EL MITO DE LA SERPIENTE TSUKN

NDICE
INTRODUCCIN
............................................................................................ 3

CAPTULO PRIMERO: LA COMUNIDAD DE CALCEHTOK ............... 8

I UBICACIN GEOGRFICA .............................................................................. 8 II MEDIO AMBIENTE NATURAL ....................................................................... 10 III HISTORIA ....................................................................................................... 16 IV DEMOGRAFA ................................................................................................ 29 V ECONOMA ..................................................................................................... 32 VI SERVICIOS E INFRAESTRUCTURA ........................................................... 44

VII EDUCACIN ................................................................................................. 49 VIII RELIGIN ..................................................................................................... 50 IX ESTRUCTURA SOCIAL ................................................................................ 54 X TRADICIN ORAL .......................................................................................... 62

CAPTULO SEGUNDO: METODOLOGA ............................................... 67

I EL PROBLEMA Y EL OBJETIVO DE LA INVESTIGACIN ............................. 67 II LA CONSTRUCCIN DEL MARCO TERICO ................................................. 68 III LAS ESTRATEGIAS DE ANLISIS .................................................................. 73 IV TCNICAS EMPLEADAS ............................................................................... 81 1

CAPTULO TERCERO: LA TEORA Y LAS HIPTESIS ..................... 88

I ANTECEDENTES .............................................................................................. 89 II LA TRADICIN ORAL Y EL MITO ..................................................................... 95 III EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIN ....................................................... 118 IV EL MITO DE LA SERPIENTE ......................................................................... 131 V LAS HIPTESIS ............................................................................................ 161

CAPTULO CUARTO: ANLISIS DE LA INFORMACIN .................. 163

I ANLISIS CLASIFICATORIO ............................................................................ 163 II ANLISIS DE CONTENIDO .......................................................................... 179

III ANLISIS DE LOS ATRIBUTOS .................................................................... 193 IV SNTESIS ANALTICA ..................................................................................... 241

EPLOGO .......................................................................................................... 253 ANEXOS ............................................................................................................ 257

I CORPUS ............................................................................................................. 257 II NDICE DE FIGURAS ......................................................................................... 291

BIBLIOGRAFA ................................................................................................. 293

INTRODUCCIN
La serpiente es uno de los animales que tiene la mayor variedad de significados en las culturas de todo el mundo. Su figura est inmersa en las religiones, la tradicin oral y el arte de muchos pueblos. Quiz por los sentimientos de respeto y temor que generalmente despierta en las personas es difcil saber de alguna sociedad que no le haya prestado atencin a la serpiente. Entre las culturas del rea mesoamericana la serpiente represent un factor fundamental que hasta hoy da puede apreciarse en la arquitectura de los vestigios arqueolgicos. Su enorme poder simblico se introdujo en las tradiciones orales de los pueblos indgenas desde el periodo prehispnico hasta los tiempos actuales. En esta investigacin se pretende estudiar un relato que forma parte de las tradiciones Yucatn a partir del anlisis antropolgico de una parte de la tradicin oral. Se trata de una narracin acerca de una serpiente a la que llaman Tsukn que cuida y es duea del cenote o gruta donde vive. Planteado el propsito de esta empresa, el siguiente paso es declarar que se considera al objeto de estudio como un mito que forma parte de la tradicin oral en nuestro estado de Yucatn. Si bien es cierto que la tradicin oral es rica en nuestro pas, no lo es el estudio formal de la misma. La recopilacin de los relatos orales indgenas en Mxico se inici desde el siglo XVI con la obra de fray Bernardino de Sahagn, quien us del alfabeto espaol para recabar dichos relatos que estaban en lengua nhuatl (GARIBAY; 1975. 9 y 10). A fines del siglo XIX, Carl Lumholtz, de manera independiente, continu la labor

de recopilacin a travs de la obra etnogrfica, arqueolgica y geogrfica El Mxico Desconocido, la cual incluye relatos de tarahumaras, coras, tepehuanes, huicholes y tarascos. Bajo la influencia de Franz Boas y Eduard Seler, a principios del siglo XX cobr impulso el estudio de la tradicin oral en Mxico, destacando el trabajo de Pablo Casanova, padre, y Manuel Gamio en el Valle de Teotihuacan ( OROPEZA; 1998: 1112). Entre los mayas este impulso fue ms dbil y tardo, a pesar que se contaba con los libros Chilam Balam y se conoca la obra cumbre de la literatura oral maya, el Popol Wuj, probablemente transcrita de un texto jeroglfico anterior al siglo XVI. Esta obra pica describe los orgenes del universo, de la humanidad, las migraciones y la historia de los maya kich, hasta la poca de la invasin espaola. Muchos temas de los relatos mayas contemporneos recurren al contenido mitolgico de esta conocida obra (PEALOSA; 1996: 8). En el estado de Yucatn fueron muy contados los estudiosos que acertaron recolectar parte de la tradicin oral. En algunos casos no slo no dieron un tratamiento erudito sino que al transcribir los relatos le dieron una forma literaria propia del gusto europeo, eliminando la expresin y el sentido indgena (MARTNEZ; 1982: 37). Sin embargo, es indispensable sealar que existe una desproporcin desalentadora entre la riqueza de la tradicin oral y la exigua cantidad de aportaciones tericas para analizarlas. Esta investigacin pretende abrir un sendero con instrumentos antropolgicos en medio de un campo poco explorado y muy tergiversado. Tan slo la palabra mito evoca para la mayora de la gente la idea de algo falso; en cambio, la mencin de mitos y 4

leyendas de los mayas crea un ambiente de enigmas que conduce a los territorios de la narrativa, pero hasta all. Ahora bien, cuando se habla de la serpiente que vive en las cavernas y cenotes, la atmsfera se torna misteriosa y muchas veces el recuerdo del miedo experimentado se siente en la voz del narrador. Aunque el relato de la Tsukn ha sido detectado en muchas partes de Yucatn, por razones de mtodo, este estudio se realiza en una sola poblacin ubicada al pie del Cordn Puuc: Calcehtok. El Primer Captulo describe la comunidad en la mayora de sus aspectos. Tanto para el lector como para el autor son muy importantes los datos de la ubicacin del pueblo, de las actividades de la gente y del medio ambiente natural porque esta informacin configura el contexto del mito. Adems de tener como propsitos bsicos los objetivos de la investigacin, la monografa pretendi constituir un documento til para los habitantes de la comunidad que recibi al investigador. El trabajo de campo fue facilitado por la antigua amistad que conservo con muchos habitantes de la comunidad. De todas maneras, la compaera Lorely Miranda y yo, nos presentamos formalmente ante las autoridades del pueblo para explicarles el motivo de nuestra estada en Calcehtok. Desde los primeros das observamos cuales eran los mejores horarios para hacer las entrevistas y recorridos de tal forma que no alterramos la rutina de las actividades de nuestros informantes. Los habitantes de Calcehtok estn acostumbrados a ver turistas,

evangelizadores, activistas polticos y antroplogos visitantes, por lo tanto nosotros no representbamos nada extraordinario para ellos. Esto facilit mucho el establecimiento de los continuos dilogos y la posibilidad de tocar cualquier tema que fuera necesario tales como los elementos de la fauna, los lmites de su comisara y los datos de la 5

historia local. Sus problemas internos y sus preocupaciones cotidianas fueron tambin recogidas en este primer captulo de este trabajo. En general el trabajo de campo se realiz en un ambiente de hospitalidad y confianza, circunstancia tambin fomentada por anteriores estancias de mi parte. En el Segundo Captulo se expone los motivos y los criterios que rigieron las acciones y decisiones tomadas en cada uno de los captulos, incluido el primero. La metodologa es concebida, en este caso, como la exposicin de las directrices que buscaron la confiabilidad y validez del procedimiento en general. Como toda investigacin, sta tuvo problemas especficos e inditos que fueron resueltos con la inspiracin que causan los logros de otros investigadores que nos precedieron y la propia luz que emite el objeto de estudio. La ortografa que se sigue en este trabajo para escribir los nombres en maya est basada en la del alfabeto aceptado oficialmente por diversas instituciones vinculadas a la prctica, enseanza y difusin del idioma maya yucateco, segn acuerdo celebrado en 1984 entre ellas (BASTARRACHEA, YAH y BRICEO; 1992: 1). En el Captulo Tercero se abordan los antecedentes de los estudios acerca de la tradicin oral en nuestro medio. Despus se discuten los planteamientos de los principales autores que han tratado en sus obras las teoras sobre la naturaleza del mito. Normalmente estos anlisis suelen ser muy extensos, pero en esta investigacin hemos seleccionado aquellos ms prximos al objetivo, procurando no omitir a los ms notables y sin dejar de comentar sus aportaciones. Se incluye en la discusin terica el concepto del smbolo como parte fundamental del mito que se estudi y que fue imprescindible en el anlisis de la informacin. En este captulo tambin se plante la 6

vinculacin de la Tsukn con las deidades serpentinas de Mesoamrica y finalmente se exponen como respuestas tentativas al significado y naturaleza del relato de la Tsukn tres hiptesis que tocan los distintos aspectos del mito. El Captulo Cuarto es quiz el ms controvertible de la tesis. En su espacio se confrontan los datos de la monografa inicial, del Corpus y las aportaciones tericas ya tratadas en el captulo anterior. La informacin en su conjunto es sometida a una estrategia de anlisis que se divide en tres fases: la clasificacin del objeto de estudio, el ordenamiento de sus variaciones y el desciframiento simblico de los atributos que el mito contiene. Las tres fases de la estrategia buscan concertar los elementos que permitan comprobar las hiptesis y reflexionar acerca de otros asuntos encontrados que no estaban previstos. El ltimo apartado de este captulo, la Sntesis, contiene las respuestas directas a las preguntas centrales de esta investigacin, se asume sobre la aptitud de las hiptesis propuestas y condensa las conclusiones particulares halladas en cada uno de los tres anlisis precedentes. En las breves lneas que conforman el Eplogo se recapitul sobre todo el proceso que desarrollado en este trabajo con el propsito es valorar el cumplimiento de los objetivos y la identificacin de los lmites que, en cierta forma, se convierten en las perspectivas. Creo que hay una motivacin personal detrs de toda investigacin y este caso no es la excepcin. Una vez recuperado del asombro que me caus el relato de la Tsukn, decid hacer el mejor intento para demostrar que el mito es, hasta nuestros das, una vigorosa realidad.

CAPTULO PRIMERO LA COMUNIDAD DE CALCEHTOK.

I UBICACIN GEOGRFICA Para ubicar Calcehtok en el contexto geogrfico es necesario sealar que esta comunidad es parte de Opichn, municipio que se encuentra en suroeste del estado de Yucatn (Ver Fig. 1), precisamente donde se inicia la serrana del Puuc, principal elevacin orogrfica de la entidad. Las coordenadas de su posicin precisas son longitud: 89 54 46, latitud: 20 34 00 y altitud: 15 metros sobre el nivel del mar (INSTITUTO NACIONAL DE ESTADSTICA GEOGRAFA E INFORMTICA, [INEGI]: 2002). Las demarcaciones de este municipio son las siguientes: por el oeste y parte del norte, Opichn es limitado por Maxcan. La otra seccin del lmite norte es compartida con el municipio de Kopom y por Abal. Por el este, Opichn comparte linderos con Abal y Muna y, hacia el sur, est delimitado por el municipio de Halach (SECRETARA DE PROGRAMACIN Y PRESUPUESTO, [SPP]; 1982: 69). Calcehtok es la nica comisara del municipio de Opichn (Ver Fig. 2) y tambin la nica demogrficamente significativa, pues las otras localidades son ranchos cuya poblacin no excede a las 20 personas (INEGI; 2002). La extensin total del municipio representa el 0.68 % de la superficie del Estado, ya que sta es de 39340 km y el rea que ocupa Opichn es de 268.25 km (RODRGUEZ; 1991: 2, Apndice Tomo III).

II MEDIO AMBIENTE NATURAL 1. Suelos. En el presente estudio se hace mencin repetidas veces de los accidentes crsicos denominados grutas o cenotes. Su presencia en la regin ha influido en varios aspectos de la cultura maya ya que forman parte de los relatos no slo como puntos de referencia en el paisaje sino como elementos simblicos de suma importancia. Su origen y distribucin ha sido explicados de la siguiente forma: la estructura geolgica de Yucatn fue configurada por dos hechos principales: un proceso compresivo, acaecido

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durante el Eoceno, que pleg ligeramente las formaciones, configurando el relieve ondulado de la porcin sur del estado; y un proceso distensivo, que tuvo lugar entre el Mioceno y el Plioceno. El resultado de estos movimientos es evidenciado por dos cadenas paralelas de lomeros orientadas de noroeste a sureste que en conjunto reciben el nombre de Sierrita de Ticul o sierra Puuc cuya elevacin mxima es de 275 metros sobre el nivel del mar. Una de las cadenas de lomeros se extiende sobre los municipios comprendidos entre Halach y Peto, entre ellos, el de Opichn. La topografa de la regin ha sido afectada por la accin disolvente del agua y form numerosas cavidades cuyo tamao vara desde oquedades minsculas hasta grandes cavernas (CHVEZ; 1988: 15-19). El entorno natural de Calcehtok queda pues, entre los cerros aledaos y el valle inmediato al lomero del Puuc. Al mirar el mapa de esta regin se hace evidente la cercana de los tres puntos relevantes contenidos en este entorno: el sitio arqueolgico de Oxkintok, hoy da perteneciente al municipio de Maxcan; la gruta de Xpukil y Calcehtok, ambos en el municipio de Opichn (Ver Fig. 3).

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Esta divisin fue establecida en los ltimos 200 aos por la influencia de los acontecimientos polticos tanto de la poca independiente como del siglo XX. En la poca prehispnica, poco ante de la conquista, la integracin del rea era de otra manera y la comunidad que diriga las actividades de la regin era Oxkintok. De hecho, como se ver ms adelante, Calcehtok era un centro de poblacin satlite de Oxkintok. El propsito de esta aclaracin es porque se har referencia a las condiciones ambientales de Oxkintok, las cuales son completamente vlidas para Calcehtok por la proximidad ya especificada. 12

Cuando se refirieron a la regin de Oxkintok, a slo 6 kilmetros de la comunidad en estudio, los miembros de la Misin Espaola consignaron que la seleccin del lugar sobre el cual se habra de construir Oxkintok no fue producto de la casualidad. La zona es muy rica en suelos, suficientemente cercana al mar y con acceso a los mantos acuferos; es un rea donde la materia prima de buena calidad para la construccin es abundante. Es decir, existe una buena combinacin de tierras apropiadas para la agricultura y zonas de canteras de donde se obtenan materiales de construccin, tales como piedras y sascab. Finalmente, se puede afirmar que Oxkintok y Calcehtok estn en una zona con una excelente ubicacin geogrfica, que pudo haber sido estratgica para tener un control poltico y econmico excepcional (LPEZ y VELZQUEZ; 1992: 207-211). 2. Flora La vegetacin de la regin del Puuc fue caracterizada como una selva mediana decidua, en donde los rboles tenan entre 15 y 20 metros de altura, con especies como el tsalam (Lyilloma bahamensa), el jabn (Piscidia pispula) y cedro (Cedrela mexicana). En Calcehtok y sus alrededores se puede encontrar ejemplares de kop (laurel, Ficus sp.), xaan (huano, Sabal sp.), ox (ramn, Brosimun allcastrum), pixoy ( Guazuma ultifolia), xkoch (guarumo, Cecropia peltata), chechem (Metoplum brownel) y chak (Bursera simaruba). Estas especies son ampliamente aprovechadas por los

campesinos como forraje, como combustible para preparar sus alimentos y para una gran variedad de usos. Actualmente se observan especies introducidas especialmente en la entrada de las cuevas dado que la humedad favorece su desarrollo y algunos habitantes logran su 13

aprovechamiento como un recurso que complementa su dieta. Se trata del pltano (Musa paradisaca), la guayaba (Psidium guajava) y la papaya (Carica papaya). Adems de las ya mencionadas, cerca de las cuevas se encuentran otras especies silvestres tales como la flor de mayo (Plumera rubra), el waxim (Leucaena leucocephala), el polbox (Hechla schottl), el chom (piuela, Bromelia karatas) y cierta diversidad de cactceas, entre las que se encuentra el tsakam (nopal, Nopalea gaumeri). Tambin es importante mencionar la presencia del rbol que se considera sagrado por los mayas, el yaaxch (ceiba, Ceiba aesculifolia). Ejemplares de esta especie se encuentran dentro y fuera de la poblacin de Calcehtok (GUTIRREZ; 1991: 23-25). Finalmente vale la pena subrayar que el huano ya mencionado como especie silvestre, se le puede ver en grupos de 3 a 5 rboles en las calles o en los patios de las casas; su importancia se debe al hecho de que sus hojas constituyen el elemento principal para la construccin de las viviendas tpicas llamadas casa de paja o ripio. 3. Fauna. La buena calidad de las tierras y la conservacin de la flora ha permitido el desarrollo de una variada fauna, en muchos casos aprovechada por los habitantes del Calcehtok. En trminos generales, las especies son las mismas que habitan en casi toda la pennsula de Yucatn, exceptuando las costas, motivo por el cual slo se alude solamente a las que estn vinculadas al anlisis de esta investigacin. Para obtener los nombres en maya, espaol y el cientfico se ha recurrido a una combinacin de fuentes relacionadas con los datos.

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Mamferos Kej: Venado (Odocoileus virginianus). Chomak: Zorra (Urogyon cineroargenteus). Jaleb: Agut (Geologenys paca). Keken: Cerdo (Susrofa domesticus) Kul: Mapache (Procyon lotor). Miis: Gato (catus domesticus) Och: Zarigeya (Didelphis sp). Comnmente llamado zorro. Pek: Perro (canis familiaris) Soots: Murcilago (Artibeus jamaiciensis). Tsiimin: Caballo (Equs equs) Tuul: Conejo (Sylvilagus) Taman: Cabra o pelibuey. Wech: Armadillo (Dasypus novemcinctus). Reptiles Kan: Culebra o vbora. Tsabkan: Serpiente cascabel (Crotalus sp.). Uol poch: Serpiente conocida como cuatro narices (Bothrops mexicanus). Ochkan: Boa (Ungaliophis). Aves Bech: Codorniz (Collinus virginianus). Kuts: Pavo de monte (Agriocharis ocellata). Kusam: Golondrina (Hirundo rstica erythrogastra). Cheel: Urraca (Cissilopha yucatanica). Chom: Zopilote (Catharistes atratus). Tunkulunch: Bho (Bubo virginianus). Xtokabxnuuk: Lechuza variedad viejita (Glacidium brasilianum). Tsutsuy: Torcaza (Leptotila fulviventris). Tel: Gallo. Tso: Meleangris gallopavo. Insectos. Chimes: Ciempis (Gyymnostrepus zizicolens). Chimes: Milpis (Julida diplodo.). Chapat: Escolopendra (chilopa scolopendromorpha). Fuentes: LVAREZ y LACHICA (1991), BASTARRACHEA y CANTO (2003) CHANAID (1998), HOFFMAN (1986) PACHECO (1958). 4. Cuevas Para el propsito de esta investigacin es determinante sealar la existencia de las cuevas como parte del entorno natural del rea de estudio. Bonor en 1987 hizo un

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registro de las grutas de Yucatn y en especial del rea Calcehtok-Oxkintok (1989: 126), basado en los conocimientos del seor Roger Cuy Vergara, gua de las cuevas de la regin y en sus resultados reporta 35 cavernas, muchas de las cuales son nombradas en los testimonios orales (Ver Fig. 4).

Fig. 4 Mapa de las grutas. BONOR 1989 III HISTORIA 1. poca prehispnica. El texto del mito indica que es de origen prehispnico y el rea donde se estudia este relato ha estado habitado desde los tiempos prehispnicos. No se puede asegurar que el grupo humano que habita hoy da esta 16 regin sea descendiente directo de los que

estuvieron en el pasado, pero si cabe la posibilidad ya que, despus de la conquista se mantuvieron ciertas estructuras de poder para un eficaz gobierno. En el perodo precolombino Oxkintok, Calcehtok e Xpukil formaban parte de una comarca que era conocida como el cacicazgo de los Ah Canul y que comprenda a una vasta regin compartida por las ciudades de Maxcan, Halach, Calkin, Dzitbalch, Nunkin y Hecelchacn. Landa hace referencia a la zona como una provincia en donde se haban establecido los miembros del linaje Canul, de all su nombre y que eran emigrados de Mayapn despus de la cada de sta (AMADOR; 1987: 64). Los conflictos de la colonia y de los siglos posteriores debieron incidir en la masa poblacional de estos lugares, pero quiz pudo mantenerse un ncleo bsico que permiti la existencia humana permanentemente. Para dar una idea lo ms aproximada posible del rea durante el perodo precolombino se describirn los dos principales sitios arqueolgicos ms cercanos a Calcehtok y la situacin de este ltimo con relacin a los dos primeros. Oxkintok La ciudad prehispnica de Oxkintok est situada a slo seis kilmetros de Calcehtok y a tres de la gruta Xpukil. Fue uno de los principales asentamientos humanos que alcanzaron su poca de esplendor del 300 al 600 d. C. y uno de los pocos que estaban poblados a la llegada de los espaoles. Este sitio fue reportado por primera vez por Fray Antonio de Ciudad Real, en el siglo XVI, y en ese entonces se le dio el nombre de Satunsat, por una construccin denominada as, cuya traduccin del maya al espaol significa perdedero o mejor traducido El laberinto. Segn los registros, el fraile seal que durante un viaje por el lugar encontr la estructura conocida como El 17

laberinto, que contena varios pasadizos, niveles y escaleras. Posteriormente, la zona recibi el nombre de Oxkintok por una cueva que explor Henry Mercer a fines del siglo XIX, en 1895. El mismo Mercer opina que la etimologa del sitio puede traducirse como tres das de pedernal por que ox es tres; kin, da (s) y tok es pedernal. Esta etimologa es aceptada por Ralph Roys, otro investigador de prestigio del rea maya (POLLOCK; 1980: 281). A partir de los estudios de estilos arquitectnicos realizados por Lpez y Velzquez se estima que los edificios de Oxkintok fueron construidos del ao 400 al 1000, en tanto que el sistema de sacbs que comunicaba a este sitio con los de su entorno se realizaron durante la segunda mitad del siglo VIII y la primera mitad del siglo IX de nuestra era. ste ltimo fue un perodo de cambios polticos y sociales importantes asociados a la llegada al poder de grupos forneos. Una red de caminos se construy como resultado de la reorganizacin espacial del asentamiento y como producto de la necesidad de comunicacin y dominio poltico de Oxkintok sobre los asentamientos cercanos, especialmente Calcehtok. El ncleo urbano de Oxkintok se bas en la conformacin de dos ejes perpendiculares: el primero en direccin Norte-Sur y el segundo orientado en la direccin Este Oeste. De este ltimo partan los sacbs que llegaban hasta Calcehtok (LPEZ y VELZQUEZ; 1992: 202-207). La cueva Xpukil como sitio arqueolgico. Xpukil es la cueva mayor de la regin y punto central en esta investigacin. Adems de las numerosas investigaciones cientficas de las que ha sido objeto, hoy da es de dominio comn entre los estudiosos del rea mesoamericana, en especial del rea maya, la interrelacin entre las cuevas y los grupos humanos que fundaron las 18

ciudades. Por esta razn se vuelve indispensable hacer referencia a la cueva Xpukil, la cual constituye otro sitio arqueolgico cercano y relacionado con Calcehtok (Ver Fig. 5). El trmino Xpukil corresponde a una especie de ratones diminutos, los cules, segn el gua de la gruta habitan en el interior de la misma (CUY; 1983). En la primera bveda de la cueva, donde la luz del sol llega a travs de las grandes aberturas hechas por el colapsamiento de las partes superiores, se encuentran 36 metates podos, indicadores de actividades productivas o domsticas hechos con las mismas rocas de la cueva. Estos metates y otras cavidades llamadas jaltunes o sartenejas (concavidades de la misma roca con agua) fueron aprovechados para captar el agua que cae por goteo y constituan unas de las fuentes principales de los habitantes cercanos, especialmente en esta regin donde no es fcil llegar a las aguas del manto fretico y no son abundantes los cenotes. Adems de los elementos mencionados tambin se han registrado abundantes manifestaciones de arte rupestre, en su modalidad de petrograbado, en las paredes de stos espacios iniciales (UC y CANCH; 1988: 18-22). Recientemente se han descubierto elementos pictogrficos, impresiones de manos en negativo, que han llamado la atencin, no slo por el enigma de su significado sino por su ubicacin; se encuentran sobre una escarpa a la cual no es posible ascender sin utilizar andamios o accesos de los que hoy no queda huella (RUBIO; 2001: 10-11). A pesar de que el significado de este tipo manifestacin cultural aun est en discusin entre los expertos, hay una tendencia interpretativa que, en lo esencial, propone la asociacin del pensamiento mgico de los grupos humanos cazadores y la impresin de las manos en sitios de difcil acceso dentro de las cuevas (RUSPOLI; 1987: 90). 19

Fig. 5 Croquis de la Gruta Xpukil. EVIA 2004. 20

En las bvedas finales, especialmente en la llamada cmara de las cermicas hay un conjunto de vasijas de barro tipo Pizarra Muna (800-1000 d. C.), algunas con estalactitas formadas sobre ellas, que indican actividades relacionadas con el ritual de colectar sujuy j o agua virgen. Dado que estas cmaras estn muy lejos de la entrada y que para llegar a ellas hay que pasar por lo menos dos muros construidos con piedra y barro, se presume que en la poca prehispnica el acceso estaba situado en la bveda denominada El derrumbe ya que en esa bveda hay una gran cantidad de piedras diseminadas desde el techo hasta el piso que sugieren haber sido la entrada en los das en que se recolectaba el agua virgen (UC y CANCH; 1988: 19). Vale la pena mencionar que el misterio que envuelve a esta gruta est ampliamente justificado por su morfologa laberntica y porque todava hay reas desconocidas an para los guas tradicionales. El pueblo de Calcehtok Durante las investigaciones de la Misin Espaola iniciadas en 1987, los arquelogos detectaron en el rea que hoy ocupa la poblacin moderna de Calcehtok un grupo de estructuras prehispnicas. Este conjunto parece haber sido importante, pero de todas maneras dependiente de Oxkintok. De acuerdo con las fuentes orales las estructuras se conservaron en relativo buen estado durante la poca colonial. Pero a mediados del siglo XIX, cuando se asent el actual pueblo, las piedras de los edificios prehispnicos se reutilizaron para construir la hacienda y las nuevas casas. Sin embargo, todava se puede ver en la regin noroeste del poblado una concentracin importante de plataformas y restos de edificios abovedados que corresponden al estilo Puuc Clsico (LPEZ y VELZQUEZ; 1992: 242). 21

La proximidad que existe entre Oxkintok, Xpukil y Calcehtok y los sacbs encontrados permiten suponer que fueron sitios arqueolgicos que tuvieron una interdependencia a lo largo del tiempo. En una primera etapa fue la cueva el sitio con predominancia en cuanto a las actividades humanas; se considera que la cueva Xpukil fue el lugar con la ocupacin humana ms antigua. Esto se sustenta por que en todo Mesoamrica existen datos que indican la utilizacin de las cuevas como los primeros sitios de habitacin o refugio. En una etapa posterior, cuando la cultura maya entr en auge, la predominancia se traslada a Oxkintok como centro administrativo de una sociedad maya clsica. Por ltimo, el proceso de conquista y colonizacin dieron al poblado de Calcehtok las dimensiones demogrficas y polticas que lo convierten en uno de los puntos principales de referencia, slo es superado demogrfica y polticamente por Opichn, la cabecera municipal. En todo momento la relacin de interdependencia entre Oxkintok, Xpukil y Calcehtok se ha mantenido, pero ha variado el centro del poder de acuerdo con los factores sociales que se presentaron en su historia. 2. poca independiente Para comprender mejor el presente de Calcehtok es necesario saber que en 1821 el territorio de Yucatn abarcaba ms de lo que ahora tiene dentro de sus lmites establecidos y estaba dividido en reas denominadas partidos. Opichn se encontraba en ese entonces en uno de ellos, en el Partido Real de Hunucm (RODRGUEZ; 1985: 45). En 1837 al ampliarse el nmero de partidos, se redujo la jurisdiccin de cada uno de ellos y entonces Opichn pas a formar parte del de Maxcan (RODRGUEZ; 1989: 42 Y 51). 22

Desde las primeras dcadas del siglo XIX haba una fuerte tensin en algunas zonas de la pennsula, especialmente donde se instalaban las haciendas, porque la disputa de las tierras para el cultivo y de pastoreo, agravado por la imprecisin de los lmites territoriales. En el distrito de Mrida, al que pertenecan Muna, Maxcan y Opichn los pleitos eran cotidianos, tanto entre los pueblos como entre stos y las haciendas (GMEZ; 1994: 251 y 256). Fue en la segunda mitad del siglo XIX cuando Calcehtok reaparece en la historia moderna. Precisamente en las dcadas del 1840 al 1860 en el noroeste de la pennsula, donde se encuentra Calcehtok, el fomento de la ganadera condujo a una fuerte competencia entre los pueblos y los hacendados por el control del agua tal como suceda con la tierra. De hecho toda hacienda o sitio se fundaba teniendo en su interior una fuente natural de agua que previamente haba sido utilizado por los mayas (BRACAMONTE; 1993: 34 y 35). La tradicin oral aporta un relato con respecto al origen o refundacin de Calcehtok efectuada por un grupo de campesinos que buscaban un terreno apropiado para fomentar. Era el ao de 1845 cuando los seores Juan Uc, de Chacab, Esteban Cetz de Nupil, Pedro Garrido de Santa Cruz, Dimas Kuk de Chuyubchn y su esposa Andrea Ku, encontraron una superficie que estaba cerca de un cenote llamado Xkik. Le llamaron Chun Puuc al sitio que significa al pie del cerro y fundaron all un ranchito que se convirti en el actual pueblo. La historia de Calcehtok no se puede contar sin el descubrimiento de la caverna, lo que sucedi, segn el relato citado, de la siguiente manera. Posteriormente al establecimiento del rancho Chun Puuc, en 1850, cuando Dimas Kuk y Pedro Garrido buscaban un rea para hacer sus propias milpas 23

encontraron la entrada de una caverna tan impresionante que de inmediato empez a venir gente de otros lugares para admirarla. De esa forma lleg a Chun Puuc en 1875 Don Eusebio Escalante Bates quien decidi establecerse en este lugar. Primero

foment un rancho con ramn para forraje y rboles frutales en el pueblo al que le puso el nombre de Calcehtok y aos despus, en 1880, fundo otra propiedad ganadera en el ahora sitio arqueolgico de Oxkintok. (CUY; 1983). Ya para estos aos se haba fomentado el cultivo del henequn en las haciendas de la regin. Cuando Escalante Bates vendi la hacienda en 1908 ya llevaba el nombre de hacienda San Bartolom de Calcehtok. Inferimos entonces que fue l quien cambi el nombre a Chum Puuc. La esencia del relato anterior coincide con la lgica del incremento poblacional de la poca, pues la rebelin indgena de 1847 haba causado bajas demogrficas en los partidos del oriente y sur en tanto que en los partidos del noroeste acrecent la servidumbre agraria afianzando la sujecin de fuerza de trabajo (BRACAMONTE; 1993: 39-40). Lamentablemente no se dispone por ahora de una historia demogrfica especfica del municipio de Opichn correspondiente al siglo XIX. Como referencia nica se tiene la del ao 1900 cuando se realiz en Yucatn la parte correspondiente al Censo Nacional, Opichn registr una poblacin municipal de 2998 habitantes (RODRGUEZ; 1991:270). 3. Siglo XX. La existencia de Calcehtok se hace ms fcil de percibir en la historia escrita cuando empieza a funcionar el Registro Pblico de la Propiedad, en el que aparece como objeto de operaciones comerciales. En 1908 el Banco Peninsular Mexicano S.A. compr la finca rstica a Don Eusebio Escalante Bates, Nicols Escalante Pen y 24

Nicolasa Pen de Escalante. El citado Banco vendi el mismo inmueble a la Negociacin Agrcola S.A. en 1913 y sta a su vez a Olegario Montes Molina en 1943; es decir, despus de la afectacin agraria decretada por el general Lzaro Crdenas en 1937. Al ao siguiente la hacienda fue comprada por Pastora Lpez de Carrillo y Mara Cristina Pen de Regil, quedando esta ltima como nica duea en 1953 (EVIA; 1988: 3). De acuerdo con el acta correspondiente de Registro Pblico de la Propiedad, la afectacin de las tierras de la hacienda se hizo en 1958 y fue a partir de entonces que se cre de manera oficial el ejido en Calcehtok. La seora Pen de Regil se qued con el casco de la hacienda y sus descendientes lo fraccionan para vender los lotes a los ejidatarios. Ellos a su vez los han estado vendiendo hasta ahora al mejor postor. Pero del inmueble quedaron solamente algunas paredes y hierros viejos inservibles; porque todo lo que tena algn valor comercial fue vendido por los dueos y por un encargado a quien se le debieron sus honorarios. Ese fue el final de la hacienda San Bartolom de Calcehtok. 4. Origen del nombre del pueblo. La palabra maya Calcehtok se puede descomponer de la siguiente manera: cal, que se traduce por cuello o garganta, ceh, por venado y tok, por pedernal. Ms la interpretacin global puede hacerse a partir de dos relatos distintos que a continuacin se presentan. Cuello de venado de pedernal El origen de la primera interpretacin se debe a un hecho que tuvo lugar en la segunda mitad del siglo XIX, cuando el mencionado seor Escalante, ya establecido como hacendado, orden que se abriera un pozo en el altillo de su propiedad fomentada. En 25

el primer da de trabajo se encontr una piedra tallada en forma de cabeza y cuello de venado y desde entonces se le cambi al poblado el nombre de Chun Puuc, que significa al pie del cerro, por el de Calcehtok, que significa cuello de venado de pedernal. Dicho sea de paso, el seor Escalante tambin le puso el nombre a la gruta que llamaba tanto la atencin de propios y extraos. El nombre de Xpukil se debi a la existencia de unos ratones diminutos que pueblan el interior de la cueva y que son conocidos con ese trmino (CUY; 1983). El pedernal en el cuello del venado La segunda interpretacin, el pedernal en el cuello de venado, nos remite a un relato mtico recabado por el escritor Luis Rosado Vega en su libro Amerindmaya. La versin abreviada es la siguiente: se dice que en uno de los pueblos antiguos de la comarca a la que nos venimos refiriendo, hubo dos hermanos cuyos nombres no se dan pero este detalle es poco importante ya que el inters est en los hechos que realizaron mucho antes que la conquista. Aquellos dos hermanos eran milperos, unidos por una fraterna cordialidad se les vea juntos siempre tanto en terreno de sus labores agrcolas como en cualquier otro lugar. Pero una tarde, de vuelta a su casa, se cruzaron en la entrada del pueblo con una guapa moza a la que nunca haban visto. Impresionados por su belleza, indagaron por la joven y as se enteraron que haba venido al pueblo a casa de unos parientes, abandonando el suyo por disgusto con sus propios familiares. Poco a poco trabaron amistad con ella, pero al mismo tiempo la cordialidad de los hermanos disminua y al cabo de unos das se haban convertido en rivales. Como si se hubiese propuesto crear ese antagonismo, la muchacha coqueteaba con ambos, 26

pero sin manifestar predileccin por alguno. Cuando esta situacin se volvi insoportable, los hermanos fueron a ver a la joven para que se definiera por uno de los dos. A pesar de sus respuestas esquivas y sus actitudes ambiguas, ella al fin

acorralada dijo: aquel que vaya a las grutas que estn a las afueras del pueblo y me traiga muerto el venado que acostumbra a dormir en ellas, se ser mi preferido. Los dos hermanos saban de aquel venado, pero como era fama de que estaba embrujado y era parte de los seres fantsticos que solan aparecer por las noches, nunca nadie haba intentado darle caza. Sin embargo, impulsados por el amor de la doncella aceptaron la condicin impuesta. Uno de los hermanos, l ms astuto, recurri a un hechicero para que lo ayudara, ofrecindole una buena recompensa. El viejo brujo le dio un amuleto e instrucciones para tratar con aquel animal de la gruta. Fue esa misma noche a la cueva y con el amuleto toc el vientre a aquel ser encantado que de inmediato tom la forma humana y le dijo: Ya s a lo que vienes, pero si quieres el amor de esa mujer tendrs que buscar quien ocupe mi lugar. Para eso debers traer maana al medioda, en la parte obscura de la gruta a un nio no mayor de seis aos y un venado muerto por ti mismo, el nio sacar la flecha hechizada que tengo clavada en mi cuello y el animal muerto lo colocaremos en actitud de estar dormido. Cuando vengas con tu hermano fingirs tener miedo y esperars que dispare primero. En ese momento tu le clavars la flecha maligna en su garganta para que l ocupe mi lugar. A tu novia le llevars el venado que cazaste y te creer, en tanto que yo volver a ser humano definitivamente. El ambicioso muchacho hizo todo esto, vigilado por aquel ser extrao. Cuando hubo traicionado a su hermano, carg con el cadver del animal y se dirigi a la salida 27

de la gruta, pero el hermano hechizado, ya con apariencia de venado le reproch su actitud, hecho que le produjo una tristeza profunda. Acompaado por su aliado, el supuesto triunfador le llev el venado muerto a su novia, quien an as quiso poner nuevas condiciones. En tanto los dos hablaban, el viejo aliado atisbaba por una rendija de la casa. Cuando el muchacho sali, el hombre desencantado le dijo al muchacho que su novia era la misma mujer quien lo haba condenado a su anterior estado. Volvi a consultar con el hechicero quien le dio instrucciones para conducirla a unas ruinas cercanas y encerrarla all para siempre con el toque de una piedra mgica que l le dara. Adems el brujo le confes al muchacho saber que su enamorada era una joven hechicera dedicada al mal, pero que solo con la participacin de otros, podra atraparla, tal como sucedi. Por ltimo el hechicero logr restituir al otro hermano a la forma humana definitivamente no sin antes recriminarle al primero por su actitud egosta (ROSADO; 1938: 193-205). El autor finaliza su explicacin aseverando que la gruta de esta poblacin es Calcehtok porque este trmino rene las palabras clave de la historia: el hermano derrotado haba sido herido en la garganta que es cal en maya y convertido en venado, ceh. El material con que estara hecha el arma, tendra que haber sido de pedernal, tok, ya que era lo usado en la poca. Rosado Vega da por sentado, de esta manera, que el nombre de la gruta se convierte en el nombre de la poblacin (ROSADO; 1938: 206). Como puede verse las dos versiones incluyen elementos naturales y culturales de la regin, por tal motivo no son mutuamente excluyentes y si son racionalmente posibles de acuerdo con la tradicin oral maya.

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IV DEMOGRAFA El nmero de habitantes no es una variable que tenga una relacin muy directa con el mito que se est estudiando, pero si nos permite enriquecer el contexto en el que se reproduce. Normalmente se puede esperar que en una comunidad pequea podamos encontrar grupos menos diferenciados que en una ciudad, por ejemplo. Tambin es lgico esperar que esa relativa homogeneidad nos permita ver mejor la estructura social, aspecto que si tiene que ver con la mayora de las variables que estudian los antroplogos (BENNET y TUMIN citados por CMARA; 1998: 14). Desde esta perspectiva, es mejor incluir en el contexto de la investigacin los datos relativos al tamao demogrfico de la poblacin en la que el mito se desenvuelve. Son pocos los autores que tratan con precisin la variable poblacional como un componente, quiz no tan relevante como otros, pero que de alguna manera influye en el fenmeno estudiado. Un ejemplo de lo anterior es el que brinda Burns cuando utiliza, en primer trmino, la magnitud demogrfica primera variable para describir las comunidades donde estudi la literatura oral: Ticul (Yucatn), una ciudad de ms de catorce mil habitantes y Seor (Quintana Roo), un pequeo pueblo de 400 habitantes estudiadas (BURNS; 1995: 2-7). Con el propsito de perfilar una idea respecto a la variable demogrfica en la historia de la regin, podra decirse, en trminos generales, que la poblacin la cual constitua el cacicazgo de los Canul, fue la que habit el rea que despus se trasformara en el partido de Maxcan. El establecimiento posterior de los lmites municipales cre solamente la divisin poltica; pero administrativamente subsiste algo de aquella integracin antigua de los tres lugares mencionados. Oxkintok se qued bajo 29

la jurisdiccin de Maxcan, municipio con 18 804 habitantes. En su cabecera, de 11229 almas, la gente de Calcehtok atiende sus problemas de salud y hace buena parte de sus compras de productos que no puede conseguir en su localidad. La gruta de Xpukil, qued en los terrenos correspondientes a la comisara de la cabecera municipal de Opichn, la cual tiene 4014 habitantes. La comunidad de Calcehtok, de 1197 habitantes, qued como la segunda comisara, slo son dos, de Opichn. Junto con otros habitantes dispersos en rancheras y caseros, con menos de 20 personas por sitio, Opichn alcanza una poblacin total de 5 279 residentes. La gente de Calcehtok depende de Opichn en cuanto al reconocimiento de las autoridades municipales y ejidales nombradas en la primera localidad. Santa Cruz con 144 habitantes, es una poblacin cercana a Calcehtok, situada a slo 5 kilmetros al poniente de este ltimo, pertenece al municipio de Maxcan, pero su dotacin de tierras la recibe de la comisara de Calcehtok. Finalmente se observ que existe una forma de integracin social derivada de los mltiples lazos de parentesco que los habitantes de la comunidad estudiada, por la va del matrimonio y el cambio de residencia, han generado con los de Maxcan, Opichn y Santa Cruz. Si bien el volumen demogrfico es en s mismo un dato til, el ritmo de crecimiento tambin lo es, pues deja ver la dinmica de esa variable a lo largo del tiempo y su probable influencia en los dems aspectos de la vida social. Por ejemplo: el crecimiento poblacional de la comunidad se vincul al problema de la asignacin de tierras, crditos y a las fuentes de trabajo que se tratarn en el apartado Estructura Social. Para proporcionar una idea del incremento demogrfico tanto de Calcehtok como del municipio que lo abarca, se presenta en la Fig. 6 las dos series histricas de 30

sus respectivas poblaciones, basadas en las fuentes disponibles.

Aos 1960 1970 1980 1990 2000

Habitantes Opichn Calcehtok 1676 1871 2942 3328 4014 497 587 791 996 1197

Incremento de Poblacin
4500 4000 3500 3000 2500 2000 1500 1000 500 0 1960 1970 aos Opichn Calcehtok 1980 1990 2000

habitantes

Fig. 6 Grfica de Incremento de Poblacin BASTARRACHEA (1970), EVIA (1988), INEGI (1995 y 2000) y RODRGUEZ (1991). En la localidad de Calcehtok hay 948 personas de 5 aos y ms que son bilinges maya y espaol. Si consideramos que hay 1067 personas en ese rango de edad entonces tenemos un 88.84 % de bilingismo, en tanto que ese atributo a nivel 31

estatal es de 37.31%. El XII Censo slo detect a 13 personas que hablan exclusivamente maya. La poblacin entre los 6 aos y ms alfabetizada es de 878 y el total de personas en ese rango es de 1044; por lo tanto el porcentaje de alfabetizacin es de 84 %. El grado promedio de escolaridad general es de 4.59 aos (INEGI: 2002)

V ECONOMA En 1987 se realiz un censo independientemente de los oficiales que se hacen cada diez aos y entre los resultados se obtuvieron las actividades principales de la poblacin y sus respectivos porcentajes que representaban en ese entonces (EVIA; 1988: 3-4). En cuanto a las actividades agropecuarias aparecieron los henequeneros, los citricultores, los horticultores y los porcicultores. Se observ que la lista no aparece la categora maicero o milpero, ya que en las respuestas se dio por un hecho que todos practicaban la agricultura tradicional. A continuacin se expondrn las actividades econmicas que se realizaban en el ao 2000 y las cantidades que se sealan en cuanto al nmero de productores, son aproximaciones provenientes de los informantes. De todas formas, los grupos de actividad no son conjuntos excluyentes, sino que cada persona puede formar parte de dos o ms grupos econmicos. Un ejemplo apropiado de esta situacin es el caso de Aquilio Grimaldo Cuy, quien trabaja por temporadas como albail en el proyecto arqueolgico Oxkintok desde hace dos aos. l fomenta su propia milpa de 2 a 3 mecates1 en la que aprovecha cultivar frijol jamapa tal como lo hacen otras 80 personas y le queda tiempo para criar dos novillonas en su casa.

Superficie cuadrangular de 20 metros por lado.

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Si cada habitante tiene una combinacin diferente de actividades, se puede advertir lo complicado, y quiz poco til, que sera cuantificar cada grupo econmico; entonces, lo que se pretende mostrar en este apartado es cmo se ha ampliado la gama de actividades econmicas desde 1987 y cules han permanecido hasta el ao en que se hizo la investigacin. En virtud de lo anterior, se hace a continuacin un indispensable recuento de las actividades econmicas principales: 1. La produccin agrcola. El maz. El comisario municipal en turno, Don Hctor Chabl Chan, dijo en una entrevista que casi la mitad de la poblacin contina haciendo su milpa y para ello utilizan las parcelas individuales que se les asign cuando se termin el henequn. Agreg que generalmente son las personas grandes de edad las que hacen milpa pues, como se tratar ms adelante, los jvenes se ocupan en las nuevas actividades. Sin embargo una parte de la gente joven encuentran su sustento en la comunidad y tambin cultivan el maz. Cada campesino utiliza de dos a tres mecates para sembrar su milpa. La calidad y cantidad de la cosecha depende de las lluvias que se presentan cada ao y la produccin se destina para el consumo del campesino y su familia. El proceso de preparacin del terreno para la milpa tiene distintas fases: en marzo y abril se quema los montes previamente tumbados. En esta etapa los campesinos cuentan con la colaboracin de parientes y amigos porque es la parte de mayor esfuerzo y un hombre slo no podra hacer todo el trabajo. Los meses de mayo y junio son para sembrar los campos y desde finales de agosto a principios de octubre ya se empieza a esperar la maduracin de las mazorcas. Junto con el maz se esparcen 33

otras semillas tales como frijol, calabaza, chile y espelones. (Ver Fig. 7)

Fig. 7 La milpa

La citricultura. En 1985 fueron fundados cinco grupos de citricultores con el propsito de diversificar la produccin ya que en la comunidad tambin se resenta la crisis crnica del henequn. En 1987 la citricultura era una alternativa esperanzadora; pero la produccin y la comercializacin de los ctricos tenan los siguientes inconvenientes: slo se cultivaba la naranja dulce, las fluctuaciones del precio hacan inseguras las ganancias y los campesinos no intervenan en la comercializacin. Con estas condiciones en el campo y con las deficiencias administrativas de las instituciones que se vinculaban a la produccin rural, la actividad citrcola fue decayendo cada vez ms. La gente fue 34

abandonando poco a poco los cultivos y los terrenos destinados a los ctricos se volvieron monte. Al descuidarse los planteles citrcolas se torn muy costoso recuperarlos y esto termin por desalentar a los campesinos. Sin embargo dos grupos persistieron, el de San Manuel y el Nohcancab. Ellos obtuvieron un nuevo apoyo del gobierno, capital a crdito y asesora tcnica y han logrado tener una produccin sumamente rentable. Cabe sealar que la estrategia productiva fue totalmente cambiada pues ahora se enfoca la produccin de acuerdo con la poca y con la demanda del mercado. Adems los campesinos han resuelto el problema de la comercializacin logrando que los compradores vayan por la produccin cuando sta ya est lista. Un grupo es encabezado por Don Eradio Chabl y el otro, por su hijo. Ahora se produce papaya maradol, limn persa, espeln, maz, jcama, calabaza y pepino. El cultivo ms rentable es el limn persa. Ellos estn sorprendidos de lo bien que les va con el negocio. La sbila. Otro cultivo que se ha estado experimentando en la regin es el de la sbila. En el ao 2000 la produccin se realizaba por dos grupos de personas dirigidos Isabel Ku Pool. Ella se hizo cargo de este cultivo a partir del fallecimiento de su esposo y las reas de cultivo son parte del ejido de Chuyubchn. La seora Ku se encarg tambin de la comercializacin del producto. Cuando la planta ha crecido lo necesario, los productores cortan las hojas y las empacan en huacales; el comprador paga 10 pesos por cada uno de ellos. Sin embargo la produccin es limitada porque no hay una comercializacin intensa en esta parte del estado.

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La pitahaya. Entre nuevos cultivos est el de la pitahaya. El grupo San Ramn ya est cosechando en sus terrenos la produccin de pitahaya y con ella se realizan conservas. Para hacer esto los pobladores reciben asesoramiento tcnico del Fondo Nacional de Apoyo para Empresas de Solidaridad (FONAES). Alrededor de 16 hombres se dedican a esta actividad, organizados en dos grupos: el de San Ramn de ocho personas y el de San Manuel tambin de ocho. La palma de huano. Como se ha comentado en otro apartado las palmas del huano son requeridas para construccin de la vivienda tpica pues constituye la materia prima del techo. Antes, los habitantes de Calcehtok tenan que viajar a otros lugares para conseguir el huano. Ahora se han formado algunos grupos de productores, los de San Manuel, San Ramn y de Piedra Tunich, y son los que abastecen la demanda local. Dada su utilidad la gente ha procurado propiciar cierta abundancia ya que se pueden observar rboles de esta clase plantados en las calles y en los patios de las casas. El chile habanero. Tambin se ha iniciado el cultivo del chile habanero realizado por cinco grupos de personas: el de Margarita Ch, el de Adela Prez y el de Don Manuel Chabl, el de Luis Cocom y el de Gaspar Grimaldo. Para este cultivo se estn obteniendo ms semillas para incrementar la produccin para la cual no se necesitan instalaciones especiales pues se cultiva en los antiguos planteles citrcolas.

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El frijol jamapa. A travs del ejido se distribuye a los campesinos las semillas del frijol jamapa con el propsito de que combinen su cultivo con el del maz. Aproximadamente 80 personas cultivan el frijol jamapa en sus milpas y cada quien siembra de uno a dos mecates, es decir, unos 800 metros cuadrados. Generalmente el producto no se comercializa, a menos que una buena cosecha permita un excedente, entonces ste se vende. 2. La produccin pecuaria. Bovinocultura. Con relacin a esta clase de ganadera, solamente existen dos pequeos ranchos privados que, segn el comisario municipal se trata de gente que se ha esforzado y que han logrado desarrollarse. Al recorrer las calles del pueblo, durante la prctica de campo de esta investigacin, especialmente las del centro, vimos unos becerros amarrados en sendos rboles de huano. Una seora que estaba en la puerta de su casa nos inform que todos los das los sacan a la calle para alimentarlos con la hierba que puedan comer. Esto nos indica que adems de la actividad ganadera colectiva hay cra individual de estos animales. Porcicultura. En la informacin correspondiente a 1987 presentada al inicio de este apartado de Economa se indica que 23 personas vivan de la cra del ganado porcino en un rgimen ejidal que se efectuaba en las instalaciones de dos granjas construidas para ese propsito. La informacin al respecto indica que los socios organizados para la produccin poco a poco se quedaron sin fondos para la compra de alimentos de los cerdos. Se desmantelaron las instalaciones y slo quedan dos grandes edificios 37

abandonados en las afueras del pueblo como recuerdo de esta actividad. A pesar de lo anterior, existe cra domstica de cerdos. En algunos casos los cerdos estn en chiqueros construidos en los patios de las casas; en otros casos los puercos estn amarrados en algn rbol y en otros ms los cerdos deambulan libremente por las calles. Caprinocultura. Hay un grupo fijo de personas que se dedican a criar carneros (pelibuey) y chivos, pero el nmero de animales vara mucho. Cuando la actividad lo requiere, los productores pactan con otra gente, casi siempre sus parientes, para que los ayuden. De acuerdo con la informacin obtenida este grupo de personas es asesorado y apoyados por miembros del Partido del Trabajo. La comercializacin de los animales se hace a travs de un agente que viene hasta el pueblo para realizar las operaciones de compraventa. Apicultura. En opinin de don Roger Cuy la apicultura se termin por las continuas sequas que se han presentado en esta regin. Hace 10 aos los apicultores enfrentaron el problema de la africanizacin de sus colmenas, lo que produjo tambin prdidas graves. A pesar de todo lo anterior, la apicultura se sigue realizando aunque en muy pequea escala. Finalmente, slo queda agregar que en Calcehtok la gente sigue practicando la cra de aves de corral tales como gallinas, pavos, palomas y gansos. Estas especies conviven con los dems animales domsticos, entre ellos, los perros, gatos y aves cantoras.

