o habindolo indagado por vos otros mismos. Si lo habis aprendido, decidnos quin fue el maestro de cada uno y quines sus competidores, para que, si los asuntos de la ciudad os privan a vos otros de tiempo libre, acudamos a ellos y les persua-

damos con regalos o favores, o ambas cosas, a ocuparse de nosotros y de nuestros hijos, para que no avergen cen a sus antepasados por su mediocridad. Y en caso de que ambos seis descubridores de tai conocimiento, dadnos un ejemplo .de a qu otros habis transformado, al cuidaros de ellos, de mediocres en personas de m rito. Porque, si empezis ahora, por primera vez, a edu- b car, hay que advertir que el riesgo de vuestro experi mento no recae sobre un cario, sino sobre vuestros hijos y los hijos de vuestros amigos, y que no os ocurra, sencillamente, el dicho del refrn: Empezar el oficio de alfarero con una jarra. Decidnos, pues, cul de estos supuestos os sirve y conviene, o por el contrario, cul no. Esto, Lismaco, pregntaselo, y no los sueltes. L is . Me parece, amigos, que Scrates habla acer tadamente. Pero a vosotros os toca decidir, Nicias y c Laques, si os viene bien y de grado ser interrogados y dar explicacin sobre esos temas. Para m y para Melesias est claro que nos sera agradable el que qui sierais exponer en un dilogo todo lo que Scrates os pregunta. Porque, como os deca ai principio, os invita mos a consejo con motivo de que pensbamos que os habrais preocupado, como es natural, por estos temas, especialmente porque vuestros hijos tienen casi la mis ma edad que los nuestros para la educacin* A no ser d que tengis algn reparo, asentid y examinad la cues tin en comn con Scrates, dando y aceptando vues tros razonamientos unos y otros. Porque l tiene razn tambin en eso de que ahora tratamos del ms impor tante de nuestros asuntos. Conque ved si opinis que as ha de hacerse. Nic. Ah, Lismaco, me parece que de verdad cono ces a Scrates slo por su padre y que no lo has trata8 Los carios surtan a los griegos de mercenarios y de es clavos y mano de obra para los oficios ms despreciados.

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do, a no ser de nio, cuando en alguna ocasin entre la gente de tu demo se te acercara acompaando a su padre, en un templo o en alguna otra reunin del ba rrio! Est claro que, desde que se hizo mayor, no has tratado con este hombre. L is . Por qu, Nicias? Nxc. Me parece que ignoras que, si uno se halla muy cerca de Scrates en una discusin 9 o se le apro xima dialogando con l, le es forzoso, aun si se empez a dialogar sobre cualquier otra cosa, no despegarse, arrastrado por l en el dilogo, hasta conseguir que d explicacin de s mismo, sobre su modo actual de vida y el que ha llevado en su pasado. Y una vez que han cado en eso, Scrates no lo dejar hasta que lo sopese bien y suficientemente todo. Yo estoy acostumbrado a ste; s que hay que soportarle estas cosas, como tam bin que estoy a punto ya de sufrir tal experiencia per sonal. Pero me alegro, Lismaco, de estar en contacto con este hombre, y no creo que sea nada malo el recordar lo que no hemos hecho bien o lo que no hacemos; ms bien creo que para la vida posterior est forzosa mente mejor predispuesto el que no huye de tal expe riencia, sino el que la enfrenta voluntariamente y, segn el precepto de Soln, est deseoso de aprender mien tras viva1 0 , y no cree que la vejez por s sola aporte sen tido comn. Para m no resulta nada inslito ni des agradable exponerme a las pruebas de Scrates, sino que desde hace tiempo saba que, estando presente Scrates, la charla no sera sobre los muchachos sino sobjre nosotros mismos. Como os digo, por mi parte no hay inconveniente en coloquiar con Scrates tal como l lo prefiera. Mira qu opina este Laques acerca del tema.
9 Acepto 1a exclusin de hsper gnei, que no da sentido. 10 Alusin al fragmento de Soi/to, 22, 7 Diebl: Envejezco aprendiendo continuamente muchas cosas.

L aq . Mi posicin, Nicias, sobre los coloquios es sencilla. O, si lo prefieres, no sencilla, sino doble. Desde luego, a unos puedo parecerles amigo de los razona mientos y a otros, enemigo. Cuando oigo dialogar acerca de la virtud o sobre algn tipo de sabidura a un hom bre que es verdaderamente un hombre y digno de las palabras que dice, me complazco extraordinariamente al contemplar al que habla y lo que habla en reciproca d conveniencia y armona. Y me parece, en definitiva, que el hombre de tal clase es un msico que ha conseguido la ms bella armona, no en la lira ni en instrumentos de juego, sino al armonizar en la vida real su propio vivir con sus palabras y hechos, sencillamente, al modo dorio y no al jonio, pienso, y, desde luego, no al frigio ni al lidio, pues aqul es el nico tipo de armona grie go a. As que un tal orador hace que me regocije y que pueda parecerle a cualquiera que soy amigo de los dis- e cursos. Tan animosamente recojo sus palabras. Pero el que obra al contrario me fastidia, tanto ms cuanto mejor parece hablar, y hace que yo parezca enemigo de las palabras. Yo no tengo experiencia de los parlamentos de S crates, pero ya antes, como se ha visto, he tenido conoci miento de sus hechos, y en tal terreno lo encontr digno de bellas palabras y lleno de sinceridad. Si eso es as, 189a le doy mi consentimiento, y de muy buen grado me dejar examinar por l, y no me pesar aprender, pues tambin yo admito la sentencia de Soln, aadindole slo un requisito: dispuesto estoy a envejecer apren diendo muchas cosas slo de las personas de bien

1 1 Como otros pensadores de la poca, Platn concede una gran importancia a los modos musicales, por su influencia eu suscitar distintas pasiones en el alma de los oyentes, y destaca su papel en la educacin. Cf. Rep, III 398d. 12 Laques cita aqu la misma sentencia de Slon, pero le aade una restriccin en sentido conservador.

Que se me conceda esto: que tambin el maestro sea persona digna, a fin de no resultar torpe en el apren dizaje por aprender a disgusto. No me importa que el enseante sea ms joven, o poco famoso todava, o con algiin otro reparo semejante. Conque a ti, Scrates, te invito a ensearme y a examinarme en lo que quie ras, y a enterarte de lo que yo a mi vez s* Mereces mi afecto desde aquel da en que desafiaste el peligro a mi lado y ofreciste una prueba de tu valor como debe darlas quien'quiere darlas justamente. Di, pues, lo que te parezca, sin ponerle ningn reparo a mi edad. Sc. No os reprocharemos, segn parece, por no estar dispuestos a colaborar en el consejo y la investi gacin. Lis. Ya es nuestro turno, Scrates, Pues ya te cuento como uno de nosotros. Inquiere ahora en mi lugar, en favor de los muchachos, lo que necesitamos aprender de stos y delibera en comn dialogando con ellos. Porque yo me olvido ya de muchos detalles a causa de mi edad, de aquello que pienso preguntar; y, a la vez, las respuestas, en cuanto hay otras digresiones por el medio, no las recuerdo bien. Por tanto hablad y conversad entre vosotros sobre lo que os hemos pro puesto. Yo os escuchar y, despus de haberos escu chado, junto con Melesias, har lo que a vosotros os parezca bien. Sc. Habr que obedecer, Ncias y Laques, a Lis maco y a Melesias. En cuanto a lo que ahora intentamos inquirir: quines fueron nuestros maestros en la educa cin sa, o a qu otros hemos hecho mejores, probable mente no est mal que nosotros lo sometamos a examen. Pero creo que tambin una indagacin como la actual nos conduce al mismo punto e, incluso, que en con junto es ms fundamental. Si conocemos algo, cualquier cosa que ello sea, cuya presencia hace mejor a aquello en lo que se presenta y,

adems, somos capaces de efectuar su presentacin, es evidente que sabemos qu es tal cosa y que, acerca de ella, podemos hacemos consejeros en cuanto al modo de adquirirla ms fcilmente y mejor. Tal vez no com prendis lo que quiero decir, pero lo entenderis mejor de este modo. Si sabemos, por caso, que la presencia de la vista 19(kz en los ojos hace mejores a los que la poseen y, adems, somos capaces de procurar su presencia en los ojos, est claro que sabemos lo que es la vista y, acerca de ella, podramos ser consejeros de cmo uno puede adr quirirla del modo ms fcil y mejor. Pues si no supi ramos esto, lo que es la vista, o lo que es el odo, en vano pretenderamos ser consejeros de algn valor, o mdicos de ojos o de odos, en cuanto al mejor modo b de poder uno obtener vista u odo. L aq. Tienes razn, Scrates. Sc. Pues bien, Laques, tambin ahora stos nos han invitado a deliberar conjuntamente sobre cmo la presencia de la virtud hara mejores las almas de sus hijos. L aq. Desde luego. S C. Entonces debe estar a nuestro alcance eso: el saber lo que es la virtud. Pues si no supiramos en absoluto lo que es la virtud, de qu manera podramos ser consejeros para cualquiera en esto: sobre el mejor modo de adquirirla? L aq. De ninguna, a mi parecer, Scrates. c Sc. Entonces afirmamos, Laques, saber lo que es.
L aq. Lo afirmamos, s,

Sc. Por tanto, si lo sabemos, Laques, podemos decir, desde luego, qu es.
L aq. Cmo no?

Sc. Sin embargo, amigo mo, no tratemos directa mente de la virtud en general, pues acaso sea excesivo

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trabajo. Miremos en primer lugar si nos hallamos en buena disposicin de conocer alguna de sus partes. As, probablemente, nos resultar ms fcil el anlisis, L aq. Hagmoslo, Scrates, tal como t lo prefieras. Sc. Cul de las partes de la virtud vamos a elegir? Est claro que aquella hacia la que parece tender la enseanza de las armas? Sin duda que a la mayora les parecer que el valor. O no? L aq, sa es, desde luego, mi opinin. Sc. Y eso es lo que Intentaremos en primer trmino, Laques: decir qu es el valor. A continuacin examinaremos tambin de qu manera puede presentar* se en los jvenes, en la medida en que sea posible ob tenerlo a partir de entrenamientos y enseanzas. Con que intenta responder a lo que digo: qu es el valor? L aq. i Por Zeus!, Scrates, no es difcil responder. Si uno est dispuesto a rechazar, firme en su formacin, a los enemigos y a no huir, sabes bien que ese tal es valiente. Sc. Dices bien, Laques. Pero quizs soy yo cul pable, al no haberme expresado con claridad, de que t no respondieras a lo que tena intencin de pre guntarte, sino a otra cosa. L aq. Cmo es eso que dices, Scrates? Sc. Voy a explicrtelo, si soy capaz. Sin duda es valiente, como t dices, el que, resistiendo firme en su formacin, combate contra los enemigos. L aq. Yo, desde luego, lo afirmo. S C. Y yo. Pero qu dices de quien, huyendo y no resistiendo firme, combate contra los enemigos? L aq. Cmo huyendo? Sc. Al modo como dicen que combaten los esci tas, no menos huyendo que persiguiendo, y segn Homero en algn lugar dijo, elogiando los caballos de Eneas: que stos saban perseguir y huir velozmente

por aqu y por all n. Tambin elogi Homero al mis mo Eneas por eso, por su ciencia de la fuga, y dijo de l que era un maestro de la fuga. Laq. Y con razn, Scrates, pues hablaba con res pecto a los carros. Tambin t hablabas sobre los jine tes escitas. La caballera de stos combate de ese modo, pero la infantera de los griegos lo hace como yo digo. Sc. A excepcin tal vez, Laques, de la infantera de los lacedemonios. Pues dicen que los lacedemonios, cuando en Platea se enfrentaron a los guerrforos per- c sas, no quisieron pelear con ellos aguardando a pie firme, sino que huyeron y, una vez que se quebraron las lneas de formacin de los persas, dndose la vuelta como jinetes, pelearon y as vencieron en aquella ba talla L aq. Dices la verdad. Sc. De ah lo que te deca hace poco, que soy yo el culpable de que t no respondieras bien, puesto que no te pregunt bien. Quera, pues, saber no slo acerca de los valientes de la infantera, sino tambin acerca de d los de la caballera y de todo gnero de combatientes, pero, adems, de los que son valientes en los peligros del mar y de cuantos lo son frente a las enfermedades, ante la pobreza y ante los asuntos pblicos, y an ms, de cuantos son valientes no slo ante dolores o terrores, sino tambin ante pasiones o placeres, tanto resistiendo e como dndose la vuelta; pues, en efecto, existen, La ques, algunos valientes tambin en tales situaciones.
V 221 y sigs., VIII 105 y sigs. Lo que Platn cuenta de los escitas se deca tambin de la tctica de combate de los partos. Por otro lado, en la cita de Homero (Illadct VJH 108) acerca de Eneas, Platn, que cita seguramente de memoria, in troduce una modificacin del texto. M En Platea, de Beocia, los griegos, reunidos bajo el mando del espartano Pausanias, derrotaron a las tropas persas de Jerjes en agosto de 479 a, C Cf. H er d o to , IX 53. Los g rra eran una especie de escudos de mimbre. Cf. Her., V il 61.

L ao. Y mucho, Scrates.

Sc. Por tanto, son valientes todos stos, pero unos demuestran su valor ante los placeres, otros, ante los dolores, otros, ante las pasiones y otros, ante los temores. Otros, creo, muestran su cobarda en las mis mas circunstancias.
L aq. Desde luego.

Sc. Qu es, en definitiva, cada una de estas dos cosas, eso preguntaba. De nuevo, pues, intenta definir primero el valor: qu es lo idntico en todos los casos. O an no comprendes lo que pregunto? Lao. No del todo. 192a Sc. Pongo un ejemplo: como si te preguntara qu es la rapidez, que se da en el correr y en el tocar la ctara y en el hablar y en el comprender y en otras muchas cosas, y que en general poseemos, en lo que vale la pena decir, en las acciones de las manos, pier nas, boca, voz y pensamiento. No lo estimas t as? L ao. Desde luego. Sc. Si, en tal caso, uno me preguntara: Scrab tes, cmo defines eso que t llamas 'rapidez5 en todos los casos? Contestara que a la capacidad de realizar en poco tiempo muchas cosas yo la llamo rapidez tanto respecto a la voz, como a la carrera y a todo lo deros.
L aq. Y contestars correctam ente.

Sc. Intenta ahora tambin t, Laques, definir as el valor: en qu consiste su capacidad, la misma ante el placer y ante el dolor y en todo en lo que hace un momento decamos que se presentaba, por la que recibe el nombre de valor. L ao. Entonces, me parece que es un cierto coraje del alma, si debe decirse lo que se da en todos los ejem plos. c Sc. En efecto se debe, al menos s queremos contestamos a nosotros mismos. Sin embargo, se me

ocurre esto: segn pienso, no cualquier coraje te parece valor. Lo deduzco de esto: que de seguro, Laques, que t consideras el valor una cosa de Las muy hermosas. L a q . Ten bien cierto que de las ms hermosas. Sc. No es, pues, bello y digno el coraje acompa ado de sensatez? L aq. Desde luego. Sc. Y qu si le acompaa el desvaro? No ser, d por el contrario, daino y criminal?
L ao. Si.

Sc. Es que llamars hermoso a lo que es daino y criminal? L aq. No sera justo, Scrates. Sc. No reconocers, por tanto, que un coraje de esa clase sea valor, puesto que no es hermoso, y. el valor es algo bello?
L aq. Tienes razn.

Sc. Entonces el coraje sensato sera, segn tu definicin, el valor? L aq. Al parecer. Sc. Veamos ahora a qu se refiere su sensatez? e Acaso a todo, a lo grande y a lo pequeo? Por ejemplo, si uno tiene el coraje de gastar su dinero sensatamente, conociendo que, mediante ese gesto, adquirir ms,
a se t lo llamaras valiente? L ao. Yo no, por Zeusl

Sc. Y en el caso de uno que es mdico, que tiene a su hijo o a algn otro enfermo de pneumona y que, pidindole que ie d de beber o de comer, no se doblega, sino que mantiene su firmeza? Lao* Tampoco se trata de eso, de ningn modo. 193a Sc. En cambio, el hombre que en la guerra resiste con coraje y quiere pelear, pero que, reflexionando sensatamente y sabiendo que otros le socorrern, va a com batir contra oponentes menores en nmero y ms co bardes que los que estn de su parte, y que domina un

terreno ms favorable, se que con tal sensatez y pre visin se reviste de coraje, diras que es ms valiente que el que en el campamento contrario est dispuesto a enfrentarse a l y a resistir con coraje su ataque? b L ao. ste del campamento contrario me lo parece ms, Scrates. Sc. Sin embargo, el coraje de ste es ms in sensato que el del otro. L aq. Tienes razn. Sc. Y el que combate firme en una batalla ecues tre con conocimiento cientfico de la equitacin, dirs que es menos valiente que el que lo hace sin tal conoci miento? L ao. Me parece que s. Sc* E igual, el que resiste lleno de coraje con su pericia en el manejo de la honda o del arco o de cualquier otra cosa? c L ao. Desde luego. Sc. Y todos los que estn dispuestos a bajar a un pozo y sumergirse con pleno coraje en tal accin, o en otra semejante, no siendo expertos, vas a decir que son ms valientes que los expertos al respecto? L aq. Qu otra cosa puede uno decir, Scrates? Sc. Ninguna otra, siempre que as lo creas. L aq. Pues yo, desde luego, lo creo. Sc Pero sin duda, Laques, sos se arriesgan y tienen coraje ms insensatamente que los que lo hacen con conocimiento tcnico.
Laq. Al parecer.

Sc. Y no nos pareci en lo anterior que esa audacia y coraje insensatos eran viciosos y dainos? L aq. Desde luego.

Sc. Y que el valor se haba reconocido que era algo hermoso?

L aq. Se haba reconocido, en efecto.

Sc. Ahora, en cambio, afirmamos que esa cosa fea, el coraje insensato, es valor. L aq. As parece que hacemos. Sc. Te parece, entonces, que decimos bien? Laq. Por Zeus!, Scrates, a m no. Sc. Por tanto, segn tu expresin, no nos hemos e armonizado al modo dorio t y yo, Laques. Pues nues tros actos no estn acordes con nuestras palabras. Ya que, si alguien nos escuchara dialogar ahora, dira que, de hecho, ambos participamos del valor; pero que, de palabra, segn sospecho, no.
L aq. Dices la pura verdad.

Sc. Qu entonces? Te parece bien que nos otros nos quedemos as? L aq. De ningn modo. Sc. Quieres, pues, que hagamos caso en todo a lo que decamos? L aq. Qu es eso, y a qu vamos a atender? Sc. Al razonamiento que nos invita a mostrar 194 coraje. Si ests dispuesto, tambin nosotros resistire mos y persistiremos con firmeza en la encuesta, para que el valor mismo no se burle de nosotros de que no lo hemos buscado valerosamente, si es que muchas veces ese coraje en persistir es el valor. L aq. Yo estoy dispuesto, Scrates, a no abandonar. Sin embargo, estoy desacostumbrado a los dilogos de este tipo. Pero, adems, se apodera de m un cierto ardor por la discusin ante lo tratado, y de verdad me irrito, al no ser como ahora capaz de expresar lo que pienso. Pues creo, para m, que tengo una idea de lo b que es el valor, pero no se cmo hace un momento se me ha escabullido, de modo que no puedo captarla con mi lenguaje y decir en qu consiste. Sc. Desde luego, amigo mo, el buen cazador debe proseguir la persecucin y no dejarla1 5,
15 La metfora de ]a caza, y el filsofo como cazador de

L aq. Hasta el final, en efecto.

SC- Quieres, pues, que invitemos a Nicias a nues tra partida de caza, por si es ms diestro que nosotros? L aq. De acuerdo, Cmo no? Sc * Venga, Nicias, socorre a tus amigos que estn apurados en la discusin y no encuentran la salida, si tienes alguna fuerza. Ya ves cun atrapados estn nues tros intentos. T di lo que crees que es el valor, lbranos de nuestro apuro y asegura con tu palabra lo que pien sas. Nic. Por cierto que desde hace tiempo me parece, Scrates, que no definais bien el valor. Pues no os re ferais a algo que yo te he odo mencionar a ti con buen acierto en charlas anteriores. Sc. A qu, Nicias? Nic. Te he odo decir muchas veces que cada uno de nosotros es bueno en aquello que es sabio, y malo, en aquello que ignora. Sc. Por Zeus, es verdad lo que dices, Nicias. Nic. Por tanto, si el valiente es bueno, es evidente que es sabio. Sc. Lo has odo, Laques?
L aq. S, y no entiendo bien io que quiere decir.

Stic. Yo s creo entenderlo, y me parece que nues tro amigo dice que el valor es una especie de saber.
L aq. Qu tipo de saber, Scrates?

Sc A l le preguntas eso?
L aq. S.

Sc. Venga, pues, contstale, Nicias, qu clase de saber sera el valor, segn tu propuesta. Porque, sin duda, no se trata del saber tocar la flauta. Nic. En modo algunoSc. Ni del tocar la ctara. Nic. No, ciertamente.
la verdad, es una de las ms frecuentes en Platn, desde los primeros dilogos. Cf. Lisis 218c, Rep. TV 432b.

Sc. Pues qu ciencia es sa y cul es su objeto? Muy bien, la pregunta, Scrates; pero que nos diga cul es esa ciencia. Nic. Yo digo, Laques, que sa es la ciencia de las cosas en que hay que confiar o que temer, tanto en la 195a guerra como en todo lo dems. L aq. ;Cun absurdo es lo que dice, Scrates! Sc. A qu te refieres al decir esto, Laques? L aq. A qu? La sabidura es, ciertam ente, algo
L aq .

aparte del valor.

Sc. Nicias afirma que no.

L aq. jDesde luego que no es lo que afirma, por

Zeusl En eso dice tonteras. Sc. Entonces aleccionmosle, pero no le insulte mos, Nic. Lo que me parece que pasa, Scrates, es que Laques desea que quede en evidencia que yo respondo bobadas, porque l ha quedado tan al descubierto hace poco. L aq. Desde luego, Nicias, que dices bobadas, e in- b tentar demostrarlo. Por de pronto, en las enfermeda des no son los mdicos los que conocen los peligros? Es que te parece que los valientes los conocen? O llamas t valientes a los mdicos? Nic. De ningn modo. L aq. Tampoco, a los agricultores. Aunque en la agricultura ellos, sin duda, conocen las cosas que temer, tambin todos los dems artesanos saben lo que hay que temer y lo que es seguro en sus oficios respectivos. Pero en nada son, por eso, stos ms valientes. c Sc. Qu te parece lo que dice Laques, Nicias? Parece, desde luego, que es impox_ tante. L aq. Tal vez es importante, pero no es cierto. Sc. Cmo entonces? Nc. Porque se cree que los mdicos saben algo ms acerca de los enfermos que distinguir entre lo sano

y lo enfermo. Tan slo saben eso. Pero si para alguien el estar sano es ms grave que el estar enfermo, crees t, Laques, que los mdicos lo saben? O no crees t que para muchos es mejor oo recobrarse de una enferd medad que recobrarse? Dime: consideras t que para todos es mejor vivir y no es mejor para muchos estar muertos? L ao. En eso s estoy yo de acuerdo. Nic. Entonces para sos a los que les conven dra estar muertos, crees que son de temer las mismas cosas que para los que les conviene vivir? L aq. Yo, no. N ic. Ahora bien, concedes t ese conocimiento a os mdicos o a algn otro artesano, excepto a aquel conocedor de lo que es temible y no temible al que yo Uamo valiente? Sc. Captas, Laques, lo que quiere decir? e L aq. S, que identifica a los adivinos y a los va lientes. Pues qu otra persona va a saber para quin es mejor vivir o estar muerto? Y bien, t, Nicias, es que te reconoces adivino, o piensas que no eres ni adivino ni valiente? N tc. Cmo? Ahora crees que es propiedad del adivino conocer las cosas temibles y las seguras? L aq. S, pues de qu otro? Me. Mucho ms de quien yo digo, amigo. Puesto que el adivino debe slo conocer los signos de los suce sos: si ocurrir la muerte de alguien, o la enfermedad, 196a o la prdida de sus riquezas; si sobrevendr la victoria o la derrota, bien sea a causa de la guerra o de alguna otra competicin. Pero lo que para cualquiera es mejor sufrirlo o no sufrirlo, en qu le toca ms a un adivino que a otro cualquiera juzgarlo? L aq. Entonces no entiendo, Scrates, lo que quie re decir. Pues queda claro que no aplica su definicin del valiente ni al adivino ni al mdico ni a ningn otro,

a no ser que diga que se refiere a algn dios. A ra me parece que este Nicias no quiere reconocer que dice bobadas, y se revuelve arriba y abajo intentando ocul b tar su apuro. Tambin nosotros habramos sido capa ces, t y yo, hace un momento, de dar vueltas, si hubi ramos querido ocultar nuestras contradicciones. Si estas explicaciones fueran ante un tribunal, tendra alguna disculpa ese proceder. Pero ahora, en una reunin como sta, a qu viene que l se adorne en vano con pala bras huecas? c Sc. Me parece que a nada, Laques. Mas veamos si acaso Nicias cree decir algo de valor, y no dice esas cosas por hablar. Intentemos interrogarle ms clara mente sobre lo que piensa. Y si parece que dice algo interesante, lo concederemos, y si no se lo demostra remos. L aq. T, Scrates, si quieres interrogarle, interr gale. Yo creo estar ya bastante enterado. Sc. No tengo inconveniente. La encuesta ser comn, en tu nombre y en el mo. L aq, Muy bien. Sc. Dime, Nicias, o mejor, dinos, pues Laques y yo hacemos en comn la pregunta: afirmas que el valor es la ciencia de lo temible y de lo seguro? Nxc. S. d Sc. Pero conocer eso no est en poder de cual quiera, cuando ni el mdico ni el adivino poseern tal conocimiento, ni sern valientes, a no ser que dominen por aadidura tal ciencia. No decas eso? Nic. Exactamente. Sc. Entonces, en realidad, segn el dicho, no puede cualquier cerdo conocerlo ni ser valiente* w .
Ja El dicho popular deba de decir algo as como cualquier cerdo sabe eso, tomando ai cerdo como prototipo de bestia de por s( impulsiva y estpida.

Nic. Opino que no. Sc. Est claro, Nicias, que t, al menos, ni si quiera crees que fue valiente la cerda de Cromin17. Y lo digo no por bromear, sino porque forzosamente quien da tal definicin no aceptar el valor de ningn animal, ni conceder que algn animal sea tan sabio, que afir me que lo que pocas personas saben por ser difcil de conocer, eso parecen saberlo un len o una pantera o cualquier jabal. Pero es necesario que el que ha esta blecido que el valor es eso que t postulas afirme que, en relacin con el valor, son iguales el len y el ciervo, el toro y el mono. 197a L ao. ]Por los dioses, que dices bien, Scrates! Y con toda sinceridad, respndenos, Nicias, si conside ramos que son ms sabios que nosotros esos animales, que todos reconocemos que son valientes, o te atreves, en contra de la opinin de todos, a no llamar valientes a stos. Nic. De ningn modo, Laques, llamo yo valientes ni a los animales ni a nadie que no sienta temor por b su ignorancia, sino temerario y loco. O crees que tam bin voy a llamar valientes a todos los nios, que por su desconocimiento no tienen miedo a nada? Yo pienso que la temeridad y el valor no son lo mismo y, asimis mo, que son muy pocos los que participan del valor y la previsin; pero que, en cambio, los que participan de la brutalidad, de la audacia y de la temeridad acom paada de imprevisin son muy numerosos, tanto en hombres como en mujeres, y en nios como en anima les. sos a los que t llamas valientes, como los que ms, yo los llamo temerarios, y valientes slo llamo a los sensatos de los que hablo. e
La cerda de Cromin era un famoso monstruo mtico que devastaba ese lugar, cercano a Corinto, y que fue muerta por Teseo.

