2194 8052 1 PB - Marmasse

recenses
BARRETO, M.H. Pensar Jung. So Paulo: Loyola/Paulus, 2012. ISBN 978-85-15-03917-3.
Nihil obstat . Certamente o prprio Jung, caso pertencesse a alguma ortodoxia, aporia esta autorizao a mais este livro sobre seu pensamento, acrescentado de um sutil, mas perceptvel, sorriso de satisfao.
Sabemos, porm, que Jung era tudo, exceto um pensador enclausurado em suas prprias idias. Reconhecia no apenas o acerto das outras perspectivas como tambm os limites da sua prpria. No entanto, esse reconhecimento no pode ser confundido com ausncia de critrios e de posicionamentos crticos. necessrio um momento de exaustiva leitura minuciosa ou atenta, como nos ensina Jacques Derrida, antes que seus escritos possam ser entendidos e compreendidos. Fora disso teramos apenas uma f cega e a existncia de opinies que alimentam tanto os admiradores de Jung quanto seus detratores.
convite do autor para pensar Jung, utilizando, para isso, toda uma introduo para justificar esta postura. Mas no seria o bvio? Como compreender um autor da complexidade de Carl Gustav Jung, com sua vastssima amplitude de conhecimentos, com sua abertura de questes, muitas das quais ainda no penetramos suficientemente, sem o exerccio do pensamento e do raciocnio? espantoso como podem haver atitudes diferentes. A criao de um certo Jung vivencial muitas vezes se d a partir de uma incapacidade de compreenso profunda de seus escritos. At mesmo de sua no-leitura. um gesto de empequenecimento de sua obra, em detrimento justamente do desenvolvimento da capacidade de explor-la e aprofund-la. Assim, no de se estranhar que perguntas tais como voc acredita nos arqutipos?, sejam proferidas, em total desacordo com o esprito e o carter cientfico de seu trabalho. O distanciamento do autor desta atitude simplria e preguiosa faz de seu livro leitura obrigatria para o aprofundamento dos conceitos e das idias centrais da psicologia junguiana, situando todas as suas posies epistemolgicas e suas influncias filosficas. Em meio ao vasto oceano de textos que compem a obra de Jung, Marco Heleno Barreto soube localizar as citaes que do sustentao sua leitura e s suas teses, utilizando-se de todas as fontes diretas que temos nossa disposio: os textos publicados, os seminrios, as entrevistas e as cartas. Estas ltimas merecem destaque especial, pois, por meio delas, Jung
Thaumazein. Desde os fundadores gregos este verbo est associado ao comeo de todo movimento filosofante. A admirao ou o espanto diante daquilo que se revela diante de ns um convite ao pensamento. Admirao e espanto o que sentimos logo que adentramos as primeiras pginas do livro Pensar Jung, de Marco Heleno Barreto. As promessas, uma outra maneira de se entender o que apresentado no sumrio, j de incio comeam a ser cumpridas da a admirao.
O espanto existe por uma outra causa, desta vez no to filosfica assim. O
Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013
125
conseguiu corrigir incompreenses pontuais acerca de seu pensamento e revelar nuances que s o tom pessoal das cartas capaz de transmitir. Na introduo, Marco Heleno Barreto justifica seu desejo de pensar Jung, caminhando em direo oposta da crena que associa Jung ao irracionalismo, importncia da vivncia deste irracional e impossibilidade de pens-lo. Muitas vezes, fala-se numa entrega ao inconsciente, como se este tivesse, por si s, a capacidade de nos orientar. Em resposta a esta atitude, o autor elenca os momentos em que o conceito de irracional trabalhado por Jung, revelando que, se de um lado, devemos realmente acolher as vivncias estranhas produzidas pela psique, como os sonhos, por outro lado, sua compreenso exige a participao da razo reflexiva. No primeiro captulo, para falar do ceticismo epistmico mitigado de Jung, Barreto convoca Descartes e a sombra do Gnio Maligno, com sua ameaa de derrubar todo o anseio cartesiano de uma certeza indubitvel. justamente este Gnio que visto como a antecipao da moderna psicologia do inconsciente, ao tornar impossvel a certificao absoluta e indubitvel de quaisquer contedos mentais (p. 33). Jung assume o carter radical de desconhecido implicado na noo de inconsciente; por isso, dele, nunca obtemos certezas ou conhecimentos seguros. De incio, este conhecimento j imperfeito, limitado, sinuoso, mas no avesso a uma investigao meticulosa. A psique o prprio limite insupervel da psicologia. Incapaz de gerar certezas, quer metafsicas, quer as experimentadas atravs do Cogito, ela dominada pelo Gnio Maligno cartesiano e condenada a jamais ultrapass-lo. A nica soluo aderir a uma atitude ctica, sem esquecer de acrescentar a este ceticismo a
conquista minimalista do Cogito e uma relao com o horizonte da verdade a partir da razo prtica. Este ltimo ponto nos coloca na temtica do segundo captulo, que trata exatamente da questo da sabedoria prtica e sua relao com a psicologia analtica. Em uma entrevista, Jung responde que sua psicologia tem muito mais a ver com a filosofia antiga do que com questes puramente tcnicas. As filosofias antigas giravam em torno da noo de phronesis ou sabedoria prtica e a busca da eudaimonia, a realizao da natureza humana. J filosofia moderna faltaria um conjunto de prticas de vida correspondente ao seu discurso. Debruando-se em Aristteles, Barreto constri uma ponte com a prtica teraputica proposta por Jung. Esta prtica constitui-se de dois movimentos. O primeiro o reconhecimento das fantasias criativas com sua funo unificadora das posies consciente e inconsciente. O segundo movimento a ao apropriada correspondente como uma aplicao significativa do reconhecimento (p. 65). O resultado disso uma modificao da atitude e do modo de agir da pessoa em relao a si-mesma, ao mundo e a outrem. A meta o alargamento da conscincia e a realizao da entelquia do Si-mesmo, por meio da noo da boa medida de Aristteles ( mesotes ): um distanciamento de um excesso de animalidade e de um excesso de civilizao. O tom tico deste processo fica devidamente enfatizado. O terceiro captulo desenvolve essa questo, ou seja, a dimenso tica do processo de individuao. Desde a necessidade vital de se confrontar a sombra at a responsabilidade em relao s manifestaes do inconsciente, o envolvimento tico do sujeito com seu processo de individuao ocupa o primeiro plano na concepo teraputica de Jung, a tal ponto que ele
126
define a cura da neurose como uma realizao moral (p. 88). Por realizao moral, enfatiza o autor, Jung entende a lealdade a si-mesmo, que por vezes coincide com a lei moral geral e, por outras, entra em coliso com esta lei, gerando um conflito tico entre a voz interior e o cdigo moral externo. Como a individuao s se d no mundo, fato sublinhado a todo instante por Jung, e este o reino da contingncia e da variabilidade, todo esse processo de uma opacidade absoluta. O problema do bem e do mal deve ser, consequentemente, enfrentado de forma emprica, pois no existem normas absolutamente ou incondicionalmente vlidas no entender de Jung. Isto no deve ser confundido com um certo tipo de relativismo, onde a questo do bem e do mal deixa de ter importncia, mas deve estar associado ao desenvolvimento de uma disponibilidade para suportar o sofrimento (p. 99), como um dos componentes fundamentais da existncia. A partir da invocao de Fausto, o destino humano fica inelutavelmente vinculado ao erro e errncia, consequncia direta do enfrentamento da lealdade a si-mesmo com a sociedade. O captulo quatro trata da poenitentia, com sua reparao pelos erros cometidos, da natureza faustiana do desenvolvimento da conscincia em sua vivncia do processo de individuao. No ser humano a individuao deixa de ser um processo meramente natural de produo de unidades individuais (p. 108), para assumir seu carter tico e seu aspecto de transgresso. Ao esgotar os limites de uma dada tradio, o homem moderno, agora solitrio, porm no isolado, deve criar uma nova posio, sem abandonar a culpa gerada pelo afastamento da norma geral coletiva. A cicuta e a cruz tornam-se assim smbo-
los fortes do terrvel custo existencial da individuao, alm de estamparem o momento de fracasso que integrante do processo (p. 113). A relao dialtica entre crer e saber o tema do captulo seguinte. Vivemos em uma poca onde estes dois aspectos se dissociaram, e inegvel que a psicologia moderna e sua prtica psicoteraputica sejam habitadas por esta ciso. Entre a perda das razes religiosas e a recuperao de seus valores atendendo s exigncias constitutivas da conscincia moderna (p. 132), Jung tomou esta ltima posio reconhecendo na religiosidade a presena de um impulso humano universal. Em face do desenraizamento moderno, no h como recuperar a f de maneira nostlgica ou mesmo extica, fixando-se em formas historicamente superadas ou culturalmente estranhas. O caminho que resta a restaurao progressiva deste vnculo religioso. Esta seria uma das funes da experincia simblica na concepo de Jung. Para ele o smbolo conceituado como a melhor expresso de algo relativamente desconhecido, havendo uma diferena lgica entre simbolizante e simbolizado (p. 148). Se por um lado temos a incerteza acerca do referente das expresses simblicas, que nunca devem ser vistas como verdades metafsicas nem fundamento para alguma coisa, devemos contudo, por outro lado, reconhecer que algo foi experimentado, o que constitui o mistrio desta experincia. O ltimo captulo do livro um longo e elaborado ensaio sobre Deus, o homem e o mal na obra de Jung. Situando-a na modernidade ateia e espiritualmente desorientada, o desenraizamento da tradio constitui-se o assunto central de sua psicologia. E como nossa tradio est impregnada de cristianismo, a compreenso desta mensagem constitui boa parte de seus escritos.
127
Barreto dialoga intensamente com as leituras crticas que Wolfgang Giegerich faz da psicologia junguiana, especialmente de sua relao com a religio. Apontando certos compromissos metafsicos perceptveis no discurso de Jung, o autor sustenta que a psicologia analtica por vezes assume uma impostao que a torna semelhante a uma espcie de antropologia metafsica. Isto se revela, por exemplo, no conceito de Si-mesmo. Em certos momentos Jung o apresenta como uma realidade psquica, para noutros, enfatizar sua relao ou representao de uma totalidade humana transcendente, porque indescritvel e inapreensvel (p. 169). Na medida em que a individuao implica um afastamento de uma adeso cega s normas coletivas, para dar lugar a um posicionamento individual em relao a estas normas, o que pode ser entendido, como vimos, como um pecado da individuao, o problema do mal torna-se uma questo fundamental, pois Jung o inscreve em um lugar essencial ao homem (p. 183). Nossa natureza no seria unitria, mas irremediavelmente contraditria. No entender de Barreto, esse oposicionalismo ontolgico leva-o a afirmar a realida-
de/substancialidade do mal (p. 189) e a pensar o homem e sua conscincia como radicalmente pecaminosos. Alguns problemas decorrentes dessa posio so discutidos, e o autor afirma que eles apontam para uma compreenso contestvel do Cristianismo por parte de Jung. Assim, com seu livro, Marco Heleno Barreto busca se afastar radicalmente das apresentaes adocicadas e inocentes da psicologia de Jung (p. 100), revelando, atravs de citaes precisas e contundentes, toda a profundidade e relevncia do pensamento junguiano. Pensar Jung , dessa forma, um livro inestimvel e obrigatrio, apesar da sua complexidade, tanto para iniciantes quanto para os leitores mais aprofundados da psicologia analtica. Um antdoto para o veneno das preguiosas e superficiais atitudes wikipedianas comuns nos dias de hoje. Porta de entrada e ponto de retorno e renovao para qualquer estudo srio de Jung. Em resumo, um livro imprescindvel.
Carlos Bernardi Unesa e PUC-Rio
NUNES, Benedito. Passagem para o potico filosofia e poesia em Heidegger. So Paulo: Edies Loyola, 2012. Com surpresa e alegria, vimos ressurgir nas prateleiras das livrarias e bibliotecas do pas o emblemtico livro do falecido filsofo paraense Benedito Nunes: Passagem para o potico Filosofia e Poesia em Heidegger. A partir da nova edio preparada por Edies Loyola, contendo o texto integral da publicao anterior, os velhos leitores podero retornar a essas reflexes,
assim como os novos leitores podero fruir de um dos textos brasileiros mais substanciais sobre o filsofo alemo. Como poucos, Benedito Nunes traa o percurso do pensamento de Heidegger, e o esclarece com rigor cientfico, sem sucumbir ao mimetismo da linguagem heideggeriana, por vezes hermtica e oracular, e sem se anular no comentrio do filsofo alemo. Em verdade, no se trata somente de um comentrio e nem de uma cronologia linear do pensamento heideggeriano. Trata-se de um acompanhamento complexo junto ao filsofo um acompanhamento
128