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3. Fuentes de empleo. La maquiladora Monty. En cuanto a los aspectos econmicos del pueblo, uno que destaca de inmediato por su novedad, es el empleo en la maquiladora Monty instalada en el cercano Maxcan. Aproximadamente 60 jvenes han logrado emplearse y hay expectativas que otros lo hagan. La maquiladora ha atrado a gente de Opichn, Kopom y por supuesto del mismo Maxcan. De acuerdo con nuestros informantes quienes se emplean en la fbrica trabaja cuatro das seguidos de a 12 horas y descansan tres. El salario es de 320 semanal (octubre de 1999) con la ventaja que regresan todos los das a su casa, a diferencia de los que viajan a Mrida. Los trabajadores de Opichn y Calcehtok se han organizado para transportarse en taxis y en un camin de acuerdo con los horarios de la fbrica. La maquiladora est especializada en la confeccin y armado de ropa. Este trabajo le parece fcil a la gente; especialmente si se compara a los que tienen como nica alternativa trabajar de albailes en Mrida. El empleo en Mrida. En menor medida que en los aos anteriores a la instalacin de las maquiladoras, ha seguido la afluencia de jvenes que se trasladan a Mrida en busca de un empleo que no requiera conocimientos especializados. Un informante que ha tenido diversos empleos en Mrida y que ha trabajado en una empresa constructora narr las perjudiciales circunstancias a los que son sometidos y que pueden generalizarse para un conjunto de muchachos que lo acompaan: la empresa les exige 11 horas de trabajo al da sin pago de horas extras, son presionados con ms trabajo para que renuncien a fin de ao y no les den sus aguinaldos. Les prometen tres comidas al da pero slo les 39

dan dos y a veces los alimentos estn descompuestos. Todo esto por un pago semanal de 270 pesos. La explotacin de las canteras. En los terrenos que se encuentran al sur de la poblacin, justamente en donde empieza el cerro, se realiza la extraccin de piedras o como se le conoce, el trabajo en la cantera. Esta actividad fue iniciada aproximadamente en 1980 por un grupo de hombres que vinieron contratados desde el estado de Puebla. Ellos se establecieron en Calcehtok y poco a poco se fueron casando con mujeres de la localidad. Algunos de ellos vinieron con sus familias y sus hijos ya han formado sus hogares con gente de esta comunidad. Ellos ensearon a otras personas a trabajar en la cantera, especialmente a aquellos con los que se emparentaron. Estas actividades benefician a una parte de la comunidad, ya que dan empleo a 20 o 30 hombres. Esto disminuye la migracin hacia Mrida y Cancn. Adems cada seis meses, de acuerdo con la produccin obtenida, la compaa paga al ejido aproximadamente 40000 pesos que se reparte entre los mayores de dieciocho aos, entregndosele cerca de 110 o 120 pesos a cada uno. Por otro lado, hay quienes aprendieron de los poblanos el trabajo y realizan sus actividades de extraccin de piedra en forma independiente. El proyecto arqueolgico de Oxkintok. Otra actividad que genera empleos temporales en la comunidad es la realizacin del proyecto arqueolgico de Oxkintok. El seor Aquilio Grimaldo Cuy es empleado del INAH desde hace dos aos y trabaja como albail en Oxkintok. Adems, los responsables del proyecto le encargaron que encontrara a 20 personas ms, los cuales 40

hasta noviembre de 1999 seguan laborando en el sitio arqueolgico. Conviene recordar que Oxkintok est ubicado en un rea que pertenece al municipio de Maxcan, pero gracias a un acuerdo entre ste municipio y el de Opichn se distribuyeron las oportunidades de trabajo entre ambos municipios y, por supuesto, la comisara de Calcehtok. La importancia de esta fuente de trabajo administrada por el INAH estriba en que la participacin de la gente de la comunidad en el trabajo arqueolgico ha consolidado una actitud de respeto por el pasado maya prehispnico. Si bien es cierto que en Calcehtok cada quien tiene una actividad econmica principal, tambin es verdad que existen las estrategias que permiten obtener mayores ingresos por persona. Anteriormente se mencion el caso de Don Aquilio Grimaldo Cuy; otro sera el de Don Jorge Tec Chabl, un experimentado cazador, que ocupa la mayor parte de su tiempo como taxista, pero cra algunas cabezas de ganado. Los taxistas. La actividad del transporte fue impulsada en un principio por la necesidad de los habitantes de la comunidad para vender sus excedentes agrcolas que se destinaban a los mercados cercanos y para comprar los productos que no se obtenan en Calcehtok. Posteriormente el servicio de taxis facilit el transporte de los habitantes que salan de la comunidad para acudir a los centros de trabajo que hemos mencionado. En la medida que la poblacin va aumentando demogrficamente y aunado a la demanda natural creada por los habitantes, turistas, vendedores y los miembros de religiones cristianas que van en busca de conversos, el nmero de unidades automotrices y de choferes ha aumentado. Se calcula que 7 personas estn empleadas de tiempo completo en cubrir este servicio. 41

El turismo. El principal atractivo de Calcehtok es la cueva Xpukil y tiene una afluencia turstica baja pero permanente, que se incrementa en los perodos vacacionales, das festivos y fines de semana. Es frecuente que tambin lleguen turistas a Calcehtok con el propsito de visitar el sitio arqueolgico Oxkintok, ya que la va de comunicacin entre estos dos lugares es mejor que la de Maxcan - Oxkintok, a pesar de que ste ltimo pertenece al municipio de Maxcan. Don Roger Cuy Vergara, principal gua de las grutas llevaba, hasta hace algunos aos, a los visitantes a los dos lugares, pero a partir de que Oxkintok qued bajo la jurisdiccin del INAH y se adapt para el turismo, don Roger ya no conduce a la gente al sitio arqueolgico, aunque eventualmente si los acompaa. Don Roger y sus hijos, especialmente Rogelio, al terminar sus labores en la milpa, van a la entrada de la cueva a esperar que llegue algn visitante. En la actualidad estn capacitando a otro campesino para que sea gua como ellos. El hijo mayor de Rogelio, Jacinto de 16 aos de edad, ya es un gua consumado. El comisario municipal considera que la gruta es un factor importante en la vida del pueblo pues debido a su existencia llega mucha gente de muy diversos lugares. Esta incipiente actividad turstica ha motivado al seor Amlcar Cih Ceh a establecer un restaurante y seis cabaas (Ver Fig. 8) disponibles para los visitantes de los dos sitios tursticos mencionados. Cabe aclarar que la afluencia turstica muestra una tendencia de incremento.

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Fig. 8 El parador turstico Oxkintok

El comercio. La actividad comercial en Calcehtok es realizada en pequea escala. Las tiendas de abarrotes con un mayor volumen y variedad de productos son las que se enlistan abajo. Algunas solamente venden golosinas y refrescos. En ambos casos los propietarios y los miembros de sus familias son los que atienden a los clientes y proveedores. Por esta razn se est considerando esta actividad como una forma de autoempleo. Los principales comercios y sus propietarios son: La Estrellita del Sur: Omegar Chabl Chan. Sin Nombre: Gilberto Pech Pool. La Bendicin de Dios: Waldomero Pech Chan, hijo de Gilberto. La Avelina: Luis Pech Pool. Conasupo: est a cargo de Fernando Pool. 43

Las dos hermanas: Josu Pech. La Guadalupana: Griselda Grimaldo Cuy. Hermanos Chabl: Manuel Chabl. Hay por lo menos otras seis familias que han instalado en sus hogares alguna nevera y un mostrador para ofrecer sus productos. La mayora no tiene nombre o razn social. Molinos y tortilleras. Estos establecimientos operan por la maana y dan empleo a una o dos personas, muchas veces familiares del dueo. El molino y expendio ms antiguo es el de los hermanos Chabl, que opera en un local establecido sin denominacin alguna. El otro molino es el de la Cooperativa Chak Lol, est ubicado detrs de la iglesia catlica y su fachada est escrita la leyenda: Sociedad Cooperativa Chak Lol. Segn la informacin obtenida esta cooperativa es apoyada con recursos otorgados por el consulado alemn en Mxico y fluyen gracias a las gestiones del Partido del Trabajo. Este partido tambin ofrece asesora para la organizacin de grupos de trabajo y la obtencin de recursos econmicos externos que recibe la Cooperativa Chak Lol.

VI SERVICIOS E INFRAESTRUCTURA. 1. Energa elctrica. Calcehtok cuenta con un buen servicio de energa elctrica. De las 285 viviendas particulares, 276 disponen del fluido elctrico (INEGI; 2002) y en los comercios se puede ver una o ms neveras funcionando sin problemas. Al caminar en las noches por las calles se observa que el alumbrado pblico est en la mayora de las esquinas. El municipio se encarga de dar mantenimiento a las lmparas en caso de que sufran algn 44

desperfecto. 2. Agua potable. En el siglo XIX, cuando se fund el centro de poblacin que ahora se llama Calcehtok la gente se abasteca de agua para su consumo en el cenote llamado Xkik y otras grutas cercanas. Despus se hicieron los pozos comunitarios en lugares pblicos para que las familias de los distintos rumbos pudieran tener acceso ms fcilmente al preciado lquido. Adems el nivel del agua del cenote tena variaciones de acuerdo con las pocas del ao por lo que no poda abastecer adecuadamente a una poblacin en aumento. Al final de la dcada de los ochenta se introdujo el agua potable y poco a poco se han instalado el servicio a 275 casas de un total 285 (96.49 %). Hoy da en el centro de la poblacin se puede ver las instalaciones que corresponden a este servicio en muy buen estado; es un tanque elevado, dos motores con bombas elctricas y una caseta de control (Ver Figs. 9 y 10).

Fig. 9 Agua potable

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Fig. 10 Antiguo pozo comunitario

3. Comunicaciones y transportes. El pueblo de Calcehtok est comunicado por vas pavimentadas por el oriente con Maxcan (Ver Fig. 11). Sobre la carretera que va de Calcehtok a Maxcan, a 5 kilmetros de distancia se encuentra una pequea comunidad llamada Santa Cruz, pertenece al municipio de Maxcan. Por el norte un camino angosto pero en buen estado comunica con Kanachn, del municipio de Kopom. Por el poniente, Calcehtok est comunicada con su cabecera municipal que se encuentran a 5 kilmetros y con la villa de Muna, a 25. De Calcehtok parte un camino hacia el sur que despus de dos kilmetros se ramifica: una va va hacia el sitio arqueolgico de Oxkintok y la otra llega hasta la entrada de la gruta de Xpukil.

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El transporte de los habitantes hacia el exterior del pueblo es efectuado por siete taxistas locales que tienen sus rutas establecidas hacia Muna, Maxcan y Kopom. El transporte a Mrida est a cargo de taxistas de Opichn los cuales tienen en Mrida, especficamente en el parque de San Juan, su sitio de llegada y abordaje. En Calcehtok no hay oficina de correos y el servicio telefnico opera en una casa particular; est disponible de 8 a 12 en la maana y de 6 a 8 en la tarde. El cementerio est ubicado en el poniente de Calcehtok, como a un kilmetro del centro (Ver Fig. 11).

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VII EDUCACIN 1. Preescolar, primaria y secundaria. En Calcehtok la poblacin dispone de tres niveles educativos representados por tres centros docentes. En primer trmino est el Centro de Educacin Preescolar Jaime Nun que atiende a 64 nios y su enseanza, a cargo de tres docentes, es bilinge. Este centro de enseanza se ubica en la calle 20 entre 19 y 17, sobre la carretera que va al pueblo de Kanachn. Para los nios mayores de seis aos est la escuela primaria estatal denominada Jos Eugenio Chabl y se ubica en la confluencia de las calles 20 por 21. Su poblacin escolar en 1999, era de 196 alumnos atendidos por 6 maestros. Un poco ms alejado del pueblo, en una brecha a la que le corresponde ser la calle 17 entre 20 y la 24 est el edificio de la Telesecundaria Lzaro Crdenas del Ro que atiende a 56 alumnos en tres grupos correspondientes al primero, segundo y tercer grado. El profesor Fernando Carrillo Sosa era, en septiembre de 1999, el director de esta institucin cuyo establecimiento en Calcehtok desde hace dos aos vino a aliviar un grave problema para las familias que tenan hijos en edad de estudiar en este nivel ya que anteriormente tenan que viajar a comunidades mayores como Maxcan. Hay otro profesor que apoya las labores educativas en esta escuela la cual est bien equipada con tres aulas, pasillos exteriores, agua potable, luz y antena parablica. La construccin es de concreto y las ventanas de madera.

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2. Educacin para adultos. Entre las instituciones pblicas educativas que funcionan en Calcehtok est el Centro de Educacin Comunitaria Kooten Xook del Instituto Nacional para la Educacin de los Adultos, dependiente de la Secretara de Educacin Pblica. Este Centro atiende a 25 personas entre hombres y mujeres que tienen el deseo de aprender y escribir el idioma espaol. Entre los servicios educativos que ofrece esta instancia a los alumnos est el de la biblioteca pblica. En 1999 estaban a cargo de este Centro las hermanas Nancy y Lorena May Ch, fungiendo sta ltima como directora. 3. Entretenimiento. Existe en Calcehtok un espacio que podra considerarse la plaza o parque central de este poblado. En este lugar hay un rea de juegos infantiles que en 1999 repararon y pintaron para el entretenimiento de los nios. A unos cuantos metros hay una cancha de bsquetbol y en la parte oriental del pueblo, sobre la calle 24, entre 19 y 21 hay un parque deportivo con una cancha para jugar bisbol. La poblacin infantil masculina se rene en determinados sitios de la calle para jugar canicas, trompo, balero, timbomba, yoyo y picarraya. Cada una de estas modalidades de diversin implican cierta competencia entre los nios; actividades que los mantienen ocupados en sus ratos de ocio. Pero no todos se practican a la vez, sino cada juego tiene una poca del ao. En cuanto al entretenimiento de las nias se encontr que generalmente juegan en sus casas comidita y con sus muecas. Tambin es muy comn ver a los nios y las nias jugar en el parque central con balones deportivos por las tardes y los fines de semana. La poblacin juvenil, en su mayora, va a las fiestas familiares, escolares y a los bailes que hay a veces en Calcehtok y en las comunidades 49

vecinas, especialmente Maxcan. Las seoras tambin van a los bailes y asisten a las corridas en el mes de abril. Los hombres adultos tienen como alternativa de entretenimiento dos cantinas: Los Patitos, ubicada en la calle 21 por 14. El dueo del lugar, Eligio Martn nos inform que el horario es de 11 a 19 horas y que generalmente slo se admiten hombres. La otra cantina es el denominado Bar de los Hermanos Chabl situado frente al parque deportivo. En el apartado de Turismo sealamos el restaurante del seor Amlcar Cih que brinda sus servicios especialmente a las personas que llegan de otros lugares, es tambin es una alternativa para los habitantes de Calcehtok.

VIII RELIGIN. En Calcehtok se practican cuatro religiones cristianas en una aparente armona o tolerancia por parte de los integrantes de cada una hacia los fieles de los otros credos. 1. Los catlicos. La religin catlica es a la que pertenece la mayora de la gente (59 %). Dispone de dos edificios contiguos. El mayor fue construido en 1992 debido a que el primer edificio, el menor de los dos, era cada vez ms insuficiente para la cantidad de gente que acuda a las misas. Las dimensiones aproximadas del edificio mayor son seis metros de frente por 20 de fondo con una altura de 6 metros. El edificio menor es de 5 metros de frente por 10 de fondo y con 4 metros de altura. Ambos inmuebles estn orientados hacia el poniente. La iglesia es atendida normalmente por la seora Teresa Tec, pero en su ausencia realiza estas labores Fabiola Tllez. Ellas estn pendientes de hacer la limpieza general y lavar los manteles de los altares. 50

Al entrar a la iglesia, se aprecia tres conjuntos de imgenes colocados en la pared del fondo. Son tres altares distintos dispuestos en el extremo oriental de la sala. El altar central lo constituye un Cristo crucificado con dos imgenes no identificadas a los lados de la cruz. Mirando de frente, el altar de la derecha, est formado por las imgenes de las vrgenes de Guadalupe, de la Medalla Milagrosa y de Ftima. Junto a ellas, estn las imgenes de San Bartolom y Santo Toms. Este ltimo santo lo trajeron los poblanos hace mucho tiempo cuando vinieron a vivir en Calcehtok y ahora ya cuenta con devotos locales. Su fiesta es organizada y celebrada por los poblanos cada 21 de diciembre. Por ltimo en el altar de la izquierda est la Virgen de la Inmaculada Concepcin. El santo patrn de Calcehtok es San Bartolom, sin embargo con respecto a su nombre hay una ancdota que hace variar el nombre. A todos a los que se le pregunt por el nombre del santo patrn dijeron que era San Bartolo, pero una de las encargadas de cuidado de la iglesia cont que entre los seores antiguos decan que San Bartolom es el santo de los jmeenes porque ese personaje haba sido jmen. En esta comunidad, as como todo Yucatn se usa el trmino jmeen denominar a los practicantes religiosos que conducen los rituales agrcolas y curanderos

(BASTARRACHEA y CANTO; 2003: 98). Eso se crea porque en su nombre Bartolom, est la terminacin me y se pronunciaba men. As que la gente prefiri llamarle San Bartolo como hasta ahora. Sin embargo, en el santoral cristiano el 24 de agosto corresponde a San Bartolom (BUTLER; 2003: 117) y de acuerdo con un acta del Registro Pblico de la Propiedad, dependencia del Gobierno del Estado, la hacienda est registrada como San Bartolom de Calcehtok. Otra ancdota de San Bartolom es 51

que a pesar de ser el santo patrn de la comunidad no se le celebra una fiesta en su honor. Esto est reservado para la Virgen de la Inmaculada Concepcin. Ahora bien, el onomstico de esta Virgen es el 8 de diciembre, pero no se realiza la fiesta en esta fecha porque hace mucho tiempo un encargado de la hacienda, llamado Belito Gamboa, por causa ahora ignorada, la empez a celebrar en abril y as se qued hasta ahora. Esto es incorrecto, dijo Doa Teresa Tec, porque las festividades, que incluyen corrida de toros, coinciden con la Semana Santa, perodo en que los catlicos deben guardar luto por la crucifixin de Cristo. Los catlicos estn organizados en tres sectores bien definidos: el de Guadalupe, el de Lourdes y el de Ftima. El primero abarca el cuadrante norte oeste de la poblacin. Est comprendido por las calles 20 seccin norte y 21 seccin este. El segundo sector es el de Lourdes abarca los cuadrantes norte este y sur este de la poblacin; es decir toda la zona este de Calcehtok a partir de la calle 20. El tercer sector llamado Ftima, est ubicado en el cuadrante sur oeste y tiene como lmites tambin las calles 20 seccin sur y 21 este. Cada sector tiene una representante: por el sector de Guadalupe, Mara de Atocha Ch Pool; por el de Lourdes, Sandra May y por el de Ftima, Nelly Chan Martn. Ellas se encargan de organizar las actividades de la parroquia: novenas, rosarios, ensayo de coros y todo lo que se decida en conjunto. La misa se ofrece una vez a la semana y la imparte un sacerdote que viene de Halach. 2. Los bautistas, los Testigos de Jehov y los pentecosteses. La religin de los bautistas es practicada por 80 creyentes confesados. Su templo es casi tan grande como el de los catlicos y se ubica en la calle 19 entre 22 y 24. En esta religin no slo se imparte el servicio espiritual, sino que tambin hay sesiones de 52

instruccin religiosa dirigida a los jvenes. Los Testigos de Jehov son 10 familias que agrupan a 25 personas. Su local est en una de las principales calles y frente al centro; se ubica en la 21 entre 18 y 20. En cuanto a los pentecosteses slo son tres familias que agrupan a diez personas y su templo, ubicado en la calle 14 entre 21 y 21, es una casa pequea que no tiene alguna seal que la distinga como lugar de culto. Los habitantes de Calcehtok tienen una apreciacin general de las diferencias cuanto al culto que cada cual practica. A grandes rasgos se concibe que la diferencia entre los Testigos de Jehov y las otras tres religiones es que los primeros no reconocen la divinidad de Cristo, sino que lo consideran un humano excepcional. En cambio las otras religiones consideran a Cristo como el hijo de Dios y por lo tanto su naturaleza es sagrada. Ocasionalmente los miembros de las religiones bautistas, testigos de Jehov y pentecosteses cuestionan a los catlicos por su veneracin a determinadas imgenes que representan a los santos. Sin embargo las discusiones al respecto no trascienden en conflictos mayores. En el terreno de la conducta relacionada con los fieles de cada culto hay una diferencia importante: los bautistas, los testigos de Jehov y los pentecosteses no beben alcohol cotidianamente; tampoco lo hacen en sus celebraciones. En cambio los catlicos si consumen estas bebidas e incluso las autoridades municipales lo han sealado como un problema social.

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IX LA ESTRUCTURA SOCIAL La de Calcehtok, como cualquier otra sociedad est constituida por un sistema de relaciones que funciona como una estructura, con implicaciones jurdicas, polticas, culturales e ideolgicas. En esa estructura organizada participan todos los miembros de la comunidad en mayor o en menor medida y su existencia tiene como sustento fundamental una base econmica acorde con el desarrollo histrico del conjunto. Se pudo observar las relaciones que se dan entre los grupos y las personas pueden ser pacficas, de colaboracin y de cohesin. Pero en esa misma sociedad pueden existir relaciones de oposicin, de tensin y de conflicto entre los grupos o personas. En la estructura social de Calcehtok se observ que estas dos clases de relaciones existen simultneamente. Los aspectos econmicos, religiosos y de la tradicin oral, tpico central de esta investigacin, estn inmersos en esta red de relaciones ambivalentes. Es necesario, entonces explicar esa complejidad de la organizacin social y entender cul es papel del mito vigente entre los pobladores de hoy. Desde nuestra perspectiva, en Calcehtok existen tres grupos con un cierto grado de rivalidad y que conllevan a un conjunto de relaciones de oposicin y complementacin. Estos grupos son: los Cuy, los Chabl y los poblanos. Primero se har una presentacin de cada uno de los grupos, destacando su origen, sus relaciones econmicas y polticas; despus se plantear el conflicto entre los grupos considerando los cambios que ha sufrido la legislacin ejidal y por ltimo se mostrarn los mbitos en que las relaciones son de cooperacin y respeto. Anticipamos que nuestros informantes provinieron de los tres grupos y sus aportaciones a los temas mitolgicos fueron muy provechosas para los objetivos de la investigacin. 54

1. El origen de los grupos. Los Cuy. En el relato del origen citado en el apartado histrico de esta investigacin se mencionaron las circunstancias de fundacin del poblado de Calcehtok y del descubrimiento de la cueva Xpukil. Dimas Kuk, el ancestro ms lejano de los Cuy, explor por su cuenta la cavidad y se convirti en el gua de la misma. Poco a poco, Dimas le transmiti el conocimiento de la gruta a su nieto; por parte de su hija, Alejandro Cuy quien a travs de 50 aos fue el gua en Calcehtok, sustituido ms adelante por su hijo Roger Cuy Vergara, quien hasta la fecha lleva tambin 50 aos como gua y explorador. Hoy da los dos hijos y los tres nietos de Don Roger ya se han capacitado para ser los sucesores y actualmente realizan la funcin de guiar a la gente en el interior de la cueva. As fue como se origin la progenie con base y referencia a la caverna Xpukil. A travs del tiempo, este grupo se ha ido relacionando con otras familias: los Canul, los Grimaldo, los Vega y los Pech. El segundo grupo, el de los Chabl, se origin a partir de la adquisicin del antiguo rancho por parte de Eusebio Escalante Bates en 1875. El nuevo dueo contrat a Jos Eugenio Chabl como capataz, distinguido entre los dems por su buen comportamiento. El seor Chabl, originario de Ticul, segn sus descendientes, pronto se hizo fundador de una estirpe cuyos miembros habran de predominar poltica y numricamente en el pueblo. Los Chabl se quedaron viviendo en la hacienda cuando Don Eusebio la vendi en 1908. Despus de pasar por varios propietarios, el gobierno federal se hizo cargo de la hacienda con el propsito de utilizarla para la produccin henequenera. A pesar de todo eso, uno de los descendientes de los Chabl, Manuel, conserv el usufructo de una parte del edificio de la hacienda y fue nombrado 55

administrador de la misma. En ese tiempo, el cultivo del maz y del henequn eran las actividades principales para el sustento de los habitantes. Al implantarse la sociedad ejidal los Chabl tomaron el control de dicha instancia, desde la cual se manejaban los recursos monetarios. Actualmente son dueos de las principales tiendas de abarrotes y medios de transporte. Tambin controlan la produccin citrcola cuya comercializacin est orientada hacia el exterior del municipio. Los Chabl enaltecieron el recuerdo de su antepasado fundador de la descendencia, Jos Eugenio, cuyo nombre tiene la nica escuela primaria de la localidad. Adems de estos dos grupos los cuales guardan entre s una relacin con cierto grado de rivalidad, existe otro de formacin muy reciente: los poblanos. Alrededor de 1980, como ya se ha mencionado, una compaa de materiales de construccin inici la explotacin de los recursos ptreos de los cerros cercanos a Calcehtok. Como esta actividad econmica requera la mano de obra especializada, la misma compaa trajo a 5 o 6 trabajadores del estado de Puebla. A partir de entonces se empez a formar este grupo, cuyo lder reconocido es el seor Aarn Tllez Vivanco. Al principio su presencia fue aceptada como migrantes independientes de los grupos anteriormente mencionados. Desde el punto de vista econmico eran consumidores con un alto poder adquisitivo, ya que sus salarios eran considerados superiores en comparacin con los bajos ingresos de los henequeneros. Poco a poco los poblanos fueron creando lazos de afinidad con la gente del pueblo y entrenaron a otros muchachos del pueblo en el manejo de la maquinaria pesada. Esto hizo que aumentaran en nmero y empezaron a invertir en pequeos comercios aprovechando la disponibilidad de espacios en sus propias casas, generalmente en zonas relativamente 56

alejadas del centro de Calcehtok.

Hace unos algunos aos los poblanos lograron

concretar un proyecto de establecer un molino de granos y tortillera con el esquema de funcionamiento de una cooperativa y ubicado en el centro de la poblacin. En el ao 2000 una familia del grupo de los poblanos abri, en pleno centro y con el permiso de la autoridad municipal, un local para vender antojitos regionales. 2. El enfrentamiento poltico y econmico. El lder de los Cuy, don Roger, va todos los das a la entrada de la cueva a esperar que venga alguna persona o grupo de visitantes para ofrecerles sus servicios de gua. No cobra una tarifa establecida sino que se atiene a lo que los visitantes tengan bien recompensarle. En temporadas vacacionales, das festivos y fines de semana se incrementa tanto la afluencia de personas en plan de visita que los hijos y los nietos del gua tienen que ocuparse en la misma funcin. Adems, don Roger, siempre ha sido requerido por reporteros, cientficos y espelelogos, dado su amplio conocimiento del interior de la gruta y de la ubicacin de los sitios arqueolgicos cercanos. Su actividad como gua de la caverna Xpukil, le redita ingresos econmicos que le permiten mejores condiciones de vida y le otorga un prestigio altamente reconocido por los dems miembros de la comunidad. Sin embargo, esos ingresos no son fijos y suelen haber temporadas en que son inexistentes. De all que los Cuy necesitaron participar en las actividades del ejido como todos los dems habitantes de Calcehtok. Su prestigio como hombre honesto le permiti ocupar varias veces el cargo principal en el consejo de vigilancia del ejido. Los Cuy son los que estn en contacto cotidiano con la cueva Xpukil y sus relatos mticos no slo son transmitidos a sus descendientes sino a los visitantes con los que tienen muchas oportunidades de conocer. 57

El otro grupo, los Chabl, ocup los principales cargos del comisariado ejidal hasta que este puesto dej de ser importante en 1992 cuando se elimin el llamado crdito por la reforma del artculo 27 de la Constitucin Mexicana. Sin embargo, antes de la aplicacin de esa reforma constitucional, el subsidio econmico gubernamental para el cultivo del henequn, flua semanalmente a los ejidatarios, a travs del presidente del comisariado ejidal. La persona que ocupaba ese cargo controlaba a los dems miembros del ejido, porque desde su posicin poda formar nuevos grupos de trabajo los cuales reciban recursos adicionales del gobierno. Por otra parte, el comisario municipal tena una funcin bien acotada: representar al presidente municipal de Opichn en Calcehtok, El cargo era ms bien una responsabilidad que alguien deba de atender. De hecho estaba mal pagado y no manejaba recursos abundantes. El desmantelamiento de la vieja forma del ejido fue gradual y el final de los noventa se poda observar claramente que el centro de decisiones haba cambiado de sede. El comisario municipal se convirti, al parecer, en el cargo poltico ms importante porque es l que recibe los recursos para la obra pblica del pueblo y toma las decisiones con respecto a los asuntos de la comunidad. En 1999 las funciones bsicas del comisariado ejidal se redujeron a la recepcin de solicitudes de apoyo que la gente del pueblo le hace al gobierno y que ste concede a travs del Programa de Certificacin de Derechos Ejidales y Titulacin de Solares Urbanos (PROCEDE). Pero estos apoyos son mnimos y espordicos, al grado que slo 200 de un total de 480 acudieron a una convocatoria para registrase como miembros de la sociedad ejidal. Aun cuando su vinculacin con la gruta principal es ms lejana, los miembros de este grupo conocen muy bien las versiones de los mitos relacionados con 58

ella y expresaron un profundo respeto hacia los contenidos de los relatos. Los poblanos, por su parte, tuvieron algunos problemas con el grupo dominante cuando instalaron el molino de granos y su modesto expendio de antojitos regionales (panuchos y salbutes) porque, de alguna manera, debilitaban el monopolio comercial establecido. Finalmente lograron materializar sus iniciativas contando con asesora legal externa y la posterior aceptacin general del pueblo. Pese a que su aportacin fue menor en lo que se refiere a nuestro tema de estudio, se pudo constatar que tanto ellos como sus descendientes, nacidos en Calcehtok, han asimilado las creencias vertidas en la tradicin oral. Conviene aclarar que no se observ conflicto alguno por las tierras dedicadas al cultivo del maz. En nuestro trabajo de campo se percibi que la milpa y las actividades asociadas no son motivo de problemas entre los grupos sealados. Adems en cualquiera de las dos etapas de las relaciones polticas sealadas los habitantes de Calcehtok han estado conscientes de que hay un poder centralizado, representado por los gobiernos estatal y federal, del que dependen en gran medida. Esto ltimo siempre ha contribuido a la unidad interna como comunidad frente a la sociedad nacional. 3. Las relaciones sociales de cooperacin y armona. Si bien es cierto que los Cuy, los Chabl y los poblanos tienen intereses contrapuestos en ciertos segmentos de la economa y la poltica, de ninguna manera debe pensarse que estn tratando de exterminarse. Comparten espacios y prcticas en diferentes mbitos que a continuacin se explicarn. La economa basada en el cultivo de maz y otros productos asociados a la milpa constituye uno de los factores sociales que ms unen a la comunidad, dado que esta 59

prctica ancestral continua teniendo un fuerte arraigo en virtud de que los productos anuales permiten tener los alimentos bsicos seguros. Cuando empiezan a cosechar las mazorcas al final del ciclo, las familias acostumbran a compartir el atole nuevo, los tamales, el pozole y otras comidas que se elaboran con los frutos de la milpa. En cuanto al aspecto religioso los habitantes de la comunidad en estudio estn claramente divididos en cuatro religiones distintas que ya se han sealado en el apartado correspondiente. Quienes participan en estos diferentes credos estn bien identificados en la comunidad y suelen hacerse comentarios en torno a las prcticas que cada grupo realiza. Pero no existen hechos o condiciones para afirmar que se generen conflictos graves. La adscripcin a una u otra fe no cancela relaciones de trabajo o de amistad. El grupo mayoritario es el catlico y en su seno se produce un tipo de relaciones sociales que cohesionan a la gente. Slo por mencionar un ejemplo podra citarse las actividades de los sectores de Ftima, Lourdes y la Guadalupana. Estas actividades van desde la organizacin de todas las celebraciones que se le hacen a los santos y a la virgen, hasta la cooperacin econmica, generalmente en especie, necesaria para la realizacin de dichas celebraciones. Los otros grupos religiosos tambin encuentran mecanismos de ayuda mutua, pero ms vinculados a las actividades no religiosas. As es como se puede comprender que, quien era el comisario municipal en el ao 2000, Don Hctor Chabl, perteneca a la iglesia bautista. Su pertenencia a esa religin es independiente de su funcin poltica e incuestionable por los parientes catlicos. Otro caso es el de la familia Cuy Pech. Mientras que Don Roger y su esposa son catlicos, su hijo Rogelio Cuy Pech es pastor de la iglesia bautista. Su adscripcin 60

religiosa no interfiere a su labor como gua de la cueva. Los poblanos rinden culto especficamente a Santo Toms Chautla y participan activamente en las celebraciones de los otros santos y de la virgen. Su participacin no slo es en el mbito de las prcticas religiosas propiamente dichas sino que hacen efectivas sus aportaciones para que sean posibles las mencionadas prcticas. La correspondencia de los Cuy y de los Chabl, especialmente por parte de las mujeres, se hace patente en la celebracin de San Toms de Chautla organizada por los poblanos cada 21 de diciembre. En esta festividad se observa una verdadera manifestacin de convivencia y concordia. En ella participan muchos de los catlicos, tanto en el canto de las maanitas que se ofrecen en la puerta de la iglesia a las 5 horas como en el desayuno generoso que se brinda inmediatamente despus de los rezos a todos los participantes. Finalmente se encontr un mbito en que se podra hablarse de una notable homogeneidad: es el conjunto de creencias de los habitantes de Calcehtok manifestadas en la tradicin oral. Al decir homogeneidad se est haciendo referencia a una consistencia de los contenidos expuestos en los relatos de los informantes. Si bien es cierto que pueden darse algunas diferencias al enunciarse las versiones de los cuentos, leyendas y relatos mticos; las variaciones son mnimas y atribuibles a la forma individual de hablar. Pero estas diferencias no afectan el significado de los relatos ni el sentido de veracidad que se le da. Por decirlo de otra forma, no existen contradicciones ni divisiones por grupo en el aspecto de la tradicin oral aun cuando sabemos que las relaciones de los tres grupos mencionados en Calcehtok tienen posiciones econmicas distintas y estn divididos en cuatro religiones diferentes. La explicacin a esta situacin 61

planteada se vierte en la opinin de otros investigadores que al respecto han encontrado que...

Los lazos de inters puramente utilitario que existen entre individuos y entre grupos no son tan fuertes como los lazos que dimanan de una vinculacin comn a smbolos msticos. Es justamente la mayor solidaridad generada por dichos lazos lo que permite generalmente a los grupos polticos la dominacin sobre otros grupos polticos de otro tipo (FORTES y EVANSPRITCHARD; 1979: 105).

X TRADICIN ORAL A reserva de que ms adelante se definir con ms formalidad el concepto de tradicin oral, es oportuno sealar que sta tiene un papel muy importante en la comunidad porque constituye un medio para compartir los conocimientos y las normas establecidas, debido a que los dilogos interpersonales son las formas ms usuales de comunicacin. Su prctica, fluida y espontnea, no exigen ms que ser habitante del pueblo y participar en las actividades comunes. La tradicin oral es un acervo social que guarda en la memoria de todos los hechos y creencias de la comunidad. En este apartado se ofrece un panorama muy general de lo que constituye la tradicin oral mantenida por los habitantes de Calcehtok. Como en casi todas las comunidades rurales de Yucatn la cantidad y variedad de los relatos podra ocupar pginas enteras, pero no es ste el objetivo del presente trabajo; as que se ofrece esta breve muestra: 62

1. El sonmbulo. Este relato habla de un caso, supuestamente real, de un muchacho que sola levantarse dormido por las noches y que se iba acostar en la hamaca de su hermana. Para acabar con la situacin, el padre de ambos le golpea la cabeza con una vela hasta romperla y de esa forma el muchacho se cura del sonambulismo. 2. La Xtokabxnuuk. Otro cuento que est dirigido a los nios para que se acuesten a dormir es el siguiente: se dice que a las seis de la tarde cantaba una lechuza, que en maya es la Xtokabxnuuk, mejor traducido como la vieja. Entonces los padres decan a sus hijos que se metieran a la casa a dormir porque si no lo hacan vena la Xtokabxnuuk, ave que le sac los ojos a Don Chumn y a Don Meto. 3. La historia de Jos Eugenio Chabl. Es bien conocida y muy contada la historia de este seor que fue el antiguo encargado de la hacienda. Se dice que en tiempos de Don Jos Eugenio, cuando acababa de terminar la esclavitud, no haba escuela, no haba maestros y no haba formas de viajar. Los campesinos queran una escuela; entonces l reuni a la gente y les convenci de que caminaran de Calcehtok hasta Mrida para solicitar la construccin de un colegio. La marcha dur tres o cuatro das y al llegar a la capital del estado les fue concedida su peticin. Debido a estos hechos la primaria lleva el nombre de Jos Eugenio Chabl. l es descrito por los narradores como un hombre de carcter fuerte e intachable conducta. 4. El fantasma de la gruta. En los primeros meses de 1982 un tcnico bilinge, por encargo de la Unidad Regional de Yucatn de la Direccin General de Culturas Populares, realiz en Calcehtok un 63

trabajo de rescate etnogrfico. En su documento final, Pech Rodrguez plasm la ancdota que le aconteci a un investigador alemn que pretendi acampar solo y dentro de la cueva. Entrada la noche, esa persona, percibi una extraa sombra que se le acercaba y le deca que se saliera de la gruta. El extranjero al principio pens que le queran robar sus pertenencias y se neg a salir; pero la persistencia de esa entidad hizo que saliera tan aterrorizado al grado que no se acord de cmo regres al pueblo. Al da siguiente regres a la gruta acompaado de algunas personas del pueblo y vio que sus pertenencias estaban intactas (EVIA; 1991: 18-19). 5. La Xtabay. De acuerdo con los habitantes de la comunidad en estudio la Xtabay es una mujer que se le aparece por la noche a los hombres cuando stos se encuentran en estado de embriaguez fuera de sus casas. Se dice que la Xtabay toma la apariencia de la esposa o de la madre del hombre y lo regaa para llevarlo a su casa. Pero el hombre de pronto se da cuenta que no lo estn llevando a su hogar sino a un nopal, ceiba o sascabera. Entonces reacciona amenazando a la Xtabay con pegarle. Siempre logra el hombre librarse de la Xtabay pero la mayora de las veces sufre consecuencias inmediatas y pasajeras; stas pueden ser fiebre o prdida temporal del habla. 6. Los aluxes. Son concebidos como entidades sobrenaturales que cuidan o son dueos de los terrenos ya sean de cultivo o baldos que se encuentran en el monte. Los aluxes son descritos como duendes o como hombres de muy pequea estatura. Los campesinos les deben pedir permiso a los aluxes con un ritual llamado jetsluum para hacer uso del terreno donde sembrarn su milpa. De lo contrario ellos pueden hacerles dao fsicamente o 64

puede que no se logre la cosecha. Tambin se les puede ofrecer cigarros, agua o comida para tenerlos contentos. Adems, los aluxes son asociados con las cuevas; algunas versiones dicen que estos diminutos seres han asustado a algunas personas, generalmente ajenos al pueblo, que quieren quedarse a dormir en las grutas. 7. La serpiente Tsukn. Se dice que en las cuevas de la regin vive una serpiente muy grande la cual es duea de la gruta donde se le ve. Esta serpiente tambin es vista en un cenote cercano ubicado en los terrenos de rea llamada Chuyubchn. La Tsukn es un animal que tiene poderes extraordinarios, ya que para alimentarse slo abre la boca y sus presas entran a ella para ser devoradas. A veces la Tsukn es vista en el camino de los hombres que van a sus milpas en los montes cercanos y saben que no deben de atacarla pues algn mal le podra acarrear. Es tan conocida e influyente la imagen de la Tsukn en esta parte del estado que el artesano Antonio Rodrguez Salazar, difunto, la tall en una puerta de su propiedad. (Ver Fig. 12)

La intencin de haber tocado estos temas, es proveer al proceso de investigacin el contexto conformado por los mltiples aspectos que, en la prctica, son percibidos sensorialmente como una compleja totalidad. La informacin en torno a la geografa, el medio ambiente natural, la historia, la demografa, la economa, la religin y la educacin, constituye la atmsfera que envuelve a un relato extraordinario el cual fluye por cada uno de los habitantes y se ha intercalado en los espacios sociales de la comunidad.

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CAPTULO SEGUNDO METODOLOGA

I EL PROBLEMA Y EL OBJETIVO DE LA INVESTIGACIN. El relato de la Tsukn que se expuso como parte de la tradicin oral de Calcehtok es poco usual en los medios urbanos y prcticamente desconocido en la literatura antropolgica local. En abril de 1982, el seor Alfonso Santamara Moreno vecino de Oxkutzcab, me narr este relato por primera vez. La existencia de una serpiente enorme que vive en cuevas y vuela, me pareci asombroso e inexplicable. Al visitar otras comunidades de Yucatn surgieron nuevos testimonios de esta serpiente y conclu que la narracin del seor Santamara no era una inspiracin personal sino un relato muy conocido por la gente que vive en el medio rural. Entonces surgieron las siguientes preguntas: Qu es el relato de la Tsukn? A que se debe la existencia del mito de la Tsukn? Qu significa la Tsukn para las personas que comparten este relato? Las tres interrogantes anteriores constituyen el problema de investigacin concreto en este trabajo y el tratar de responder a las mismas son las hiptesis centrales. Con el propsito de acotar el espacio del estudio se procedi a la eleccin de la comunidad. Contando con la certeza de que el relato de la Tsukn estaba presente en Calcehtok y con las buenas relaciones establecidas en aos anteriores con sus habitantes, se determin que en este poblado se llevara a efecto la investigacin.

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Para la obtencin de los relatos de la tradicin oral se procedi a pedir la informacin explicando previamente el objetivo de la investigacin y solicitando a cada quien el permiso para grabar sus testimonios. En el Corpus se indica el nombre del colaborador al inicio del relato ya que su contenido es parte de su patrimonio cultural y de esta manera se acredita a cada quien su aportacin. Con el consentimiento de los informantes, las entrevistas fueron grabadas en forma abierta. Sin embargo, en el manejo de la informacin concerniente a aspectos que pudieran crear controversia se tuvo en cuenta la sugerencia de otros autores, en cuanto a tener cuidado sobre el proporcionar o no los nombres de las personas o lugares, si stos datos representaran una afectacin al entrevistado por motivos de sancin social (BARTOLOM; 1988: 221221).

II LA CONSTRUCCIN DEL MARCO TERICO. Uno de los pasos ms importantes de una investigacin es el de precisar los conceptos manejados de acuerdo con la disciplina a la que pertenece el objeto de estudio. Por lo tanto, la consecuencia inmediata fue hacer una distincin entre los significados del trmino mito ya que en el mbito coloquial se suele desvirtuar su acepcin como objeto de estudio de las ciencias sociales. Como en la mayora de las investigaciones sociales, en sta se procedi a revisar las obras relacionadas con el tema que anteceden a la presente. En las crticas que se hizo a las mismas se reconocen las aportaciones de sus autores y se sealan los puntos cuestionables. Si bien el objeto de estudio es el mito, ste forma parte de una categora ms amplia, la tradicin oral. Por esta razn, el sustento terico para cubrir el objetivo central 68

de la investigacin, es decir, establecer el significado del mito de la Tsukn, se inicia con la definicin del concepto de tradicin oral. Cabe sealar que en este trabajo no slo se aporta una definicin sino que tambin se exponen los factores componentes de su esencia y dinmica: memoria colectiva, oralidad, tradicin, trama e interpretacin. Posteriormente se abord la definicin del mito, tarea necesaria que se bas en el anlisis de las perspectivas generadas por los especialistas del tema. Esta revisin analtica pretendi ser una muestra estratgica entre los autores que manejan el mito como un concepto establecido y los que refutan las propuestas conocidas al respecto. En el primer caso est la posicin de Limn, quien con una alentadora comodidad emplea el trmino y lo aplica a la cosmovisin de las grandes culturas americanas. Ella afirma que los mitos proporcionan las respuestas satisfactorias a las preocupaciones profundas del ser humano; el hombre y todos los dems componentes del universo son ubicados en el orden cosmolgico gracias a los mitos (LIMN; 1990: 21-22). En el otro extremo est el rigor crtico de Kirk quien afirma, de manera contundente, que no puede haber una definicin comn, ni una teora monoltica, ni una respuesta simple y brillante a todos los problemas y dudas relativos a los mitos (KIRK; 2002: 22-23). Entre uno y otro extremo se plantearon y cuestionaron las posiciones de los historiadores que han incluido al mito como parte importante de sus propios anlisis: Vansina (1967) y Bricker (1989). Se revisaron las posiciones antropolgicas que mucho han aportado al tema por medio de sus principales representantes y crticos: Propp (1989) y Lvi-Strauss (2000). Tambin se consider indispensable incluir la aportacin terica y metodolgica Lpez Austin (1996) en su calidad del mejor representante, a mi juicio, de los estudiosos del mito mesoamericano. 69

Si bien los autores citados fueron cruciales para la construccin del objeto de estudio y el planteamiento de una definicin, fue el enfoque desarrollado por Mircea Eliade (1985,1997, 1998 y 1999), especializado en historia de las religiones y mitos cosmognicos, el que ms se adecu a la interpretacin del relato de la Tsukn. Este autor aborda el tema del simbolismo comparado de los tiempos primigenios y las concepciones mticas universales de las fuerzas eternas. Su inclusin en este trabajo, exigi una definicin del concepto smbolo. Por esto ltimo y a partir de este punto la investigacin toma como eje terico y analtico lo que mantendr a lo largo de su desarrollo: el simbolismo como componente bsico del mito. Los temas del pasado remoto del simbolismo y de la codificacin cultural en su estado temprano, son tratados con las obras de Lacarriere (1989) y Guiraud (1984); en tanto que las relaciones entre el smbolo y el mito se fundamentan en las aportaciones de Cooper (2000), BruceMitford (1997), Biedermann (1996) y Chevalier (1995). La funcin del smbolo en campo de las relaciones sociales es analizada desde las perspectivas de Douglas (1973 y 1978) y Turner (1997). Los fenmenos complejos, como el mito, difcilmente pueden ser explicados por una sola teora; ante tales casos se requiere la concurrencia de varias teoras, una para cada aspecto del hecho (HERNNDEZ et al; 1998: 41). En la bsqueda de una definicin del mito se han reunido las propuestas tericas procurando que no sean contradictorias en el aspecto especfico en el que concurren. Con las perspectivas de los autores mencionados se elabor una definicin de mito que permiti avanzar hacia la solucin de problema especfico del relato de la Tsukn. La pertenencia del mito en ese campo cultural que hemos definido como 70

tradicin oral entraa dos problemas an no resueltos: Primero. El mito no est totalmente deslindado de los otros gneros de la tradicin oral, especialmente del cuento y de la leyenda. Segundo. Los mitos se ocupan de temas diversos; si bien es cierto que los tpicos parecen repetirse en todo el mundo, la variedad de los temas conduce a pensar en otras funciones y, por consecuencia, en otras definiciones. La discusin para realizar el contraste del mito frente al cuento y la leyenda contribuye con mucho a la definicin de primero. En esta fase de estudio, Vladimir Propp, considerado como el representante de la escuela formalista rusa que ms influencia ha tenido en el anlisis del cuento, marc la pauta en la discusin. Adems, este autor en una de sus obras (1979), hizo un repaso extraordinario acerca de la funcin de la serpiente en todo el mundo lo cual aport mucho a la interpretacin del mito de la Tsukn. Por otra parte, las diferencias entre la leyenda y el mito son analizadas comparando los puntos de vista de algunos autores ya citados (Cooper, Elade, y Lpez Austin) y otros que han aportado valiosas contribuciones al respecto, como Alejos (1994) y Campbell (2001) pero con el predominio de R. Willis (1996). El inters de someter al contraste estos tres gneros de la tradicin oral en este trabajo se debe a que gracias a su realizacin el mito queda mejor delimitado y la discusin contribuye a aclarar un poco la confusin general sobre estos tres tipos de relatos. Esta confusin es manifiesta en las obras de los recopiladores de la tradicin oral e incluso en los resultados de investigacin de antroplogos no especializados en el tema. El segundo punto, la diversidad de los temas mticos requiri de la clasificacin 71

hecha por Roy Willis (1996). Esto permiti ubicar el mito de la Tsukn en el marco de la mitologa universal. Su calidad de mito con un alto grado de simbolismo de lo primigenio aparece en conjuncin con otros smbolos asociados, principalmente el agua-fertilidad, la caverna-inframundo y la eternidad. El resumen de la clasificacin presentado en el texto requiri algunas modificaciones mnimas pero que mejoraron algunos detalles de las subdivisiones temticas y se cambiaron algunas palabras en los nombres de las mismas. Pero en general se mantuvo la esencia de la estructura del autor. La relacin entre el mito universal de la serpiente y la Tsukn requiri del eslabn constituido por el culto de la serpiente en Mesoamrica. Al respecto fueron tomadas las contribuciones de Baldwin (1999), Soustelle (1995), Miller (1993), Florescano (2000) y Gonzlez (1999). Entre las imgenes generadas en esta regin, los mayas tuvieron sus concepciones serpentinas particulares y en esta investigacin son consideradas como las ms cercanas antecesoras del relato local. Al respecto se consultaron, entre otros, los trabajos de De la Garza (1984), Roys (1973), Sharer (1998), Thompson (1998), Taube (2001) y otros que han incidido en el tema de la serpiente como uno de los smbolos fundamentales y autctonos de Mesoamrica. Todas las aportaciones fueron presentadas acorde con la orientacin metodolgica de aproximarse al objeto de estudio en un orden que fue de lo general a lo particular, del pasado al presente y de lo abstracto a lo concreto; por supuesto, siempre que eso fue posible.