Lao. Ya observas, Scrates, qu bien se adorna c ste, a lo que parece, con su explicacin. Y pretende privar a los que todos reconocen ser valientes de tal honor. Nic. Yo no, Laques; no te preocupes. Que afirmo que t eres sabio, y tambin Lm aco1 8, si sois valientes, y otros muchos atenienses. L aq. Aunque podra replicar, nada dir contra eso, para que no digas que soy verdaderamente del demo de ExoneasJ9. Sc No repliques, Laques. Me parece que no has d captado que ste ha recibido esa sabidura de nuestro compaero Damn, y Damn se ha impregnado mucho de la de Prdico20, que parece el ms diestro de los sofistas en distinguir ese tipo de nombres. L aq. Desde luego, est bien, Scrates, que tales cosas sean ms honorables para un sofista, que para un hombre al que la ciudad considera digno de estar al frente de ella. Sc. Conviene, sin embargo, amigo mo, que quien e est al frente de los asuntos ms importantes de la ciudad participe de la inteligencia. Me parece que Nicas es digno de que se le examine para saber hacia dnde apunta su aplicacin del nombre del valor. L aq. Examnalo, entonces, t, Scrates. Sc. Voy a hacerlo, amigo. Mas no creas que vaya a dejarte escapar de nuestra asociacin en el dilogo;
1 8 IArnaco, junto con Alcibades y Nielas, fueron elegidos por la Asamblea para conducir la expedicin a Sicilia en el 415, y all muri el primero ante los muros de Siracusa. (Cf. Tuc., VI 8, 49, 101.) Frente a Nicias era un general ms bien impulsivo y audaz. ^ Segn algunos escoliastas, los pobladores de este demo eran amigos de rencillas y peleas. 20 Sobre Prdico, vanse las notas a sus intervenciones en el Protgoras.

por tanto, presta atencin y examina con nosotros lo que digamos. L aq. Sea as, si te parece preciso. Sc. Me lo parece. T, Nicias, vuelve a contestar nos desde un principio. Recuerdas que, al comenzar el dilogo, tratbamos del valor, examinndolo como una parte de la virtud? N ic, Desde luego. Sc. Entonces t respondiste que es una parte, como otras muchas existentes, de un todo al que se de nomina virtud? Nic. Cmo no? Sc Eutonces dices lo mismo que yo? Yo aplico ese nombre, adems de al valor, a la cordura, a la jus ticia y a otras cosas por el estilo. T no? Ntc Desde luego que s. S c Bien est. Eso lo reconocemos; en cuanto a lo temible y a lo seguro examinmoslo, para que inter cambiemos nuestras opiniones. Lo que nosotros pensa mos, te lo diremos. T, si no ests de acuerdo, lo dirs. Nosotros pensamos que son temibles, precisamente, las cosas que causan temor, y seguras, las que no causan temor. Y causan temor no los males pasados ni los presentes, sino tambin los esperados. Pues el temor consiste en la espera de un mal futuro. O no piensas t tambin as, Laques? L aq. Totalmente de acuerdo. Scrates. S6c. Oyes nuestra proposicin, Laques, que decunos que son temibles los males futuros, y seguras las cosas que no van a ser males, o que van a ser bie nes? Y t opinas as, o de otro modo, sobre eso? N ic. Yo, de ese modo. Sc. Y al conocimiento de estas cosas lo deno minas valor? Nic. Exactamente.

Stic. Veamos ya el tercer punto s tambin te pare ce lo mismo que a nosotros. Nic. Cul es? Sc. Yo te lo explicar. Nos parece a ste y a m que, acerca de aquellas cosas de las que existe un cono cimiento cientfico, no es uno el conocimiento coa rela cin al pasado, para saber de qu modo fueron, y otro diferente en cuanto a su presente, para saber de qu modo se presentan, y otro, an sobre el modo cmo pueden suceder de la mejor manera y cmo suceder lo que todava no ba sucedido, sino que este saber es el mismo. Por ejemplo, respecto a la salud, esta ciencia no es otra que la medicina, que, siendo nica para todos los tiempos, advierte de qu modo suceden tanto las cosas presentes como las pasadas y las futuras. Y, a su vez, respecto a lo que nace de la tierra, la agricultura, se porta de igual modo. Y, en efecto, en cuanto a los asuntos de la guerra, vosotros podis atestiguar que 3a estrategia prev de modo ptimo todos los detalles en relacin con lo que va a suceder, y no tiene para s que deba recurrir a la mntica, sino que da rdenes, como que sabe mejor, en las cosas de la guerra, tanto el pre sente como el futuro21. Y as lo ordena la ley, que no mande el adivino al general, sino el general al adivino. Afirmaremos esto, Laques? L aq. Lo afirmaremos. Stic. Y qu? T, Nicias, ests de acuerdo en proclamar que ln ciencia es idntica sobre las mismas cosas, tanto si son futuras como presentes y pasadas? Nrc, S. Tambin yo opino as, Scrates. Stic. Luego, amigo, tambin el valor es el conoci miento firme de las cosas temibles y de las seguras, como t dices? O no?
n Hay en este pasaje una alusin dura a la supersticiosa actitud de Nicias en Sicilia, que condujo a una trgica cats trofe a las tropas atenienses. Cf. Tuc., Vil. 50; Plut. Nicicis 23,

199a

NIC. S.

Sc. Queda reconocido que las cosas temibles son los males por venir, y las reconfortantes, las buenas por venir? N ic. Muy reconocido. Sex La ciencia de las mismas cosas es idntica, tanto si stas son futuras como si son de otro modo.
N ic As es.

Sc. Entonces el valor sera conocimiento no slo de las cosas temibles o de las reconfortantes. Pues no slo se refiere a los bienes y males por venir, sino tam bin a los preseotes y pasados y de cualquier condic cin, como ocurre con los dems saberes. N ic Parece que s. Sc. Por tanto, Nicias, nos bas respondido sobre un tercio aproximadamente de lo que es el valor. Aun que nosotros te preguntbamos qu era el valor en su conjunto. Y ahora, segn parece, de acuerdo con tu res puesta, el valor es no slo el conocimiento de lo temible y lo reconfortante, sino, en general, el conocimiento de lo bueno y lo malo de cualquier condicin, y esto, segn d tu definicin de ahora, sera valor. As que admites esa modificacin ahora, o qu dices, Nicias? Nic. Estoy de acuerdo, Scrates. Sc. Te parece, buen amigo, que le faltara algo de la virtud a la persona que conociera los bienes en su totalidad y completamente y cmo suceden, sucede rn y han sucedido, y lo mismo, los males? Y crees l que estara falto de cordura o de justicia o de piedad ese individuo al que precisamente le incumbe precaver se ante los dioses y ame los hombres de las cosas terme bles y las no temibles, y procurarse las buenas, si sabe tratarlos correctamente? Nic. Me parece importante, Scrates, lo que dices. Sc. Por tanto, Nicias, lo que t ahora dices, no sera una parte de la virtud, sino toda la virtud.

Nre. Parece que s. Sc. Pero decamos que el valor era una parte de la virtud, Nic. Lo decamos en efecto. SC. Sin embargo, lp que ahora afirmbamos no lo parece. Nic. Mo lo parece. Sc. Por tanto, no hemos encontrado, Nicias, en qu consiste la virtud. Ntc. Parece que no. L ao. Por ms que yo, querido Nicias, supona que t Jo encontraras, despus de que despreciaras mis 200a respuestas a Scrates. Y tena una muy grande esperan za en que ibas a dar con ello gracias a la sabidura pro cedente de Damn. Nic. Enhorabuena, Laques) Porque ya no consi deras t gran cosa haber evidenciado hace poco que nada sabes acerca del valor; sino que, aunque yo tam bin quedo en tal situacin, atiendes slo a eso y nada te va a importar, segn parece, que t, junto conmigo, nada sepamos de aquello cuya ciencia debe poseer un hombre que se crea de algn mrito. Considero que te entregas a una accin verdaderamente humana: no te b miras a ti mismo, sino a los dems. Yo creo haberme explicado convenientemente en el tema de que hablba mos, y si alguna de esas cosas no se ha expresado su ficientemente, luego la corregir con la ayuda de Damnr de quien t crees poder burlarte, y eso, cuando jams has visto a Damn, en compaa de otros. Y una vez que me haya asegurado en esto, te lo ensear tan> bin a ti, sin rencor. Pues me parece que te falta mucho c por aprender. L ao, Por cierto que t eres sabio, Nicias. Pero, en fin, yo a este Lismaco y a Melesias les aconsejo que, en cuanto a la educacin de los muchachos, nos dejen en paz a ti y a m, y que, en cambio, no suelten a ste,

a Scrates, como ya deca al principio. Si mis hijos es tuvieran en edad, yo hara lo mismo. Ntc. En eso yo coincido. S Scrates quiere en cargarse de los muchachos, no hay que buscar a ningn d otro. Puesto que yo le confiara muy a gusto a Nicera to 2 2 , si l quisiera. Pero cada vez que le propongo a l algo en este terreno, me recomienda a otros, y l se desentiende. Con que mira, Lismaco, si a ti te hace ms caso Scrates. Lis. Sera justo, Nicias. puesto que yo estara dispuesto a hacer en favor suyo muchas cosas que no baria en favor de muchos otros. Qu dices, Scrates? Me hars algn caso y velars con nosotros para que estos jvenes se hagan mejores? a Sc. S que sera terrible, Lismaco, el negarse a colaborar en el empeo de alguien por hacerse mejor. Si, en efecLo, en las intervenciones de hace poco se hu biera demostrado que yo saba y que stos dos no sa ban, sera justo que me invitaras, precisamente a m, a esta tarea. Pero ahora, todos nos quedamos en medio del apuro. Por qu nos escogera alguien a cualquiera de nosotros? A m roe parece, desde luego, que no hay que escoger a ninguno. Mas. como nos hallamos en tal 201 a situacin, atended si os parece bien lo que os aconsejo. Yo afirmo amigos, que todos nosotros debemos buscar en comn ya que nadie est al margen de la discu sin un maestro lo mejor posible, primordtalmente para nosotros, pues lo necesitamos, y luego, para los muchachos, sin ahorrar gastos de dinero ni de otra cosa. Quedarnos en esta situacin, como ahora estamos, no Jo apruebo. Y si alguno se burla de nosotros porque, a b nuestra edad, pensamos en frecuentar las escuelas, me
8 Nicerato est nombrado tambin en Rep. I 327c. Buen demcrata, segn L i s i a s , XVIII 6; fue asesinado p o r los Treinta. (Cf. JtN, He!. II 3, 39.)

parece que hay que citarle a Homero, que dijo: <*No es buena la presencia de la vergenza en un hombre necesitado23. Con que, mandando a paseo al que ponga reparos, tomemos tal empeo en comn por nosotros mismos y por Jos muchachos. Lis. Me gusta lo que dices, Scrates. Y quiero, en la pedida que soy el m is viejo, tanto ms animosa mente aprender junto a los muchachos. Pero, por favor, hazlo as: maana por la maana ven a visitarme, y no c lo evites, para que tratemos estos mismos asuntos. Por e] momento disolvamos la reunin. Sc. Lo har, Lismaco; ir maana, si Dios quie re, a tu casa.
2* Odisea XVII 347. Palabras de Telmaco a Ulises, disfra zado de mendigo.

PROTGORAS

INTRODUCCIN

1.

La situacin del < * Protgoras entre las obras de Platn

El Protgoras es el primero de los dilogos mayo res en cuanto a la fecha de su composicin. La habi lidad literaria y la maestra expresiva con que est compuesto hacen, sin embargo, muy inverosmil la hiptesis de algunos estudiosos como Von Amina, Ritter, Wilamowitz de que fuera el ms antiguo de todos los dilogos de Platn, redactado an en vida de Scrates, Pero es evidente que es una obra de la pri mera poca de la produccin platnica, uno de los dilogos socrticos, escrito con anterioridad al pri mer viaje a Sicilia1. Comparte, en efecto, una serie de rasgos claros con los dilogos de este perodo inicial, con los dilogos breves que consideramos algo ante riores. La imagen de Scrates parece responder por entero a lo que creemos caracterstico del Scrates histrico, ocupado en problemas de tica, interesado en los razonamientos inductivos (como dice Aristte les), sin una doctrina metafsica, sin ninguna teora
1 Para referencias bibliogrficas concretas sobre esta cues tin de la fecha de composicin, remitimos al libro de W. K. C. GTERlE, A History o Greek Philosophy, vol. IV: Plato, the Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge, J975, p ginas 213-235.

de las Ideas. Por otra parte, la discusin planteada concluye, como en otros dilogos menores, sin haber encontrado una respuesta vlida; y este final aportico sirve slo para mostrar la insuficiencia del pretendido saber de los interlocutores y para que Scrates nos invite a proseguir en el empeo de buscar la defini cin de la virtud, a persistir en la pregunta. De entre ios dilogos anteriores, ms cortos, centra dos en L a inquisicin acerca de una virtud determinada, nos recuerda especialmente, en algn pasaje concreto, al Laques (donde ya se haba propuesto como ejemplo de virtud el valor, y en relacin con ste se plante el tema de la unidad de la aret y su proximidad al cono cimiento, planteamientos muy caractersticos de la encuesta socrtica). Por otro lado, la perspectiva con que el Protgoras aborda estas cuestiones es ms am plia que la mantenida en los dilogos breves, ya que aqu no se persigue el dar la frmula de tal o cual virtud en concreto, sino el determinar si la aret es enseable en trminos generales. Ese carcter didctico de la excelencia moral y po ltica que aqu viene a discutirse que es un tema del mayor inters en la poca de la democracia ilustrada de Pendes y uno de los lemas de la ideologa de los sofistas remite en seguida a la existencia de una epistme o tchne politik, sobre la que los presupues tos de Scrates y de Protgoras son un tanto divergen tes. Al final del dilogo asistimos a un curioso cambio de posicin entre los dos principales interlocutores: Protgoras, que comenz postulando como un hecho evidente la enseanza de esa aret, desconfa de tal posibilidad, mientras que Scrates, que comenz por extraarse de tal afirmacin, se ve inclinado a admitir que si la aret es conocimiento, como parece apuntarse, habr de ser susceptible de enseanza. Este descon certante giro y aparente inversin de las actitudes in-

cales, que el propio Scrates destaca, deja la cuestin abierta a futuras preguntas. Habr que volver a re plantearse el problema. El Protgoras puede tambin ser ledo, y ha de ser ledo, como un amplio proemio a otros dilogos donde Platn vuelve a estudiar los mismos temas con un plan teamiento terico ms desarrollado sobre ideas pro pias ya ms platnicas que socrticas, seguramente , ahondando en la bsqueda de los valores ticos como entidades objetivas y transcendentes. El tema de La virtud y del conocimiento se replantea, sobre nuevos motivos, ea el Menrt. El tema de las enseanzas de la sofstica y sus implicaciones morales y polticas vuelve a discutirse en el Gorgias, con unos tonos de crtica mucho ms duros y agresivos. Tanto el uno como el otro reciben un enfoque global en el marco de la teora de la Repblica. Hay una notoria progresin entre estos dilogos, un desarroLlo filosfico que se corresponde con la elaboracin de la teora platnica de las Ideas. La gran mayora de los intrpretes modernos de estos dilogos estn de acuerdo en asignar tales doc trinas, posteriores a la etapa de los dilogos socrti cos, a Platn, que va mucho ms lejos que su escptico e irnico maestro en la construccin de un universo terico en el que surgen una ontologa idea lista, una psicologa, una tica y un proyecto poltico interrelacionados. Frente a esa progresin terica conviene destacar que la figura del Scrates personaje de nuestro di logo es todava una rplica bastante fiel de la del im penitente dialogador callejero, profesor de ignorancia consciente, el de la proclama del slo s que no s nada, enfrentado a los arrogantes sofistas de la Ate nas ilustrada de Pericles* Desde esta perspectiva, que insiste en el hecho de que la filosofa platnica no

reviste el carcter de un todo previo y de que el S crates del Protgoras es un remedo bastante fiel del Scrates histrico, podemos tambin admitir que el hedonismo racionado, o, mejor dicho, el utilitarismo moral de su teora de una mtrica del placer como regla tica, pudo ser una tesis defendida por el viejo filsofo ateniense. Es cierto que luego Platn com batir, poniendo sus ideas en boca de Scrates, ese hedonismo, en el Gorgias} en la Repblica (505b-c) y en el Fedn , y llegar a un anlisis ms profundo del concepto de placer en el tardo Filebo. Pero el ir nico Scrates, amigo de Antstenes y de Aristipo, pudo, a pesar de su ascetismo (en rigor, el ascetismo no es incompatible con esa mtrica de los placeres) y su conocida frugalidad, haber sostenido esta teora. La te sis socrtica (que recuerda al lector actual un princi pio sustentado coherentemente por Epicuro) de que un clculo racional de los placeres puede convertirse en una segura regla de conducta ha sido considerada por otros comentaristas como una afirmacin convencional para la discusin con Protgoras, tomndola como un supuesto provisional que no expresara la opinin real de Scrates, sino una concesin en favor de una tesis de fcil consenso para demostrar que, incluso sobre esa base, la aret y la eudaimonia se definiran como conocimiento. Pero no vamos a entrar aqu en la discusin, sobre si este hedonismo, que ha motivado demasiadas y minuciosas discrepancias, es autntica mente socrtico2. No vemos reparos serios para que Scrates no pudiera defenderlo.
* Cf. Guthrib, op . ci/., pgs. 231 y sigs. Y JLas notas de C. C.

W . T aylojr, en su comentario, Plato, Protagoras, Oxford, 1975,

pgs. 168-200, que destaca las ambigedades de expresin en esta argumentacin de Scrates. Cf. tambin el estudio de T. ftrwiN, Platons Moral Theory. The Early and Middle Dialo gues, Oxford, 1977, especialmente pgs. 102-114.

La conclusin del Protgoras es, como ya hemos di cho, un tanto sorprendente. Se ha producido una curio sa inversin de las posiciones de ios interlocutores y no se ha alcanzado ninguna decisiva respuesta a lo buscado. Para algunos este ambiguo final puede resul tar decepcionante, o incluso irritante, adjetivo que varios estudiosos emplean para referirse a la conducta de Scrates en la discusin. Pero, para otros, ese final aportico s representa un gran progreso sobre la situacin inicial: se han aclarado las posiciones y se han descartado ciertas actitudes. En el enfrentamien to entre Scrates y el gran Protgoras ha quedado cla ro que ambos tienen no slo diversos mtodos de filo sofar, sino tambin diversos objetivos. Como repre sentante de esta opinin, citar a A. Koyr: Protgoras se inclina: Scrates ha salido vencedor del torneo. Protgoras sabe jugar, y no le disputa la palma; pero, a qu hemos llegado, a fin de cuentas? A nada. Pues hemos llegado a la conclusin de que toda virtud es un saber o ciencia del bien; y si la virtud es saber, tendra que ser posible ensearla, ya que, como sabemos perfectamente, lo que es ciencia se ensea, y lo que se ensea es ciencia. Ahora bien, paradjica mente, es Scrates, segn hemos visto, quien afirma que es ciencia y quien niega que sea enseable, y Pro tgoras, que pretenda ensearla, quien no admite que sea ciencia. Mas el lector-auditor lo advierte: la contradiccin y la paradoja son puramente aparentes; pues si la vir tud fuese lo que Protgoras y el vulgo llaman con ese nombre, si fuese lo que aqul ensea a sus alumnos, con toda seguridad no sera ciencia, y no cabra ense arla. En cambio> si es lo que piensa Scrates, es decir, si fuese ciencia intuitiva de los valores y del bien, se la podra ensear, aunque es evidente que Protgoras

no sera capaz de hacerlo. Quin lo hara, pues? Tam bin esto est muy claro: Scrates, es decir, el filsofo; pues esta ciencia de la 'medida' de los valores y de las satisfacciones, de la que Scrates nos ha prometido decimos ms tarde lo que es, no es otra cosa, segn sabemos ya, que la filosofa * De lo que no cabe duda es de que el Protgoras es uno de los dilogos ms animados, ms teatrales y bri llantes de Platn4. Como pintura de un ambiente y unos caracteres el Protgras posee una gracia inolvi dable, que acreditara a Platn como escritor dram tico, y nos hace recordar la ancdota de que ste haba renunciado, por influencia de Scrates, a su ambicin de escribir piezas para la escena. Tan slo los dilogos ms logrados de su poca de plenitud, como el Fedrt, el Banquete o la Repblica podran rivalizar en cuan to a ambientacin y precisa representacin con el Pro tgoras. El relato en primera persona, ya que es Scrates quien recuerda la entrevista en casa de] rico Calas, adonde acudi arrastrado por el juvenil entusiasmo de Hipcrates, le permite evocar las siluetas de los sofistas, sus gestos y sus voces, con peculiar irona. Y hay en esta presentacin de Protgoras, y, tras l, esbozando sus siluetas en vivaces trazos, de Hipias, de Prdico, de Alcibades y Calias, un humor muy diferente a la stira dura y acerba del Gorgias. Platn tiene hacia Protgoras un cierto respeto, y no distor siona demasiado la figura de este pensador, uno de los
3 A. K oyr, Introduccin a la lectura de Platn, traduccin espaola de V. SXnchbz de Zavala, Madrid, 196, pg. 66. En la misma lnea de admitir que el dilogo marca un progreso sobre los anteriores, e st V. G oldschmidt, Les dialogues de Platn, Pars, 1947, pgs. 136-143 y 212-219. 4 Cf. las conclusiones de GuTKftlE, op. c i t pg. 235.

idelogos de la democracia ateniense5. Protgoras es, en todo momento, un conversador atento, inteligente, con una doctrina bien asentada en tesis moderadas e ilustradas, al que los ataques dialcticos de Scrates acaban por poner en un brete. No hay en l esa fatua vanidad de otros interlocutores ni es un sofista que des dee la influencia moral de sus enseanzas. Es una figura extraordinariamente simptica que sufre la aco metida del interrogatorio socrtico con notable pacien cia y con una excelente buena educacin. Concibe la discusin como un torneo, como la contienda entre dos lgoi o dos posiciones dogmticas, al modo de las con tiendas entre sofistas, y l, que se jactaba de ensear a hacer ms fuerte el argumento ms dbil, no queda en actitud airosa sometido al mtodo del dialgesthai y el exetzein del joven Scrates6.

2> La composicin del Protgoras Atender, aunque sea de manera esquemtica, a la cuidada estructura que el dilogo ofrece, puede resul tar muy interesante, para confirmar esa habilidad lite raria de Platn a que nos hemos referido. Es curioso notar cmo la composicin guarda cierta analoga con

Como reconocen incluso los crticos ms duros de la filo socrtica. Citar, p . e j k , a E . M b is k in s y N. W ood, Class Ideology and Ancient Poitical Theory, Oxford, 1978, pgs. 128 y siguietes. * Sobre la figura histrica y la importancia filosfica de Protgoras, vase el resumeji de Guthbie, en el vol. III de la citada obra, titulado: The Fifth-Century Enlightenment, Cam* bridge, 1969, pgs. 262-9, y su bibliografa. Cf., adems, F. R. Adrados, Ilustracin y poltica en la Grecia clsica, Madrid, 1966, pgs. 202 y sigs.; D P ucido , El pensamiento de Protgoras y la Atenas de Pericles, Hisp . Antigua 3 (1973), 29-68.
s o fa

la de una pieza dramtica. Siguiendo esa analoga po~ demos distinguir varios actos, calificar de agn I y agn (Vlastos, p. e v habla de primer y segundo round) los enfrentamientos dialcticos de Scrates y Protgoras, y asignar el papel de Coro al resto de los asistentes a la discusin en casa de Calias7. El esquema de la obra resulta claro, aunque se pueda hablar de un prlogo seguido de dos actos (separados por el in termedio de 334o338e), o bien de tres actos, como he preferido aqu. Esta calificacin de actos resulta convencional; el anlisis del texto en secciones es, a nuestro parecer, preciso y claro.
Prlogo (309a-310a).
1. S cra te s e n cu en tra a un am igo y com ien za su relato .

Acto 1 (310b-319a).
2. 3. 4. H ip cra te s acu de a S cra te s. C onversacin E n ca sa de Calias. La reunin de sofistas Presen tacin, de P ro t g o ra s y su enseanza. de am bos. (314b-3l6a).

7 E s ta an aloga de la e s tru c tu ra del dilogo con la de una pieza te a tra l h a sido an alizada, m uy en d etalle, p o r P. BAdenas, La estructura del dilogo platnico, M adrid, 1974 (tesis d o cto ral in d ita), p gs. >64-140. Cf, tam b in , del m ism o a u to r, In d ica ciones p a ra un anlisis de la e s tru c tu ra literaria del Protgo ras, Habis 5 (1974), 37-43. G. Vlastos, en su trad . ingL, Indianpols-N . Y o r k , 1956, distingue d iversas secciones en el dilogo, asignndoles un titulo a cad a una. S e h a su g erid o , ad em s, que Ja idea del dilogo pudo to m arla Platn de una co m e d ia , los Aduladores, de u p o lis , rep resen tad a en 421 (q u e co n ocem o s slo p o r una c ita de A teneo), cu ya acci n ten a lu g a r en la m ansin de Calas, adonde acu d an los sofistas en tre esos ad uladores se e n co n trab an P ro tg o ras y S cra te s. E s obvio, sin em b arg o , que si P lat n tom algo de e sta pieza, p u e sta en escen a unos cu a re n ta aos an tes de que l escrib iera el d ilogo, sera slo el m a rco escn ico.

5*

O bjeciones de S c ra te s. seguido de exp licacin y ap ologa (323a-328d).

6 . D iscu rso de P ro t g o ra s: m ito d e P ro m eteo (320c-323a),

7. R e p a ro s de S c ra te s y dilogo e n tre S . y P.

Intermedio (334e-338e).
8. In terv en cio n es con ciliad o ras.

Acto IU (338e-347a). 9. C o m en tario p otico de Sim nides p o r S c ra te s.

ID. 11. V uelta al dilogo (347b-349d). Segundo dilogo en tre S . y P. a ce rca de la u nidad de la v irtu d , y su relaci n co n el co n ocim ien to .

Eplogo (36Qe-362a),
12. In co n clu sin y despedida.