desde o incio esclarecido de sua motivao e consciente de que h a um dilogo profundo com a tradio que precisa ser considerado e trazido baila. Assim, Benedito Nunes no pode se furtar e no se furta aos inmeros encontros filosficos (e poticos) de Heidegger com a tradio, que vo desde a Grcia pr-socrtica e desguam nos poetas alemes dos sculos XIX e XX. Passagem para o potico enfrenta, pois, todos os elementos dessa passagem, no pela lgica do abandono do que fica linearmente para trs, mas pela apropriao contnua de uma mesma questo perseguida desde o princpio. O pensamento heideggeriano se move desde o seu incio em um terreno no fundado, mas nem por isso nulo ou inexistente. Busca permanecer junto ao que foi relegado e esquecido, no por ser menor, mas por ser prprio e prximo demais. E por ser prprio e prximo demais, foi por vezes considerado redundante e tautolgico, um falso problema desimportante. Por vezes, um escndalo para o pensamento lgico e representacional, pois que no se constitui enquanto uma referncia apontvel no mundo: como falar de algo que no isto e nem aquilo? Ao lermos Heidegger, caminhamos junto a ele nesse terreno movedio e fugidio, quando imaginamos termos capturado seu dito, esse nos escapa e retorna novamente sua crislida. Isso no acontece por acaso, mas pela prpria natureza de seu problema que no um objeto no sentido estrito, justamente por sua no positividade e no disponibilidade, e que no pode se dar sob o modo da re-presentao, pois no se mostra antes que acontea o pensamento. A filosofia heideggeriana se constituiria, assim, como um exerccio, um experimento com o pensamento que, acostumado desde a modernidade a se
considerar como algo abstrato e autnomo, na medida em que opera com a distino sujeito e objeto, v-se agora diante da tarefa de pensar aqum dessa distino. Mas como? Tal pensamento no se coloca antes do que deve ser pensado e no fornece de antemo as regras, como por um impulso idealista, nem surge aps sua constituio, somente para espelh-lo/represent-lo em palavras, crendo, portanto, num dado puro; mas, pensa junto, pensa no momento mesmo em que assediado, percebendo-se como um pensamento no independente e separado do que h para pensar. O que h para pensar, dir Heidegger, o ser. Mas no o ser da metafsica tradicional, tratado como uma essncia esttica, universal ou absoluta, sempre em contraposio ao devir, aparncia, ou ao dever-ser. Isso que chamam ser, at ento, no teria feito jus prpria potncia que esse nome encerra, pois sempre tratado ao modo de ente, objetivado e determinado, mesmo quando considerado como o mais alto grau na hierarquia ontolgica. O ser no um ente, no se confunde com ele, dir Heidegger. a considerao da diferena ontolgica o que funda o pensamento heideggeriano e seus possveis desdobramentos. H o ser dos entes, do qual a filosofia tratou exaustivamente ao perguntar pela essncia das coisas, ao fazer a pergunta o que ?; e o prprio ser, que permanece como questo e exige outro modo de pensar e at mesmo outra linguagem, distinta da conceitual e referencial, na medida em que o ser no um ente, um isto. Mas isso tambm no quer dizer que haja a possibilidade de um acesso imediato ao ser que prescinda do ente e que escape dimenso ntica. No h como prescindir dela, justamente pelo fato de que j fazemos a pergunta pelo ser somente a partir de nosso encontro com os entes, a partir de nosso ser-no-mundo. essa a
129
problemtica enfrentada por Benedito Nunes em seu imprescindvel livro. Problemtica que, para ser bem exposta, exige um modo peculiar de argumentao, bem como sensibilidade para lidar com uma linguagem que tenta a todo momento escapar da perspectiva representacional para, justamente, fazer jus ao que est sendo dito. Na primeira parte de Passagem para o potico, intitulada A caminho de Ser e Tempo, Benedito Nunes traa em algumas pginas a biografia e o contexto histrico no qual se gestou o pensamento de Heidegger, a partir de sua formao universitria na primeira dcada do sculo XX. Tempo de crtica ao positivismo, ao realismo artstico combatido pelo expressionismo e da difuso de Dilthey com o que se chamara Filosofia da Vida. Atravs de um forte eco de Nietzsche, a Lebensphilosophie apontava para a valorizao da experincia vital e anmica em contraposio primazia do pensamento abstrato e especulativo. Aliadas essas experincias formao teolgica, esse seria o cho para os primeiros passos de Heidegger rumo ao pensamento do ser. Em seguida a esta breve apresentao, Benedito Nunes inicia propriamente o traado do dilogo de Heidegger com a tradio filosfica. Nosso autor no se prende somente ao discurso interno do filsofo, mas realiza com maestria o cruzamento de suas problematizaes com o conjunto da tradio filosfica, que convocada a se mostrar em suas teses e como destinatria das questes colocadas por Heidegger. Vemos, por exemplo, como se deu o sobressalto inicial de Heidegger ao se deparar pela primeira vez com o problema do ser posto por Brentano em Das mltiplas significaes do ente em Aristteles, encontro determinante e basal, embora transmutado, at o ltimo ponto final do filsofo. Passamos tambm da
importncia fundamental do mtodo fenomenolgico de Husserl e do retorno s coisas mesmas para o pensamento recm-gestado de Heidegger, que, aliado ao existencialismo kierkegaardiano, aplic-lo- de modo totalmente novo por meio da analtica do Dasein a interpelao desse ente ontolgico, que no pode ser reduzido ao conceito de homem, nem ao conceito moderno de sujeito ou conscincia. E, justamente, em paralelo gestao da analtica do Dasein, Benedito Nunes mostra como Heidegger dever desconstruir a concepo cartesiana de sujeito que vige desde modernidade e que se expressa pela autonomia da conscincia, pela relao epistemolgica sujeito-objeto. Assim, Descartes pergunta-se o que o homem, com o que indaga acerca da essncia ou quididade desse ente. Entretanto, a natureza humana se problematiza a partir da existncia. Quem o homem, dir Heidegger, no est escrito no cu para os filsofos (EM: 107). A questo do ser pe o homem em questo. No podemos conceber o que o homem. A sua essncia, independente da essncia do Dasein. (p. 73). Se h aparncia de epistemologia, esttica ou antropologia filosfica, isso est apenas na superfcie e no recorte, pois o todo de seu pensamento no envolve e no envolver outra coisa seno a questo do ser. A segunda parte, intitulada Do Ser ao Tempo, toda dedicada obra Ser e Tempo, de 1927, e vem, sobretudo, aprofundar o significado da Analtica do Dasein e a trama conceitual que a envolve a cotidianidade do Dasein, o conceito de angstia, liberdade, cuidado, temporalidade e historicidade. importante observarmos a opo de Benedito Nunes em no traduzir o termo alemo Dasein, mas mant-lo no origi-
130
nal, ao contrrio de muitas tradues que se valem majoritariamente da traduo como ser-a. Ele no justifica sua escolha, mas ao prescindir da traduo, opta, ao mesmo tempo, por explicar o conceito com todo rigor e clareza. O Dasein expressaria, pois, o carter de abertura do ente humano ao que o circunda, ao ser dos entes e a si prprio, e sua irrevogvel condio de situabilidade. O ente humano o seu a. E, na medida em que o a mltiplo, o ser-a no possui uma essncia fixada, mas se constitui igualmente por seu carter de poder-ser. A pergunta pelo sentido do ser feita a partir do ente que com ele mantm estreita relao, o Dasein, que diz ser, que pensa ser, que lida com os entes de modo incontornavelmente compreensivo e que varia sua compreenso a respeito do que ao longo de sua histria. Somente a partir do comportamento ntico do ser-a determinado pelo sentido ontolgico, que podemos chegar unidade de base, ao ser que, por sua vez, no um dado positivo e fundado, mas a origem que reclama fundao e reconhecimento. Ser analisando existencialmente o ser-a e o interpretando, a partir de seus modosde-ser, ou, como Heidegger chamar, a partir de seus existenciais, que o ser ser capaz de se mostrar. Diz-nos Benedito Nunes: Como na genealogia nietzschiana, o esforo trabalhoso de extrao hermenutica requer o rebatimento da aparncia, que encobre ou deforma, com a constncia de um recalque, o fundo original do Dasein que nele se mostra liberado (p. 83). Entretanto, essa no ser a perspectiva definitiva de Heidegger. Benedito Nunes nos mostra que, a partir de 1930, com o ensaio Sobre a essncia da
verdade, inicia-se uma reviravolta, propriamente o ponto em que se iniciar a passagem para o potico. Mas no como uma passagem que abandona uma perspectiva anterior. Em funo do mesmo e submetido ao mesmo de base, aprofunda-se em uma outra via, que inclusive radicaliza a inteno primeira e nica de Heidegger o descortinamento do ser.
A terceira parte do livro, intitulada Do tempo ao ser, expressa exatamente isso o que o prprio Heidegger chamar de Kehre (traduzido por Benedito Nunes como viragem). a passagem da perspectiva apresentada anteriormente, a pergunta pelo sentido do ser, a uma questo que aparecer como mais fundamental para Heidegger, a verdade do ser, o acontecimento epocal do ser que se d enquanto medida histrica e determinao das compreenses que se apropriaro, inclusive, do prprio Dasein (ser-a). Da anlise existencial do ser-a singular, Heidegger passa considerao do prprio a, que comum, e dinmica de doao do ser que constituir e se mostrar nesses possveis as. Doando-se, o ser consuma apenas uma de suas possibilidades latentes e ocultas, mas no se esgota nessa ou naquela doao. Esse o momento no qual os conceitos de fundamento, verdade, acontecimento, linguagem, arte e poesia viro tona em toda sua potncia, e o momento no qual a passagem para o potico se consumar. Heidegger passa a examinar na arte e, sobretudo, na poesia a possibilidade maior de mostrao do ser, no enquanto sua representao, mas enquanto ele mesmo se mostrando e se doando em sua diferena, e, para isso, dever desconstruir o conceito de verdade que vige desde Plato, bem como resgatar a compreenso de verdade presente nos fragmentos prsocrticos. Verdade no adequao ( omoiosis ), dir Heidegger, mas desvelamento (altheia), justamente o
131
movimento de doao e retrao do ser. E poesia no ser somente uma dentre outras formas de arte particulares, mas a prpria essncia da arte e a responsvel, em ltima instncia, pelo acontecimento da verdade. O encontro com Nietzsche, mostra-nos Benedito Nunes, refora em Heidegger a propositura da reverso do platonismo como tarefa a ser cumprida para a efetivao da destruio da metafsica. Entretanto, em Heidegger essa tarefa ser ainda mais radical. Nietzsche acusado por Heidegger de ter simplesmente invertido os termos do platonismo, o que significa ficar preso mesma lgica da oposio, e no propriamente revertido essa concepo em algo novo. Essa superao, segundo Heidegger, dependia de uma nova concepo de verdade, a qual Nietzsche jamais se props remanejar. Se a verdade e a essncia para Plato estavam no plano ideal, para Nietzsche estaro no plano mundano e emprico. Consequentemente, a falsidade e a aparncia estaro somente com o sinal invertido. Para Heidegger, reverter de fato o platonismo seria desistir da ideia de uma instncia positiva e fundadora, seja ela ideal ou emprica e recuperar a verdade como desvelamento, anterior separao metafsica entre os dois planos. Seguindo o rastro de Heidegger, Benedito Nunes acompanha tambm como a leitura de Hegel foi importante nesse momento para o pensamento do filsofo alemo. Ao diagnstico da morte da arte proposta por Hegel, Heidegger relativizar e responder com a noo de acontecimento e a espera de um outro comeo, entrevisto no dizer potico de Hlderlin. A leitura deste, considerado por Heidegger o poeta dos poetas,
determinante nesse momento e faz sintetizar a questo da linguagem com a prpria ontologia. A linguagem potica seria a mais capaz de dizer a verdade do ser, ou a poesia como a linguagem do prprio ser, na medida em que somente nela ele se mostra enquanto tal. nesse sentido que a palavra potica faz ser, fazendo-o aparecer pela nomeao como o que se doa e ao mesmo tempo se retira. Como? Na medida em que a poesia alheia sedimentao de sentidos, a cada vez um modo de compreenso capaz de se doar ao signo, compondo novas imagens e constituindo novas possibilidades de ser, que, por sua vez, jamais sero fixadas, mas continuaro em seu movimento dinmico. Essa operao aponta para a riqueza latente que suporta aquelas prprias doaes, sem se confundir com elas. Assim, h na poesia a origem de uma doao historial do ser o poeta o fundador da polis, aquele que inaugura uma nova morada para os homens e faz ouvir o no expresso, o inaudito, embora mais essencial. Ao final do livro, Benedito Nunes demonstra sua compreenso sobre o crculo que parece se fechar entre o Heidegger de Ser e Tempo e o Heidegger aps a viragem: A procura do sentido ou da verdade do ser torna-se, ao final, a expectativa da transformao recproca do homem e do mundo, projetada no mito da nova residncia humana, ao mesmo tempo originria, autntica e completa ltimo sucedneo da necessidade de ao na Filosofia moderna poca do niilismo (p. 277).
Mara Nassif
132