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III LAS ESTRATEGIAS DE ANLISIS. Uno de los retos principales en esta investigacin fue la necesidad de conciliar dos acciones que a primera vista podran parecer opuestas: separar la informacin para analizarla y mantener su relacin de conjunto para evitar disgregarse. Es obvio que el anlisis tiene que referirse constantemente al Corpus, pero es imprctico incluir todas las versiones del mito junto con las observaciones analticas que de ellas se hagan. En esta investigacin el proceso anterior requiri de tres fases: el anlisis clasificatorio, el anlisis de contenido y el anlisis de los atributos. 1. La problemtica de la clasificacin. Para empezar se debe decir que por clasificacin se entiende la accin mediante la cual el hombre integra lgicamente grupos de seres en los que cree encontrar alguna afinidad (LPEZ AUSTIN; 1996: 205). Pero al mismo tiempo que se reconoce lo semejante, se percibe lo diferente y por esto, toda clasificacin genera dos o ms categoras al realizarse. El anlisis de los materiales obtenidos sera una labor muy difcil de efectuar si no se realizara previamente una clasificacin de los mismos. Propp, pionero en el tema que nos ocupa afirma que una clasificacin correcta constituye una de las primeras etapas de la descripcin cientfica. Ms aun, si el gnero que se estudia es de extrema diversidad es necesario clasificar sus variaciones; los estudios ulteriores sern vlidos en la medida que lo sea su clasificacin (PROPP; 1989: 16). Adems de las razones expuestas, hay dos ventajas que otros autores plasman en las siguientes expresiones, la primera consigna que: La clasificacin conduce a un nivel de economa de pensamiento que permite actuar en la sociedad y frente a la naturaleza. Esto incluye las formas no cientficas de 73

clasificacin que conjugan ambos campos (LPEZ AUSTIN; 1996: 205-206). Y la segunda afirma que: Toda clasificacin es superior al caos; y an una clasificacin al nivel de las propiedades sensibles es una etapa hacia un orden racional (LVI-STRAUSS; 1999: 33) En primer trmino se clasificaron los materiales considerados como cuentos y leyendas exponiendo los criterios de cada caso. En este proceso de acotacin quedaron, para el siguiente paso del anlisis, solamente los relatos considerados mitos en general. El proceso de clasificar los mitos condujo a uno de los problemas mayores de este campo: el establecimiento de las categoras y su denominacin. Si bien es cierto que Willis (1996) nos provee de una gran clasificacin universal que permite percibir la presencia de mitos universales en una localidad, su cualidad de ser general debe ajustarse a los mbitos particulares en los que se producen las versiones. Esto significa que no resulta muy adecuado aplicar la nocin de los grandes temas con los trminos planteados por Willis, debido a que todos los mitos tienen un entorno cultural especfico que le da nombres y circunstancias a su propio conjunto de relatos. Por esta razn, todos los autores crean sus propias categoras de mitos y sus denominaciones. Por citar dos ejemplos, Alejos (1994) adopta el nombre de mosojntel para los relatos chiapanecos de Juan Sol y los tiempos de esclavitud; Burns (1995) denomina conversaciones antiguas a lo que podran considerarse mitos encontrados en comunidades mayas. Al igual que ellos y muchos otros, en esta investigacin se tuvo que formular una clasificacin de mitos acorde a las circunstancias especficas de la comunidad, pero sin 74

renunciar a la nocin definida de mito. El procedimiento efectuado en este caso fue el siguiente: cada versin fue titulada de acuerdo con los nombres que la comunidad dio a cada una. Cuando no fue posible usar esa terminologa, se emple otra que fuera conocida en el medio. Estos relatos fueron clasificados para poder distinguir el objeto de estudio y fundamentar la exclusin de las dems categoras. Las distintas clases de mitos son denominadas de tal forma que permita el principio de clasificacin: agrupar lo que es semejante y separar lo que es diferente. Con este sencillo proceso se separan las 28 versiones del mito que formarn el Corpus de la investigacin. Se quedaron en Acervo General los 116 relatos, entre mitos cuentos y leyendas; los 111 relatos considerados mitos y los 4 restantes acerca de animales sobrenaturales. Ya creadas las categoras, surgi un nuevo problema que se produce porque hay relatos que aparentemente podran estar en dos o ms categoras. Pongamos tres ejemplos: a. Un hombre sali de cacera y estando en el monte se le apareci un venado enorme que le dijo: tu has abusado del poder de la piedra, mataste ms venados de los permitidos. Ahora tendrs que entregar la piedra de la suerte o morir ahora. El hombre entrega la piedra y salva la vida. b. Un campesino sali de cacera y no muy lejos del pueblo se le apareci una mula. Tuvo miedo y corri, pero por ms que corra, el animal lo alcanzaba. No era una mula, era una mujer de Opichn que se convierte en mula y sale por las noches a burlarse del que encuentre. c. Un seor de Calcehtok fue al monte a cazar y cuando estaba cerca de la gruta Aktun Tel se le apareci una serpiente tan grande que su cabeza era como la de un caballo. 75

Se qued quieto por el miedo y la serpiente se meti a la cueva. Para clasificar estos tres relatos se atendi al asunto principal o tema central del contenido. En el ejemplo N 1 el nfasis est en la actividad de la cacera; la trama se desarrolla entre el cazador y su presa. En el ejemplo N 2 el nfasis recae en la situacin de los waayoob, personas que practican la brujera y cambian su forma corporal a voluntad. En el tercer ejemplo, tambin con el escenario de la cacera, el campesino se encuentra con un animal sobrenatural, especficamente con la Tsukn. Cada relato se clasific de acuerdo con el nfasis que mostr en la trama de su contenido: de cacera, de brujera y de animales sobrenaturales respectivamente. Sin embargo, no en todos los casos el procedimiento es tan sencillo como pudiera parecer. Pero tanto en los casos fciles o difciles, se tuvo que decidir en cul categora tendra que estar cada versin y cuidar de no clasificar un mismo relato en dos categoras diferentes. Si para otros fines las versiones tuvieran que reclasificarse entonces los criterios de diferenciacin debern plantearse nuevamente. 2. Contenidos, relatos y versiones. Antes de hacer la clasificacin del material recabado fue indispensable definir operacionalmente los conceptos relato y versin. En ambos casos las definiciones fueron elaboradas procurando que su significado no contradijera al aceptado en la lengua espaola; son, en todo caso, una seleccin especfica de las posibles acepciones que tiene cada una de las palabras. El relato por su definicin gramatical es simplemente la narracin o descripcin de un hecho o asunto. En esta investigacin el relato es la manifestacin oral del contenido del mito. En el contenido, el informante alude al argumento entendiendo ste 76

como las acciones y los acontecimientos que se desarrollan en el curso de la narracin. La definicin se sustenta en las ideas de Propp cuando alega que puede llamrsele contenido al argumento y que la expresin del contenido permite al investigador distinguir el gnero al que pertenece el relato (PROPP; 1982: 110-112). La definicin se ilustra con dos ejemplos: a. Hace 20 aos, un seor fue al monte a lear y se encontr con una Tsukn que vio en el camino. Pens que la serpiente lo iba a tragar, as que le dispar con su escopeta hasta matarla. Los que pasaron por all despus, slo vieron los huesos. b. Dos seores estaban trabajando en los terrenos Chuyubchn y sintieron mucha sed. Fueron al cenote Xkik a tomar agua y se encontraron con la Tsukn que estaba acostada a un lado. Los hombres sintieron miedo y se alejaron rpidamente del lugar. Aunque las circunstancias de tiempo, lugar, accin, reaccin y emocin fueron distintas en cada narracin, en ambos casos se est exponiendo el mismo mito. Entenderemos como versin cada una de las narraciones individuales con sus posibles cambios, ya sean los que se dan de una persona a otra o del mismo

informante. Esto se justifica porque cada vez que alguien cuenta un relato se da una interpretacin personal del mito, que si bien no es extraordinariamente diferente a las dems, nunca una es igual a otra, ni siquiera cuando se trata de la misma persona. Todas las distintas versiones de cada uno de los relatos constituyen el mito y en este sentido es que el mito adquiere su condicin material. El fundamento de la idea anterior est basado en la concepcin expresada por Gmez al dirimir en la polmica entre Propp y Lvi-Strauss:

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En concreto, Lvi-Strauss define cada mito por el conjunto de todas sus versiones o variantes. De forma que el anlisis estructural se despreocupa de buscar la versin originaria para considerar por igual todas las versiones. Mientras siga siendo reconocible, se tratar del mismo mito (GMEZ en PREZ; 1982: 17). Entre las versiones escuchadas hay una marcada diferencia en torno de la cual es necesario hacer una aclaracin y advertir cmo se ha manejado en esta investigacin: se trata de los testimonios directos e indirectos. Los ltimos se refieren a las versiones en las que el informante narra una versin que alguien le cont y por eso l la sabe. Por el contrario, los directos son aquellas versiones en las que el narrador dice haber visto la serpiente. Debido a esta diferencia surge el dilema de cmo considerar a las versiones emanadas de una u otra forma. He decidido tomar a ambas como de una sola clase por la siguiente razn: La percepcin de los smbolos por parte de un individuo, as como su interpretacin, est sujeta a la influencia cultural, la cual mediatiza y estructura la experiencia. La conciencia social de cada persona proviene de las experiencias compartidas con los dems miembros del grupo y en ese sentido, lo individual se ajusta a las pautas de lo colectivo; en otras palabras: El sistema simblico pblico establecido por medio de las relaciones sociales imprime su sello en la percepcin individual y restringe la comprensin de las posibilidades que a cada hombre le ofrece su propia nocin de universo (DOUGLAS; 1978: 174). En el caso de las versiones del mito de la Tsukn, contar lo que se sabe de ella y decir que se le ha visto, son formas distintas de compartir las creencias en torno a lo que comunitariamente se considera sagrado, pero son iguales en la funcin de ordenar 78

la experiencia en la estructura de los significados. Cuando el creyente busca en el mundo las explicaciones que le permitan operar eficazmente, ordena la diversidad; pero en este proceso, la observacin de la naturaleza, aun la ms depurada, siempre se encuentra mediada por las preconcepciones de la cultura: La realidad no se encuentra ni totalmente en nuestra mente ni totalmente en el exterior. Ni la inventamos ni la observamos: la construimos (LPEZ AUSTIN; 1999: 51-55). Sahlins va un poco ms al respecto, pues sugiere que los mitos no slo cumplen con su funcin de explicar determinados aspectos de la sociedad, sino que producen una configuracin de la cultura que permite la recreacin materializada de los hechos considerados mticos (SAHLINS en KUPER; 2001: 208). Aun cuando es evidente que los testimonios directos producen una mayor contundencia en los fieles del mito, a mi juicio, las dos clases de testimonios tienen la misma calidad como versiones ya que su origen es una sola cosmovisin y la narracin del interprete tiene idntico propsito: darle vida al smbolo. 3. Al encuentro de los atributos y smbolos. Para hacer la interpretacin de los atributos de la Tsukn fue necesario, siguiendo a Lpez Austin, tomar dos senderos distintos pero complementarios de apreciacin: en primer lugar, buscar los significados profundos de los smbolos internos del mito para reconocerlo, compararlo y determinar sus equivalencias. La segunda va de anlisis, fue encontrar en los testimonios y, a partir de la informacin etnogrfica, el valor de uso social que tienen los elementos simblicos en la comunidad (LPEZ AUSTIN; 1996: 334-335). 79

Al realizar el anlisis simblico de los atributos del ser sobrenatural, la Tsukn, fue necesario establecer la siguiente analoga metodolgica: Propp seala que analizados desde el punto de vista histrico, los principios morfolgicos del cuento fantstico y el mito son iguales. Esto significa que, el estudio histrico de las formas encarnadas por los atributos de los personajes, descubre que el cuento es igual a un mito. Adems, dice que el estudio de los atributos permite una interpretacin cientfica del cuento. El folclorista ruso define a los atributos como las cualidades exteriores de los personajes: edad, sexo, situacin, aspecto exterior, rasgos particulares, etc. mediante el estudio morfolgico de los atributos se puede reconstruir la forma-madre del cuento y ella ser la referencia de todas las dems versiones que sern simples variantes (PROPP; 1989: 133-137). As como Propp reconoce no poder abarcar el estudio de la morfologa del cuento debido a su inters en el estudio sistemtico de las secuencias de las acciones de sus personajes (PROPP; 1989: 137), en esta investigacin se escoge realizar el anlisis de los atributos, porque se considera que ellos son los que encierran las representaciones abstractas, es decir, los smbolos. Con base en las afirmaciones anteriores se procedi a realizar el anlisis simblico de los atributos de la Tsukn, entendidos como los defini Propp. Primero se aislaron los atributos siguiendo el proceso inverso a la construccin de la versin sumaria, forma-madre para Propp. Despus cada uno de los atributos fue detectado en los contenidos de las versiones obtenidas en el campo y posteriormente se encontraron los significados de cada cual en las obras especializadas que interpretan el significado de los smbolos mesoamericanos y universales. Las formas locales de los smbolos 80

quedaron incluidas entre las mesoamericanas, pues Calcehtok, como aclaramos en el captulo monogrfico, es una comunidad maya yucateca que sigue formando parte de la regin que anteriormente se le llam Mesoamrica. Aquellos atributos que por su naturaleza no fueron encontrados en los esquemas universales del simbolismo, fueron interpretados de acuerdo con la informacin obtenida en la comunidad. Finalmente, para encontrar el valor de uso social de los smbolos al interior de la comunidad, fue necesario una bsqueda de las relaciones entre la estructura social y los significados de los smbolos, ya deslindados en la fase anterior. Esta especie de correlacin es indispensable ya que, como afirma Douglas, los condicionamientos culturales imprimen diferencias entre los sistemas simblicos y le agregan elementos de diversificacin (1978: 13).

IV TCNICAS EMPLEADAS. Previo al trabajo de campo se elabor un proyecto de investigacin cuya posibilidad de realizacin deba sustentarse en la informacin recopilada en la comunidad sobre el tema tratado. Cabe mencionar que mis visitas a esta comunidad datan desde 1984 y en 1987 realic una investigacin demogrfica cuyo resultado final, la tesis de licenciatura en Antropologa Social, fue entregada a las autoridades locales y municipales de 1988 y de 2000. El perodo de recopilacin de datos para esta investigacin fue en agosto de 1999, junio, julio y agosto de 2000. Al abordar la comunidad con nuevos objetivos se recurri a tcnicas que se consideraron apropiadas a ellos. A continuacin se comentan brevemente las acciones concretas para la obtencin de los datos. 81

1. Las entrevistas no estructuradas. En la primera fase del trabajo de campo las entrevistas fueron realizadas con dilogos sin preguntas puntuales pero teniendo como directrices los siguientes temas: la vida de Jos Eugenio Chabl, la historia de la hacienda, el conocimiento de la gruta y obviamente, los relatos tradicionales. Se entrevist a representantes de autoridades locales, productores agrcolas, ganaderos, dirigentes religiosos, comerciantes, amas de casa, guas de gruta, taxistas, trabajadores de la comunidad y fuera de ella, y a la responsable local del mdulo del Instituto Nacional de Educacin para Adultos. Durante la estancia en la comunidad asistimos a eventos religiosos, reas de trabajo, corridas, cumpleaos y una ceremonia escolar. Convivimos con familias en eventos particulares, comidas y paseos a las grutas cercanas. Todos los datos fueron grabados en cintas magnetofnicas y transcritos al diario de campo. Tambin fue de gran ayuda para la recoleccin de datos la fotografa porque nos permiti obtener en una imagen lo que hubiese tenido que plasmarse en muchas palabras. Tanto para las grabaciones, como se ha mencionado, como para las fotografas pedimos autorizacin previa a las acciones y en muchos casos compartimos los materiales con las personas que colaboraron. Los datos histricos, demogrficos y geogrficos fueron confrontados con informacin del Registro Pblico de la Propiedad, censos actualizados del Instituto Nacional de Estadstica Geogrfica e Informtica y fuentes similares que fortalecieran la informacin de campo.

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2. El cuestionario. En una segunda etapa de la investigacin, se aplic un cuestionario a las personas que nos haban aportado sus relatos con el propsito tener un perfil socioeconmico de cada persona y tener la referencia acerca de quin emite cada una de las versiones. Las respuestas permitieron conocer los datos con respecto a la edad, nmero de hijos, lugar de nacimiento, edad en que se contrajo el matrimonio, nmero de personas que viven en una misma casa, escolaridad, ocupacin y religin. Se formul la pregunta acerca de la necesidad de haber tenido que trabajar fuera de la comunidad y cuando lo haba hecho. 3. La muestra. En esta investigacin se us un tipo de muestreo no probabilstico denominado a juicio o con criterio preestablecido. La causa es la siguiente: el criterio para seleccionar a un informante es que la persona resida en Calcehtok y que sepa el relato de la Tsukn. Pero si el informante cuenta dos o ms relatos, se aceptan todos como parte de la muestra. Si cuenta el mismo relato en distintas ocasiones se toma cada vez como una versin distinta. Esta manera de tomar a los elementos de la muestra no podra cumplir con los requisitos que exige una muestra probabilstica: todos los elementos de la muestra tienen la misma probabilidad de ser seleccionados y cada uno de ellos debe ser elegido por un mecanismo aleatorio. El elemento que constituye la unidad de muestreo no es una persona sino cada versin que ella narre y una persona puede contar un nmero indeterminado de versiones. No existe la posibilidad de conocer la probabilidad del evento. Por otra parte, las versiones no estn en un universo en el que el investigador 83

pueda seleccionarlas con un procedimiento aleatorio, sino que se obtienen de acuerdo con el acceso que permita el informante. Queda claro que si la muestra no es probabilstica el criterio para la determinacin del tamao de la muestra no depende de alguna frmula estadstica. Sin embargo, para fundamentar la magnitud de la muestra se aplic una idea desarrollada por Lvi-Strauss. Al estudiar un mito con pocas versiones el investigador se encuentra con la dificultad real por no poder establecer una regularidad en el texto de las versiones con pocos datos. Cuando el nmero de versiones aumenta, la dificultad se vuelve terica por la necesidad de someter a un mismo tipo de anlisis una creciente gama de variaciones. La experiencia ensear que el nmero requerido de versiones no podr ser muy elevado. El proceso de aadir elementos para la muestra se deber detener cuando las versiones encontradas nos permitan reconocer una regularidad en el relato y las nuevas versiones, a pesar de tener variantes, no aporten nada nuevo a la estructura (LVI-STRAUSS; 2000: 240-241). As fue como se conform una muestra de 19 personas que proporcionaron 111 versiones. De este conjunto para la investigacin de la Tsukn se seleccion el corpus constituido por 28 versiones aportadas por 13 personas que cumplieron con el criterio preestablecido que resida en Calcehtok y sepa el relato de la Tsukn. Conviene aclarar que, aun cuando no hubo otro requisito que el citado criterio preestablecido se procur que estuvieran en la muestra personas de distintos grupos diferenciados: hombres y mujeres, adultos y ancianos, catlicos y de otras religiones.

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4. Los idiomas del mito. En determinados momentos en la historia de los estudios mitolgicos ha surgido la polmica acerca de que si los mitos se deben estudiar necesariamente en la lengua nativa que los produjo o pueden analizarse a travs de versiones traducidas. Las objeciones en torno a trabajar con traducciones provienen principalmente de los lingistas quienes estn en la posicin que plantea la necesidad de trabajar en el idioma nativo de quienes producen y cuentan el mito (LVI-STRAUSS; 1976: 581). Si todo mito debe estudiarse en el idioma en el que fue pensado o enunciado tendremos que buscar la versin original o cundo fue la primera vez que se cont. De una vez hay que decir que esto es imposible ya que, como veremos ms adelante, el mito ya estaba difundido en la regin mesoamericana desde los tiempos prehispnicos como una creacin social annima. Entonces tampoco podremos conocer el sitio, la persona o el idioma original del mito: Jams existe texto original: todo mito es por naturaleza una traduccin, tiene su origen en otro mito procedente de la poblacin vecina pero extraa, o en un mito anterior de la misma poblacin, o bien contemporneo pero perteneciente a otra subdivisin social - clan, subcln, lnea, familia, hermandad -, que un oyente procura deslindar traducindolo a su lenguaje personal o tribal, ya sea para apropirselo, ya para desmentirlo, deformndolo siempre, pues (LVI-STRAUSS; 1976: 582). Si slo nos preocupramos por aprender la lengua del pueblo que cuenta actualmente el mito, el problema sera ms sencillo; pero metodolgicamente se presenta otra contraparte: el anlisis del mito siempre ha implicado una comparacin con versiones 85

de otras partes del mundo, de otros tiempos y que, por supuesto, son en otros idiomas. Si intentramos analizar el mito en el idioma en que se transmite hubisemos tenido que estudiar cada uno de los idiomas en los que existe el mito. Una labor de tal magnitud sera casi imposible; pero adems es innecesaria porque la esencia del mito no est en el lxico o en la gramtica de las distintas lenguas sino que est en la estructura del relato y sus contenidos simblicos. El valor del mito como mito, por el contrario, persiste a despecho de la peor traduccin. Sea cual fuere nuestra ignorancia de la lengua y cultura de la poblacin donde se lo ha recogido, un mito es percibido como un mito por cualquier lector, en el mundo entero. La sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narracin, ni en la sintaxis, sino en la historia relatada (LVI-STRAUSS; 2000: 232-233). En el caso especfico de este trabajo, los contactos previos con la gente de la comunidad nos permiti estimar que no habra problema para trabajar los relatos en espaol. Sin embargo, para asegurarnos de la magnitud de variacin que pudieran tener las versiones generadas por el lenguaje en que se expresan, se decidi registrar algunas versiones en lengua maya. Para lograr este objetivo se cont con la colaboracin de una antroploga hablante de lengua maya quien realiz varias entrevistas en ese idioma. Despus de comparar los textos de las versiones en ambos idiomas pudimos comprobar que no exista mayor discrepancia que la que se podra dar en dos versiones en un slo idioma y de un mismo informante, es decir, se confirm que no hay diferencias significativas. En esta investigacin se concluy que la mejor posicin metodolgica para el 86

estudio de un determinado mito debe sustentarse en tres acciones bsicas: En primer lugar, el mito debe estudiarse a partir de la informacin de campo, de las fuentes documentales y de cualquier otro medio que permita constatar que el objeto de estudio es parte de un corpus analizable y no como un fenmeno nico e irrepetible. En segundo trmino, durante el proceso de su anlisis debe establecerse su clasificacin universal, caracterizar su particularidad cultural y conocer su manifestacin local, ya que de esto depende el cabal conocimiento del tipo de mito a estudiar. En tercer lugar, se debe encontrar, en la medida de lo posible un correlato entre la estructura social, la historia de la comunidad y el contenido del mito. As sabremos cul es su funcin en el conjunto de las relaciones sociales. Con los resultados de estas tres acciones se decidir cul es la teora que mejor explica al mito y sin olvidar que muy probablemente esta teora tendr la predominancia y no la exclusividad en la interpretacin del relato mtico. El arte de la interpretacin final consiste en lograr una aproximacin dialctica entre el mtodo, la teora y el anlisis orientada por una perspectiva histrico - cultural. La flexibilidad del criterio en este trabajo para aceptar o no las aportaciones de las diversas corrientes y autores, estuvo determinada por el convencimiento de que, despus de todo, no es slo el anlisis y la comprobacin de una teora lo que debe guiar a una investigacin sobre mitos, sino una explicacin del papel que el relato est desempeando en la sociedad. Dicho de otra forma: El enfoque central y obligatorio del estudio del mito no es el de su mero anlisis, sino el que conduce al descubrimiento de sus formas de integracin en los procesos de las sociedades que le dan vida (LPEZ AUSTIN; 1996: 26) 87

CAPTULO TERCERO LA TEORA Y LAS HIPTESIS

En la actualidad el trmino mito ha adquirido una connotacin popular de falso o inexistente. Una infinidad de referencias en el lenguaje cotidiano, incluso ttulos de libros y artculos, contraponen el trmino mito con el de realidad. Ejemplos: mito o realidad del sida, la alimentacin vegetariana, mitos y realidades etc. En la comunidad formada por los antroplogos hay una nocin ms precisa en el sentido que, en esta disciplina, se sabe que la palabra est haciendo realidad a un relato de carcter tradicional. Pero la enorme variedad de teoras, escuelas o corrientes de pensamiento, anlisis e investigaciones acerca del mito conducen al mismo profesional de la cultura a enfrentar una situacin ambigua. Por una parte hay una enorme lista de definiciones y por otra, hay un tratamiento inconsistente del significado, lo que necesariamente debilita el establecimiento de un concepto. El mito suele ser tratado como sinnimo de leyenda, como el conjunto de ideas cosmognicas de una sociedad (p. ej. La mitologa maya), como el complemento del ritual o como un relato tradicional que explica un determinado fenmeno cultural. Tal polivalencia del trmino mito puede parecer catica y sin una aproximacin metodolgica, la situacin es muy ambigua. Sin embargo, establecer una definicin en el contexto de la tradicin oral, es una de las razones principales por la que se aborda el mito como objeto de estudio. Sin descartar lo que haya de cierto en cada uno de esos posibles significados de alguna manera u otra hay que precisar inicialmente cul es el objeto de estudio de esta investigacin y 88 sus concomitantes tericas.

El primer paso o punto de partida para la aproximacin de un concepto, no necesariamente el ms til, es la definicin etimolgica. Para los griegos muthus (mito) significaba simplemente relato, o lo que se ha dicho, en una amplia gama de sentidos: una expresin, una historia, el argumento de una obra (KIRK; 1970: 21). En esta investigacin nos vamos a referir al mito como un relato tradicional que forma parte de la cultura y cuyos temas suelen hacer referencia ya sea a los primeros dioses, a la fundacin de lugares, a la explicacin del estado actual de la naturaleza o a la existencia de seres fantsticos. El mito que nos ocupa, el de la serpiente Tsukn, se ubica en este ltimo tema.

I ANTECEDENTES Hecha la aclaracin del concepto del mito en trminos generales se plantea que con respecto a l hay dos clases de antecedentes. La primera clase est constituida por numerosas obras de autores locales, cuyos esfuerzos se han enfocado en recopilar lo que ellos han considerado como mitos, leyendas o cuentos. El hecho que cada uno de ellos haga una distincin de esos trminos es la causa por la que son citados ahora. Sin embargo conviene precisar que esta no es una revisin exhaustiva sino una seleccin que pretende evidenciar el manejo de los trminos estudiados en esta investigacin. Cuando se haga referencia a este conjunto de obras en los prrafos siguientes se le denominar recopilaciones vernculas. La segunda clase de antecedentes lo constituyen obras cuyos autores han abordado metodolgicamente el tema y se puede afirmar que son estudios antropolgicos formales de este campo. Sin embargo, para dar un mejor contexto, se 89

ampla un poco la perspectiva mitolgica hasta incluir la tradicin oral en su conjunto. 1. Recopilaciones vernculas. Existen en el medio obras que son llamadas mitologas, leyendas, cuentos, supersticiones etc. las cuales exponen narraciones atribuidas a los mayas de hoy que viven en Yucatn. Sin embargo una revisin un poco ms detallada hace notar que tales obras no definen las categoras a las que hacen referencia ni proponen anlisis de dichas narrativas. Esta aclaracin no pretende descalificar la calidad de las obras por omitir anlisis alguno. Se comprende que los propsitos de sus autores fueron los de preservar y difundir los distintos relatos los cuales forman parte de la cultura maya. Un buen ejemplo como antecedente lo tenemos en el texto "Mitologa Maya de Roldn Peniche. Este autor describe a sus monstruos sealando el origen prehispnico de los relatos, excepto dos de ellos, el gallo encantado y el Culcalkin que sugieren el efecto de la influencia hispana sobre los mayas (PENICHE; 1999: 12). Sin embargo, el trmino mitologa es utilizado por este autor como sinnimo de coleccin de mitos, as como muchos investigadores se refieren a la mitologa griega, sin elaborar una definicin del relato mtico. Es oportuno sealar que en esta magnfica recopilacin el autor dedica un apartado a una gigantesca serpiente de color verde con manchas negras e inmensas alas de murcilago con la cabeza alargada como la de un caballo. Peniche indica que esta serpiente fue muerta por los campesinos que la vieron con escopetas y machetes. Al final, su enorme cadver fue devorado por los zopilotes y las moscas (PENICHE; 1999: 27). El periodista Roberto Lpez Mndez public una recopilacin que constituye un catlogo representativo de los relatos mticos de Yucatn. Adems de la variedad de 90

mitos debe resaltarse que uno de los mritos y contribuciones de Lpez al tema de la tradicin oral en esta obra es la precisin en cuanto a lugares, nombres y fechas. De esta manera el texto brinda la oportunidad para que otros profesionales interesados en el tema aborden nuevamente el rea de estudio. Adems utiliza con mucha fidelidad la expresin del lenguaje cotidiano, lo que le da mucha legitimidad a su informacin. Particularmente interesante para esta investigacin es el primer relato de la obra de Lpez porque menciona a una serpiente, la Nohoch Xicnal Ka, o Gran Serpiente que Vuela. Este autor pone en el texto el testimonio de su informante con la siguiente descripcin: Don Wilfrido iba caminando por un camino blanco, en compaa de su padre y otros diez compaeros. Haban salido muy temprano de Kin y avanzaban hacia la comisara de Tank ambas poblaciones enclavadas en el municipio de Motul -, donde iban a cortar pencas de henequn. De pronto, alrededor de las siete de la maana, oyeron un ruido como se escuchan hoy los de los aviones. Entonces levantaron la vista y vieron como a dos esquinas de altura, una vbora enorme, de ms de siete metros de largo, con su cabeza redonda ms grande que la de un cochino y su cuerpo muy grueso, como si fuera el tronco de un rbol, que volaba agitando unas alas fuertes y largas. (LPEZ MNDEZ; 2000: 9) Domingo Dzul Poot es quizs entre los recopiladores el ms consistente y productivo. En el conjunto de sus obras denominadas Cuentos, del I al IV, incluye relatos con una rica expresin en detalles, situaciones y contextos que permiten una mejor comprensin

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del pueblo maya desde la poca prehispnica hasta la actualidad. Sin embargo hay dos detalles sealados por Pfeiler en sus comentarios del Tomo IV y que no deben perderse de vista en estas narraciones: algunas de ellas pertenecen a gneros distintos al cuento (son fbulas, leyendas y mitos) y otras dejan ver la influencia de las tradiciones antiguas europeas (PFEILER en DZUL; 1993: 97). Estas observaciones pueden generalizarse a los primeros tres tomos de este autor. Las recopilaciones de los autores citados son tan valiosas que se podra hacer el estudio de la mitologa regional a partir de sus materiales. Sin embargo, las mismas obras dejan ver que la presencia de otros trminos como historias, narraciones y casos comprueban la ausencia de definiciones de los gneros de la tradicin oral. 2. Estudios antropolgicos de tradicin oral. Los estudios antropolgicos de las diversas modalidades de la tradicin oral son mucho ms escasos. Entre los ms relevantes, est el de Boccara quien propone que el mito es como una interpretacin indgena de la historia aunque evita definir en su anlisis el trmino mito. El estudio de Boccara, realizado en los aos 1976-1980, abarca todos los aspectos de la comunidad de Tabi, de la historia de Yucatn y de los elementos del medio ambiente. (BOCCARA; 1983: 29). En un artculo del mismo autor y previo al anterior, se analiza el relato del caballo que brinc el cenote de Tabi y es tratado como un mito de fundacin de destino; esto es, que las condiciones del pueblo actual y de su futuro son causadas por una accin en el pasado que maldijo a la comunidad. (BOCCARA; 1983; 71-72). Existe una profundidad terica sin precedentes en estos estudios y un trabajo de interrelacin del relato que se estudia con los dems mitos de la regin. 92

Al final de los setenta se public el anlisis que hizo Margarita Rosales acerca de un personaje mtico llamado X-Juan Tuul el cual tiene mucha presencia en Yucatn. Este trabajo es un resultado colateral de una investigacin centrada en la actividad ganadera lo cual permite afirmar que el mito es de origen colonial. Rosales dice que lo importante del relato es la resolucin en el mbito mtico de contradicciones tnicas y econmicas que no son resueltas en la vida real. De esta forma el mito proporciona al grupo indgena dominado una visin coherente del universo (ROSALES; 1977: 26-35). Aunque la autora supera en mucho el nivel de la recopilacin verncula, no distingue entre los gneros de mito y leyenda. Martnez Muoz se traz como objetivo central el anlisis de la forma que toma la narrativa popular a travs del cuento. Segn este autor, el gnero cuento ha sido despreciado en el rea mesoamericana por la fascinacin que los etnlogos tienen por lo religioso. De manera abierta, Martnez declara su preferencia metodolgica por la escuela formalista rusa encabezada por Propp al estudiar el ciclo del conejo y el coyote. La composicin del argumento y el elemento cmico son partes fundamentales del objetivo de estudio (MARTNEZ; 1985: 33-94). Lamentablemente sus materiales, como el autor mismo advierte, provienen de fuentes publicadas del rea maya por otros autores; a pesar de esto, su trabajo es un buen ejemplo para el estudio del cuento de una manera formal. Otro trabajo importante que abarca los distintos gneros de la tradicin oral es el que public Burns en 1995. Este autor propone una clasificacin que parte de las temticas encontradas en su trabajo de campo y de una cronologa concebida de acuerdo con la propia racionalidad de la etnia estudiada: conversaciones antiguas, 93

historias, secretos, cuentos, adivinanzas, chistes y canciones son parte de las categoras propuestas. Especialmente interesante es el relato de la serpiente emplumada, en el que se observa la presencia del objeto de estudio pretendido en esta tesis (BURNS; 1995: 34-36 y 304). Un factor novedoso en la metodologa de Burns es la manera de interactuar con sus informantes. Al participar e involucrarse en los relatos rompe con la concepcin acadmica tradicional de que la informacin debe ser obtenida sin crear alguna perturbacin. Un antecedente indispensable de mencionar es el que aporta Patricia Martnez Huchim. La autora dice que la eleccin del gnero cuento para su estudio se debe, entre otras causas, a su amplio uso popular y a la funcin educativa dentro de la cultura maya (MARTNEZ; 1996: 4). Su objetivo general es describir y analizar la estructura del cuento como parte de la tradicin oral. Su trmino estructura est ligado a la composicin del argumento y los elementos del contenido (MARTNEZ; 1996: 5). Un valor intrnseco de esta obra es el material de campo de primera mano y el anlisis pormenorizado del discurso en maya y espaol. En resumen, estos trabajos previos al presente aportan poco a los objetivos de esta investigacin, pues en algunos casos no estn enfocados particularmente al mito y en otros, no abordan los relatos de las serpientes que viven y cuidan el agua de las cuevas. Por otra parte, los estudios de cuentos comparten con esta investigacin las tcnicas de recopilacin del material, pero difieren abiertamente en el mtodo para analizar la informacin. Conviene sealar que los autores mencionados, exceptuando a Boccara y a Burns, no profundizan en la diferenciacin entre gneros de la tradicin oral, lo cual no se puede calificar de defecto sino que simplemente han cumplido con 94

intereses distintos al presente. Si miramos los relatos publicados por los recopiladores vernculos y los materiales tratados por los antroplogos veremos que el mito de la Tsukn ha sido detectado pero ha quedado sin analizarse y mucho menos sin sustentar su calidad de mito, cuento o leyenda. Pero el hecho de que cada uno de los autores haya abordado el estudio de la tradicin oral con sus distintas perspectivas est indicando que existe un campo antropolgico con tareas sin atender. Hay otros trabajos igualmente valiosos entre los antecedentes de estudios antropolgicos los cuales sern citados ms adelante en otras partes de esta investigacin donde sea ms oportuno hacerlo.

II LA TRADICIN ORAL Y EL MITO. 1. Componentes y definicin de la tradicin oral. Para enmarcar correctamente al mito dentro de la cultura hay que definir primero qu es la tradicin oral. Pero este es un concepto bastante complejo cuyo significado muchas veces se da por sobrentendido y con esto se admiten sus componentes, sin la menor reflexin. stos son los componentes que deben ser especificados previamente: memoria colectiva, oralidad, tradicin, trama e interpretacin. Memoria colectiva. Se entiende por memoria la posibilidad que tiene un individuo o una sociedad de recordar los sucesos que se han vivido en el pasado ya sea lejano o cercano. La memoria, en sentido humano, no es la suma de los residuos de acciones o el simple retorno a sucesos anteriores, sino que supone un proceso de reconocimiento que organiza y sintetiza la informacin que se transmite. Este proceso, creador y 95

constructivo, ordena y localiza las impresiones anteriores en su propia nocin del tiempo (CASSIRER; 1977: 83-84). La memoria colectiva es la permanencia del discurso en una o varias generaciones y puede manifestarse de forma individual o grupal; este saber se mantiene vivo a travs de la memoria, pero en todo caso se encuentra en el pensamiento social y es producido por las experiencias de un sujeto social o un grupo de ellos (PREZ; 1996: 13). El carcter colectivo de la memoria se debe a que los saberes individuales, en la convivencia cotidiana, se van tornando sociales y entonces la colectividad los hace suyos. La memoria colectiva es la representacin social e histrica que un grupo tiene de s mismo. Esta memoria colectiva se manifiesta en el discurso individual de cada uno de los miembros de la comunidad. Un elemento importante de la memoria colectiva es el espacio. Un autor seala que toda memoria colectiva se desarrolla dentro de un marco espacial. Esto se debe a que la memoria del grupo se basa en imgenes espaciales; en otras palabras, la memoria colectiva hace referencia a lugares conocidos por todos, lo que permite la ubicacin de los hechos y aumenta la credibilidad del relato. Muchas veces estos sitios existen y son conocidos desde los tiempos de la fundacin del pueblo. Al ser evocados en algn relato le aportan fuerza a la tradicin (HALBWACHS; 1990: 16-39). Conviene agregar que las referencias espaciales en los relatos de tradicin oral suelen ser ms precisos que los temporales, pues stos se tornan ms vagos entre ms lejano sea el recuerdo; en cambio, los lugares son elementos fijos del paisaje y de referencia cotidiana. 96

Oralidad. La oralidad es la formulacin de un intercambio verbal entre dos sujetos y nos lleva a entender que los individuos de una sociedad transmiten los conocimientos de una generacin a otra. La oralidad permiti al hombre expresar una cosmovisin y las primeras referencias de su vida ante la naturaleza de donde haba procedido su saber (PREZ; 1996: 26-27). El elemento primordial de la oralidad es la palabra, el ms fino vehculo del pensamiento que conlleva al mito; pero no es el nico. Son inherentes a las palabras el gesto del que habla, el ambiente de la ocasin y la oportunidad del relato. Existe un estado emocional especfico recprocamente vitalizado entre el narrador y su pblico. Las onomatopeyas, las risas, las preguntas, las respuestas, las pausas, y las modulaciones de la voz condicionan al verbo y de alguna manera lo limitan o lo

enriquecen. La emocin afecta los ritmos, las sonoridades y hasta estructuras gramaticales del discurso (LPEZ AUSTIN; 1996: 263). Tradicin. Por s mismas, la memoria y la oralidad no iran ms lejos. Se necesita de la evocacin de los recuerdos, los cuales se producen en donde ya existe un orden socialmente construido y reforzado por la repeticin. En este sentido, la prctica social del recuerdo funciona como un mecanismo que materializa la memoria colectiva. El recuerdo se manifiesta en la narracin oral y en el momento en el cual un individuo o una sociedad evocan hechos o asuntos anteriores al presente, surge la tradicin, que es la recuperacin por la va de la memoria de lo que alguna vez fue un hecho pasado y ahora, en el presente, forma parte activa de la sociedad (PREZ; 1996: 15 y 19). 97

El conocimiento de la vida cotidiana y de las tradiciones que se encauzan a travs del saber narrativo de la comunidad, transmite los valores y actitudes. De esta forma se logra que un grupo social permanezca con una visin del mundo en la que la recuperacin de los saberes fortalece la identidad de dicha comunidad. A partir del lenguaje se forma un colectivo de pensamiento en el que existe el mundo y su historia (ALEJOS; 1994: 171). Trama. En los relatos suele haber un argumento o trama que une a los elementos contenidos en el relato mismo. Los componentes de la trama son los personajes o agentes, la accin realizada por ellos, los fines o los motivos que tuvieron para actuar y las circunstancias. Por ltimo, se tienen los resultados de ese conjunto de elementos los cuales puede llevar hacia la felicidad o hacia la desgracia (RICOEUR; 1995: 116-117). En cada discurso el narrador integra los elementos (agentes, acciones, etc.) y los incluye. Sobre la marcha surgen los incidentes de orden espontneo y emocional como el temor, la compasin y la ira, que son aglutinados en la trama del discurso. La configuracin final es una sntesis de todo eso (RICOEUR; 1995: 132). Los elementos de la trama estn presentes en cada relato o versin, pero no siempre estn todos. Existen diferencias en la manera como se expresa cada cual; sin embargo, puede asegurarse que, en gran medida, los elementos son presentados con las mismas relaciones entre ellos. Esta consideracin es uno de los postulados ms importantes para entender y aceptar la variacin de los relatos en la tradicin oral. (PROPP; 1989: 37-40). Gracias a la vinculacin del personaje con sus circunstancias y la secuencia de 98

las acciones que forman parte de la trama podemos distinguir un tipo de relato respecto a otro. En resumen, la trama de un relato es el elemento que nos advierte con cul de los distintos gneros la tradicin oral estamos tratando. Interpretacin. En el caso de los relatos de la tradicin oral, las variaciones se dan entre un informante y otro; se dan tambin entre una versin y otra del mismo informante. Difcilmente puede encontrarse dos versiones iguales porque en la evocacin del recuerdo hay multitud de factores que pueden introducir las variaciones tales como la prctica de narrar y la motivacin. Cada narrador hace del hecho de contar un relato una interpretacin que puede presentar variaciones que a continuacin se explican. La tradicin en el relato parece descansar en el juego de la sedimentacin y la innovacin; esto es, entre lo mismo que se dice cada vez que se cuenta un relato y lo que cambia en el mismo acto (RICOEUR; 1995: 136). Sucede de esta manera (excepto en el canto, los versos y rezos, en los que la exactitud de la repeticin es la esencia de la calidad de la tradicin) porque en la ejecucin del acto del habla se produce una interpretacin personal que si bien no es extraordinariamente distinta a una versin anterior, tampoco es idntica. No es distinta porque los sujetos estn expuestos a los mismos procesos sociales e histricos de la comunidad. No es igual porque la comunicacin no es el simple reflejo de esos procesos. Entonces la reelaboracin interpretativa que realiza el narrador ... es el proceso de recuperacin de significados sociales expresados en el discurso mediante el anlisis de las estructuras lingsticas a la luz de sus contextos sociales interactivos y ms amplios (FOWLER y KREES; 1997: 261-262). 99

En esta investigacin se ha observado un proceso adicional que se produce en la transmisin de los relatos, es la fragmentacin. Es un fenmeno que se observa porque no todos los que conocen el mito lo cuentan con la misma cantidad de elementos; ya sea por olvido o por la distinta capacidad del que habla, la narracin puede ser ms corta en algunas personas. Otras, quiz por la mayor frecuencia en la prctica, pueden ofrecer versiones ms elaboradas. En estos ltimos casos la fragmentacin es mnima. Definicin de tradicin oral. Tradicin oral es el conjunto de relatos o testimonios que forman parte de la memoria colectiva de un grupo y que se manifiestan en la comunicacin entre los integrantes de una sociedad o una comunidad especfica. Se le atribuye el carcter de tradicional porque sus contenidos son tomados de las expresiones elaboradas, reelaboradas y transmitidas por los integrantes de las generaciones anteriores a los miembros de la sociedad actual. Su carcter de oral se debe a la manera usual de transmisin que es la verbal. 2. Las distintas concepciones del mito. Definido el concepto de tradicin oral pasaremos a la categora que concierne en este estudio: el mito. En las ciencias antropolgicas los significados de las definiciones son una especie de parada en el camino producto de la reflexin. La elaboracin y aplicacin de las definiciones en distintas temticas transforma y revitaliza el proceso del conocimiento; pero las definiciones se van quedando atrs porque el continuo avance de las investigaciones va ampliando el espacio semntico del ente definido. En el caso del mito, como objeto de estudio antropolgico, esta advertencia debe ser el punto de partida para abordar un nuevo anlisis. Es necesario, por lo tanto, tratar 100

de conocer los lmites del significado del mito para poder plantear la definicin que en este trabajo se sustentar. Al respecto existen muchas posiciones tericas que proponen distintos enfoques acerca de la naturaleza y las funciones del relato mtico. Advierto que no ser posible tratarlos todos, razn por la cual se ha escogido a los que se consideran los principales y ms cercanos al mito que nos ocupa. Bsicamente son los siguientes: 1) como legitimador de costumbres e instituciones, 2) como expresin de la estructura de las relaciones sociales y 3) el mito como explicacin del origen de la naturaleza y sociedad. Tambin trataremos de explicar la posicin compleja de Lpez Austin que ve al mito como el resultado de la irrupcin del pasado en el presente y que produce una coleccin de relatos cuyos personajes son la encarnacin de diversas fuerzas y creencias. En la amplia gama de posiciones tericas acerca de la naturaleza del mito, aparece la propuesta de Malinowski que lo desliga de la perspectiva histrica y lo aproxima al concepto de funcin vinculada con la necesidad de justificar el presente y sus instituciones. Malinowski haba estado recluido por razones de guerra en las islas Trobriand, en la costa sureste de Nueva Guinea, y pudo observar qu tan estrechamente conectados estaban los relatos tradicionales con cada aspecto de la vida social de las islas. El destacado funcionalista concluy que los mitos no son un reflejo de acontecimientos csmicos o de impulsos misteriosos del alma humana, como haban planteado Boas y Benedict al estudiar a los Tsimshian de Amrica del Norte. Los mitos son como una credencial para legitimar costumbres, creencias, actitudes tradicionales e instituciones sociales. Para Malinowski los mitos son relatos que estn conectados con el funcionamiento mecnico de la vida social (KIRK; 2002: 35). 101

A pesar de su crtica contundente a las interpretaciones cosmognicas del mito, Malinowski no pudo dejar de reconocer que s haba relatos que trataban los asuntos trascendentales de la cultura. Esto se advierte en las diferencias que hall en la tradicin oral de los trobiandeses, en la cual, al igual que Boas, distingui tres categoras: los mitos serios, cuentos histricos (leyendas) y los cuentos de entretenimiento (KIRK; 2002: 35). Apuntamos aqu la importancia de la diferencia entre estas tres categoras debido a que, en el proceso de definir el mito, surge entre los principales autores como el punto de polmica ms agudo y que se abordar ms adelante en esta investigacin. El segundo enfoque de los considerados como principales para discutir el concepto mito est el representado por Claude Lvi-Strauss. Para este autor, el mito es un relato estructurado por la sociedad que lo elabora y comparte. El mito se define por un doble sistema temporal: el primer sentido de esta dualidad es el que se expresa cuando habla de los acontecimientos pasados; por eso en sus relatos se usan las frases: antes de la creacin del mundo o durante las primeras edades o en todo caso hace mucho tiempo. Esta es la nocin ahistrica del mito porque los hechos fundacionales son eternos. Pero en el otro sentido, los sucesos ocurridos formaron una estructura que incide en el presente. Este es el gran valor intrnseco del mito, porque, segn Lvi-Strauss, la estructura se torna permanente y reaparece con nuevos elementos. La sucesin de estos ciclos permite explicar simultneamente el pasado, el presente y al futuro. Es el sentido histrico del mito (LVI-STRAUSS; 2000: 232). Al respecto vale la pena aclarar que la nocin de estructura que usa este autor, no se refiere a una realidad emprica, sino a los modelos construidos de acuerdo con 102

sta. Consecuentemente, el mito resulta ser finalmente una estructura simultneamente histrica y ahistrica desde la cual es posible descubrir una estructura social. Otro elemento importante y muy conocido en la caracterizacin de los mitos por parte de Lvi-Strauss es la presencia de cadenas de pares de elementos, que representan los hechos sociales, los cuales se encuentran en oposicin. Estas oposiciones binarias, como se les conoce, forman los componentes principales de la estructura antes descrita. Ciertamente el sistema de oposiciones se puede establecer en cualquier relato mtico de todas las culturas; de hecho, hay algunos aspectos de la cultura, como la vida y la muerte que coinciden plenamente con la idea de la oposicin binaria. Pero de reconocer la tensin entre dos polos en algunos aspectos de la vida social hasta reducir las expresiones culturales altamente complejas, como es el caso de los mitos, en un sistema formado por esa tensin es una propuesta terica mucho menos aceptable. Kirk desafa la perspectiva de Lvi-Strauss al sealar que la reduccin de una determinada cultura concebida bajo esos trminos depender del hincapi que haga el investigador en las oposiciones binarias existentes en sus reglas sociales y su correspondencia en sus mitos y tradiciones (KIRK; 1990: 91). En lo particular, considero que en una misma sociedad puede haber mitos a los que convenga ms analizarlos con las premisas del estructuralismo; pero puede haber otros que no ofrecen la misma aptitud. Adems, creo que todos los mitos contienen elementos que pueden ser contrapuestos, pero puede ser tambin que sta no sea la estrategia idnea para conocer su esencia. Este sera el caso del mito de la Tsukn cuyas caractersticas no se asemejan a la mtica gesta de Asdiwal ampliamente 103

estudiada por Lvi-Strauss. Existe una razn de mucho peso que da fuerza al tercer enfoque respecto a la funcin del mito: la necesidad de explicar el origen del mundo y de la sociedad. De muchos autores que nos podran haber servido para ilustrar esta tercera corriente, escogimos a Silvia Limn porque se ocupa de definir el mito etiolgico en las culturas americanas del perodo prehispnico y propone que el mito es... ...una narracin que tiene como objetivo explicar los diferentes aspectos y fenmenos de la vida, de la naturaleza y del mundo, lo cual incluye el origen del hombre. Pero esto es expresado en trminos simblicos y rituales, ya que su base es religiosa al narrar hechos que tienen causas sobrenaturales y son realizados por seres divinos. Esto justifica el que dichos relatos sean credos como verdades sagradas (LIMN; 1990: 27). La autora presenta en su trabajo una hiptesis fundamentada en datos arqueolgicos y etnohistricos concernientes a los mitos de origen de los aztecas, mayas e incas. Con toda la extraordinaria calidad de la formulacin, queda claro que su definicin de mito se enfoca hacia una perspectiva arqueolgica congruente a su objeto de estudio: explicar el origen las sociedades prehispnicas. Por supuesto que es muy importante conocer este enfoque porque en las etnias actuales de Mxico persisten los mitos que los indgenas tenan antes de la llegada de los espaoles. Pero esta perspectiva deja por fuera a los mitos de carcter no religioso, el problema de los cambios y la funcin de los relatos mticos actuales. Por esta causa la definicin de la autora citada no puede ser una definicin general de mito. Un enfoque similar del concepto mito, muy conocido en Yucatn, es el que se 104

constituye a partir de la utilidad que ste tiene para la historia. El mito como parte de la tradicin oral es concebido como un relato que puede ser utilizado, especialmente en las sociedades sin escritura, como fuente histrica y por lo tanto coadyuva a la reconstruccin del pasado (VANSINA; 1968: 13). Vansina describe al mito como un relato que se transmite de generacin en generacin y que instruye acerca de los asuntos relacionados con la religin. El mito explica el mundo, la cultura y la sociedad siempre que estos temas tengan un vnculo con la religin (VANSINA; 1968: 168). Pero el mismo autor establece una limitante para su definicin que difcilmente se cumplira en la mayora de los mitos del rea maya: dice que si el tema explicado no tiene que ver con lo religioso, entonces no es un mito sino un relato etiolgico (sic). El problema es, entonces, determinar dnde termina lo religioso y en dnde empieza lo profano. La parte dbil de la propuesta de Vansina la crea l mismo al sealar que los mitos, etiolgicos o no, necesariamente deben estar ligados a temas religiosos. Existen muchos relatos mticos que explican los orgenes de los asuntos relacionados con la naturaleza y la cultura prescindiendo de nociones religiosas. Bricker aplic los conceptos de Vansina en el estudio de los movimientos de rebelin indgena mayances posteriores a la conquista espaola. Demostr que los mitos pueden ser tomados como fuentes de la historia, previa confrontacin con otro tipo de fuentes. Bricker afirma en su obra que en el pensamiento mtico de los mayas de los tiempos coloniales y actuales existe una concepcin cclica del tiempo, la cual proviene del perodo prehispnico. Sucede esto de tal forma, que en cada episodio del conflicto tnico se repite la estructura del ciclo cambiando solamente los nombres de los hroes, de los villanos y los hechos de la guerra. Como resultado de esta concepcin 105

del tiempo, en el mito se explica el recrudecimiento del conflicto entre las etnias enemigas, de forma tal que si ha sucedido antes, tiene que suceder despus; el mito entonces es una interpretacin del carcter reiterativo de la historia (BRICKER; 1989: 27 y 31). Con el afn de resolver el problema de la definicin de mito se ha llegado al anlisis de planteamientos muy polmicos y todava discutidos en cuanto a la posibilidad de ser aplicados en otros contextos. Otros autores, con el inters de abarcar ms variables o aspectos posibles, han llegado al elaborar propuestas distintas pero no menos complejas. Es el caso Alfredo Lpez Austin, quiz el autor mexicano ms

reconocido en el tema mitolgico. l toma en consideracin todas las perspectivas del mito que son posibles, entre ellas, las arqueolgicas, las histricas y discutiendo tambin los puntos de vista aportados por la antropologa social. Despus de abordar los mltiples componentes del mito tales como su origen prehispnico, formas de

trasmisin y funciones, Lpez Austin plantea su aportacin: El mito es un hecho histrico de produccin de pensamiento social inmerso en decursos de larga duracin. Es un hecho complejo, y sus elementos se aglutinan y ordenan principalmente en torno a dos ncleos que son recprocamente dependientes: a, una concepcin causal y taxonmica, de pretensiones holsticas, que atribuye el origen y naturaleza de los seres individuales, de las clases y de los procesos a conjunciones particulares de fuerzas personalizadas; concepcin que incide en acciones y pensamientos de los hombres sobre s mismos y sobre su entorno, y que se manifiesta en expresiones, conductas y obras heterogneas y dispersas en los diversos campos sociales de accin, y b, una construccin de relatos que se refieren a las conjunciones de fuerzas personalizadas, bajo el aspecto de cursos de acontecimientos de tipo social; construccin que se expresa como discursos narrativos, principalmente en forma de relatos orales (LPEZ AUSTIN; 1996: 451-452).