Podemos considerar como primer motivo del dilo go el de: qu es irn sofista y qu es lo que ensea?. Para introducirlo Platn ha recurrido a la figura del joven Hipcrates, entusiasta e ingenuo, que acude a despertar a Scrates, como introductor en ese mbito de los sabios albergados en casa del rico Calias. El di logo entre Scrates y el ingenuo Hipcrates, mientras clarea la maana, es una muestra de la habilidad literaria de Platn, como tambin la escena de la en trada en la mansin del mecenas ateniense de los sofis tas. Pero t sabes a qu peligro vas a exponer tu alma?, le pregunta Scrates al muchacho. Y da una primera definicin de un sofista, maliciosamente: vie ne a ser como un traficante o tendero de los alimentos del alma. Frente a esta primera cautela de Scrates se sita la profesin de fe de Protgoras, orgulloso de su enseanza y de su reputacin. Pretende ensear la ciencia poltica y hacer a los hombres mejores ciudada

nos, resume Scrates. Pero es eso posible? Puede ensearse la aret en la que se funda el arte poltico, esa tchn politik, que Protgoras dice profesar? Con estos reparos de Scrates se abre el segundo tema: si es enseable la virtud poltica. Protgoras da una magnfica demostracin de su elocuencia por medio de un largo discurso, que comienza con un mito, el de Prometeo y los orgenes de la civilizacin, y pro sigue con nnfl explicacin racional de su tesis: todos los hombres estn dotados y deben participar de la poltica, y estas capacidades para la convivencia civili zada pueden mejorarse con la enseanza en que son maestros los sofistas. El discurso de Protgoras es admirable, por su estilo oratorio, y por las ideas que presenta, que corresponden en buena medida a las defendidas por este pensador democrtico de la poca de Pericles. P^ero Scrates no est contento de ese tipo de argumentacin y quiere traer la cuestin a otro terreno, al coloquio por preguntas y respuestas breves y precisas. Al mtodo sofstico de los grandes discursos, la nwkrotoga, opone el mtodo dialctico, de pre gunta y respuesta seguidas y breves, la braquiloga, tpica de su mayutca de la definicin. Protgoras recela y se necesita la i n t e r v e n c i n conciliadora de otros contertulios de Hipias, Prdico, Calas y Alcibades para que acceda a proseguir la discusin. Ahora en lo que hemos analizado como primera parte del Acto III es Scrates quien se lanza a un largo discurso, comentando un poema de Slmnides de Ceos. Con la mayor habilidad parodia as uno de los procedimientos habituales de la Sofstica. Los poetas haban sido los primeros educadores de los grie gos, antes de que los sofistas pretendieran asumir su relevo. La enseanza moral del texto de Simnides es distorsionada por los manejos exegticos de Scra tes hasta extremos de notoria paradoja. Esta manipu

lacin del texto comentado tiene algunos rasgos de brillante irona, como cuando se cita a los espartanos como los ms frvidos amantes del saber y de la dis cusin intelectual y se asegura que las expulsiones temporales de extranjeros de Esparta estn justifica das porque los espartanos se dedican entonces en se creto a verdaderas orgas de intelectualsmo y estudio. En cierto modo, este largo discurso hace pendunt al largo discurso de Protgoras. El sofista haba manipu lado un mito, y ahora Scrates manipula, descarada mente, un poema Lrico8. Es el propio Scrates quien reconoce haber estado jugando hasta llegar al absurdo y quien propone, recalcando una vez ms la oposicin de mtodos, volver al coloquio por preguntas y res puestas, en busca de una definicin. De nuevo se reanuda la cuestin sobre la unidad de la virtud, se pone el ejemplo del valor, y se contina con el tema, caracterstico de las encuestas de Scra tes, de la fundamentacin de la virtud en el conoci miento , y de la moral, por tanto, en una ciencia. Protgoras, un tanto a su pesar, se ve arrastrado por Scrates hasta admitir que la virtud supone el conoci miento Pero, entonces, advierte Scrates, tendra que ser enseable si es que tiene algo de ciencia. He aqu que, como Scrates destaca, parecen haber se invertido las posiciones iniciales de ambos, porque
8 De tod os m od os, en tre la m an ipu lacin del mi Lo d e P ro m eteo p o r P ro t g o ra s (c f . C. G arca G o al, Prometeo: mito y tragedia, M adrid, 1980, pgs. 52-68) y el d escarad o y arbi erario m a n e jo del p oem a de Sim nides, m edia un largo trech o. s e es uno de los p asajes en q ue algunos m o d ern o s estud iosos encuen tran irritan te la co n d u cta de S cra te s. P ero ste est p aro diando, red u cin dolo a c a ric a tu ra , un p ro ced im ien to de la h a b itual p r ctic a pedaggica de los sofistas p a ra m o s tr a r que slo m ed ian te el dilogo ceido al te m a , slo m ed iante su p ro p io m to d o , puede llegarse a resu ltad o s convincentes.

ahora es Protgoras quien desconfa, que la virtud sea una ciencia susceptible de ser enseada, mientras que l se vera abocado a admitirlo. Habr que seguir investigando. Protgoras se des pide con buenas palabras y pronostica un brillante futuro al diestro antagonista que ha encontrado en Scrates.

MOTA S O B R E E L T E X T O H em os segu id o la edicin de J . B rn b t en Platonis Opera, vol. II I , O xfo rd , 1903 (reim p resi n , 1963). N os h an sido de n otab le u tilid ad el co m en tario de 1. y A. M. Adam,

Platonis Protagoras, C am bridge, 1893 (re d ., 1962), y el

de C. C. W- T a y lo r, Platn, Protagoras, translated with notes, O xford, 1975. E n tr e las tra d u ccio n es a o tro s idiom as que m erecen ser c ita d a s p o r s e r fciles de o b ten er y p o r la p recisi n de sus n otas, estn la s inglesas de W. K . C. GtrnnuB, Plato, Protagoras and Meno , L on d re s, 1956 (v arias veces reed it.), y de T ay lo r, recin cita d a ; las fra n cesas de A. C ro ise t, Platn, Protagoras, P a rs, 1923, y d.e E , Chambry, Platn, Protagoras..., P ars, 1967; y la italian a d e D. Pesce, Platone, II Protagora, F lo ren cia, 1975.

B IB L IO G R A F A L a serie de a rts . que tra ta n de p u n to s co n cre to s del Prot goras es d em asiad o am p lia p a ra cita rla aqu. E n los lib ros ya cita d o s de W . K L. C. G u tk rib y C. C. W. T a y lo r e s t m uy bien recog id a, de m o d o que slo con ven dra a ad ir algn estud io p ub licacin m s recien te, co m o el de L. Bodin, Lire le Protagoras, P a rs, 1975. (S e t r a ta , sin em b arg o , de un estud io, de a n ticu o , publ. p stu m a .) E sta n d o y a en p ren sa este volum en, h a llegado a m is m an o s la re ce n tsim a tra d u cci n esp aola del

Protgoras,

Oviedo,

1980, p o r J. V ejlarde LolbraAa, co n u n am plio co m en ta rio p ro-

Iogal ce G. B ueno. La traduccin y el amplio anlisis del di logo merecen, creo, la atencin del estudioso, y siento no ha ber podido refernne a ese libro con ms detenimiento aqu, por la razn expuesta.

PROTAGORAS
Am ig o , S c r a tes

309a

Amigo. De dnde sales, Scrates? Seguro que de una partida de caza en pos de la lozana de Alcibades.
Precisamente lo vi yo anteayer y tambin a m me pa reci un bello mozo todava, aunque un mozo que, dicho sea entre nosotros, Scrates, ya va cubriendo de bar ba su mentn 1.
1 P latn alu d e, en varios p asajes, a la atracci n q ue S c ra te s sen ta p o r los j v en es de herm oso ap arien cia fsica y bien d otad os in telectu al m en te (cf. Cnnidzs 155*; Banquete, 2l6d ; Alcibiades I IQ3a-104d; Gorgias 48td ). E s a a tra cci n se exp resa co n frecu encia en trm in o s e r tico s; p ero no hay razon es p ara d u d ar del testim o n io exp lcito de P lat n de que ese eros s o c r tico no co m p o rta b a una exp erien cia Csica h om osexual, al m odo del llam ado a m o r dorio. E l testim on io p uesto en b oca de Alcibiades en el Batujuete (21Sa-2l9d) es clarsim o al resp ecto ; y en la sociedad griega de la poca no h aba m o tivo p ara m o stra rse ca u te lo so en la m ateria. E se im pulso e r tic o subli m ado co n d u ca a S c ra te s a velar p o r la ed u caci n m o ral y esp iritu al del a m a d o , de acu erd o con la d o ctrin a so b re el a m o r exp u esta a tra v s de la referen cia a la p ro fetisa D iotm a en el Banquete 201d-217a. L a ad m iracin de S c ra te s, asiduo v isitad o r de los gim nasios de Atenas, p o r los m u ch ach os es, p o r o lr o lado, un ra sg o tp ico de este filsofo, evocado reiterad am en te en los dilogos p rim e ro s de Platn (Laques, Crmides, Lisis). E n sus relacio n es co n d istintos jvenes, d iscpulos ocasionales de su afn p ro p ed u tico , d e sta ca la que m an tu v o co n Alcbfades. E ste enfemt terrible de la p oltica aten ien se fue, sin duda, el favorito de S crates en tre sus jven es am igos a ris to cr tico s d u ran te cie rto perod o, aunque luego escap a su

S crates. Y qu con eso? No eres t, pues, admirador de Homero, quien dijo 2 que la ms agra- b ciada adolescencia era la del primer bozo, esa que tiene ahora AJcibades? Aal Qu hay, pues, de nuevo? Vienes, entonces, de su casa? Y cmo se porta contigo el muchacho? Sc. Bien, me parece a m, y especialmente en el da de hoy. Que mucho ha dicho en mi favor, soco rrindome, ya que, en efecto, ahora vengo de su casa. Pero voy a decirte algo sorprendente. Aunque l estaba all, ni siquiera le prestaba mi atencin, y a menudo me olvidaba de l. A m. Y qu cosa tan enorme puede haberos ocu- c

rrido a ti y a l? Porque, desde luego, no habrs encontrado a alguien ms bello, en esta ciudad al menos.
Sc. Mucho ms todava. Am. Qu dices? Ciudadano o extranjero? Sc. Extranjero. Am. E>e dnde? Sc. De Abdera3. Am. Y tan hermoso te pareci ser ese extranje ro, al punto de resultarte ms bello que el hijo de Clinias?
influencia m oral- Com o es bien sabido (p o r la alusin d e P lat en la Apologa 33a-b, y la de Je n o fo n te en Memorables I 1, 12-16), estas re [aciones de S c ra te s con AJcibades y con C ri tia s, los cu ales en su a ctu aci n p oltica p o sterio r tan d ainos seran a la d e m o cra cia , influyeron notab lem ente en su condena b ajo el p re te x to de co rro m p er a los j v e n e s . L a trad u cci n de kls an&r p o r bello mozo es un tan to coloquial, com o lo es el tono del p asaje. Lo d e tod ava se refiere a que la m e jo r edad del am ado ( ho ermenos) es la de joveu cio b arb ilam p i o, segn la con ven cin e r tica al uso (c f. Alcibiades 13Id). 2 Homero, lilada X X IV 348; Odisea X m 3 A bdera, en la c o s ta de T racla, fue el lugar n atal de P ro t g o ra s y de D em crito,

Sc, Cmo no va a parecer ms bello lo que es ms sabio, querido amigo? Am. Entonces es que acabas de encontrar a algn sabio. No, Scrates? d Sc. Al ms sabio, sin duda, de los de ahora, si es que consideras muy sabio a Protgoras* Am. Pero qu dices? Protgoras ha venido de viaje? Sc. Ya es su tercer da aqu Ai l Y, por tanto, vienes de estar con l? 310a Sc. Y de hablar y or muchsimas cosas. A al Es que no vas a contarnos la reunin, si nada te lo impide, sentndote aqu, en el sitio que te ceder este esclavo? Sc. Desde luego. Y os dar las gracias por es cucharme. Am, Ms bien nosotros a ti por hablar. Sc. Va a ser un agradecimiento mutuo. As que od. En esta noche pasada, an muy de madrugada, Hipcrates, el hijo de Apolodoro y hermano de Fasn, vino a aporrear con su bastn la puerta de mi casa b a grandes golpes. Apenas alguien le hubo abierto en tr directamente, apresurado, y me llam a grandes voces: Scrates, dijo, ests despierto, o duermes? Al reconocer su voz, contest: Hipcrates es el que est ah? Es que nos anun cias algn nuevo suceso? Nada, contest, que no sea bueno. Puedes decirlo entonces. Qu hay para que ha yas venido a esta hora? Protgoras dijo, colocndose a mi lado est aqu. Desde anteayer, le dije yo. Acabas de enterarte ahora?

Por los dioses, dijo, ayer noche. Y tanteando la c cama se sent junto a mis pies, y continu: Ya de noche, desde luego muy tarde, al llegar de Enoe4. Mi esclavo Stiro se haba fugado. Vena entonces a decir te que iba a perseguirlo, cuando me olvid por algn motivo. Cuando regres y, despus de haber cenado, nos bamos a reposar, en ese momento mi hermano me dice que Protgoras estaba aqu. Todava intent en aquel instante venir a tu casa; luego, me pareci que la noche estaba demasiado avanzada. Pero, en cuanto el d sueo me ha librado de la fatiga, apenas me he levan tado, me traslad aqu. Como yo me daba cuenta de su energa y su apasio namiento, le dije: Qu te pasa? Es que te debe algo Protgoras? l sonri y dijo: [Por los dioses!, Scrates, slo en cuanto que l es sabio, y a m no me lo hace. Pues bien, jpor Zeus!, si le das dinero y le con vences, tambin a ti te har sabio. lOjal, dijo, Zeus y dioses, sucediera as! No es- e catimara D ad a de lo mo ni de lo de mis amigos. Pero por eso mismo vengo a verte, para que le hables de m. Yo, por una parte, soy demasiado joven y, por otra, tampoco he visto nunca a Protgoras ni le he odo jams. Era un nio cuando l vino aqu en su viaje anterior5. Sin embargo, Scrates, todos elogian a ese hombre y dicen que es sapientsimo. Pero por qu no vamos a donde se aloja, para encontrarle dentro?
4 Oin, es d ecir, la V inosa, e ra un demos p r xim o a E l u tcra s, en el cam in o b a d a T eb as. E l esclavo fugitivo p re ten d a se g u ram em e e s c a p a r del A tica a trav s de la fro n tera beodas P ro b ab lem en te h acia el 445 a. C., cu an d o recibi de P eri cles eJ en carg o de p re p a ra r el c d ig o de leyes p ara )a colonia panhelnca de T u n o s, fundada en 443.

31 la Descansa, segn he odo, en casa de Calas el hijo de Hipnco. Vamos ya. Entonces le dije yo: No vayamos todava all, amigo mo, que es tem prano; pero salgamos aqu al patio, y dando vueltas de ac para all, hagamos tiempo charlando hasta que haya lu2 . Luego, iremos. Casi todo el tiempo lo pasa Protgoras en la casa, de modo que, ten confianza, lo encontraremos, segn lo ms probable, dentro. Despus de esto, nos levantamos y pasebamos por b el patio. Entonces yo, poniendo a prueba el inters de I-Iipcrates, le examinaba, con estas preguntas: Dime, Hipcrates> ahora intentas ir hacia Pro tgoras, y pagarle dinero como sueldo por cuidar de ti. Qu idea tienes de a quin vas a ir, o de quin vas a hacerte? Por ejemplo, si pensaras ir junto a tu homnimo Hipcrates, el de Cos, de los Asclepadas, y pagar dinero como sueldo por ocuparse de ti, si algu no te preguntara: Dime, vas a pagarle, Hipcrates, a Hipcrates en condicin de qu? c Le dira que como a mdico. Para hacerte qu? Mdico, dijo. Y si pensaras llegarte a casa de Policleto, el de Argos, o de Fidias el ateniense y darles un pago por tu persona, si uno te preguntara: Al pagar este dinero, qu idea tienes de lo que son Policleto y Fidias?6, qu responderas?
6 T an to H ip cra te s co m o F id ias y P olicleto eran , en la p oca, los m a e stro s m s fam osos en sus a rte s resp ectiv as. E n cu an to p rofesionales ( tehntai) que ejercen un oficio pblico ( dmiour gol), estab an ca p a cita d o s p ara e n se ar sus t cn ica s, a cam b io de un salario , a sus discpulos. E l m dico ap a re ce ya co m o dem iurgo en la pica h o m rica; el escu lto r es tam b in una figura trad icio n al en la A tenas de P ericles; el sofista e jerce, en cam bio, u n a ocupacin m s m o d ern a y de un p restigio m s am biguo. E n el Menn 91d, se m en cio n a, co n ju n tam en te, a

Dira que escultores. As pues, qu te haras t mismo? Evidentemente, escultor. Vaya, dije. Ahora, pues, al acudir a Protgoras t y yo estaremos dispuestos a pagarle un dinero como sueldo por tu persona, si nos alcanzan nuestros recur sos y le convencemos con ellos, y si no, aun disponiendo de los recursos de nuestros amigos. Si entonces alguien, al hallamos tan decididamente afanosos en esto, nos preguntara: Decidme, Scrates e Hipcrates, qu opinin tenis de lo que es Protgoras al darle vuestro dinero?, qu le responderamos? Qu otro nombre e hemos odo que se diga de Protgoras, como el de es cultor se dice de Fidias y el de poeta, de Homero, qu calificacin, semejante, hemos odo de Protgoras? Sofista, desde luego, es lo que le denominan, S crates, y eso dicen que es el hombre, contest. Cmo a un sofista, por tanto, vamos a pagarle el dinero? Exacto. Si luego alguno te preguntara tambin esto: Y t, en qu tienes intencin de convertirte al acudir a Protgoras ? Y l me dijo, ruborizndose7 como apuntaba ya 312a algo el da pude notrselo :
P ro t g o ra s y a F id ias en con exin co n el tem a de sus h o n o ra rio s . L as c rtic a s de P lat n co n tra la enseanza co b ra d a de los so listas reflejan un cie rto p reju icio a risto cr tico . Y , aunque u n ta n to an ecd ticam en te, es u n p u n to en el que stos co n tra s ta n co n S c ra te s , b u scad o r d esin teresad o de la v erd ad , que n o se p ro cla m a m a e s tro en n ad a ni de nadie y n o vende su s leccio n es. Aunque, segn refiere ir n icam en te P lat n , el m israo S c r a te s h ab ra p agad o p o r alguna d isertaci n de las m s b a ra ta s de P r d ico (Crtilo 384b), o frecid a p recisam en te en c a s a del rico Calas (Axoco 266c). 7 Aunque los sofistas tuvieron u n a excelen te aco g id a en cie rto s am b ientes ilu strad o s, co m o , p. e j., en la c a s a de C alas,

Si va de acuerdo con lo anterior, evidentemente con la intencin de ser sofista. Y t, le dije, jpor los dioses!, no te avergon zaras de presentarte a los griegos como sofista? S, por Zeus!, Scrates, si tengo que decir lo que pienso. Pero tal vez, Hipcrates, opinas que tu aprendib zaje de Protgoras no ser de ese tipo, sino mas bien como el recibido del maestro de letras, o del citarista, o del profesor de gimnasia, de quienes t aprendiste lo respectivo a su arte, no para hacerte profesional, sino con vistas a tu educacin, como conviene a un particular y a un hombre libre. Exactamente; desde luegc\ me parece, dijo, que es algo por el estilo mi aprendizaje de Protgoras. Sabes, pues, lo que vas a hacer, o no te das cuenta?, dije. De qu? c Que vas a ofrecer tu alma, para que la cuide, a un hombre que es, segn afirmas, un sofista. Pero qu es un sofista, me sorprendera que lo sepas. Y si, no obstante, desconoces esto, tampoco sabes siquiera a quin entregars tu alma, ni si para asunto bueno o malo. Yo creo saberlo, dijo.
y aunque gozaron de fam a y de n o tab le a tra c c i n co m o m aes tro s de e lo cu en cia, un joven aten ien se, de b uen a fam ilia y posicin re sp e ta b le , no d ejab a d e v er a esto s p erso n ajes, sab ios itin e ra n te s, b a jo una luz am b igu a. (G u th rie lia co m p a ra d o el a p re cio que ro d e a b a a los sofistas en eso s m ed ios ilu strad o s con la a d m ira ci n p o r los can ta n te s de p era en algu n os salo n es d ecim o n n ico s.) B l avanzad o C lleles, o yen te de G orgias, re ch a z a con decisin el a sp ecto p ro fesio n al de esos ed u cad o res (Gorgias 520a). L a hostilidad de o tro se cto r, m s re a c cio n a rio y u n tan to p o p u la r, h acia ellos, co m o posibles c o rru p to re s de la juventud p o r su crtic a de los v alo res trad icio n ales, puede v erse reflejad a en las Nubes de A ristfan es.

Dime, qu crees que es un sofista? Yo, dijo, como indica el nombre, creo que es el conocedor de las cosas sabias Pero, contest, eso se puede decir tambin de los pintores y Los carpinteros, que ellos son conocedores de cosas sabias. Luego si alguien nos preguntara: De d qu cosas sabias son conocedores ios pintores?, le contestaramos, sin duda, que de Las que respectan a la ejecucin de las imgenes y dems cosas por el esti lo. Pero si alguno nos preguntara: El sofista en cul de las cosas sabias es entendido?, qu le res ponderamos? De qu actividad es maestro? Qu podramos, Scrates, decir que es ste, sino que es un entendido en el hacer hablar hbilmente *? Tal vez, dije, diramos una verdad, pero no del todo. Porque nuestra respuesta reclama an una pre gunta acerca de sobre qu el sofista hace hablar h bilmente. Sin duda, como el citarista, que hace hablar e
3 H ip crates relacio n a el n om b re de sophisls con el ad je tivo sophs, sabio, y con Ja ra z -ist- de epistasthai, co n o c e r. R ea]m en te, sophsts e st relacionad o, co m o n om b re de agente, con el verbo sophlz&sthai, ser sab io. E n un p rincipio, el sophsts es el en ten dido en algo, co n oji v alo r sem n tico p rxim o ai d e sophs, co m o exp erto * (aun qu e sophs tiene tam bin un v alo r am p lio m i s g en eral); p osterio rm en te, y p or o posicin al trm in o phsophos , el vocablo tom una co n n o tacin p eyo rativ a, que ya se d e ja se n tir en d e rto s texto s p lat n ico s. (C f. P. Gjroeneboom, Aeschytus ' Promeiheus , A m sterd am , 1966 [1 .a ed., J928], pg. 97, que re n e los p rincipales ejem p los de esa d erivacin en p oca cl sica .) 9 La ed ucacin re t ric a es 1a m s general y d estacad a a p rim e r plano en los p ro g ra m a s de los sofistas, tan to de P ro t g o ra s, al que S cra te s m en cio n a en el Fedro (267c) co m o u no de los g ran d es m a e s tro s de re t rica , con su cleb re te o ra so b re la co rre cci n de los n o m b res (orthopeia), co m o de G orgias (Gorgias 449a), g ran m a e s tro de o rato rio p oltica. M s ad elan te (318e)> el p rop io P ro t g o ra s tra ta r de p re cisa r en qu co n siste la p rofesin del so lista.

con habilidad sobre lo que es conocedor precisamente, sobre el arte de la ctara, no? ,0.
S.

Bien. E l sofista, entonces, sobre qu asunto hace hablar hbilmente? Est claro que acerca de lo que tenga conocimientos? Es natural. Qu es eso en lo que l, el sofista, es conocedor, y lo hace a su discpulo? Por Zeus! contest, ya no s qu decirte. Despus de esto le dije: 313a Pues qu? Sabes a qu clase de peligro vas a exponer tu alma? 1J. Desde luego si tuvieras que con fiar tu cuerpo a alguien, arriesgndote a que se hicie ra til o nocivo, examinaras muchas veces si debas confiarlo o no, y convocaras, para aconsejarte, a tus amigos y parientes, meditndolo durante das enteros. En cambio, lo que estimas en mucho ms que el cuer po, el alma, y de lo que depende el que seas feliz o desr
w E l m to d o ind uctivo utilizado p o r S c ra te s, a b a se de ad u cir ejem p lo s en ap arien cia p aralelo s, es ca ra c te rs tic o del S c ra te s h ist rico , co m o ind ica A r is t te le s (Metafsica 1978b 27-9). Su ap licaci n no siem p re es lg icam en te vlid a, co m o su ced e, p. e j., en e ste caso , pues no es n ecesario d ar u na ense anza esp ecializada p ara h acer de alguien un exp erto o rad o r. (Cf. la n o ta de C. C. W. Taycor, ad loe.). n L a p a la b ra griega psych tiene un significado m s am p lio que la n u e stra de alm a; a b a rca to d o s los asp ecto s n o fsicos (en su op o sici n al cu e rp o ) del h o m b re. E s p robab le que, en una fra se co m o esta inicial, se d e ja ra an sen tir lig eram en te el sen tido a rc a ic o del trm in o : psych co m o vida. P e ro el riesgo a que S c ra te s alude no es vital, sino m o ra l, intelec tu a l y e sp iritu al a la vez- L a p erson alidad se a rrie sg a en la ed u caci n , y a q ue, en cie rto m o d o , el alm a es la p erso n a y el yo en u n sen tid o a u tn tico , co m o se dice en la ltim a fra se del p rra fo : ...e n quien vas a co n fiarte a ti mismo ( seautn ). E l m o ralism o s o c r tic o in siste en la p rep o n d eran cia del cu i dado del alm a p o r en cim a del cuerpo, y de las riq uezas, tem a bien su brayado en la Apologa p lat n ica.

graciado en tu vida, hacindote t mismo til o mal vado, respecto de eso, no has tratado con tu padre ni b con tu hermano ni con ningn otro de tus camaradas, si habas de confiar o no tu alma al extranjero se recin llegado, sino que, despus de enterarte por la noche, segn dices, llegas de maana sin haber hecho ningn clculo ni buscado consejo alguno sobre ello, si debes confiarte o no, y ests dispuesto a dispensar tus riquezas y las de tus amigos, como si hubieras reconocido que debes reunirte de cualquier modo con Protgoras, a quien no conoces, como has dicho, con el que no has hablado jams, y al que llamas sofista; si bien qu es un sofista, parece que lo ignoras, en c quien vas a confiarLe a ti mismo. Entonces l, despus de escucharme, contest: Tal parece, Scrates, por lo que t dices. Ahora bien, Hipcrates, el sofista viene a ser un traficante o un tendero 1 2 de las mercancas de que se nutre el alma? A m, al menos, me parece que es algo as. Y de qu se alimenta el alma, Scrates? Desde luego de enseanzas, dije yo. De modo que, amigo, cuidemos de que no nos engae el sofista con sus elogios de lo que vende, como el traficante y el ten dero con respecto al alimento del cuerpo* Pues tam- d poco ellos saben, de las mercancas que traen ellos mismos, lo que es bueno o nocivo para el cuerpo, pero las alaban al venderlas; y lo mismo los que se las com pran, a no ser que alguno sea un maestro de gimnasia o un mdico. As, tambin, los que introducen sus en seanzas por las ciudades para venderlas al por mayor o al por menor a quien lo desee, elogian todo lo que ven12 U na de las posibles definiciones del sofista que o fre ce el Sofista 223c-224e y 231 d. La d iferencia en tre el trafican te ( mporos ) y el te n d e ro ( kpBlos) estrib a en el co m ercio al p o r m a y o r o al p o r m e n o r de sus m ercan cas.