MARZANO, Michela (org.) Dicionrio do Corpo. So Paulo: Loyola, Centro Universitrio So Camilo, 2012. 1096p. ISBN: 978-85-1503880-0 Talvez nunca tenha sido to imperativo pensar a experincia e o sentido do corpo humano como na atualidade. As radicais transformaes que redefinem o modo de ser-no-mundo na Idade da Tcnica afetam profundamente a condio humana, no sendo exagero caracterizar tais transformaes como verdadeiramente revolucionrias. Em meio perplexidade que nos assalta em face dos horizontes descortinados por esse admirvel mundo novo, vivemos sem dvida uma transio irreversvel para uma indita forma de cultura, para a qual a expresso pshumanidade parece convir perfeitamente. E uma das dimenses mais diretamente transformadas por essa revoluo exatamente a experincia da corporalidade, que se v envolvida em uma atmosfera de incerteza e experimentao derivada, por um lado, da abrangente polarizao entre o virtual e o real, e, por outro, da macia, diversificada e ousada interveno tecnolgica sobre o corpo. Por isso mesmo, pensar o estatuto conferido ao corpo humano nas tendncias e prticas atuais uma via de acesso privilegiada para nos introduzir diretamente no cerne das transformaes em curso, auxiliando-nos a captar melhor as formas e a significao do pshumano. A ttulo de ilustrao dessa possibilidade, pensemos por um instante, e de forma esquemtica e genrica, em duas grandes tendncias de relao com o corpo no cenrio contemporneo. A primeira, que poderamos designar pela expresso culto do corpo, se manifesta em certas prticas bem conhecidas e distintas entre si: fisiculturismo, cirurgias estticas, produo de marcas
corporais (tatuagens, piercing ). Em todas elas, o corpo vivido como um acessrio da presena do sujeito, como salienta David Le Breton, um artefato da presena, acessrio que serve encenao de si mesmo, comandada pela vontade de ditar a prpria identidade reduzida aparncia sensvel segundo parmetros primeira vista escolhidos livremente. A centralizao sobre o indivduo, patente nessas prticas, resulta da falncia dos sistemas sociais de doao de sentido, como agudamente observa Le Breton, e a consequente retirada para o corpo visa contrabalanar a angstia e a incerteza produzidas por um sentimento de identidade pessoal em frangalhos. A segunda grande tendncia, aparentemente nos antpodas da primeira, pode ser designada como dio ao corpo. Aqui o corpo vivido como um estorvo, obsoleto e antiquado como na cultura ciberntica -, e tornase objeto de um projeto de reconstruo mediante a interveno tcnica. A fantasia subjacente a tal projeto a do corpo-mquina, e sua meta suprema consiste em substituir a facticidade do corpo prprio pela fabricao artificial de um corpo objeto que corresponda da melhor maneira possvel a uma mquina da mais alta perfeio. Esta tendncia alimenta as angstias expressas em filmes de fico (lembremos O Exterminador do Futuro), em que a substituio do humano pela mquina retratada sob a forma de um antagonismo fatal; mas alimenta tambm certo otimismo laudatrio, em que os cyborgs encarnam a potncia ampliada das capacidades humanas submetidas ao poder da tcnica, apontando para a realizao do sonho de um mundo de super-homens. Contudo, por baixo da contradio entre as duas tendncias esboadas, pode-se notar um ponto em que se
133
descortina a sua unidade de fundo: a prevalncia da inteno de dominao de um corpo, no mais assumido como raiz da identidade do prprio sujeito, mas visto como um objeto deficiente, imperfeito, um rascunho (Le Breton) a ser corrigido pela interveno de um sujeito que j no reconhece o corpo como genuinamente prprio, genuinamente subjetivo portanto, vivendo-o antes como o substrato malevel sobre o qual uma vontade imperiosa pode exercer seu poder de autodefinio. O exerccio sem freios de uma vontade de dominao universalizada pode ser apontado como um trao distintivo do novo ethos que se impe na Idade da Tcnica. Este trao pe em questo na verdade, pe em xeque o elemento definidor do ideal tico em vias de superao: o reconhecimento intersubjetivo. Assim, nas prticas que estampam as novas formas de relao com o corpo lemos os sinais inconfundveis da crise que afeta o ethos gestado ao longo dos mais de dois milnios que definiram o esprito prprio da Civilizao Ocidental. A anunciada morte do sujeito, nesta hora tardia da modernidade, espelha-se na transformao radical do corpo prprio em corpo objeto. O Dicionrio do Corpo organizado por Michela Marzano, traduzido e publicado por Edies Loyola, em parceria com o Centro Universitrio So Camilo, oferece subsdios inestimveis a quem quer pensar o nosso tempo e a transformao das condies da existncia humana sob a tica da experincia do corpo, em suas mltiplas dimenses e tendncias. Michela Marzano, egressa da cole Normale Suprieure, filsofa e pesquisadora do prestigioso Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), apresenta em seu prefcio o desejo que resultou no dicionrio por ela organizado: constituir
tanto uma ferramenta de trabalho e de formao para estudantes e pesquisadores interessados no corpo humano como uma referncia que fornea aos leitores esclarecidos as chaves para a compreenso dos problemas que nos dizem respeito na vida cotidiana. (p. 7) O amplo espectro dos verbetes que constituem o Dicionrio do Corpo cobrindo as reas da filosofia, antropologia, sociologia, psicanlise, medicina, direito, teologia, histria, literatura, arte, biologia mostra como ele vem atender a uma rica diversidade de interesses, permitindo ao mesmo tempo o trnsito interdisciplinar que condio para uma compreenso global do corpo, de seu conceito e sua relao com a subjetividade. (ibid.) O carter enciclopdico da obra corresponde inteno manifesta de, reunindo coerentemente as perspectivas diferentes de cada rea, possibilitar que o leitor construa um percurso pessoal de conhecimento e consiga compreender de modo articulado e ampliado as diversas facetas da experincia do corpo. Se a filosofia, como ensina o pensamento hegeliano, a captao do tempo no conceito, o Dicionrio do Corpo uma ferramenta valiosa para a conscincia filosfica confrontada com a sua tarefa fundamental, j que compreender amplamente a experincia do corpo na atualidade significa, no fundo, compreender tambm o dilema de uma humanidade convocada a se pensar diante do enigma proposto na esfinge da Tcnica, esfinge que ela mesma produziu no decurso de uma histria fatdica, e que vem agora exigir respostas inauditas, das quais dependem os rumos a serem assumidos na aventura/ desventura humana.
Marco Heleno Barreto FAJE/Belo Horizonte
134
HENRIQUE C. DE LIMA VAZ, Escritos de Filosofia VII: Razes da modernidade, 2 edio, Ed. Loyola, So Paulo, 2012, pp. 291. Levanta-se inicialmente a seguinte pergunta, freqente nos escritos de Lima Vaz: pode o estudioso que se professa cristo permanecer no universo simblico formado por razes legitimadas pela produo intelectual do Ocidente nos ltimos quatro sculos? Esta interrogao sobre a gnese, natureza e destino da modernidade se situa de modo explcito na linha filosfica especificamente crist (p.7). A obra est dividida em dezesseis captulos, distribudos em duas partes. A primeira parte contm o ensaio que deu ttulo obra: Razes da Modernidade. A segunda parte, que representa os trs ltimos captulos (c. 14-16), constituda por artigos complementares ao texto principal. O primeiro captulo (Fenomenologia e Axiologia da Modernidade) aponta para a necessidade de buscarmos as razes tericas da modernidade. Os trs captulos seguintes (c. 2-4) apresentam a formao, os roteiros doutrinais e a crise final do sculo XIII. O captulo cinco retorna metfora botnica que deu ttulo obra, situando o leitor no plano explicitamente filosfico, aps percorrer os grandes complexos temticos do desfecho institucional da crise, com o famoso decreto de 1277. A elaborao mais sistemtica desta que a metafsica de Lima Vaz deve ser encontrada no bloco central de captulos que trata da metafsica do esse (c. 6-13). A obra pode ser analisada sob dupla vertente: (1) histrico-doutrinal e (2) propriamente metafsica. A seguir, apresentaremos aspectos centrais das duas vertentes e, ao final, concluiremos com uma breve observao crtica. (1) A vertente histrico-doutrinal: a crise final do sculo XIII. Para Lima Vaz, a significao mais profunda da
crise do sculo XIII deve ser vista na passagem da ontologia da essncia para a ontologia da existncia, e que se impe teologia crist em seu esforo de inteligibilidade da f. Se, no Ocidente, este percurso parte de Agostinho, seu estgio decisivo somente ser alcanado no sculo XIII, quando nos defrontamos com o aristotelismo (a entrada de Aristteles no ocidente ocorreu a partir do sculo XII), considerada a mais abrangente e mais estruturada filosofia da essncia legada pelo pensamento antigo. Entretanto, a introduo do paradigma criacionista do universo provocou a seguinte pergunta; Como repensar a inteligibilidade da essncia luz da primazia metafsica da existncia? (p. 72). Foi nos sulcos tericos abertos por essa metafsica que comearam a abrolhar as primeiras razes da modernidade. Para Lima Vaz, Toms de Aquino representa a primeira e a mais rigorosa forma de metafsica da existncia: a metafsica do Esse (que Lima Vaz traduz por existir, referindose ao ato de existir, seguindo neste ponto . Gilson). Por Esse Lima Vaz entende o Absoluto subsistente (Ipsum Esse subsistens) e por esse h duas acepes: (a) no mesmo sentido de ens (ente) ou (b) como o existir ou ser na sua mxima universalidade ( esse commune). O propsito de Lima Vaz consiste em mover-se na dialtica fundamental de continuidade e descontinuidade que estrutura o sentido dos grandes eventos intelectuais de nossa histria: (1) mito e razo, (2) filosofia antiga e teologia crist e (3) teologia crist e razo moderna. Lima Vaz ir se concentrar neste ltimo evento. O termo modernidade se refere aqui a esse universo simblico e, mais especificamente, ao domnio da vida pensada que justifica a emergncia de novos padres e idias propostas por essa categoria propriamente filosfica. De modo especial, como categoria, a
135
modernidade exprime uma forma tpica de avaliao do tempo pela razo filosfica. A modernidade passa a ser uma categoria de leitura do tempo histrico quando este se converte em objeto de discurso filosfico. Por isso, seria preciso dizer que civilizaes nofilosficas no concebem uma leitura moderna de seu tempo, pois no submetem seu passado ao crivo da razo. Mas j nos sofistas e em Plato a conscincia do tempo era considerada como conscincia moderna e, portanto, essencialmente histrica (na medida em que podemos falar, com Lima Vaz, de modernidade clssica). Dito isto, Lima Vaz est interessado, sobretudo, em explicitar as razes propriamente intelectuais do sistema simblico que encontramos no solo da Idade Mdia tardia, ao se impor como tarefa a releitura do tempo presente, contendo uma recuperao crtica do passado e uma predio racional do futuro. Assim, a crise atual da modernidade pscrist a nossa , caracterizada pelo niilismo, consistiria na perda do domnio do presente como instncia crtica para a avaliao do tempo histrico (p. 14). Um dos traos mais caractersticos desta modernidade pode ser encontrado justamente na mudana radical da nossa relao com o tempo, isto , como ato da razo. Um importante pressuposto na concepo de modernidade de Lima Vaz consiste no seguinte: a leitura crist da sucesso temporal apresenta uma originalidade singular. Da a necessidade de uma anlise dos roteiros doutrinais do sculo XIII at chegar crise final que faz germinar as razes da modernidade. No houve, portanto, uma ruptura radical no curso da histria espiritual do Ocidente. , alis, no campo da metafsica que podemos descobrir o subsolo da modernidade. O arcabouo simblico que ser adotado na civilizao medieval tem suas origens em Plato e, depois, foi recebido por Agos-
tinho. Esta longa tradio levanta trs questes matriciais, que orientam o horizonte terico das discusses na crise final do sculo XIII: o tema do conhecer (ratio intelligendi), o tema do ser (causa essendi) e o tema do agir (ordo vivendi). Eis a trade platnico-crist que est em jogo no repensamento da metafsica do esse. Lima Vaz procura estabelecer na reflexo tomsica uma linha de continuidade dessa trade conhecer-ser-agir. De modo particular, o tema do ser diz respeito origem e razo causal do existir inteligvel. Este tema encontra-se no problema clssico do uno e do mltiplo (a dialtica originria entre identidade e diferena) e est na origem do problema central da relao entre essncia e existncia, que visto como o corao da crise do sculo XIII. A inovao de Toms de Aquino consiste na elevao dialtica (ou suprassuno) de dois extremos: o aristotelismo dito heterodoxo, que permanece nos limites da doutrina aristotlica da substncia (ousiologia) e o neo-agostinismo, que reflete sobre o criacionismo bblico nos termos da metafsica neoplatnica. Diante da polaridade temtica entre Razo e Existncia, portanto, h duas direes assumidas: uma primeira direo a de Toms de Aquino, apontando para a transcendncia do Esse absoluto. A outra direo aponta para o Cogito cartesiano (vertente operacional da razo), onde podemos observar a imanncia da representao, que caracteriza a metafsica da subjetividade, isto , a imanentizao do Esse no pensar moderno. (2) A vertente metafsica: o itinerrio da metafsica do esse. O cerne da obra de Lima Vaz consiste em expor o itinerrio da metafsica do esse (p. 92), em duas grandes jornadas especulativas: (1) na esfera do Esse absoluto e (2) na esfera do esse relativo ou dos entes finitos. Trata-se de um itinerrio lgico-dialtico que integra cada passo a partir da inteligibilidade do esse e se