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Esta definicin parece abarcar toda clase de mitos. Sin embargo, cuando se refiere a que el mito es una concepcin que atribuye el origen y naturaleza de los seres, clases y procesos individuales, est delimitando su alcance al mito etiolgico y ciertamente la mayora de ellos lo son. La definicin hace referencia intrnsecamente a dos clases de etiologa: origen y naturaleza. Considero importante que se deben distinguir un poco ms esos dos tipos de etiologa. La primera se refiere a los mitos de fundacin los cuales normalmente narran el origen del mundo, de los pueblos, de los personajes y monstruos. Las versiones de estos mitos generalmente contienen la frase antes que se creara el... . La segunda, en cambio, enfoca su funcin en explicar el estado actual de la naturaleza. De all surgen los mitos de los animales, las plantas, los ros y otros elementos del medio ambiente. Los relatos que expresan esta clase de mitos tienen como frase clave antes el tlacuache no era as.... Pero an as, por muy completa que nos parezca la definicin de Lpez Austin, creo que hay otra clase de mitos que no incide en las dos clases de la etiologa. Quedan sin abarcar los mitos en los que no se habla de los seres previos a los tiempos primigenios y que no explican la naturaleza del ente mitificado. La protagonista del mito que se estudia, Tsukn, no tiene marcado un origen en el tiempo mtico; las versiones no incluyen esas frases claves que se han sealado anteriormente. Los testimonios describen al ser pero no dicen cmo se form tal como es ahora. La falta de un episodio fundacional en el material de campo conduce a pensar que la serpiente Tsukn es un ser no creado cuya existencia se concibe como eterna. Ante esta situacin es necesario recordar que el enfoque de la ciencia est basado en la regularidad de los fenmenos y las distintas clases de rdenes que los 107

agrupa puede descubrir en ellos leyes especficas que sirvan de base para la formacin del concepto. Esto significa que la especificacin del mito deber descansar en la distincin de conjuntos de realidades similares o congruentes con una totalidad social (LPEZ AUSTIN; 1996: 108). Si al estudiar un mito se encuentra que sus secuencias, contenidos y elementos actuantes tienen una regularidad y sta a su vez no coincide con los esquemas preestablecidos en otras investigaciones o tipificadas por las teoras conocidas, habr que tomar decisiones distintas a las alternativas existentes. Al respecto Eliade opina que: ... es prudente no dejarnos encerrar en frmulas y no reducir todos los tipos de mitos a un prototipo nico, como se produjo hace algunas generaciones, cuando se vio a ciertos sabios importantes reducir toda la mitologa a epifanas del sol o de la luna (ELIADE; 1997: 372). Es preciso recurrir, entonces, a otras propuestas tericas que permitan nuevas estrategias e interpretaciones ms apropiadas al objeto de estudio de este trabajo. En este caso, mi posicin terica es la siguiente: La naturaleza de los mitos debe empezar a explicarse por las propiedades ms evidentes e indiscutibles: los mitos son una forma de conocimiento, explicacin y representacin de la realidad material y social. Los mitos constituyen un importante medio para comunicar y expresar los pensamientos, concepciones y valores propios de una sociedad. Los mitos son los anclajes evidentes de las creencias sobre los asuntos significativos de un grupo, es decir, forman parte de la cosmovisin. El asunto ms 108

trascendental para cada sociedad es la supervivencia, por lo tanto, el mito expresa la naturaleza de la organizacin social, ubicada en un tiempo y espacio determinados, que permite enfrentar los obstculos para que el grupo sobreviva. Los mitos son representaciones culturales que se estructuran en perodos prolongados; en consecuencia, la morfologa de texto mtico y sus funciones se generan histrica y socialmente. Por ello no es razonable excluir la influencia de las races histricas en el tema y creo que sera imposible en el caso del mito de la serpiente Tsukn cuyo origen se presume, fue en el crisol del legado cultural mesoamericano. Tampoco se puede desdear la informacin tnica de la comunidad, pues la interpretacin cabal del significado no puede prescindir del contexto cultural que reproduce. Al analizar las distintas posiciones tericas pertinentes y especialmente las de carcter crtico, se concluy lo siguiente: La confrontacin entre los discursos tericos distintos, en la mayora de las veces, est sujeta a demostraciones que desde un principio reprueban al planteamiento contrario. Cada autor presenta casos de los mitos que ejemplifican su propuesta; el que refuta, saca a colacin casos en los que precisamente no se cumple la tesis del primero. Por otra parte, el estudio de determinada clase de mitos y la idea preconcebida de que cada mito tiene una y solo una funcin, ha derivado en un simplismo terico y metodolgico el cual restringe la capacidad de las respuestas e interpretaciones de la realidad. Cuando un investigador adopta una corriente terica, por lo comn, fundamenta las causas y efectos con datos que solventan su posicin. Pero descarta la informacin que se aleja de sus planteamientos en aras de lograr las pruebas de la presencia de la 109

funcin que justifica la aplicacin de su teora. La realidad de los mitos vigentes es el argumento ms fuerte para contradecir este simplismo restrictivo. Un mismo mito puede estar cumpliendo dos o ms funciones en una sociedad, varios mitos pueden estar sustentando una sola funcin y las funciones distintas no tienen por que ser mutuamente excluyentes. Con esto quiero decir que cuando un autor opera bajo una de esas concepciones limitadas, contribuye a la prolongacin de la polmica antes mencionada. Kirk seala al respecto lo siguiente: El fallo principal en el estudio moderno de los mitos ha sido que ese estudio ha constituido en su mayor parte en una serie de teoras supuestamente universales y mutuamente excluyentes, cada una de las cuales puede ser refutada fcilmente por numerosos ejemplos de instancias reconocidas que concuerdan con ella (KIRK; 2002: 41) 3. Los smbolos. Son precisamente los asuntos serios y trascendentales los que se han tomado en cuenta en este trabajo para trazar una estrategia terica un tanto diferente a las propuestas sealadas en los antecedentes de estudios antropolgicos y definiciones de mitos. Al analizar las primeras versiones se observ que en el mito de la Tsukn hay diversos elementos que pueden ser considerados como simblicos, y se estima que son determinantes para las posibles interpretaciones de los relatos obtenidos. Desde esta perspectiva, hay que revisar cmo se integra tericamente el concepto del smbolo en el mito y posteriormente incorporarlo en la definicin que se trata de establecer en esta investigacin. Es justo aclarar que los autores sealados anteriormente tambin consideraron 110

la presencia de los smbolos dentro de los mitos, sin embargo, con la preocupacin de caracterizar lo etiolgico en el contenido del mito o descubrir la estructura de las oposiciones, dejaron a los elementos simblicos como partes menos importantes del contexto general. Por el contrario, en esta investigacin el nfasis analtico ser puesto en el papel de los smbolos insertos en el mito. Por lo tanto, el siguiente paso que por lgica se debe abordar es el de clarificar el concepto del smbolo. Al respecto, es necesaria una mirada retrospectiva que nos permita ver su origen y funcin social en el tiempo. Al escrutar el pasado del hombre, encontramos una constante necesidad de comprender el universo que le rodea. La percepcin de los fenmenos naturales y las respuestas que dieron nuestros ancestros se han inferido a travs de los descubrimientos y estudios prehistricos. Por ejemplo, en las tumbas del paleoltico inferior, hace ms de cien mil aos, se han encontrado numerosos esqueletos enterrados en posiciones similares entre s, con objetos de piedra, cuerno o concha en cierto orden. Esto demuestra que el hombre, apenas se haba desprendido de su naturaleza animal, ya se interrogaba acerca de la muerte y enterraba a sus difuntos en forma tal que quedaba implicada una idea de lo que suceda despus de la vida (LACARRIERE; 1989: 27). Los hombres se interrogaban sobre muchos otros asuntos que perciban y sobre los cuales tena que manifestar una accin. Pero entre las percepciones humanas y las respuestas debi mediar un proceso de codificacin de los elementos

medioambientales relacionados con sus preocupaciones. Por medio de la codificacin se asignaron a los elementos desconocidos funciones y representaciones que 111

posteriormente eran reconocidas. As que el proceso de codificacin consisti en asimilar lo desconocido como parte de lo conocido. De esta manera, las cosas del mundo, por necesidad vital, fueron estructurndose y tomando sentido. La prctica diaria y convivencia guiadas por los intereses comunes fueron consolidando los cdigos como sistemas de convenciones explcitas y socializadas (GUIRAUD; 1984: 56 y 80). Esta fue la fase en la historia del hombre en la que el espacio conocido por cuanto que era habitado, configur el cosmos y su opuesto, lo desconocido, form el caos. El cosmos fue organizado y consagrado, mientras que el caos fue la parte inexplorada del mundo. Este momento cosmognico concebido por la humanidad est marcado por la instauracin del orden en el mundo (ELIADE; 1998: 27). La transicin del caos al cosmos interpretada como la etapa de lo informe a lo formado, de lo no creado a lo creado fue posible precisamente a una estructuracin simblica a partir de lo que cada grupo humano conceba como su universo. Las unidades codificadas, los smbolos, entendidos como un recurso de los hombres para entender su realidad externa e interna se reprodujeron en todo el mundo (COOPER; 1998: 9). Si bien es de suponerse que al principio de la humanidad este proceso de simbolizacin fue muy sencillo, acorde con las incipientes organizaciones de bandas nmadas, con el desarrollo de las sociedades y de los diferentes contextos culturales, el significado y la complejidad de los smbolos antiguos fue aumentando al paso de los siglos (BRUCE-MITFORD; 1997: 7). Con el mejoramiento de las herramientas, las tcnicas de caza y las prcticas de recoleccin, as como los comienzos de la verdadera familia y el descubrimiento del fuego, el hombre tuvo que valerse cada vez ms de sistemas de smbolos significativos 112

(lenguaje, arte, mito, ritual) para su orientacin, comunicacin y dominio de s mismo. De manera que el caudal de smbolos significativos no slo fueron elementos correlativos a nuestra existencia biolgica, psicolgica y social, sino que constituyeron factores que crearon al hombre (GEERTZ; 1991; 54-55). El desarrollo y perfeccionamiento de los cdigos, manifestados en esos contextos culturales generados en diferentes lugares y situaciones, tuvieron seguramente expresiones variadas, aunque las preocupaciones humanas con respecto a los asuntos trascendentales (nacimiento y muerte, alimentacin y sexo), eran esencialmente las mismas (KIRK; 1990: 41). Expuestas las premisas de esta perspectiva histrica y conceptual es posible plantear lo que se entender por smbolo en esta investigacin: El smbolo es una imagen u objeto que conlleva un significado el cual se configura como resultado de un proceso de codificacin compartida por los miembros de un grupo humano. La instauracin del smbolo es indispensable para que el ser humano pueda estructurar la explicacin de la existencia de los elementos naturales o de los hechos sociales. Los smbolos consolidan sus significados en los espacios culturales durante lapsos de la experiencia histrica y se reproducen en la praxis cotidiana dado que estn ligados a los intereses humanos de cada grupo en particular. En cada cultura o sociedad, los smbolos sustentan un sistema de creencias asociado con la organizacin social, manifestado generalmente en la tradicin oral y acciones concretas. Puede afirmarse que el hombre necesit smbolos, y aun los necesita, para penetrar y dominar el terreno de lo concreto, de lo palpable, que de otro modo no podra 113

entenderse. Las pinturas rupestres, los templos, las esculturas, los rituales, los santuarios y muchas otras cosas fueron productos de la simbolizacin. Lgicamente, el lenguaje cotidiano, del cual ms tarde se configurara la tradicin oral, era parte de esa nueva etapa simblica. Por esta razn, se afirma que el smbolo se encuentra desde las expresiones tempranas del hombre prehistrico hasta en la vida actual y es bsicamente un portador de significado que transmite algo ms que la forma de su expresin trivial (BIEDERMANN; 1996: 7). El simbolismo se fue convirtiendo en el instrumento principal del pensamiento y la vlvula reguladora de la experiencia; por ello se constituy como el medio idneo para expresar los valores sociales. Consecuentemente, para que esos valores fueran comunicados, fue necesaria una estructuracin social de los smbolos (DOUGLAS; 1978: 57). La capacidad de simbolizacin se convirti en una herencia social de una humanidad milenaria y fue recibida por las nuevas generaciones las cuales le iban aportando sus propias experiencias culturales gracias a la propiedad excepcional que tiene el smbolo de sintetizar, en una expresin sensible y reconocible, todas esas influencias armnicas o discordantes que confluan en el interior de cada hombre en sociedad. (CHEVALIER y GHEERBRANT; 1995: 16). Los smbolos como poderosos instrumentos para la aprehensin de la realidad fueron utilizados y asimilados en muchas actividades, entre otras, la religin, los rituales, las artes adivinatorias y la poltica. En la actualidad los smbolos persisten e incluso, los hombres de ciencia han contribuido para que el acervo se vaya multiplicando gracias a los descubrimientos hechos en la prctica de las disciplinas que 114

de una manera u otra se relacionan con ellos. Entre otras: la arqueologa, la prehistoria, la etnografa, la herldica, el folclore, la ciencia de las religiones y la mitologa (BIEDERMANN; 1996: 9). Ahora bien, la virtud del smbolo no se limita a la actividad clasificatoria del pensamiento; sino que a partir de ella incorpora la representacin de las categoras sociales y las relaciones que entre ellas se establezcan. De esta manera, el estudio del significado de los smbolos se transforma entonces a la bsqueda de las tendencias y correlatos entre los sistemas simblicos y los sistemas sociales (DOUGLAS; 1978: 14). Cuando un smbolo ha penetrado en el dominio de muchos aspectos de la vida social, pueden aparecer discrepancias e incluso contradicciones entre los significados. Esto sucede porque el smbolo absorbe ms contenidos producidos por la praxis humana que implica contradicciones naturales y sociales. Durante el proceso el smbolo se condensa y hunde profundamente sus races en lo inconsciente, de aqu que no siempre se haga explcito en el habla de los informantes, pero su esencia influye en los distintos tipos de conducta y situaciones aparentemente muy alejados del sentido original del smbolo (TURNER; 1997: 32 y 48). Al paso del tiempo algunos smbolos dominantes llegan a absorber en su contenido la mayora de los aspectos principales de la vida social, se extienden hasta abarcar reas geogrficas mayores y se expresan por lo tanto, en mltiples contextos culturales; pero al mismo tiempo se manifiestan con sus particularidades en regiones y localidades diferentes. Este es el caso de la serpiente, smbolo caracterstico de Mesoamrica con mltiples representaciones particulares en el rea maya.

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Por lo anterior, en esta investigacin se busc el smbolo inmerso en el discurso de la gente al expresar las distintas versiones del mito. Los elementos del lenguaje correspondiente a los relatos de la tradicin oral denotaron la cualidad simblica de determinados atributos conferidos a la serpiente de las cuevas. Con esta idea se orient el anlisis del smbolo dentro del mito y tambin se acot el alcance del anlisis del smbolo, que en realidad abarca ms horizontes. 4. La definicin del mito. Si bien los smbolos fueron eficientes para la codificacin de las cosas, animales o actividades, no fueron lo suficiente para organizar ideas ms elaboradas como el origen del mundo o el paso de las estaciones anuales. Es su calidad de portador de significado, el smbolo representaba a los elementos de la naturaleza la cual entraaba una dinmica y no simplemente una codificacin inmvil. Los elementos interactan y generan relaciones que se van estructurando de acuerdo con las concepciones de cada poca. Entonces los smbolos en forma similar se fueron asociando entre s, con los elementos conocidos y con los que iban surgiendo como parte de la complejidad social. Existe una lgica del smbolo, muy poco estudiada por cierto, que permite establecer que ciertos grupos de smbolos pueden encadenarse en forma de sistemas expresados en trminos racionales (ELIADE; 1999: 40). Los cambios y las inercias, las uniones y las rupturas, la escasez y la abundancia, y especialmente la explicacin de asuntos importantes como el origen de la comunidad y los cambios de la naturaleza, requeran la configuracin de ideas ms complejas que los smbolos por s mismos. Frente a la necesidad, el hombre busca en el mundo las explicaciones que le permitan operar eficazmente y ordena la diversidad 116

global en categoras que tienen afinidades; elabora sus criterios de clasificacin que son innumerables. Lo similar y lo diferente es reunido y separado respectivamente al mismo tiempo; entonces la conglomeracin de las cualidades atribuidas a los seres vivos y a las cosas se cristalizaron en los personajes que aparecieron en los relatos que ahora llamamos mticos (LPEZ AUSTIN; 1999: 51-55). Entonces surgieron los mitos como consecuencia inmediata de la codificacin de los smbolos, de la condensacin de significados y del proceso de racionalizacin cuyo punto de partida fue la observacin reflexiva del medio ambiente total. En otras palabras: Los mitos se presentan como transportaciones dramaturgas de estos arquetipos, esquemas y smbolos o composiciones de conjuntos, epopeyas, relatos, gnesis, cosmogonas, teogonas, gigantomaquias, que revelan ya un proceso de racionalizacin... El mito aparecera como un teatro simblico de luchas interiores y exteriores que libera el hombre en la va de su evolucin, en la conquista de su personalidad. El mito condensa en una sola historia una multitud de situaciones anlogas; ms all de sus imgenes agitadas y coloreadas como dibujos animados, permite descubrir tipos de relaciones constantes, es decir, estructuras (CHEVALIER y GHEERBRANT; 1995: 20). Para concretar en la delimitacin del gnero que interesa en esta investigacin se propone que el mito como elemento de la narrativa y expresin cultural, puede definirse de la siguiente manera: El mito es uno de los gneros de la tradicin oral y como tal se puede decir que es una construccin social que se expresa y transmite en el lenguaje de un grupo humano, propio de una sociedad especfica. El mito como elemento de la cultura, persiste a travs del tiempo, pero no es invulnerable a l, y suele cambiar de forma. La fuente del mito es la sociedad pero la autora es annima. El mito aborda asuntos serios

relacionados con la existencia y supervivencia de la comunidad; sus protagonistas,

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dioses, hroes o animales son representados por smbolos. El contenido del mito hace referencia al tiempo, explcita o implcitamente, marcando el pasado y su incidencia en el presente. Como le es propio a todo relato, el mito incluye acciones y conflictos en su trama los cuales son resueltos con actos y poderes sobrenaturales o mgicos.

III EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIN Sera muy pretencioso creer que el planteamiento anterior acabara con el complejo y universal problema de acotar los lmites o sealar los alcances del mito. Pero los esfuerzos por aproximarse al objeto de estudio no sern fructferos si no se cuenta con una propuesta que establezca trazar el rumbo de la investigacin y permita una cabal interpretacin de los hechos. Muchos autores lo han sealado pero hay que precisar con qu se est de acuerdo en cuanto al valor de las definiciones. En lo particular, coincido con Lpez Austin en cuanto que: No puede llegarse a la definicin nica del mito. Las definiciones son elementos de cuerpos conceptuales; forman parte de estructuras tericas. Su relatividad, sin embargo, no disminuye su valor: son instrumentos indispensables en el trabajo de investigacin (LPEZ AUSTIN; 1996: 42) La definicin anterior seala el sustrato mnimo o la esencia indispensable que deben cubrir todos aquellos relatos para que puedan ser considerados mitos. Lamentablemente esa definicin no precisa la naturaleza de todos los mitos, slo delimita lo que verdaderamente es mito de lo que no lo es. As que el proceso definitorio de mito debe enfrentar dos problemas tericos, los cuales son determinantes para el curso de la investigacin: 118

El primer problema est en la delimitacin del gnero mito con respecto a las otras categoras que constituyen la amplia gama que tiene la tradicin oral, especialmente con el cuento y la leyenda. El segundo problema proviene de la diversidad interna que presenta el gnero mito en cuanto a los temas que aborda. Se trata de la variedad en la naturaleza de esos asuntos llamados serios o trascendentales a los cuales se ha hecho referencia en la definicin general. En otras palabras, para estudiar un mito hay que declarar qu es lo que considera mito entre todos los gneros de la tradicin oral y qu clase de mito estudiar. La polmica que suscita la delimitacin de las fronteras entre el cuento, la leyenda y el mito ha dado lugar a muchos libros de los especialistas en tradicin oral de todas partes del mundo. No es posible que en este trabajo se agoten todos los aspectos que se requieren tratar para la solucin de esa polmica, pero tampoco se debe ignorar la necesidad, y el posible beneficio, de establecer cierta acotacin entre los tres gneros; se considera que el objeto de estudio de esta investigacin quedar mejor determinado terica y empricamente con la realizacin de este ejercicio. Adems, recuerde el lector que una de las crticas que se hace a los recopiladores vernculos al principio de este captulo es la falta de definiciones de los gneros de la tradicin oral. Entonces, por congruencia, no se debe caer en el mismo error. 1. El cuento frente al mito. El anlisis diferencial entre el cuento y el mito debe empezar por sealar las coincidencias que tienen estas dos modalidades de narracin: ambos son productos de una comunidad o muchas comunidades, pero no se identifica a un autor; la fuente es annima. Se transmite entre los miembros de una generacin a otra y sus personajes 119

pueden ser personas, animales o vegetales. Las diferencias empiezan en las temticas de las que se ocupan cada uno. Los mitos son relatos que tratan de explicar los orgenes del mundo, la sociedad y los seres fantsticos. Como son temas de inters universal, no es difcil encontrar los mismos mitos definidos en culturas ajenas o lejanas aunque matizados por sus particularidades culturales. Willis sintetiza la razn por la que el contenido caracterstico del cuento guarda relacin con el conflicto y los problemas sociales, no con los temas csmicos que tratan los mitos; incluso, para simplificar las diferencias, se afirma que los cuentos populares son mitos domesticados, historias construidas con elementos mticos que persiguen un doble objetivo: entretener y extraer una moraleja sobre la sociedad humana (WILLIS; 1996: 15). Lamentablemente este argumento no se puede sostener en todos los casos, porque el cuento al igual que el mito tiene, al interior del gnero, variadas modalidades; pueden ser tradicionales, maravillosos, populares, de hadas y jocosos. Obviamente muchos de ellos no se constrien a problemas derivados de la estructura social. Quiz en algunos casos sus contenidos expresen las normas de convivencia como en los mitos credencial de Malinowski o las estructuras con oposiciones binarias de LevStrauss; pero no siempre es as. La dificultad para diferenciar entre estos dos gneros es percibida por Propp en su Races Histricas y declara abiertamente que el mito no puede distinguirse formalmente del relato maravilloso. Tampoco sabe la relacin entre uno y otro aunque admite que el mito es, probablemente, una de las fuentes del cuento maravilloso. La diferencia entre ambos no sera de forma sino de funcin social. La escueta definicin 120

de mito que Propp menciona se basa en el tema que trata: un relato sobre la divinidad o seres divinos en cuya realidad cree el pueblo (PROPP; 1979: 30-31). Quiz la diferencia ms clara entre un cuento y un mito sea la manera distinta del manejo del tiempo. El mito se elabora de acuerdo con un sistema temporal y ubica en su texto los acontecimientos a los cuales se refiere: antes que le mundo se creara. Pero no slo eso, lo que aconteci hace mucho tiempo sigue valiendo en el presente, es una estructura permanente (LVI-STRAUSS; 2000: 232). El cuento, en cambio, no necesita hacer referencias cronolgicas; suele ubicarse en un pasado inmediato o no situarse en algn momento especfico de la historia. Sus frases ms tpicas estaba un da la hormiga trabajando... y haba una vez... no exigen una ubicacin de antes y despus. Sin duda, uno de los indicadores ms importantes que distinguen al mito del cuento es que, en este ltimo los actores resuelven las situaciones de peligro con ingenio o con el uso de la estrategia; en cambio en el mito las soluciones dependen de elementos o poderes mgicos de los personajes. Pero esta incipiente norma tendra muchas e importantes excepciones. Un ejemplo: en el mito del tlacuache estudiado por Lpez Austin, el astuto animal se las ingenia para robar el fuego y drselo a los hombres. Si slo nos fijramos en el uso del ingenio, este sera un cuento; pero el tema de la aparicin del fuego entre los hombres es de carcter central, entonces estamos hablando de un mito. Otra diferencia entre el cuento y el mito que implica al personaje es el siguiente: los protagonistas en los cuentos son altamente intercambiables. Para Propp, son ms importantes las acciones que hacen los personajes que ellos mismos. Esto le permite 121

explicar la gran variabilidad de personajes y el limitado nmero de temas en los cuentos maravillosos. Lpez Austin apunta que el personaje del mito es menos permutable porque su posicin en el relato obedece a causas que rebasan ampliamente el campo textual (LPEZ AUSTIN; 1996: 285). De hecho, hay ciertos temas y personajes con un gran contenido simblico, como la cueva, el agua, el diluvio, la serpiente y el guila que tienen cambios mnimos en la expresin mtica debido a la naturaleza fuertemente simblica del personaje. En estos casos, las variaciones debern ser explicadas de acuerdo con la cultura y el tiempo que sirvan como contexto. El anlisis de los casos para apoyar y contradecir a los argumentos vinculados a cada uno de los aspectos que hacen la diferencia entre el mito y el cuento puede prolongarse en muchas pginas ms. Por ahora, en esta investigacin se sostiene que el cuento sirve ms para entretener que el mito, aunque este ltimo tambin tiene esta cualidad. El cuento generalmente aborda asuntos ms triviales y el mito ms trascendentes. Los personajes del mito tienen poderes mgicos y son capaces de acciones sobrenaturales en tanto que los protagonistas del cuento se caracterizan por el ingenio y astucia. Por ltimo se considera que los personajes de los cuentos son altamente permutables y los de los mitos son mucho menos intercambiables dado el alto contenido simblico de su naturaleza. 2. El mito frente a la leyenda. Entre el mito y la leyenda parece mediar la historia real. Cuando se trata de una versin mtica, la ubicacin del hecho en el tiempo es clara porque se puede distinguir el tiempo arcaico de: cuando no haba nada creado del tiempo presente: y desde entonces las cosas son as. Sin embargo no se puede determinar el momento de cambio como 122

sucede en el hecho histrico, pero tampoco es necesario. Por el contrario, en la mayora de las leyendas, la trayectoria, las acciones y los logros del personaje estn registrados en la historia. Hay que tener en cuenta que la leyenda es un relato literario basado en un acontecimiento, personaje o ambos, realmente histricos (WILLIS; 1996: 15). Lo mtico de la leyenda aparece en la magnificacin de los hechos, que se convierten en hazaas; los atributos de los personajes se vuelven fantsticos o sacros. Un buen ejemplo es el de Juan Guzmn o Juan Sol mencionado por Alejos en el estudio del mosojntel o los relatos de los tiempos de la esclavitud en Chiapas. Se trata de un lder agrario que agrup a la gente en torno a l para organizarla. El personaje y su actuacin estn ubicados en una poca del pasado, entre el inicio de las empresas cafetaleras, efectuada por propietarios alemanes, de fines del siglo XIX, hasta la ejecucin de las polticas de reforma agraria del gobierno de Lzaro Crdenas. Al paso del tiempo, Juan Sol adquiere caractersticas dignas de reverenciar y al referirse a l, en la actualidad, es llamado nuestro padre el viejo Juan Sol (ALEJOS; 1994: 61). Los atributos de los personajes en las leyendas parecen que se van haciendo mayores o ms fantsticos en la medida que transcurre el tiempo; por ejemplo, los arquelogos y los estudiosos de las fuentes escritas indican que Sidarta Gautama en su vida real predic y estableci una doctrina igualitaria con una prctica caracterizada por la renuncia a las riquezas y el rechazo a las prcticas ascticas de los antiguos brahmanes. A dos mil seiscientos aos de su existencia se le atribuyen hazaas como frenar a un irritado elefante que le sali al paso, la levitacin y el triunfo ante el demonio Mara quien puso a prueba su calidad de iniciado con miles de tentaciones. 123

Un caso similar es el de San Francisco de Ass, quien tambin dej la comodidad de la casa paterna para predicar con sencillez y abnegacin la verdadera doctrina cristiana, segn sus bigrafos. En estos ltimos 800 aos le han atribuido episodios fantsticos y parecidos a los del fundador del budismo; se dice que domin a un feroz lobo con sus palabras y venci la tentacin de una mujer que quera cohabitar con l acostndose en una cama de fuego. En algunas de sus biografas tambin se menciona su poder de levitacin. Eliade explica la naturaleza de estos cambios y de paso apunta la relacin con lo mitolgico: Esto se debe al hecho de que la memoria popular retiene difcilmente acontecimientos <<individuales>> y figuras <<autnticas>>. Funciona por medio de estructuras diferentes; categoras en lugar de acontecimientos, arquetipos en vez de personajes histricos. El personaje histrico es asimilado a su modelo mtico (ELIADE; 1985: 46). Se han expuesto las diferencias que caracterizan a la leyenda y al mito en trminos conceptuales, pero en la realidad el traslape de estos gneros es muy frecuente. Como ejemplo puede servir un mito recabado en la misma localidad de estudio denominado Way Pop por el informante (Roger Cuy, com. pers). A grandes rasgos el mito trata de un sacerdote que por las noches se transformaba en un gigantesco pjaro con el fin de llevarse a los borrachos que se encontraba en las calles de Maxcan para intercambiarlos por licor que venda en su propia cantina. Sus desapariciones nocturnas fueron notadas por el sacristn, mismo quien lo denunci a las autoridades; le prepararon una emboscada y posteriormente fue quemado vivo por los dems cantineros encabezados por el presidente municipal. Narrado en estos trminos, el relato se ajusta a las caractersticas del mito, especialmente por la 124

transformacin de hombre a pjaro, pero si se profundiza en la indagacin encontraremos que este relato tiene un fuerte contenido histrico que ha sido reportado por varios autores. Para empezar el nombre del personaje Way Pop es solamente una variacin de Way Kot, lo que no impide el reconocimiento del mismo mito por los narradores y por los estudiosos del tema (BOCCARA; 1985: 90). Por otra parte, el origen del relato se ubica claramente en Yaxcab en el ao 1829 cuando el personaje central de la leyenda, Claudio Padilla, poltico y rico comerciante de Yaxcab fue vinculado con rumores sobre la sospechosa adquisicin de sus mercancas provenientes de Belice (PADILLA; 1983: 25-26). Los restos mortales de don Claudio descansan en la parte lateral de la iglesia y la que fue su residencia, hoy conocida como la casa del Way Kot, es un predio abandonado desde hace 136 aos. Sin embargo, la leyenda parece haber sufrido una especie de proceso mitificador que le ha hecho perder los contornos histricos, como en la versin que escuchamos en Calcehtok, y sus variantes, ampliamente difundidas en Yucatn, bien podran ser clasificadas como un mito de brujera por el elemento sobrenatural de la transformacin de hombre a animal. Ante este tipo de situaciones se debe de admitir que la frontera entre el mito y la leyenda queda como una lnea evanescente en la que se debilitan las definiciones de ambos gneros. Otro punto en comn pero que a la vez marca una diferencia entre mito y leyenda es la convergencia de ambos en la religin. Muchos autores consideran que los personajes de los mitos antiguos dieron vida a los dioses y santos de las religiones del cristianismo (PROPP; 1989: 39). Pero se debe hacer una diferencia: evidentemente los dioses creadores s tienen una naturaleza mtica, y es lgico pensar que el mito bblico, 125

por ejemplo, es descendiente del complejo mtico grecorromano y ste a su vez, heredero de creencias ms antiguas, entre otras, las sumerias y babilnicas (CAMPBELL; 2001: 103). Pero, en cuanto a los santos el origen es distinto: ellos se han forjado con las historias de ciertas personas con existencia real. Despus de su muerte, sus biografas se fueron transformando en relatos de venerables figuras gracias a la tradicin oral, especficamente a las frmulas constructivas de la leyenda. Los hroes son otro punto de distincin y traslape entre la leyenda y el mito. El escenario privilegiado del hroe es una modalidad de leyenda llamada saga y ambas son extraordinariamente parecidas. Las sagas son narraciones picas de la antigua tradicin oral nrdica y se refieren a las historias de personas, familias, dinastas o sociedades (PONTN; 1995: 1643). En una apreciacin inicial se podra decir que la saga es el tipo de leyenda que ms se aleja del mito porque en sus contenidos de guerra y aventuras no aparece lo sobrenatural; sus textos estn basados en lo histrico, lo pico y lo racional. En la saga, dice un autor, el hombre se enfrenta con sus congneres y con la naturaleza (COOPER; 1998: 13). El ejemplo tpico de la saga es el relato del Rey Arturo, el personaje ms importante de la tradicin celta; l era un jefe de jinetes al servicio de los reyes bretones hacia el ao 500 de nuestra era. Sus xitos son descritos en relatos en los que se magnifica su papel como guerrero. Posteriormente el Rey Arturo se convirti en el smbolo del poder perdido de la sociedad celta que funcion en torno de un eje constituido por el rey y se dice que algn da volver para unificar a los celtas (MARKALE; 2000: 11-12). Ms aun, ahora hay fuentes que hacen alusiones en las que este hroe y los caballeros de la Mesa Redonda han bajado al reino de los muertos en 126

busca del Santo Grial. Acciones como stas lo ponen al borde del mito, junto con los argonautas griegos encabezados por Jasn. Los lmites entre saga, leyenda y mito palidecen con ejemplos de este tipo. En resumen, lo que distingue al mito de la leyenda es que al estar ligada esta ltima al dato histrico es un relato ms regionalizado, pues la historia requiere un contexto geogrfico. Por el contrario, los contenidos de los mitos, an con el anclaje del contexto local y especfico son, en su mayora, temticas universales. El personaje no hace la diferencia entre un gnero y otro, pues en todos los casos, reales o ficticios, cede a la magnificacin y a la fantasa. Los personajes de los verdaderos mitos, son en realidad smbolos y no seres humanos. Por otra parte, el hecho de que la leyenda tenga un soporte histrico real, permite afirmar que las leyendas son ms recientes que los mitos, pues stos se enmarcan desde cuando no haba nada creado y son, por tanto, de un mayor alcance temporal. Hay entonces una relacin entre el mito y la leyenda en la que la historia juega el doble papel de eslabn y lmite, pues como dice un autor: En forma de leyenda, el mito vuelve a entrar a la temporalidad. La leyenda es un mito que ha quedado colgado en algn lugar o en algn hecho histrico. (VAN DER LEEUW citado en LPEZ AUSTIN; 1996: 405). Se puede continuar con la polmica respecto a las diferencias entre mito, cuento y leyenda pero con lo que se ha asentado aqu damos por cumplida la promesa de distinguir entre estos gneros de la tradicin oral. Queda por discutir otras categoras que no se tocarn en esta investigacin. Slo para tener una idea del espectro abarcado por la tradicin oral, se debe decir que forman parte de ella las siguientes 127

categoras: epopeyas, consejas, ancdotas, refranes, dichos, poemas, cantos, rezos, conjuros, fbulas, chistes y adivinanzas. A finales del siglo XX otros investigadores han utilizado trminos tales como cuentos mticos, leyendas mitolgicas, historias simblicas y otros hbridos cuyas definiciones no han sido discutidas. 3. Las distintas clases de mitos Demos por sentado que se ha distinguido al mito de los dems gneros de la tradicin oral, incluidos sus cercanos congneres el cuento y la leyenda. Surge una nueva dificultad en el plano terico y conceptual: se puede estudiar de igual forma un mito que nos habla de una serpiente que vive en las cuevas como se estudiara un mito en donde el asunto principal son las acciones de un hroe? se debe usar la misma estrategia para estudiar a un ser monstruoso que tiene la funcin de ser guardin del agua subterrnea como la que se utilizara para analizar un mito que trata de la fundacin de una ciudad? La respuesta a ambas preguntas es un definitivo no. Los tericos del mito se han debatido por establecer las distintas clases de mitos que existen de acuerdo con los siguientes criterios: por su funcin y por su tema. En cuanto a la funcin ya se ha discutido lo suficiente para los objetivos de este trabajo en el apartado Las distintas concepciones del mito en el que se analizaron los criterios que definen a un mito. En cuanto al tema o asunto nodal del mito, si bien es cierto que hay muchas y diferentes posiciones, tambin existen, por fortuna, muchos puntos en comn. Los autores actuales, con la ventaja que ofrece la perspectiva cronolgica la cual permite el considerar todas las posiciones que les han antecedido, tienden a recapitular, resumiendo y abarcando todas las categoras discutidas. Roy Willis expone una 128

clasificacin de las distintas clases de los mitos de acuerdo con su tema, pero con la virtud de combinar la variable funcin al desglosar sus categoras (WILLIS; 1996: 1834). Por esta razn fue considerada la mejor entre otros autores que han trabajado sobre el mismo propsito. La obra de Willis pretende abiertamente ser una gua o catlogo de mitos. El precio que se debe pagar por ese objetivo es la falta de profundidad en los temas abarcados. Pero la utilidad de clasificar los mitos segn sus cualidades en grandes temas es cabalmente cubierta. Para abreviar el planteamiento de Willis, se ha elaborado una tabla en la que se resume la clasificacin de los grandes temas y sus divisiones especficas abarcadas por cada una (Ver TABLA N 1).

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TABLA N 1 LOS GRANDES TEMAS DE LA MITOLOGA La dualidad. La creacin del mundo. La vida que surge despus de la muerte. Los mundos cclicos. La estructura. Los puntos cardinales. La casa como modelo csmico. La creacin de la humanidad. Aparicin de la humanidad. Los orgenes de la desgracia. El incesto y la muerte. Las causas de la enfermedad. El ser supremo como destructor y el conservador.

La arquitectura csmica.

Seres sobrenaturales.

Los seres compuestos. La especializacin divina. Los seores de los cuatro puntos cardinales y los tres reinos. Las catstrofes csmicas. Diluvio. Hroes y embusteros. Animales y plantas. Robo del fuego. Los seres arbreos. El parentesco animal y humano. Transformaciones. Consortes animales. El viaje del alma. La reencarnacin. La captura del alma. Cambios de forma chamnica. Viajes onricos. Matrimonio y parentesco. Vida de ultratumba. La jerarqua por sexo. La jerarqua por estatus social.

Cuerpo y alma.

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IV EL MITO DE LA SERPIENTE. Al examinar la clasificacin anteriormente presentada se presume que el gran tema al que se le ha denominado seres sobrenaturales y la subdivisin el ser supremo como destructor y conservador es el que comprende al mito que estamos estudiando. All se hace una referencia directa a relatos que tratan de serpientes gigantescas, sobrenaturales, asociadas con el agua y con otros atributos. Willis anticipa que estos seres simbolizan el caos primordial, el origen de toda energa y forma material, pero que tambin puede ser la fuerza destructora de misma creacin. Para que quede completamente asentado que estos relatos tienen una amplia distribucin geogrfica abundaremos sobre un conjunto de casos distribuidos en otras regiones del planeta y en distintas etapas cronolgicas. Pero hay otra razn por la que se debe constatar la existencia del mito en otras partes del mundo y se trata de una preocupacin metodolgica. Por muy extraordinario que parezca un relato de una serpiente de grandes proporciones que vive en cuerpos de agua o en espacios subterrneos es difcil creer que nuestro objeto de estudio sea nico o irrepetible. Esta es una actitud ingenua y metodolgicamente inapropiada. Atendiendo estas dos causas se hace necesario saber cmo son esos relatos, cules son las similitudes entre ellos y el mito local. Se impone la necesidad de comparar lo conocido con lo desconocido. Al respecto W. Kula citado por Cardoso seala: Ningn trabajo cientfico, por ms limitado y monogrfico que sea, puede prescindir totalmente del recurso al mtodo comparativo, puesto que resulta imposible la introduccin de fenmenos nuevos en un campo cualquiera de conocimientos, sin compararlos con los ya conocidos; dicha comparacin, aunque a veces no aparezca explicitada, es absolutamente necesaria, ya que de otra forma no se podra atribuir un nombre a los mencionados fenmenos nuevos (CARDOSO Y PREZ; 1979: 345-348). 131

1. El mito de la serpiente en el mundo. La muestra que a continuacin se presenta tiene el objetivo general de conocer y comparar los mitos de otras partes del mundo con el de la Tsukn. Dado que se presume que el mito es de origen arcaico y ampliamente diseminado se tomarn ejemplos de sociedades antiguas y actuales de los cinco continentes. Ofin y Pitn de Grecia. Ofin es el nombre de un ser que proviene de la antigua mitologa pelsgica. Uno o dos milenios antes de la invasin de los grupos helnicos, se hallaban en la regin que stos ocuparon ms tarde, los pelasgos, pueblo cuya filiacin tnica es poco conocida. Habitaron regiones martimas, costas e islas y probablemente ste sea el origen de su nombre el cual significa gente del mar (plagos: mar). Parte de su tradicin oral es conocida gracias a los escritores griegos y romanos; de hecho, hay muchos nmenes considerados como griegos que son herencia de aquella cultura. Uno de ellos es Ofin, quien se presenta como serpiente enorme, que cuando ve a Eurinome, bailando sobre el caos para dar forma a las cosas, se enreda en ella y la posee. Entonces, ella toma la forma de una paloma que vuela sobre la aguas del Caos, hasta que da a luz un huevo. Ofin se enreda siete veces en torno a l y a fuerza de apretar, lo parte en dos. De la parte superior brota el sol, la luna y las estrellas; de la parte inferior, ros, bosques y animales. Estaban ambos en el Olimpo, cuando surgi una disputa sobre quien realiz la creacin del universo; en la lucha Eurinome arroj a Ofin en la profundidad tenebrosa del abismo primordial o a las cavernas de la tierra (GARIBAY; 1997: 79 y 179).

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El monstruo serpentino reaparece en la mitologa griega en mltiples formas y lugares; como ejemplo est la serpiente Pitn, hija de la diosa Gea, viva en una cueva que tena una fuente junto a Delfos, en el Monte Parnaso y era el terror de hombres y ganado. Hera, la esposa de Zeus, mand a Pitn para que aniquilara a la madre de Apolo antes de que pariera. Pero al nacer ste us las armas mgicas que Efestos le haba regalado para matar a la serpiente (GONZLEZ; 1892: 30-31 y D ANGLICO; 1989: 16). La serpiente csmica de frica. Entre los pueblos africanos hay gran diversidad sobre los mitos de origen. El concepto de una serpiente csmica como fuerza primigenia de la creacin aparece muy frecuentemente y con una amplia distribucin geogrfica. Por ejemplo, desde el sur de Argelia hasta Tombuct (noreste africano) se cuenta que el primer ser creado en el universo fue un gran ofidio, Minia, quien tiene la cabeza en los cielos y la cola en las aguas subterrneas. Con su cuerpo, dividido en siete partes, dios hizo el mundo y todas las formas de vida. En otro caso, los fon de Benin creen que la divinidad Mawu-Lisa construy el mundo con una potencia creadora que fluye como una serpiente gigantesca y lleva por nombre Da Ayido Huedo. Esta potencia est asociada al arco iris y a todas las aguas. Se cree que la gran serpiente ha estado enroscada alrededor de la tierra mantenindola unida y contina hasta ahora ejerciendo tal funcin. Se mueve constantemente y su fluir en espiral pone en movimiento los cuerpos celestes. En el frica central y en el sur del continente se atribuye un papel semejante a la serpiente primordial Chinaweji a la que se le imagina como un pitn gigantesco (WILLIS; 1996: 266 y 277). 133

Sin embargo, no todos los relatos de serpientes se vinculan explcitamente con los mitos de creacin csmica. Evans Pritchard menciona que en un reducido linaje de origen Dinka, en Sudn, se tiene como ttem a la serpiente Lou. Se dice que esta enorme criatura gustaba de frecuentar las corrientes de agua y que su cabeza peluda estaba coronada por una gran cresta. Los pertenecientes a este linaje aseguran que en cierta ocasin la serpiente se les asom a sus antepasados mientras dorman, pero no les hizo dao. El jefe de la casa se dio cuenta y consagr una vaca; desde entonces Lou es respetada por todos sus descendientes. Uno de ellos, un hombre llamado Dol, me cont que haba matado una vez a una serpiente Lou creyendo que el movimiento que haba advertido en el agua era el de un gran pez; volvi a su casa con el alma acongojada; ofreci un sacrificio y se recuper inmediatamente (EVANS PRITCHARD; 1980: 89-90). La serpiente acutica de Galicia. La serpiente ocupa un lugar especial en la cultura popular gallega y en especial en su mitologa, segn Antn y Mandianes. Estos dos autores estudiaron la tradicin oral con respecto a las relaciones entre la serpiente, el agua y los habitantes de la regin. Encontraron, entre otras cosas, que la serpiente, fue un animal totmico que vino del agua y que todava quedan evidencias de su culto practicado desde la antigedad. Se cuenta que de abril a septiembre las serpientes salen para alimentarse de sapos, pjaros, conejos y otros bichos que atrae con el aliento. Algunos relatos mencionan que ellas son guardianas de tesoros de las minas viejas y abandonadas; otras narraciones dicen que las serpientes no mueren, cuando ya son viejas echan alas y se van volando al ro Jordn. Otra leyenda dice que las serpientes se opusieron a la entrada de 134

Santiago cuando vena a predicar el evangelio a Galicia. Los autores interpretan esta versin en el sentido de que en Galicia, como otras partes del mundo, la serpiente es el soporte simblico de lo autctono y el Apstol, de lo extrao (ANTN Y MANDIANES; 1995: 103-116). Bache de Colombia. En el distrito de Tunja, regin central y montaosa de Colombia, habitaron los muiscas, grupo humano perteneciente a la cultura chibcha. En la tradicin oral de los muiscas hay un mito que trata de la creacin de las cosas y se cree que de una gran laguna, atrapada entre las heladas cumbres del paisaje, sali una mujer llamada Bache y por las obras buenas que hizo se le conoci como Furachoque, que quiere decir mujer buena (Ver Fig. 13). De las aguas de la misma laguna, la mujer sac a un nio como de tres aos y bajaron juntos de la sierra hasta el llano donde ahora est el pueblo de Iguaque. Cuando el muchacho creci se cas con la mujer y de cada parto tena cuatro o cinco hijos. Como iban de un lugar a otro dejando a sus hijos fueron poblando la tierra. Despus de muchos aos, la tierra ya estaba llena de gente y ellos ya muy viejos. Entonces volvieron al mismo pueblo de donde haban salido. Llamaron a mucha gente para que los acompaaran a la laguna para exhortarlos a vivir en paz, a respetar las leyes y especialmente a rendir culto a los dioses. Entre lamentos de la gente all reunida, se convirtieron en dos grandes culebras que se metieron a las aguas de la laguna para nunca ms aparecer. Sin embargo, la Bache se apareci muchas veces por otras partes y los indios la contaron entre sus dioses por los beneficios que de ella haban recibido (KRICKEBERG; 1991: 151-152 ). El escultor de sangre chibcha, 135

Rmulo Rozo, honr esta deidad con una obra realizada en 1926 y con un estilo cargado de una simbologa tpica del arte indostnico. (BARRERA; 1994: 3-4)

Fig. 13 Bache de Rmulo Rozo

La Madre de Aguas de Cuba. Samuel Feijo recopil un conjunto de cincuenta relatos en las zonas rurales de Cuba acerca de una serpiente mgica y muy poderosa conocida con el nombre de Madre de

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Aguas. Con su informacin configur una semblanza del mito tratando de abarcar todas las caractersticas que provinieron de las fuentes. Los relatos fueron obtenidos con el fin de elaborar una clasificacin de la mitologa y otras categoras del folclor de diversas provincias de Cuba. En principio, el tamao de la Madre de Aguas vara mucho, pero generalmente es descrita como una serpiente gigantesca y que poda devorar todo lo que se encontraba en su camino, incluso una yunta de bueyes. A la Madre de Aguas se le poda encontrar en ros, lagos, lagunas, cuevas y pozos. Muchos informantes, al describirla dijeron que tiene cuernos, que le crecen mientras envejece y adems su cuerpo es como un tronco de rbol, generalmente de palmera. Estas serpientes mgicas envejecen pero no mueren. Cuando ya son viejas salen de sus ros y se van al mar volando. Ante tales caractersticas las Madres de Aguas causan terror, por eso nadie se atreve a matarlas y el que las mata, muere como consecuencia de su accin irrespetuosa. Normalmente estos ofidios mgicos no atacan a nadie, pero a las personas que las ven, les da fiebre, quedan invlidas o se mueren. Estas serpientes son vistas en ocasiones cuando salen a tomar el sol; otras veces slo se ve las huellas que dejan al pasar. En contados casos se dijo que tienen el poder de hipnotizar a sus presas o al hombre mismo. Una de las cualidades positivas de las Madres de Aguas mencionada frecuentemente es que el ro o laguna donde hay una de ellas nunca se seca, es decir, son proveedoras del vital lquido ( FEIJOO; 1986: 186-221).