den; y seguramente algunos tambin desconocern! de e lo que venden, lo que es bueno o nocivo para el a lm a . Y dei mismo modo, tambin, los que las compran, a no ser que por casualidad se encuentre por all un mdico del alma. Si t eres conocedor de qu es til o nocivo de esas mercancas, puedes comprar sin riesgo las enseanzas de Protgoras y las de cualquier otro. 314z Pero si no, ten cuidado, querido, de no jugar a los dados y arriesgarte en lo ms precioso. Desde luego hay un peligro mucho mayor en la compra de enseanzas que en la de alimentos. Pues al que compra comestU bles y bebidas del mercader o del tendero, le es posible llevrselas en otras vasijas, y antes de aceptarlas en su cuerpo como comida o bebida, le es posible deposi tarlas y pedir consejo, convocando a quienes entien dan, de lo que pueda comerse y beberse y de lo que no, y cunto y cundo. De modo que no hay en la compra b un gran peligro. Pero las enseanzas no se pueden transportar en otra vasija, sino que es necesario, des pus de entregar su precio, recogerlas en el alma pro pia, y una vez aprendidas retirarse daado o bene ficiado. Examinaremos esto luego con otras personas de ms edad que nosotros. Pues somos an jvenes para discernir en un asunto tan importante. Ahora, sin embargo, tal como nos disponamos, vayamos y escuchemos a ese hombre; despus de orle, consultaremos tambin con otros. Porque, adems, no est solo Protgoras aqu, sino tambin Hipias de c lide. Y creo que tambin Prdico el de Ceos y otros muchos sabios u.
W Ambos so fistas son m en cionad os p o r P lat n en o tro s luga res, co n cie rto tono ir n ico : H ipias, en los dos dilogos que llevan su n o m b re ; P r d ico , en Apol. 19e, Teages 127e, Rep. 600c, Hipias M. 282c, Menn 96d, Cnnides 163d, e tc. E l rasg o m s d esta ca d o d e H ipias e ra su sa b e r en ciclop d ico, del que

Con esta decisin, nos pusimos en marcha. Cuando llegamos ante el portal, nos quedamos dialogando so bre un tema que se nos haba ocurrido por el camino, para que no quedara inacabado, sino que entrramos despus de llegar a las conclusiones. Detenidos en el portal dialogbamos, hasta que nos pusimos de acuer* do el uno con el otro* Parece que el portero, un eunuco, d nos estaba escuchando y, posiblemente, andaba irri tado, por la multitud de sofistas, con los que acudan a la casa. Ya que, apenas golpeamos la puerta, al abrir y vemos, dijo: E a, otros sofistas! Est ocupado! Y al mismo tiempo, con sus dos manos, tan violenta mente como era capaz, cerr la puena. Pero nosotros Mamamos de nuevo, y l, tras la puerta cerrada, nos respondi: Seores, no habis odo que est ocu pado?' Buen hombre, dije yo, que no venimos a ver a Calas ni somos sofistas. Descuida. Hemos venido por- e que necesitamos ver a Protgoras. As que anuncanos. AJ fin, a regaadientes, el individuo nos abri la puerta. Cuando entramos, encontramos a Protgoras paseando en el vestbulo, y en fija, tras l, le escoltaban
hace uDa estupenda ostentacin en el Hipias Mayor. El sofista Se jactaba de saber astronoma, geometra, aritmtica, filolo ga, msica, mitologa, historia y arqueologa, adems de poseer otras tcnicas manuales que le permit/au confeccionarse todo su aiueodo. Prdico, compatriota del poeta Simnides (cf. 339e), dedicaba especial atencin a la correccin de los nombres (orthtes onomton). distinguiendo con precisin entre voca blos de aparente sinonimia. Scrates alude en varios pasajes (Matn 96d, Crmides 163d, Crtilo 384b) a que haba asistido a algunas lecciones suyas. Ese afn de precisin en el uso de las palabras preludia el de Scrates en cuanto a la precisin en la bsqueda de las definiciones conceptuales. Tanto Pr dico como Hipias eran ms jvenes que Protgoras y vivan aun en 399 (segn ApoL 19e). Como embajadores de sus ciu dades respectivas haban visitado Atenas en varias ocasiones y tenan notable prestigio en esta ciudad.

en su paseo, de un lado, Calas, el hijo de Hipnico 315/2 y su hermano por parte materna, PraJo, el hijo de Pendes, y Crmides, hijo de Glaucn, y, del otro, el otro hijo de Fereles, Jntipo, y Filpides, el hijo de Filomelo, y Antmero de Mendcs, que es el ms famoso de los discpulos de Protgoras y aprende por oficio, con intencin de llegar a ser sofista w . Detrs de stos, los seguan otros que escuchaban lo que se deca y que, en su mayora, parecan extranjeros, de los que Protgoras trae de todas las ciudades por donde tran sita, encantndolos con su voz, como Orfeo, y que le b siguen hechizados por su son15. Haba tambin algunos de los de aqu en el coro. Al ver lal coro yo me di vert extraordinariamente; qu bien se cuidaban de no estar en cabeza obstaculizando a Protgoras, de
4 La madre de Calas haba estado casada con Fereles, antes de separarse de ste y casarse con Hipnico. Pralo y Jntipo, los dos hijos de Pericles, murieron en la peste de Atenas al comienzo de a guerra del Peloponeso, antes que su padre. Crmides, do por parte de madre de platn, y que es el protagonista del dilogo de su nombre, donde se le elogia por su belleza y su sphros$n (Can . 157d), fue uno de los Treinta Tiranos en 404 y muri combatiendo al lado de su primo Critias en la revuelta que derrib la oligarqua. De Filpides y de Antmero no sabemos nada ms. A propsito de Antmero, se insiste en la distincin, ya aludida antes: unos escuchaban las disertaciones sofsticas con fines educaLivos (epl paidci), y otros, como Antmero, por oficio (epi tc\mei). U La comparacin recalca que Protgoras es como un mago de la palabra. Despus de escuchar su discurso, el propio Scrates quedar hechizado durante largo tiempo (328d). Los oyentes forman un coro en torno a es le solista virtuoso que es el sofista, que conduce en buen orden a sus dciles y em bobados oyentes (en contraste con el dilogo inquieto del m todo socrtico). En el comentario de Ab a m , se quiere ver en la alusin al coro una referencia concreta a la disposicin del coro trgico, compuesto de 15 corcutas, ordenados en 3 hileras, de modo que Protgoras ocupara el centro de la primera fila de 5 miembros.

modo que, en cuanto aqul daba la vuelta con sus in terlocutores, stos, los oyentes, se escindan muy bien y en orden por un Jado y por el otro, y movindose siempre en crculo se colocaban de nuevo detrs de modo perfecisimo, A ste alcanc a ver despus ia, como deca Home ro, a Hipias de lide, instalado en la parte opuesta del c prtico, en un alto asiento. Alrededor de l, en bancos, estaban sentados Erbdmaco, hijo de Acmeno, y Fedro de Mirrinunte Andrn, el hijo de Androcin y ex tranjeros, entre ellos algunos de sus conciudadanos, y otros. Pareca que preguntaban a Hipias algunas cuestiones astronmicas sobre la naturaleza y los m e teoros, y aqul, sentado en su trono, atenda por tumo a cada uno de ellos y disertaba sobre tales cuestiones. Y, a continuacin, llegu a ver tambin a Tntalo. Pues tambin haba venido de viaje Prdico de Ceos d y estaba en una habitacin que, antes, Hipnico usaba como cuarto de despensa, pero que ahora, a causa de la multitud de los albergados, Calas haba vaciado y preparado para acoger a huspedes. Prdico estaba all echado, recubierto de pieles y mantas, por lo que pareca, en gran nmero. Junto a l estaban echados, en las camas de al lado, Pausanias, el del demo del Cermico, y junto a Pausanias, un joven, un muchacho
16 Aqu y ros abajo (en la alusin a Tntalo), Scrates utiliza dos frmulas homricas (Odisea X t 601 y 583), tomadas de las visiones de Uises en la evocacin de las sombras de la Nekyia. 1 7 Erbdmaco, hijo del mdico Acmeno, tena esta misma profesin ( J bnofontb, Man. 13,2); figura en el Banquete al lado de Fedro, y all pronuncia uno de los discursos sobre el amor. Fedro es el personaje del dilogo homnimo. Andrn, hijo de Androcin (y, probabl era ente, padre del orador An drocin), aparece en el Gorgias 487c, como un partidario de la opinin de Clleles sobre el efecto pernicioso de dedicarse en exceso a Ja filosofa.

e todava, segn creo, de distinguido natural y muy bello tambin de aspecto. Me pareci or que su nombre era Agatn, y no me sorprendera si resultase ser el amado de Pausanias. se era el muchacho, y adems se vea a los dos Adimantos, el hijo de Cepis y el de Leucolfides, y algunos ms ia. De lo que hablaban no me pude yo enterar desde afuera, a pesar de estar ansioso por es cuchar a Prdico. Omnisciente me parece tal hombre 316a y aun divino. Pero con el tono bajo de su voz se pro duca un cierto retumbo en la habitacin que oscureca lo que deca. Haca un momento que estbamos dentro, y detrs de nosotros entraron el hermoso Alcibades, como t dices y yo te creo, y Critias, el hijo de Calesero 19.
1* De Pausanias slo conocemos su relacin con Ag&tn, mencionada tambin por J e n o f t w t e (B anquete & J 2 ) . En el Banquete platnico aparece al lado de Agatn. ste, muy joven aqu (nacido en 447), es el poeta trgico en cuya casa se cele bra el Banquete*, que se ha reunido para celebrar su primera victoria escnica (en 416). Acaso el haber escuchado a Prdico influyera en su diccin potica, un tanto amanerada. Como re presentante de las nuevas tendencias poticas, es recordado en dos lugares de la potica aristotlica: por haber presentado una pieza con asunto inventado, titulada Antheus o Astihos (Pot> 1251*0, y p0r el uso del coro como intermedio musical en sus piezas. Aristfanes lo ridiculiza en las Tes mofaran tes (ao 411) y lo menciona, con d erio aprecio, en las Ranas 83 sigs., aludiendo a su ausencia de la escena ateniense. El poeta, que, como Eurpides, visit la corte de Arquelao de Macedonia hacia el 407 a. C., o permaneca all o haba muerto ya hacia el 404, fecha de esa comedia. 19 Critias, pariente de Platn por parte de madre, aparece tambin en el Crmides y en el Timeo, y el dilogo Critias toma de l su nombre. Se distingui en su conducta poltica como el ms duro de ios Treinta Tranos, y como pensador, por su audacia intelectual. Nos quedan algunos fragmentos poticos de su obra. (Cf. UrnmsrsrKHR-A. B attegazzorb, I Sofis ti, vol. IV, Florencia, 1962 [reed., 1967], y Guthrib, A History of Greck Philosophy, vol. III..., pgs. 298-304, Cambridge, 1969.)

Cuando hubimos entrado y despus de pasar unos momentos contemplando el conjunto, avanzamos ha- b d a Protgoras y yo le dije: Protgoras, a ti ahora acudimos ste, Hipcrates,
y yo.

Es con el deseo de hablar conmigo a solas o tambin con los dems?, pregunt. A nosotros, dije yo, no nos importa. Despus de oir por qu venimos, t mismo lo decides. Cul es, pues, el motivo de la visita?, dijo. Este Hipcrates es uno de los naturales de aqu, hijo de Apolodoro, de una casa grande y prspera, y, por su disposicin natural, me parece que es capaz de c rivalizar con sus coetneos. Desea, me parece, llegar a ser ilustre en la ciudad, y cree que lo lograra mejor, si tratara contigo. Ahora ya mira t si crees que debes dialogar sobre esto con nosotros solos o en compaa de otros. Correctamente velas por m, Scrates, dijo. Por que a un extranjero que va a grandes ciudades y, en ellas, persuade a los mejores jvenes a dejar las reu niones de los adems, tanto familiares como extraos, ms jvenes o ms viejos, y a reunirse con l para hacerse mejores a travs de su trato, le es preciso, al d obrar as, tomar sus precaudones. Pues no son pequeas las envidias, adems de los rencores y asechanzas, que se suscitan por eso mismo. Yo, desde luego, afirroo que el arte de la sofstica es antiguo, si bien los que lo manejaban entre los varones de antao, teme rosos de los rencores que susdta, se fabricaron un dis fraz, y lo ocultaron, los unos con la poesa, como Homero, Hesodo y Simnides, y otros, en cambio, con ritos religiosos y orculos, como los discpulos de Orfeo y Museo. Algunos otros, a lo que creo, induso con la gimnstica, como Icco el Tarentino y el que ahora es un sofista no inferior a ninguno, Herdico de e

Selimbria, en otro tiempo ciudadano de Mgara. Y con la msica hizo su disfraz vuestro Agatocles, que era un gran sofista, y, asimismo, Pitoclides de Ceos, y otros muchos Todos sos, como digo, temerosos de la envidia, usa317a ron de tales oficios como velos. Pero yo con todos ellos estoy en desacuerdo en este punto. Creo que no consiguieron en absoluto lo que se propusieron, pues no pasaron inadvertidos a los que dominaban en las ciudades, en relacin coa los cuales usaban esos dis fraces. Porque la muchedumbre, para decirlo en una palabra, d o comprende nada, sino que corea lo que estos poderosos les proclaman 2 1. As que intentar di simular, y no poder huir, sino quedar en evidencia, b es una gran locura, si, en ese intento, y necesariamente, uno se atrae muchos ms rencores de ios enemigos* Pues creen que el que se comporta as ante los dems es un malhechor. Yo, sin embargo, he seguido el ca mino totalmente opuesto a stos, y reconozco que soy un sofista y que educo a los hombres; creo, asimismo, que esta precaucin es mejor que aqulla: mejor el reconocerlo que el ir disimulando; y, en lugar de sa, he tomado otras precauciones, para, dicho sea con la c ayuda divina, no sufrir nada grave por reconocer que soy sofista. Porque son ya muchos aos en el oficio. Desde luego que tengo ya muchos en total22. Por mi
& A Icco se le menciona en Leyes 839e. Herdico de SeLiiubria (en Tracla) combin la gimnstica y la medicina; P latn lo cita en Rep. 40a-b. Agatocles es mencionado, en Laques 1804, como maestro de Damn, y Pitoclides, en Alctbades I 118c, ambos, famosas msicos y tericos, 21 Es curiosa esta afirmacin de desdn por la opinin de ta masa en un intelectual tan democrtico como Protgoras. La Frase est muy en consonancia con el pensar de Platn. (Cf el pasaje del Gorgias 474a.) 22 Segn el & 91e: Protgoras muri cerca de los setenta aos y despus de cuarenta de profesin, Es decir.

edad podra ser el padre de cualquiera de vosotros. As que me es ms agradable, con mucho, si me lo p er niits, sobre todas esas cosas daros la explicacin de lante de cuantos estn aqu Entonces yo, que sospech que quera dar una demostracin a Prdico e Hipias, y ufanarse de con qu amor habamos acudido a l, dije: Por qu no llamamos tambin a Prdico y a Hi- d pias y a los que estn con eUos para que nos escuchen? Desde luego, dijo Protgoras. Queris, entonces, dijo Calas, que organicemos una asamblea, para que dialoguis sentados? Pareca conveniente. Todos nosotros, contentos de que bamos a or a hombres sabios, recogiendo los bancos y las camas nos dispusimos junto a Hipias, ya que all se encontraban los asientos. En esto, Calas y e Alcibades llegaron conduciendo a Prdico, al que ha ban levantado de la cama, y a los compaeros de Prdico. Cuando todos estuvimos sentados, dijo Protgoras: Ahora ya puedes repetir, Scrates, ya que todos stos estn presentes, el tema sobre el que hace un momento tratabas ante m, en favor del muchacho. Y yo respond: Mi comienzo va a ser el mismo que hace poco, 318a el de por qu he acudido, Protgoras. Que Hipcrates, aqu presente, estaba muy deseoso de tu compaa. Qu es lo que sacar de provecho, si trata contigo, dice que le gustara saber. A eso se reduce nuestra peticin. En respuesta, tom la palabra Protgoras: Joven, si me acompaas te suceder que, cada da que ests conmigo, regresars a tu casa hecho me*
8aponiendo que viviera aproximadamente entre 490 y 420, ten dra en el momento de este encuentro cerca de 60 aos y lleva d a unos 30 de profesin como sofista.

jor, y al siguiente, lo misino. Y cada da, continua mente, progresars hacia lo mejor. Al orle, yo le respond: Protgoras, con eso no dices nada extrao, sino algo que es natural, ya que tambin t, a pesar de ser de tanta edad y tan sabio, si alguien te enseara algu na cosa que ahora no sabes, te haras mejor. Pero hagmoslo de otro modo: supongamos que, de pronto, este Hipcrates, cambiando su anhelo, deseara la com paa de este joven que acaba de llegar hace poco, de Zeuxipo de Heraclea, y acudiendo a l, como a ti ahora, le escuchara la misma propuesta que a ti, de que cada da en su compaa sera mejor y progresara. Si alguien le preguntara: En qu dices que ser me* jor y hacia qu avanzar?*, le contestara Zeuxipo que en la pintura. Y si tratara con Ortgoras el tebano y le oyera las mismas cosas que a ti, y le preguntara que en qu cosa cada da sera mejor estando en su compaa, respondera que en el arte de tocar la flau t a 23. De este modo, ahora, tambin t contstanos al muchacho y a m, que preguntamos: Este Hipcrates qye anda con Protgoras, cada da que lo trata, se retira hecho mejor y cada uno de esos das progresa... en qu, Protgoras, y sobre qu? Protgoras, despus de escucharme, dijo: Preguntas t bien, Scrates, y yo me alegro al responder a los que bien preguntan. Hipcrates, si acude junto a m, no habr de soportar lo que sufrira al tratar con cualquier otro sofista. Pues los otros abruman a los jvenes. Porque, a pesar de que ellos huyen de las especializaciones tcnicas, los reconducen
23 Zeuxipo o Zeuxis de Heraclea era uno de los pintores ms famosos de la poca (cf. Gorgias 453c). Ortgoras de Tebas era un famoso instrumentista del auls, una especie de flauta.

de nuevo contra su voluntad y los introducen en las ciencias tcnicas, ensendoles clculos, astronoma, geometra y msica y al decir esto lanz una mirada de reojo a Hipias24. En cambio, al acudir a m apren der slo aquello por lo que viene. Mi enseanza es la buena administracin de los bienes familiares, de modo que pueda l dirigir ptimamente su casa, y acerca de 319a los asuntos polticos, para que pueda ser l el ms capaz de la ciudad, tanto en el obrar como en el decir. Entonces, dije yo, te sigo en tu exposicin? Me parece, pues, que hablas de la ciencia poltica y te ofreces a hacer a los hombres buenos ciudadanos. Ese mismo es, Scrates, el programa que yo pro feso. iQu hermoso objeto cientfico te has apropiado, Protgoras, si es que lo tienes dominado! Pues no se te va a decir algo diferente de lo que pienso. Porque yo eso, Protgoras, no crea que fuera enseable, y, al b decirlo t ahora, no s cmo desconfiar. Y por qu no creo que eso sea objeto de enseanza ni susceptible de previsin de unos hombres para otros, es justo que te lo explique. Yo, de los atenienses, como tambin de los griegos, afirmo que son sabios. Pues veo que, cuando nos congregamos en la asamblea, siempre que la ciudad debe hacer algo en construcciones pblicas se manda a llamar a los constructores como consejeros sobre la construccin, y cuando se trata de naves, a los cons tructores de barcos, y as en todas las dems cosas, c que se consideran enseables y aprendibles. Y si inten ta dar su consejo sobre el tema algn otro a quien ellos no reconocen como un profesional, aunque sea muy apuesto y rico y de familia noble, no por ello le aceptan en nada; sino que se burlan y lo abuchean, hasta que se aparta aquel que haba intentado hablar.
24 Cf. nota 13.

al ser abucheado, o los arqueros lo retiran y se lo llevan a una orden de los prtanos. Acerca de las cosas que creen que pertenecen a un d oficio tcnico, se comportan as. Pero cuando se trata de algo que atae al gobierno de la ciudad y es preciso tomar una decisin, sobre estas cosas aconseja, toman do la palabra, lo mismo un carpintero que un herrero, un curtidor, un mercader, un navegante, un rico o un pobre, el noble o el de oscuro origen, y a stos nadie les echa en cara, como a los de antes, que sin aprender en parte alguna y sin haber tenido ningn maestro, in tenten luego dar su consejo. Evidentemente, es porque creen que no se trata de algo que puede aprenderse* No slo parece que la comunidad ciudadana opina as, e sino que, en particular, los ms sabios y mejores de nuestros ciudadanos no son capaces de trasmitir a otros la excelencia que poseen. Por ejemplo, Pericles, el padre de estos muchachos de aqu, les ha educado notablemente bien en cosas que dependan de maestros, 320a pero en las que l personalmente es sabio, ni l les en sea ni lo confa a ningn otro, sino que ellos, dando vueltas, triscan a su antojo, como reses sueltas, por si acaso espontneamente alcanzan por su cuenta la vir tu d 25. Por si prefieres otro caso, a Clinias, el hermano
23 Es difcil traducir la palabra aret a idiomas modernos.
E n general, estoy de acuerdo con la anotacin de C. C. W. T ay-

LO R , cuando (en su comentario ya cit., pgs. 74-5) seala: Tlie conventional rendering 'virtue\ v/ith its specLfically moral connotations, is... !high]y misleading. Pero adoptar siempre el trmino excelencia, como si fuera un equivalente exacto del vocablo griego, t&J como l propone, no me parece tampoco una ptima solucin. Unas lneas antes hemos usado este trmino, aqu usamos el de virtud, aunque advirtiendo al lector de la mucho mayor amplitud del campo semntica de aret, que, en su sentido, se asemeja a la uirius latina o a la virtu renacen tista, y no a la virtud cristiana. En una sociedad como la helnica, con una tica competitiva, agonal, la aret. se vincula ft la superioridad en todos los rdenes y al xito social. Preci-

ms joven de Alcibades, al que aqu ves, para quien haca de tutor el mismo varn, Pericles, ste, por temor de que no se corrompiera con el ejemplo de Alcibades lo separ de l y lo confi para su educacin a Arifrn2 *. Antes de que pasaran seis meses, ste lo devol- b vi no sabiendo qu hacer con l. Y otros muchsimos puedo citarte, que, a pesar de ser ellos buenos, jams lograron hacer mejor a ninguno ni de los propios ni de los ajenos. As que yo, Protgoras, atendiendo a estos ejemplos, creo que no es enseable la virtud. Pero al orte tal aserto, me doblego y creo que t lo dices con alguna razn, por conocer que eres experto en mu chas cosas, y muchas has aprendido y otras las has descubierto t mismo. As que, si puedes demostrarnos de modo ms claro que la virtud es enseable, no nos c prives de ello, sino danos una demostracin. Desde luego, Scrates, dijo, no os privar de ello. Pero os parece bien que, como mayor a ms jvenes, os haga la demostracin relatando un mito, o avanzan do por medio de un razonamiento? En seguida, muchos de los all sentados le contes taron que obrara como prefiriera. Me parece, dijo, que es ms agradable contaros un m ito27:
smente la moralizacin socrtico-platnica, al interiorizar los valores morales, supondr un cambio muy notable en ese sen tido de la aret 76 A Clinlas se le menciona slo otra vez en el Alcibades I 118e, cuando Alcibades se refiere a l como una persona enloquecida. Arifrn, hermano de Pericles, comparti con l la tutora de Alcibades, segn cuenta P lutarco en Ale., cap. I. 27 A partir de aqu comienza el mito de Prometeo, ama ado por Protgoras para darnos su versin sofstica sobre los orgenes de la cultura, relato de muy varas sugerencias. He tratado de analizarlo, en contraste con otras versiones, en C. G arca G ual , Prometeo: mito y tragedia, Madrid, 1980, p ginas 47-68.

Hubo una vez un tiempo en que existan los dioses, d pero no haba razas mortales. Cuando tambin a stos les lleg el tiempo destinado de su nacimiento, los for jaron los dioses dentro de la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a la tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlos a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que los aprestaran y les distribuyeran las capacidades a cada uno de for ma conveniente. A Prometeo le pide permiso Epime teo para hacer l la distribucin. Despus de hacer yo el reparto, dijo, t lo inspeccionas. As lo convenci, y hace la distribucin. En sta, a los unos les conceda e Ja fuerza sin la rapidez y, a los ms dbiles, los dotaba con la velocidad* A unos los armaba y, a los que les daba una naturaleza inerme, les provea de alguna otra capacidad para su salvacin. A aquellos que envolva en su pequeez, les proporcionaba una fuga alada o un habitculo subterrneo. Y a los que aument en ta321fl mao, con esto mismo los pona n salvo. Y as, equili brando las dems cosas, baca su reparto. Planeaba esto con la precaucin de que ninguna especie fuera aniquilada. Cuando les hubo provisto de recursos de huida con tra sus mutuas destrucciones, prepar una proteccin contra las estaciones del ao que Zeus enva, revistin dolos con espeso cabello y densas pieles, capaces de soportar el invierno y capaces, tambin, de resistir los ardores del sol, y de modo que, cuando fueran a dor mir, estas mismas les sirvieran de cobertura familiar y natural a todos. Y los calz a unos con garras y revisb ti a los otros con pieles duras y sm sangre. A oonrinuacin facilitaba medios de alimentacin diferentes a unos y a otros: a stos, el forraje de la tierra, a aqullos, los frutos de los rboles y a los otros, races. A algunos les concedi que su alimento fuera el devo rar a otros animales, y les ofreci una exigua deseen-

deuda, y, en cambio, a los que eran consumidos por stos, una descendencia numerosa, proporcionndoles una salvacin en la especie. Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que haba c gastado las capacidades en los animales; entonces toda va le quedaba sin dotar la especie humana, y no saba qu hacer. Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que vena a inspeccionar el reparto, y que ve a los dems animales que tenan cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas. Precisamente era ya el dia desti nado, en el que deba tambin el hombre surgir de ja tierra hada la luz. As que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protec cin para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea su d sabidura profesional junto con el fuego ya que era imposible que sin el fuego aqulla pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien y, as, luego 1a ofrece como regalo al hombre. De este modo, pues, el hombre consi gui tal saber para su vida; pero careca del saber poltico, pues ste dependa de Zeus. Ahora bien, a Prometeo no le daba ya tiempo de penetrar en la acr polis en la que mora Zeus; adems los centinelas de Zeus eran terribles En cambio, en la vivienda, en & comn, de Atenea y de Hefesto, en la que aqullos practicaban sus artes, poda entrar sin ser notado, y, as, rob la tcnica de utilizar el fuego de Hefesto y la otra de Atenea y se la entreg ai hombre. Y de aqu resulta la posibilidad de la vida para el hombre; aun que a Prometeo luego, a travs de Epimeteo29, segn 322i se cuenta, le lleg el castigo de su robo.
28 Los centinctas de Zeus son como ya vio HeLndorf Poder y Violencia, Kratos y Bla, en alusin a un pasaje de H esodo, Teog. 383 y sigs. 29 ...a travs de Epimeteo puedo ser una ligera alusin a