136
pretende um sistema aberto. O ponto de partida da metafsica do existir (esse) consiste na afirmao judicativa, que conduz posio do esse como ato perfeito (De Pot., q. 7, a 2) na separatio. H quatro passos neste ponto de partida, assim como h quatro estgios posteriores no itinerrio proposto por Lima Vaz, seja na esfera do Esse absoluto (dialtica da identidade na diferena), seja na esfera do ente relativo (dialtica da diferena na identidade). Com a operao notica de separao (De Trin., q. V, a 3) como ponto de partida, observa-se que Lima Vaz retoma a interpretao da teoria do juzo realizada por J. Marchal. Da a significao metafsica do argumento de retorso, que legitima o esse na prpria operao de negao ctica com base no princpio lgico de no-contradio. Podemos considerar a noo de esse como ato, como abstrao (esse commune) ou como presente na proposio. De acordo com essa diviso nocional, temos tambm as trs faces do esse: o esse como ato (metafsica), o esse como atributo universalssimo (ontologia), o esse como forma da proposio (lgica). Com base na afirmao judicativa, o esse significa o actus essendi e no a verdade da proposio. Assim, atravs de uma tendncia intrnseca (dinamismo intencional) presente na afirmao judicativa do esse como ato , abre-se o horizonte transcendental como fim ltimo da inteligncia, sendo esta vista por Lima Vaz como alada ao conhecimento indireto do Esse infinito (Ipsum Esse subsistens). Deste modo, chegamos ao termo da posio protolgica do esse na afirmao, ao distinguirmos o absoluto e o relativo. Nos termos de Lima Vaz: em virtude da ilimitao ttica do ato de afirmao (alguma coisa ), vaise necessariamente alm da limitao eidtica dos objetos finitos. O itinerrio da metafsica do esse em Lima Vaz, como acentuamos, ocorre
segundo um crculo especulativo de natureza lgico-dialtica. O mtodo prprio da metafsica de Toms de Aquino segue a via resolutionis, que na ordem do conhecimento vem depois da fsica. Lima Vaz, porm, considera que o uso da via compositionis em chave dialtica est de acordo com a estrutura terica da metafsica tomsica. Outra importante considerao metodolgica a seguinte: precisamos distinguir a intuio do esse como ato, que d incio ao itinerrio metafsico per viam compositionis, e a noo de ser como ens commune (De Verit., q. 1, a 1), fruto da abstrao. Por outro lado, h uma pr-compreenso de Deus como Esse absoluto, mas sua demonstrao formal somente ocorre no fim e no no incio do itinerrio da metafsica. O Absoluto condio necessria de possibilidade do prprio pensar metafsico. Ora, a transcendncia do Esse causa e no sujeito do ens commune. De fato, de acordo com Lima Vaz, o ens commune permanece o subjectum da metafsica (p. 136). Na afirmao judicativa, porm, cumpre-se a passagem da representao ao ser, com o movimento dialtico no qual o ser predicamental suprassumido no ser transcendental. O uso do mtodo dialtico no atribudo a Toms de Aquino, mas se inspira em Hegel (p. 158, n. 20), embora Lima Vaz se proponha uma rememorao (Erinnerung) da obra tomsica. Mas no Hegel e sim Toms de Aquino o verdadeiro mestre de Lima Vaz. Duas teses, portanto, operam a unidade estrutural da metafsica de Toms de Aquino, segundo Lima Vaz (p. 262264): (a) a primazia da inteligibilidade do ato de existir (. Gilson) e (b) a teoria do dinamismo intelectual, no plano da metafsica do conhecimento (J. Marchal). A obra de Lima Vaz no pode ser compreendida adequadamente sem que se leve em conta sua tentativa de conciliar, pelo menos, estas
137
duas leituras do pensamento de Toms de Aquino. Os captulos finais de Razes da Modernidade (c. 14, 15 e 16) so complementares, mas no extrnsecos ao bloco central de problemas levantados pelo itinerrio da metafsica do esse. O captulo 14 (A Metafsica da Idia em Toms de Aquino) permite conceber a teoria da Idia de origem platnica como teoria do Verbum, o elo conceptual privilegiado que permitiria a Toms de Aquino operar a sntese entre as duas grandes correntes presentes no subsolo da filosofia medieval: o agostinismo (doutrina da iluminao) e o aristotelismo (teoria do intelecto agente). O captulo 15 (Presena de Toms de Aquino no Horizonte Filosfico do Sculo XXI) destaca, sobretudo, um lugar possvel para Toms de Aquino no horizonte filosfico na aurora do sc. XXI. Para alm dos tomismos da manualstisca corrente, Lima Vaz pretende refletir sobre a importncia de Toms de Aquino para o provvel renascimento da metafsica, diante do contexto niilista atual da filosofia, que j se considera ps-metafsico. O captulo 16 (Esquecimento e Memria do Ser) enfatiza o argumento de Lima Vaz contra o esquema ontoteolgico proposto por M. Heidegger: a estrutu-
ra dialtica da relao de criaturalidade, vista pela metafsica do esse, no pode ser lida e interpretada segundo este esquema de esquecimento do ser. Lima Vaz prope o exerccio de uma memria metafsica que reencontre o ser como experincia do Absoluto real e transcendente. A obra Razes da Modernidade representa, no cenrio filosfico brasileiro, o mais importante esforo de reconstruo da metafsica de Toms de Aquino por este que , sem dvida, nosso maior pensador cristo. Dois questionamentos, no entanto, podem ser lanados ao projeto de Lima Vaz: de modo especial, considerando que o Toms de Aquino de Lima Vaz passa por J. Marchal, seria o mtodo dialtico constitutivo da prpria metafsica do esse, ou ele adotado apenas como recurso linguagem dos novos tempos, sendo em si mesmo dispensvel? E, de modo prvio: seria a noo de esse da metafsica de Lima Vaz, atravs de Marchal, a mesma proposta por Sto. Toms?
Prof. Dr. Lus Carlos Silva de Sousa. Faculdade Catlica de Fortaleza.
138
MARMASSE, Gilles. Force et fragilit des normes Principes de la philosophie du droit de Hegel. Paris: PUF/CNED, 2011, 170 p. ISBN: 978-2-13-059199-3 O livro que ora se resenha, intitulado, Fora e Fragilidade das normas, do Prof. Gilles Marmasse, incita todo estudante ou pesquisador de Filosofia ou mesmo juristas e cientistas polticos, a repensar a grande questo de por que ler Hegel hoje?1 E num sentido mais preciso quais as razes que a exegese de sua obra Filosofia do Direito de 1821 ainda proporciona para justificar sua utilidade e potencial hermenutico para a compreenso da experincia dos fenmenos jurdicos e polticos contemporneos? Gilles Marmasse (p.7) enuncia trs grandes hipteses para validar a pretenso da leitura da Filosofia do Direito de Hegel na contemporaneidade: (i) o esforo empreendido por Hegel para apreender a essncia do direito; (ii) a pretenso hegeliana de pensar a unidade da esfera jurdico-poltica conectada com a diversidade de instituies que lhe so exteriores e, por fim, (iii) a insistncia de Hegel sobre a grandeza do Direito como inscrio da vontade livre no mundo. No contexto desta justificao da atualidade da obra hegeliana, Marmasse se prope colocar em evidncia os princpios, nexos ou ncleos de fora da Filosofia do Direito, sob a hiptese de que para Hegel na esfera da direito, a racionalidade, se encontra tanto objetivada quanto relativizada (p.8). Nesta perspectiva a liberao do esprito objetivo tanto uma interiorizao
A problemtica suscitada por este questionamento foi abordada com profundidade por Henrique Cludio de LimaVaz no texto, Por que ler Hegel hoje ? Boletim SEAF, Belo Horizonte: n.1, 1982, pp.61-76.
1
da liberdade em momentos mutuamente exteriores como uma permanncia na esfera do dever-ser. Neste contexto de leitura da Filosofia do Direito de Hegel e de modo a dar conta da hiptese assumida, o livro do Gilles Marmasse se estrutura em 10 captulos, os quais percorrem a totalidade dos grandes temas da Filosofia do Direito. Segundo o prprio Marmasse (p.8), esta opo no simplesmente pedaggica, mas assume um dispositivo inerente filosofia hegeliana que o autoengendramento e a autovalidao do discurso filosfico especulativo. A obra percorre os seguintes grandes temas: 1. O texto e o contexto dos Princpios; 2. O discurso especulativo e do desenvolvimento da ideia; 3. O esprito objetivo; 4. A ideia da filosofia no prefcio dos Princpios; 5. Vontade e direito: a introduo dos Princpios; 6. O Direito abstrato; 7. A moralidade; 8. A famlia e a sociedade civil; 9. O direito pblico interno; e por fim, 10. As relaes internacionais e a histria. Metodologicamente nossa resenha se dividir em dois grandes blocos. O primeiro bloco reconstruir a estrutura argumentativa apresentada pelo Professor Gilles Marmasse, tendo sempre em vista sua hiptese da permanente tenso na esfera do esprito objetivo entre evoluo e cristalizao da essncia do direito. O segundo bloco ter por objeto a anlise crtica, colocando-se a pergunta se o livro, que ora se resenha, realiza seu objetivo. Gilles Marmasse no nenhum desconhecido no seio da Hegel-Forschung e desenvolve atualmente suas pesquisas na Universit Paris-IV Sorbonne, tendo publicado em 2008, a monumental obra Penser le rel. Hegel, la nature et lesprit, pelas edies Kim, alm de ter publicado em alemo como organizador as trs lies sobre filoso-
139
fia da natureza de Hegel [Vorlesung ber Naturphilosophie, Berlin 1821/22 e 1823/24 e 1825/26] e ter traduzido ao francs diversas obras de Hegel.
1. Desvelando a estrutura do texto Force et Fragilit des normes ( i ) O texto e o contexto da Filosofia do Direito O primeiro captulo do livro objetiva situar o leitor acerca do lugar e do estatuto da Filosofia do Direito no contexto poltico da origem da obra. Inicialmente demarcado o locus da obra no conjunto do sistema hegeliano, qual seja, a Filosofia do Direito assumida como a explicitao da seo Esprito Objetivo da Enciclopdia das Cincias Filosficas, e, enquanto tal, desenvolve particularmente um momento do todo da reflexo hegeliana. Gilles Marmasse (p.11) sustenta a interessante tese de que na Filosofia do Direito, os pargrafos desenvolvem a coisa mesma em sua gnese, isto , a vida do absoluto, ou seja, exprimem o movimento de autorrevelao do discurso filosfico, ao passo que as anotaes expem a compreenso do prprio Hegel, tal como exposta nos prefcios e introdues. De um lado, um tom desprendido e, em certo sentido, dogmtico; de outro, um tom polmico e, em certo sentido, exposto crtica. Tal dissenso entre o pargrafo e a anotao reflete para Marmasse (p.12) a prpria ambiguidade do momento de gestao da obra. A Prssia no perodo de constituio da Filosofia do Direito oscilava entre a reforma e a restaurao. No contexto da reforma, Marmasse (pp.15-18) apresenta de forma clara os diversos nveis da reestruturao da Prssia mediante o papel dos Ministros Reformadores, Stein, Hardenberg, Scharnhorst e Gneisenau que fizeram as reformas social, administrativa, militar e educacional.
Marmasse (p.20-21) pondera em continuao que a acusao de que a Filosofia do Direito faz uma ode Prssia repousa no equvoco de assumir o particular a Prssia no lugar do universal a teoria geral do direito, na qual a racionalidade do estado moderno assegura a sua unidade poltica e que Hegel busca compreender luz do estado prussiano. esta inverso, privilegiando o emprico sobre o filosfico, que segundo o autor conduz a interpretaes errneas sobre Hegel, em geral, e a Filosofia do Direito, em particular. ( ii ) O discurso especulativo e o desenvolvimento da ideia O segundo captulo da obra objetiva apresentar as caractersticas prprias do discurso especulativo atravs do desenvolvimento dos trs modos do discurso filosfico, tal como por Hegel compreendido, quais sejam: imediato, reflexivo e especulativo, para expor em seguida a relao que estabelece o universal no percurso mesmo de sua efetivao. O captulo termina com uma anlise instigante sobre a processualidade dialtica e o progresso da Ideia. O livro (p.22) apresenta o discurso especulativo como um progressivo percurso do conhecimento que primeiro se apoia sob a experincia sem um princpio de coordenao do contedo, e se diz por isto imediato, para, em seguida apresentar o modo de conhecer que na busca pelo universal das coisas se apoia sob um mtodo exterior ao objeto, porque pautado no modo como o sujeito organiza seu conhecimento e que por isto se diz reflexivo. Em continuidade expe Marmasse (p.23) como o conhecimento que apreende o objeto enquanto totalidade se exprime no modo especulativo. Especulativo, pois, o modo filosfico que compreende o universal como imanente experincia.
140