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Chausar o Champ de los Estados Unidos. Hacia el siglo XVII, el explorador francs Samuel de Champlain report un extrao animal en el lago que ahora lleva su nombre y que se ubica entre estados de Nueva York y Vermouth. Desde esos tiempos los indgenas iroqueses ya conocan al monstruo y le dijeron a Champlain, en 1609, que le llamaban Chausar. El lago en el que supuestamente habita mide 175 kilmetros de largo y hasta 18 de ancho en algunas partes. La superficie del agua es de aproximadamente 1175 kilmetros cuadrados. A finales de la dcada de los setenta del siglo XIX, la serpiente acutica del lago Champlain, como le decan, ya se haba ganado un espacio en los relatos populares y en los medios noticiosos al grado que produjo un pnico colectivo. En 1988, el investigador Joseph Zarzynski reuni en su obra, Champ: ms all de la leyenda, casi 300 relatos basados en testigos oculares. A partir de esos testimonios se describe a Champ, nombre moderno del mtico animal, como una inmensa bestia acutica, parecida a una serpiente o un monstruo de cuello largo y cabeza de caballo, pero astada. Los reportes de los avistamientos continuaron generndose durante los aos siguientes hasta la actualidad tanto por los habitantes de la localidad como por los numerosos visitantes (VACHON; 1978: 31-35 y SHUKER; 1996: 146). Cuando se comparan los mitos anteriormente citados se observa que todos los seres sobrenaturales tomados como ejemplo estn asociados al elemento agua (Ver Tabla N 2). Esta relacin entre la serpiente y el agua como elementos simblicos constituye el factor esencial de esta investigacin. El surgimiento y permanencia de estos mitos que destacan esa relacin no ha sido desapercibidos por otros autores quienes al respecto dicen que los relatos mticos en torno a los espritus mayores de las 138

aguas ocupan un lugar fundamental en la visin de la comunidad, pues interpretan, validan y ofrecen medios para la perpetuacin del orden social establecido y de la ecologa correspondiente (HORTON en DOUGLAS; 1978: 110). La gran extensin geogrfica del mito serpentino y la repetida presencia de determinados elementos simblicos en sus textos obliga a pensar en una explicacin que, aun sin abarcar las particularidades de todos los casos presentados, proporcione una interpretacin en torno a la evidente y generalizada existencia de este mito. Desde los inicios del siglo XX ya se empezaba a fraguar una idea entre los especialistas que consista en relacionar las actividades econmicas fundamentales y cierta clase de configuracin mtica en el pensamiento de gnero humano (CAMPBELL; 1998: 106-108). Las primeras imgenes simblicas, como era de esperarse, fueron las que correspondieron a los mismos elementos naturales vinculados a las actividades bsicas de los grupos humanos y durante milenios, las formas animales, aunque no exclusivamente, constituyeron la expresin por excelencia de los poderes sagrados y trascendentales (ELIADE; 1975: 33-34). Los estudios en torno al extenso corpus de la pictografa rupestre en las cuevas de todo el mundo demuestran la intencionalidad de los hombres prehistricos por expresar las primeras imgenes significativas con sus propios cdigos generados por el proceso de simbolizacin y vinculados a las necesidades de la poca (ELIADE; 1999b: 48). El progresivo paso de las bandas cazadoras y recolectoras a la era de la agricultura hizo ms complejo el mundo mtico de las nuevas sociedades y gracias al avance de los estudios sobre el simbolismo se sabe que ciertos animales condensaron mayor valor simblico que otros. En este sentido, Propp seala que desde las primeras 139

pocas de los pueblos agricultores apareci la figura de la serpiente como vigilante de las aguas. Ms adelante, su figura fue imaginada como un ser que viva en los cuerpos de agua, ya sea en estanques, ros y mares. Posteriormente, cuando los pueblos alcanzaron su verdadero desarrollo agrcola, el smbolo de la serpiente se convirti en la representacin de un guardin subterrneo. Esto fue posible porque la transformacin de las semillas en plantas aprovechables se realizaba, como hasta ahora, en el interior de la tierra en ciclos repetidos que permitan la renovacin de la vida. Siguiendo esta lgica, en su concepcin agraria, las serpientes mticas empezaron a vivir en el interior de las montaas y en las profundidades de la tierra representadas por las cuevas primordiales (PROPP; 1979: 373-390 y FLORESCANO; 2000: 120). Si bien es cierto que el surgimiento de los mitos sobre serpientes guardianas ha sido ampliamente divulgado y hasta cierto grado explicado, su permanencia en la actualidad constituye un problema mucho menos investigado. Aun cuando no es el propsito central de este trabajo resolver el asunto, pero con la presuncin de que est relacionado con nuestro objeto de estudio, entonces se vuelve necesario ofrecer una idea general de la persistencia de estos mitos en sociedades geogrfica y cronolgicamente distantes como las citadas en este aparatado. El desarrollo de las culturas impulsado por los cambios socioeconmicos produjo el advenimiento de nuevas concepciones mticas y religiosas, pero no necesariamente signific la desaparicin de las cosmogonas anteriores. En muchas partes de todo el mundo persistieron comunidades con sus prcticas agrcolas debido a que fueron y siguen siendo las productoras directas de alimentos; sus habitantes ya haban configurado mitos y smbolos en funcin de su propia cosmovisin y acorde a sus 140

relaciones sociales. De este manera se explica que la existencia de los mitos y smbolos serpentinos adems de no constituir una peculiaridad cultural confirma una proposicin antropolgica que orienta esta comparacin: All donde hallemos elementos afines en lo que concierne a los sistemas sociales, hallaremos tambin un sistema natural de smbolos, un sistema comn a todas las culturas, recurrente y siempre inteligible (DOUGLAS; 1978: 14). Por supuesto que los mitos de las serpientes no fueron los nicos que se mantuvieron hasta nuestros das; hubo otros, yo dira muchos, que tambin ligados a la agricultura, han persistido durante miles de aos. De hecho, un autor sostiene que las civilizaciones superiores basadas en la agricultura dieron lugar a un gran complejo mitolgico del que deriva el legado actual (CAMPBELL; 1998: 110). Otra causa que podra aportar mucho para explicar la persistencia de los seres sobrenaturales que encarnan los mitos agrcolas es la que plantea Marzal para algunos casos especficos de Amrica Latina. Este autor seala que las religiones tradas por los conquistadores o colonizadores no proporcionaron deidades ctnicas que sustituyeran a los seres primordiales de las culturas autctonas y por eso se mantuvieron las hierofanas telricas (MARZAL; 1988: 181-182). La valoracin de esta causa, vinculada con el tema del sincretismo religioso, nos alejara mucho ms del tema central de este trabajo; as que es mejor continuar con la identificacin de los componentes del mito de la serpiente en el mundo. Otra caracterstica comn en los casos presentados y de suma importancia para establecer el tipo de mito es que en estos relatos no hay un episodio de creacin del ser sobrenatural; simplemente han existido y permanecen. 141

La regin mtica a que pertenecen la mayora de estos seres sobrenaturales es el inframundo y ste, de acuerdo con la estructura vertical de la arquitectura csmica, puede ser terrestre o acutico, incluso ambos. Pero no debe extraar que las mismas serpientes tengan contactos o estancias celestes, o que se les asocie con el arco iris. El agua en la naturaleza no est siempre depositada en el cauce de un ro o en el mar; la lluvia y el roco fueron tambin percibidos como agua. Los mitos parecen reflejar estas condiciones del vital lquido y la serpiente, su smbolo.

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TABLA N 2 MITOS DE SERPIENTES EN EL MUNDO

Seres Elemento Sobrenaturales Asociado
Tsukn Agua

Regin Mtica
Inframundo

Medio Fsico
Caverna y Cenote Caverna

Astada Muere y Alas y Guardiana renace vuelan

Si Si Si Si

Ofin y Pitn

Agua

Inframundo

Si

Minia y Lou

Agua

Cielo Inframundo Tierra Inframundo Tierra Acutica Acutica

Ro

Si

Serpiente Acutica Bache

Agua

Ros, Minas y Pozos Laguna

Si

Si

Agua

Madre de aguas

Agua

Ros, Lagos y Pozos Lago

Si

Si

Si

Si

Chausar

Agua

Acutica

Si

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El medio fsico es aquel que se le atribuye a la serpiente en el mundo real. Aqu s hay mucha variedad quiz por la manera como se nombran los lugares donde se les ubica. Por ejemplo: la gruta, en otros contextos, puede ser tambin llamada abismo, hoyanco, mina, pozo o sima. Los cenotes son conocidos en otros lados como casimbas, furnias, ojos de agua, incluso lagunas. Para el estudio de la tradicin oral estas denominaciones son equiparables, aunque desde el punto de vista tcnico geomorfolgico existan diferencias. Finalmente se sealan detalles que no se presentan en todas pero que no se deben descartar su existencia a la ligera. Que tengan cuernos, que sean guardianas de tesoros y que vuelen son caractersticas que podran aparecer si las versiones fuesen tomadas en el campo. De todas maneras, es explicable la presencia de estas diferencias pues como dice Campbell, el perfil de los mitos y de los cuentos est expuesto a procesos de oscurecimiento, suavizado o eliminacin; entonces se producen cambios en los caracteres o episodios a consecuencia del ajuste de los rasgos arcaicos para que se ajusten al paisaje, a las costumbres o a las creencias locales (CAMPBELL; 2001: 225). Afortunadamente, el mito sigue siendo reconocible a pesar del tiempo, de los procesos de simbolizacin paralelos y de su difusin a otras culturas. Para finalizar con esta exposicin de la universalidad del mito en estudio es oportuno recordar que adems de los ejemplos citados, muchas otras sociedades en el pasado remoto y reciente, han recurrido al poderoso smbolo serpentino en la configuracin de sus cosmogonas. En ese conjunto estaran las grandes serpientes primigenias como la egipcia Apofis, la babilnica Tiamat, la griega Equidna, la Nugua de 144

China y Ananta, la hind. Junto a stos ltimos ejemplos sera pertinente incluir otros casos del mismo mito pero ms actualizados, pero aun as, monstruos serpentinos relacionados con lagos, ros y mares. Entre otros estaran los siguientes: el Skrimisl de Islandia, la serpiente Lik de Argentina, el Moai de Paraguay, la Yacu Mama de Brasil, el Pingunchn de Chile y el monstruo Kurreya de Australia. La semejanza de los ejemplos citados con el mito que se estudia en este trabajo produce la tentacin de dictaminar que la Tsukn es parte de ese corpus universal. Pero an no es tiempo de hacerlo porque el contraste de las analogas requiere un orden; ste debe ser concebido en aproximaciones sucesivas que abarquen las variables geogrficas y cronolgicas. En este sentido, el escenario que corresponde a la Tsukn es el de Mesoamrica, rea cultural que reprodujo el mito de la serpiente bajo condiciones histricas distintas. 2. El mito de la serpiente en Mesoamrica. El respeto y mitificacin de la serpiente encontr su punto de partida entre los olmecas, considerados como los portadores de una de las culturas ms antiguas de Mesoamrica cuya aparicin y decadencia se estima en el perodo 1200-300 a. de C. (CLARK; 1994: 17). Se ha comprobado que la cultura olmeca influenci a otros pueblos que vivan en territorios que ahora son los estados de Veracruz y Tabasco hasta regiones del centro de Mxico, como las provincias de Morelos y Guerrero. Los olmecas no dejaron cdices, pero s un gran corpus escultrico que representa su cosmovisin. En el sitio llamado La Venta, se descubri un monolito de basalto en cuya superficie est tallada la que podra ser la primera imagen de la serpiente del mundo mesoamericano. El monolito est situado en un edificio llamado Monumento 19, con 145

rango de antigedad aproximada entre los siglos X y VI a. de C. En l aparece la figura de una serpiente con una proporcin mayor que el tamao natural, con los colmillos visibles y sobre su cabeza hay unas bandas que sugieren plumas. Junto a ella est sentado un hombre cuya vestimenta indica cierto rango de autoridad. El conjunto ha sido interpretado como la forma ancestral de la la serpiente emplumada (BALDWIN; 1999: 15-17). Las numerosas representaciones de grandes ofidios en edificios y objetos olmecas indican la presencia del simbolismo en torno estos seres. El tema de la serpiente mtica de esta cultura fue plasmado en una pictografa, que se encuentra en la cueva de Juxtlahuaca, ubicada en las montaas de Guerrero (Ver Fig. 14). Al describirla, un arquelogo subraya la circunstancia especial de su ubicacin: hay que recorrer kilmetro y medio bajo la tierra para llegar a la Sala Ritual y ver la representacin de una serpiente pintada en rojo con prolongaciones sobre la cabeza, como una cresta verde, y fauces abiertas (SOUSTELLE; 1995: 86-88).

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Fig. 14 La serpiente de Juxtlahuaca Ningn otro tipo de criatura recibi tan elaborado tratamiento en el Cdice Florentino de Sahagn como la serpiente, dicen Miller y Taube. La imagen de la serpiente se introdujo profusamente en la iconografa de Mesoamrica. En los cdices, los ornamentos arquitectnicos, en el diseo de los textiles e inclusive, en los sistemas calendricos estaba representada la serpiente. Segn los autores citados, hay tres nociones fundamentales que acompaan a la serpiente de Mesoamrica: uno, que la serpiente es el agua, ya sea canalizadora o portadora; dos, que su boca abierta es una cueva; y tres, que la serpiente est en el cielo. Adems, agregan, su importancia era tal que, entre los aztecas, el trmino para referirse a la serpiente (catl) formaba parte de 147

los nombres de las deidades primarias como Quetzalcatl, Mixcatl y Coatlicue. Quetzalcatl era una serpiente celestial, Mixcatl era la personificacin de la Va Lctea y Coatlicue, una de las formas de la diosa madre, era caracterizada con una falda de serpientes (MILLER Y TAUBE; 1993: 148-151). Vale la pena enfatizar un poco la figura mtica de Quetzalcatl la cual se forj a lo largo de un tiempo prolongado y bajo la influencia de distintas tradiciones culturales dentro del rea mesoamericana. Su nombre proviene de la combinacin de la palabra nahua quetzalli, que alude al ave de plumas brillantes, y de coatl, serpiente. El pjaro y la serpiente son representaciones simblicas de dos regiones significativas del pensamiento cosmolgico y religioso mesoamericano: la tierra y el cielo. Quetzalcatl es uno de los dioses que interviene en la creacin del cosmos y tiene la cualidad de fundir en una figura simblica las fuerzas creadoras del cielo y la tierra concurriendo al acto maravilloso de producir la renovacin anual de la vegetacin. Probablemente las ms antiguas imgenes de la Serpiente Emplumada, eran muy distintas a las conocidas en la actualidad, pues debido a los sucesivos sincretismos, adquiri las caractersticas complejas que presenta en los testimonios arqueolgicos, pinturas y escritos (FLORESCANO; 2000: 13,14, 89 y 99). La influencia del mito serpentino mesoamericano se nota en la cosmovisin de las distintas etnias que hoy pueblan el rea; por ejemplo entre los totonacos (Veracruz y Puebla) se cree que el rayo es una serpiente. El rayo, la lluvia y el crecimiento del maz estn estrechamente ligados; por lo que la serpiente, es el dueo del maz. Adems, en la actualidad se cree que hay un gran pitn en las milpas al cual se le considera de gran utilidad porque se alimenta de roedores; este reptil es madre de todas las 148

serpientes. Entre los huicholes, se cree que las nubes oscuras y los aguaceros que caen distantes son serpientes emplumadas. Tambin se dice que el agua de lluvia que corre por el suelo, as como los ros en su camino al mar, el mar, el relmpago y el fuego son serpientes; este ltimo es, especficamente, una vbora de cascabel (GONZLEZ; 1999: 155). 3. El mito de la serpiente en Yucatn. Antes de entrar al anlisis del mito serpentino en el rea maya y especficamente en Yucatn, se procede a hacer la siguiente consideracin: si bien es cierto que pueblos mesoamericanos tuvieron una cosmovisin que condens el fenmeno religioso y mitolgico en una tradicin comn, no es posible dejar de mencionar que los mayas estaban constituidos, tanto ahora como antes, en un mosaico de grupos con aspectos culturales diferenciados entre s y con otros grupos mesoamericanos (LPEZ AUSTIN; 1996: 31 y DE LA GARZA; 1984: 28). Precisamente, entre los aspectos comunes de esa tradicin, la cual inclua arte, arquitectura, calendricos y rituales, ligados a la religin, el mito ocupa un lugar preponderante: El mito de Quetzalcatl aparece con todo su valor poltico sustentando sistemas de gobierno en la septentrional Tollan Xicocotitln, entre los mixtecos, en el norte de la zona maya o en los valles y lagos del altiplano guatemalteco (LPEZ AUSTIN; 1996: 31). De la Garza afirma que la imagen mtica de la serpiente, en sus manifestaciones iconogrficas, fue plasmada en el mbito maya como el smbolo por excelencia de la energa o poder sagrado. La representacin simblica del ofidio en la religin maya, desde sus inicios hasta nuestros das, ha tenido mltiples significaciones religiosas 149

girando todas ellas en torno a la idea de una fuerza universal sagrada. Este smbolo fue uno de los fundamentales en la religin maya ya que represent el poder fecundante que permeaba todo el espacio y el tiempo integrados en el cosmos. Como poder

encarnado, signific la fertilidad, razn por la que se constituy como la hierofana por excelencia de la religin maya; esto se explica porque la sociedad tena como principal fuente de existencia la agricultura (DE LA GARZA; 1984: 21 y 311). El estudio de las deidades relacionadas con el agua en el rea maya y especficamente en Yucatn ha sido realizado por una gran cantidad de autores. De ellos se desprende la nocin de sus identidades y relaciones que comprenden la rica cosmogona del pueblo maya. De sus interpretaciones se parte en este trabajo para continuar con el hilo conductor del mito de la serpiente que iniciamos desde otros lugares del mundo hasta Yucatn. Por su enorme importancia, se mencionar a tres dioses prehispnicos considerados indispensables y muy ligados a la Tsukn: Itzamn, Kukulkn y Chaak. Tiene cabida tambin en esta seccin un misterioso ofidio sobrenatural de Chichn Itz y dos versiones actuales del mito de la serpiente, entre ellas, la Tsukn. Con esto terminamos el recorrido que nos permite afirmar la presencia y continuidad de un mito que es universal, pero que manifiesta variaciones en las regiones y localidades segn la cultura que lo reproduce. Itzamn. Lo trascendental y diverso que se manifiesta en las advocaciones del mito serpentino complica su concepcin tanto de deidad prehispnica como elemento mitolgico actual. El primer ejemplo de esta situacin es el dios del cielo Itzamn, conocido como una de 150

las divinidades superiores de la religin maya y reina sobre las dems deidades. En algunas circunstancias es representado como un dios sabio, anciano y con nariz aguilea del cual se dice tambin era el roco de las nubes y el cielo (TAUBE; 2001: 274). Pero otras fuentes sealan que Itzamn tena un carcter ofidio en la cosmologa de los mayas. Era la serpiente celeste cuyo cuerpo fue representado como una serpiente bicfala. Pero el dominio de Itzamn era tanto la tierra como el cielo y de sus cabezas, la derecha mira hacia el este, simbolizando el Sol naciente y la vida misma. La cabeza de la izquierda representa el oeste, el Sol poniente y la muerte (SHARER; 1998: 506). Por si fuera poco, dice De la Garza, Itzamn pudiera estar simbolizando al infinito, porque sus dos cabezas estn orientadas hacia los dos sentidos opuestos, sin origen y fin, clsica concepcin maya del tiempo entendida como una eterna sucesin de ciclos. Agrega que este dios, si bien es una representacin celeste, ms que representar al cielo como tal, parece significar la fertilidad procedente del cielo, la lluvia, o la energa fecundante de sta. Esto se deduce porque la deidad siempre aparece asociada con el agua en los cdices como en las esculturas (DE LA GARZA; 1984: 175) Kukulkn. Quiz es la deidad de carcter ofidio ms conocida del pasado maya, cuya especial prominencia se inici en la poca Posclsica, segn varios autores. Aun cuando la figura de Kukulkn estaba asociada a la fertilidad de la tierra y por lo tanto al agua, su complejidad hacia el mencionado perodo era tal que ya haba condensado una variedad de significados tan dismiles como el calor y la luz del cielo, el viento (Ehcatl), y el planeta Venus, entre otros; adems los estudiosos consideran que pudo haber sido una advocacin ms de Itzamn y un personaje legendario de Tula que lleg hasta el 151

rea maya (WREN; 1996: 19 y SHARER; 1998: 506). Por este motivo es comn que se le equipare con Quetzalcatl cuyo nombre, como hemos sealado, en nhuatl que significa serpiente quetzal, similar a serpiente emplumada. Existe la tendencia en muchos autores a repetir que el culto a Kukulkn fue fundamental entre los mayas y que es parte de la influencia tolteca en el rea maya en los comienzos del perodo Posclsico. Eso es cierto y evidente en varios sitios arqueolgicos de Yucatn. Pero no hay que considerar lo anterior como una simple difusin de mito del Tula; ms bien debe interpretarse como una fusin de smbolos, pues en el perodo Clsico del rea maya, ya exista la idea de la serpiente emplumada que une al ave y a la serpiente (GONZLEZ; 1999: 104). Lo anterior queda respaldado por otra opinin, la cual afirma que la nocin de una deidad con poder engendrador del cielo concebida en forma de ave serpiente ya estaba en el sur del rea maya desde el perodo Protoclsico. Otro argumento que va en el mismo sentido est en el Popol Wuj, de la mitologa quich, en el que se

menciona a otro personaje conocido como el dios creador Gucumatz, nombre que se interpreta como serpiente emplumada. En este caso, los vestigios arqueolgicos pertenecientes al Clsico temprano demuestran que la fusin simblica del ave y la serpiente es un concepto autctono (DE LA GARZA; 1984: 179-180). Kukulkn es el mito que mejor indica esa complicada relacin entre Mesoamrica y el rea maya; complejidad que se manifiesta tambin entre los distintos grupos mayas. Es, en consecuencia, una de las razones de la multiplicidad de los nombres que se asignan a un mismo smbolo.

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Chaak No menos complejo es Chaak, el dios del agua y de la lluvia de las tierras bajas del rea maya, donde se ubica Yucatn. En varios cdices prehispnicos, esta deidad aparece caracterizada por tener una larga nariz colgante que termina en un rizo; suele llevar en la cabeza una serpiente, o bien ir montado en ella. Es el equivalente al dios Tlloc de los nahuas (GONZLEZ; 1999: 56-58). Otro autor hace una referencia semejante pero con ciertas particularidades que lo relacionan con el mito de la Tsukn: Chaak, es representado en los cdices con una cara de ofidio, su nariz larga, generalmente enroscada hacia abajo y dos colmillos que se proyectan en forma descendente. Aunque este dios se le puede identificar como Kukulkn o Itzamn, las representaciones en los cdices lo aproximan ms al ltimo por su aspecto ofidio (SHARER; 1998: 507). Sin embargo, Thompson advierte que la imagen de Chaak ha cambiado, seguramente por el contacto de los mayas con los europeos. Hay descripciones actuales en las que se dice que los Chaakoob, pues la deidad se multiplica, son hombres viejos, de pelo blanco, barbados y altos. La concepcin de la forma que el dios ayuda a los indgenas, en resumen, es la siguiente: el Chaak principal, Kunk Chaak, se rene en el cielo con los otros Chaakoob, los menores, y transitan sobre las milpas cabalgando sobre sus caballos. En este recorrido pasan sobre los cenotes, entonces el agua sube a los calabazos que portan los Chaakoob para llenarlos. Ese es el lquido que los dioses vierten con cuidado sobre las milpas de los campesinos. Ahora bien cuando los Chaakoob no se ocupan de enviar la lluvia, estn resguardados en cenotes y cuevas de la regin. Por eso los mayas del Posclsico efectuaban los sacrificios en el cenote sagrado de Chichn Itz, por sealar 153

un caso, para que las vctimas pidieran a los dioses, que moraban al fondo del cenote, enviaran las lluvias a las milpas (THOMPSON; 1998: 307 y 310). En el ritual contemporneo de peticin de lluvia, el Chaachak, ya no hay vctimas humanas, pero s estn presentes los dos elementos fundamentales del mito que se analiza en este trabajo: la cavidad subterrnea y el agua. El ritual consiste en un protocolo religioso anual el cual debe efectuarse cerca de una cueva o cenote, slo por los hombres de la comunidad. All construyen un altar sencillo frente al cual realizarn durante tres das el total de la ceremonia. Lo que interesa resaltar es que el sacerdote maya (Jmen) debe internarse en la cueva o cenote, al medioda del primero de los tres das, para obtener el agua que servir en el Chaachak (Ver Fig. 15). Esta agua es considera agua virgen, no contaminada, no tocada por el humano: es el Sujuy j. Por supuesto que la prctica del ritual vara mucho de lugar a lugar, pero la simbolizacin del agua y la cueva como elementos sagrados es constante.

Fig. 15 Vasija para el Sujuy J 154

Planteado todo lo anterior, se puede afirmar sin lugar a dudas que Chaak es la deidad ms conocida en la actualidad, la que ms rituales recibe y por ende, la ms cercana al agricultor indgena. Pero el orden de la presentacin de estos tres dioses no debe hacernos pensar que Chaak es la ms reciente advocacin de la serpiente sagrada; al contrario, su culto es muy antiguo y est manifestado en cdices y motivos arquitectnicos; lo que s es evidente es que los rasgos ofidios de la poca prehispnica se han transformado y ahora presentan caractersticas de los dioses catlicos (THOMPSON; 1998: 306). Hasta aqu hemos revisado los rasgos primigenios, sagrados y hasta cierto punto, generosos de la serpiente mtica en el rea maya. Pero no se debe olvidar que, como casi todos los smbolos, el de la serpiente, muestra una polivalencia, o por lo menos una dualidad. Este dualismo, dice Propp, es el resultado del proceso de evolucin de las representaciones, que presenta distintas fases. La serpiente original buena y dadora, la podemos encontrar transformada en su opuesto. As es como surge la representacin de la serpiente malvada que mata y hay que matar. Pero estos dos polos de la dualidad en el smbolo serpentino no constituyen dos mitos distintos, sino dos fases de un proceso que responden a las formas ideolgicas que se hallan en contradiccin en virtud de los cambios en la civilizacin de la sociedad (PROPP; 1979: 340). Con este prembulo se presentan ahora dos casos que ejemplifican las versiones contrarias al papel creador y bondadoso de la serpiente. Tanto en el pasado como en el presente no debe extraarnos la multiplicidad de los nombres, ya que esto se debe a la naturaleza de los medios de transmisin oral y a la cualidad de las deidades de tener distintas advocaciones. 155

Hapaikn y la serpiente de X-Eb, Valladolid. Hay una referencia que aparece en un documento indgena llamado Chilam Balam de Chumayel. De acuerdo con la interpretacin de un investigador, se trata de una extraa serpiente denominada Hapaikn, cuya traduccin es la serpiente chupadora. Este ser mtico estuvo relacionado con el ascenso al poder de un personaje que habra de influir en una etapa importante de la historia de las ciudades mayas prehispnicas. En el Templo de los Guerreros, situado en Chichn Itz, existe un mural que parece aludir a esta etapa, pues muestra un sacrificio humano en presencia de una gran serpiente con elementos corporales semejando plumas. El autor induce esa imagen que es una serpiente emplumada, lo que sugiere alguna relacin con Kukulkn (ROYS; 1973: 179180). En tiempos recientes, Domingo Dzul document una versin de la Hapaikn, producto de la tradicin oral, cuya trama parece ubicarse entre el pasado prehispnico y el presente, con consecuencias en el futuro. En su relato indica que en una caverna con aguas cenagosas, no muy lejos de Uxmal, viva una serpiente con alas llamada Hapaikn (serpiente que come a sorbos). Antes estaba en Izamal, pero abandon este lugar porque se sec la cinaga que habitaba y tambin porque se acabaron los nios que coma. En un ao absorba con el calor de su boca, cuarenta y un nios. Viva en una caverna que era un complejo laberinto y en el mes de agosto sala a volar hacia los cuatro puntos cardinales. Mientras volaba esparca una pelusa como tamo de maz que pudra las aguas y los cultivos en donde caa. El relato profetiza que cuando se acerque el da en que Yum Ku juzgue al mundo, dejaran de nacer los nios y se secarn los pozos. Entonces, en medio de la plaza de Uxmal aparecer una anciana que vender 156

agua en una cascarita de cocoyol (fruto local del tamao de una ciruela) y esa medida costar lo mismo que cuesta mantener a un nio durante todo un da. El agua saldr del ombligo de la anciana. Cuando eso suceda Hapaikn saldr de su caverna cenagosa y se tragar a los caciques y a los dirigentes que fueron injustos, sanguinarios y mentirosos (DZUL; 1985: 47-53). La anterior es una versin un tanto distinta y negativa del mito, pues dice que se sec la cinaga que habitaba suceso contrario la funcin de la serpiente como guardiana del agua. Pero su anomala es explicable en cuanto que tambin alude a las consecuencias de una ruptura en el orden que rige las estructura social de los mayas. Si la convivencia basada en la cooperacin y justicia se altera, entonces aparecen las sanciones divinas que afectaran a todos: la falta de agua es una condicin devastadora en una sociedad agrcola pues de ella depende totalmente la obtencin de los productos de la tierra. Desde la serpiente de los olmecas hasta la Hapaikn de Uxmal, el mito de la serpiente ha sido presentado en versiones hilvanadas por la unidad cultural mesoamericana y acentuadas por un carcter religioso propio del perodo precolombino. Sin embargo, el embate del rgimen colonial y el de la religin catlica causaron estragos en la cosmovisin indgena y la manera de expresar sus antiguas creencias; pero todo eso no detuvo al mito de la serpiente. Despojados del carcter primigenio y fuera del mbito religioso predominante, los relatos del mito continuaron en el mbito cotidiano. En pleno siglo XX se han encontrado versiones con los elementos clave que permiten suponer una relacin de stas con las deidades prehispnicas citadas. El profesor Pacheco Cruz recab un conjunto de testimonios que comprueban la vigencia del mito 157

entre los aos 1923-1931. Slo mencionaremos un caso de los varios que encontr en sus recorridos en el medio rural de esos tiempos. Sucedi en la noche del 8 de julio de 1926 al seor Luis Chan, de 45 aos de edad, agricultor, cazador y comisario del pueblo X-Eb, Valladolid. Sali a cazar cerca de su milpa pues un venado se la haba estado comiendo. Esa noche escuch un viento fuerte que sala de una cueva grande que est en el lmite de su milpa. El viento era tan fuerte que pareca quebrar las ramas de los rboles. De pronto se escuch como un cuerpo pesado cay al suelo muy cerca de l; enfoc su lmpara de carburo para ver qu era aquello y vio una hermosa vbora con cabeza de perro. El enorme animal se dirigi al cazador con la boca abierta y como echando fuego por los ojos; el seor Chan retrocedi sin perderlo de vista y sin dejar de disparar intilmente porque no le hacan dao las balas. Logr huir corriendo, pero al da siguiente cuando regres, vio el rastro en el suelo como de algo que haban arrastrado y la hierba de los lados estaba quemada. Agreg que en sus 22 aos de experiencia nunca le haba pasado algo semejante y que sinti mucho miedo. En los otros casos que presenta el autor citado se menciona que la serpiente tiene cabellos o crines como los del caballo, que se le vio volar hacia el poniente y que meda 14 metros. Pero en todos los casos se menciona que su presencia produce pnico (PACHECO; 1947: 128-132). Si bien en este ltimo caso la serpiente no es considerada como dios, s es percibida como un ser sobrenatural que incide en la vida de los habitantes que comparten una historia y una cultura comn. Para concluir con la exposicin de este conjunto de manifestaciones del relato que nos ocupa se presenta ahora una versin sumaria, es decir que contiene todos los elementos, acciones y emociones que provienen de relatos obtenidos en distintos lugares 158

del estado de Yucatn antes del trabajo de campo en la comunidad de Calcehtok. Tsukn, la serpiente de las grutas. A raz de diversos recorridos efectuados en las comunidades rurales del Estado de Yucatn, escuch con marcada frecuencia testimonios acerca de la existencia una serpiente llamada Tsukn. De acuerdo con los relatos este extrao ser vive, cuida y es dueo del cenote o de la gruta con la que se le asocia. Para aproximar su tamao, los que se refieren a ella, generalmente dicen que es tan grande que su cabeza es como la de un caballo. Adems, al igual que ste, tiene crines. Se reporta que algunos cazadores han estado muy cerca de la mtica serpiente en aquellas ocasiones en las que van a emboscarse en la entrada de las cuevas en espera de sus presas que eventualmente entran a beber agua o merodean en busca de algn alimento. Los que realizan esta actividad cazan desde mamferos como venados, tepezcuintles y conejos hasta aves como la paloma torcaza. Sin embargo, en vez de sorprender, ellos resultan sorprendidos porque puede estar alojada en esa cueva una Tsukn. En estos encuentros destaca la mencin del brillo de sus ojos en la oscuridad de la noche o de la gruta (EVIA; 1996: 46). En otras versiones, se hace referencia al grosor y a la apariencia de su cuerpo el cual se puede confundir con un tronco. Un campesino se sent en lo que crey que era el tronco de un rbol y al rato su asiento se movi por s solo; entonces descubri que era una Tsukn. Cuando la Tsukn est atravesada en el camino, no se le ve la cola, ni la cabeza; ambas se pierden en el monte. Los campesinos u otras personas que han tenido la experiencia de hallarla en su camino, prefieren regresar por donde vinieron que brincarla. Surge tambin el temor que si una persona intenta pasar sobre ella, entonces 159

puede ser atrapada en ese momento. Los hombres de campo saben que no deben intentar matarla, pues alguna desgracia les acaecera. Las consecuencias de encontrarse con una Tsukn suelen ser una parlisis temporal, fiebres, enfermedades, lesiones permanentes o la muerte misma. En algunos relatos se dice que alguien dio muerte a la Tsukn, generalmente con una escopeta, pero esa accin audaz no sirve para nada porque al poco tiempo se vuelve a ver a la serpiente con crines. Otras versiones dicen que cuando ya estn viejas, les salen alas y vuelan hacia el mar donde se retiran para morir. Pero la especie mitolgica Tsukn no desaparece. Los campesinos deben ser precavidos cuando estn cerca de las grutas, pues la Tsukn para alimentarse slo tiene que abrir la boca y los animales del campo son absorbidos por el calor de su aliento. Hay algunas versiones en las que se dice que la Tsukn vive en un pozo artificial; entonces la gente nota que cuando algn pjaro vuela sobre el pozo, es atrado por la serpiente que est en el fondo del mismo; entonces se mete y nunca ms se le ve salir. Otro detalle que est en casi todas las versiones es que el informante dice que no cualquiera la puede ver, sino es cuestin de suerte. Al decir suerte no parecen referirse a un evento afortunado, sino a una capacidad permanente o temporal que tiene el sujeto para ver algo que no todos pueden percibir. Es como entrar a un estado anmico diferente al normal que permite una percepcin especial del sujeto y que deja en su memoria una huella imborrable.

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V LAS HIPTESIS De acuerdo con los datos encontrados en Calcehtok, las premisas tericas planteadas y la informacin analizada comparativamente presento las respuestas hipotticas que dan cuenta provisionalmente a las tres preguntas hechas en el captulo metodolgico: Qu es el relato de la Tsukn? A qu se debe la existencia del mito de la Tsukn? Qu significa la Tsukn para las personas que comparten este relato? 1. La primera hiptesis apunta hacia la cuestin ms elemental de esta investigacin: su naturaleza. Las versiones recabadas de la serpiente Tsukn constituyen en conjunto un mito, entendido como un gnero de la tradicin oral que se reproduce en la comunidad debido a la necesidad de contar con un recurso de conservacin de la memoria colectiva. El conocimiento compartido del mito contribuye a la coexistencia pacfica de los grupos sociales en una comunidad estable basada en el respeto hacia los recursos naturales aprovechados para las actividades socioeconmicas. 2. En cuanto a la existencia del mito, en una primera aproximacin, se propone una causa principal que incluye el componente histrico y las condiciones sociales del presente: el mito de la serpiente, parte importante de la cultura maya prehispnica, como ya se ha planteado, sobrevivi a partir de la simbolizacin apropiada de su conocimiento del entorno natural. En Calcehtok, la prctica de actividad agrcola, factor bsico de la herencia mesoamericana, perpetu hasta en la actualidad el mito de la serpiente Tsukn. 3. La Tsukn es concebida como un ser sobrenatural que forma parte de la cosmovisin de los habitantes de Calcehtok y que regula las circunstancias propicias para la 161

obtencin del producto principal del sustento material: el maz. Los atributos del mtico ser condensan simblicamente los factores culturales y naturales que intervienen en los resultados. Aun cuando los conocimientos tcnicos de la prctica agrcola sean cabalmente aplicados, existe un margen de incertidumbre por la aleatoriedad de los elementos naturales no controlados por los campesinos (lluvia, sequa, plagas). Por esta razn, la creencia compartida en torno a la existencia de la Tsukn, como un ser sobrenatural que se concibe asociado a la fertilidad, reduce la incertidumbre. La presencia de este mito implica un cdigo simblico solventado por una estructura social existente que permita la transmisin del mensaje portado por el mito y que, asimismo, es requerido por la prctica de la milpa: la cooperacin entre los miembros de la comunidad para el aprovechamiento tradicional de los recursos naturales del entorno fsico.

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CAPTULO CUARTO ANLISIS DE LA INFORMACIN

Para realizar el anlisis de la informacin que permita identificar en la tradicin oral los relatos cuya manifestacin verbal corresponda a lo que hemos definido como mito, se requiri revisar exhaustivamente el material recopilado y conformar el Corpus, coleccin de versiones que tratan exclusivamente del mito de la Tsukn. Al deslindar el objeto de estudio se tuvo que sustentar que parte del Acervo obtenido deba de aprehenderse y cual quedara fuera de escrutinio. A esta primera fase de aproximacin a los objetivos se le denomin Anlisis Clasificatorio. Decantado el objeto de estudio se present la necesidad de organizar las 28 versiones de acuerdo con su variedad interna. La forma y la composicin de cada versin condujo al establecimiento de los relatos; cada uno de ellos form un grupo de versiones similares en cuanto a las circunstancias de aparicin de la Tsukn. A esta segunda fase se le llam Anlisis de Contenido y permiti relacionar al mito con quienes lo cuentan y con los escenarios de aparicin de la serpiente mtica. En la tercera fase se confrontaron los elementos del discurso que hicieran referencia a los atributos de la Tsukn, surgidos en versiones particulares, con los significados de los smbolos universal y regionalmente reconocidos. El Anlisis de los Atributos, es la fase tercera que permiti concebir y sustentar la respuesta a la tercera pregunta principal de la investigacin Qu significa la Tsukn?2

Se sugiere al lector revisar los textos del Corpus (Anexo I) para una mejor comprensin del anlisis que se realiza en este captulo. 163

I ANLISIS CLASIFICATORIO. En este apartado se presenta el material recabado en el campo y tiene como objetivo central separar las narraciones consideradas mitolgicas de las otras expresiones de la tradicin oral en general. El segundo propsito es encontrar las posibles conexiones del mito estudiado con los dems relatos mticos. De esta manera se tendr una perspectiva general del gnero de la tradicin oral que se est analizando. Esta

secuencia empieza con un conteo de las versiones de los tres gneros encontrados: mito, cuento y leyenda. (Ver Tabla N 3) TABLA N 3 ACERVO GENERAL
INFORMANTES Roger Cuy Vergara Rogelio Cuy Pech Eradio Chabl Pech Mara Chi Pool Teresa Tec Chabl Cristobalina Tllez Navarro Gilberto Pech Chan lvaro Chi Camilo Uc Xool Bartola Grimaldo Cuy Oswaldo Dzul Noh Jos H. Chabl Che Lorena May Chi Genny Gonzlez Chi Elena de la Cruz Chi Jorge H. Tec Chabl Fernando Vega Cum Pascuala Cum Chan Jos Gonzlez V. Total 19 10 11 7 8 1 10 2 6 2 2 3 1 4 3 21 2 1 3 Mito 16 10 10 7 7 1 10 2 6 2 2 3 1 4 3 21 2 1 3 Leyenda 1 1 1 Cuento 2

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1. Leyenda, cuento y mito. Dado que el objeto de investigacin ya ha sido acotado se decidi profundizar en el gnero a que corresponde y dejar para futuras investigaciones la leyenda y el cuento. Sin embargo es necesario hacer una breve exposicin que explique cules y por qu cierta clase de relatos fueron considerados como leyenda, cuento y mito. Las leyendas. El descubrimiento de la gruta de Xpukil es la primera leyenda; su

contenido seala fechas muy aproximadas a la realidad en cuanto al tema del establecimiento de la hacienda. Los datos del narrador coinciden con el auge econmico de la regin en los tiempos que se le ubica, la segunda mitad del siglo XIX. El relato contiene fechas, nombres de personas y acciones que le dan el carcter histrico y nada sobrenatural. Los Cuy actuales destacan la personalidad de su ancestro Dimas Kuk, primer explorador y gua de la cueva. Lo mismo se puede decir del relato que se ocupa de la vida de Jos Eugenio Chabl, la segunda leyenda. De acuerdo con sus descendientes l era encargado de la hacienda y ejerca un liderazgo en la localidad. Se le describe como un hombre de conducta recta y se le atribuye el mrito de haber conseguido el establecimiento de la escuela primaria, la cual lleva su nombre. Estos relatos fueron considerados leyendas porque estn basados en hechos histricos, los cuales quiz no sean muy precisos pero si son congruentes con la historia real. Sin embargo, en ambos casos se percibe una magnificacin de los hechos o de la importancia de los mismos, pero siempre dentro de los lmites de lo posible. El cuento. A ciencia cierta sabemos que hay ms pero en el trabajo de campo slo apareci este relato denominado La volada del sonmbulo el cual parece tener como mensaje central la prevencin del incesto. El relato es presentado como un cuento 165

jocoso y a la vez con valor teraputico, pues informa acerca del remedio contra el sonambulismo. En este caso no hay ningn asomo de lo sobrenatural ni de lo histrico. Los mitos. Quedan aqu incluidas todas las narraciones que se consideren pertenecientes al gnero del mito de acuerdo con las definiciones presentadas en el captulo que se refiere al marco terico. Cada categora fue denominada de manera que hiciera referencia a la temtica central. Sera muy extenso presentar todo el material en este trabajo, sin embargo, en los casos necesarios se expondrn, con cierta profundidad, ejemplos y aclaraciones de los mitos que tengan mayor relacin con el objetivo principal del trabajo. En los dems casos slo se har mencin de su existencia. La clasificacin qued de la siguiente manera: narraciones de seres antropomorfos (ANT), de animales sobrenaturales (ANI), del peligro o encanto de las cuevas (GRU), de origen (ORI), de cacera (CAZ), de brujera (BRU) y otros que no pudieron ser clasificados (SC). ( Ver Tabla N 4) 2. Los seres antropomorfos. La denominacin de seres antropomorfos se debe a que en estos relatos, el personaje principal presenta a hombres o mujeres sobrenaturales. Entre ellos encontramos a la Xtabay, el Alux, el ser viviente dentro de las grutas, Way Pop, un hombre vestido de negro, San Antonio, el pap fantasma, el Wapach, el dueo de la gruta y el turista fantasma. (Ver Tabla N 5) La denominacin de estos relatos fue lo ms apegada a la expresin de los informantes. Cuando an as no se pudo usar esa terminologa, se emple otra que fuera conocida en el medio. Es el caso del Pap fantasma, relato muy corto que no 166

enuncia el nombre del ser que se le apareci a la persona, pero s la accin sobrenatural. TABLA N 4 GNERO MTICO

INFORMANTES Roger Cuy Vergara Rogelio Cuy Pech Eradio Chabl Pech Mara Chi Pool Teresa Tec Chabl Cristobalina Tllez Navarro Gilberto Pech Chan lvaro Chi Camilo Uc Xool Bartola Grimaldo Cuy Oswaldo Dzul Noh Jos Chabl Che Lorena May Chi Genny Gonzlez Chi Elena de la Cruz Chi Jorge Tec Chabl Fernando Vega Cum Pascuala Cum Chan Jos Gonzlez Villanueva Total Temas ANT: Antropomorfo ANI: Animal GRU: Gruta ORI: Origen CAZ: Cacera BRU: Brujera SC: Sin clasificacin

Total ANT ANI GRU ORI CAZ BRU SC. 16 10 5 1 10 6 3 1 10 7 2 1 7 5 2 7 4 1 2 1 1 10 6 4 2 2 6 1 3 2 2 1 1 2 1 1 3 3 1 1 4 1 1 1 1 3 1 2 21 4 5 1 1 2 6 2 2 1 1 1 1 3 1 1 1 111 55 32 7 1 2 11 3

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TABLA N 5 MITOS ANTROPOMORFOS

INFORMANTES Roger Cuy V. Rogelio Cuy P. Eradio Chabl P. Mara Chi P. Teresa Tec Ch. Cristobalina Tllez N. Gilberto Pech Ch. Camilo Uc X. Bartola Grimaldo C. Oswaldo Dzul N. Jos Chabl Ch. Lorena May Ch. Genny Gonzlez Ch. Elena de la C. Chi Jorge Tec Ch. Fernando Vega C. Pascuala Cum Ch. Jos Gonzlez V. Total S.V: Ser viviente W.P: Way Pop S.V.N.: Ser vestido de negro S.A: San Antonio P.F: Pap fantasma W: Wapach T.F: Turista fantasma Total 10 6 7 5 4 1 6 1 1 1 3 1 1 1 4 1 1 1 55 Xtabay Aluxes S.V. W.P. Anciano S.V.N. S.A. P.F. W Dueo T.F. 6 2 2 3 1 1 1 5 1 1 3 1 1 2 1 1 1 1 3 1 1 1 1 1 2 1 1 1 1 3 1 1 1 1 34 7 4 2 2 1 1 1 1 1 1

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El relato probablemente ms relacionado con el de la Tsukn es el de la Xtabay, pues presenta dos puntos de contacto. Frecuentemente los narradores mencionan que, en los encuentros con la Xtabay, comnmente sus vctimas son llevadas a las cuevas o sascaberas del poblado o sus cercanas. Sin embargo, hay versiones en las que el destino de la vctima vara; unas veces son conducidos hasta una ceiba y en otras al cactus llamado tsakam. Adems, en otras versiones, la Xtabay se convierte en la serpiente llamada Chayilkn, que es tambin un ofidio mtico que le chupa la leche de los pechos a las madres en la etapa de lactancia, mientras le mete la punta de la cola en la boca del nio para adormecerlo. Pero estudiar las relaciones entre ambos mitos sera objeto de otra investigacin aparte, pues el conjunto de relatos acerca de la Xtabay parece tener otra funcin: prevenir acerca de lo inconveniente de la embriaguez, por una parte; y por otra, la posible condena a las conductas promiscuas de los hombres (MIRANDA; 2002: 110). De manera semejante se puede ubicar al Alux en la investigacin, pues comparte la morada con la Tsukn y la funcin de guardianes de ciertos sitios, sin que exista una alguna relacin explcita entre ellos, hasta ahora. Los aluxes, debido a que casi siempre estn en grupo, pueden ser benficos e inofensivos, como dijo ms de un informante; pero pueden lograr con sus actos que alguien se salga de la gruta. Otro caso de habitantes de cavernas es el que nos mencion Gilberto Pech como el Dueo de la Gruta, relato aprendido de sus mayores. Se trata de un personaje cuya existencia se ubica en la cavidad Xpukil y se le atribuye un aspecto simiesco; por su hbito de poner los huesos de sus vctimas en una especie de tinaja, se le clasific en una categora diferente y estrechamente relacionada con las cuevas. En realidad 169

ste es un tema mtico que se encuentra en otras partes del sur Mxico: en Oaxaca, Chiapas y Tabasco es conocido como el Salvaje; forma parte de una clase de mitos distribuida mundialmente ya que en l se incluye al Yeti de los Himalayas y Pie Grande de Norteamrica. En Centro y Sudamrica hay varios ejemplos: el Xipe de Nicaragua, el Isnachi del Per y el Mapinguary de las selvas Amazonas (SHUKER; 1996: 177-178). Dejamos para investigaciones posteriores los comentarios acerca de los casos del Ser Viviente, Way Pop, San Antonio, el hombre vestido de negro, el pap fantasma, el Wapach y el relato del turista fantasma. 3. Los animales sobrenaturales. Con base en el procedimiento anterior se clasificaron los relatos de los animales que aparecieron con caractersticas sobrenaturales. La importancia de esta categora reside en la observacin del lugar que ocupan determinados animales en la mitologa de la comunidad. Los animales que aparecieron fueron los siguientes: la serpiente, el gallo, el caballo y el mono. (Ver Tabla N 6) TABLA N 6 MITOS DE ANIMALES SOBRENATURALES
INFORMANTES Roger Cuy Vergara Rogelio Cuy Pech Eradio Chabl Pech Mara Chi Pool Teresa Tec Chabl Gilberto Pech Chan lvaro Chi Camilo Uc Xool Oswaldo Dzul Noh Genny Gonzlez Chi Elena de la Cruz Chi Jorge Tec Chabl Jos Gonzlez V. Total Total 5 3 2 2 1 4 2 3 1 1 2 5 1 32 serpiente 4 3 2 2 1 3 2 3 1 1 2 3 1 28 Perro 1 Mono Gallo Caballo

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Los tres ltimos animales sealados fueron mencionados escasamente por las mismas personas en los relatos correspondientes, razn por la cual no entraremos en detalles. Con respecto a los relatos de venados, conviene aclarar que su relevancia radica en la actividad cinegtica en torno a ellos ya que estn incluidos en la dieta de los campesinos de la comunidad; por eso se le ubic en la categora de los mitos de cacera. El lugar central de esta categora lo ocuparan entonces las serpientes Chayilkn y Tsukn; sin embargo, no se presentarn detalles en este apartado porque de la Chayilkn ya se ha comentado lo necesario en el tema de la Xtabay y de la Tsukn se abundar en el Anlisis de Contenido. 4. La gruta como lugar peligroso o encantado. Este tema requiere un tratamiento ms profundo que el efectuado a los dems. Es el nico tema incluido en el Corpus (ANEXO I) que no menciona a la Tsukn pero resulta indispensable analizarlo por su relacin con la hiptesis de la investigacin. El temor hacia la cueva est relacionado con gama de significados y creencias profundamente arraigadas en Calcehtok. Por ese motivo ahora se analizarn las versiones correspondientes a este tema, sin la asociacin con la serpiente y el agua. La gruta por si misma es concebida como un sitio especial, en el sentido que tiene caractersticas sobrenaturales. Se cree que particularmente la cueva de Xpukil tiene una forma de poder no personalizado que puede ejercer sobre los hombres que la desafan; tambin es un lugar peligroso porque el individuo que entra sin conocer sus caminos interiores puede perderse. Finalmente se concibe como un sitio encantado o prohibido para las mujeres. Para demostrar lo mencionado se recurri a siete versiones obtenidas en Calcehtok. 171