Puesto que el hombre tuvo participacin en el domi nio divino a causa de su parentesco con la divinidad 20, fue, en primer lugar, el nico de los animales en creer en los dioses, e intentaba construirles altares y escul pir sus estatuas. Despus, articul rpidamente, con conocimiento, la voz y los nombres, e invent sus casas, vestidos, calzados, coberturas, y alimentos del campo. Una vez equipados de tal modo, en un principio habi taban los humanos en dispersin, y no existan dud is des. As que se vean destruidos por las fieras, por ser generalmente ms dbiles que aqullas; y su tc nica manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutricin, pero insuficiente para la lu cha contra las fieras. Pues an no posean el arte de 1a poltica, a la que el arte blico pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la fundacin de ciuda des. Pero, cuando se reunan, se atacaban unos a otros, al no poseer la ciencia poltica; de modo que de nuevo se dispersaban y perecan. c Zeus, entonces, temi que sucumbiera toda nuestra raza, y envi a Hermes que trajera a los hombres el sentido m oral 31 y la justicia, para que hubiera orden
la leyenda de Pandora, el ambiguo regalo de los dioses que Epmeteo, desoyendo los consejos de su hermano, acept. 30 La frase ...a causa de su parentesco con la divinidad (di t&n to. theo syngneian) es secluida por algunos editores del texto (as, p. ej., Adam), por considerarla interpolada. A mi ver> sin motivo suficiente. & La traduccin de la palabra aids plantea alguna dificul tad. Dice R. Mondolfo (en La comprensin del sujeto hurrmno en la cultura antigua, Buenos Aires, 1955, pg, 538): Me parece que slo la expresin 'sentimiento o conciencia moral' puede traducir de manera adecuada el significada de la palabra aids en Protgoras, que conserva, sin duda, el sentido originario de 'pudor, respeto, vergenza', pero de una vergenza que se expe rimenta no slo ante los dems, sino tambin ante s mismo, de acuerdo con la enseanza pitagrica, de tan vasta repercu sin en la tica antigua. Sobre aids y dik en este pasaje,

en las ciudades y ligaduras acordes de amistad Le pre gunt, entonces, Hermes a Zeus de qu modo dara el sentido moral y la justicia a los hombres: Las re parto como estn repartidos los conocimientos? Estn repartidos as: uno solo que domine la medicina vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales. Tambin ahora la justicia y el sentido moral los infundir as a los humanos, o los reparto a to dos? A todos, dijo Zeus, y que todos sean partcipes, d Pues no habra ciudades, si slo algunos de ellos par ticiparan, como de los otros conocimientos* Adems, impn una ley de mi parte: que al incapaz de parti cipar del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad. As es, Scrates, y por eso los atenienses y otras gentes, cuando se trata de la excelencia arquitectnica o de algn tema profesional, opinan que slo unos po cos deben asistir a la decisin, y si alguno que est al margen de estos pocos da su consejo, no se lo acep- e tan, como t dces> Y es razonable, digo yo. Pero cuan do se meten en una discusin sobre la excelencia poltica, que hay que tratar enteramente con justicia y 323a moderacin, naturalmente aceptan a cualquier persona,
cf.,. adems, lo que apunta G tjth r ie en su ya d t. HGPKt III, pg. 66, y la nota de T a ylo r , op. cit., a pg. 85. He preferido, con. todo, la expresiD sentido moral a la de conciencia, trmino ms moderno y complejo. Taylor, en su ya citada ano tacin al texto, dice que el que Platn haya preferido las pala bras aids y dk a las de s6phros$n$ y dikaio$$ne est pro bablemente ms dictado por razones estilsticas que por cual quier distincin de sentido* Es cierto que las razones de estilo ban influido en tal eleccin, para dar al relato mtico un tono arcaico y evocar el texto de Hespido ( Trab . 190-210), pero tam bin la diferencia de sentido es, a mi entender, importante* Se evita el nombre ms concreto de las virtudes morales y se prefiere el nombre ms vago y arcaico que acent(ia su valor social {aidts es mucho ms amplio que sphros$n )*

como que es el deber de todo el mundo participar de esta excelencia; de lo contraro, no existiran ciudades. sa, Scrates, es la razn de esto. Para que jio creas sufrir engao respecto de que, en realidad, todos los hombres creen que cualquiera parti cipa de la justicia y de la virtud poltica en general, acepta este nuevo argumento. En las otras excelencias, como t dices, por ejemplo: en caso de que uno afirme ser buen flautista o destacar por algn otro b arte cualquiera, en el que no es experto, o se burlan de l o se irritan, y sus familiares van a se y le repren den como a un alocado. En cambio, en la justicia y en la restante virtud poltica, si saben que alguno es injusto y ste, l por su propia cuenta, habla con sinceridad en contra de la mayora, lo que en el otro terreno se juzgaba sen satez, decir la verdad, ahora se considera locura, y afir man que delira el que no aparenta la justicia. De modo c que parece necesario que nadie deje de participar de ella en alguna medida, bajo pena de dejar de existir entre los humanos. Respecto de que a cualquier persona aceptan razo nablemente como consejero sobre esta virtud por creer que todo el mundo participa de ella, eso digo. Y en cuanto a que creen que sa no se da por naturaleza ni con carcter espontneo, sino que es enseable y se obtiene del ejercicio, en quien la obtiene, esto Inten tar mostrrtelo ahora, d Es claro que, por cuantos defectos creen los huma nos que unos u otros poseen por naturaleza o azar, na die se irrita, ni los censura ni ensea, o que nadie cas tiga a los que los tienen, sino que los compadece. Por ejemplo, a los feos, o los bajos, o los dbiles. Quin babr can tonto que intente cambiarles algo en esas cosas? Porque, creo, saben que es por naturaleza y fortuna como les vienen a los hombres tales des ven tu-

ras y desgracias. Pero de cuantos bienes creen que por medio del ejercido y La atencin sobrevienen a los hombres, acerca de stos, si uno no los posee, sino que e tiene, los defectos contrarios, sin duda se producen indignaciones, castigos y reprimendas. De estos vidos uno es la injusticia, tambin lo es la impiedad y, en una palabra, todo lo opuesto a la virtud poltica. En 324a so s que cualquiera se encoleriza y reprende a quien sea, evidentemente con el pensamiento de que se trata de algo que puede adquirirse por el cuidado y el apren dizaje, Y si quieres reflexionar, Scrates, qu efectos logra el castigo de los malhechores, esto te va a ense ar que los hombres creen que es posible adquirir la virtud- Porque nadie castiga a los malhechores pres tando atencin a que hayan delinquido o por el hecho b de haber delinquido, a no ser quien se vengue irracio nalmente como un animal* Pero el que intenta castigar con razn no se venga a causa del crimen cometido pues no se lograra hacer que lo hecho no haya acae cidof sino con vistas al futuro, para que no obren mal de nuevo ni ste mismo ni otro, al ver que ste sufre su castigo. Y el que tiene ese pensamiento piensa que la virtud es enseable. Pues castiga, a efectos de disuasin. De modo que tienen semejante opinin cuantos castigan en pblico o en privado32. Castigan c
^ No sabemos basta qu ptmio Platn recoge, en esta teora sobro la funcin social del castigo, las ideas de Protgoras, pero es muy probable pensar que lo hace en buena medida. Ntese que sta es una teora ilustrada que descarta la nocin de castigo como pago de un delito exigido por la Justicia, como algo ritual o como purificacin de un dao anterior. No est tampoco muy lejana esta tesis protagrica de las ideas del propio Platn sobre la justicia social y el castigo del criminal necesario como ejemplo y, paradjicamente segn dir Scra tes ea el Gorgias 479a-o, benfico sobre todo para el delin cuente, como 'algo medicinal. La idea de que el criminal es como un enfermo aparece ya apuntada aqu.

y penalizan los hombres a quienes creen que cometen un mal, y de modo destacado los atenienses, tus com patriotas. De forma que, segn este razonar, tambin los ate nienses son de los que creen que la virtud es algo que puede adquirirse y aprenderse. Es natural, pues, que tus conciudadanos admitan que un herrero y un zapa tero den consejos sobre asuntos polticos, Y lo de que creen que la virtud es enseable y adquirible, Scrates, d lo tienes demostrado suficientemente, me parece. Pero an queda otro problema, el que t planteas acerca de los hombres de bien: que por qu estos hom bres de bien ensean las dems cosas a sus hijos, las que dependen de profesores, hacindolos sabios, y no en lo que respecta a la virtud por la que ellos mismos se distinguen, en nada hacindolos mejores Acerca de eso, Scrates, no te dir un mito ms, sino un razo namiento. Conque, medita del modo siguiente: acaso existe, e o no, algo de lo que es necesario que participen todos los ciudadanos, como condicin para que exista una ciudad? Pues en eso se resuelve ese problema que t tenias, y en ningn otro punto. Porque, si existe y es algo jc l c o , no se trata de Ja carpintera ni de la tcnica 325a metalrgica ni de la alfarera, sino de la justicia, de la sensatez y de la obediencia a la ley divina, y, en resumen, esto como unidad es lo que proclamo que es la virtud del hombre. Si existe eso de lo que deben participar todos, de acuerdo con ello debe obrar todo hombre, siempre que quiera aprender o hacer cual quier cosa, y sin ello, no; y al que no participe es preciso enserselo y castigarle, tanto si es nio, como si es hombre o mujer, hasta que por medio del castigo se haga mejor, y al que no obedezca, por ms que se le castigue y ensee, hay que echarle de la ciudad o b matarle como si se tratase de un incurable. Si esto es

as y, siendo as, los hombres de bien ensean las de ms cosas a sus hijos, pero sta no, observa qu extra as resultan las personas de bien. Pues que lo creen enseable tanto en particular como oficialmente, lo hemos probado. Y siendo objeto de enseanzas y cuidados, les ensean a sus hijos las otras cosas, sobre las que no gravita la muerte como castigo, en caso de no saberlas; pero en aquello en lo que hay pena de muerte y destierros para sus propios c hijos, si no han aprendido o no han sido adiestrados en la virtud, y, adems de la muerte, la expropiacin de las riquezas y, en una palabra, la disolucin de sus familias, esto no lo ensenan ni lo cuidan con todo cuidado. Puedes crertelo, Scrates? Empezando desde la infancia, a lo largo de toda la vida les ensean y aconsejan. Tan pronto como uno comprende lo que se dice, la nodriza, la madre, el pe dagogo y el propio padre batallan por ello, para que el d nio sea lo mejor posible; le ensean, en concreto, la manera de obrar y decir y le muestran que esto es justo, y aquello injusto, que eso es hermoso, y esotro feo, que una cosa es piadosa, y otra impa, y haz estas cosas, no hagas esas*. Y a veces l obedece de buen grado, pero si no, como a un tallo torcido o curvado lo enderezan con amenazas y golpes. Despus de eso, al enviarlo a un maestro, le reco miendan mucho ms que se cuide de la buena forma cin de los nios que de la enseanza de las letras o de la ctara. Y los maestros se cuidan de estas cosas, y despus e de que los nios aprenden Las letras y estn en estado de comprender los escritos como antes lo hablado, los colocan en los bancos de la escuela para leer los poe mas de los buenos poetas y les obligan a aprendrselos de memoria. En ellos hay muchas exhortaciones, mu- 326a chas digresiones y elogios y encomios de los virtuosos

hombres de antao, para que el muchacho, con emu lacin, los imite y desee hacerse su semejante- Y, a su vez, los citaristas se cuidan, de igual modo, de la sen satez y procuran que los jvenes no obren ningn mal. Adems de esto, una vez que han aprendido a tocar b la ctara, les ensean los poemas de buenos poetas Uricos, adaptndolos a la msica de ctara, y fuerzan a las almas de sus discpulos a hacerse familiares los ritmos y las armonas, para que sean ms suaves y ms eurrtmicos y ms equilibrados, y, con ello, sean ti les en su hablar y obrar, Porque toda vida humana necesita de la eurritmia y del equilibrio Luego, los envan an al maestro de gimnasia, para que, con un cuerpo mejor, sirvan a un propsito que c sea valioso y no se vean obligados, por su debilidad corporal, a desfallecer en las guerras y en las otras acciones. Y esto lo hacen los que tienen ms posibilidades, como son los ms ricos* Sus hijos empiezan a frecuen tar las escuelas en la edad ms temprana, y las dejan muy tarde. Cuando se separan de sus maestros, la ciudad a su vez les obliga a aprender las leyes y a vivir d de acuerdo con ellas, para que no obren cada uno de ellos a su antojo: de un modo sencillo, como los maes tros de gramtica les trazan los rasgos de las letras con un estilete a los nios an no capaces de escribir y, luego, les entregan la tablilla escrita y les obligan a dibujar siguiendo los trazos de las letras, as tambin la ciudad escribe los trazos de sus leyes, hallazgo de 53 La descripcin del desarrollo de tas enseanzas en la educacin tradicional de los nios puede ser comparada coa la que se nos presenta en tas Leyes 89e sigs. De la importancia de la educacin musical y su Influencia psicolgica trata con ms detenimiento P latn en Rep. 308d-4O2a. Sobre el tema puede verse tambin, corao enfoque de conjunto, el libro VIII de a Poli tica de Ar ist t ele s .

buenos y antiguos legisladores, y obliga a gobernar y ser gobernados de acuerdo con ellas. Al que intenta avanzar al margen de ellas se le cas tiga, y el nombre de este castigo, entre vosotros y en e muchos otros lugares, es el de rectificaciones como si la justicia enderezara. Asi que, si tan grande es el cuidado de la virtud por cuenta particular y pblica, te extraas, Scrates, y desconfas de que sea ensaable la virtud? Pero no hay que extraarse de ello, sino mucho ms an de que no fuera enseable. Por qu, entonces, de padres excelentes nacen mu chas veces hijos vulgares? Aprndelo tambin. No es nada sorprendente, si yo deca verdad en lo anterior, que en este asunto de la virtud, si ha de existir la ciudad, nadie pueda desentenderse. Si, entonces, lo que 327a digo es as, y lo es por encima de todas las cosas, reflexiona tomando otro ejemplo: si la ciudad no pu diera subsistir, a no ser que todos furamos flautistas, fuera cual fuera la calidad que cada uno consiguiera; de que esto, tanto por cuenta particular como pblica, todo el mundo lo enseara a todo el mundo; de que se castigara a golpes al que no tocara la flauta bien, y de que a nadie se le privara de eso, como ahora a nadie se le priva de los derechos legales y justos, ni se les b ocultan, como se hace con otras tcnicas. Pues creo que la justicia y la virtud nos benefician mutuamente, y por eso, cualquiera a quienquiera que sea Je habla y le ensea animosamente las cosas justas y legales. Si fuera as, y tambin respecto del arte de tocar la flauta pusiramos todo empeo y generosidad en ensearnos unos a otros, crees, Scrates, que de algn rnodo los
& Protgoras reLaciona eth$nai (que, habitualmente sig nifica examen de cuentas) con eulhfn, corregir usado en 325d.

328a

hijos de los buenos flautistas se haran buenos flau tistas mejor que los hijos de los mediocres? Yo lo que creo es que el hijo de aquel que resul tara el ms dispuesto naturalmente para el tocar la flauta, ese se hara famoso, y el que fuera incapaz por naturaleza sera ignorado. Y muchas veces, del buen flautista, saldra uno vulgar, y muchas otras, del vulgar, uno excelente. Pero de cualquier modo todos seran flautistas capaces, en comparacin a ios particulares y los que nada entendieran de l flauta. De igual modo, piensa ahora que, incluso el que te parece el hombre ms injusto entre los educados en las leyes, se mismo sera justo y un entendido en ese asunto, si hubiera "que juzgarlo en comparacin con personas cuya educacin no conociera tribunales ni le yes ni necesidad alguna que Ies forzara a cuidarse de la virtud, es decir que fueran unos salvajes, como los que nos present el ao pasado el poeta Fercrates en las Leneas35. En verdad que si te encontraras entre tales gentes, como los misntropos de aquel caso, bien desearas toparte con Eurbato y Frnondas, y te quejaras echando de menos la maldad de los tipos de aqu. Ahora, en cambio, gozas de paz, porque todos son maestros de virtud, en lo que puede cada uno, y nin guno te lo parece. De igual modo, si buscaras algn maestro de la lengua griega, no encontraras ninguno, y tampoco, creo, si buscaras quin ha enseado a los
35 La comedia Los salvafes (griol) fue representada en las Leneas de 420 a, Cv lo que supone un anacronismo en la cita de Platn, ya que la fecha dramtica del Protgoras es del 433. Probablemente, esos salvajes formaran el coro de la obra, que poda relatar las andanzas de algunos atenienses que, har tos de la vida poltica de su ciudad, cual misntropos, trata ban de encontrar una existencia ms idlica entre estas gentes, desconocedoras de la civilizacin, con el mismo afn utpico y escapista con que Piste tero y Evlpides, en las Aves de Arist fanes, intentan hallar un mundo mejor.

hijos de nuestros artesanos aquel oficio que ellos han aprendido de su padre, en la medida en que su padre y sus amigos de la misma profesin podan adiestrar los. Quin ms podra haberles enseado? Creo que no es fcil, Scrates, que aparezca un maestro de esas cosas, mientras que es fcil, en cambio, encontrarlo para las cosas inhabituales; y as sucede para la virtud y todo lo semejante. De todos modos, si alguno hay que nos aventaje siquiera un poco para conducimos a la virtud, es digno de estima. De estos creo ser yo uno y aventajar a los dems b en ser provechoso a cualquiera en su desarrollo para ser hombre de bien, de modo digno del salario que pretendo, y an de ms, como llega, incluso, a recono cer el propio discpulo. Por eso, he establecido la forma de percibir mi salario de*la manera siguiente: cuando alguien ha aprendido conmigo, si quiere me entrega el dinero que yo estipulo, y si no, se presenta en un tem- c po, y, despus de jurar que cree que las enseanzas valen tanto, all lo deposita. De este modo, Scrates, yo te he contado un mito y te he expuesto un razonamiento acerca de cmo la virtud es enseable y los atenienses as lo creen, y de cmo no es nada extrao que de buenos padres nazcan hijos mediocres, y de padres mediocres, exce lentes. As, por ejemplo, los hijos de Policleto, coet neos de Pralo y Jan tipo aqu presentes, no son nada en comparacin con su padre, y lo mismo, otros de muchos artistas. A stos36 no es justo echrselo en d cara todava. Pues en ellos hay an esperanzas, ya que son jvenes. Despus de tan larga y notable disertacin, Prot goras dej de hablar. Y yo, fascinado todava, durante
& Protgoras seala, con su gesto, a los hijos de Pericles all presentes.

mucho tiempo lo miraba como si .fuera a decir algo ms, deseoso de escucharle. Una vez que ya comprend que en realidad haba acabado, como si me recuperase a duras penas, me dije a mi mismo, volviendo la vista a Hipcrates: Hijo de Apolodoro, cun agradecido te estoy, por e haberme incitado a llegar aqu. En mucho estimo haber oido lo que he preguntado a Protgoras. Porque yo, anteriormente, crea que no haba ninguna ocupacin humana por la que los buenos se hicieran buenos. Pero ahora estoy convencido. A excepcin de una pequea dificultad que me queda, que evidentemente Protgoras aclarar con facilidad, ya que nos ha aclarado tantas otras muchas. 329a Desde luego, si uno tratara de estos mismos asun tos con cualquiera de los oradores populares, al punto podra escuchar discursos tan notables de Pericles o de cualquier otro de los diestros en hablar. Pero si uno les sigue preguntando a cualquiera de estos algo ms como si fueran libros37, ni pueden responder nada ni preguntar ellos. Mas si uno les formula cualquier pre* gunta, aunque sea mnima, acerca de lo dicho, como los cntaros de bronce que al golpear resuenan largamente y prolongan sus vibraciones si uno no los para, tam bin los oradores as, a la menor pregunta, extienden b ampliamente su discurso. En cambio, ste, Protgoras, es capaz de pronunciar largos y hermosos discursos, como el de ahora lo demuestra, y capaz tambin, al ser preguntado, de responder en breve y, en el interro gatorio, de soportar y aceptar el debate, lo que a pocos es dado. Ahora, pues, Protgoras, me falta muy poco
37 La desventaja de los textos escritos frente al dilogo vivo, que puede ser objeto de aclaraciones, preguntas y respuestas, es destacada por P la t n con mayor relieve en e l conocido pa* saje del Fedro 27>d.

para tenerlo todo, con tal de que me contestes a lo siguiente. De la virtud afirmas que puede ensearse, y yo te creo ms que creera a cualquiera otra persona. Pero c hay algo que me ha extraado en tu discurso; clmame ese vaco en mi alma. Decas, pues, que Zeus envi a los hombres la justicia y el sentido moral, y luego repetidamente en tus palabras se aluda a la justicia, la sensatez, la piedad y a todas esas cosas, como s en conjunto formaran una cierta unidad: la virtud. Det llame, por favor, exactamente con un razonamiento, si la virtud es una cierta unidad y si son partes de ella la justicia, la sensatez y la piedad, o estas que yo ahora d nombraba son, todas, nombres de algo idntico que es nico. Eso es lo que an ansio, Fcil es eso de responder, Scrates, contest, que de la virtud, que es nica, son partes las que preguntas. Acaso, dije, como son partes las partes del ros tro: la boca, la nariz, los ojos y las orejas; o son como las porciones del oro que en nada se diferencian entre s y del conjunto, sino slo por su grandeza y pequeez? De aqul modo, me parece, Scrates, como las e partes del rostro estn en relacin con todo el rostro. Acaso, dije yo, tambin participan los hombres de esas partes de la virtud, los unos de una, los otros de otra, o es necesario, que si uno posee la virtud, las tenga todas? De ningn modo, dijo, ya que muchos son valien tes, pero injustos; o, viceversa, justos, pero no sabios. Conque, en efecto, son partes de la virtud, dije yo, la sabidura y la valenta? Y las ms ciertas de todas, desde luego, contest. Precisamente, la principal de las partes es la sabidura. Cada una de ellas es distinta de la otra?, dije. S.

 Entonces tambin tiene cada una de ellas su fa cultad propia, como las partes del rostro? No es el ojo como los odos ni la facultad suya, la misma. Tampoco de las dems ninguna es como la otra, ni en cuanto a so facultad ni en otros respectos. Acaso as tam poco las partes de la virtud no son la una como la otra, b ni en s ni en su facultad? Evidentemente que ser as, o no encaja con el ejemplo? As es, Scrates, dijo. Entonces, prosegu yo, ninguna otra de las partes de la virtud es como la ciencia, ni como la justicia, ni como el valor, ni como la sensatez, ni como la piedad. Afirm que no. Vaya, dije yo, examinemos en comn cmo es c cada una de ellas. En primer lugar, lo siguiente: La justicia38 es algo real, o no es nada real? A m me parece que s. Y a ti? Tambin a m, dijo. Qu entonces? Si alguien nos preguntara a ti y a mi: Protgoras y Scrates, decidme, esa realidad que nombrasteis hace un momento, la justicia, ella mis ma es justa o injusta?, yo le respondera que justaY t qu voto depositaras? El mismo que yo, o di ferente? El mismo, dijo. Por consiguiente, la justicia es semejante al ser justo, dira yo en respuesta al interrogador. Es que d t no? S, dijo. Si luego a continuacin nos preguntara: Por consiguiente tambin decs que la piedad existe?, lo afirmamos, segn creo. Si, dijo l.
3 Lo que traducimos por justicia es la virtud de tal nombre, la lkalosfn> mientras que la dik es la realizacin objetiva y el sistema de normas sociales que la reflejan.

Luego decs que eso es alguna realidad? Lo diramos, o no? Tambin a esto asinti. nY de esa misma realidad decs que, por natu raleza, es semejante a ser impo o a ser piadoso? Me irritara al menos yo con la pregunta, dije, y con testara: No blasfemes, hombrei Difcilmente habra e alguna otra cosa piadosa, si no fuera piadosa la propia piedad. Y t, qu? No responderas as? Desde luego, dijo. Si luego, despus de eso, dijera preguntndonos: Qu acabis de decir? Es que no os he odo bien? Me haba parecido que decais que las partes de la virtud estaban unas respecto a otras, de tal modo que ninguna de ellas era como otra, yo le respondera que: Lo dems lo has odo bien, pero en cuanto crees que yo tambin he dicho eso, te has equivocado. Porque 331a fue Protgoras, aqu a mi lado, el que respondi eso; yo slo preguntaban Si entonces dijera: Dice la verdad ste, Protgo ras? Afirmas t que no es una parte como otra entre las de la virtud? Es tuya esta afirmacin?, qu res ponderas? Sera necesario, Scrates, reconocerlo. Entonces, Protgoras, qu le responderemos, tras n conocerlo, si nos repregunta: Por consiguiente, no es la piedad una cosa justa ni la justicia algo piadoso, sino algo no piadoso? Y la piedad, algo no justo, sino, por consiguiente, injusto; y lo> justo, impo? Yo, personalmente, por mi cuenta, dira que la justi- b cia es piadosa y la piedad, justa- Y en tu nombre, si me lo permites, le respondera lo mismo, que lo mismo es la justicia que la piedad o lo ms semejante, y que, sobre todas las cosas, se parece la justicia a la piedad y la piedad a la justicia. Pero mira si me prohbes res ponder, o si concuerdas en opinar de ese modo.

No me parece, Scrates, contest, que sea el asunto tan sencillo, como para conceder que la justicia sea piadosa o la piedad justa, sino que me parece que algo diferente hay en esa asimilacin. Pero qu im porta eso? Si quieres, pues, sea para nosotros la jus ticia piadosa y la piedad justa. No, por favor!, dije yo. Pues para nada nece sito lo de si quieres y si te parece, al buscar una comprobacin, sino slo a ti y a m. Y digo esto de a ti y a m, pensando que sera la mejor manera de dar demostracin al razonamiento, si se le quitaran los si.... d Sin embargo, contest l, se parece algo la justi cia a la piedad. Tambin, desde luego, en cierta mane ra se parece una cosa a otra. Pues lo blanco, en cierto respecto, se parece a lo negro y lo duro, a lo blando, y as las dems cosas que parecen ser ms contrarias entre si. Y las que hace poco decamos tener distinta facultad y que no eran una como la otra. As que con e este procedimiento puedes probar, si quisieras, que to das son semejantes entre s. Pero no es justo llamar semejantes a las cosas que tienen algo semejante, ni desemejantes a las que tienen algo diferente, por ms que lo semejante sea muy pequeo. Me admir yo entonces y le dije: De modo que para ti lo justo y lo piadoso estn en una relacin mutua, como si tuvieran una semejanza pequea? No del todo as, dijo; pero tampoco como t me das la impresin de opinarlo. 332a Bien entonces, dije yo, ya que me parece estar a disgusto frente a esta cuestin, dejmosla y examine mos lo otro que decas. A algo llamabas insensatez? Lo acept. Y todo lo contraro a eso no es la sabidura? Me parece a m que s, dijo.

 Cuando los seres humanos obran con rectitud y debidamente, entonces te parece que son sensatos al obrar as, o al contraro? Son sensatos, dijo. Y es por la sensatez por lo que son sensatos? b Forzosamente. Por consiguiente, los que no obran con rectitud obran insensatamente y no son sensatos al obrar as? Me lo parece, dijo. Es lo contrario el obrar insensatamente del obrar sensatamente? Lo reconoci. Por consiguiente, las cosas que se hacen insen satamente se hacen con insensatez y las sensatas, con sensatez? Lo reconoca. Luego, si algo se hace con fuerza, se hace fuer temente, y dbilmente, si con debilidad? Le pareca as. Y si con velocidad, velozmente, y lentamente si con lentitud?
Asinti.

Y si una cosa se hace de la misma manera, se c hace por efecto de lo mismo, y si de modo contrario, por efecto de lo contrario? Estuvo de acuerdo. |Ea, puesl, dije yo, existe algo hermoso? Lo concedi, Existe algo contrario a ello, a excepcin de lo feo? No existe. Qu ms? Existe algo bueno? Existe. Hay algo contrario a eso, a no ser lo malo? No lo hay. Qu ms? Hay algo agudo en el sonido?

S. Hay algo contraro a eso, a no ser lo grave? No. d Es decir, dije yo, que para cada cosa hay un solo contrario y no muchos? Estaba de acuerdo. Venga, pues, dije, ahora recapitulemos lo que he mos reconocido. Estamos de acuerdo en que para cada cosa hay slo un contrario, y no ms? Lo hemos acordado, Y que lo que se hace contrariamente resulta a causa de los contrarios?
S.