Esta concepo de especulativo a chave de compreenso do metaconceito Aufhebung que por Marmasse (p.33) apresentado como sendo [...] a operao pela qual um sujeito se pe como universal, e unifica o objeto mltiplo que se lhe ope unificando-se com ele. Especulativo, Aufhebung e a noo de progresso da ideia so temas correlatos na interpretao de Marmasse, pois espelham o processo de autoengendramento prprio da filosofia hegeliana. ( iii ) O esprito objetivo Para delimitar a noo de esprito, Marmasse (p.36) afirma que este apenas o agente ativo que se d a conhecer no seio mesmo da experincia. Tal singularidade interpretativa deve-se em grande medida ao atual contexto exegtico ps-metafsico de recepo de Hegel, o qual expurga qualquer interpretao que o apreenda como uma entidade metafsica ou teolgica que transcenderia a experincia. Para tanto, o esprito enquanto ativo o que se define no desde o que se , mas a partir do que se faz ser (p.37). o esprito o resultado de sua autoelaborao na luta contra toda a oposio sua liberdade. A atividade, ou o ser ativo do esprito sua essncia. Se o esprito no se constitui como uma entidade metafsica, ele deve dar razes de sua ao no mundo. E sobre esta relao do esprito ao mundo, Marmasse (p.38) afirma que ela se d fundamentalmente em termos de saber (atividade terica) e de agir voluntrio (atividade prtica). A atividade do esprito ento ideal e no real, no sentido que ela tende no a produzir materialmente o mundo, mas a conhec-lo e lhe impor suas prprias normas. Disto segue a afirmao hegeliana de que o esprito o universal concreto. Acrescenta Marmasse
(p.41) que o esprito universal porque esta uma determinao objetiva da experincia e no uma construo de um sujeito cognoscente. O Esprito em sua atividade de autoengendramento se desenvolve em trs etapas: (i) subjetivo, (ii) objetivo e ( iii ) absoluto. A primeira etapa corresponde esfera na qual o saber e o agir do indivduo se caracterizam por uma validade terica e prtica limitada apenas ao sujeito singular. A segunda etapa, o esprito objetivo, designa um saber e um agir cuja legitimidade reconhecida (atividade intersubjetiva). o momento do querer que se realiza no mundo. Em terceiro lugar, o esprito desenvolve-se como absoluto. Na terceira etapa do esprito, o objeto do conhecimento se constitui ele-mesmo nele-mesmo. Tal modo de autoexposio do esprito a reconciliao sistemtica da filosofia com seu objeto. Gilles Marmasse, por consagrar sua obra aos Princpios de Filosofia do Direito, confere uma maior expresso explicativa ao momento objetivo segundo estgio do esprito. E de modo a melhor abord-lo divide, tal como em Hegel, o processo do esprito objetivo em trs etapas de desenvolvimento: direito abstrato, moralidade e vida tica . Os quais correspondem respectivamente: propriedade, s mximas subjetivas e s normas institucionais, enquanto ncleos de fora centrais para a compreenso das normas que da se engendram. ( iv ) A ideia de filosofia no Prefcio dos Princpios Gilles Marmasse inicia o quarto captulo de seu livro ponderando que o Prefcio da Filosofia do Direito um texto de circunstncia e que os propsitos que o motivaram so uma meditao sobre a essncia da filosofia e um com-
141
bate acerca de seu estatuto. Para Hegel, e o autor (p.47) insiste neste ponto, o discurso filosfico que se desenvolve na Filosofia do Direito uma unidade de lgica e experincia, por isto, especulativa. Todavia, Marmasse (p.48) expressamente prope que no preciso o conhecimento detalhado da Cincia da Lgica para a compreenso da Filosofia do Direito, acrescentando ainda que ela dispensvel, pois apenas exprime as condies de validade do discurso filosfico puro. Nas suas palavras (p.49):
A lgica estabelece que o verdadeiro uma totalidade, na qual ele constitudo de uma srie de momentos, por sua vez, distintos e organizados do interior para uma regra universal. Ao contrrio, ela no requerida nem para compreender o contedo dos Princpios, nem para se acordar com os valores que nele so defendidos. Ela demonstra a validade do discurso filosfico puro, o qual constitui o ncleo dos Princpios; de todo modo, ela no a condio de inteligibilidade do texto de 1820.
exprimir o todo, e no a anlise de todos os objetos. A filosofia seria ento uma atividade seletiva que apenas se interessaria pelo que significativo. Neste conjunto de ponderaes sobre a Ideia na Filosofia do Direito possvel extrair as seguintes consequncias: (a) a filosofia no tem de ser normativa, (b) a filosofia depende da histria, mas no se reduz a um ponto de vista parcial, ctico, acerca da realidade, e por fim, (c) a filosofia reconciliao. Todavia, tal reconciliao no do mundo histrico, no sentido de uma paz perptua, mas do pensamento que se pensa no processo mesmo de sua autoexplicitao. A reconciliao, dito em termos hegelianos, no da coisa mesma, mas se d no pensamento que a toma como tarefa. ( v ) Vontade e direito: a introduo dos Princpios Marmasse (p.62ss) no captulo 5 nos prope uma detalhada e exaustiva anlise do conceito de vontade, de modo a tornar claro a proposio hegeliana de que o direito o ser-a da vontade livre. Explicita-nos o autor que ser-a significa existncia dada na experincia e que a vontade livre, define-se como um princpio que se particulariza em funo das escolhas individuais e das circunstncias contingentes. Ao explcitar o potencial filosfico da vontade livre, Marmasse (p.63-66) divide-o em trs momentos: a vontade ausente de contedo, a vontade determinada em seu contedo e a vontade singular, a qual, enquanto unidade dos momentos anteriores individualidade que se produz a si-mesma e integra o outro como meio e fim de sua efetivao. Tal determinao da vontade livre no se limita indiferena da tendncia, ou particularidade da escolha, mas decide se reconciliar com a alteridade e
Tal desacoplamento entre lgica e realidade a condio do estabelecimento para Marmasse de uma filosofia que seja capaz de reivindicar um estatuto cientfico e de denunciar todo tipo de discurso filosfico que se faa mediante uma ruptura com a realidade, contentando-se em constituir como uma sabedoria de escola. Gilles Marmasse na esteira das tendncias semnticas de leitura de Hegel ensaia uma delimitao do vocabulrio hegeliano, precisando o uso de termos como: racional, efetivo, Aufhebung entre outros. Neste contexto, afirmanos (p.55), que racional o que opera a Aufhebung da alteridade, enquanto efetivo o qualificativo da realidade regida por uma regra imanente etc. Segundo Marmasse, a filosofia, para Hegel, enquanto ideia significa a anlise dos objetos que so capazes de
142
assim se exterioriza como direito. E enquanto tal, no direito que a vontade encontra seu ser-a. Marmasse (p.67) afirma que em Hegel o direito se notabiliza enquanto uma aspirao comum dos homens e no como uma ordem natural ou um comando divino. Por fim, o autor prope a instigante tese de que na Filosofia do Direito de Hegel o direito, em suas mltiplas figuras, se esfora por se efetivar como o sujeito mesmo de seu vir-a-ser. (p.75) (vi) O Direito abstrato O Direito abstrato a primeira grande configurao da vontade livre sob a forma do direito. Neste momento, seu elemento distintivo a apropriao do mundo pelo homem. Marmasse (p.76) afirma que O Direito abstrato logicamente anterior s esferas da ao moral e da vida tica, e constitui a este ttulo uma esfera autnoma. O carter distinto desta esfera resulta do fato de que o direito abstrato o conjunto de atos que instituem e constituem a propriedade e o prprio sistema jurdico em sentido gentico. A propriedade, o contrato e o crime so os momentos internos de desenvolvimento desta esfera, a qual Marmasse com muita acuidade demarca como constitutivos da modernidade, exatamente pela constatao hegeliana de que a personalidade a aptido jurdica a ser proprietrio e a ser e fazer-se reconhecer como pessoa. A relao entre sujeito e coisa institui a personalidade, a qual, tomada em sua afirmao individual constitui a abstrao deste momento. A propriedade o racional que se internaliza no mundo e o explicita enquanto o homem se lana (sub jecto) tomando posse da propriedade, usando-a e alienando-a. A relao da minha personalidade, em sua infinita liberdade, com outra personalidade se faz
mediar pelo contrato. O contrato (Vertrag) o instrumento que institui a reciprocidade entre as personalidades, atravs de relaes entre coisas. Gilles Marmasse (p.84) afirma que o contrato tem por condio o reconhecimento recproco dos indivduos como proprietrios e a leso e o descumprimento desta vontade recproca o nodireito (Unrecht) e sua negao mais imediata, terceiro momento do Direito abstrato. O Direito Abstrato como analisado por ele, extraindo sua existncia de um postulado lgico de exteriorizao da vontade e no de um postulado moral ou poltico, concebido originalmente por Hegel como direito da propriedade. (vii) A moralidade A moralidade e os temas do propsito, da inteno e da conscincia moral se desenvolvem no presente livro desde o postulado de que o sujeito pode livremente determinar a mxima de seu agir, tendo, porm, o dever recproco de assumir os efeitos produzidos pelo seu querer. Neste sentido, a esfera da moralidade e os temas nela desenvolvidos restringem-se ao enquanto esta, sob a modalidade de mxima ou norma, no se dirige aquisio de bens (direito abstrato), nem ordem familiar ou estatal (eticidade). A ao na moralidade paradoxalmente o resultado do sujeito e condio deste, assim como se faz condicionada pelo contexto no qual ele se inscreve. A mxima da ao uma escolha do agente e revela um contedo particular. Para Gilles Marmasse (p.92):
A ao, na moralidade, examinada do ponto de vista de sua finalidade e de seu alcance. Ela pode consistir numa modificao pontual de uma situao (o propsito), numa iniciativa refletida visando felicidade pessoal (inteno),
143
ou enfim, num ato realizado por dever ou negao do dever (conscincia moral).
A estruturao dos trs momentos internos moralidade corresponde respectivamente a (i) uma ao que no responde nem a um fim deliberado, nem a um comando moral, o propsito (Vorsatz); (ii) uma ao que tem por princpio um projeto deliberado e articulado, que visa a transformar o mundo exterior de modo complexo, assegurando o bem estar ou a felicidade, a inteno (Absicht); e por fim, a conscincia moral, na qual o sujeito age seja conforme seja contrrio ao bem moral. A conscincia moral, segundo Marmasse (p.104), ao repousar sobre uma mxima subjetiva particular, se coloca entre o querer indeterminado da apropriao da propriedade do direito abstrato e o querer institucional da eticidade, adquirindo, portanto, uma irredutibilidade original no desenvolvimento do esprito objetivo. Preservando o valor do indivduo dentro das instituies e no mundo da cultura. (viii) A famlia e a sociedade civil Fiel a sua inteno de analisar a obra hegeliana da Filosofia do Direito por blocos de significao, Marmasse (p.106 e segs) adentra na eticidade (Sittlichkeit) centrando sua perspectiva exegtica na famlia e na sociedade civil. Afirma que a eticidade o momento da totalizao, pois no se trata mais de indivduos considerados em relao sua propriedade, ou determinando subjetivamente a sua mxima moral, mas o que demarca este momento o carter intersubjetivo das relaes nas quais os indivduos/pessoas/sujeitos, em sntese, membros (Mitglied) interagem reciprocamente entre si. O autor afirma ainda (p.106) que no estgio da famlia o todo tico opera a Aufhebung dos momentos anterio-
res, no sentido de que nele que o comportamento dos indivduos se universaliza. Logo, depreende-se que o objeto da eticidade no o indivduo considerado em face de sua exterioridade (propriedade) ou de sua interioridade (a moral), mas da reciprocidade dos indivduos entre si e das instituies que promovem a realizao e efetivao da vida tica. Para Marmasse, as duas grandes instituies da eticidade ainda no completamente subordinadas ao direito so: a famlia e a sociedade civil. A famlia exprime a imediatidade da eticidade, ainda detida neste momento institucional aos desgnios da sensibilidade e da naturalidade da vontade comum de seus membros. A sociedade civil exprime o individuo perdido em seus extremos, o indivduo que fim em si mesmo e que se pauta pela defesa de seus interesses privados e egosticos. A sociedade civil se caracteriza segundo Marmasse (p. 113) pelo egosmo e pela dependncia recproca, o reino das carncias. Um ponto interessante defendido pelo autor (p.120) que Hegel ao tratar da administrao do direito a exclui da esfera da estatalidade e a inclui na sociedade civil. Para Marmasse (p.120 e segs), o intento desta incluso da administrao do direito na brgerliche Gesellschaft muito menos um rebaixamento do judicirio, e mais fundamentalmente uma apresentao do percurso e da vida da lei em suas relaes com seus destinatrios. ( ix ) O direito pblico interno Para Marmasse a Filosofia do Direito entende o Estado enquanto reconciliao entre as instituies e os homens. O Estado para ele (p.128) o momento efetivo da vida tica na medida em que composto por indivduos verdadeiramente distintos uns dos outros. Ape-
144