La primera de ellas fue contada por Rogelio Cuy Pech. En su narracin afirm que la gruta tiene algo as como un poder sobrenatural que la cuida y para ejemplificar esto nos cont el caso de un hombre que fue castigado por intentar llevarse una estalactita sin hacer caso a la advertencia del propio Rogelio. En pocas palabras la narracin es la siguiente: un grupo de personas del Distrito Federal visit las cuevas hace poco tiempo. Entre ellas haba un hombre que se pregunt si poda llevar una estalactita. Rogelio le explic que no deba porque hay algunas que son sagradas. A pesar de la negativa a las 11 de la maana cuando se fue el grupo, el hombre se la llev. Al rato cuando Rogelio regresaba a su casa, cerca del desvo hacia Oxkintok, el coche donde viajaban se haba salido del camino porque se le ponch una llanta. Cuando vio a Rogelio le pidi disculpas y regres la piedra. Segn l, algunas de esas formaciones son sagradas. El poder de la gruta se manifest de forma autnoma al ser profanada por el extrao. Queda claro que no hubo de por medio algn personaje o animal mtico que ejerciera castigo alguno sobre el trasgresor; el poder de la cueva actu por s mismo. El contenido en este caso, refuerza la necesidad de conservar la caverna en las condiciones naturales y contine siendo un sitio sagrado. Existen otras dos versiones las cuales consideran a la cueva como un lugar peligroso. En ellas, la causa del temor es mucho ms realista: Eradio Chabl y Jos Gonzlez no entran a la cueva porque las personas comunes corren el peligro de perderse; slo se puede entrar guiados por los especialistas. Este temor est basado en sucesos reales convertidos en relatos mticos referidos a personas o grupos que se han perdido por entrar sin el gua. Por ejemplo, en el relato de Jos Gonzlez los 172

cazadores que entraron quemaron hasta su ropa tratando de salir y cuando los encontraron, con la ayuda del gua por supuesto, las autoridades locales castigaron la imprudencia, con la crcel temporal. En otra ocasin se supo que una pareja de gringos entr sola a la cueva y se perdieron durante 48 horas. Cuando los encontraron haban perdido la razn y estaban llorando. En ambos casos se puede observar en el contenido de las versiones como se aplica una sancin a quienes rompen las reglas con respecto al acceso a la cueva. Teresa Tec y su hermano Jorge, al expresar su temor hacia la cueva, mencionan un elemento sobrenatural que coincide con una versin recogida en una monografa a principios de la dcada de los 80 (PECH; 1982: 16). El temor estriba en una especie de creencia proftica de que la gruta se cerrar cuando estn adentro las personas. Asegura Jorge Tec, que debido a ese temor, l nunca en su vida ha visitado la gruta. En cambio, su hermana Teresa, sabe de la creencia y conoce la gruta, pero declar que no entrara sin gua. Otro factor mencionado por los hermanos Chabl es el que se refiere al momento que se cerrar la gruta: cuando entre un grupo de muchachas vrgenes. La virginidad o el estado de pureza infantil es otro elemento que se relaciona con los relatos de la Tsukn. Por ejemplo, en las versiones contadas por algunos miembros de la familia Chi, la serpiente que vive en la gruta pide como ofrenda la vida de bebs por permitir tomar agua o ver a la imagen de una virgen que yace en la profundidad del cenote. La virginidad, segn versiones populares, era una de las caractersticas de las vctimas que se ofrendaban a las deidades del cenote sagrado y las pruebas arqueolgicas obtenidas por Hotoon fueron las siguientes: de los anlisis de los huesos correspondientes a 42 sujetos, ms de la mitad haban tenido menos de 20 aos y 14 173

menos de doce. Otras investigaciones revelaron que en los restos seos encontrados haba muchos nios. Aunque este tipo de sacrificio no era exclusivo del perodo prehispnico sino tambin de la poca colonial (CHASE COGGINS; 1996: 8). Otra versin que indica el carcter sobrenatural de la cueva es la que proporcion doa Teresa Tec al mencionar que la gruta tiene un dueo descrito ms o menos como un espritu centinela llamado Nojuchtat y no se estaba refiriendo a la Tsukn ni a los aluxes. Pero dijo que le era difcil explicar que era eso exactamente. Pero el trmino en maya podra aclarar el significado del ser pues, a reserva de mejores anlisis lingsticos, la palabra Nojuchtat podra descomponerse en dos trminos: Nojoch y Tata, que significan gran y padre respectivamente. Por ltimo, Genny Gonzlez afirm que su madre le haba platicado que anteriormente no permitan entrar mujeres en las grutas que porque la gente de ac cree que de all salen las lluvias. Entonces, por el hecho de que entren mujeres, ya no iba a llover como llova antes y las cosechas se iban a perder. Genny aclara que quiz su mam se los deca para que no fueran a la cueva, pero ella s ha entrado varias veces en compaa de sus hermanos, primos y cuadas, siempre guiados por don Roger Cuy. Tanto Genny como Roger dicen que esta creencia pertenece a la mentalidad de la gente antigua. La prohibicin de que entren mujeres no fue exclusiva de Calcehtok, ni de la gruta Xpukil en s misma; esta restriccin se debe a la normatividad de los rituales agrcolas en Yucatn en los que la presencia de las mujeres est vetada. La explicacin de lo anterior estara basada, en parte, en que los espacios destinados al trabajo agrcola y sus rituales asociados son reas de actividad masculina. La presencia 174

femenina en un espacio propio de los hombres creara cierta forma de ruptura y contaminacin simblica, pues juntara lo que debe mantenerse separado. No hay que olvidar que los individuos de una sociedad son conscientes, en contextos apropiados, de la estructura social la cual implica reas de actividad por sexo y actan en consecuencia (DOUGLAS; 1973: 153-154). A pesar de que en la cueva Xpukil ya no se hace el Chaachak, ciertas reas interiores tienen una fuerte connotacin simblica. En este caso, la compaa del gua resuelve el conflicto pues, l conduce a la gente, hombres y mujeres, hacia los lugares de la cueva que estn permitidos para todos. De todas formas, en Xpukil, nadie del pueblo entra slo; exceptuando a los guas. Por el contrario, existen muchas cuevas de Yucatn en las que se tiene que pedir permiso para entrar o rituales de desagravio por la indebida presencia personas que entraron a ellas (EVIA; 2000: 3-9). 5. Relatos de origen. Los relatos de origen explican la aparicin de las cosas tal como estn ahora. En la muestra que se est trabajando slo se encontr un mito al que se refiere a la creacin de los cerros contiguos a la comunidad. Hay otros relatos de origen que ya se han expuesto en el Captulo Primero que corresponde a la monografa de la comunidad. Pero no se refieren al origen del pueblo y de la cueva sino ms bien a toponimia de ambos. 6. Relatos de cacera. El carcter mtico de las narraciones de cacera se lo imprimen los hechos que suceden entre el cazador y la presa. Generalmente se trata de narraciones referidas a las ocasiones cuando los cazadores salen en busca del venado, su presa principal. Si bien 175

ste es el animal ms preciado por su tamao, tambin se cazan especies menores, como el conejo y las aves, de las cuales se han generado algunas variaciones del mismo mito muy similares al del venado. Se considera que el conjunto de versiones agrupados en diversos relatos forma una categora bien definida de mitos cuyas versiones parecen tener como mensaje principal el aprovechamiento moderado del recurso animal evitando el abuso individual. La conexin entre los relatos de cazadores con los de la Tsukn es simplemente la prctica de una actividad econmica, en este caso la cacera. En algunas versiones de cazadores de presas menores, stos se han encontrado con la Tsukn cuando se emboscaban en las cuevas, por lo que el espacio de actividad guarda alguna relacin. Lo que permite diferenciar unos de otros, es que en las versiones de la Tsukn la cacera es sustituida por ir a lear, a la milpa o a cortar huano. Obviamente en los relatos de cacera esto es imposible. Sin embargo hay otra diferencia todava ms relevante: el venado es, como ya se dijo, una especie aprovechada para la subsistencia de los campesinos y la serpiente, por el contrario, es un animal temido del cual el hombre debe huir. Por eso aqu se ratifica que, en esencia, son dos mitos de temas diferentes aunque eventualmente tengan la actividad de la cacera como elemento comn. 7. Relatos de brujera. Los relatos de brujera escuchados en Calcehtok son iguales a los que se puedan encontrar en otras partes de Yucatn; se caracterizan por una secuencia estereotipada cuyo tpico central es la transformacin del hombre o mujer en animales y se les reconoce por la anteposicin al inicio del relato del trmino way. Aparentemente estos 176

relatos no tienen alguna relacin con el mito de la Tsukn, pero indagando el pasado se encontr un nexo entre la brujera y dos conceptos relacionados en el campo de la epigrafa prehispnica. Segn Bernal, los mayas del perodo Clsico tenan dos conceptos bsicos centrales dentro sus creencias sobre el inframundo: hom y way. Su significado se relacionaba, en principio, con las acepciones de tumba y abismo, pero tambin poda interpretarse como transfigurarse o transformarse. En contextos iconogrficos, ciertas cavidades subterrneas son identificadas como lugar de transformacin y para su representacin se emple un glifo que es la representacin muy estilizada de unas fauces de seres sobrenaturales. El autor citado destaca los casos de la serpiente huesuda esculpida en la lpida de Pakal II, en Palenque, la serpiente del Altar U de Copn y un monstruo acutico de mandbulas descarnadas labrado en una escultura de Jonuta (BERNAL; 2001: 43-45). A partir de este anlisis se deduce que debi existir en el pasado una asociacin entre la prctica de la brujera, los espacios subterrneos y la serpiente mtica. Si se retoma el relato de Rosado Vega acerca del nombre del pueblo citado en el Primer Captulo, se ver que la trama gira en torno a los actos de brujera realizados en la cueva y las transformaciones de hombre a animal son precisamente en venado, la presa ms buscada por los cazadores. Sin embargo, en las versiones recabadas recientemente los informantes asociaron stas prcticas con espacios domsticos y no con las cuevas o la serpiente. Para finalizar este punto, vale la pena mencionar que las cuevas siguen siendo en otros lugares del rea maya, sitios de primera importancia para efectuar rituales de 177

transicin de hechiceros, curanderos y quienes poseen poder de manejar los elementos. Por ejemplo, entre los Choles, las grutas sirven como el sitio ideal para superar pruebas de los ritos de paso, entre otras, encontrar a la serpiente guardiana Xibaj; pues all estn las divinidades, tanto las sagradas como las malficas (MANCA; 1995: 224, 228 y 234). Creo que una investigacin con objetivos enfocados desde esta perspectiva podra dar resultados ms consistentes en cuanto a la relacin entre la brujera, los espacios subterrneos y la serpiente. 8. Sin clasificar. Los relatos sin clasificar son aquellos en los que coincidieron factores negativos como para profundizar su anlisis: versiones nicas y contenido con elementos ajenos a la comunidad (carruaje, zapatos de piedras y luces en el camino). Se consider que estos relatos pertenecen al dominio de muy poca gente y por lo tanto se omiten comentarios por ahora. Despus de este proceso de clasificacin queda slo por analizar el conjunto de versiones cuyo tema central es la Tsukn; mito clasificado en la categora de Animales Sobrenaturales, del cual se obtuvo 28 versiones. stas son las que conforman el Corpus y de las cuales se realizarn los anlisis posteriores. (Ver Tabla N 7).

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TABLA N 7 CORPUS
Nombre Roger Cuy Vergara Rogelio Cuy Pech Eradio Chabl Pech Mara Chi Pool Teresa Tec Chabl Gilberto Pech Chan lvaro Chi Camilo Uc Xool Oswaldo Dzul Noh Genny Gonzlez Chi Elena de la Cruz Chi Jorge H. Tec Chabl. Jos Gonzlez Villanueva Total N de versiones 4 3 2 2 1 3 2 3 1 1 2 3 1 28

II ANLISIS DE CONTENIDO. Se ha aclarado en el captulo correspondiente a las cuestiones tericas que las versiones expresadas en torno a un mito pueden diferenciarse en cuanto a circunstancias de tiempo, lugar, acciones, reacciones y emociones que son expresadas en cada interpretacin. Uno de los propsitos de esta parte del anlisis es distinguir los distintos relatos en los que se aparece la Tsukn. Esto es, saber cuales son los contextos elaborados en el lenguaje por los informantes y que son usados al narrar el mito de la Tsukn. El segundo propsito es ubicar a los informantes en el contexto de la comunidad y su relacin con el mito. As es que a partir del Corpus presentado en la Tabla correspondiente se procedi a agrupar todas las versiones en cinco relatos. (Ver Tabla N 8).

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TABLA N 8 RELATOS
Nombre Roger Cuy Vergara Rogelio Cuy Pech Eradio Chabl Pech Mara Chi Pool Teresa Tec Chabl Gilberto Pech Chan lvaro Chi Camilo Uc Xool Oswaldo Dzul Noh Genny Gonzlez Chi Elena de la Cruz Chi Jorge Tec Chabl Jos Gonzlez V. Total Total 4 3 2 2 1 3 2 3 1 1 2 3 1 28 Xkik 1 1 1 1 1 Camino lvaro Chi Y. Quintal Huella 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 8 7 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 SC

1. La Tsukn del cenote Xkik. Este relato fue mencionado por los informantes con mucha frecuencia y su contenido fue muy homogneo. El primer relato se obtuvo en 1991 y provino de Roger Cuy Vergara. Haciendo una sntesis de su versin se tiene lo siguiente: Poco despus del ao de 1940 un hombre llamado Estanislao Ordez fue a cazar de noche en el cenote llamado Xkik. ste, era entonces una fuente antigua de agua donde la gente se abasteca y se ubica a slo medio kilmetro de la poblacin (Ver Fig. 16). Cuando lleg Ordez al lugar, se escondi dentro del cenote para esperar a sus posibles presas. Fue entonces cuando vio en la oscuridad el brillo de unos ojos; se acerc un poco ms y pudo ver que era una enorme serpiente con crines como los de un caballo... era la Tsukn.

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Fig. 16 Cenote Xkik En Calcehtok, el agua potable se instal al final de la dcada de los 80; pero la red de distribucin no alcanz a todo el pueblo y quienes salan al campo siguieron utilizando las antiguas fuentes de agua. Hoy da el cenote Xkik est seco, pero la frecuencia con que se mencion la frase de tomar agua en el cenote, en las versiones que hace referencia a ste lugar, fue notoria. Esto revela la importancia real del cenote que tuvo en la antigedad y que el significado simblico establecido en el pasado continua en el presente. Finalmente, don Roger dijo que l escuch la versin directamente del seor Ordez en 1949, quien fue comisario municipal de Calcehtok. Aun con la distincin de su cargo l era una persona muy pobre y por eso sala a cazar. Eradio Chabl, agricultor y comerciante, asegura en su versin la existencia de la serpiente mtica en el citado cenote ya que tanto su abuelito como su to la vieron y se 181

lo contaron. Don Eradio dijo que el nombre Tsukn proviene del trmino maya tsu, para designar a la crin de un caballo; el mismo trmino es usado para los cabellos de la mazorca del maz. Ubica el cenote en un rea llamada Chuyubchn y subraya el hecho que la gente iba al sitio por el agua. Las variaciones de las narraciones son mnimas y los informantes ubican con precisin el sitio donde est este cenote. Al parecer este lugar, Chuyubchn, est ligado con la familia Ordez; porque Roger Cuy, en su versin de 1991, menciona a Estanislao Ordez; en la versin proporcionada por la seora Teresa Tec se seala a una persona llamada ngel Ordez; su hermano de Teresa, Jorge Tec, menciona a otra persona llamada Efran Ordez quien como en todos casos los anteriores son los que vieron a la Tsukn. Adems de ellos, Jos Gonzlez y su abuelo la vieron un da que pararon a tomar agua junto con sus animales. Al describirla dice que su cabeza es como la de una bestia o animal. Esto se debe a que el seor Gonzlez era el encargado de atender los caballos de la hacienda y cuando se refera a ellos usaba esos trminos. Otro detalle que llama la atencin es que Teresa Tec, en su narracin seala que el agua del cenote tiene un movimiento al cual describe como eructar, en tanto que Jos Gonzlez y Jorge Tec lo describe como burbujear. En los tres casos se atribuye ese movimiento del agua a la serpiente que all vive y es, por lo tanto, una prueba de su existencia. Una situacin atpica en Calcehtok es la que se presenta en dos versiones contadas por Mara Chi Pool y su hija Genny. En ellas se ve una contraposicin entre la Tsukn y la virgen, asignando a la serpiente un papel maligno porque reclama 9 bebs 182

por permitir ver a la virgen. Esto podra explicarse a partir del conocimiento de que esta seora es una las principales organizadoras de las actividades religiosas de la comunidad y en su casa se renen las contribuciones que cada cual aporta para las fiestas de su sector. Hay que recordar que la tradicin cristiana catlica le asign un valor negativo a la serpiente en el mito de la creacin. Los dems informantes no asignan ningn atributo negativo a la Tsukn. Ahora bien, el asunto sobre la serpiente que reclama uno o ms bebs proviene de una versin publicada y atribuida al cenote Cabajchen de Man. En ella, la serpiente es llamada Hapaikn y el beb es exigido a cambio de agua (DZUL; 1985: 47-51). Es decir que tambin juega el mismo papel de cuidar o ser duea del cenote. La posicin ms escptica es la que muestra Rogelio Cuy Pech, y que aparece implcitamente al analizar sus tres versiones pertenecientes a otros relatos. Dice que ese cenote, Xkik, es pequeo para que viva all la Tsukn, la cual vive normalmente en cuevas muy profundas como la de Xpukil y las de Opichn. En este relato, del cual se han revisado un total de ocho versiones, se manifiesta la relevancia de un cenote que cubri una necesidad de la comunidad y, por tanto, la asociacin entre el agua subterrnea y la serpiente es clara y definida. 2. La Tsukn del camino. En este relato aparecen las actividades econmicas de los pobladores de Calcehtok. Ellos, en su mayora, tienen que trasladarse a las afueras del pueblo para cultivar sus milpas o realizar cualquier otra labor que tenga que ver con el sustento diario. El relato tiene una composicin muy simple: se trata de una persona que rumbo al lugar de trabajo tiene un avistamiento de la serpiente mtica. Sin embargo, el protagonista 183

supera sus emociones, huye y puede contar a otros lo sucedido. A pesar de lo sencillo que puede parecer el contenido de este relato, se encontr mucha variacin de los elementos que surgieron de los testimonios dados por los informantes. Por ejemplo, en la versin de don Roger, recabada en 1991, unos inspectores de campo del Banco Agrario, por supuesto, ajenos a la comunidad de Calcehtok, iban en su vehculo a supervisar un plantel henequenero cuando se encontraron con la serpiente atravesada en el camino. Era tan grande que no le vieron la cabeza ni el final de la cola. Aun cuando estaban en un vehculo no se atrevieron a pasar sobre ella. Regresaron al pueblo y al contar su experiencia la gente del pueblo identific al animal y todos tuvieron miedo. La versin contina con la descripcin de la Tsukn por parte del informante. En otra versin se encontr lo siguiente: Camilo Uc estaba yendo a lear y vio en una parte del camino como la serpiente estaba tragndose a las urracas. l tuvo miedo y se escondi a ver que iba a pasar. En este caso el punto del camino es ubicado gracias a la existencia una gruta llamada Chakleom. El informante pudo ver como la Tsukn se trag a todas las aves y luego se meti a esa gruta. Nuestro informante principal, el gua Roger Cuy ya saba de esta versin, pero prefiri llevarnos ante Camilo para que l la contara. Camilo est casado con una sobrina de don Roger, Bartola Grimaldo Cuy. Rogelio Cuy Pech proporcion una versin cuyos hechos se ubican en el ao 2000. Un seor conocido como Rojas y que vive en la cercana comunidad de Opichn, dirigindose a su milpa muy temprano se encontr con la Tsukn y dado el temor que el animal le infundi se cay de su bicicleta. Rojas se qued quieto y gracias a eso no fue 184

visto por la Tsukn. sta vena por el monte quebrando rboles. El punto del camino donde Rojas la vio tiene como referencia un cenote cuyo nombre no se acord Rogelio. Gilberto Pech Chan, en cambio, narra una versin muy breve que le sucedi a su to, pero con los elementos suficientes para clasificarla dentro de este relato. La brevedad de su narracin podra estar indicando el conocimiento suficiente de la trama pero un incipiente entrenamiento como narrador. Conviene mencionar que Gilberto es el pastor de la iglesia bautista y es el principal amigo de Rogelio Cuy Pech. Esto le ha permitido convertirse recientemente en nuevo gua de la gruta. Por otra parte, Rogelio ha recibido la oportunidad de capacitarse como pastor, funcin que ejerce los fines de semana. En la versin de Gilberto se describe una situacin muy semejante a las anteriores: su to vena de cortar ramn para su ganado. El rbol de ramn que estaba cortando es uno que est dentro de la gruta y cuando l estaba de salida se encontr con la Tsukn que vena dentro del monte. Al verla se escondi y pudo observar que la serpiente se meti a la gruta. En la versin de Eradio Chabl Pech se complica un poco la identificacin de la Tsukn por varios elementos que surgen en su discurso. En primer lugar, el contacto con la serpiente mtica sucede en una gruta, y no precisamente en el camino. Don Eradio y otras personas fueron a recoger excremento de murcilago para ser usado como fertilizante como habitualmente lo hacen los habitantes del municipio de Opichn. En segundo lugar, no slo fue una Tsukn sino varias Chayilkanes (Chayilkn es uno de los trminos alternativos de la Tsukn). Don Eradio no duda al afirmar que en todas las cuevas viven esas serpientes y adems son dueas de ellas. l es uno de los descendientes directos de Jos Eugenio Chabl, el mayordomo que tuvo gran 185

importancia en la historia de la comunidad. Adems de gozar de mucho prestigio, encabeza al grupo de los Chabl en sus actividades econmicas y polticas. La narrativa de los informantes sugiere que, como elemento comn, quienes se encuentran con la Tsukn, se dirigan hacia fuera del pueblo para realizar alguna labor del campo: cacera, lear, a la milpa, cortar ramn, traer huano y recoger fertilizante. En todos los casos la Tsukn caus terror a los que la vieron pues la identificaron como sobrenatural. Se encontraron dos versiones especiales que fueron agrupadas en este relato que hemos denominado Tsukn del Camino. Elena de la Cruz Chi, de 10 aos, cont una versin en la que un campesino que se cans de cortar huano, se sent sobre algo que pareca un tronco pero que en realidad era una Tsukn. Cuando el campesino trata de matar a la serpiente, sta se fue volando. Este es un caso especial porque Elena nos dijo que ella ley lo que nos haba contado en un libro que su pap le dio. El libro es una recopilacin de relatos de tradicin oral y la versin fue recogida en la regin de Peto y Tzucacab (CANUL; 1982:15). Adems por su composicin es

extraordinariamente parecida una versin que se encontr en Oxkutzcab y que forma parte del conjunto de relatos que sirvieron para caracterizar el mito en estudio. Esto nos indica que el relato de la Tsukn del Camino rebasa los lmites de Calcehtok. Sin embargo, esa no fue la nica versin que Elena cont; en la misma oportunidad narr otra versin relacionada especficamente con la cueva de Xpukil, Calcehtok. Esta aportacin fue la nica que por su contenido no pudo ser clasificada en alguno de los cinco relatos.

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La otra versin especial, considerada un tanto atpica proviene de la colaboracin de doa Mara Chi. En su narracin nos dice que la serpiente se le aparece a una seora llamada Guadalupe Pool en el camino Maxcan Calcehtok. La seora regresaba de Maxcan por la noche, despus de llevar a su hijo al mdico en Maxcan. Lo atpico de esta versin es que al describir a la serpiente fija la atencin en los pies del ser mitolgico y no en la cabeza. Doa Mara dijo que la serpiente que vio la seora Pool era grande y larga cuyos pies eran como los de ciempis, y que a su vez, eran culebritas. Doa Guadalupe se asust tanto al ver a la serpiente que se desmay. Por la descripcin del monstruo se llega a la conclusin que esta podra ser una versin de otro ser mitolgico llamado Ek Chapat (PENICHE; 1999: 53). Este ser es una representacin mtica de la escolopendra, ciempis muy grande, entre 20 y 30 centmetros y conocido por la eficacia de su veneno. En todo caso esta versin tambin podra ser una combinacin de los atributos de ambos mitos: Tsukn y Ek Chapat. Conviene decir que nadie ms describi a la Tsukn con estas caractersticas. Esto quiz pueda explicarse por el hecho de que el hermano de doa Mara Chi, padre de Elena, trabaja en el Instituto Nacional Indigenista y la familia seguramente tiene acceso a los materiales de tradicin oral ya publicados. En este relato las apariciones de la Tsukn son ubicadas por los informantes en sitios conocidos por todos, pues son los mbitos de trabajo diario. Los caminos y las grutas cercanas forman parte del mito y de la vida real al mismo tiempo. En el conjunto de versiones que agrupa este relato se aprecia una asociacin muy fuerte entre la cueva y la serpiente.

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3. La Tsukn que mat lvaro Chi. Este relato se debera incluir en la Tsukn del Camino, pero en virtud de que en todos los casos se menciona al seor lvaro Chi se ha constituido como un relato aparte. Adems existe en la reaccin de lvaro Chi un cambio importante: en los avistamientos de la serpiente en el camino los protagonistas se escondieron o huyeron; en cambio el seor Chi dispar sobre la Tsukn. El propsito de esta especificacin es el de analizar mejor las variaciones en el discurso de los informantes. En primer trmino se sintetiza la versin de don lvaro Chi que fue obtenida en lengua maya para comparar con su versin en espaol. Dijo el seor Chi que hace 20 aos se fue de cacera y se encontr con una serpiente enorme que estaba comiendo pjaros. Al asustarse, pens que el animal lo iba a comer as que le dispar 9 tiros y se retir del lugar. Alcanz ver como se aporreaba el animal en el suelo por los balazos recibidos. A los 15 das otras personas pasaron por donde sucedi esto y le dijeron que slo quedaron los huesos de la serpiente pues lo dems se lo comieron los zopilotes. Segn don lvaro esta serpiente viva en una gruta llamada Aktn Jul, cerca del camino que va a Oxkintok saliendo desde Calcehtok. Roger Cuy ya haba aportado este relato desde 1991 y su versin contiene los mismos elementos y la secuencia que la de don lvaro. Excepto que don Roger no menciona que la Tsukn estaba comiendo a los pjaros cheel. Otro informante, Jorge Tec Chabl, dijo que don lvaro le cont personalmente lo sucedido y su versin es muy similar con la nica diferencia que don Jorge pone nfasis en el movimiento de la Tsukn al recibir los disparos, que fueron como los de caballo con su crin. La versin de don Jorge es aun ms rica en detalles que la del 188

mismo don lvaro, pues agrega que la Tsukn estaba comiendo pjaros cheel y que fueron 18 disparos los que mataron a la serpiente. Camilo Uc tambin menciona este relato y aunque su versin es un poco menos elaborada queda claro que sabe lo que le sucedi a don lvaro. Lo mismo se puede afirmar de la versin aportada por Oswaldo Dzul, excepto que ste menciona otro de los nombres dados a esta serpiente: Kuykan. Este relato presenta muy poca variacin en cada una de sus versiones y es muy bien conocido por la mayora de la gente del pueblo. Con respecto a la muerte de la Tsukn, se debe decir que de ninguna manera signific que la gente deje de creer o ver a la serpiente. El suceso relacionado con lvaro se ubic en el ao 1980 y los avistamientos de la Tsukn han continuado hasta la fecha. Con respecto a don lvaro, quien no naci en Calcehtok, aunque lleva muchos aos viviendo all, dijo no haber sufrido alguna consecuencia por haberle disparado a la mtica serpiente, pero don Roger Cuy cree que la enfermedad de la piel del seor Chi, vitligo, se debe a eso. Por otra parte, cuando se compar la versin obtenida en maya con respecto a la expresada en espaol, ambas proporcionadas por don lvaro, no se hallaron diferencias significativas. Al revisar la narrativa de los informantes se observa que en el conjunto de todas las versiones de este relato la asociacin predominante se da entre los elementos serpiente y cueva. 4. La Tsukn que mat Yepa Quintal. El origen de este relato se dio a partir de una experiencia del seor Anastasio (Yepa) Quintal quien viva en Opichn y su versin fue recabada en 1991 como un testimonio directo. Esto significa que, como en el caso de lvaro Chi, Jos Gonzlez y Camilo Uc, 189

dicen haber visto a la Tsukn. Lo interesante es que Yepa Quintal dijo en su momento que l ayud a matar a una Chayilkn cerca de una cueva llamada Aktun Tel (Cueva del Gallo) y no a una Tsukn. De hecho en su versin aclar la diferencia entre una y otra, pues la Chayilkn no tiene crin y tiene apariencia de una cobra. Sin embargo, Yepa y sus acompaantes se dieron cuenta de que le haban dado muerte a algo sobrenatural por el agua que sali de su cuerpo. Poco despus uno de ellos, llamado Ernesto Cen, muri y a Yepa se le paraliz una pierna como consecuencia de haber dado fin a la Chayilkn. Dado que la comunicacin entre los habitantes de Opichn y Calcehtok es permanente y fluida, el relato se difundi ampliamente en Calcehtok. Las versiones se reprodujeron con los cambios de forma, hasta cierto punto normales en la tradicin oral; pero se observa una diferencia fundamental: para los de Calcehtok, la serpiente que Yepa ayud a matar si era una Tsukn. Al revisar la versin de Rogelio Cuy Pech, contada por su abuela Bernardina Vergara y asociada con una gruta llamada San Esteban, se notar que la serpiente, a pesar de que fue balaceada y le sali agua de colores, no muri; pero los cazadores si sufrieron las consecuencias: el cazador principal falleci y el otro, Yepa, qued lisiado. A partir de esto, segn Rogelio, nadie vuelve a atacar a la Tsukn porque como dice literalmente es cosa sagrada. Las diferencias entre ambas versiones no cambian la esencia del relato, pues en los dos casos se produce la muerte de una serpiente sobrenatural y el castigo al causante de la misma. Es comn que los detalles de forma varen al momento de la narracin, pues los informantes suelen combinar en la expresin oral, los elementos de 190

las versiones. Esta circunstancia no altera el contenido del relato y tampoco el valor simblico de los elementos incluidos. En la versin de Gilberto Pech tampoco logran matar a la Tsukn a pesar de los 22 tiros que le hicieron. Gilberto tambin menciona que a la serpiente le sali agua de colores pero no relaciona a la serpiente con alguna gruta sino con un sitio arqueolgico que est sobre el cerro. Conviene aclarar que en esta regin del Cordn Puuc hay cerca de 40 grutas conocidas y otro tanto de vestigios arqueolgicos asociados. Entre Roger Cuy y lvaro Chi contaron una versin de lo que le pas a Yepa, con la particularidad de que el lquido que le sali a la serpiente no logra ser descrito claramente entre los dos (veneno, savia, resina o simplemente su calor). Sin embargo, existe una precisin en cuanto a los nombres de los afectados. En este caso, don lvaro si cree que la accin cometida en contra de la serpiente tuvo como castigo los efectos ya mencionados. Camilo Uc dio una versin muy completa del mismo relato slo que el suceso fue ubicado en otra gruta: Xkum Ak (Cueva de la Calabaza). En el caso de este informante es muy claro cuando dice que de la serpiente a la cual le dispararon le sali agua y no sangre. Adems, agrega que los cazadores cargaron el aire de ese animal. El trmino aire es utilizado en muchas versiones, incluso de otros mitos, para definir la naturaleza inmaterial de un ser. En la versin de Jorge Tec los hechos son ubicados en otra gruta llamada Sayab Aktun y adems se encuentran nuevos elementos. Uno de ellos es que los de Opichn no estaban de cacera sino que se trataba de dos personas que fueron a la gruta porque estaban buscando dinero en oro puro. El segundo elemento diferente es que 191

fueron sorprendidos no por una, sino por muchas tsukanes. Al dispararle a una de ellas, los hombres son alcanzados por una especie de sereno (roco) emanado del animal mtico, lo que les afect gravemente. El nmero de versiones de este relato es de 5 sin contar a don Roger que complet la narracin de don lvaro. Las dos constantes en todas las versiones son las siguientes: primera, que una persona muri y otra qued parcialmente invlida como consecuencia directa de haber disparado contra la serpiente. Segunda, que un lquido descrito de diferentes maneras sali del cuerpo de la Tsukn que indican su carcter sobrenatural del ser. En este relato se asocian con claridad los tres elementos principales del mito: serpiente, gruta y agua. 5. La huella de la Tsukn. Este relato se respalda con slo dos versiones y su importancia radica en el hecho de dar por sentada la existencia de la serpiente a partir de la observacin de su huella. Este es el caso de Roger Cuy, una de las personas que ms ha contribuido para la descripcin de la serpiente y con la obtencin de otros testimonios, pero que no ha visto directamente a la Tsukn. Vio, en cambio, una huella de la serpiente en la cueva Satul, acompaados de otros campesinos. De acuerdo con lo dicho por el informante, todos sufrieron los mismos efectos: se les hincharon las manos y la cara. A uno de ellos incluso le dio fiebre. La otra versin proviene de Gilberto Pech quien dijo que en una ocasin estaba explorando en la entrada de la gruta Xpukil junto con Jacinto Cuy, nieto de Don Roger, cuando vio una huella de la serpiente. Gilberto pens que la Tsukn poda estar todava all; entonces salieron corriendo muy asustados y afortunadamente, ninguno de los dos 192

se enferm. Estas versiones nos indican una mencin escasa del elemento huella, pero conviene advertir que en las comunidades vecinas de Calcehtok s se mencionan con mayor frecuencia (EVIA; 1996: 44-52). El contenido de estas versiones agrupadas en este relato relaciona especficamente a la serpiente con la gruta.

III ANLISIS DE LOS ATRIBUTOS. Al final del Tercer Captulo el cual se refiere a las nociones tericas de este trabajo, se present el mito de la Tsukn obtenido a partir de un conjunto de versiones preliminares recabadas en el campo. En esta versin sumaria se observaron 10 atributos del ser mitolgico los cuales se analizarn en este captulo para establecer su significado de acuerdo con valores simblicos universales y mesoamericanos (Ver Tabla N 9). Tambin se buscarn las relaciones entre los significados de los smbolos encontrados en los textos de las versiones y la estructura social observada en la comunidad. De esta manera los smbolos del mito mostrarn los significados de los que son portadores y su manifestacin en el campo de las relaciones sociales. Los atributos que aparecen en el mito de la Tsukn son los siguientes: 1. La Tsukn es relacionada con las cuevas. Vive, cuida o es duea de la cavidad y del agua subterrnea en la que se encuentra. 2. Apariencia. Es tan grande que su cabeza es como la de un caballo; Tiene crines y es tan gruesa como un tronco. 3. La Tsukn es sobrenatural, si la matan, reaparece al poco tiempo. 4. La Tsukn deja su huella en el suelo. 193

5. La reaccin emocional de quienes ven a la serpiente es de temor. 6. Se alimenta por medio del calor de su aliento. Su alimento puede ser: pjaros cheel, pjaros en general y otros animales. 7. Si la Tsukn es herida expele un lquido. 8. No se le debe hacer dao porque las consecuencias para quien la mata o la intenta matar son negativas. 9. Ver a la Tsukn o no verla es cuestin de "suerte". 10. Le salen alas y vuela hacia el mar. Vuela en el mes de septiembre. Tabla N 9 Atributos de la Tsukn
Nombre Roger Cuy Vergara Rogelio Cuy Pech Eradio Chabl Pech Mara Chi Pool Teresa Tec Chabl Gilberto Pech Chan lvaro Chi Camilo Uc Xool Oswaldo Dzul Noh Genny Gonzlez Chi Elena de la Cruz Chi Jorge Tec Chabl Jos Gonzlez V. 1. Cueva 2. Apariencia 3. Sobrenatural 4. Huella 5. Temor 6. Aliento 7. Sangre 8. Consecuencias 9. Suerte 10. Vuela 1 X X X X X X X X X X X X 2 X X X X X X X X 3 X X X X X X 4 X X 5 X X X X X X X X 6 X X 7 X X 8 X X X X X X X X 9 X 10

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En el primer atributo se encuentran los tres elementos bsicos del mito: serpiente, gruta y agua. Por este hecho se torna prioritario el anlisis simblico de estos factores. Ellos son ponderados por los estudiosos del campo respectivo como elementos de un alto grado de simbolismo en la mayora de las culturas del mundo, de Mesoamrica y por supuesto del rea maya. Se analizarn de inmediato con el propsito de aproximarnos a su significado y su funcin dentro del mito de la Tsukn. 1. La serpiente y el agua. Animal simblico que tiene una gran diversidad de significados y valores. Por su capacidad letal representa la muerte y la destruccin; por mudar de piel peridicamente representa la vida y la resurreccin, proceso anlogo a la renovacin de la vida. La serpiente simboliza tambin la naturaleza instintiva primordial, el aumento de la fuerza vital, incontrolada e indiferenciada; la energa potencial y el espritu omnipresente (COOPER; 2000: 162). En muchas culturas antiguas se le concibe como smbolo del mundo subterrneo probablemente a causa de su manera de vivir en lo oculto y en las cavidades de la tierra. Son numerosas las sociedades en las que sus mitos tienen a las serpientes como seres sagrados porque representan a las aguas primordiales, es decir las partes increadas del universo. Por ejemplo, la serpiente Midgard, que circunda a la tierra, es el smbolo norte - germnico del mar circular alrededor de la tierra. Aparte de la simbolizacin del agua en la tierra, la serpiente est plenamente vinculada, fundamentalmente en los pueblos agrcolas, con el poder fertilizador del cielo. Por ejemplo, en las culturas del sudeste de frica las serpientes gigantes, personifican la lluvia y el agua en general, apareciendo a menudo en los mitos como seres fabulosos 195

con cuernos (BIEDERMANN; 1999: 420-422). Numerosos autores especializados en smbolos sealan que una de las funciones destacadas de las serpientes es la de ser guardianes de los tesoros de la tierra, ya sean las aguas de la vida (COOPER; 2000, 166) o el secreto de la inmortalidad (CHEVALIER y GHEERBRANT; 1995: 936). Aunque en tiempos ms recientes, se encuentran mitos en los que las serpientes custodian monedas de oro o dinero atesorado. En sus anlisis de los cuentos, Propp, seal que la figura de la serpiente es la ms complicada e indescifrada del folklore y de la religin. El autor citado encontr que la serpiente est vinculada con el agua. Esta naturaleza acutica de la serpiente se advierte en sus distintas denominaciones: es la serpiente del mar negro. Pero no es exclusiva del agua y se le puede asociar con otros tipos de medio natural. Por esto la serpiente tiene adems otro nombre, se llama serpiente de la montaa. Vive en los montes, pero este lugar suyo de residencia no le impide ser al mismo tiempo un monstruo marino (PROPP; 1979: 317). En las culturas precolombinas de Centroamrica desempean las serpientes un importante un papel. Entre los nahuas, la serpiente era el noveno signo del ciclo de 260 das o tonalpohualli y fue uno de los animales ms importantes de su cosmovisin. Represent bsicamente, los poderes ctnicos de la naturaleza y por eso se le relacionaba con el inframundo. Sin embargo tambin se conceban serpientes celestes como la xiuhcatl, o serpiente preciosa. Fue una de las figuras ms representadas en la iconografa desde el perodo formativo, cubierta de diferentes atributos, como las plumas que la convierten en Quetzalcatl. (GONZLEZ; 1999: 154). El nombre maya de esta figura divina es Kukulkn. 196

En las versiones de la mtica Tsukn, existe una exhaustiva repeticin de la funcin que desempea: la serpiente vive, cuida y es duea de uno de los tesoros ms apreciados por todos los pueblos del mundo: el agua. A continuacin se presentan unos fragmentos de las versiones encontradas en Calcehtok con relacin a este aspecto del mito. En primer trmino est lo que dijo Jos Gonzlez, considerado testimonio directo pues dice que l vio a la Tsukn: JG: Lo tengo visto una de esas aqu en un cenote de por ac. CE: Cmo se llama el cenote? JG: Chuyubchn o Xkik. VZ: Decimos en maya Xkik CE: Usted tiene visto la serpiente? JG: Si, fue una vbora. Una vez para viernes santo senta yo mucha sed y estaba con el finado de mi abuelo. Bajamos de los caballos y entramos a tomar agua. En eso, cuando lo vi as arriba, all estaba la serpiente acostada, de este tamao su cabeza. Eso vimos y salimos de all ni tomamos el agua. Est grande. Lo tengo visto. Slo una vez lo he visto. VZ: No todos los das se ve. Creo que segn la suerte, no s. Es un animal grande. Entras as cerca y el agua... JG: Est burbujando. Jos Gonzlez (24/2/2001) Para ilustrar el mismo aspecto, se cita la versin de otro informante, quien hace referencia a una experiencia de otra persona (testimonio indirecto). CE: Ese cenote existe? JT: Si existe. Est bonito. El agua est al gusto. Chvere, chvere. Pero de antes no he 197

visto algunas personas que es lo que trae ese cenote, la entrada es un poquito ms grande que un pozo. Fue el seor a buscar agua que cuando hizo as, que as est la nariz del Tsukn. No tom el agua, se quit. All est, dentro del agua. Xiip, muchacho si llegas a ver cmo est la cabeza, tiene hasta el pelo, ese clin. Peeluy, est grande est grande, un tremendo cascabel Tsukn. CE: Eso a quin le pas? JT: A un tal, me parece que Efran Ordez, pero ese ya se muri. Que no agarr el agua. Ya vio que salga la burbuja del agua. Si mira esa cosa que est adentro voy a tomar mi pozole? No. Jorge Tec (17/6/2000). Para una comunidad agrcola, la existencia de las fuentes de agua conduce a la necesidad de protegerlas mediante un guardin simblico. Por ejemplo, en las entradas de las cuevas del monte hay sartenejas, metates y vasijas de barro bajo goteras que proveen agua todo el ao. All es donde se colecta el agua para beber durante las labores del campo, para preparar el pozole o para darle a sus animales; estas fuentes son conservadas siempre limpias. Cada campesino procura tomar con mesura lo que necesita y dejar en buenas condiciones lo que no usar. La actitud observada en los milperos tradicionales es como si el agua le fuera otorgada por un ser superior, que no la niega, pero que inhibe su desperdicio. El agua es un bien colectivo que genera este tipo de relaciones entre los que la usan y ellos, sin distincin, aseguran que las cuevas tienen dueo: la Tsukn. El agua de las cuevas sirve tambin a las aves, a los pequeos mamferos y a las abejas que all van a abrevar. Su ausencia descartara la visita de esos animales que, de diversas formas, son parte de la dieta de la gente. Por otra parte, las lluvias 198

constituyen una forma del lquido que no se puede controlar fsicamente, pero su mencin siempre es hecha con mucho respeto porque de ellas depende el buen desarrollo del maz. En las conversaciones se procura no ofender a las lluvias, al contrario, su llegada es esperada con ansias despus de los meses de sequa y de trabajo duro bajo el sol. La Tsukn es como la incorporacin de un ser que vigila el uso adecuado y respetuoso del agua, por lo que se deja ver de vez en cuando para recordar a todos su funcin de ser duea y guardiana del vital lquido. El atributo de la Tsukn de vivir en las cuevas que estn en los montes aledaos al pueblo y su relacin con la agricultura se extiende hasta otros insumos aparte del agua que es el principal. A continuacin se presenta otra versin que acusa la presencia de la Tsukn en una cueva donde la gente concurre por un recurso natural distinto al agua. Es comn que los campesinos de la regin acudan a cierto tipo de cuevas donde recogen el excremento del murcilago (ta soots) para abonar la tierra. Se trata de grutas cuya bveda inicial es grande pero no tienen un gran desarrollo longitudinal, razn por la cual los murcilagos se agrupan en el techo, cerca de la entrada; en estas condiciones el excremento del murcilago que se deposita en el suelo se seca rpido porque queda expuesto a la luz del sol y se convierte en polvo rpidamente. Otro autor ha reportado que, en cuevas ubicadas en regiones indgenas de Mxico, al guano del murcilago se le da la misma utilidad y bajo circunstancias similares a las que se han descrito en lneas anteriores (MONTERO; 2000: 271-272). El uso de esta sustancia como fertilizante debi ser mucho ms comn antes de que se fomentaran las tcnicas modernas de cultivo y fertilizacin de las tierras. Sin embargo, el aprovechamiento de este recurso es todava vigente y su apropiacin 199

tambin es colectiva sin la necesidad de un gua especializado. A continuacin se presenta un relato de un campesino que cultiva maz, ctricos y otros productos agrcolas: ECH: Pues de por s las grutas hay veces que entramos, hay serpiente all. Pero no s si all vive, los chayilkanes grandototes. Porque ese animal casi en todas grutas hay. Hay cascabel y tambin wol poch. ltimamente fuimos a buscar estircol de

murcilago en las grutas que est un poco lejos, pero est lleno de puro fertilizante, no pudimos sacarlo porque al entrar hay unos rboles que estn cados. Entonces nadie se haba dado cuenta; uno de nosotros se dio cuenta que haban dos cascabelotes de este tamao, sobre las ramas que estn cados y un wol poch, Pu! Todos salieron corriendo, nadie se qued, nos asust ese animal, pues est pasado de grande. Dicen que eran dueos de esa gruta, y nadie entra, y haba una mata de aguacate. Quien sabe como los bajan. O los bajan o se pierde todo all. Tambin esas grutas hemos entrado varias veces all cuando era yo ms fuerte, nos sentbamos all, y vimos unos de esos chayilkanes. Casi toda la gente lo ve, pero ni se mata, porque como tiene muchos hoyos esas grutas, pues entran all, se guardan. Pero cuando estn quietecitos ah estn tendidos, pero no te puedo decir si son dueos de esas grutas o si de por s all viven. Eradio Chabl (3/8/2000). Este ltimo testimonio nos permite ver que el simbolismo de la serpiente se extiende a otro recurso natural relacionado con la fertilidad de la tierra. El hecho de que los campesinos de Calcehtok sepan que el ta soots es un fertilizante, puede juzgarse como un conocimiento tcnico sencillo, pero la creencia de que est protegido por la Tsukn es parte de una herencia cultural de pueblos mesoamericanos. El ta soots, se 200

acumula en las cuevas, es decir, el interior de la tierra justo donde habita la serpiente mtica y sitio que tambin es concebido como una parte del inframundo; en este simblico espacio se encuentran los poderes de la fertilidad pues es all donde se verifica la transformacin de las semillas en las plantas de las que se habr de alimentar el hombre (FLORESCANO; 2000: 19 y 26). El hecho que los campesinos vayan por el ta soots a las cuevas para llevar la fertilidad de las cuevas a sus milpas y se encuentren ocasionalmente con la Tsukn, demuestra la vinculacin de las prcticas ancestrales de la agricultura con el mito de la serpiente, la cual forma parte del orden cosmognico que propicia la renovacin vegetal y la continuacin de la existencia de los mismos campesinos. As como el agua se aprovecha racionalmente, el ta soots debe ser utilizado con prudencia; de lo contrario puede intervenir la guardiana de la cueva. Es ampliamente conocida la historia de don Florencio Chan, vecino de Opichn, quien sacaba todos los das el fertilizante natural de la gruta Xkanisteil para vender, hasta que un da jueves santo (aproximadamente en 1989) se le apareci la Tsukn. Debido al encuentro, el seor se enferm y tuvo que ser atendido por un curandero; jams volvi a su actividad, pero los dems campesinos continan utilizando la sustancia pero slo para sus milpas. La vigencia de esta prctica que asocia a la serpiente mtica con la fertilidad es notoria cuando los hombres del campo van a las cuevas por el ta soots y sealan explcitamente, como se ve en el testimonio del informante, el poder fertilizador de ta soots. La funcin simblica de la Tsukn como guardiana de los bienes naturales de la gruta que se observa en esta prctica, se inserta en las actividades econmicas a travs de las relaciones productivas y sociales entre los copartcipes de una misma forma de vida. 201

2. La serpiente y el ave. La serpiente mitolgica que se est estudiando plantea en su sexto atributo una relacin de oposicin con la imagen simblica del ave. La parte del discurso de las versiones que hicieron alusin a estos smbolos opuestos se puede esquematizar de la siguiente forma: la serpiente Tsukn se come a los pjaros y en particular a los pjaros cheel, urraca en espaol. En otras culturas y en otros momentos de los pueblos indgenas

mesoamericanos se ha observado generalmente una relacin de predominio por parte del ave. Por ejemplo, entre los aztecas, en el mito fundacional de la ciudad de Tenochtitln, el guila aparece devorando a una serpiente. El guila, portador del significado de las fuerzas del cielo, representa a los aztecas, grupo humano que llega de un lugar a otro y que domina a los ya residentes de la tierra invadida; el pueblo subyugado es simbolizado por la serpiente. Es una metfora en la que el poder del cielo domina a la tierra. Sin embargo, conviene mencionar que la tensin simblica entre el guila y la serpiente no se reduce al caso del mito azteca. En otras culturas la lucha entre estos dos seres representa a ambas partes de un conflicto eterno entre los contrarios. En el rea maya, la serpiente, como ya se ha expuesto en prrafos anteriores es un smbolo asociado con la tierra, el agua y el mundo subterrneo; el ave, en cambio, es el smbolo que representa al cielo pero no necesariamente como triunfador. Ciertamente las aves tenan un lugar importante en la mitologa maya: cada una de las trece capas del cielo tena su propio dios, y el de la capa ms alta era el pjaro Muan, una especie de lechuza blanca (COE; 1997: 211). En el caso de la Tsukn sucede lo contrario que en el mito azteca: la serpiente 202

devora al ave. En las versiones donde aparecen la serpiente y el ave se dice que la Tsukn, con su aliento atrae para comer o tragar a los pjaros cheel; este pjaro tiene la parte dorsal de su cuerpo y en las alas un color intenso, como los ojos de los espaoles que dominaron la regin. La palabra cheel tambin sirve para sealar a los hombres rubios; es decir, a la gente no indgena. Una interpretacin general de los significados de la urraca, permite establecer que sta ave simboliza a las visitas o noticias desagradables (BIEDERMANN; 1996: 469). Por otra parte, las serpientes y dragones son identificados, casi en todas partes, con los seores del lugar, con los autctonos, contra quienes los recin llegados o los conquistadores tenan que luchar para dominar los territorios ocupados (ELIADE; 1985: 43). Entonces, en este caso, los visitantes fueron los extranjeros de ojos azules que llegaron a perturbar al pueblo maya y el acto mtico en el que la Tsukn se traga a los cheeles, se debe interpretar simblicamente que las fuerzas terrestres dominan a las del cielo; en otras palabras, los que han residido en esta tierra vencen a los que vienen, a los extranjeros y estn representados por las urracas. Esta relacin de oposicin parece estar sealando que los mayas, a pesar de la dominacin econmica y poltica de los hispanos, consideran que les queda un bastin tnico sin ser vencido y que bien puede estar representado por la cosmovisin, la lengua y los espacios subterrneos, por lo menos. Obsrvese en los prrafos siguientes la accin de la Tsukn hacia las urracas provenientes de dos testimonios directos: ACH: Vi que su cabeza tena como cinco metros. Haca as la boca y los pjaros (entraban). PM: Slo vea los pjaros? 203

ACH: Los jalaba. Si los jalaba. PM: Con los ojos o con la boca? ACH: Con su boca. As los coma lo entiendes?; se alimentaba. Pues comenc a dispararle. Nueve tiros le dispar. lvaro Chi (8/7/2000).