Hemos reconocido que se hace de modo con trario a lo que se hace sensatamente lo que se hace insensatamente? S, Y que lo que se hace sensatamente se hace a efecto de la sensatez y lo insensato, por la insensatez? Lo concedi, e Luego, si se hace al contrario, se har a causa de lo contrario? S. Se hace lo uno por la sensatez y lo otro por la in sensatez. S. De modo contrario? Del todo. Desde luego a efectos de cosas que son contra rias? S. Es contraria la insensatez a la sensatez? Lo parece. Te acuerdas ahora de que en lo de antes haba* raos reconocido que lo contrario a la insensatez era la sabidura?

Lo reconoci. Y de que para cada cosa haba slo un contrario? S. Cul de las dos respuestas, pues, Protgoras, abandonaremos? La de que para cada cosa hay slo 333 un contrario, o aquella en que se afirmaba que la sabl dura era distinta de la sensatez, y que cada una por su lado eran parte de la virtud, y diferentes entre s y desemejantes ellas mismas y sus facultades, como las partes del rostro? Cul dejamos ahora? Ya que esas dos respuestas no se llevan muy armnicamente entre s. Pues ni concuerdan ni encajan una con otra. Porque, cmo van a acoplarse, si es necesario que para cada b cosa haya slo un contrario y no ms, y en cambio a la insensatez, que es una sola cosa, ahora le aparecen contrarias la sabidura y la sensatez? Es as, Prot goras, o de algn otro modo? Lo reconoci, aunque de muy mala gana. Entonces, es que seran una sola cosa la sensa tez y la sabidura? Antes tambin nos haba parecido que la justicia y la piedad eran aproximadamente lo mismo. Venga, pues, Protgoras, no nos fatiguemos, sino examinemos tambin el resto. Es que te parece que es sensato un hombre que comete injusticia, en tanto que la comete? Me avergonzara yo al menos, Scrates, dijo, de c reconocer eso, aunque lo aceptan muchas personas39. Entonces, voy a hacer mi dilogo con ellas o con tigo? Si quieres, discute primero contra la opinin de la mayora. No me importa, slo con que t respondas, tanto si es tu opinin como si no. Pues yo examino sobre
39 As, p. ej\, Trasmaco, en Rep. I 348b y sigs., defiende que la injusticia puede resultar excelente y acertada. Es interesante confrontar tambi la opinin de Polo en el Gorgias 469 y sigs*

todo el argumento, aunque sucede que eventualmente nos sometemos a examen el que interroga! yo mismo, y el que responde. d Al principio, Protgoras nos pona reparos, porque achacaba que la tesis resultaba incmoda; pero luego, sin embargo, concedi que respondera. Venga, dije yo, responde desde el principio, Te parece que algunos que obran injustamente son sen satos? Sea, dijo. Al ser sensato llamas pensar bien? S. Por pensar bien entiendes decidir bien aquello en lo que se obra injustamente? Sea. Cmo, si obtienen buen xito40 al obrar injus tamente, o si malo? Si bueno. Dices, entonces, que hay algunas cosas buenas? Lo afirmo. Acaso, dije yo, son buenas las que son tiles a los hombres? e |Oh s, por Zeus! Y aun si no son tiles a los hombres, yo las llamo buenas, Me pareca que Protgoras ya estaba muy apurado y receloso y que se habla puesto en guardia para res ponder. Al verle en tal disposicin, tomando precau ciones le pregunt con suavidad: 334a A cules te refieres, Protgoras? A las que no son tiles a ninguno de los hombres, o a las que no son en absoluto tiles? Y a esas tales las llamas t buenas?
40 La expresin griega u prttein significa obrar bien* y tener xito, pasarlo bien. Platn, a veces, parece jugar con esa doble acepcin del slotagma.

De ningn modo, dijo. Pero yo conozco muchas que son nocivas a los hombres: alimentos, bebidas frmacos y rail y mil cosas ms, y otras tiles. Y cier tas cosas son indiferentes para los hombres, pero no para los caballos. Y unas slo para los bovinos, y otras para los perros. Y algunas para ninguno de esos, sino para los rboles. Unas cosas son buenas para las races del rbol pero malas para los tallos, como el estr- b co), que es bueno al depositarse junto a las races de cualquier planta, pero que si quieres echrselo a las ramas o a los jvenes tallos, todos mueren. Adems, por ejemplo, el aceite es malo para todas las plantas y Jo ms daino para el pelaje de todos los animales en general, y en cambio resulta protector para los del hombre y para su cuerpo. As el bien es algo tan va riado y tan multiforme, que aun aqu lo que es bueno para las partes externas del hombre, eso mismo es lo c ms daino para las internas. Y, por eso, todos los mdicos prohben a los enfermos el uso del aceite, a no ser una pequesima cantidad en lo que vayan a comer, la precisa para mitigar la repugnancia de las sensaciones del olfato en algunas comidas y platos41. Despus de decir esto, los asistentes aplaudieron lo bien que hablaba, Pero yo dije: Protgoras, tengo el defecto de ser un hombre desmemoriado, y si alguien me habla por extenso, me d olvido de sobre qu trata el razonamiento. As pues, lo mismo que si me ocurriera ser duro de odo, creeras que debas, si trataras de dialogar conmigo, levantar ms la voz que frente a los dems; de ese modo ahora,
u Probablemente, Platn recoge en esto prrafo una alu sin a algn texto de Protgoras, acaso de su obra Perl arein, que menciona Digenes Laercio. Para un pensador relativista que pensaba que el hombre es la medida de todas las cosas, el bien o la bondad apareceran como un concepto tambin relativo. Lo bueno* es tal para X, pero no para Y.

335a

ya que te encuentras ante un desmemoriado, dame a trozos las respuestas y hazlas ms breves, por si quieb ro seguirte. Cmo de breve me pides que te conteste? Es que tengo que responder ms brevemente de lo pre ciso? De ningn modo, dije yo. Entonces, cuanto sea preciso?, dijo, S, dije yo. Cmo? Cuanto me parezca ser lo preciso res ponder, tanto te respondo, o lo que te parezca a ti? Es que yo tengo odo, dije, que t puedes y eres capaz de ensear, t mismo, a otro a hablar sobre las mismas cosas por extenso, si quieres, tanto que nunca se acabara el discurso, o tambin con brevedad, tanto que nadie lo expresara en menos palabras que t. Si quieres, entonces, dialogar conmigo, usa el segundo procedimiento, la brevilocuencia. Scrates, dijo, yo me he encontrado en combate de argumentos con muchos adversarios ya, y si hu biera hecho lo que t me pides: dialogar como me peda mi interlocutor, de ese modo, no hubiera pare cido superior a ninguno, ni el nombre de Protgoras habra destacado entre los griegos. Entonces yo, que me haba dado cuenta de que no estaba satisfecho de s mismo por las respuestas anteriores y de que no querra de buen grado dialogar respondiendo., pens que ya no era cosa ma permane cer en la reunin y dije: Desde luego, Protgoras, tampoco yo estoy deseoso de que hagamos el coloquio en contra de tus opinio nes. Sin embargo, cuando t quieras dialogar de modo que yo pueda seguirte, entonces hablar contigo. T, pues, segn de ti se dice y t mismo lo afirmas, eres capaz de sostener coloquios en largos discursos o en breves frases. Porque eres sabio. Yo, en cambio, soy

incapaz de esos largos prrafos, ya que bien queira tener tal capacidad. As que sera preciso que t, que puedes lo uno y lo otro, cedieras, para que se hiciera el coloquio. Ahora, como no quieres, y yo tengo cierta ocupacin y no podra aguardarte mientras tu desarro llas tus largas razones, porque debo ir a un asunto, me voy. De otra manera, aun stas te habran escuchado con gran placer. Al tiempo que deca esto me levant como para salir. Entonces, ya de pie, me toma Calas de la mano d con su derecha, y con la izquierda me agarra de este tabardo42, y me dice: No te dejaremos, Scrates. Que si t te vas, ya no tendremos dilogo de tal calidad. As que te suplico que te quedes con nosotros, que yo a nadie oira ms a gusto que a ti y a Protgoras dialogando. Haznos a todos nosotros el favor, Y le contest yo ya me haba levantado para salir: Hijo de Hipnico! Continuamente me asombra tu amor por la sabidura43, y en especial ahora te elo gio y te aprecio por ello, de modo que querra hacerte e el favor, si me pidieses algo posible. Pero ahora es como si me pidieras que siguiera en la carrera a Crisn, cuando estaba en su plenitud el corredor de Hmera A 4 j o que con alguno de los corredores de largas carreras
Scrates no viste la tnica (chitn) y el manto coito ( himtion) habituales, sino un trib&n, vestido tosco y de tela basta, a modo de tnica corta, usado por los austeros espar tanos y popularizado, luego, por los filsofos cnicos, que lo llevarn como distintivo de su pobre2 a. 43 La palabra pkilosoph se usa aqu eu su sentido ms amplio de amor a la sabidura*. Calas no es un filsofo profesional. (Tambin el verbo philosopho se usa en ese sen tido amplo, p. ej., en Herdoto, I 30, y en Tucdides, I I 40*) 44 Crisn de Hmera, tres veces vencedor en el estadio de Olimpia (en las Olimpadas 83, 84 y 85, es decir> en 448, 444 y 440 a. C.). P la t n lo menciona de nuevo en Leyes 840a.

o de carreras de todo un da, compitiera en urna, o los 336a siguiera. Te respondera que, mucho ms que t, yo mismo deseo seguirlos, pero no puedo; as que, si quie res acaso vernos corriendo a la par a m y a Crisn, pdele a l que se avenga a ello. Porque yo no puedo correr de prisa, y l puede hacerlo despacio, Y si deseas ornos a Protgoras y a m> rugale a ste que ahora tambin me responda a m, as como lo haca, con breves respuestas y a las preguntas precisas. De otro b modo, cul ser el giro de los dilogos? Yo, al menos, crea que eran cosas muy diferentes el dialogar uno con otro y el hacer discursos en la asamblea. Pero mira, Scrates. Parece que tiene razn P ro tgoras al pedir que le sea posible dialogar como quie ra l, y a ti, a tu vez, como t quieras. En ese momento tom la palabra Alcibades: No dices bien, Calas. El caso es que aqu Scra tes reconoce que no posee la capacidad de largos disc cursos, y se la concede a Protgoras. Pero, de ser capaz de dialogar y saber dar razn y recibirla, me sorprendera que cediera a cualquier humano. Si, pues, Protgoras reconoce ser inferior a Scrates en dialogar, ya le basta a Scrates. Pero si se resiste a eso, que se dialogue con preguntas y respuestas, sin exten derse con un largo discurso a cada pregunta, haciendo retumbar las palabras y negndose a dar razn, y alard gndose hasta que la mayora de los oyentes haya olvidado sobre qu era la pregunta* Porque, en cuanto a Scrates, yo salgo fiador de que no se olvidar, a no ser que bromee y diga que es un olvidadizo. A m, pues, me parece que Scrates habla de modo ms ecunime. Cada uno debe expresar su propia opinin. Despus de Alcibades, creo que fue Critias el que dijo: Prdico e Hipias, Calas rae parece que est muy e a favor de Protgoras, y Alcibades siempre est codi-

cioso de la victoria para el bando al que se inclina. Nosotros no debemos actuar parcialmente en favor de la victoria ni para Scrates ni para Protgoras, sino pedirles, en comn, a ambos que no disuelvan en el intermedio esta discusin. Despus de las palabras de ste, habl Prdico45: Me parece que dices bien, Critias. Porque deben 337a los que asisten a estos coloquios ser oyentes impar ciales con ambos dialogantes, aunque no indiferentes. Que no es lo mismo. Ya que con imparcialidad hay que escucharlos a ambos, pero no conceder una adhesin neutra, sino dar ms al ms sabio. As que tambin yo, Protgoras y Scrates, creo que debis ceder y dis cutir el uno con el otro con vuestras razones, pero no b disputar. Pues diseuten, incluso por su propio afecto, los amigos con los amigos, pero disputan los enfrenta dos y los enemigos entre s. Y de este modo sera para nosotros una gratsima reunin. Vosotros, por tanto, los que hablis, gozarais as entre nosotros los oyen tes de buena estimacin y no de elogios. Porque hay que gozar de buen aprecio en las almas de los oyentes, sin engao; mientras que, en cambio, el ser elogiado de palabra muchas veces es propio de gente que se engaa en cuanto a su renombre. A la vez nosotros, al c escucharos, sentiremos as un mayor goce y no placer; porque se puede sentir goce al aprender algo y al parti cipar de la sabidura con la propia inteligencia, mien tras que se siente placer al comer o experimentar algo dulce con el propio cuerpo. Cuando Prdico dijo estas cosas muchsimos de los presentes expresaron su aprobacin. Tras Prdico habl el sabio Hipias:
45 Platn parodia aqu (y ms adelante, en 340a~c, y 358a) las distinciones de Prdico entre sinnimos.

Amigos presentes, dijo, considero yo que vosotros sois parientes y familiares y ciudadanos, todos, por na turaleza, no por convencin leg is Pues lo semejante d es pariente de su semejante por naturaleza. Pero La ley, que es el tirano de Jos hombres n, les fuerza a muchas cosas en contra de lo natural. Para nosotros, pues, sera vergonzoso conocer la narurateza de Jas cosas, siendo los ms sabios de los griegos y estando, por tal motivo, congregados ahora en el priraneo'*3 mismo de la sabi dura de Grecia, y en esta casa, la ms grande y prs pera de esta ciudad, y no mostrar, en cambio, nada e digno de tal reputacin, sino enfrentamos unos a otros como hombres vulgarsimos. As que yo os suplico y aconsejo, Protgoras y Scrates, que hagis un pacto coincidiendo uno y otro en el punto medio, a instancias nuestras, como si nosotros furamos una especie de 338a rbitros. Y, ni t busques esa frmula precisa de los dilogos en la excesiva brevedad, si no le resulta grata a Protgoras, sino suelta y deja floja la rienda a los dis cursos para que nos parezcan mAs esplndidos y ele gantes; ni, a su vez, Protgoras despliegue todos los
** Hipias comienza recordando la famosa oposicin entre pirosis y nmos, tan destacada por algunos miembros de la Sofstica. (Cf. sobre el tema, el vol. / de Ja EGPh. de G u t h r ie . y su bibliografa.) La doctrina de que todos los humanos son parientes por naturaleza, as como Ja idea de que es nece sario un pacto conciliador en trminos de benevolencia y de concesiones mutuas, pueden remontar tambin a enseanzas del fcpias histrico. Hipias, destacado partidario de lo natura] frente a las convenciones legales, parece estar 3ludiendo a un conocido fragmento de Pin daro, citado ms extensamente en el Gorgias 484b: La ley {nmos) es el tirano de todos, mortales e in mortales. 43 El pritaneo era el centro religioso tradicional de la plis, Al calificar as a Atenas, Hipias prodiga a la ciudad un elogio en lnea con varios del mismo tipo; vase la lista que ofrece A t e n e o , V 187d.

cables y, soltando velas, huya hacia el alto mar de sus discursos, perdiendo de vista la tierra, sino que am bos tomis un atajo intermedio. Obrad as, pues, y hacedme caso, elegid un rbitro, un juez, un presiden te^, que os controle la extensin moderada de las b palabras de cada uno. Les gust esto a los presentes y todos Je aplaudie ron. Calas dijo que no me soltara. Y exigan que se eligiera un rbitro. Yo contest que sera vergonzoso escoger un juez de las discusiones. Pues si el elegido era inferior a nosotros, no sera justo que el inferior arbitrara a sus superiores, y si igual, tampoco sera justo. Pues un semejante har las cosas de modo seme jante, con lo que su eleccin sera superflua. [As que elegid, entonces, a uno mejor que nos- c otros En verdad, creo yo, es imposible elegir a alguien ms sabio que Protgoras aqu presente. Si elegs a alguien en nada superior, con slo que lo designis as, esto sera vergonzoso para l: que se le d un rbitro como a una persona vulgar; ya que a m, en Jo que me toca, no me importa. Mas propongo que se haga de esta otra manera, para que tengamos la reunin y dilogos que ansiis: si Protgoras no quiere respon der, que pregunte l, y yo responder y, al tiempo, d intentar mostrarle cmo creo yo que el que responde debe responder. Cuando yo haya contestado a todo lo que me quiera preguntar, de nuevo que l presen*
49 Es probable que, ai hacer esta proposicin Hipias est pensando, como aJgn comentarista sugiere, en ser elegido l como rbitro o presidente, ya que ocupa el sitial de honor (el thrnos) ca la sala donde se discute (cf. 315b y 317d). Por otra parte, esta sugerencia acenta la imagen de que Protgoras y Scrates se enfrentan en una especie de pugilato, en un agn en el que disputan el premio de 1a victoria sobre el con trario; esta idea de una competicin late en toda la discu sin subsiguiente y explica la posterior renuncia de Protgoras a proseguir.

te sus razones de modo similar. Si entonces no parece estar dispuesto a contestar lo que se pregunta, tanto yo como vosotros le rogaremos, como ahora vosotros a m, que no destruya el coloquio. Y, para esto, no e necesitamos en absoluto de un nico rbitro, sino que presidiris todos en comn. Les pareci bien a todos que as se hiciera. Aunque Protgoras no estaba muy dispuesto, se vio obligado a acceder a preguntar, y, despus de haber preguntado suficientemente, a dar de nuevo razn respondiendo por lo breve. Empez a preguntar algo as: Creo yo, Scrates, que, para un hombre, parte importantsima de su educacin es ser entendido en 339a poesa50. Es decir, ser capaz de comprender lo que dicen los poetas, lo que est bien y lo que no, y saber distinguirlo y dar explicacin cuando se le pregunta. Tambin ahora ser la cuestin acerca del mismo tema del que t y yo hace un momento hablbamos, sobre la virtud, pero trasladado a la poesa. En slo esto ha br diferencia* Dice, pues, en algn sitio Simnides5 1 a Escopas, el hijo de Creonte el tesalio, que: h Difcil es, por cierto, llegar a ser de verdad un hombre de bien*1,
30 El conocimiento de los poemas ms famosos de los poetas importantes formaba parte de la educacin tradicional de los jvenes atenienses, y era motivo de diarias y comentarios, en los que los sofistas pasaban por maestros. Protgoras, como Hipias, se haba ocupado de temas poticos y conoca bien los textos para exponerlos y criticarlos. 5 Simnides de Ceos ( ca . 556-4(58 a* C.) compuso este poema en honor de Escopas, hijo de Creonte, miembro de la aristocrtica familia de los Escpadas, muy poderosos en Tesalia. Para el texto del poema, cf. Pagb, Poetae Melici Graecl 542, y su traduccin castellana completa en Ja versin de F. R, Ad ra d o s en Lrica griega arcaica, Madrid, 1980, pgs. 266 y sigs. 52 La expresin ar&r agaths alude a una excelencia que no es slo moral, sino tambin fsica y mental, e incluye el xito

bien equilibrado de pies, de manos y de mente, forjado sin tara.* Conoces este canto, o te lo recito entero? Contest yo: No es preciso. Lo conozco, y precisamente he dedicado mucha atencin a este poema. Bien va, dijo. Te parece que est bien y correo tamente compuesto, o no? Muy bien y muy correctamente, dije. Te parece que est bien hecho, si el poeta se con tradice a s mismo? No, dije. Mralo mejor, dijo. Pero, amigo mo, lo he examinado bastante. c Sabes, pues, que al avanzar el canto, dice en otro lugar: Ni siquiera me parece ajustada la sentencia de Pitaco aunque dicha por un mortal sabio: 'Difcil, dice, es ser un hombre digno.** Te das cuenta de que l mismo dice estas cosas y las de antes? Yo s, contest. Te parece, pues, que stas concuerdan con aqu llas? A m me parece que s. (Aunque, al mismo tiempo, tema que insinuara algo.) Es que, dije yo, a ti no te lo parece?
en la sociedad. Lo mismo que en el caso de la atet, tampoco el ser agaths o kalds kal agaths (bello y bueno) puede lograrse sin el favor divino, segn el pensar tradicional, o al menos, sin el apoyo de la fortuna. ^ Pitaco de Mitilene, en la isla de Lesbos, considerado tradicionalmente como uno de los Siete Sabios.

Cmo va a parecerme que es coherente consigo quien dice esas dos cosas; quien, al principio, expuso que: Difcil es... llegar a ser de verdad un hombre de bien, y, un poco ms all, al avanzar en el poema se ha olvi dado, y a Pitaco, que afirmaba lo mismo que l, que: Difcil es ser*., digno,

lo censura y dice que no lo acepta, cuando afirma lo mismo que l? De modo que cuando censura al que dice sus mismas cosas, evidentemente se censura a s mismo, y, por tanto, o bien antes, o bien despus, no dice bien. Al decir estas cosas despert el aplauso y la ade miracin de muchos de los oyentes. Incluso yo, en los primeros momentos, como si hubiera sido golpeado por un buen boxeador, me qued entre tinieblas y me dio todo vueltas, mientras l ]o deca y los dems aplaudan. Luego, voy a decirte a ti la verdad, para obtener tiempo de examinar qu deca el poeta, me vuelvo a Prdico, y le llamo y digo: Prdico, que Simnides es compatriota tu 340 Ests en tu derecho al ayudarle. Me parece que yo te llamo en mi socorro, como contaba Homero que el Escaraandro sitiado por Aquiles apelaba al Simunte: *Querdo hermano, el empuje de este hombre junios los dos detengamos 5 4 Bn Jliada X X I 307 y sigs., el ro Escaman dro, personifi cado, se opone al avance de Aquiles y llama en su ayuda al ro Simunte, dicindoler Querido hermano, al empaje de este hombre ambos resistamos, porque pronto va a destruir Ja gmn ciudad de Priamo/o

as ahora te reclamo yo, para que ao nos destruya Pro tgoras a nuestro Simnides. Porque, en efecto, para reponer en pie a Simnides se necesita de tu saber artstico con el que distingues el aquerer y el de* b sear, como que no son lo mismo, y haces las otras muchas y hermosas distinciones que decas hace poco. Mira tambin, ahora, si eres de ro opinin. Me parece, pues, que no se contradice a s mismo Simnides. T, Prdico, danos tu sentencia. Te parece que es lo mis mo el ser y el llegar a ser50, o algo distinto? Algo distinto, jpor Zeus!, dijo Prdico. Luego, en los primeros versos, dije, el mismo Si mnides expresaba su propio parecer; Difcil es... llegar a ser de verdad un hombre de bien? Dices verdad, contest. c En cuanto a Pitaco, dije, Je reprocha no, como cree Protgoras, por decir lo mismo que l, sino otra cosa. Pues Pitaco no llamaba difcil a eso, al llegar a ser digno, como Simnides, sino al *serlo. Y no es lo mismo, Protgoras, segn dice aqu Prdico, el ser y el llegar a ser. Si no es lo mismo el ser y el llegar a ser, no se contradice Simnides. Adems, tal vez dira este Prdico y otros muchos, de acuerdo con Hesodo, que es difcil llegar a ser digno: d

^ Traduzco as la palabra rrtcusikt, que tiene un amplio sentido. 56 Como anota Ajdam, ad locum, 3a distincin entre el verbo ser (ebti) y el llegar a ser (geitsthn), tan importante en ciertos textos filosficos, no siempre estaba advenida en el habla corriente. Sin embargo, es probable que Scrates que, en conjunto, se toma esta discusin con sobrada irona y en tono pardico, tenga aqu cierta razn y que, tambin, para Simnides, la distincin Fnera importante.

Porque delante de la virtud colocaron los dioses el sudor. Pero cuando uno llega a la cumbre de sta, despus es ms fcil guardarla, por difcil que sea57. Prdico, al or esto, rae elogi. Pero Protgoras dijo: Tu correccin, Scrates, tiene un defecto mayor que el que corriges. Entonces contest: e Mal lo he hecho entonces, Protgoras, y soy un mdico ridculo. Al curar, hago ms grave la enfer medad. As es, dijo. Cmo?, pregunt. Mucha sera, dijo, la ignorancia del poeta, si di jera que es algo tan fcil conservar la virtud, que es lo ms arduo de todo, segn opinin de todos los hu manos. Y yo contest: [Por Zeusl jCon qu oportunidad tenemos suerte aqu a Prdico en nuestra conversacin! Pues 341a parece desde luego, Protgoras, que la sabidura de Prdico es casi divina desde antiguo, bien que empe zara con Simnides o que sea an ms antigua. T, que eres un experto en muchas otras cosas apareces inexperto en ella, no como yo, que soy experto, por ser discpulo de este Prdico. Y ahora me parece que no captas que lo difcil de que hablamos, acaso no lo toma Simnides en la acepcin que t lo tomas, sino que pasa como con respecto a la palabra terrible,
57 Scrates parafrasea un famoso pasaje de los Trabajos y IHas, 2S9 y sigs. ( P la t n cita de nuevo el mismo en Rep. 364c, y en Leyes 718e. Tambin el poeta S im n id e s alude a este pasaje en uno de sus poemas, cf. PMG 542). s* Scrates dice ser discpulo de Prdico (mathts) tam bin en otros dilogos: Crmides 163d, Menn 96d, Crtilo 384b. (Y lo mismo sucede en el pseudoplat. Axioco 366c.)

que me reprende Prdico una y otra vez, cuando, al elogiarte yo a ti o a cualquier otro> digo que Protgo- b ras es un hombre terriblemente s a b i o y me pre gunta si no me avergenzo de llamar terribles a cosas buenas. Pues lo terrible, dice, es el mal. Nadie, desde luego, habla nunca de terrible riqueza ni de terrible paz ni de terrible salud, sino de terrible enfermedad, terri ble guerra y terrible pobreza, en la creencia de que lo terrible es malo. Quiz, pues, respecto de lo difcil* los de Ceos y Simnides toman la palabra con la acepcin de maio o con alguna otra que t no captas. Pre guntemos a Prdico. Pues justo es preguntarle a ste por las expresiones de Simnides. A qu llamaba, Prdico, difcil Simnides? A un mal, dijo. c Por eso, entonces, reprochaba a Pitaco que dice que es difcil ser un hombre digno, como si le hubiera odo decir que es malo ser digno. Pues qu otra cosa crees, Scrates, que deca Simnides a no ser eso, al reprochar a Pitaco, que no saba distinguir bien los nombres, ya que era de Lesbos y estaba educado en una lengua brbara? Oyes ahora, dije yo, Protgoras, a este Prdico? Tienes algo que objetar? Protgoras contest: Dista mucho de ser as, Prdico. Que yo s bien d que Simnides usaba la palabra difcil como todos nosotros, no en sentido de lo malo, sino como lo que no resulta fcil, y que se hace can muchos apuros. Es que tambin yo creo, Protgoras, contest, que eso dice Simnides, y tambin este Prdico lo sabe, pero juega y me parece que est poniendo a prueba si
& Traduzco sophs kal deins, sabio y terrible, por una nica expresin. El adjetivo deins, adems de terrible (en relacin con el nombre dos terror) tena la acepcin de muy hbil, tremendo en tal o cual respecto.