nas luz deste postulado o Estado capaz de assegurar sua unidade. No Estado, a liberdade no pode se fazer compreender de modo simplesmente negativo, como limitao da ao pela ao do outro, sob o risco da contradio entre o agir cvico e a prpria liberdade. Para tanto, Marmasse reconstitui a crtica hegeliana teoria do contrato social, afirmando que a origem do Estado, do social, no pode estar vinculada ao arbtrio da vontade, momento do contrato (Vertrag), mas deve se colocar ao nvel da constituio e de seu modo relacional, efetivamente livre, a representao (Vertretung). Aps estas consideraes Marmasse (p.137ss) tematiza a diviso dos poderes em Hegel, como garantia da liberdade pblica, e apresenta audaciosos argumentos para justificar a nebulosa teoria do poder do prncipe hegeliano. Finalizando o penltimo captulo de sua obra, ele (p.150-151) chega concluso de que o Estado em Hegel se apresenta como um hierglifo da razo, pois se mostra como um meio ambguo de efetivar a reconciliao da vida tica. Ambguo, pois o Estado alimenta-se da tenso entre ciso, enquanto abertura no Estado da ao tica para a histria, e reconciliao, enquanto a funo do Estado na economia da obra ser o momento ltimo da efetivao da eticidade nas instituies. E, esta tenso entre o efetivo e o racional, ou a reconciliao e a ciso que abrir a vida tica Epifania da histria. ( x ) As relaes internacionais e a histria Ao iniciar suas consideraes sobre a passagem (bergehen) do Estado histria, tal como desenvolvida na Filosofia do Direito, Marmasse (p.153) retoma o problema da unidade por oposio que o Estado assume no plano externo em Hegel. Neste contexto
de tematizao das relaes internacionais, ele aduz que na perspectiva hegeliana, a relao externa entre os Estados se constitui ao modo do estado de natureza e que tal suprassuno apenas possvel atravs de sua compreenso histrica. Ou seja, Marmasse postula que o realismo hegeliano apenas suavizado pelo papel distensionante do curso histrico. Desenvolve o autor, na continuao do captulo a periodizao hegeliana do princpio da subjetividade com toda a carga de suspeies que se pode contra tal perspectiva levantar. Marmasse (p.159-164), sem mais, limita-se a dar razes da postulao hegeliana de que a liberdade um princpio do norte e que do oriente ao ocidente h um progressivo efetivar-se da ideia de liberdade, para ao trmino concluir que a liberdade o princpio da modernidade e eixo orientador da Filosofia do Direito hegeliana. guisa de concluso A perspectiva desenvolvida por Gilles Marmasse na totalidade da obra assaz interessante, pois o autor ao optar por blocos de significao consegue condensar a perspectiva desenvolvida por sua anlise, a do direito como a vontade livre inscrita na experincia como propriedade, autodeterminao da ao e eticidade, com aquela de Hegel, a do autodesenvolvimento da ideia. H, no entanto, pontos que requerem melhor explicitao no conjunto da obra, principalmente quando o autor considera Hegel como imbudo de um republicanismo fundamental (p.167), sem dar convincentes argumentos, assim como, quando, ao lado de tal republicanismo, Marmasse afirma que Hegel defende certo tipo de liberalismo. Tais temas no deveriam ser limitados s trs pginas conclusivas, pois
145
neles reside parte da (in)atualidade hegeliana. Todavia, e apesar de tais ponderaes o livro Fora e Fragilidade nasce com o signo daquelas obras que se mostraro perenes na Hegel-Forschung, colocando-se ao lado dos clssicos Poltica e Liberdade em Hegel de Denis
Rosenfield e LEffectif et le Rationnel: Hegel et lesprit objectif de JeanFranois Kervgan, como fonte segura para a exegese de Hegel.
Danilo Vaz-Curado R. M. Costa UNICAP
MACMANUS, Denis (Ed.). Wittgenstein and Scepticism. London and New York: Routledge, 2004, 305 p., ISBN: 0-415-23291-0. O ceticismo o grande bicho-papo (bug-bear) da filosofia moderna (p.1). E embora Wittgenstein tenha poucas referncias explcitas ao tema, seus escritos despertaram grande esperana de uma possvel resposta ao ceticismo. A presente obra uma contribuio para esclarecer a relao entre o ceticismo e Wittgenstein. Alm de uma introduo do editor, a obra est dividida em doze captulos. So ensaios de diferentes filsofos e comentaristas de Wittgenstein que discutem a posio dele face ao ceticismo. Em seu conjunto, os filsofos enxergaram em Wittgenstein toda uma gama de respostas ao ceticismo. S. Kripke descobre nele uma nova forma de ceticismo, o ceticismo quanto possibilidade do prprio sentido ou significado. Para outros, como Fogelin e Palmer, Wittgenstein seria um herdeiro do ceticismo pirroniano. Outros ainda, encontram em Wittgenstein uma refutao ou ento a dissoluo do ceticismo. Cavell fala de uma verdade no ceticismo. Deste modo, a obra representa uma importante contribuio para o debate atual em torno do ceticismo, bem como do pensamento de Wittgenstein. Os trs primeiros ensaios abordam questes relativas ao ceticismo encontradas em Da Certeza, um conjunto de
anotaes em que Wittgenstein trata mais explicitamente do ceticismo. 1 Wittgenstein concorda com o ceticismo de que as sentenas tipo-Moore no podem ser justificadas e, por outro lado, tambm no necessitam de justificao. Os autores dos trs captulos apresentam diferentes anlises dessa posio de Wittgenstein. Em seu ensaio, Witgensteinian Certainties (pp. 22-55), C. Wright prope verificar se Da Certeza aponta para uma resposta segura ao ceticismo. Inicialmente, Wright observa que a premissa de Moore, Aqui est uma mo, repousa sobre um pressuposto, a saber, O meu atual estado de conscincia parece ser sob todos os aspectos o de uma mo perante meus olhos. Moore supe que a justificao deste pressuposto transmitida por inferncia para a concluso, Existe um mundo exterior. Mas, porque o pressuposto inicial exige tambm ele uma justificao, o argumento de Moore se reduz a uma petio de princpio. Wright chama a ateno para o que ele chama normas-em-contexto, que so
1 Ser feita referncia s seguintes obras de Wittgenstein, em traduo portuguesa: DC Da Certeza (1990) Lisboa, Edies 70. IF Investigaes filosficas (1975) S. Paulo, Abril S. A. Cultural e Industrial. TLP Tractatus lgico-philosophicus (1994) S. Paulo, EDUSP.
146
as proposies de Moore, alm de outras que ele chama de proposies dobradia, como por exemplo, O meu nome L. W.. Tais proposies traduzem certezas no sentido de que so fixas, funcionam como regras ou normas de investigao (DC 137), no exigem justificao. So certezas de metodologia (p.39). Ao assumir essas proposies como essenciais e ao mesmo tempo no fundamentadas (DC 253), Wittgenstein estaria longe de dissolver a dvida ctica, mas antes estaria apenas formulando o ponto de vista ctico. verdade que as regras, que definem uma prtica, no podem estar erradas, e por isso esto isentas de qualquer controle externo. Isto, porm, aceitvel somente se a prpria prtica no tiver um objetivo que poderia ser frustrado por regras mal escolhidas. Mas essa no a maneira como entendemos a investigao emprica, que possui um objetivo geral externo, e supomos que as regras da investigao respondem ao mesmo objetivo. Por outro lado, como no existe um processo de justificao para todo e qualquer pressuposto, ou seja, o argumento ctico inescapvel, e no se deve aspirar a tal ideal, de resto incoerente. Deveramos considerar que todo e qualquer projeto cognitivo envolve elementos de risco. E, como a atividade racional no um aspecto opcional de nossas vidas, estamos justificados (entitled) em fazer os pressupostos necessrios para elaborar nossa concepo do mundo em que vivemos e os tipos de poder cognitivo que possumos (p.53). Akeel Bilgrami, em Scepticism and Pragmatism (pp. 56-75), procura mostrar que a resposta de Moore a certas verses do ceticismo epistemolgico a respeito do mundo exterior pode ser aproveitada para uma resposta pragmatista ao ceticismo.
Bilgrami analisa o argumento de J. Pryor de que na resposta de Moore ao ceticismo est implcita a idia de que, em alguns casos, nossas experincias de p (por exemplo, Aqui est uma mo) fornecem uma justificao imediata para acreditar em p. Possumos tal justificao sem precisar justificar, anteriormente, nossa crena na falsidade de outras proposies cuja verdade seria incompatvel com a verdade de p. Para Bilgrami, esta idia representa uma aplicao de um princpio mais geral de que existe uma presuno positiva de que nossas crenas perceptuais so verdadeiras (no justificadas), a no ser que haja uma evidncia perceptual contrria (p.62). possvel generalizar mais, suprimindo a restrio a crenas perceptuais e aplicar o princpio a todas as crenas na investigao, ou ao menos a todas as crenas em nossa investigao a respeito das quais temos certeza. Como se trata de um princpio geral em relao dvida, possvel perceber que se trata de uma decorrncia de um sloganepistemolgico ainda mais geral que no inclui a referncia dvida: No faz diferena para a epistemologia o que no faz diferena na investigao (p.65). Bilgrami compara esta concepo pragmatista com Wittgenstein. Aps citar DC 341-42, Bilgrami observa que as crenas, consideradas por ns como certas, fornecem o padro de acordo com o qual a investigao em questo deve ser realizada. Sem essas crenas no saberamos como avaliar os resultados da investigao. E aquilo que um padro para a investigao no pode ser objeto de dvida e justificao, ao menos enquanto a investigao estiver em andamento. As crenas em questo so as proposies dobradia. E estas, para Wittgenstein, no so coisas que possam ser colocadas em dvida (DC 343).
147
Michael Williams, em Wittgensteins Refutation of Idealism (pp.76-96), prope reconstruir um argumento, que pode ser encontrado nos 65 pargrafos iniciais de Da Certeza, chamado por ele de Refutao de Wittgenstein do idealismo. De acordo com o que ele chama de framework reading, Wittgenstein estaria discutindo o ceticismo agripiano, centrado no regresso ao infinito. Este fracassaria perante juzos que no tem sentido colocar em dvida. J o ceticismo cartesiano refere-se ao problema do conhecimento do mundo exterior. Para Williams, Wittgenstein oferece uma resposta a este tipo de ceticismo, bem mais sutil do que a framework reading supe. O argumento de Wittgenstein apresenta trs fases. A primeira fase, a fase do problema, serve apena para levar-nos a tomar conscincia da natureza especial da dvida ctica. Na fase seguinte, a fase do diagnstico, Wittgenstein aponta o que h de problemtico com uma afirmao como Existem objetos fsicos. Objeto fsico uma expresso do vocabulrio lgico ou semntico. Por isso tal sentena no serve para formular o que o ctico supe, a saber, uma afirmao emprica ou fatual como Existem rochas na lua. A sentena Existem objetos fsicospoderia servir, no mximo, para dizer que falamos de objetos fsicos, como falamos de cores. E no isso que o ctico pretende dizer. Na terceira fase, a fase teraputica, o argumento procura identificar a razo porque a falta de sentido da afirmao acima no percebida pelo ctico. Para Williams, a raiz da confuso do ctico est na convico de que o conhecimento experiencial(dos dados dos sentidos) epistemolgivamente anterior ao conhecimento de objetos fsicos; este seria inferido daquele. Mas o fato de o conhecimento experiencial ser
imune dvida uma caracterstica do uso lingstico (p. 90). E a razo porque o ctico faz a suposio inicial errnea est na idia de que o conhecimento um estado mental. Esta idia do conhecimento como um estado mental peculiar, garantidor do fato, o que Williams chama realismo epistemolgico. Rejeitar um tal realismo equivale a adotar uma viso pragmticadas normas de acordo com a qual as idias de dvida e justificao esto implcitas em nossas prticas investigativas. O que, de resto, j estaria implcito na idia do significado como uso. Sempre orientados por Wittgenstein, os trs captulos seguintes examinam o contexto filosfico mais amplo dentro do qual emergem os interesses epistemolgicos prprios do ceticismo. James Conant, em Varieties of Scepticism (pp. 97-136), procura mostrar que algumas de nossas dificuldades para entender o ceticismo provm da no-distino entre duas formas de ceticismo claramente distintas. O ceticismo, chamado por ele de ceticismo cartesiano, pergunta como podemos afirmar que conhecemos certas coisas como sendo verdadeiras. J o denominado por ele de ceticismo kantiano pergunta pela prpria capacidade ou possibilidade fazer certas afirmaes, sejam elas verdadeiras ou falsas. O ceticismo cartesiano interroga se as coisas so de fato assim como parecem ser; ao passo que o ceticismo kantiano pergunta como possvel que as coisas paream ser desta ou daquela maneira. Conant identifica toda uma srie de caractersticas distintivas dos dois tipos de ceticismo. Assim, o ceticismo cartesiano leva a uma decepo pelo fato de no podermos afirmar que conhecemos certas coisas que acreditamos conhecer. O ceticismo kantiano,
148