sers capaz de defender tu propia tesis. Porque, de que e, Simnides no entiende por difcil un mal, grande prueba es la frase que en seguida viene a continuacin. Dice: Slo un Dios puede tener tal dominios Cjeriamente no hubiera dicho eso, de que es malo ser noble, para luego decir que slo un dios podra tener eso, ni slo a la divinidad adjudicara esa pose sin. Impo, pues, llamara Prdico a Simnides y, de ningn modo, natural de Ceos Pero lo que me parece querer decir Simnides en este canto, voy a decrtelo, 342a si quieres ponerme a prueba en eso que t decas, de cmo estoy en poesa. Pero, si prefieres, te escuchar a ti. Al orme decir esto, Protgoras dijo: Cuando quieras, habla, Scrates. Prdico e Hipias me invitaron con insistencia, y los otros tambin. Yo ahora, dije, intentar exponeros cul es mi opinin sobre este canto. El amor por la ciencia6 1 es muy antiguo y muy grande entre los griegos en Creta 7 y en Lacedemonia, y hay numerossimos sofistas en aquellas tierras. Pero ellos lo niegan y se fingen ser ignorantes, para que no se descubra que aventajan en sabidura a los dems griegos, como los sofistas que
6 Los habitantes de Ceos tenan fama de prudentes y pia dosos. 61 La philoxopha, entendida en sentido amplio. Todo el discurso de Scrates, al calificar como rnuy amantes de )a sabidura y de la discusin a los es pan anos y a los cretenses, extremadamente coo servado res y apegados a normas rgidas, es una ciara parodio, en tono irnico, de las arengas de algnnos sofistas. Por orro lado, algunos comen*aristas han sealado que Platn no dejaba de sentir una admiracin notoria por esos pueblos austeros, como muestra el modelo poltico de las Leyes.

mencionaba Protgoras; y aparentan, en cambio, ser superiores en el combatir y en el coraje, pensando que s se conociera en qu son superiores, todos se ejerci taran en ello, en la sabidura. Ahora, pues, ocultndolo, tienen engaados a los laconizantes de las otras dudar des* y stos se desgarran las orejas por imitarlos, se c rodean las piernas con correas, bacen gimnasia y llevan mantos cortas, como si fuera con estas cosas como dominaran los lacedemonios a los griegos. Pero, cuan do los lacedemonios quieren tratar libremente con sus sofistas, y ya se han cansado de tratarlos a escondidas, llevan a cabo una expulsin de extranjeros, de esos laconizantes y de cualquier otro extranjero que se halle de visita, y se renen con sus sofistas, sin que se ente ren los extranjeros; por otra parte, no permiten a ninguno de los jvenes salir a otras ciudades, como d tampoco lo permiten los cretenses, para que no des aprendan lo que ellos les ensearon. En estas ciudades, no slo los hombres estn orgullosos de su educacin, sino tambin las mujeres. Podis daros cuenta de que digo la verdad y de que ios lacedemonios se hallan ptimamente educados en la filosofa y los discursos en esto: si uno quiere charlar con el ms vulgar de los lacedemonios, encontrar que en muchos temas en la e. conversacin parece algo tonto, pero luego, en cualquier punto de la charla, dispara una palabra digna de aten cin, breve y condensada, como un terrible arquero, de modo que su interlocutor no parece ms que un nio. De eso mismo ya se han dado cuenta algunos de los actuales y de los antiguos, de que laconizar es ms bien dedicarse a Ja sabidura que a la gimnasia, cono ciendo que ser capaz de pronunciar tales frases es pro pio de un hombre perfectamente educado. Entre sos 343a estaban Tales de Mileto, Pitaco de Mitilene, Bas de Priene, nuestro Soln, Cleobulo de Lindos y Misn de

Quenea, y como sptimo del grupo se nombra al lacedemonio Qulln*2, Todos ellos eran admiradores y apa sionados discpulos de la educacin lacedemonia. Puede uno comprender que su sabidura era de ese tipo al recordar las breves frases dichas por cada uno, que ellos, de comn acuerdo, como principio de la sabidub ra dedicaron en inscripcin a Apolo en su templo de Delfos, grabando Jo que todo el mundo repite: Con cete a ti mismo y De nada demasiado. Que por qu digo esto? Porque se era el carcter de la sabidura de los antiguos, una cierta brevilocuencia lacnica. Precisamente de este Pitaco circulaba en privado esa expresin encomiada por los sabios, la c de que Difcil es ser... digno. Entonces Simnides, que era ambicioso de honores por su sabidura, se dio cuenta de que, si borraba esta frase y la superaba, como a un atleta famoso, sera elogiado por los hombres. Contra esa frase y a causa de ella, intentando echarla por el suelo, ha compuesto todo su poema, segn a mi me parece. Examinmoslo ahora todos en comn, a ver si digo la verdadL d Al principio del canto parecera una rareza, si es que quiere decir que es difcil hacerse hombre de bienr introducir lo de apor cierto63. No parece, pues, que eso est colocado como para una simple y nica afir-

& La lista de los Siete Sabios presenta algunos nombres que cambian de una a orra cita. En la lista de Pialn destaca que excluye a Feriandro (tal vez, porque a un tirano no cabe calificarlo de ^sabio, como se dice en Rep. 5S7d). Esta es la mencin ms antigua de los Siete; la ms extensa es la de Digunhs L aercio en el libro I de sus Vidas y opiniones de los iilsojos ihistrest que recoge los datos y leyendas sobre ellos. & Se trata de la partcula griega mn , que supone una con traposicin entre dos afirmaciones. A una frase con mn, suele seguir otra con La pancula d: por un lado... por otro-

macin, sino ms bien que Simnides habla como dis putando frente a la sentencia de Pitaco; as, al afirmar Pitaco: Difcil es ser... digno, le contesta Simnides con disentimiento: No, lo que es difcil es llegar a ser bueno} Pitaco, de verdad . No ade verdad bueno, e no aplica a ese trmino la verdad, como si de los que son buenos, los unos lo fueran verdaderamente, y los otros slo buenos, pero no de verdad. Pues eso pare cera bobo e impropio de Simnides. Sino que hay que suponer en el canto un hiprbaton del de verdad, y as anteponerlo al dicho de Pitaco, como si entendi ramos que Pitaco hablaba y que Simnides responda; al decir: Amigos, es difcil ser digno, el otro res pondera: Pitaco, no dices verdad; pues no ser, sino 344a llegar a ser, por cierto, un hombre de bien, equilibrado de manos, pies e inteligencia, forjado sin tacha, es di fcil, de verdad k As parece que est colocado, con razn, el por cierto y el de verdad, justamente puesto al final Y todo lo que sigue atestigua que est dicho as. Pues hay muchos detalles en tomo a cada una de las sentencias del canto para mostrar que est bien dicha. En efecto, es muy agradable y muy b cuidado. Pero sera largo explicarlo as. Basta que ex pongamos su impronta en conjunto y su intencin, que ms que nada es una refutacin de la sentencia de Pi taco a travs de todo el poema. Despus de esto, avanzando un poco, dice, como si expusiera un razonamiento, que llegar a ser hombre de bien es, por cierto, difcil de verdad, pero posible por un cierto tiempo; pero una vez alcanzado esto, permanecer en esta disposicin y ser hombre de bien, c como t dices, Pitaco, imposible e inhumano, ya que slo un dios tendra tal dominio. A un hombre no le es posible dejar de ser tralo, si a l le alcanza una desgracia irresistible .

A quin, pues, derriba una desgracia irresistible en el principio de su navegacin? Evidentemente no a un particular, pues este particular est siempre derri bado. Del mismo modo nadie puede derribar al echado por tierra, sino que uno derribara ai que est en pie, hasta dejarle tirado, pero no al ya echado, as tambin d al que es un hombre hbil lo puede paralizar alguna vez una desgracia irresistible, pero al que est siempre impedido no. Es al timonel, al sobrevenir una gran tempestad, al que sta puede dejar imposibilitado; y a un labrador, una mala estacin que se le presenta lo puede dejar sin recursos, y a un mdico lo mismo. As el noble cede hasta hacerse malo, como se atesti gua por otro poeta que dice: < lE ntonces el hombre de bien es una veces malo; otras, bueno 64. e El malo, en cambio, no cede hasta llegar a serlo, sino que lo es siempre forzosamente. As que al bien dotado y sabio y bueno, cuando le acosa la desgracia irresistible, no le es posible no ser malo; pero t dices, Pitaco, que es difcil ser bueno. Lo difcil, aunque posi ble, es llegar a serlo; el serlo, imposible. Logrando buen xito cualquier hombre es bueno; malot si malo. Cul es entonces el buen actuar en las letras, y 345a qu hace, a un hombre, bueno en las letras? Evidentemente su estudio. Qu saludable ejercicio forma a un buen mdico? Evidentemente el aprendizaje del cuidado de los enfermos. Y lo forma mal el malo. Quin, pues, puede hacerse un mal mdico? Eviden temente el que al principio result un buen mdico,
V e r s o d e u n a u t o r d e s c o n o c id o , Lo c i t a ta m b i n Je n o f o n te en M e m . I 2, 20,

y luego mdico malo. Nosotros los ajenos a la medi cina no seramos nunca, pese a nuestros fracasos, ni mdicos ni arquitectos ni nada de eso. Y quien no se b haga mdico por sus fracasos, tampoco mal mdico, claro. As tambin el hombre de bien puede hacerse malo, o por el tiempo, o por la fatiga, o por enferme dad, o por algn otro accidente. Pues sta es la nica accin mala: carecer de ciencia. El hombre malo no puede hacerse malo, porque ya lo es de siempre; si quiere hacerse malo, le es necesario antes hacerse bueno. De modo que tambin este punto del poema apunta a esto, que ser un hombre bueno no es posible, c mantenindose bueno hasta el fin, pero es posible que llegue a ser buena y mala una misma persona y por encima de todo son los mejores aquellos a quienes los dioses aman. Todo eso est dicho contra Pitaco, y lo que sigue del poema an lo aclara ms. Dice, pues: *Por ello jams yo, ansiando lo que es imposible con seguir, en una vana esperanza irrealizable, arrojar la parte de vida que m e toca en pos de un hombre sin reproche entre todos los que compartimos el fruto de la tierra vasta. Pero pronto os lo anunciar si es que lo encuentro . d Con tanto vigor y en todo el poema ataca la senten cia de Pitaco. Mas elogio y aprecio a cualquiera que no hace voluntariamente nada vergonzoso; contra la necesidad ni siquiera los dioses combaten66.

& Esta ltima frase es una expresin proverbial, muy el lada>

Y esto est dicho en el mismo sentido. Pues no era tan ignorante Simnides, que dijera elogiar a aquellos que no hacen el mal voluntariamente, como si hubiera al guien que por propia voluntad obrara m al66. Yo, pues, estoy casi seguro de esto, que ninguno de los sabios piensa que algn hombre por su voluntad cometa acciones vergonzosas o haga voluntariamente malas e obras; sino que saben bien que todos los que hacen cosas vergonzosas y malas obran involuntariamente. Y, desde luego, tampoco Simnides dice que l es un elogiador de los que no hacen el mal voluntariamen te; sino que reere a s mismo lo de voluntariamen te. Porque pensaba que un hombre de bien muchas 346a veces se ve obligado a ser amigo y adulador de alguien 67; como muchas veces le sucede con su padre y su madre o con su patria o en alguna otra relacin de este tipo. El caso es que los malvados, cuando les pasa algo as, como con alegra ven y reprochan en pblico y acusan de maldad a sus padres o a su patria, para que al abandonarlos no les censuren ni reprochen los dems por su negligencia; as que los recriminan an con ms b rigor y aaden odios voluntarios a los inevitables. En cambio, los buenos lo ocultan y se fuerzan al elogio, y, si sufren injustamente por causa de sus padres o de su patria, intentan consolarse a s mismos y recon ciliarse para amar y elogiar a los suyos.
La tesis de que nadie hace el mal, ms que por ignoran cia, es puramente socrtica y slo por redomada Irona, la da aqu Scrates como algo universalmente aceptado por los sabios. 67 Sobre todo quien, como Simnides, era un poeta que viajaba por distintos lugares de Grecia y compona, por en* cargo de tiranos y de aristcratas, encomios y otros poemas de elogio personal, siendo un precedente de los sofistas en el detalle de cobrar por una labor intelectual y tambin en el de ser un maestro de sabidura itinerante, a sueldo de los pu dientes.

Muchas veces, creo, pens tambin Simnides en ensalzar y elogiar a un tirano o algn otro semejante, no por su propia voluntad, sino forzado. Ya le dice c tambin a Pitaco: Yo, Pitaco, no te censuro por ser amigo de los re proches* ya que: A m me basta quien no sea malvado ni demasiado intil, un hombre sano conocedor de la justicia que beneficia a la ciudad; No le har yo reproches. Porque no soy amigo del reproche . La estirpe de los necios es, desde luego, infinita. De modo que quien se alegre de censurar, puede saciar se de reprochar a aqullos. Todo es bueno, mientras el mal no se le aade.* No dice esto como podra haber dicho que todo d es blanco, mientras no se le mezcle lo negro. Que sera ridculo en muchos sentidos. Sino que l acepta aun los trminos medios para no censurar. Tampoco busco, dice, un hombre irreprochable, entre cuantos recogemos el fruto de la vasta tierra, pero en seguida, si acaso lo encuentro, os lo anunciar. De modo que no por eso dejar de elogiar a nadie; pero me basta con que alcance un trmino medio y con que no haga nada malo, con tal condicin yo elogio y aprecio a cual quiera. Y aqu usa el dialecto de Mitiene68, al dirigirse e a Pitaco, cuando dice que: A cualquiera elogio y apre cio voluntariamente ah es preciso tener cuidado al decir voluntariamente, a quien no haga nada malo.
68 El verbo epainmi, elogio, es una forma del eolio de Lesbos.

A ti, pues, si dijeras algo medianamente razonable y ver347a dadero, Pitaco, no te habra reprochado. Pero ahora, puesto que parece que mientes con gravedad y respecto de lo ms importante, por eso te reprocho. Esto me parece, Prdico y Protgoras, que pensaba Simnides al hacer este poema. Entonces dijo Hipias: Aunque me parece, Scrates, que te has explicado bien t sobre este canto, tengo, sin embargo, tambin b yo sobre l un discurso que va bien y que os lo voy a recitar en seguida, si queris. Y contest Alcibades: Claro que s, Hipias, pero en otra ocasin. Ahora es justo hacer lo que antes acordasteis uno con otro, Protgoras y Scrates; si quiere Protgoras, pregunte l, y que responda Scrates; o si prefiere responder a Scrates, que pregunte ste. Dejo a Protgoras lo que le sea ms agradable. Si quiere, dejemos que respecta a los cantos lricos c y picos; y acerca de lo que yo te pregunt al princi pio, Protgoras, con gusto avanzara hasta el final exa minndolo contigo. Pues me parece que el dialogar sobre la poesa es mucho ms propio para charlas de sobremesa de gentes vulgares y frvolas69. Ya que estas gentes, porque no pueden tratar unos con otros por s solos mientras beben, con opinin propia ni con argud mentos suyos, a causa de su falta de educacin, enca recen a ios flautistas, pagando mucho en el alquiler de la voz ajena de las flautas, y acompaados por el son de stas pasan el tiempo unos con otros. Pero, donde los comensales son gentes de bien y de cultura, no
69 Tras haber demostrado ejemplarmente, con su comentario al poema de Simnides, cun arbitrario puede resultar el mtodo de explicar la leccin de los poetas, Scrates est dispuesto a dejar de lado tal procedimiento, no sia antes cali ficarlo muy duramente.

consigues ver flautistas ni bailarinas ni taedoras de lira, sino que, como son capaces de tratar unos con otros sin los jaleos y los juegos sos, con su propia voz, hablan y escuchan a su tumo con gran moderacin T O , por mucho vino que beban71. As tambin estas reuni- e. nes, si se componen de hombres tales como la mayora de nosotros dicen ser, para nada necesitan de voces ajenas ni siquiera de poetas, a los que no se puede preguntar de qu hablan; y muchos, al traerlos a cola cin en sus argumentos, los unos dicen que el poeta pensaba esto y los otros aquello, discutiendo sobre asuntos que son incapaces de demostrar. Pero los educados dejan a un lado las reuniones de esa clase, y ellos conversan por s mismos entre s, tomando y dan- 348a do una explicacin recproca en sus dilogos. A stos parece que debemos imitar ms t y yo; y, deponiendo a un lado a los poetas, hagamos nuestros razonamien tos uno con otro, poniendo a prueba la verdad y a nosotros mismos. Si quieres preguntar todava, estoy dispuesto a responderte; si prefieres, ofrcete t a res ponderme, acerca de las cosas de las que hace un rato hemos dejado de tratar, para darles una solucin. Al decir yo estas cosas y otras por el estilo, Prot- b goras no daba muestras de por qu se decidira. Dijo, entonces, Alcibades mirando a Calas: Calias, te parece que hace bien Protgoras ahora, que no quiere indicar si se presta al coloquio o no?
As, en el Banquete de P latn, se despide a la flautista para que la reunin sea dedicada a las conversaciones entre los refinados intelectuales presentes (176e). En cambio> en el Banquete de J enofontb actan una Jdautista y una danzarina, al margen de los coloquios de los comensales (II y IX 3 y sigs.). A teneo , que cita este pasaje en dos lugares (III 51 y X I 112), piensa que Platn est criticando a Jenofonte. 71 Como Scrates en el Banquete 220a, 223c, P latn dice en Leyes 637b que el prudente lo ser todava ms, bebido.

Porque a m me parece que no. O que dialogue, o bien que diga que no quiere dialogar, para que lo sepamos de l, y que Scrates dialogue con otro cualquiera que quiera hacerlo. c Protgoras se avergonz, me pareci a m, cuando Alcibades dijo esto, y al rogrselo Callas y algunos otros de los presentes, consinti, a duras penas, en el dilogo; y rae invitaba a que yo le preguntara para responderme. Yo le dije entonces: Protgoras, no creas que yo dialogo contigo con otra intencin que la de examinar estas cosas de las que yo no conozco solucin. Pues creo que acertaba Homero al decir lo de:
d M archando os dos juntoSj el uno alcanza a ver antes q u e el o lr o 12.

Porque reunidos somos los hombres de algn modo ms hbiles para cualquier trabajo, palabra o plan. Si uno piensa algo l solo, en seguida marchando por su alrededor busca a quin demostrrselo y con quin asegurarse, hasta que lo encuentra. De este modo tam bin yo, con tal intencin, dialogo contigo ms a gusto que con cualquier otro, porque opino que t puedes e hacer un ptimo examen de cualquier asunto, examen al que es propio que atienda una persona sagaz, pero sobre todo acerca de la virtud. Qu otro mejor que t? T, que no slo confas ser persona de bien, como algunas otras personas de crdito lo son, aunque incapaces de hacer a otros; t eres personalmente hombre de bien y eres capaz de hacer a otros personas de bien, Y tal confianza tienes 349a en ti mismo, que, mientras otros ocultan tal arte, t lo
71 Son palabras de Diomedes en lUada X 224 y sigs.

proclamas claramente ante todos los griegos, llamn dote sofista, y te has manifestado como maestro de educacin y de virtud, siendo el primero en conside rarte digno de recibir una paga por ese motivo. Cmo, pues, no debera convocarte para la averiguacin de este asunto y preguntarte y comunicrtelo? No cabe otro recurso. Ahora yo deseo recordarte, de nuevo, algo de lo que te preguntaba antes acerca de esa cuestin, y examinar contigo e! resto. Era, segn creo, sta la pregunta: b La sabidura, la sensatez, el valor, la justicia y la pie dad, qu son, cinco nombres para una sola cosa, o a cada uno de los nombres subyace una esencia particu lar y cada objeto tiene su propia facultad, que no es igual la una a la otra? Decas t que no eran nombres diversos de una misma cosa, sino que cada uno de estos nombres de signa un objeto propio, pero que todos ellos son partes c de la virtud; y no como las partes del oro, que son idnticas unas a las otras y al conjunto de que son partes, sino como las partes del rostro, desemejantes tanto entre s como del conjunto del que son partes, y cada una con una facultad especfica. Di si te parece an que eso es ast Y si de otro modo, defnelo, de modo que yo no te haga ningn perjuicio, si t ahora en eso piensas de algn otro modo. Pues no me sor prendera que entonces me hubieras dado esa respues- d ta por ponerme a prueba. Ahora te digo, Scrates, afirm, que todas sas son partes de la virtud; cuatro de ellas, muy cercanas entre s, pero la quinta, el valor, difiere muy mucho de todas las dems. En lo siguiente conocers que digo la verdad. Encontrars, desde luego; a muchos hom bres que son injustsimos, de lo ms impo, de lo ms intemperante y muy ignorantes, pero extraordinaria mente valientes.

Venga, pues, dije yo. Vale la pena examinar lo que dioes. Llamas a los valientes intrpidos o algo dis tinto? Incluso audaces, dijo, en cosas a que la mayora temen exponerse. Adems, afirmas que la virtud es algo hermoso, y, en la idea de que se trata de algo hermoso, t mismo te ofreces como maestro de sta? Desde luego, lo ms hermoso, si no desvaro, dijo. Alguna parte de ella es hermosa y otra Fea, o tan slo hermosa?, pregunt. Hermosa por entero, y en la mayor medida posible. Sabes t quines se suraerjen intrpidamente en los pozos? 350a Yo s, los buceadores 72. Porque tienen conocimientos o por otra razn? Porque tienen conocimientos. Quines son Jos intrpidos en combatir a caballo? Los que saben montar a caballo, o los que no? Los que saben montar. Quines, con escudo redondo? Los peltastas entrenados, o los que no? Los peltastas, y as todos los dems; si lo prefie res as, los entendidos son ms intrpidos que los no entendidos, y una vez que han aprendido, ms de lo que eran ellos mismos antes de aprender. b Pero alguna vez has visto a algunos que ignoraban todo eso y eran intrpidos en cualquiera de esas materias? Desde luego, y muy intrpidos, dijo,

73 Los buceadores y ejemplos de valientes con ques 193b. Algunos grietes bucear, tal vez, como se ha Tareas similares.

Jos jinetes expertos son dos de los conocimiento que se dan en La eran muy diestros en el arte de sugerido, para limpiar los pozos y

 Por consiguiente, esos intrpidos tambin son valientes? S, y no obstante resulta algo vicioso ese valor; pues stos son, ms bien, alocados. Cmo, entonces, calificas a los valientes? No son los intrpidos? Aun ahora lo mantengo, dijo. Acaso esos, contest, los que son as de intr pidos no parecen valientes sino alocados? Y antes, en cambio, los ms sabios, esos eran los ms intrpidos, y eran los ms intrpidos por ser los ms valientes. Y, segn este razonamiento, el saber sera valenta. No recuerdas bien, Scrates, dijo, Jo que yo deca al responderte. Cuando me preguntaste si los valientes eran intrpidos, estuve de acuerdo. Pero si son los in trpidos valientes, no rae lo preguntaste. Si me lo hubieras preguntado entonces, te habra dicho que no todos. En cuanto a que los valientes no sean intrpdos, de ningn modo has mostrado que no di correc tamente mi respuesta. Despus declaras que los que tienen conocimientos se superan a s mismo, y a los dems ignorantes, en intrepidez, y que, al admitirlo, creo que la sabidura y el valor son lo mismo. De pro seguir de ese modo tambin llegaras a creer que la fuerza es sabidura. Pues si empezaras, a continuacin, a preguntarme si los fuertes son potentes, lo afirmara, Y luego, que si los que saben pelear son ms potentes que los que no saben, y ellos, una vez que lian apren dido, ms que ellos mismos antes de aprender, dira que s. Al reconocer yo esto, te sera fcil, usando tales testimonios, decir que, segn mi afirmacin, la sabidu ra era fuerza. Pero yo ni aqu ni en ninguna parte reconozco que Jos potentes sean fuertes, aunque s que los fuertes son potentes. Pues no son lo mismo potend a y fuerza, sino que la una, la potencia, procede tam bin del conocimiento, as como de la locura y el furor;

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la fuerza, en cambio, procede de la naturaleza y buena nutricin del cuerpo. As tampoco ahora son lo mismo la intrepidez y el valor. De modo que ocurre que los valientes sern intrpidos; pero, sin embargo, que los intrpidos no son todos valientes. Porque la intrepidez b les viene a Jos hombres tanto de su ciencia como de su coraje y su locura, al igual que la potencia; pero la va lenta viene de la naturaleza y de la buena crianza del alma Consideras, Protgoras, que algunos de los hom bres viven bien y otros m al?75.
S.

Te parece que un hombre vive bien76, si vive apenado y dolorido? No, dijo. En cambio, si concluye su existencia tras vivir agradablemente, no te parece entonces que ha vivido bien? A m, s, dijo. El vivir placenteramente entonces es bueno, y el vivir a disgusto, malo Siempre que viva gozando de las cosas buenas77, dijo.
74 La argumentacin de Scrates no est exenta de ciertas ambigedades y falacias (cf. el comentario de Tavlor* pgs. 150161), y no le falta razn a Protgoras aJ mostrarse receloso ame posibles apresuramicotos en la conclusin de Que el valor es conocimiento. 75 En su respuesta a la objecin de Protgoras, Scrates pasa a otro tema, un tanto por sorpresa. T aylor , pg. 162, se ala quo da la sensacin de que esta seccin que aqu comienza sobre la contribucin del placer a la felicidad de la ?ida fuera un aadido. w Vivir bien (u zn) quiere decir llevar una buena vida, cima existencia feliz, sin una directa implicacin moral. 77 Protgoras, con esta referencia a las cosas qiie son kal. bellas y buenas, intenta introducir una. distincin de base moral, entre los diversos placeres. Pero Scrates se apresura

 Qu pasa, Protgoras? No coincidirs t con la gente que llama malas a algunas cosas agradables y c buenas, a algunas desagradables? Yo, desde luego, pre gunto si, en la medida en que las cosas son agradables, acaso en ese respecto no sern tambin buenas; no si se puede derivar algo diferente de ellas. Y tambin, a la inversa, las desagradables, en la medida en que son desagradables, sern malas. No s, Scrates, dijo, si me es posible responder, d tan sencillamente como t preguntas, que las placentoras son buenas todas y las desagradables malas. Pero me parece ms seguro para mi responder no slo fren te a esta pregunta de ahora, sino tambin de acuerdo con toda mi vida pasada, que hay, entre las cosas agra dables, aJgunas que no son buenas, y, al contrario, que entre las desagradables las hay que no son malas, y otras que Jo son, y, en tercer lugar, que existen las indiferentes, que no son malas ni buenas. No llamas placenteras a las que participan del placer o causan placer?, pregunt.
S , d ijo .

Me refiero entonces a eso, si no son buenas en & cuanto que son placenteras, como si preguntara si el placer en s mismo no es un bien. Como t dices, una y otra vez, Scrates, dijo, examinmoslo, y si el examen parece estar de acuerdo con el razonamiento y resulta ser lo mismo lo placentero y lo bueno, lo acordaremos; y si no, entonces ya ha br que discutir. Prefieres, dije yo, guiar t Ja investigacin, o soy yo eJ gua?
a rechazar tal intento. La afirmacin de que el bien se identi fica con el placer, sin m is precisiones, resulta un tanto ambi gua. En oros lugares Platn critica la tesis hedonista, Cf. Gorgias 495a-500a, Repblica 5051>c, Filebo 13a-c, 20c-2ld.