por sua vez, acarreta uma espcie de desespero por sermos incapazes de dar sentido ao que significa experimentar ou pensar isto ou aquilo, mas ao mesmo tempo no podermos deixar de acreditar que experimentamos ou pensamos isto ou aquilo. O ceticismo cartesiano nos deixa na dvida e no ceticismo kantiano a mente empaca (boggles). Segundo Conant, estas formas de ceticismo e a maneira como se relacionam entre si oferecem temas centrais na obra de Wittgenstein, bem como em seus comentaristas mais importantes. Assim, o fracasso em perceber quando seus interesses so cartesianos e quando so kantianos est na base de uma aparente concordncia entre Hilary Putnam e John McDowell (pp. 117-22), bem como numa aparente discordncia entre Cavell e Kripke (pp.122-24), e uma aparente discordncia entre Cavell e McDowell (pp. 124-30). Denis McManus, em Solipsism and Scepticism in theTractatus (pp. 137-61), pretende mostrar que a proposio O ceticsmo no irrefutvel, mas obviamente contra-senso quando pretende duvidar onde nada pode ser perguntado (TLP 6.51) mais bem entendida quando vista como baseada na crena de que na base das preocupaes do ctico quanto ao nosso conhecimento do mundo se encontram questes a respeito da prpria inteligibilidade do mundo, no reconhecidas pelo ctico. conhecida a idia de que o pensamento deve apresentar determinada forma para ser capaz de representar o mundo. De acordo com uma leitura, esta conformidaderecebe uma interpretao realista: o mundo oferece um padro com o qual o pensamento deve conformar-se. McManus quer mostrar que o Tractatus questiona tal idia de conformidade, e que essa crtica encontra expresso na simpatia pelo
solipsimo. Mas so possveis duas leituras diferentes dessa simpatia, cada uma delas sustentando uma interpretao diferente do juzo de Wittgenstein a respeito do ceticismo. A primeira leitura atribui a Wittgenstein uma metafsica solipsista; neste caso, ao considerar a possibilidade de que o mundo poderia no existir, tambm eu no existiria, j que um no pode existir sem o outro. De acordo com a outra leitura, uma leitura teraputica, o Tractatus lana dvidas quanto possibilidade de atribuir um sentido claro s questes de inteligibilidade, articuladas pela idia de conformidade. Se pensamento e mundo esto relacionados internamente, no possumos uma noo clara, coerente do primeiro com a ajuda da qual as questes da inteligibilidade como conformidade podem ser formuladas. Isto significa que o ctico est duplamente confuso. Primeiro, ele no percebe que, se assumirmos a concepo de sujeito com que ele est comprometido, as questes de inteligibilidade como con-fomidade se tornam nebulosas. E, em segundo lugar, essas questes que teriam sentido se a concepo de sujeito tivesse sentido, so na verdade confusas. Ao final, McManus procura indicar como essa compreenso do Tractatus pode ajudar a entender as reflexes posteriores de Wittgenstein a respeito do ceticismo. Segundo alguns, Wittgenstein nos teria libertado do ceticismo ao preo de impingir-nos um idealismo quanto ao mundo exterior, e uma espcie de behaviorismo ao insistir em que nada corresponderia a essa realidade obscura da interioridade do outro. Em Wittgenstein and the Question of Linguistic Idealism (pp.162-77), Ilham Dilman critica a afirmao de que o segundo Wittgenstein seria um idealista lingstico. Para Dilman, a idia
149
realista de que aplicaramos as palavras s coisas em virtude de alguma semelhana percebida entre as mesmas, envolve um crculo vicioso: o realista no se d conta de que a chamada repetio do mesmo s perceptvel a quem domina uma lngua. O idealismo lingstico, uma reao contra o ceticismo do significado que o fracasso realista pode provocar, rejeita estas concepes confusas, mas de modo a tornar arbitrrio o uso das palavras. O que estas concepes tm em comum a pergunta que elas procuram responder: qual a justificao ltima para a aplicao de um termo geral? Esta pergunta confusa ao levar-nos para alm das justificaes particulares que poderamos oferecer para a aplicao das palavras em ocasies concretas, o que se assemelha tentativa de arrancar as vrias folhas da alcachofra para chegar alcachofra real(IF # 164). Dilman sugere que Wittgenstein ajudou a mostrar como o mundo em que vivemos, o mundo humano com suas diferentes dimenses, se desenvolveu em ntima relao com nossa lngua. Trata-se de mostrar que o empirismo filosfico constitui uma espcie problemtica de realismo lingustico, a saber, a experincia determina o tipo de linguagem que falamos. Esta concepo repousa sobre a idia dos sentidos como janelas para o mundo. Na realidade, nosso uso dos sentidos interdependente com nossas atividades nas quais eles desempenham uma funo, e que so inconcebveis separadas da linguagem que usamos. Dilman prossegue afirmando que as diferentes dimenses da realidade na qual diferentes seres vivem, so internas sua vida e comportamento no caso dos seres humanos, o tipo de vida que levam com a linguagem que eles usam. Esta concepo wittgensteiniana difere da determinao simplista, por parte do idea-
lismo lingstico, da realidade pela lngua pelo fato de a concepo da realidade ser interna nossa linguagem e esta mesma linguagem est enraizada numa vida partilhada pelos falantes. Os cinco captulos restantes tratam, principalmente, do ceticismo em relao a outras mentes. Jane Heal, em What are Psychological Concepts for? (pp.178-99), analisa o que se poderia chamar, de acordo com a sugesto de Conant, ceticismo kantiano quanto ao intencional. Este ceticismo parte da idia de que h uma estreita relao constitutiva entre intencionalidade e racionalidade; um ser ao qual podem ser atribudos estados intencionais deve ser racional (p. 179). Nossa aplicao dos conceitos psicolgicos serviria para fornecer predies a respeito de como tal ser se comportar. Mas isto leva concluso de que jamais podemos saber se o outro se encontra de fato no estado psicolgico suposto; ou seja, poderamos apenas falar como se os outros possussem tais estados psicolgicos. Heal prope uma concepo alternativa de racionalidade que rejeita a assimilao da finalidade de nosso pensamento psicolgico ao nosso pensamento das cincias naturais. A espcie de ceticismo que Heal examina toma como ponto de partida uma concepo dos outros seres humanos como mecanismos que ns operamos, e uma concepo do que significa entender a outra pessoa, bem como a capacidade de entender como ela ir se comportar. Uma compreenso adequada da suposio de racionalidade e do papel que ela desempenha em nosso conhecimento dos outros s pode surgir se tivermos presente uma apreenso correta do desafio que representa entender o outro. Tal compreenso exigir entender a diferena entre o outro como mecanismo e como com-
150
panheiro com quem falamos, cooperamos em projetos (p.194). Andrea Kern, em Understanding Scepticism (pp.200-17), distingue trs espcies diferentes de respostas ao ceticismo em relao s outras mentes, apresentadas pelos filsofos inspirados em Wittgenstein. De acordo com Albriton e Malcolm, bem como Baker e Wright, existe uma relao frgil, mas a priori entre tipos de comportamento e estados psicolgicos. Deste modo teramos uma resposta ao ctico, j que teramos conhecimento das coisas de que o ctico duvida. Entretanto, para Kern, no h em Wittgenstein propriamente uma resposta ao ctico, mas sim uma terapia que busca livrar-nos da idia de procurar uma resposta ao ctico. E aqui ela distingue dois tipos de terapia. Um primeiro tipo a terapia dissolutiva, encontrada em Diamond, McDowell, McGinn e outros, e que procura dissolver a dvida ctica. A resposta ao ceticismo partilharia do mesmo pressuposto do ceticismo, a saber, o modelo de nossa relao com o outro concebido em dois momentos; ou seja, o nosso acesso esfera nterna do outro mediada por nosso reconhecimento da situao na esfera externa. McDowell procura livrar-nos da influncia deste modelo ao apresentar outra concepo de nosso conhecimento de outrem e que estaria implcita em nossa perspectiva como partcipes da vida humana. Assim, ao descrevermos o comportamento, ns o descrevemos como expresso da psicologia da pessoa. Mas, para Kern, tal terapia acaba por reinstalar a preocupao ctica. Os critrios de dor, por exemplo, seriam satisfeitos somente se o comportamento em questo de fato for expresso de dor. Mas com isso o ctico pode dizer que seu problema no foi resolvido. O
problema agora : como podemos ter certeza de que um critrio realmente satisfeito e no apenas parece ser satisfeito? Para Kern existe outra forma de terapia, uma terapia de reinterpetao paradoxal, que pode ser encontrada na obra de Cavell. Trata-se de uma reinterpretao do contedo da descoberta do ctico: o que o ctico v como descoberta dos limites de nossas faculdades epistmicas revelaria que nossa relao com outros no , fundamentalmente, epistmica. De acordo com Kern, parte essencial da base de nossos juzos de que algum sente dor so nossas respostas a outra pessoa com dores, tais como nossa compaixo, a procura por remdio e consolo. Visto neste contexto, julgar meramente que algum sente dor aparece no como a resposta caracterstica da prtica na qual aparece o conceito dor, mas , antes, a recusa de um conjunto de respostas. Deste modo, conhecer responder (p. 210). Tanto o ctico quanto o anti-ctico, e o que dissolve a dvida ctica, todos negam as prticas nas quais nossos conceitos possuem contedo, levando a uma epistemologizao de nosso conhecimento do outro. E o objetivo da terapia de reinterpetao de Wittgenstein no simplesmente dissolver a dvida ctica, mas revelar que esta recusa ou negao a base sobre a qual repousam as dvidas, a sua refutao e dissoluo. Em Living with the Problem of the Other (pp. 218-39), Edward Minar prope esclarecer trs temas que emergem da abordagem do ceticismo em relao a outras mentes feita por Cavell. O primeiro tema poderia ser chamado fracasso do ceticismo. Segundo Minar, Cavell segue Wittgenstein ao retomar as tentativas do ctico de
151
problematizar nossas crenas em relao a outros apenas para mostrar que o questionamento radical do ctico no pode ter xito sem pressupor a idia d e outras mentes. O segundo tema, exame da razo porque o ctico no pode formular sua dvida geral a respeito da realidade mental de outros, conduz ao reconhecimento do que Cavell chama de verdade do ceticismo (Cavell, 1979:241). Aqui Minar procura tornar plausvel a ideia de que os esforos do ctico, apesar do seu fracasso apontam para algo significativo em nossa relao com outros. Minar observa que ao falar de verdade no ceticismo, Cavell entendido, muito naturalmente, como afirmando que o ceticismo mais ou menos correto. Isto uma leitura errnea: para Cavell a verdade que o ceticismo revela que nossa relao com o mundo como um todo, ou com os outros em geral, no uma relao de conhecimento, entendendo conhecimento como ter certeza (Cavell, 1979: 45). O terceiro tema a ser analisado por Minar a afirmao de Cavell de que vivemos o nosso ceticismoem relao ao outro. Isto no deve ser confundido com a verdade no ceticismo. Este seria algo que no se pode negar, ao passo que viver o ceticismo seria uma suposio, uma intuio, e indica um modo particular, histrico, contingente, em que precisamos realizar ou viver nossa condio. O verdadeiro problema do outro se torna, deste modo, um problema existencial, uma questo de como entendemos a ns mesmos. Eu mesmo sou responsvel por minha atitude de resposta ao outro, e esta uma responsabilidade na qual posso falhar. E na medida em que posso falhar nesta minha responsabilidade, pode-se dizer que vivo meu ceticismo. E aqui Minar lembra a conexo que Cavell estabelece entre ceticismo e a tragdia.
Marie McGinn, em The Everyday Alternative to Scepticism (pp.240-59), observa que Cavell foi o primeiro a chamar a ateno para a importncia do tema da incerteza na obra de Wittgenstein. Mas ela entende que, de acordo com Cavell, Wittgenstein estaria aceitando que algo semelhante dvida ctica est presente em nosso jogo de linguagem normal (p.240). esta a afirmao que McGinn pretende analisar. Para ela, Wittgenstein procura exatamente distinguir a dvida ctica, em primeiro lugar, de certas incertezas que surgem em ocasies particulares em nosso uso dos conceitos psicolgicos, e, segundo, de incertezas gerais que caracterizam a gramtica desses conceitos. No primeiro caso, a possibilidade do fingimento muitas vezes entendida como revelando uma dissociao entre interior e exterior, e por isso usada em defesa do ceticismo em relao ao outro. Para McGinn, Wittgenstein contesta esta concepo, ao mostrar que nossas respostas ao fingimento ainda so formas de comportamento em relao a seres humanos. A dvida que surge nesses casos prtica e por isso diferente da dvida ctica que intelectual e terica(p. 250). Wittgenstein chama a ateno para um segundo tipo de incerteza que caracteriza a gramtica de nossos conceitos psicolgicos. Mas, novamente, o objetivo distinguir essas incertezas da dvida ctica. A vida humana de natureza to imprevisvel que os conceitos que articulam esta vida precisam apresentar uma correspondente elasticidade. Deste modo, no podemos estabelecer critrios claros e definidos, por exemplo, para a tristeza. Esta indefinio dos conceitos contribuiria para uma indefinio geral em nossos jogos de linguagem psicolgicos. Mas tambm aqui chamar a ateno para essa indefinio no chamar a aten-
152
o para uma base para a dvida ctica, nem para algum fato metafsico subjacente de que ele ele e eu sou eu (p. 243). Para McGinn, ao afirmar que vivemos o nosso ceticismo em relao a outras mentes, Cavell estaria aproximando as incertezas citadas com a dvida ctica. Anthony Palmer, em Scepticism and Tragediy (pp.260-77), discute a leitura feita por Cavell das tragdias de Shakespeare. Cavell v nesssas tragdias a mesma rejeio do ordinrio expressa pelo ceticismo cartesiano. De acordo com Palmer, representa um anacronismo querer encontrar em Shakespeare o ceticismo cartesiano. Este teria entrado muito mais tarde na tradio inglesa, e de modo nenhum estaria em conformidade com a leitura padro das obras de Shakespeare. J o ceticismo pirroniano, representa uma forma mais antiga, e esta a forma de ceticismo presente em Shakespeare. Em Reply to Four Chapters (pp. 278291), Cavell responde aos ensaios de Kern, Minar, McGinn e Palmer, que se referem diretamente a seu pensamento. Na verdade, tambm Conant faz uma apreciao explcita da obra de Cavell, mas, de acordo com nota do editor (p. 291), a sua contribuio chegou muito tarde para se includa na srie de ensaios apreciada por Cavell. Ele se estende mais na resposta a Palmer e McGinn, mais crticos em relao a seu pensamento. Quanto acusao de anacronismo por parte de Palmer, Cavell responde no ser sua inteno discutir a leitura padro das tragdias de Shakespeare, nem de que tipo de ceticismo dependem as leituras das mesmas. Mas, talvez elas dependam de alguma sensao imediata de algum defeito no heri trgico. E o que Cavell tem em mente explicitar em que consiste este defeito, e porque ele persegue o humano. Os heris trgicos de Shakespeare segura-
mente esto confusos e atormentados. E o que Cavell diz ter desenvolvido a ideia de que aquilo que atormentava os heris de Shakespeare o que Descartes, em termos filosficos, ir descobrir em sua dvida absoluta. Cavell tambm no pretende discutir se Shakespeare conhecia o ceticismo pirroniano, mas que seu objetivo , precisamente, mostrar a diferena entre o ceticismo pirroniano e o cartesiano. Com o primeiro possvel viver, mas no com o ltimo. Ele precisa ser negado, ou preciso encontrar alguma forma de se libertar do mesmo. O que Cavell tem em mente mostrar como os heris trgicos de Shakespeare so vtimas deste tipo de ceticismo; o que no implica que as tragdias contenham os argumentos de Descartes. Trata-se de sugerir alguma nova maneira de entender a relao entre literatura e filosofia. No que diz respeito s observaes crticas de McGinn, Cavell declara sentir-se lisonjeado pela observao de ele ter sido o primeiro a chamar a ateno para o tema da incerteza em Wittgenstein. Mas Cavell acha difcil reconhecer na descrio de McGinn o que ele teria reparado em Wittgenstein ao atribuir-lhe certa tolerncia, ou mesmo afirmao do ceticismo. Cavell chama a ateno para seu esforo em The Claim of Reason em caracterizar o sentido de necessidade contido no conceito wittgensteiniano de critrio, um conceito de necessidade no ligado ao conceito de certeza. Cavell desconfia que McGinn entende que o fato de no ligar os critrios certeza significaria que eles estabeleceriam a existncia de algo, por exemplo, a dor, apenas com um alto grau de certeza, e no com certeza absoluta. Para Cavell, preciso perguntar, inicialmente, que diferena faz para o conhecimento o fato de ele ser controlado pelos critrios e, por outro lado, pela
153
certeza, e o que h de decepcionante nos critrios. E a resposta a esta pergunta no pode ser que os critrios falham em fornecer uma certeza (completa). Cavell chama a ateno para o fato de sua resposta, ao tempo de The Claim of Reason, foi citar o tipo de expresses nas quais Wittgenstein apresenta o que Cavell entende como sendo o pano de fundo contra o qual os critrios cumprem a sua funo, e, at mesmo, tm sentido (Cavell 1979: 83). As expresses so: O que precisa ser aceito, o dado, so formas de vida (IF 226); Donde nos vem propriamente a ideia que entes, objetos podem ter sensaes? (IF 283); O corpo humano a melhor imagem da alma humana(IF 178). Em relao a estas formulaes, seria necessrio entender duas coisas: primeiro, que elas parecem captar nossa relao com o mundo e com os outros (e conosco mesmos) como algo irredutvel, primitivo; segundo, afirmar que tais formulaes so certas, ou seja, exprimem certezas, equivale a dizer algo ridculo ou insustentvel, talvez, ambos. Cavell entende seus esforos em relao noo de critrio de Wittgenstein como a inteno de captar o sentido em que eles articulam a profundidade inarredvel de nossa conexo com o mundo e ao mesmo tempo traduzem a vulnerabilidade das maneiras de nos relacionar com o mundo. Agora possvel entender que os critrios so necessrios, mas que esta necessidade no est associada com certeza. Eles so necessrios na medida em que, por exemplo, para algum exprimir ou fingir dor, ele precisa saber quais so e como se aplicam os critrios para dor. E a possibilidade do fingimento mostra que os critrios no fornecem, e no tem a funo de fornecer certeza. Aqui tambm cabe a explicao de Cavell para seu emprego da expresso
verdade no ceticismo. Ele aponta duas fontes para seu uso da expresso. Dum lado, pode-se pensar no conceito hegeliano de superao; deste modo, a verdade de x significa que o conceito x foi negado num nvel, mas preservado num nvel superior; e a outra parte vem do que ele conta a respeito de um dilogo com Wisdom. Este havia perguntado por que o seu interlocutor havia negado uma questo claramente proposta por ele. E a resposta de Wittgenstein: Talvez voc tenha negado algo de verdade em sua concepo (p. 289). Reunindo as duas, pode-se dizer que a verdade contida no ceticismo que nossa relao com o mundo como todo, com os outros e conosco prprios no uma relao de conhecimento Cavell tambm entende que McGinn no responde a seu esforo para contrastar o ceticismo em relao ao mundo exterior com o ceticismo em relao a outras mentes. Cavell lembra que, dentre outras maneiras, ele distinguiu o ceticismo em relao ao mundo exterior do ceticismo em relao a outras mentes, afirmando que o primeiro no pode ser vivido e o segundo sim. Agora ele explica que, na verdade, ele estava atribuindo como que um novo significado a ceticismo em relao a outras mentes. E que este significado tem a ver com a maneira como vivemos com os outros, praticamente, no dia-a-dia. Talvez McGinn estranhe que Cavell chame as suas incertezas de ceticismo. Mas Cavell lembra, mais uma vez, que em nenhum momento ele afirma que no podemos conhecer o estado mental de outrem. E mesmo que as incertezas de Cavell fossem as mesmas de Wittgenstein, ainda haveria razo para chamar de cticas certas dvidas minhas a respeito de outros, a saber, aquelas que no so decorrentes da falta de informao, mas de recusa
154
ou de negao, de no permitir a mim mesmo conhecer e ser conhecido. Essa recusa no ceticismo o que Cavell chama de nihilismo no ceticismo. Este tambm o lugar em que se situa a relao do ceticismo com a tragdia. Nas palavras de McManus, Stanley Cavell , certamente, at hoje, o leitor mais inspirador, mais provocativo, e, simplesmente, o mais profundo leitor de Wittgenstein (p. 15). Aqui poderia estar a razo porque grande parte dos autores de ensaios de nossa obra toma posio perante sua obra, ou ao menos faz referncias a ele.2 Nas respostas de Cavell, em especial, a McGinn e Palmer, pode-se perceber que as divergncias com Cavell repousam, em grande parte, sobre mal-entendidos. Isto se deve, em parte, ao prprio estilo de Cavell, que muito se aproxima daquele do prprio Wittgenstein. Mas a razo principal parece estar na prpria concepo de filosofia. o que aparece mais claramente na crtica de Palmer, ao acusar Cavell de anacronismo quando este ltimo v a presena do ceticismo cartesiano nos heris das tragdias de Shakespeare. Palmer l a obra de Cavell do ponto de vista acadmico, ou profissional. Ao passo que Cavell est aplicando aqui o que ele desenvolve mais claramente em Philosophy the Day After Tomorrow: a filosofia uma forma de vida (p. 27) que consiste em examinar nossa prpria vida sob os aspectos da cultura, da arte, em especial, a literatura. Esta a linha seguida por Cavell ao analisar o carter dos heris trgicos de Shakespeare. Tambm cabe aqui
uma referncia a Conant, ao identificar um aparente desacordo entre Cavell e Kripke. Este ltimo identifica um paradoxo ctico em IF #201, ao passo que para Cavell no haveria paradoxo no texto de Wittgenstein. Conant entende que Cavell pensa apenas em termos de paradoxo cartesiano, ao passo que aqui teramos um paradoxo kantiano`, identificado por Kripke. Por outro lado, Conant concorda plenamente com a leitura cavelliana das Investigaes. Se, portanto, est claro, como Conant tambm concede, que Kripke extrai daqui uma concluso ctica, e Cavell entende que se trata apenas de um mal-entendido, falar em paradoxo ctico parece uma questo apenas de terminologia. De resto, o prprio Wittgenstein observa que estamos perante um mal-entendido (IF 201). Outra questo interessante tem como base a expresso usada por Cavell de verdade do ceticismo. Como observa Minar, ao falar de verdade do ceticismo, muitas vezes, e muito naturalmente, entende-se que Cavell quer dizer que o ceticismo est mais ou menos correto (p.219). Ao comentar esta referncia, Cavell fala da naturalidade e da no-naturalidade do ceticismo e da dificuldade em reconhec-lo, em casos particulares, quando se encontra perante nossos olhos (p.288). E aqui Cavell cita: Eu vi algum bater no prprio peito e dizer: Mas com certeza nenhuma outra pessoa pode ter ESTA dor!(IF 283). Aqui est em questo a concepo wittgensteiniana de critrio. Um critrio de dor , por exemplo, um gemido. Mas um gemido no me diz que algum, necessariamente sente dores. E ainda que a pessoa esteja fingindo, para ela poder fingir dor ela precisa recorrer a algum critrio de dor, como por exemplo, o gemido. Ou seja, os critrios servem para dizer que algo assim, no que algo . Da que os critrios so necessrios, mas eles no estabelecem com
2 As obras em questo so: CAVELL, Stanley (1979) The Claim of Reason, Oxford: Oxford University Press. ___ (2005) Philosophy the Day After Tomorrow , Cambridge, Massachusetts, and London, Harvard University Press.
155
certeza a existncia de algo, como, por exemplo, a dor. Por outro lado, no existe um fundamento epistemolgico para os critrios. Wittgenstein pergunta: Donde nos vem propriamente a ideia de que entes, coisas, podem sentir algo? (IF 283). A resposta poderia ser: ns somos assim, ou seja, trata-se de algo que Wittgenstein chama forma de vida, que precisa ser aceita (IF p.226).
Em resumo, isto significa que nossa relao com o mundo como todo e conosco mesmos j no uma relao de conhecimento. Ao falar de verdade do ceticismo, Cavell pretende significar que o ceticismo est correto na parte de sua afirmao de que no podemos conhecer com certeza o mundo exterior, e a mente das outras pessoas, mas que a sua tese, como todo, est equivocada, ao exigir que tal relao deva ser uma relao de conhecimento. E se este o pensamento de Wittgenstein nas Investigaes filosficas, ele permanece o mesmo nos escritos posteriores, como se pode ver em Da certeza: A fundamentao, a justificao da evidncia tem um fim o nosso agir que est na base do jogo de linguagem; e Se o verdadeiro o que fundamentado, ento o fundamento no verdadeiro nem falso (DC 204-5). Agora possvel avaliar tambm as diferentes repostas ao ceticismo que os
filsofos pensaram encontrar em Wittgenstein. Alm da refutao do ceticismo, que alguns pensaram encontrar na obra de Wittgenstein, temos aqueles que, como C. Wright, Kern e Conant, encontram no a refutao, mas a falta de sentido, ou a dissoluo do ceticismo, com a consequente concluso da finitude ou contingncia do nosso conhecimento. Para estes pensadores trata-se de uma contingncia lgica, decorrente da condio de justificao do conhecimento. Mas, ao falar de verdade do ceticismo, Cavell, na seqncia de Wittgenstein, mostra que a contingncia tambm existencial. O confronto com o ceticismo no revela apenas limites do conhecimento, mas, alm disso, nos ensina que uma realizao humana reconhecer nossa finitude (Cavell 2005: 12). A recusa, ou a incapacidade em reconhecer esta realidade o que Cavell detecta nos heris das tragdias de Shakespeare. Concluindo, talvez se posssa dizer que um dos valores maiores da obra reside precisamente nas referncias a Cavell e nas diferenas e divergncias entre os vrios colaboradores da obra. Tudo isto contribui para uma compreenso maior tanto do pensamento de Wittgenstein quanto do ceticismo.
Werner Spaniol FAJE/BH
156

2194 8052 1 PB - Marmasse

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

2194 8052 1 PB - Marmasse

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

recenses

BARRETO, M.H. Pensar Jung. So Paulo: Loyola/Paulus, 2012. ISBN 978-85-15-03917-3.

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Carlos Bernardi Unesa e PUC-Rio

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Marco Heleno Barreto FAJE/Belo Horizonte

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Prof. Dr. Lus Carlos Silva de Sousa. Faculdade Catlica de Fortaleza.

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Danilo Vaz-Curado R. M. Costa UNICAP

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

Werner Spaniol FAJE/BH

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 126, 2013

S-ar putea să vă placă și