352z

-Es justo, que t la conduzcas, dijo. Pues t diste inicio al argumento. A ver sd por este lado Logramos que el asunto se aclare, dije yo. Del mismo modo que una persona, al realizar un examen con vistas a la salud o a cualquier otra operacin corporal a partir del aspecto exte rior, viendo el rostro y la parle de las manos, dira: Venga, ahora descbrete, por favor, y mustrame el pecho y la espalda, para que te observe con ms pre cisin; algo as deseo yo tambin para mi examen. Al ver que te mantienes en esa actitud, que expones, res pecto de lo bueno y de lo placentero, tengo que decirte tambin algo parecido; Venga, por favor, ahora Pro tgoras, descbreme este costado de tu pensamiento: Qu opinas de la ciencia? Es que tienes la misma opinin que la mayora, o piensas de modo distinto? La mayora piensa de ella ago as, como que no es firme ni conductora ni soberana. No slo piensan eso en cuanto a su existencia de por s, sino que aun muchas veces, cuando algn hombre la posee, creen que no domina en el su conocimiento, sino algo distinto, unas veces la pasin, otras el placer, a veces el dolor, algunas el amor, muchas el miedo, y, en una palabra, tienen La imagen de la ciencia como de una esclava, arrollada por todo lo dems. Acaso tambin t tienes una opi nin semejante, o te parece que el conocimiento es algo hermoso y capaz de gobernar al hombre, y que si uno conoce las cosas buenas y las malas no se deja dominar por nada para hacer otras cosas que las que su conocimiento le ordena, sino que la sensatez es su ficiente para socorrer a una persona? Opino tai como t dices, Scrates, contest: y, desde luego, ms que para ningn otro, resultara vergorizoso precisamente para m no afirmar que la sabi dura y el conocimiento son lo ms soberano en las costumbres humanas.

Hablas t bien y dices verdad, dije. Sabes entonces que muchos hombres no nos creen, ni a ti y ni a m, y que afirman que muchos que conocen lo mejor no quie ren ponerlo en prctica, aunque les sera posible, sino que actan de otro modo. Y a iodos cuantos yo pregunt cul era, entonces, la causa de ese proceder, decan que estar vencidos por el placer o el dolor, o que los que hacan eso obraban dominados por alguna de esas cau- e sas que yo deca hace un momento. Creo que, como en muchos otros lemas, no hablan correctamente los hombres. Venga, pues, intenta conmigo persuadirlos y ensearles en qu consiste esa experiencia que ellos cali fican como ser dominados por los placeres y por las 353a que no hacen lo mejor, aun cuando lo conozcan. Tal vez ai decirles nosotros: No hablis con razn, hom bres, sino que os engais, nos preguntarn: Prot goras y Scrates, si no existe este sentimiento de ser dominados por el placer, ser sin duda otra cosa, y qu decs vosotros que es esto? Decidnos. Qu, Scrates? Tenemos que analizar la opi nin del vulgo, la de quienes dicen lo que se les ocurre? Creo, dije yo, que esto nos servir de algo para b descubrir en qu relacin est el valor con las otras partes de la virtud. Si te parece bien que nos manten gamos en lo que hace poco acordamos, que yo condu jera por donde yo creo que nos aclararemos mejor, sgueme. Si no quieres, y lo prefieres as, lo dejamos, Tienes razn, dijo, Sigue como empezaste. Y si nos preguntaran de nuevo: Qu decs, c entonces, que es eso que nosotros llamamos "ser ven cido por los placeres?1 , yo les contestara as: Aten ded. Intentaremos explicroslo Protgoras y yo. Eso y no otra cosa creis que es lo que os sucede en los casos en que, muchas veces, subyugados por comidas

o bebidas o atractivos sexuales, que os resultan pla centeros, hacis tales cosas aunque reconocis que son perniciosas? Lo afirmaran. Entonces les preguntaramos t y yo de nuevo: d En qu sentido decs que son perniciosas? Porque al instante os procuran ese placer, al modo que cada una es placentera, o porque en un tiempo futuro causan enfermedades y miseria, y deparan muchos inconvenien tes semejantes? De verdad que si nada de eso os depa raran en ei futuro, y slo os hicieran gozara sedan entonces un mal, esas cosas que, al experimentarlas y de cualquier modo, os hacen gozar? Vamos a creer, Protgoras, que nos daran otra respuesta, que la de e que tales cosas no son malas por causar el placer mis mo en el instante, sino por lo que acarrean luego, en fermedades y dems? Yo s creo, dijo Protgoras, que el vulgo respon dera as. Entonces, al traer enfermedades, causan pesares, 354a y al traer pobreza tambin? Lo reconoceran, segn pienso. Protgoras estaba de acuerdo. No os parece, amigos, que, como decimos Prot goras y yo, estas cosas no son malas, nada ms que porque concluyen en pesares y privan de otros place res? Lo reconoceran? As nos pareci a ambos. Y, a la vez, si de nuevo les preguntramos, pero al contrario: Seores, cuando decs, en cambio, que hay cosas buenas dolorosas, es que no os refers a cosas como los ejercicios gimnsticos, el servicio mili tar y los efectos de los cuidados mdicos con sus cauterizaciones, amputaciones, medicinas y dietas, que por un lado son buenas, pero a la vez dolorosas?, nos diran que si?

Estaba de acuerdo. b Entonces, por qu llamis bienes a stas? Porque al momento causan extremos dolores y sufri mientos, o porque en un tiempo futuro resulta de elJas una saludable y buena disposicin corporal, o la salvacin de 1a ciudad y el dominio de otras cosas, y la prosperidad? Asentiran, creo yo. Tambin se lo pareca a l. ^stas son cosas buenas por otro motivo, o por que concluyen en placeres y separacin y rechazo de dolores? Es que podis hablar de alguna otra con clusin7 8 a la que apuntaris para calificarlas de bue nas, que no sea a placeres y dolores? Contestaran c que no, segn creo. Tambin me parece a m que no, dijo Protgoras. Con conocimiento persegus el placer en la idea de que es un bien y evitis el dolor como un mal?* Lo reconoci. Entonces consideris que el mal es el dolor; y el bien, el placer. Ya que tambin al mismo gozar lo llamis malo en aquella ocasin en que os priva de ma yores placeres de los que l aporta, u os causa mayores dolores que los placeres que hay en l. Porque si, segn otra razn llamarais malo al gozar y atendierais a otro objetivo, podrais sin duda decrnoslo. Pero no rf podris. Me parece que no, dijo Protgoras. kE s que ser diferente el argumento, respecto al hecho de sufrir? Llamis al mismo sufrir bueno cuan do os aparta de dolores mayores que los que l con tiene, u os procura placeres mayores que sus dolores. Porque si os fijarais en algn otro objetivo que el que
78 Traduzco as la palabra tlos, cuyo sentido filosfico comienza a aparecer en Platn. (En Gorgias 499e se dice que el tXos & todas las acciones humanas es el bien). Pero no tiene an el sentido tcnico que tendr luego, p. ej,, en Aristteles.

e yo digo, cuando llamis bueno al hecho de sufrir, po drais decrnoslo; pero no podris, Dices verdad, dijo Protgoras. Ahora bien, si me preguntarais, dije: Por qu ahora hablar tanto y tan repetidamente sobre eso? Dispensadme, contestara yo. Porque en principio no es fcil averiguar qu es esto que vosotros llamis 'ser vencido por el placer' Y adems es que en esto estriban todas las pruebas. Pero aun ahora podis recobraros, si de algn 355/z modo podis afirmar que el bien es otra cosa que el placer, o el mal otra cosa que el sufrir, o si os basta el vivir hasta el &d agradablemente una vida carente de penas. Si os conformis y no podis citar algn otro bien o mal que no se reduzca a eso, escuchad lo que viene a continuacin. Porque os aseguro que, si sto es as, resulta absur da vuestra afirmacin, cuando decais que, a pesar de conocer el hombre que las cosas malas son malas, sin embargo las pone en prctica aunque le sera posible b dejar de hacerlo arrastrado seducido por los pla ceres. Y, por otra parte, tambin decs que el hombre, a pesar de conocer lo que es bueno, no quiere practi carlo por los sufrimientos momentneos, dominado por ellos. Cun absurdas son estas afirmaciones, resulta claro, si, en lugar de usar muchos nombres: 'placen tero' y 'doloroso', 'bueno' y 'malo' puesto que ya vi mos que se trata slo de dos cosas aplicamos tam bin slo dos denominaciones, en primer lugar 'bueno y 'malo, y luego, en otro tumo, 'agradable' y 'doloroso'. c Si lo hacemos as, diramos que el hombre conoce que los males son males, y no obstante los realiza. Si uno entonces nos pregunta: Por qu?* Subyugados. Diremos: a Por qu?, nos volver a preguntar aqul. Nosotros no podremos ya decir que por el placer. Le responderemos y diremos: subyugados... Por qu?,

dir* Por el bien, ipor Zeus] *, contestaremos Si por casualidad el que nos pregunta es algo burln, se reir y dir: Vaya un absurdo, decs que alguien realiza el mal, sabiendo que es malo, sin necesidad de hacerlo, subyugado por el bien! Acaso cuando, segn vosotros, los males no merecan vencer a los bienes, o s lo mere can?. Diremos seguramente al responder, que no lo merecan, pues de otro modo no hubiera hecho mal el que decimos que se dej vencer por los placeres. Y en qu, preguntar probablemente, son ventajosos los bienes a los males o los males a los bienes? En aJgn otro respecto o bien en que los unos sean, unas veces, mayores y, otras, menores? 0 ms numerosos los unos y menos, otros? No podremos decir ms que eso. Est claro, dir, que llamis ser subyugado al hecho de aceptar mayores males en lugar de bienes menores. As resulta. Apliquemos ahora, en cambio, Jos nombres de 'placentero' y de 'doloroso' a esas mismas cosas, y diga mos que el hombre hace lo que antes decamos 'malo', y ahora llamaremos 'doloroso', sabiendo que es dolo roso, subyugado por lo placentero; evidentemente cuando esto no mereca imponerse. Y qu otra diferencia de valor hay, entre el pla cer y el dolor, a no ser la superioridad o inferioridad en cantidad de uno frente al otro? Es decir, unas veces uno es mayor o menor que el otro, o ms o menos numeroso, y ms o menos abundante. Si entonces alguno replicara: Pero aventaja mu cho; Scrates, e placer del c o m e n to al placer y al dolor del futuro, le contestara acaso en otra cosa, que en placer o en dolor? No es posible que sea en otro respecto. Ahora bien, si como un hombre que sabe pesar, reuniendo lo placentero y reuniendo lo doloroso, tanto lo de cerca como lo de lejos, lo colocas en la balanza, dime cul es mayor. Pues si pesas lo agradable frente a lo agradable, hay que preferir siempre lo que

356a

sea ms en cantidad Si los dolores frente a los dolo res, lo menos y en menor cantidad. Si lo agradable frente a lo doloroso, que lo penoso sea superado por lo agradable; tanto si es lo inmediato por lo lejano, como si es lo de lejos por lo de ms cerca, hay que elegir la accin en que eso se cumpla. Si los placeres son superados por los dolores, hay que abstenerse de ella. Es que puede ser de otro modo, seores?, dida yo. S que no podran decir nada en contra. Tambin a l se lo pareca as. Y ya que esto es as, respondedme, dir. Os parece que, a simple vista, los mismos tamaos, de cer ca, parecen mayores yr de lejos, ms pequeos, no? Diran que s. Y el grosor y Jas dems cosas por el estilo? Incluso respecto de los sonidos, los mismos parecen de cerca mayores y de lejos menores? Diran que s. Si para nosotros, por taoto, la felicidad consis tiera en esto: en hacer y escoger los mayores tamaos, y en evitar y renunciar a los ms pequeos, qu se nos mostrara como la mejor garanta de nuestra con ducta? Acaso el arte de medir, o acaso el impacto de las apariencias? ste nos perdera y nos hara vacilar, una y otra vez, hacia arriba y hacia abajo en las mis mas cosas, y arrepentimos en nuestros actos y eleccio nes en tomo a Jo grande y lo pequeo. Pero la mtrica hara que se desvaneciera tal ilusoria apariencia y, mostrando lo autntico, lograra que el alma se mantu viera serena, permaneciendo en la verdad, y pondra a salvo nuestra existencia. Reconoceran los dems, ante eso, que nos salvara el arte de medir o algn otro? El arte de medir, reconoca Protgoras. Y si en la eleccin entre lo par y lo impar estri base la salvacin de nuestra vida, cuando fuera preciso elegir correctamente, el ms o el menos, en compara-

cin mutua o en otros respectos, tanto si es de lejos como si es de cerca, qu nos salvara la vida? No 357a sera el conocimiento cientfico? Y no sera una cierta ciencia m trica7* puesto que es ia ciencia del exceso y de la inferioridad? Porque acaso la ciencia de lo par y lo impar va a ser otra que la aritmtica? A Protgoras le pareci que asentiran, Bueno, seores. Ya que nos pareci que la salva guarda de la vida consista en la recta eleccin del placer y del dolor, del mayor y el menor, del ms b numeroso y el que menos, tanto de ms lejos como de ms cerca, no os parece una mtrica, en principio, el examen de la superioridad y de la inferioridad o la igualdad de uno y otro? Necesariamen te. Puesto que es mtrica, seguro que ser un arte y una ciencia. Asentirn. Qu arte y ciencia es sa, ya io examinaremos ms adelante. Pero con que sea una ciencia nos basta para la demostracin que debamos hacer Protgoras y yo acerca- de lo que nos preguntabais. ^Preguntabais, si os acordis, sobre cuando nosotros c estbamos de acuerdo uno con otro en que nada es superior a la ciencia, sino que sta siempre domina, donde quiera que est, a todo lo dems, incluso al placer; vosotros entonces decais que el placer muchas
79 La melrtiic tckn, o arte de medir y calcular, est basada en un conocimiento cientfico, epistne, ai i^ual que la aritmtica, que es, al tiempo., ciencia y tcnica- Tambin para Epicuro la persecucin dei placer est condicionada por un previo clcalo sobre la conveniencia del mismo. De tal modo al hedonismo un tanto ingenuo se le sustituye por una tica calculadora, que atiende no slo a lo inmediato, sino ante todo a las veotajas y desventajas de una eleccin para la felicidad de la vida, atendiendo tanto al futuro como al presente.

358a

veces domina aun al hombre consciente, y como no os lo concedimos, nos preguntasteis a continuacin: 'Pro tgoras y Scrates, si no existe ese sentimiento de ser dominado por el placer, entonces qu sucede y qu de cis vosotros que es eso? Decidnos/ Si entonces os hu biramos dicho que ignorancia, os hubierais burlado de nosotros. Ahora, si os burlis de nosotros, a la vez os burlis de vosotros mismos. Porque tambin vosotros habis reconocido que se yerra por falta de conocimiento al errar en 1a eleccin de los placeres y dolores. Que eso son los bienes y los males. Y no slo por falta de una ciencia, sino que ade ms con lo anterior habis reconocido que por La de una ciencia de medir. La accin que yerra por falta de conocimiento sabis vosotros, sin duda, que se lleva a cabo por ignorancia. De modo que eso es el 'some terse al placer': la mayor ignorancia* Mdico de ella afirma ser este Protgoras, como tambin Prdico e Hipias. Vosotros, por creer que era otra cosa que igno rancia, ni acuds en persona ni enviis a vuestros hi jos a buscar a los maestros ai respecto, los sofistas; creyendo que no es enseable, ahorris vuestro dinero, y, por no drselo, obris mal tanto en privado como en pblico. Eso les habramos respondido a la multitud. Ahora, en cambio, junto con Protgoras, a vosotros os pre gunto, Hipias y Prdico ya que en este punto vuestro razonamiento debe ser conjunto : Os parece que digo la verdad, o que me engao? A todos les pareca que lo dicho era extraordinaria mente cierto. Reconocis, entonces, dije yo, que lo placentero es bueno, y lo penoso malo? Suplico a Prdico aqu presente que no aplique la distincin de sinnimos. Tanto, pues, si lo calificas de placentero como de agra-

dable, de alegre o de otra manera, respndeme, excelente Prdico, a lo que te pregunto. Prdico sonri y se declar de acuerdo, y los dems tambin. Y qu hay, seores, en cuanto a esto? Todas las acciones con este fin, el de vivir sin penar y agradable mente, no son hermosas y beneficiosas? Y la accin hermosa, no es buena y benfica? Se mostraron de acuerdo* Si entonces, dije yo, lo agradable es bueno, nadie que sepa y que crea que hay otras cosas mejores que las que hace, y posibles, va a realizar luego esas, si c puede hacer las mejores. Y el dejarse someter a tal cosa no es ms que ignorancia, y el superarlo, nada ms que sabidura. Les pareca bien a todos. Qu entonces? Ignorancia llamis a esto: a tener una falsa opinin y estar engaados sobre asuntos de gran importancia? Tambin estaban'de acuerdo. Por tanto, dije yo, hacia los males nadie se. dirige por su voluntad, ni hacia lo que cree que son males, ni cabe en la naturaleza humana, segn parece, dispo- d nerse a ir hacia lo que cree ser males, en lugar de ir hacia los bienes Y cuando uno se vea obligado a esco-

Precisamente a casos como estos aplicaba Prdico su dialresis onomton. Segn Ar is t t e l e s ( Top . II, 6 = DK 84a 19), Prdico distingua entre hdotU, euphros$ne y citar, coro o diferentes sentidos del placera. Cf., en nuestro mismo texto, 358a, la distincin apuntada por el sofista, que, por otra parte, se presta a ser muy condescendiente con los deseos de Scrates. Oue nadie obra mal voluntariamente, sino a efectos de la ignorancia es una de las tesis fundamentales de Ja tica so crtica. Tanto Junofontb (en Mem. III 9, 4) como P latn, repe tidamente (en Menn 78a; Gorgias 468c, etc.), atribuyen a Scra tes esta afirmacin. Cf. la larga discusin frente a Polo en el

ger entre dos males, nadie eligir el mayor, si le es posible elegir el menor. Todo esto les pareca bien a todos. Y a qu llamis temor y miedo? Acaso a lo mismo que yo? Por ti lo digo, Prdico. Hablo de una cierta expectacin del mal, ya lo llamis temor ya miedo. A Protgoras y a Hipias les pareca que eso eran el e temor y el miedo; a Prdico, el temor, pero no el miedo En fin, dije, Prdico, no importa. Aqu est lo inte resante. Si es verdad lo anterior, algn hombre qu& rr ir hacia las cosas que teme, si le es posible ir ha cia las que no teme? Sin duda es imposible, segn lo que hemos acordado. Porque est reconocido que cree que son males las cosas que teme. Y a las que cree males, nadie querr llegarse ni tomarlas por propia voluntad. 359z Les pareci as a todos* Despus de confirmarlo as, Prdico e Hipias, dije, que nos defienda aqu Protgoras en qu sentido resulta correcta su respuesta del comienzo, aunque no era to talmente la del comienzo* Porque entonces deca que existan cinco partes de la virtud, y que ninguna era como la otra, teniendo cada una su propia capacidad. Pero no me refiero a eso, sino a lo que dijo despus. Dijo que cuatro de ellas eran, hasta cierto punto, cerGorgias 46-48ib. Todava en Leyes (689a y 860 y sigs.), vuelve el viejo Platn a -discutir el tema. te Ammomo, comentarista de Aristteles en el siglo v d. C*, distingue entre phbos miedo, definido como la agitacin fsica ante el peligro presente, y dos temor, como la apre hensin del mal por venir. T aylor, nota ad loe., piensa que con ello se quiere distinguir entre la emocin (phbos) y el motivo (dos) que constituyen elementos diversos de la accin de temer. Tal vez, Prdico intentaba alguna distincin semejante.

canas entre s, pero que la otra era la nica que se diferenciaba muchsimo de las dems: el valor; y dijo b que yo lo admitira con este testimonio: Encontrars, Scrates, hombres que son muy impos e injustos y desenfrenados e ignorantes, pero muy valientes. En ello reconocers lo mucho que difiere el valor de las otras partes de la virtud. Entonces ya, al momento, yo me extra mucho de su respuesta, y ms an despus de examinar estas cosas con vosotros. Le preguntaba en tonces si l llamaba valientes a los intrpidos. Contest que s, y que incluso audaces. Te acuerdas, Protgo- c ras, de que respondiste as? Lo afirmo. [Venga!, dije yo, dinos en qu fundas que los valientes son audaces? Acaso en lo mismo que los co bardes? Dijo que no. Por consiguiente, en otra cosa? S, dijo l. Es que los cobardes avanzan a lo seguro, y los valientes a lo temible? As se dice, Scrates, por parte de la gente. Dices verdad, dije yo, Pero no te pregunto eso, d sino en qu dices t que son audaces los valientes? Acaso en lo temible, opinando que es temible, o no? Tal cosa, dijo, en los argumentos que t has ex puesto se ha demostrado que es imposible. Tambin es verdad lo que dices, contest yo. De modo que si eso se demostr correctamente, nadie avanza hacia lo que cree temible, ya que se vio que el dejarse subyugar era ignorancia. Estuvo de acuerdo. Pero, desde luego, todos van, en cambio, hacia aquello en lo que confan, tanto los valientes como los cobardes, y de ese modo, van hacia las mismas cosas los cobardes y los valientes.

Pero, no obstante, dijo, es del todo contrario, Scrates, aquello a lo que se enfrentan los cobardes y los valientes. De momento, los unos quieren Ir a la guerra, los otros no quieren. Es que es hermoso ir a la guerra, o vergonzoso?, pregunt. Hermoso, dijo. Por tanto, si es hermoso, tambin ser bueno, segn hemos reconocido en lo anterior. Dices verdad, y tambin a m, una y otra vez, me lo parece. 360j Correcto, dije. Pero, cules dices que no quieren jr a la guerra, que es algo hermoso y bueno? Los cobardes, contest. Consecuentemente, dije, si es hermoso y bueno, tambin ser placentero? Al menos est as reconocido, dijo, Es que Jos cobardes lo saben, al no querer ir hacia lo ms hermoso y mejor y ms placentero? Si reconoces eso, dijo, destruimos nuestros ante* riores acuerdos. Y qu pasa con el valiente? No va hada lo ms hermoso y mejor y ms placentero? Es necesario reconocerlo, dijo. b En conjunto, por tanto, los valientes no sienten terrores bochornosos, cuando tienen temor, ni confan con vergonzosas confianzas? Verdad es, dijo. Si no son bochornosos, acaso no son hermosos? Desde luego. Si son hermosos, sern buenos? S. Por tanto, los cobardes y los alocados tienen, por el contrario, temores bochornosos y confan con vergonzosas confianzas? Estaba de acuerdo.

 Tienen confianza en lo vergonzoso y lo malo por alguna otra razn que por inconsciencia e ignorancia? Bs as, contest. Ahora bien, a eso por lo que ios cobardes son c cobardes, lo llamas cobarda, o valenta? Yo, desde luego, cobarda, dijo. Pero los cobardes no evidenciaron serlo por la ignorancia de lo temible? Desde luego, dijo. Entonces, son cobardes por tal ignorancia? Estaba de acuerdo. Aquello por lo que son cobardes, lo has recono cido como cobarda? Asinti. Entonces, la ignorancia de lo temible y de lo no temible sera cobarda? Asinti con un gesto. Ahora bien, la valenta es lo contrario a la co barda. Dijo que si. d Por consiguiente, el conocimiento de lo temible y de lo no temible es contrario a la ignorancia de estas cosas. Tambin aqu asinti* Y la ignorancia de stos es cobarda? Muy a su pesar, suspir tambin de nuevo. Entonces en el saber de lo temible y de lo no temible consiste el valor, que es contrario a la igno rancia? Aqu ya ao quiso ni siquiera asentir con un gesto y se callaba* Y yo dije: Qu pasa, Protgoras, que ni asientes a lo que pregimto ni lo rebates? Concluye t mismo, dijo. Despus de preguntarte slo una cosa ms, dije e yo: si te parece, como al principio, que hay algunos

361 a

hombres muy ignorantes, y, sin embargo, muy valientes. Me parece, Scrates, que te ufanas de tu victoria, al hacer que sea yo el que responda. Te contestar, pues, y lo afirmo, que segn lo que hemos reconocido me parece imposible. No le pregunto todo esto, dije, con otra intencin que coa la de examinar qu pasa en lo que respecta a la virtud, y qu es ella en si misma, la virtud. Porque s que, al aclararse eso, puede hacerse m is difano aquello sobre lo que t y yo hemos hecho, cada uno, un largo discurso en el que deca yo que la virtud no era enseable, y t, que s poda ensearse. Y me parece que esta reciente conclusin de nuestros razonamientos, como un ser humano nos acusa y se burla de nosotros, y si. tuviera voz, dira: jSois absurdos, Scrates y Protgoras! T, que decas antes que la virtud no es enseable, te apreuras a intentar demostrar lo con trario a tu tesis, diciendo que todas las cosas son una ciencia, tanto la justicia como la moderacin y el va lor, de tal modo que parecer que es enseable la virtud. Pues si Ja virtud fuera algo diferente de una ciencia, como ahora intenta decir Protgoras, claro que no podra ensearse. Ahora, en cambio, si se muestra que es en su conjunto una ciencia, sera extrao que no pudiera ensearse. Por su parte, Protgoras, que entonces pretenda que se poda ensear, ahora por el contrario parece que se esfueza en mostrar que es casi cualquier otra cosa excepto ciencia. Y as, sera mni mamente enseable, Conque yo, Protgoras, cuando veo todas estas cosas, que se revuelven arriba y abajo tremendamente, tengo gran empeo en que resulten claras, y querra que, despus de debatirlas, debati ramos tambin sobre la virtud, lo que sta es, y de nuevo examinramos eso mismo de antes, si es ensea ble o no puede ensearse, para que no nos falle y nos engae tambin en el anlisis aquel Epimeteo, que, ya

en su distribucin, nos haba descuidado, segn t dices. Porque ea el mito me agrad ms Prometeo que Epimeteo. Tomndolo como ejemplo tambin yo, con previsin en cuanto a mi propia vida, me ocupo de todas estas cosas. Y si t quisieras, como te deca al principio, con muchsimo gusto las examinara junto contigo. Contest entonces Protgoras: Yo, Scrates, elogio tu inters y tu pericia en con ducir los dilogos. Porque, aunque tampoco en lo dems e creo ser mala persona, soy el menos envidioso de los hombres, y desde luego he dicho acerca de ti, a muchos, que te admiro de manera muy extraordinaria a ti en tre todos los que he tratado, y ms an entre los que tienen tu edad. Y digo que no me extraara que lle garas a ser uno de los hombres ilustres por su saber. Y otra vez, si quieres, nos ocuparemos de eso. Ahora 362 es ya tiempo de dedicarme a otros asuntos. Bien, as ha de hacerse, si te parece bien. Tambin a m me pareca, desde baca tiempo, que era ya hora de irme adonde dije: pero me haba que dado por complacer al excelente Calas. Y, despus de haber dicho y escuchado estas cosas, nos fuimos.

INDICE GENERAL

Pgs.
I ntroduccin I. II.
general

7 7

El comienzo de la escritura filosfica El pensamiento compartido

L Qu es un dilogo platnico?, 11. 2. Cmo se lee un dilogo platnico?, 18.

III.

Contenido, estilo y complejidad de los dilogos

1. Materia de los dilogos, 30. 2. El estilo pa* tnico, 35. 3. Dilogo y filosofa, 37. 4. Filosofar en el comino, 39. 5. La complejidad del pensa miento de Platn, 43.

30

IV.

La obja escrita de Platn y el orden de los dilogos

1. Problemas de cronologa, 4 5 . - 2 . El orden de los dilogos, 51.

45

V.

El mundo histrico e intelectual de Platn.

I. El espacio social, 5 6 . - 2 . El espacio mental, 7 5 . - 3 . Conocer es hacer, 91, 4. El deseo de las Ideas, 102. 5. El mito en el lenguaje, 108.

55

Pgs. VI. VII. Sobre la biografa de Platn Bibliografa 120 128

136

N ota sobre la ordenacin de los di Xlogos en est e VOLUMEN

Apoloc I a de S crates C ritn E utifrn I on Lis is CArm ides H ip ia s Mbnor H ip ia s M ayor L aques Prot A coras

137 187 213 243 271 317 369 397 443 487