CU: Yo vi una tambin. En una cueva donde est el aguacate y las huayas. RCV: En Chakleom (nombre de la cueva). CU: Yo iba solamente. No llevaba escopeta a cortar madera. Cuando vi a la culebra. Estaba debajo de la mata de wayum. Las urracas estaban enojadas, espantadas, asustadas. Gritaban, gritaban. La tremenda culebra estaba debajo de la mata de huaya. Tena estirada la cabeza y estaba jalando pjaros. Est comiendo as; viene la urraca espantada y l (la culebra) lo jala as. Lo est jalando, est comiendo as. Cuando me di cuenta slo quedaba una urraca. Finalmente las comi todas. Luego entr a la cueva. Yo estaba lejitos. Tena miedo. Camilo Uc (8/7/2000). Pero es necesario explicar ms ampliamente la accin engullidora de la Tsukn, pues no slo traga urracas; con cierta frecuencia se menciona en otras versiones que se alimenta tambin de los siguientes animales: jabales, venados, agutes, conejos, tejones, armadillos y pavos de monte. Para interpretar esta parte del atributo, hay que tener presente lo que seala un autor al enunciar que el mito cumple la funcin de explicar las relaciones necesarias entre las experiencias cotidianas de la sociedad y la naturaleza; estas explicaciones generan praxis sistemticas fundadas en el propio mito (LPEZ AUSTIN; 362-363). En este caso, los animales que se engulle la serpiente mtica son precisamente los que perjudican a la milpa y ciertamente, son las presas 204

preferidas por los cazadores; es decir, el mito indica cual es la fauna que puede y debe ser aprovechada pero con moderacin; para esto ltimo, se debe recordar que lo que se estableci en el Anlisis Clasificatorio en cuanto a los mitos de cacera, los cuales restringen el exceso en esta actividad por el riesgo de diezmar las especies. De esta forma los mensajes simblicos contenidos en distintos mitos confluyen y se complementan en torno a la conveniente prctica de cazar los animales que perjudican el cultivo de maz pero al mismo tiempo evitan la probable extincin de otras fuentes de subsistencia. 3. El vuelo de la serpiente En los discursos narrativos acerca del mito encontramos un atributo, el dcimo, que consiste en sealar que a la serpiente le salen alas y vuela. La cualidad del vuelo en un animal terrestre implica una ruptura con los principios convencionales del mundo fenomnico y entraa una dualidad simblica que sugiere la combinacin de potencialidades (COOPER; 200:19). Por ejemplo, en la mitologa china, la figura del dragn combina las caractersticas de la serpiente y el ave, vive en invierno bajo la tierra, pero en el mes segundo sale de ella y ocasiona el trueno y las primeras lluvias (BIEDERMANN; 1996: 158). El simbolismo de las alas, las plumas y, en consecuencia, el vuelo conlleva la nocin de la sutileza espiritual que permite la elevacin del ser mtico desde la tierra hasta el cielo. Cuando a la imagen de la serpiente se le aaden alas se convierte necesariamente en un smbolo de divinidad (CHEVALIER Y GHEERBRANT; 1995: 69). En Mesoamrica el smbolo serpentino siempre ha estado fuertemente asociado a las lluvias; la expresin de que le salen alas y que vuelan corresponde a la necesidad de la imagen de convertir su carcter de terrestre a un 205

elemento celeste. Adems del ampliamente conocido caso de Quetzalcatl, entre las etnias actuales de la misma regin, por ejemplo entre los totonacos y huicholes, se cree que los rayos, las nubes oscuras y los aguaceros son serpientes emplumadas voladoras de lluvia (GONZLEZ; 1999: 155). Ahora veamos en el caso de Calcehtok como se manifiesta en el contenido de las versiones el smbolo del vuelo: JT: Bueno los Tsukanes vuelven todo el pedazo como caballo. Hasta su nariz es como caballo. Que tiene su oreja, su clin, pero as, su cuerpo es de culebra. Que poca de este mes que estamos, mes de septiembre, dicen que la persona que es su suerte para ver, as de las nubes, abajo de las nubes, que ve uno que vaya. La persona que es su suerte. Que eso si es cierto. Jach que ve la Tsukn. Noms una vez he odo que diga una persona: ayer vi que vayan dos Tsukanes. Noms lo escuch. CE: A Don Jorge la persona dijo que estaban volando? JT: Si, abajo de la nube. CE: Abajo de la nube est yendo la Tsukn? JT: Pues hay nube que est bajo pues pasa as. Jorge Tec (17/6/2000) Durante todo el ciclo de cultivo, los campesinos se preocupan por las condiciones climticas y en especial, por la precipitacin pluvial, pues de sta depende el xito de las cosechas y por ende, el bienestar socioeconmico. El agua terrestre, visible en las cavernas, que ha sido en parte consumida y en parte preservada respetuosamente durante la sequa deber subir hasta el cielo y caer en las milpas. La ansiedad generada en el proceso de trabajo se debe a la preocupacin de que las lluvias sean oportunas y adecuadas; la ocurrencia de este evento se convierte en un beneficio colectivo, aun cuando la parcela sea individual. La comunidad genera una 206

forma de presin social que se manifiesta en una actitud vigilante ya que todos se fijan en quienes hacen sus labores y quienes no, pues hay algunas tareas en las que se apoyan mutuamente. Como en la mayora de las sociedades agrcolas, el volumen de la produccin de alguna manera u otra, se distribuye entre sus miembros y por eso no es deseable de que algunos le vaya bien y a otros no. La norma ideal es que todos los jefes de familia, hagan sus cultivos adecuadamente y la sancin social se nota cuando califican como flojos y/o borrachos a los que ya han abandonado esta actividad. A partir de estos planteamientos se afirma que el vuelo de la Tsukn representa un marcador de tiempo cuyo indicador material es la llegada de las lluvias y que para entonces todos los miembros de la comunidad, fieles tambin del mito, deben haber realizado lo necesario en la milpa. La expresin de que la mtica serpiente se va en septiembre representa la contraparte de los beneficios de las lluvias. Septiembre es el mes tpico de la cosecha y por ello se extingue la ansiedad pues los frutos estn a la vista. Como dice un estudioso local del calendario maya, en torno a las actividades agrcolas del noveno uinal del ao haab, que comprendi del 15 de septiembre al 5 de octubre de 1993: Septiembre marca una pausa de descanso y regocijo por ser cuando el maz alcanza su pleno desarrollo y se disipa la incertidumbre del futuro incierto (ROMERO; 1994: 65). Pero al mismo tiempo, septiembre y parte de octubre es un perodo en el que llueve intensamente; los campesinos saben que el exceso de lluvia puede perjudicar a las mazorcas que estn listas para cosechar. Entonces, esta parte del mito simboliza el orden como deben ser las lluvias, que con mayor o menor precisin se cumple cada ao, pero que las variaciones climticas hacen peligrar. Por lo tanto la frase cuando le 207

salen alas a la Tsukn y vuela en septiembre revela un orden simblico que condensa la necesidad de que las lluvias lleguen oportunamente as como que se vayan a tiempo y que los hombres de la comunidad solventen las condiciones tcnicas del proceso. 4. La Tsukn como un ser sagrado. Por la actitud general de la gente hacia el mito de la Tsukn se puede decir que este ser es percibido como una entidad sagrada y no solamente un ser sobrenatural como la Xtabay o los aluxes. El hecho de que a la Tsukn se le considere como la representacin de una entidad hiertica se advierte en las expresiones de los informantes. A veces esa percepcin se observa en forma explcita y en otras de manera implcita. En el siguiente prrafo se ejemplifica la forma explcita de la percepcin pues se utiliza la palabra sagrada, se evoca su condicin especial de viento. Vale la pena hacer notar que quien transmite el relato es la abuela del informante y madre del gua principal de la cueva: RCP: Se muri ese seor. Dice mi abuelita que tal vez es el viento de esa serpiente que carg. Porque segn dice que esa serpiente son cosas sagradas antiguamente y entonces eso no deben de tocarlo. Y por eso se muri ese seor. Y la otra vez que vieron tambin, eso no le dispararon, en el mismo lugar, en el mismo lugar. Rogelio Cuy Pech (24/2/2001). Por otra parte, se puede afirmar que la forma implcita de la percepcin de la Tsukn como un ser sagrado se sustenta a partir tres circunstancias relacionadas con los atributos del mito: las consecuencias para quienes la enfrentan, su reaparicin despus de su muerte y el poder de su aliento. 208

El aliento. En el apartado de El ave y la serpiente, de este anlisis, se demostr que la fauna de la que se alimenta la Tsukn es la que hace peligrar al maz y los cultivos secundarios. Ahora el nfasis se centrar en el poder del aliento para sustentar el carcter sagrado que, de modo implcito, es atribuido a la protagonista de este mito. En la bibliografa del simbolismo el aliento es interpretado, por lo general, como un soplo que tiene el poder de dar vida (COOPER; 2000: 16). Esto es con la condicin previa de que la entidad que lo emita sea sagrada. Pero en este caso, la emanacin es mortal y no es porque contradiga al simbolismo universal sino que debe comprenderse que al ser eliminados los animales que invaden la milpa, sta tendr un mejor desarrollo. Por otra parte, no encontramos testimonios en que la Tsukn ataque directamente a los seres humanos aun cuando se producen los encuentros en la milpa, cerca de las cuevas y en el monte, en general. Con respecto al monte, debe aclararse, como lo hace un autor, que ste es una entidad ecolgica con la que el labriego interacta a partir de una lgica tnica donde los recursos aprovechados y los conceptos de la vida cotidiana adquieren un carcter colectivo; el monte no solamente es el espacio fsico del trabajo del milpero, sino que es tambin el cosmos inmediato: los ciclos climatolgicos, las variantes lunares, el misterio de sus cuevas, los vientos, los rboles, los animales conocidos y los componentes ocultos del mundo natural (FLORES; 1997: 52). Desde esta perspectiva, el poder simblico de dar vida debe extenderse ms all de los cultivos del maz, aun cuando ste sea el principal, ya que la Tsukn acta como una fuerza reguladora que finalmente beneficia a la economa de la comunidad. Las consecuencias de enfrentar a la Tsukn constituyen el tema del atributo octavo del 209

mito y las expresiones escuchadas al respecto permiten inferir que a este ser mtico no se le debe hacer dao, porque quien lo haga o al menos lo intente, podra tener como castigo desde una enfermedad temporal hasta la muerte misma. Estas secuelas de los actos en contra de la serpiente se deben a que ella no se defiende como lo hara un ofidio natural sino que responde como lo hace un ser sobrenatural, castigando. Las consecuencias negativas tambin pueden presentar en aquel que penetren en sus dominios, por ejemplo alguna cueva, y peor an si es sorprendido por el mtico ser. Uno de los relatos ms repetidos al respecto fue lo que le pas a Yepa Quintal, habitante de Opichn, quien por contribuir con la matanza de una Tsukn qued lisiado de una pierna para siempre. El cazador principal, Ernesto Cen, muri a los pocos das; En el fragmento de una versin se describe como fue la muerte del seor Cen: CE: Cmo muri? RCP: Pues le empez a dar ataques que cuando se retienta se aporrea. Se aporreaba mucho en el suelo. La tercera vez que le sucedi el ataque se aporre en el suelo y qued sin sentido. No se puede ni mover. La vez que se cay y donde se qued tirado en el suelo no se movi. All se muri. Rogelio Cuy Pech 24/2/2001. Se ha establecido en lneas anteriores que la serpiente mtica es un smbolo en torno al cual se configuran creencias que permiten la subsistencia de los campesinos, entonces una accin irreverente, agresiva, incluso defensiva, hacia ella debe entenderse como un acto que pone a prueba su sacralidad. El relato de un desafo personal hacia las creencias del grupo tiene que generar efectos compensatorios para explicar la anomala. En cuanto a este asunto, Douglas advierte que, en cualquier sistema dado de clasificacin cultural se producen anomalas que parecen desafiar sus 210

supuestos. Pero las categoras culturales, pertenecen al saber pblico y no pueden ser sometidas fcilmente a revisin con base a experiencias privadas, pero tampoco pueden ser ignoradas. Desdear las acciones anmalas producidas por el mismo esquema cultural pondra en riesgo la confianza en el sistema, en tanto que explicarlas disminuye la ambigedad del hecho (DOUGLAS; 1973: 59). Las acciones negativas en contra de la Tsukn deben ser tomadas como actitudes potencialmente peligrosas para la continuidad del proceso social y productivo. Entonces las consecuencias de dichas acciones deben interpretarse como sucesos que refuerzan la credibilidad en el mito l cual condensa las nociones fundamentales para la cohesin del grupo. De hecho, las consecuencias fsicas, enfermedades y muertes repentinas, en las personas que infringen la norma de respeto hacia el ser mtico, materializan indirectamente el poder simblico de la serpiente Tsukn y lo hacen visible ante la colectividad de sus creyentes. La reaparicin despus de la muerte es una parte del tercer atributo y una condicin importante sobre la que se finca el aspecto sobrenatural de la serpiente. Se ha interpretado el significado de las consecuencias por agredir a la Tsukn; es evidente que su supuesta muerte apunta en el mismo sentido, pero hay una mayor complejidad en tal situacin ya que se observan dos nociones simblicas primordiales que se complementan: el carcter cclico del tiempo y la multiplicidad del ser. Antes de iniciar el anlisis de cada nocin leamos el siguiente prrafo que muestra el atributo al que se hace referencia: CU: Ay! Cmo se llama? Aktn Wech (Cueva del Armadillo). Don Abuch una noche que fue a la gruta vio que all estaba la culebra. Era una culebra grande. No pas cerca. 211

Como llev escopeta le dispar; nueve tiros. Esa cosa empez a revolcarse y l se quit. Cuando regres otro da comprob que la culebra haba muerto. All estaban sus huesos. Camilo Uc (8/7/2000). A pesar de que este acontecimiento fue ubicado en 1980 por Don lvaro Chi, las apariciones de la Tsukn se siguieron mencionando como si el hecho de su muerte no fuese impedimento para su existencia. El mismo seor Chi, cuando hizo la narracin del relato de los cazadores de Opichn, aproximadamente cinco aos ms tarde de su caso, dijo que se le dio muerte a la Tsukn, sin relacionarla con la que l haba matado. Todava ms, en el ao 2002, poco despus de la temporada de campo correspondiente a esta investigacin se supo de otro campesino que dio muerte a una Tsukn en Opichn. Ella simplemente reaparece despus de la muerte, sin que deba de darse explicaciones al respecto. La resurreccin o el retorno cclico de un ser sobrenatural, es uno de los temas ampliamente tratados en la simbologa universal y es partir de numerosos ejemplos que los estudiosos se han aproximado a una respuesta. Eliade afirma que una forma mtica, cualquiera que sea, por el hecho de la duracin de su existencia se debilita y se desgasta; para retomar su vigor le es menester necesario ser reabsorbida en lo amorfo, ser reintegrada en la entidad primordial de la que sali aunque slo fuera por un instante. Se aprecia que el factor dominante en todas esas repeticiones mitolgicas es el retorno cclico a lo que antes fue y el sentido de esa repeticin es conferirle existencia real a los acontecimientos. En dos palabras, es la esencia del mito del eterno retorno (ELIADE; 1985: 83). Esta concepcin del mito ya ha sido aplicada en el rea mesoamericana y los 212

estudios sobre el tema indican que desde pocas muy tempranas del poblamiento en Mesoamrica, las incgnitas de la muerte y la resurreccin fueron tpicos centrales en la mitologa justamente vinculada con la germinacin de las plantas, el inframundo, los ciclos astrales y la relacin con los ancestros. El ciclo de muerte y resurreccin de la planta del maz instituy en todas las sociedades de la regin el paradigma del proceso de creacin y ste implicaba forzosamente el sacrificio de una parte de la vida. En el caso de la creacin de seres o materias vitales este proceso se verificaba en el inframundo, a travs de la transformacin de la materia desgastada en energa vital (FLORESCANO; 110 y 133). En gran medida, la nocin del carcter cclico del tiempo que se adquiere a travs del mito es un contrapeso de la incertidumbre que se mencion anteriormente. La memoria colectiva resguardada en la tradicin oral y en especial en este mito, contiene los smbolos condensados que generan la confianza indispensable en la conviccin de que los esfuerzos efectuados en el cultivo del maz, rendirn frutos en su oportunidad. Las repeticiones anuales del ciclo agrcola, la secuencia de las estaciones de sequas y de lluvia, las fases de luna y otros ejemplos semejantes seran suficientes para sustentar una analoga apropiada entre las manifestaciones poco variables de la naturaleza y el origen del tiempo cclico, pues esas repeticiones datan de milenios. La muerte y resurreccin de la Tsukn simboliza esas secuencias observadas y las recrea en sus versiones. Pero el mito es ms que una reflexin sobre la naturaleza e incide en las acciones contemporneas que estn ms desapegadas de las labores agrcolas. En la actualidad la subsistencia de la gente ya no est basada exclusivamente en la milpa, ni tan slo en la agricultura. Como ya se ha mencionado, muchos habitantes de 213

Calcehtok han tenido que encontrar otras fuentes de trabajo para hacer frente a las necesidades econmicas. Algunos encontraron otras actividades en el mismo pueblo y se las arreglaron para combinarlas con el cultivo tradicional. Otros tuvieron que salir de la comunidad, por perodos determinados, y en la mayora de los casos, encargaron el trabajo de sus parcelas a personas a quienes retribuiran econmicamente a su regreso. Estos acuerdos verbales e interpersonales, que se hacen generalmente entre parientes y en menor medida entre amigos, estn basados en la necesidad de conservar su lugar en la comunidad con base al cumplimiento de las obligaciones tradicionales; pero son posibles gracias a la solidaridad social y a la confianza en obtener los beneficios de la produccin al final del ciclo agrcola. Contratantes y contratados, jvenes y hombres maduros o ancianos, son miembros de una misma comunidad que heredaron de sus ancestros la concepcin de una estructura cclica del tiempo en la que el pasado es una configuracin muy semejante al futuro. De esta manera los habitantes de la comunidad, especialmente los jvenes, encuentran la forma de continuar vinculados a su familia y a la sociedad de origen. Al llegar a la madurez, la mayora de ellos regresan a Calcehtok y retornan a las labores tradicionales, a vivir como se pueda, pero al fin y al cabo regresan. El maz, el hombre y la Tsukn cumplen ciclos similares en los que el fin de la cosecha, la ausencia y la muerte no impiden el eterno retorno a la entidad primordial de donde salieron los tres: la madre tierra. El tema de la reaparicin de la serpiente mtica incluye un elemento que ha sido poco estudiado en la tradicin oral yucateca y menos desde la perspectiva del simbolismo: el significado de los huesos. En este trabajo la importancia del citado factor 214

radica en el papel complementario que tiene en el retorno implcito de la protagonista del mito. En muchas culturas antiguas los huesos adquirieron un sentido simblico ritual interesante porque ellos son los ltimos vestigios de los muertos en desaparecer. En circunstancias favorables pueden durar miles de aos y esta cualidad los hace ver en cierta forma como imperecederos; su dureza y persistencia los hace idneos para retener en su interior la esencia del espritu. En el mismo sentido de esta analoga y con mucha frecuencia, se los ha considerado como las semillas del cuerpo las cuales propician la resurreccin. Esta creencia es muy antigua, incluso, entre los pueblos de cazadores exista la costumbre de devolver a la tierra los huesos enteros de animales abatidos, para hacer posible una nueva vida del animal (BIEDERMANN; 1996: 235). En sntesis se puede afirmar que para la simbologa universal los huesos representan el principio indestructible de la vida y a un mismo tiempo significa la resurreccin; por tanto si se destruyen los huesos se imposibilita el retorno a la vida (COOPER; 2000: 92). Pero conviene aclarar que este anlisis no se dirige a los huesos de un ser viviente especfico sino que hace referencia a los de un ser primigenio que est inmerso en el inframundo y forma parte de la Madre Tierra, la imagen simblica quiz ms universal. En la interpretacin de esta variante de la analoga, los huesos conservan los significados de la perennidad y como la simiente de la resurreccin, pero sus significantes no son los restos seos reales sino las piedras naturales. Con relacin a esta idea, Elade explica que en numerosos mitos relacionados con el origen de la humanidad, la Madre Tierra es una entidad dadora y fecunda, todo lo que produce es orgnico y animado a la vez; no slo los hombres y las plantas, sino tambin las piedras 215

y los minerales. En esta concepcin, la tierra en su sentido literal, representa la carne de la entidad suprema, las plantas como sus cabellos y las piedras sus partes seas (ELIADE; 2001: 182 - 196). En Mesoamrica los huesos tambin representaron el factor bsico para el retorno a la vida. Los antiguos nahuas crean que la fuerza vital resida en los huesos y que parte de la fuerza sobrenatural propia de los hombres-dioses quedaba almacenada en sus restos seos. En el mito de Quetzalcatl se ratifica este smbolo, pues sta importante deidad necesit tomar el principio de la vida en los huesos del Mictln para crear una nueva humanidad. Es oportuno sealar que esta manera de asociar la relacin entre la muerte y el origen de la vida aparece en diversas fuentes de otros pueblos mesoamericanos (LPEZ AUSTIN; 1994: 173 y GONZLEZ; 1999:145). Para conocer el significado simblico de los huesos en el mito que estamos estudiando hay que recurrir a las versiones que constituyen el relato en el que Don lvaro Chi dio muerte a la Tsukn. En ellas es constante la referencia a los huesos que quedaron sobre la tierra despus de su muerte y basta un ejemplo para distinguirla. En voz de Don Roger Cuy la expresin es la siguiente: Cuando se le gast el cartucho, retrocedi. No cruz tambin. El seor vino a su casa de nuevo por la tarde. Dos semanas despus volvi a ir entonces a ver que es lo que mat. Cuando lleg all estaba... cuando mat esa culebra estaba lbrego ese lugar, estaba lbrego; lleno de yerbas, esas dos semanas cuando volvi ir all estaba limpio todo, donde se juntaron los zopilotes para comer al animal. Entonces encontr, se encontr los huesos. Roger Cuy (3/8/1991).

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Para una interpretacin congruente hay que aceptar la propuesta de Eliade en el sentido simblico de que las piedras equivalen a los huesos de la Madre Tierra y esto obliga a revisar cul es el papel de las mismas en la comunidad. Para empezar las piedras sirven para demarcar los lmites de los terrenos donde estn las milpas asignadas a los campesinos y estos indicadores, llamados tambin mojoneras, son plenamente respetados entre ellos para evitar conflictos de intereses interpersonales. As fueron fijados tambin los lmites para sealar los planteles de henequn, que en su tiempo eran dados a los grupos ejidales. Las piedras conforman tambin los sitios arqueolgicos los cuales son muy respetados porque constituyen las casas de los antiguos y todos saben de los siglos que han permanecido en los mismos lugares. De igual modo, el sacb que va de Oxkintok a Calcehtok aun es visible para quienes se internan en la floresta y junto con unas albarradas muy antiguas que se ubican en el monte aledao a las milpas son consideradas las marcas eternas que nadie se atreve a mover de su lugar (Roger Cuy, com. pers). Al interior de la gruta Xpukil hay muros de piedra y arcilla en varias partes que distinguen las reas de actividad cotidiana, las ms cercanas a la luz y los espacios rituales, las ms profundas. Por otra parte, las piedras son indispensables para construir los cimientos de las viviendas y para sealar los lmites de los patios familiares. Al interior de las casas las tres piedras que forman el hogar, el koben, conforman el centro de la unidad domstica pues all se cocinan los alimentos y se realizan otras actividades cotidianas. Las piedras soportan el fuego al que se le somete cada ao, tanto en las temporadas cuando se quema el terreno para preparar las milpas como en los das 1 y 2 de noviembre cuando se preparan los pibes en la celebracin del Hanal Pixn (Da de Muertos). Los 217

integrantes de la familia que se renen para preparar todo en estas fechas, siempre recalcan que son las piedras calientes, y no el fuego, las cuecen los alimentos. Como es evidente, en todos los casos slo las piedras quedan sobre la tierra. Si bien es cierto que los elementos ptreos no son muy visibles en el conjunto de la estructura social, si desempean una funcin discreta, pero importante. Esto es, porque al indicar con lmites permanentes entre los espacios colectivos y los individuales reduce la ambigedad y la tensin de las relaciones humanas sean stas productivas, religiosas o domsticas. Por otra parte, las piedras antiguas de los sitios arqueolgicos constituyen referencias simblicas del pasado remoto que sigue inserto en el presente y que se manifiesta la tradicin oral. Los huesos de la serpiente del mito deben interpretarse como la representacin de las piedras que, silenciosamente, indican a los integrantes de Calcehtok la importancia de los lmites en los espacios fsicos. En este sentido la tradicin oral ha encontrado la forma congruente de incorporar cada uno de los elementos del cosmos inmediato bajo los poderosos smbolos condensados del mito local. Para terminar con el anlisis del carcter sagrado de la Tsukn es necesario explorar reflexivamente otro atributo implcito en las versiones recopiladas. Al ubicar fsicamente las apariciones de la serpiente, se not que stas se manifestaron en lugares estrechamente relacionados con las cuevas, las cuales estn localizadas prcticamente en los cuatro puntos cardinales de Calcehtok. Para ilustrar mejor la variedad de esos sitios se nombran los siguientes: las cuevas Xpukil, Satul, San Esteban, Aktun Tel, Aktun Jul, Aktn Wech, Aktun Chakleom, Sayab Aktun y Xkum Ak. Tambin ha sido vista cerca y dentro del agua del cenote Xkik. Hubo testimonios que 218

ubicaron a la mtica serpiente en los cerros cercanos a Oxkintok y en otras reas con sitios arqueolgicos. En ciertos casos se le situ en pleno monte y en otros ms, en los caminos hacia Kanachn, Maxcan y Muna. En alguna versin se dijo que se le ve volar, incluso, bajo las nubes en el mes de septiembre, aun cuando se tiene la certeza que vive en las cuevas. En la mayora de las veces, las personas que narraban las versiones no hacan referencias a muchas serpientes sino simplemente a la Tsukn; de hecho, en las descripciones del ser mtico escuchadas no se encontraron diferencias significativas que permitieran establecer la existencia de muchas tsukanes. Por el contrario, por las expresiones de los informantes se colige que es solo una, pero se le puede ver en muchas partes. En virtud de lo anterior, se concluye que la Tsukn posee una cualidad que es muy comn a casi todos los seres sagrados del mundo: la omnipresencia. La cualidad de la omnipresencia, que suele atribuirse a muchos seres mitolgicos, santos y deidades, al igual que la resurreccin, tiene como funcin reforzar el poder sobrenatural de los seres sagrados. Sin embargo, la omnipresencia y la resurreccin son propiedades distintas. La primera llena el espacio vital con su presencia a travs de la multiplicacin de su ser o con su expansin infinita. La segunda, en cambio, asegura la perennidad de esa presencia con el retorno a la vida. En Mesoamrica esta nocin era conocida y aplicada a los seres venerables; al respecto, un autor seala que la omnipresencia o ubicuidad, es una cualidad atribuida a Quetzalcatl, que le permiti realizar diferentes acciones creadoras, de manera separada en los rumbos del espacio sagrado entre el cielo y la tierra, a travs de las cuales introdujo el orden en el mundo de los mortales (CASTELLN; 2002: 32-33). 219

Con respecto la multiplicacin de los seres divinos, Lpez Austin seala que sta es su forma de trascender a la muerte y al deterioro ya que despus de su desaparicin otros de su clase ocuparn su lugar. Esto quiere decir que pese a lo relativamente vulnerable de las entidades sagradas, la multiplicacin de su ser explica cmo es que la cualidad divina se traslada de un individuo a otro y hace posible la continuidad de las formas existentes (1994: 24). La omnipresencia de la Tsukn se percibe gracias a los testimonios de los campesinos, pero el sentido social de esa conviccin se manifiesta en el respeto absoluto que tiene cada agricultor por las milpas de los dems. Queda claro que ningn campesino podra quedarse en el rea de cultivo para velar por su terreno. Entre ellos existe un acuerdo implcito, tradicional y moral, que es indispensable para evitar las conductas antisociales como lo sera el robo de las mazorcas. El sentido social de la omnipresencia debe interpretarse como una creencia basada en que la serpiente mtica est potencialmente siempre y en todas partes lo que persuade a cualquiera de no cometer ese delito, hecho que no slo perjudicara al afectado sino quebrantara la confianza en todos los dems. Eterna y omnipresente, la Tsukn vigila desde las grutas, desde los caminos del monte y aun desde las nubes del cielo, todo aquello que se vincule a su esencia. De esta manera se impone en la comunidad la norma de respeto por los bienes ajenos como la pauta dominante entre los creyentes del mito. Antes de cerrar este apartado, no est de ms de aclarar que aun cuando si hubo uno o dos testimonios en los que se mencion que haba ms de una Tsukn, stos no invalidan la cualidad de omnipresencia ni la funcin social de la misma. Al respecto, Eliade afirma que una de las caractersticas del pensamiento mtico y religioso 220

de los pueblos donde se han concebido a los Seres Sobrenaturales es que la tradicin oral procesa una solucin singular y sin paralelo alguno del problema de la unicidad multiplicidad y asocia esta caracterstica a la responsabilidad histrica del hombre de mantener la tierra viva y frtil (1975: 58) 5. La huella de la Tsukn. El cuarto atributo del mito se refiere a la huella que la Tsukn deja en el suelo al trasladarse. En la simbologa universal las huellas son elementos que han llamado mucho la atencin, desde aquellas que se originaron en pocas prehistricas hasta las que se atribuyen a dioses, hroes, profetas, santos y otros seres sobrenaturales de todo el mundo. En los pueblos donde existen creencias populares ya sean budistas, islmicas o cristianas suelen venerarse las concavidades formadas naturalmente en las superficies ptreas porque son tomadas como prueba de la existencia de personajes como los ya nombrados (BIEDERMANN; 1996: 370-371). En la lgica de la mitologa y la religin, las huellas constituyen los vestigios materiales que dejan los seres especiales a su paso por el mundo de los mortales y simbolizan su existencia, presencia o visitacin (COOPER; 2000: 92). Lo anterior significa que la huella de la Tsukn es un atributo vinculado al de la omnipresencia de cual ya se ha explicado su trascendencia en la estructura social. Por esta razn, slo queda aclarar cmo opera el proceso de la conexin simblica entre los dos atributos: la huella y el ser que la produce. Leach seala que existe una relacin de metonimia entre el signo y el significado cuando la asociacin entre ellos es de tal forma que una parte de algo representa a la totalidad; por ejemplo, el humo es un indicador del fuego. Esto es posible porque el 221

signo es contiguo a lo significado y forma parte del todo. Es decir, existe una relacin intrnseca entre ellos. Si la relacin entre el signo y el significado fuera una asociacin no intrnseca y vlida slo para un determinado contexto cultural, entonces la relacin entre ellos sera metafrica. Por ejemplo: en la historia bblica, la serpiente del Paraso representa al mal (LEACH; 1993: 20-21). Al respecto otro autor agrega que la interpretacin de los casos en el que las huellas estn impresas en las rocas, no slo se debe aplicar la regla de la relacin metonmica de la parte por el todo, sino que debe entenderse y dar por confirmado el carcter trascendental de los seres que las hayan dejado (GROSSATO; 2000: 42). En conclusin, la huella por si sola indica la presencia del ser que la produce y si est en la roca, queda sobreentendida la cualidad divina del ente que la produce, al menos para aquellos que comparten la creencia en el mito. En Calcehtok se evidenci la presencia de este atributo simblico a travs de algunas versiones que hicieron nfasis en la huella de la Tsukn. El testimonio que a continuacin se presenta denota como el signo, la huella, representa y confirma la existencia de la serpiente mtica: Yo cuando entr a una gruta, cerca de la gruta donde mat esa culebra, yo slo vi una huella. Huella de culebra, como de as! De treinta centmetros de grueso. ndale, en la gruta, dentro de la gruta. Entr a tirar palomas cuando vi que hay una huella donde ya cruz una culebra pero grande. Entonces seguimos el paso, o sea donde fue. Segu la huella de la culebra. Somos tres. Pues nosotros lo vimos raro porque est grande. Es una culebra de esta que le llaman Tsukn. No lo vimos, pero la huella (si) la huella... entonces se meti, seguimos. Avanzamos como a 40 metros y en un hueco as de esa, 222

como de 50 o 60 centmetros de grueso, all se meti. Ja, dentro de la gruta. All no pudimos seguirlo. Entonces cuando... venimos, venimos ac, aqu en la casa de nosotros. Entonces a las seis de la tarde vi que mi mano est gruesa. Mi cara est hinchada. Pues no sal, no sal en la tarde. Me qued acostado. Por ah de las ocho de la noche vino mi compaero. Lo acech y vi que era, que es mi compaero; el que fui con l, (con) el que vimos la huella. Me dice: oyes, me dice as: no te pas nada? me dijo as. Pues mi cuerpo est hinchado, le dije as. Tambin yo, dijo ese seor. Salte para que yo te vea, me dijo. Entonces sal a la calle. Y vi su cuerpo, est hinchado, el grueso de su mano, su cara, tambin yo. Entonces me dice: Oyes y el compaero? Pues no s (contesta RC), vamos a verlo, me dice. Vamos le digo. Y fui con l. Aj, JMans Aln. Aristeo. Jam. Cuando llegamos a casa del seor y hablamos as, como est metido en su casa as en el solar. Hablamos as, recio. Cuando sali su pap. Y cuando sali el pap pregunt: qu quieren? Dijo as el pap. Venimos a ver a tu hijo. Y qu le quieren?le trajeron medicina? Dijo as el pap. No s, pues est enfermo? Le dijimos as. Si est enfermo. Que vengan a verlo. Entramos en su casa y vimos que tiene una calentura y tambin su cara ya est grueso. Est hinchado, ja. Entonces el pap de ese seor nos dijo: pues lo tienen que llevar al mdico. Ta bueno, maana vamos. Pues antiguamente no haba carretera como ahora, jum. Entonces, cuando amaneci, pues nos sanamos. Bueno, yo me san y el otro seor, se deshinch, j, sanamos as. Y fuimos a ver a ese otro seor. Vimos que ya no tiene calentura, ja y su cuerpo ya se deshinch. Ja, pues sanamos solo. No, no, no tomamos nada de medicina. Roger Cuy (8/7/2000).

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Como puede verse en esta versin, el informante dio por hecho que la huella observada dentro de la cueva era de la Tsukn y asoci el estado patolgico de salud posterior de los tres protagonistas con carcter sobrenatural de la serpiente representada por su rastro en el suelo. Aun cuando el narrador no aclara si estaba impresa en la piedra o no la huella que ellos vieron era especial, de otro modo no habran tenido las consecuencias descritas. Es oportuno recordar que los campesinos estn habituados a reconocer y seguir las huellas de los animales cuando van de cacera y no tienen mayor problema; al contrario, la percepcin de las huellas les da la seguridad de que van detrs de la presa. En las grutas de Yucatn hay muchas formaciones pavimentarias naturales que se asemejan a las huellas eventualmente causadas por animales y humanos. Estos rasgos ptreos generalmente son atribuidos a la Tsukn, a los aluxes u a otros personajes. Las cuevas de Calcehtok no son la excepcin, pero como dato adicional es oportuno sealar que en una poblacin del centro del estado, cuando la gente narra el mito El caballo que brinc el cenote de Tabi quien cuenta su versin, termina mostrando al que escucha, una concavidad en la roca que forma parte de la orilla del cenote y asegura que es la huella del casco que hizo el caballo cuando descendi despus de realizar el salto (BOCCARA; 1983: 64). Otro caso interesante es el que se da en la poblacin de Homn; en la entrada de un cenote llamado Peetskn, que significa donde atrapan a la serpiente, se puede observar una formacin un tanto difusa en la superficie ptrea del suelo; la gente de la localidad dice que es la huella una serpiente.

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El smbolo de la huella de la Tsukn tiene dos facetas ms para explorar adems de su nexo con la omnipresencia. La primera es la que se refiere a la percepcin del entorno a partir de la estructuracin cultural que produce cada persona en una sociedad especfica. Este tema ya se ha tratado en la seccin metodolgica cuando se equipararon las dos clases de testimonios, directo e indirecto, por lo que el asunto no requiere mayor explicacin. El otro aspecto es la derivacin social que resulta de ver o no la huella; este punto se retomar cuando se analice el noveno atributo que se refiere a la suerte de ver o no a la Tsukn. 6. La cueva El segundo elemento del primer atributo del mito de la Tsukn es la cueva, la cual tomada como smbolo, es uno de los ms desarrollados por los especialistas tanto por su amplia distribucin en todas las culturas como por su polisemia. Las cuevas fueron utilizadas desde los tiempos prehistricos como habitacin temporal y refugio, de ah que exista una relacin muy antigua entre las sociedades humanas y las cavidades subterrneas. Como resultado de esa larga relacin, las cavernas han condensado una amplia gama de significados de los que sealaremos slo aquellos que se vinculan a esta investigacin: la gruta como referencia de fundacin, como el lugar donde se depositan los elementos vitales y sitio donde vive el guardin del agua. Eliade ha insistido en que los pueblos antiguos, al simbolizar la imagen de la tierra como el cuerpo de una madre gigante, las plantas correspondan a sus cabellos, las piedras a sus huesos y la tierra a sus carnes. Pues las grutas y otros espacios subterrneos se equiparaban con la vagina de la Madre Tierra. El citado autor agrega que estos smbolos se entretejen y complementan entre s, demostrando la perennidad 225

de la imagen primordial de la tierra como mujer (ELIADE; 2001: 182-199). En el continente americano, los dos imperios ms influyentes al momento de la conquista espaola, el inca y el azteca, compartan este simbolismo pues en sus mitos de origen se deca que sus pueblos haban emergido de la tierra como en un parto, a travs de sus respectivas cuevas: Tampu Tocco y Chicomoztoc. La autora que analiza estos casos considera necesario remarcar que dichos mitos formaban parte las tradiciones de otros pueblos de las regiones andina y mesoamericana (LIMN; 1990: 11-12). En su segundo significado simblico, la caverna es considerada como un gigantesco receptculo de energa telrica, es decir, con los poderes de germinacin, muerte y renacimiento; adems, la oscuridad sin lmites junto con el aislamiento sensorial hace de la cueva recintos propicios para rituales de iniciacin y prcticas para obtener la iluminacin (CHEVALIER y GHEERBRANT; 1995: 263-264). En este mismo sentido, los espacios subterrneos son los lugares idneos para encontrar yacentes los principios vitales como la fertilidad del agua, conocimientos encerrados en orculos, tesoros terrenales y espirituales los cuales generalmente son resguardados por monstruos, sea una serpiente o un dragn que se ostenta duea del agua (COOPER; 2000. 162). El tercer significado de la cueva como el sitio donde vive el guardin del agua, exige en primera instancia, una explicacin que permita comprender la asociacin mitolgica universal de estos dos smbolos, cueva y serpiente, ya evidenciada en la Tabla de los mitos de serpientes en el mundo. Las cavernas, como cavidades sombras y de lmites invisibles, son moradas de monstruos y peligros inesperados. Pero cmo 226

se originan los monstruos que viven en las cuevas? La respuesta no es simple ni puede ser categricamente probada. Sin embargo ahora se pretende exponer una idea para no dejar sin contestar esa interrogante que automticamente surge en el caso de los mitos de serpientes que habitan grutas, cavernas con cuerpos de agua, lagunas y mares del mudo. En los textos y tradiciones mitolgicas de todo el mundo se ha encontrado lugares y tiempos que preceden a la creacin del universo propiamente dicho. Son definidos como grandes abismos, vacos brumosos y mares ignotos donde reina el Caos primordial. De este magma indiferenciado que contiene a los medios tierra, agua y cielo surge, creado por s mismo, un primer dios generalmente acutico, anfibio y femenino que, frecuentemente, se encarna en un reptil pensante. Despus son creados otros dioses que entran en contradiccin con los primeros y se produce una gran guerra que deja a algunos fuera del siguiente estadio mtico. Los vencedores, tambin monstruos, van tomando su lugar en la tradicin oral de las culturas; pero sus cambios parecen evolucionar con una marcada tendencia en la que se nota que los dioses y los hroes son cada vez son parecidos al gnero humano. Pero los terribles monstruos del principio, tanto los vencedores como vencidos no se borran de la mente de los hombres. Son confinados a los espacios subterrneos, precisamente de donde se originaron. Sin embargo, estos lugares ya no son los abismos o mares insondables, porque el universo ya est creado con cierto orden y las cosas van ocupando su lugar. A los monstruos se les ubic en sitios de una geografa todava muy arcaica, con nombres y con una historia de su origen de acuerdo con la cultura que lo abarca (LACARRIERE; 1989: 38-53). 227

Desde entonces cada regin del mundo tiene sus monstruos en sus propias cavernas, que la religin y la tradicin oral fueron denominando. Teniendo como directriz la relacin entre la sociedad y las cavernas se dio el proceso en el que surgieron el Trtaro, el Averno, Mictln, Xibalb y una infinidad de nombres correspondientes a otro tanto de infiernos con sus aterradores habitantes. La caverna fue y sigue siendo el smbolo indispensable asociado a la existencia y potencialidad de esos seres mitolgicos. Los significados de los smbolos que se han comentado en lneas anteriores han tomado su especificidad en el rea maya. Como es propio de pueblos agrcolas, los mayas daban un lugar especial al recurso agua, disponible en las cavernas y fundado en esto, se haba configurado en su universo simblico la asociacin entre la cueva y el agua sostenida con las siguientes ideas (BRADY; 2001: 298-305): *La fundacin de un nuevo poblado era un gran acto de creacin y como esto tena que suceder en el centro cosmos, el sitio requera una gruta para establecerlo. Cuando sta no exista en su forma natural, los mayas la excavaban y la consagraban, lo que daba legitimidad al soberano del lugar. Estrechamente ligado a lo anterior, es necesario mencionar que, en la construccin de los templos prevaleca el smbolo cosmognico de las cavernas pues, las pirmides representaban a las montaas y las entradas, a las grutas. *En el interior las cuevas vivan los seores de la Tierra y tenan toda clase de animales, agua, maz y tesoros; necesariamente eran los sitios donde se practicaban los rituales de veneracin. La arquitectura de los mayas estaba influida por la nocin del gran monstruo de la Tierra y por eso se representaban las fauces de serpientes en los 228

motivos arquitectnicos. *La mayora de los centros de peregrinacin mesoamericanos eran cuevas en donde se renda culto a las divinidades relacionadas con el agua y la lluvia. Aquellos sitios, donde confluan grandes masas humanas, eran vistos como lugares sacros y de mucho poder. Para fundamentar la presencia e influencia del smbolo cueva en el tiempo actual y en la comunidad de estudio primero se despejar el camino mencionando algunos aspectos del smbolo que ya se han explicado en este trabajo. Por una parte, la nica historia conocida sobre la fundacin de Calcehtok, la cual examinada en el Anlisis Clasificatorio, est ligada al descubrimiento de la gruta Xpukil, aunque en estricto sentido no se refiera al origen de la humanidad o el pueblo maya; en este ltimo caso, el mito de fundacin correspondiente est en el Popol Vuj y su amplia difusin e el medio antropolgico permite su exclusin de este trabajo. Por otra parte, sera repetitivo demostrar como es que en la tradicin oral la cueva es el receptculo ms representativo de la energa fertilizadora, ya que cuando analizamos el smbolo de la serpiente se hizo hincapi en la relacin que existen entre sta, la cueva y el agua. Dados estos antecedentes como razones slo queda por analizar, justo lo que se har en esta parte del trabajo, cmo se configura el smbolo cueva en el contexto cultural del moderno Calcehtok y cules son las implicaciones en la estructura social de un elemento que, siendo bsicamente un punto de referencia fsico, establece correspondencias entre determinados sitios, los sectores de la poblacin que los usan y sus respectivas funciones sociales. De cierta manera, la cultura es una sucesin de acontecimientos fragmentados que necesitan una ubicacin particular en una topografa creada artificialmente por la 229

misma cultura. La vida en comunidad, al paso del tiempo, impone una correspondencia entre los lugares y las funciones que all se realizan. Esto permite a los individuos y a los grupos configurar un orden predecible en el que cada quien acta conforme al lugar y tiempo que la sociedad le asigna. Los rasgos topogrficos materiales, tanto artificiales como naturales (edificios, senderos, bosques, ros, puentes, etc.) del espacio se constituyen como un conjunto de indicadores que permiten hacer distinciones metafsicas tales como: este mundo / otro mundo, profano / sagrado, normal / anormal, vivo / muerto, y otras indispensables para el desenvolvimiento social de cada persona o grupo (LEACH: 68-69). Se ha explicado en otra parte de este trabajo, en el anlisis simblico de los huesos, cmo una delimitacin clara de las reas de trabajo puede estar coadyuvando a una disminucin de la tensin social en el campo de las relaciones productivas. Pero la comunidad estudiada tiene distintas reas en donde confluyen otros sectores de la poblacin con fines especficos y que estn altamente vinculados a la vida social de Calcehtok. Estas reas o lugares especficos se han conformado a lo largo de la historia de este poblado y aun cuando ste ltimo no est libre de conflictos, de alguna manera u otra existe un orden social que se basa en el conocimiento de la correspondencia entre los lugares, las funciones previstas y la parte de la poblacin que ejerce tales funciones. Por ejemplo, la iglesia catlica adems de las misas semanales, es un punto de reunin de las seoras y seoritas que trabajan en los sectores de la poblacin por el mantenimiento de la fe. En sus respectivos templos, los bautistas, los Testigos de Jehov y los pentecosteses se renen con sus correspondientes creyentes para la prctica de sus servicios religiosos con objetivos similares a los de la mayora catlica. 230

Las escuelas son exclusivas para los nios y adolescentes que, en conjunto con sus respectivos maestros, buscan aprender lo necesario que les permita interactuar con la sociedad moderna del pas. En cambio, en los dos nicos bares de la localidad, slo hay cabida para los hombres jvenes, adultos y ancianos que buscan recrearse un rato con algunas cervezas; en estos dos lugares hay una restriccin explcita, que impide la entrada a mujeres y nios. Otros sitios tienen un uso mltiple y por lo tanto su carcter de espacio pblicos se comprueba con las diferentes clases de personas que all acuden, como el rea del parque central, donde va la poblacin juvenil a entretenerse practicando bsquetbol o ftbol, los ancianos se renen a conversar y los nios, a jugar. Por el contrario, en el nico restaurante de Calcehtok slo van personas que estn de visita a la comunidad, es decir, gente de afuera; aun cuando el servicio no est restringido para el consumidor local. La lista de lugares podra seguir, pero no se pretende ser exhaustivo, ya que la idea del orden social basado en la correspondencia entre los espacios, sus funciones y sus restricciones queda suficientemente ejemplificada con los casos mencionados. Es ms importante ahora comprender como ha logrado el simbolismo de la cueva establecer sus lmites, sus funciones y sus restricciones dada su multiplicidad de usos y significados. Las cuevas no estn absolutamente prohibidas para los hombres del campo ya que se ha demostrado los variados usos que se le han dado a las regiones con luz y de penumbra, por ejemplo la captacin de agua y recolecta del fertilizante natural. Esto sucede generalmente en las grutas pequeas y accesibles; pero en la de Xpukil, no va la gente a realizar esas funciones, mucho menos a las reas donde no llega la luz 231

natural. La gruta es un espacio estrictamente delimitado por los peligros reales que ella entraa y por las creencias mticas que ha generado. Obsrvese en el testimonio siguiente la expresin de un incidente recogido por la tradicin oral que seala con claridad que no debe de hacerse en la gruta principal: CE: Quin le llev a la gruta? JG: Hay gua, all vive en la esquina (apunta la casa de don Roger). CE: Usted entr slo? JG: No slo. Slo no sale uno. Ah se pierde. Ah se pierde uno. Una vez, ha pasado ac, entraron cinco cazadores, tenan sed y entraron a buscar agua. Se les perdi la salida. Estn buscando y no la encuentran. Quemaron toda su ropa para que busquen donde salir, ni con eso. Entonces nombraron a tres policas y el gua y los fueron a ver. Los buscaron. Les quitaron los rifles y directo a Opichn los llevaron. Los encerraron para que no vuelvan a hacer eso. Jos Gonzlez (9/7/2000). La cueva de Xpukil, adems de ser uno de los lugares ms referidos como morada de la mtica Tsukn, se le ha asociado con otros relatos que hablan seres sobrenaturales como los aluxes, los yuumtsiloob (dioses protectores del campo) y otras entidades antropomorfas que, por s solas y en conjunto, refuerzan que el smbolo de la caverna como un lugar sagrado e implcitamente sealan los lmites a la mayora de la poblacin. Pero la sacralidad de la gran gruta no depende exclusivamente de sus extraordinarios habitantes, sino que a partir de ella misma se han creado versiones que conforman mitos ms especficos y que contribuyen al mito central de esta investigacin. Al respecto, algunos informantes expusieron sus motivos por los cuales, 232

de ninguna manera, entraran a la cueva; el siguiente fragmento de una entrevista permite ver este tipo casos: CE: Usted no va a la gruta? JT: Francamente hasta la fecha no he pisado la gruta. CE: Qu fecha? JT: La fecha que estamos ahorita. Nada. CE: No le gusta? JT: No s, esto noms se lo voy a decir, si es cierto, noms es pltica. Que un da de stos cuando entren las muchachas de 13 o 14 aos que entran mucho, que se va a cerrar slo. Se va cerrar slo. Tiene un encanto. Se quedan. Entonces yo, no s si est dbil mi cerebro, yo tengo miedo de eso exactamente. As me tiene platicado mi difunto abuelo, hasta otras personas. Jorge Tec (17/6/2000). Sin embargo, con todo lo impresionante de su tamao y morfologa, con todo lo temible que se le concede por medio de la tradicin oral, la cueva es un lugar asimilado socialmente al cual corresponde tambin un grupo de la poblacin, los guas de la familia Cuy. Ellos son los nicos en la comunidad que pueden entrar, explorar y conducir a los extraos que quieran visitarla. As lo expres un prominente hombre de la comunidad: CE: Usted conoce las grutas? ECH: S conozco, de ocioso. Pero hay especialista, Don Rey es especialista, porque si nosotros entramos solos nos perdemos, est muy oscuro. l sabe, quin sabe cmo aprendi. De antes su pap era gua Don Alejandro Cuy. CE: S, est muy complicado... 233

ECH: S est oscursimo... peligrossimo, no como las ruinas que estn sobre la tierra, est bajo la tierra. Tarda, tarda conocer muchas partes, se puede pasear todo el da. Te muestran muchas cosas Eradio Chabl (3/6/2000). Con la asignacin hereditaria, que surge desde el siglo pasado, y especfica de los Cuy como guas, queda salvada la sacralidad de la cueva ante la comunidad pese a la incipiente actividad turstica que actualmente se realiza. Por otra parte y gracias a la misma familia que reproduce el mito, queda inalterable el valor simblico de la cueva como morada de la Tsukn de la que los Cuy tambin son creyentes. En trminos de Leach diramos que la topografa cultural queda completa al establecer la correspondencia entre el lugar fsico que ocupa la caverna, el sector de la poblacin que lo usa y su funcin especfica en la trama de las relaciones sociales acorde con concepcin cosmognica en la que se enmarca el mito. 7. La suerte y el miedo. El atributo noveno, la suerte, es una palabra que se utiliza casi invariablemente al comentar sobre la posibilidad que tiene una persona de ver o no a la Tsukn. La suerte no es un elemento como la cueva o la serpiente que podamos encontrar en un catlogo especializado de smbolos; as que tanto su anlisis como su interpretacin estn basados slo en el conocimiento etnogrfico que se tiene de la comunidad. Cuando las personas narraron las distintas versiones de este mito, muchas de ellas, expresaron que no cualquiera y no siempre se puede ver a la serpiente. Se cita como ejemplo dos fragmentos de una entrevista:

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(I) CE: Cmo se llama el cenote? JG: Chuyubchn o Xkik. VZ: Decimos en maya Xkik. CE: Usted tiene visto la serpiente? JG: Si, fue una vbora. Una vez para viernes santo senta yo mucha sed y estaba con el finado de mi abuelo. Bajamos de los caballos y entramos a tomar agua. En eso, cuando lo vi as arriba, all estaba la serpiente acostada, de este tamao su cabeza. Eso vimos y salimos de all ni tomamos el agua. Est grande. Lo tengo visto. Slo una vez lo he visto. ( II ) CE: Todas las personas pueden ver esa serpiente? JG y VZ: Noo. (Contestaron simultneamente). JG: No. Digo creo que es suerte. No todos los das. De vez en cuando. VZ: No cualquiera que lo vea. JG: No cualquiera. VZ: Puedes entrar all y ver alguna forma. Slo el agua que ves as. CE: Oiga esa serpiente as no es natural? JG: No, no es. A segn, no es. Porque si fuera natural estuviera all da y noche para que la vea uno. Eso no, de vez en cuando. Jos Gonzlez y Vicente Zumrraga (24/2/2001). Ver a la gran serpiente Tsukn, puede tomarse como una experiencia extraordinaria que slo sucede una vez en la vida y deja una huella imborrable en la 235

memoria de quien tiene esa vivencia. Al respecto, Eliade seala que si bien es cierto que los chamanes son los ms probables de tener las experiencias extticas ms ricas y ms autnticas, no se puede dejar de considerar que otros miembros de la comunidad tengan acceso a una experiencia en circunstancias consideradas como especiales. En la bsqueda de lo sagrado, en tanto que los chamanes actan generalmente en estado del xtasis, los hombres comunes no pueden renunciar a la normalidad de los sentidos, pues si su capacidad sensorial le ha permitido desenvolverse todos los actos de su vida, necesariamente tiene que formar parte de su experiencia religiosa. En general, concluye el autor citado: Toda hierofana representa una nueva incursin de lo sagrado en el medio csmico, pero la hierofana no acaba de ninguna manera con la normalidad de la experiencia sensible... y agrega que...a lo largo de la historia religiosa de la humanidad, la actividad sensorial ha sido valorada como un medio de participar de lo sagrado y alcanzar lo divino (ELIADE; 2001: 90-91). Mirar a la Tsukn es una experiencia considerada como extraordinaria y que no exige la condicin de ser chamn, pero que no es dable, como lo sealan los testimonios, a cualquiera. Por la expresin manifestada en el discurso de los informantes se interpreta que el trmino suerte se refiere a una capacidad inherente de quien ve a la serpiente; es como un don natural que concede a ciertas personas la oportunidad de confirmar las creencias relativas al mbito de lo sobrenatural, por medio de la experiencia sensible. Quienes dicen haber visto a la Tsukn crean una relacin sujeto comunidad que les conduce a una condicin especial que entraa cierto privilegio, pues los 236

habitantes de Calcehtok, ven en esas personas una especie de pruebas actualizadas en cuanto a la existencia de la serpiente mtica. Pero quienes vieron al extraordinario ser, no se tornan ostentosos al contar su vivencia, al contrario, lo recuerdan como una experiencia en la que sintieron mucho miedo. Para comprender mejor el uso del trmino suerte es conveniente reflexionar lo que opina Douglas en torno al asunto; ella seala que cuando las personas de las culturas tradicionales dan explicaciones de los acontecimientos sobrenaturales con las nociones de la buena o mala suerte, estn recurriendo a una visin antropocntrica del mundo, ya que estas nociones son implcitamente subjetivas, con referencias centradas en el yo. En este sentido, la percepcin y las acciones del individuo conllevan a plantear que sus lazos con el universo son tan ntimos que su persona es como el centro de un campo de fuerza magntica (1973: 112-113). La suerte de haber visto a la serpiente mtica permite al campesino reafirmar su pertenencia al grupo bajo el esquema de una participacin relevante sustentada en la versin que reproduce el contacto con la guardiana del agua. Ciertamente, la experiencia no convierte a nadie en chamn, pero su nombre se incluye en la memoria colectiva del pueblo. Aunque ver a la Tsukn sera una experiencia muy relevante, no es la nica. Para quienes no han tenido la suerte verla directamente pueden acceder a experiencias sensoriales alternativas, como ver sus huellas; y dado el caso, sufrir las consecuencias que prueban el poder sobrenatural de esa serpiente. Toda vez que las versiones son contadas, ya sea en su calidad de testimonios directos o indirectos, evocan al mismo tiempo, las cualidades simblicas de la 237

omnipresencia y la eternidad que, como se ha visto, instigan al cumplimiento de conductas sociales adecuadas que finalmente inciden en la estructura social de la comunidad. El quinto atributo seala que la reaccin emocional de quienes ven a la serpiente es de temor, miedo o terror. Como elemento de la narracin el miedo produce el efecto de exaltar el relato y simultneamente, atena la personalidad de quien se dice haber visto a la serpiente. De alguna manera, el miedo funciona como un factor opuesto y complementario al de la suerte, pues reduce la importancia personal de quien ve a la Tsukn y evita que, en el contexto de la relacin sujeto comunidad haya un protagonismo que promueva una diferenciacin social entre quienes la ven y quienes no. Sin embargo, el miedo no es un atributo exclusivo de este mito, pues frecuentemente apareci en relatos de otros seres sobrenaturales de la localidad y una breve comparacin entre ellos enriqueci el sentido que toma en el caso de la serpiente de las cavernas. En el conjunto de todos los relatos mticos obtenidos se seal explcita o implcitamente que el miedo es causado por la condicin sobrenatural de los personajes o animales mticos, pero la forma de reaccionar ante cada entidad fue distinta. Para ilustrar esas diferencias se seleccionaron los dos casos de los mitos antropomorfos ms frecuentes: la Xtabay y los aluxes. Cuando un hombre se da cuenta de que es conducido por la Xtabay rumbo a una sascabera, tiene el recurso, para librarse de la situacin, de pegarle a esa entidad malfica con su alpargata al mismo tiempo que la insulta; es seguro que la Xtabay lo suelta. En cuanto a los aluxes, el hombre del campo tiene la opcin de darles como ofrendas alimentos u obsequiarles 238

sus cigarros para congraciarse con ellos. Es decir, los seres humanos tienen un grado de interaccin con estas dos clases de seres; pero en el caso de la Tsukn los hombres que la ven reaccionan ya sea huyendo, escondindose aterrorizados o se desmayan; no hay interaccin. Los casos excepcionales fueron los de lvaro Chi y Yepa Quintal, pero sus relatos ya ha sido analizados simblicamente. La suerte y el miedo no estn en las listas de los grandes smbolos como la serpiente, la cueva y el agua, pero como atributos del mito manifestados en la tradicin oral, consolidaron sus significados en las relaciones sociales y cumplieron con una caracterstica que Turner atribuye a los smbolos: estn esencialmente implicados en el proceso social y se han asociado a los propsitos, fines, medios e intereses humanos tanto si stos estn explcitamente formulados como si han de inferirse a partir de la conducta observada (1997: 21-22). 8. Las apariencias. En este ltimo apartado del anlisis se tratarn los elementos contenidos en los atributos segundo y sptimo de la lista presentada al respecto. Se anticipa que slo se harn comentarios breves con respecto a tales atributos ya que se han considerado, por razones distintas, como elementos complementarios no requiere ms que unas reflexiones aclaratorias. El atributo segundo es, por cierto, muy llamativo porque, en su mayora, los informantes mencionan que la Tsukn es tan grande que su cabeza es como la de un caballo, tiene crin y su cuerpo es grueso como un tronco. El uso de estos trminos, que corresponden a elementos de su entorno natural, para describir a la serpiente se justifica en la medida que cumple con el propsito del narrador de proporcionar una idea al oyente que se 239

ajuste a la imagen de la serpiente. Pero, bajo el supuesto de que el mito aqu estudiado es de origen prehispnico y el caballo fue introducido despus de la conquista espaola, es inevitable preguntar por qu se dice que la cabeza de la Tsukn se parece a la de un caballo. La respuesta siempre fue inmediata, clara y precisa: por las crines. Posteriormente un informante nos aclar que el nombre de la serpiente se debe a que tiene tsuk como el caballo y ste trmino maya tambin se usa, como se comprob despus, para sealar el cabello que echa para arriba la mazorca del maz cuando est madurando (BASTARRACHEA et al; 1998: 124-125). De esta informacin se infiere que la Tsukn y el caballo tienen una sola semejanza, que es su cabello; vnculo que proviene de la mazorca la cual desarrolla el tsuk en su etapa de maduracin (Ver Fig. 17).

Fig. 17 El tsuk de la mazorca

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El sptimo atributo dice que cuando la Tsukn es herida expele un lquido, acontecimiento muy sugestivo porque implica una accin daina en contra del ser mtico que, por muchas razones antes expuestas, es considerada un ser sobrenatural. Pero lo que interesa al escrutar el sptimo atributo es el significado de ese lquido que expele y al revisar las versiones en torno a ese asunto se observ una diversidad de expresiones de las cuales no hubo alguna que fuera predominante. Los trminos mencionados por quienes aportaron sus versiones fueron roco, sereno, veneno, savia, resina, sudor, vapor, agua de colores y simplemente agua. Ante tal variedad de denominaciones, pero observando que todos son lquidos o similares, se opt por relacionarlos con el agua, smbolo que ya ha sido tratado previamente en el anlisis por lo que no se abundar al respecto. De todas formas se consider que lo ms importante de estos lquidos fue el efecto que caus en los que atacaron a la serpiente, tema que ya se ha dilucidado en pginas anteriores y no requiere ms explicacin.

IV SNTESIS ANALTICA En este captulo se ha resuelto sobre los problemas clasificatorios que deslindaron el objeto de estudio, se organiz el conjunto de las versiones para distinguir sus contenidos y se interpret el significado de los atributos inherentes a la Tsukn. Falta, sin embargo, responder directamente a las preguntas centrales de la investigacin y este es el propsito de este apartado. Pero adems de las respuestas fueron necesarios algunos anlisis complementarios ya que los asuntos sobre los que se concluy lo requirieron para lograr una mejor comprensin del mito de la Tsukn.

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1. Presencia, cambio y autonoma del mito. Encontramos en la comunidad de estudio un relato construido social y annimamente que sigue transmitiendo, por medio del lenguaje comn, un mensaje acerca del asunto ms serio para la comunidad: la supervivencia de su cultivo tradicional. Como parte de la tradicin oral, los testimonios que hacen referencia a la multicitada Tsukn conforman un relato cuya estructuracin ha sido formulada por medio de smbolos que representan a los elementos los cuales forman parte de las prcticas agrcolas y de las que permiten el aprovechamiento del entorno en general. Es decir, hallamos en el conjunto de las narraciones sobre la Tsukn que constituyen un mito de acuerdo con la definicin que se plante en la discusin terica de este trabajo y con esto se proporciona la respuesta a la primera pregunta central de la investigacin. Sin embargo esta afirmacin es una parte de la respuesta porque tambin seal en la definicin que el mito, como elemento de la cultura, persiste a travs del tiempo y que suele cambiar de forma pues no es invulnerable a l. Si bien es cierto que el mito logr su permanencia en la memoria colectiva del pueblo a travs de muchas generaciones, no se puede dejar de tomar en cuenta la accin de los factores que potencialmente fueron causas de cambios, entre los principales, las transformaciones sociales de la comunidad, la comunicacin de persona a persona y las interpretaciones individuales. Para dilucidar este punto es necesario explicar cmo se concilian estas dos tendencias opuestas en una sola cualidad y de paso respondo a la segunda pregunta central que interroga sobre la causa de la existencia de este mito. Olavarra dice que el mito y los smbolos no son necesariamente un reflejo de la realidad emprica; constituyen un objeto de estudio autnomo. Agrega que no se puede 242

reducir la naturaleza de los mitos al simple sealamiento de sus relaciones con el medio ambiente social o ecolgico, pues esto no basta para comprender su complejidad (OLAVARRA; 1990: 8). Estoy de acuerdo con ambas precisiones respecto a la relacin entre el mito y su entorno fsico y social, sin embargo, considero que en el proceso inicial de la cosmovisin debi haber existido una relacin que permitiera el establecimiento de la representacin simblica. En esos primeros tiempos debi ser ms estrecha la correspondencia entre el ambiente socioeconmico y el relato mtico. De todas maneras, la influencia del entorno sobre el mito no necesariamente tuvo que haber sido estricta y tampoco inmediata. A continuacin expondremos las razones que pudieron haber dado la relativa autonoma al mito de la Tsukn. No es de esperarse que a todo cambio en el medio ambiente le va corresponder un efecto en la tradicin oral y el mito. Mucho menos la gente podra o tendra que cambiar su forma de concebir el universo ante cualquier cambio de su sociedad. Los cambios en la tradicin oral, cuando los hubo, tuvieron que haber sido paulatinos; seguramente no se dieron simultneamente en la totalidad de las comunidades. Adems, desde la poca prehispnica hasta la actualidad los mayas han estado diferenciados por regiones, cacicazgos, posiciones polticas, estratos sociales, grupos familiares, ocupaciones, cultos especficos y otros factores que habrn influido en su percepcin del mito y su transformacin. De aqu que los mitos tengan distintas manifestaciones e interpretaciones en el rea maya y an dentro de cada comunidad. De acuerdo con los planteamientos anteriores, es lgico pensar que los cambios experimentados en la relacin entre el mito y el entorno hayan sido graduales, lo que 243

puede implicar en este caso, cientos de aos. Los cambios de esa relacin se dieron en distintos contextos segn los factores de diferenciacin entre los miembros de la comunidad. Por lo tanto ni la relacin citada ni el mito mismo tuvieron los cambios sincrnicos en toda la comunidad ni mucho menos uniformes. A pesar de todas estas circunstancias por las que pas el relato de la Tsukn, hoy lo encontramos reconocible. Se concluye que la relativa autonoma atribuida al mito est fundada en una cualidad de naturaleza dialctica que conjuga dos tendencias opuestas: por una parte la inercia por continuidad que produce la memoria y la tradicin; y por otra, los cambios que se introducen por medio de la interpretacin oral cada vez que el mito se narra. Estas dos tendencias hacen que el mito exprese la influencia del entorno general pero sin una estricta e inmediata correspondencia con su medio. Con estos planteamientos quedan respondidas en su totalidad las dos primeras preguntas centrales de esta investigacin y considero que, en esencia, las conclusiones en torno a ellas favorecen a las hiptesis que funcionaron de explicaciones preliminares. 2. Clasificacin y contenido. Antes de plantear la conclusin en torno al anlisis simblico que responde a la tercera interrogante central y su correspondiente hiptesis me parece conveniente despejar los asuntos de carcter metodolgico que inciden en la lgica de la exposicin de los resultados. En esta investigacin se dieron dos pasos indispensables y estratgicos para el tratamiento formal de este gnero de la tradicin oral: definir que tipo de mito se est estudiando y el manejo de las individuales del mismo relato. variaciones escuchadas en las expresiones

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La clasificacin del mito En la comunidad se encontr una variedad de mitos cuyo estudio tuvo que vencer dos dificultades, el traslape de las categoras y la clasificacin que corresponde al mito principal: Los Seres No Creados. Sobre esos dos asuntos las conclusiones son las siguientes: El traslape de las categoras. La existencia de las clasificaciones remite al investigador a un problema planteado por lo menos en el final de la segunda dcada del siglo XX: siempre es posible hallar relatos clasificables en ms de una categora. Aun cuando los criterios de clasificacin sean los temas o las funciones, con categoras normalmente arbitrarias, el problema ha persistido (LVI-STRAUSS en PREZ; 1982: 51-52). En esta investigacin se estableci que el anlisis clasificatorio explicado en el captulo correspondiente a la metodologa, tuvo como estrategia fundamental la atencin del asunto principal o tema central para distinguir el mito de la Tsukn de los dems mitos. Pero al realizar en este captulo el anlisis clasificatorio, simultneamente a la identificacin de las diferencias entre las distintas clases de mitos, insist en los puntos comunes y relaciones que ellos guardan entre s. Entonces porqu hablar de lo semejante cuando se busca lo diferente? Al respecto y con base en los elementos metodolgicos planteados a lo largo de este trabajo se concluye lo siguiente: el problema de la clasificacin debe ser visto como una consecuencia de la naturaleza del objeto de estudio y la solucin tiene que surgir del anlisis particular de cada mito con la perspectiva terica ms apropiada para el caso que se est estudiando. Las soluciones generales no existen, simplemente porque los mitos no son todos de una misma clase y aun cuando se pueden establecer 245

diferencias, sus semejanzas y relaciones dificultan la creacin de categoras. Kirk dice que muchos estudiosos del tema, al tratar de definir la esencia subyacente de todos los mitos, caen en el grave error de considerar de manera tcita de que todos los mitos son de un tipo. Los mitos cubren un enorme espectro en cuanto a temtica, estilo y sentimiento. Por todo lo anterior se puede anticipar que los mitos siempre presentarn variaciones debido a su naturaleza esencial, su funcin, propsito y su origen (KIRK; 2002: 22). El traslape o interseccin entre las categoras es slo un problema metodolgico y considerando que las disciplinas cientficas deben ajustarse a la realidad, entonces el problema citado debe entenderse como una correspondencia a la complejidad del objeto de estudio. En esta investigacin se concluye que las relaciones de traslape citadas entre las categoras mitolgicas, contrario al carcter mutuamente excluyente que exige generalmente la lgica metodolgica, son producto de la manera como se concibe los distintos aspectos de la cosmovisin por los miembros de una comunidad. Un claro ejemplo de esto es la funcin de ser guardin de la cueva. Tanto la Tsukn como los aluxes tienen esa funcin. Quienes cuentan ambos relatos no tienen que explicar por qu hay dos o ms seres sobrenaturales que cuidan la gruta. Slo saben que as es. Es el investigador de la cultura y del mito especficamente, el que necesita separar unos de otros para acotar su campo de estudio y hacer inteligible sus resultados. Finalmente, lo que s se debe exigir, en todos los casos estudiados sobre mitologa que impliquen la formulacin y el manejo de clasificaciones, es que el investigador sustente los criterios que habr de utilizar para la creacin de sus categoras. 246

Los Seres No Creados. Las investigaciones en el campo de la mitologa debe considerar, desde el principio, que existen muchas clases de mitos en el mundo y la recopilacin temtica de Willis (1996) muestra adecuadamente la situacin. En este trabajo, la comparacin del objeto de estudio con los mitos de serpientes csmicas permiti establecer que la Tsukn pertenece a un conjunto de mitos al que Willis denomin como Seres Sobrenaturales y especficamente en la categora ser supremo destructor y conservador (1996: 24). Esta clase de mitos est ntimamente ligada con los temas de los tiempos primigenios a pesar que sus versiones no dan cuenta de un episodio de creacin. Es aqu donde se hace necesario enriquecer la clasificacin de Willis dado que los seres destructores y conservadores no son todos iguales. Campbell aporta dos categoras afines y pertinentes: Podemos hacer la diferencia entre dos etapas: la primera, de las emanaciones inmediatas del Creador Increado a los personajes fluidos pero fuera del tiempo de las edades mitolgicas; la segunda, de los Creadores Creados a la esfera de la historia humana. Las emanaciones se han condensado, el campo de la conciencia se ha restringido. Donde anteriormente eran visibles los cuerpos causales ahora slo sus efectos secundarios llegan a ser el foco de la estrecha pupila del ojo humano. El ciclo cosmognico, por lo tanto, ha de seguir adelante no por medio de los dioses, que se han vuelto invisibles, sino por hroes de carcter ms o menos humano y por medio de los cuales se realiza el destino del mundo (CAMPBELL; 2001: 282). Para concluir este aspecto de la investigacin, se concibe que los Creadores Increados o Los No Creados, se hicieron presentes en la transicin del Caos al Cosmos y se convirtieron en los generadores de la vida en el resto del mundo, es decir, en Creadores. Simplificando aun ms, Los No Creados representan el grupo de dioses que tuvieron en ellos mismos su propio origen y constituyeron el principio de todo lo dems. Tsukn pertenece a esta clase de seres mitolgicos, pues como hemos 247

comprobado no hay en sus versiones un episodio que explique su origen. A cambio de eso se tiene su incesante y cclica reaparicin que, a mi juicio, debe ser interpretada como una eterna presencia, del mismo modo que todos los casos de su especie. As lo ve otra autora que se ha especializado en el tema: la serpiente aparece entre los mayas en los mitos cosmognicos, vinculada con los seres primordiales y actuando en el principio de los tiempos como dios creador o como caos primordial del cual surgir el cosmos (DE LA GARZA; 2001: 149). En este sentido, su carcter creador se traslapa con el de reproductor y se manifiesta en cada temporada de lluvias cuando los rboles del monte reverdecen ofreciendo sus frutos y en cada ciclo agrcola, cuando las milpas ya entraan las esperadas mazorcas asegurando con ello el preciado alimento que mantiene la vida del pueblo. El manejo de la variedad La expresin oral de los informantes, aun cuando siempre estuvo guiada por la tradicin present variaciones individuales que requirieron un manejo similar a la versin sumaria del mito que se plante en el captulo terico. En funcin de esa necesidad se agruparon las 28 versiones obtenidas en 5 relatos con los nombres que la misma comunidad provey: La Tsukn del cenote Xkik, La Tsukn del camino, La Tsukn que mat lvaro Chi, La Tsukn que mat Yepa Quintal y La huella de la Tsukn. Cubierto este objetivo se realiz una lectura cuidadosa de cada testimonio agrupados en los citados relatos y el Anlisis del Contenido permiti arribar a las conclusiones siguientes: La existencia de la Tsukn, es conocida por todos los grupos sociales a los que se tuvo acceso: hombres, mujeres, nios, jvenes, ancianos, cristianos catlicos y no 248

catlicos, migrantes y no migrantes, agricultores y empleados de gobierno. Los lugares donde se aparece la Tsukn son reas de trabajo agrcola y zonas adyacentes pero nunca en los espacios domsticos. El encuentro con la Tsukn se puede producir no slo es cuando se va a la milpa sino tambin cuando se realiza otra actividad complementaria como la cacera, lear, cortar ramn, traer huano y recoger fertilizante. La Tsukn slo se les aparece a hombres y casi nunca a mujeres. El nico caso en el que una seora vio a la Tsukn, es l que proviene de un testimonio indirecto y en su oportunidad se explic porqu se consider una versin sumamente atpica. El anlisis del discurso contenido en las versiones permiti establecer una dimensin temporal que se inici alrededor de 1940 aproximadamente, hasta la actualidad. Esto comprob que los relatos son transmitidos por integrantes de las generaciones que vivieron por lo menos hace 60 aos y que continan contndose entre los temas dominantes del presente sin contravenir su origen prehispnico. En suma, el anlisis de contenido permiti ver con claridad cmo el mito ha permeado a todos los habitantes y conserva su vigencia en el medio social de Calcehtok. Finalmente esta fase del anlisis fue indispensable para hacer visibles los atributos de la serpiente mtica y los elementos simblicos que los constituyen. 3. El significado del mito de la Tsukn Difcilmente se pueda dar una respuesta sencilla al tratar de explicar lo que representa un mito que ha reunido tantos smbolos, los cuales a su vez, han condensado mltiples significados en un lapso de un poco mayor de dos milenios. El relato que me hiciera el seor Alfonso Santamara de Oxkutzcab en 1982, sobre la existencia de una serpiente enorme que vive en cuevas me sigue pareciendo tan asombroso como la primera vez 249

que lo escuch. Pero la pregunta que surgi en ese momento y las que surgieron con los nuevos testimonios de Calcehtok parece que ya tienen una respuesta. La hiptesis tercera fue la idea directriz que condujo este trabajo hacia una solucin final que pretende desentraar su significado del mito en la comunidad. Para los habitantes de Calcehtok la Tsukn es un ser sobrenatural y forma parte una cosmovisin que proviene del pasado y sigue vigente en la cultura de hoy. A partir del conocimiento de las condiciones sociales y el anlisis de los atributos obtenidos en las versiones proporcionadas por la poblacin se concluye que el significado del mito est vinculado a la estructura social basada en prcticas y conocimientos sociales que permiten la obtencin del producto principal del sustento diario y el aprovechamiento integral del entorno natural. La manera de vincularse es la siguiente: Para una comunidad agrcola, los recursos naturales son bienes colectivos que tienen que ser preservados para ser aprovechados socialmente. En Calcehtok el cuidado de esos medios de subsistencia ha sido posible gracias al proceso de codificacin de los smbolos en la cultura por medio de la tradicin oral. El mito de la Tsukn se inserta en las relaciones sociales generando conductas y actitudes sociales apropiadas a ese fin. Entre los recursos naturales el agua es el principal porque de ella dependen los cultivos de maz. No es casual que lo primero que se dice de la Tsukn es que es duea del agua de la gruta donde vive. El elemento acutico tiene variadas manifestaciones y el mito contiene los respectivos smbolos portadores mensajes que se traducen en actos individuales generados a partir de la compresin compartida de los significados. 250

Aun cuando haya un smbolo predominante en este mito, por su larga historia era de esperarse que otros elementos hayan sido aglutinados ya que se refieran a otros aspectos sociales complementarios, tambin importantes para la vida del grupo que reproduce el mito y son los que a continuacin explico. Como en la mayora de las sociedades agrcolas, en el pueblo de Calcehtok, las actividades productivas se relacionan con la periodicidad de las condiciones climticas. En ese sentido, el vuelo de la Tsukn representa un marcador de tiempo que recuerda a los campesinos un plazo que vence anualmente; por lo tanto, las labores que exige el proceso productivo deben haberse realizado adecuada y oportunamente por los cultivadores del maz. Las conductas contrarias al cumplimiento de los deberes podran afectar el volumen de la produccin del alimento bsico y por consecuencia, alterar la estabilidad social. Por eso los hombres del campo efectan rigurosamente las condiciones tcnicas del proceso, pero saben que la generosidad de la lluvia depende de la voluntad divina. La cualidad eterna de la Tsukn, simbolizada por sus continuas reapariciones disminuye la ansiedad y acta como contrapeso a la incertidumbre que produce las eventuales variaciones en los resultados anuales de la cosecha. El rezago, el exceso y otras anomalas de las precipitaciones pluviales siempre son una amenaza para las milpas. De acuerdo con esta interpretacin, el mito encontr la forma de incorporar cada uno de los elementos del cosmos inmediato bajo sus poderosos smbolos condensando elementos que siendo parte del proceso productivo no parecan ser relevantes en las fases iniciales del anlisis. Por ejemplo, los huesos indestructibles de las serpientes muertas, simbolizados por las piedras, destacaron la cualidad de permanencia que 251

deben de tener los lmites entre los espacios colectivos y los individuales; con esto se reduce la ambigedad entre los derechos de cada cual y disminuye la probabilidad de conflictos interpersonales. El mito de la serpiente incluy un elemento primordial, la caverna, cuyo significado le permiti insertarse en conformacin de una topografa cultural en la que se organizan los espacios fsicos con sus respectivas funciones y actores sociales histricamente determinados. De esta forma los habitantes de la poblacin perciben un orden social basado en una correspondencia predecible. A la mtica serpiente le pertenecen las profundidades de las cuevas, el mismo lugar donde se encuentra el agua sagrada. La vigencia de la Tsukn en la tradicin oral es reactivada por otros atributos, mismos que me hicieron reflexionar sobre la relacin que surge entre un individuo y la colectividad a que pertenece. En esa direccin se interpreta que la suerte de ver a la serpiente mtica permite al campesino reafirmar su pertenencia al grupo por medio de una participacin relevante y el miedo como reaccin emocional ante la visin, reduce la probable ostentacin individual en una sociedad en la que los valores de igualdad y colaboracin funcionan mejor que las actitudes de competencia interpersonal. En resumen, considero que el mito de la serpiente Tsukn constituye una construccin social que ha persistido a travs del tiempo y en el decurso del mismo condens, por medio de un proceso de codificacin, los smbolos que representaban a los elementos los cuales formaban parte sus conocimientos indispensables para su supervivencia. La esencia del relato mtico se mantuvo en la tradicin oral y los contenidos portados en sus smbolos asimilaron los cambios inherentes a su existencia 252

gracias a una cosmovisin heredada desde los tiempos prehispnicos y una estructura social requerida para el aprovechamiento cabal de su entorno por parte sus miembros, los habitantes de la comunidad.

EPLOGO
El anlisis del significado de los mitos ha sido un tema extensamente tratado en la antropologa social y esto ha permitido la generacin de una gran diversidad de posiciones tericas frente al objeto de estudio. En este caso, como en muchos otros, se ha realizado un esfuerzo por encontrar las respuestas a las interrogantes que causaron la investigacin. Pero el hecho de llegar a las conclusiones no constituye por s mismo el xito de la empresa; porque no slo se trata slo de obtenerlas, sino de alcanzar la calidad que sea aprobada por el juicio de los colegas y, en particular, de los especialistas en el tema. Mientras eso sucede, creo que se puede hacer una recapitulacin del proceso para valorar el cumplimiento de los objetivos y me parece que, ms all de una decisin personal, es una responsabilidad que asumo en las siguientes lneas finales. En el trabajo monogrfico se recopilaron los datos que sirvieron para el anlisis, para ofrecer a los habitantes de Calcehtok una descripcin actualizada, aunque parcial, de su comunidad y para las futuras investigaciones que eventualmente se podran realizar en este sitio. Recalco que es parcial y lo es necesariamente, pues responde bsicamente a los objetivos de la investigacin, reconociendo la imposibilidad de mi parte de abarcar la totalidad compleja que todo grupo humano implica. An as, creo que la informacin reunida ha ser til y creo que tambin lo sern las versiones del mito

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agrupadas en el Corpus, pues son materiales que otros investigadores interesados en el tema podrn evaluar y utilizar, en su caso, dado que mantienen su expresin original. La metodologa que se aplic en esta investigacin tuvo que enfrentar mltiples problemas, pero fueron dos, la clasificacin de los gneros en la tradicin oral y los distintos tipos de mitos, los que representaron el mayor desafo metodolgico. Quiz sean en discusiones posteriores los campos ms fructferos en desacuerdos, pero aqu y ahora no fueron eludidos. Hace falta ms trabajo investigativo y reflexin creativa para lograr categoras mejor establecidas y ms ampliamente aceptadas; mientras tanto, los resultados de este sostenido esfuerzo pretenden aportar alternativas prcticas aplicables a problemas similares. En cuanto a la discusin terica, estoy de acuerdo con Geertz, cuando dice que al iniciarse una investigacin no se crean de nuevo enteramente las ideas tericas; generalmente, se adoptan de otros estudios afines y se las aplica a nuevos problemas de interpretacin (2000: 37). En congruencia con esto, se revisaron los autores ms destacados de la literatura disponible, pero se siguieron las directrices de aquellos que estuvieron ms apegados al tipo de mito que se estudi. El resultado fue una perspectiva terica que explic la relacin del mito con la sociedad que lo reproduce y la funcin del smbolo en el mito. Las definiciones elaboradas son, quiz, ms estratgicas que eruditas, pero al fin y al cabo, son nuevas propuestas que deben ser consideradas como puntos de partida o herramientas de trabajo para futuras investigaciones. Aun cuando estimo que los objetivos de la investigacin se cumplieron satisfactoriamente, debo admitir que sobre la marcha surgieron otros aspectos que 254

podran revelarnos ms facetas de este mito y que constituyeron los lmites del trabajo: en primer lugar estara el anlisis profundo de la vinculacin entre la Tsukn y otros mitos de serpientes as como la relacin los dems mitos vigentes. En segundo trmino, estara el simbolismo de la cueva que merece desplegar un mayor esfuerzo, pues no slo es un eje temtico de la comunidad, sino que adems parece ser un factor articulador de muchos mitos, segn observaciones propias y de otros autores (MONTERO; 2000: 301-302). En ambos casos, estas fronteras que los mismos objetivos propuestos desde un principio crearon por definicin, instauran las perspectivas para continuar investigando en este campo. Seguramente hay otros aspectos importantes que no he tratado y sern dignos de asombro como lo es el relato de la Tsukn, pero si algo sigue siendo motivo de atencin, desde mi punto de vista, es la extraordinaria capacidad que tuvo la tradicin oral y el mito, en particular, de convertirse en el vehculo de los smbolos con los que la comunidad estructur los significados de su experiencia histrica y de su prctica social. Las condiciones de la vida moderna y las concepciones cosmognicas parecen haberse amalgamado en el pensamiento y discurso cotidiano. Tan cierto es esto ltimo que hoy da el mito de la serpiente Tsukn continua con nitidez en la vida y en la voz de los habitantes de Calcehtok.

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FIG. 18 TSUKN, LA SERPIENTE DE LAS GRUTAS.

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ANEXOS
I EL CORPUS Versiones de la Tsukn Las iniciales con maysculas son las que corresponden a los nombres de los entrevistados. De la misma forma se hizo con los entrevistadores. PM: Patricia Martnez Huchim, LM: Lorely Miranda y CE: Carlos Evia. En primer trmino se presenta el ndice del corpus y luego las versiones que integran mismo. Roger Cuy Vergara (RCV). 1. La Tsukn que vieron los inspectores del Banco Agrario. 2. La Tsukn que vio Estanislao Ordez en el cenote Xkik 3. La Tsukn que mat lvaro Chi. 4. La huella de la Tsukn de la cueva Satul. Rogelio Cuy Pech (RCP) 1. El poder de la gruta. 2. La serpiente que mataron 8 cazadores. 3. Lo que hace la Tsukn. 4. La Tsukn que vio Rojas, seor de Opichn. Eradio Chabl Pech (ECH) 1. El peligro de perderse en la gruta. 2. Chayilkanes que viven en la cueva. 3. Tsukn del cenote Xkik. Mara Chi Pool (MCH) 1. La Tsukn de Xkik y la Virgen. 2. La Tsukn que vio Guadalupe Pool. Teresa Tec Chabl (TT) 1. El encantamiento de la cueva. 2. Nojuchtat, dueo de la gruta 3. Tsukn de Xkik. 257

Gilberto Pech Chan (GP) 1. La huella de la Tsukn. 2. Tsukn que vio su to de Gilberto. 3. La Tsukn que tir Yepa Quintal. lvaro Chi (ACH) 1. Tsukn que mat lvaro Chi. 2. La Tsukn que mataron los de Opichn. Camilo Uc Xool (CU) 1. La Tsukn que mat don lvaro. 2. LA Tsukn que come urracas. 3. La Tsukn que mataron tres seores. Oswaldo Dzul Noh (OD) 1. La Tsukn que mat lvaro Ch. Genny Gonzlez Chi (GG). 1. La culebra que come bebs. Elena de la Cruz Chi Pool (EC) 1. La culebra que vol. 2. La culebra de las grutas. Jorge Tec Chabl (JT) 1. La Tsukn que mat lvaro Chi. 2. La serpiente de Sayab Aktun. 3. El encantamiento de la gruta. 4. La Tsukn del cenote Xkik. Jos Gonzlez Villanueva (JG) 1. Porque no entra slo a la gruta. 2. La vbora del cenote Xkik.

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Roger Cuy Vergara. 1. La Tsukn que vieron los inspectores del Banco Agrario. 31 de agosto de 1991. CE: Oiga don Roger, usted me cont una vez que aqu en la curva de la carretera hacia Mrida encontraron una vez un esqueleto que pensaron que era de una Tsukn. Se acuerda de eso? RCV: Pues los seores no lo vieron. No ves que eran unos inspectores del Banco Agrario. Ellos estaban checando un plantel que se llamaba San Nabor. Entonces de aqu llegaron, vinieron de Maxcan, llegaron aqu, dieron la vuelta; para llegar entonces a San Nabor hay un camino carretero no petrolizado. Estaban viniendo, al llegar a los 4 kilmetros; ya iban a entrar en el plantel. Cuando llegaron a los 4 kilmetros encontraron una vbora de esta altura, de grueso; tiene cubierto todo lo ancho del camino. Entonces se detuvieron all, pararon. Entonces le dicen por su compaero: psalo encima. Dijo entonces ese seor: No, qu tal si nos atrapa? Cuando hace as, nos agarra. Es un animal muy grande, cmo vas a creer que yo pase encima? Mejor no, vamos a retroceder. CE: Cmo se llama ese seor? RCV: Eso no lo s. No me acuerdo. CE: Y no pudieron pasar? RCV: No pasaron; noms vieron el grueso y no vieron la cola ni la cabeza. Est en el monte. La cola est en el monte y tambin la cabeza est en el monte; noms el cuerpo tiene cubierto el camino. CE: Eso si recuerdo. RCV: Pues creo que es el Tsukn. Creo que si es. No conoces la cabeza del Tsukn? CE: No. RCV: Muy igualito al caballo, muy parecido al caballo. Por que el caballo tiene sus pelos as. Cmo le llaman? CE: Crin. RCV: Crin. As tena ese Tsukn. As le llaman Tsukn. CE: Qu quiere decir Tsukn? 259

RCV: Serpiente emplumada. Ese es, Tsukn. CE: San Nabor por donde queda? RCV: Eso por ac por Kanachn, ruta Kanachn. CE: All por Kanachn se aparece tambin aquella cosa? En los laureles. RCV: Cerca de all apareci esa serpiente grande, a esos seores. CE: A los del Banrural? RCV: Cerca del laurel; pero as como te digo. Ellos dijeron que no vieron ni su cabeza ni su cola. As lo dijeron. Cuando llegaron estn asustados. Estn asustados cuando llegaron aqu. Estaban invitando gente para que vaya a ver, nadie fue. Tienen miedo tambin. Por que as lo dicen, si lo matas creo que mueres tu, menos que se muera la serpiente. Ms muere la persona que lo quera matar. CE: Por qu es como un espritu? RCV: Pues eso es una serpiente; no s si es un espritu. No lo entiendo. Por que dicen que cuando quiere comer, l no anda buscando, lo jala, noms abre la boca y viene el conejo, vienen los pjaros y viene toda su comida. Que lo hipnotiza cmo dicen as? EU: Hipnotiza. RCV: Lo dicen as. No, l no anda buscando, lo buscan a l. Noms abre su boca entonces y viene su comida. Entra solito. Por eso no te puedo decir si es espritu o es vivo, no s; eso si quien sabe. Nota: EU: Eunice Uc 2. La Tsukn que vio Estanislao Ordez en el cenote Xkik 31 de agosto de 1991. CE: Una vez fuimos caminando a un cenote que est por aqu cerca, por este plantel, por esta parte y me dijo usted que all se haba visto salir una serpiente. RCV: En el cenote. CE: En el cenote. RCV: Xkik, Xkik, en el cenote de Xkik; mucha gente lo ha visto. Un Tsukn all estaba en la puerta esperando su comida creo. Pero eso necesita uno con suerte; no s si con mala suerte, no s, que lo vea uno. Porque no cualquiera lo ve. No, no cualquiera. Como 260

el alux, mucha gente lo ha visto, pero no cualquiera tambin lo ve. Es una serpiente muy grande, tiene el tamao de un... CE: Y este de aqu del cenote cul fue la ltima vez que se le vio o que usted supo que se le vio? RCV: Hace aos, creo que en 1940. 40 43. Porque en 1949 me lo platic el seor que lo vio. Porque como l fue comisario municipal y yo fui su secretario. Todas las tardes platicaba yo con l y un da me platic lo del Tsukn que tiene visto en ese cenote que se llama Xkik. CE: Y cmo se lo platic? RCV: Pues, l es un cazador y de noche. Es una persona muy humilde; hasta su casa no atiende, no s porque no le pone hasta huano. Una ocasin entonces no tena dinero ni para que compre su maz para maana. Entonces le dice a su esposa: Xnuk, que le dice as, Xnuk le dice a su esposa, as lo aprecia, voy a ver si encuentro unos conejitos. Agarr su escopeta y se fue. Pero l fue muy directo al cenote porque all se encuentran tepezcuintle. Entran a tomar agua de noche. Entonces fue el seor. Entonces l cuando lleg afocaba dentro de ese conote; entonces que vio esa lucecitas de los ojos del tepezcuintle y porque l lo crey as que era tepezcuintle. Entonces como no slo el tepezcuintle entra all, hasta perrilla, como le dicen al kuleb; es perrilla creo. As le llaman perrilla. Entra tambin el chomak. Cmo se llama en espaol? CE: Zorro. RCV: Nosotros le llamamos gato de monte. Entonces el se est acercndose a conocer que era. Entonces cuando alz su cabeza la serpiente vio entonces la crin que le dices; crin como la del caballo. Eso vio. Entonces vio que era una serpiente que le llaman Tsukn. Lo que hizo es retroceder, vino corriendo porque le tuvo miedo. Le tuvo miedo y vino corriendo, no se qued all; regres a su casa. No le hizo nada porque... si hubiera disparado muere el que lo balacea. Se muere la persona. No la serpiente. Es un espritu, dicen que es un espritu, que no es verdadero. Quien sabe, eso si no s. Eso me dijo entonces ese seor que se llam Estanislao Ordez. Pero ese seor, no s si es buena suerte lo que tuvo, porque le pegaban hasta por su hijo. Su hijo nunca va trabajar o a ganar los centavos. Hasta ahora. CE: Vive todava su hijo de Estanislao? 261

RCV: Nunca va a trabajar; ya despus sabe el muchacho que hoy es sbado, entonces va en su casa y le dice a su pap: ya te pagaron pap? Le dice. Ya (contesta el pap). Dame mi gastada. Si no le dan, le da a su pap. Le da sus trompadas. As hace ese muchacho. Hasta ahora no se cas. 3. La Tsukn que mat lvaro Chi. 31 de agosto de 1991 RCV: Un seor tambin, no es de ac, don lvaro Chi, tambin es un cazador iba all en el cerro. Ya cruz el cerro ese da cuando encontr una tambin de este grueso; pero l si le dispar. CE: En que parte? RCV: Entonces lo que hizo es... bueno, porque vio que est en el camino una culebra muy gruesa. Entonces l lo que hizo fue dispararle. Le empez a dar, a disparar; y entonces que diez tiros, diez cartuchos le dispar al animal. Cuando se le gast el cartucho, retrocedi. No cruz tambin. El seor vino a su casa de nuevo por la tarde. Dos semanas despus volvi a ir entonces a ver que es lo que mat. Cuando lleg all estaba... cuando mat esa culebra estaba lbrego ese lugar, estaba lbrego; lleno de yerbas, esas dos semanas cuando volvi ir all estaba limpio todo, donde se juntaron los zopilotes para comer al animal. Entonces encontr se encontr los huesos. CE: Cunto tiempo hace que pas eso? RCV: Eso creo que en 1950 creo, 70 o 75. Eso es nuevo. EU: Cmo puede saber si no es una culebra normal o es la Tsukn? Se ve distinto? RCV: S, muy distinto. Porque una culebra normal no le encuentras ni un pelo, ni un cabello, nada; no tiene nada. Entonces el Tsukn si tiene. Tiene su pelo como el del caballo. Como tiene el caballo atrs aqu. Crin se llama? CE: Crin. RCV: Tiene esa culebra o esa serpiente, por eso le llaman entonces Tsukn. Y entonces se traduce en castellano la serpiente emplumada. As es. EU: Vuela? RCV: No s. Creo que no. No vuela creo. No vuela porque necesita alas. Para que vuele necesita alas. Este no tiene alas. Noms el crin. 262

4. La huella de la Tsukn de la cueva Satul. 8 de julio del 2000. Porque cerca de la gruta hay otra gruta que le llaman gruta de doa Satul. PM: Cul es el nombre de doa Satul? RCV: Doa Saturnina. Yo cuando entr a una gruta, cerca de la gruta donde mat esa culebra, yo slo vi una huella. Huella de culebra, como de as! De treinta centmetros de grueso. ndale, en la gruta, dentro de la gruta. Entr a tirar palomas cuando vi que hay una huella donde ya cruz una culebra pero grande. Entonces seguimos el paso, o sea donde fue. Segu la huella de la culebra. Somos tres. Pues nosotros lo vimos raro porque est grande. Es una culebra de esta que le llaman Tsukn. No lo vimos, pero la huella (si) la huella... entonces se meti, seguimos. Avanzamos como a 40 metros y en un hueco as de esa, como de 50 o 60 centmetros de grueso, all se meti. Ja, dentro de la gruta. All no pudimos seguirlo. Entonces cuando... venimos, venimos ac, aqu en la casa de nosotros. Entonces a las seis de la tarde vi que mi mano est gruesa. Mi cara est hinchada. Pues no sal, no sal en la tarde. Me qued acostado. Por ah de las ocho de la noche vino mi compaero. Lo acech y vi que era, que es mi compaero; el que fui con l, (con) el que vimos la huella. Me dice: oyes, me dice as: no te pas nada? me dijo as. Pues mi cuerpo est hinchado, le dije as. Tambin yo, dijo ese seor. Salte para que yo te vea, me dijo. Entonces sal a la calle. Y vi su cuerpo, est hinchado, el grueso de su mano, su cara, tambin yo. Entonces me dice: Oyes y el compaero? Pues no s (contesta RC), vamos a verlo, me dice. Vamos le digo. Y fui con l. Aj, JMans Aln. Aristeo. Jam. Cuando llegamos a casa del seor y hablamos as, como est metido en su casa as en el solar. Hablamos as, recio. Cuando sali su pap. Y cuando sali el pap pregunt: qu quieren? Dijo as el pap. Venimos a ver a tu hijo. Y qu le quieren?le trajeron medicina? Dijo as el pap. No s, pues est enfermo? Le dijimos as. Si est enfermo. Que vengan a verlo. Entramos en su casa y vimos que tiene una calentura y tambin su cara ya est grueso. Est hinchado, ja. Entonces el pap de ese seor nos dijo: pues lo tienen que llevar al mdico. Ta bueno, maana vamos. Pues antiguamente no haba carretera como ahora, jum. Entonces, cuando amaneci, pues nos sanamos. Bueno, yo me san y el otro seor, se 263

deshinch, j, sanamos as. Y fuimos a ver a ese otro seor. Vimos que ya no tiene calentura, ja y su cuerpo ya se deshinch. Ja, pues sanamos solo. No, no, no tomamos nada de medicina. PM: Pero ustedes no vieron la Tsukn?la huella? RCV: No, slo la huella. Entonces le platicamos a algunas personas que tienen ms edades que nosotros y dijeron que... slo porque no lo vieron, eso nos dijeron. Pero puras personas grandes. Slo porque no lo vieron, si lo hubieran visto, hubieran muerto. Son culebras que estn encantadas, eso nos dijeron, ja, nunca salen. Slo cuando salen, salen a comer. Entonces ellos cuando comen, slo salen as afuera, abren su boca y no hay animal que cruce, lo jala. Ja, lo jala; ja, lo jala el mismo. PM: Con la lengua o con... ? RCV: Quien sabe, creo que es un poder que tiene ellos. No buscan la comida, no buscan, slo abren la boca y solito entran pjaros, conejos, cualquier animal. Es su comida, ja. As vive ese Tsukn. No lo anda buscando como las otras culebras. Versiones de Rogelio Cuy Pech 1. El poder de la gruta 3 de junio de 2000. Para complementar Rogelio nos dijo que la gruta tiene como una fuerza sobrenatural que la cuida. Nos cont el caso de un grupo de gente del D.F. entre los cuales haba un hombre que se pregunt si poda llevar una estalactita. Rogelio le explic que no porque entre hay algunas que son sagradas. Se molest pero si se la llev. [MALA GRABACIN]. Se quit a las once de la maana y en el desvo hacia Oxkintok se le ponch la llanta y se sali de la carretera. Pidi disculpas y regres la piedra. 2. La serpiente que mataron 8 cazadores. 24 de febrero del 2001. CE: Rogelio, a m me gustara que me platicaras todo lo que tu sabes acerca de una serpiente que dicen que vive en las cuevas. Has escuchado tu hablar de ella? RCP: Si, si lo he escuchado. Mi abuelita me contaba la historia de esa serpiente que dices. Porque mucha gente lo ha visto. De esa serpiente dicen que la ms grande 264

mide hasta 20 metros. Bueno algunos le llaman la serpiente emplumada. Pero esa serpiente tiene como escamas y en su espalda tiene como lo que tienen los iguanos grandes, como espinos. Esas son puras escamas que ya estn grandes, por eso dicen que tiene como plumas. Entonces dice mi abuelita que una vez un seor vio en una gruta, no s si has ido por all; nosotros la conocemos como la gruta de San Esteban. No la conoces? CE: No, no la conozco. RCP: Pues en esa gruta antes los cazadores iban mucho cerca de esa gruta. All van a tirar venado y otros animales que andan por ah. Entonces dicen que una vez un seor que estaba andando as de cacera, de repente escuch que estaba viniendo algo. Se subi a un rbol grande. Desde arriba vio a esa serpiente. CE: Eso tu abuelita Bernardina te lo deca? RCP: Si. Entonces dice ella, esos seores cuando lo vieron as, como son 8 cazadores le dispararon a la serpiente. Pero dice ese seor que cuando le dispar a la serpiente lo que brot de su cuerpo es pura agua, pero agua de colores. As dice mi abuelita que brotaba pero agua de colores lo que sala del cuerpo de la serpiente. El seor que dispar vio que no se muere esa serpiente en seguida se quit. Ellos por miedo se quitaron tambin. Entonces dice mi abuelita que ese seor que dispar a la serpiente dentro de una semana se muri, se muri ese seor. CE: Cmo muri? RCP: Pues le empez a dar ataques que cuando se retienta se aporrea. Se aporreaba mucho en el suelo. La tercera vez que le sucedi el ataque se aporre en el suelo y qued sin sentido. No se puede ni mover. La vez que se cay y donde se qued tirado en el suelo no se movi. All se muri. Se muri ese seor. Dice mi abuelita que tal vez es el viento de esa serpiente que carg. Porque segn dice que esa serpiente son cosas sagradas antiguamente y entonces eso no deben de tocarlo. Y por eso se muri ese seor. Y la otra vez que vieron tambin, eso no le dispararon, en el mismo lugar, en el mismo lugar. CE: En el cenote San Esteban? RCP: S, en el mismo lugar. CE: Es gruta? 265

RCP: Es una gruta. Est como esta entrada, as de grande (muestra la entrada de Xpukil). CE: No es el Xkik? RCP: No, no es. All tiene muchos aguacates adentro; hay ramones. Pues la segunda vez que vieron esa serpiente no lo mataron, no le hicieron dao porque ya sabe la gente que esa serpiente son como cosa sagrada. S. Nunca he escuchado hablar otra vez de esa serpiente desde ese tiempo. Pero si exista. 3. Lo que hace la Tsukn 24 de febrero del 2001. CE: Has odo que le llamen Tsukn? RCP: S. Lo he escuchado que lo diga la gente, porque el Tsukn es tambin una serpiente que dicen tambin que no anda buscando cosas que comer; sino que donde vive todo animal que pasa cerca no se escapa. Dicen que donde est slo saca su cabeza en la cueva o en un agujero y slo abre su boca y solito viene el animal. Es como un imn que tiene su boca. Por eso no anda pescando animales. No lo anda buscando sino que el mismo lo atrae. Por ejemplo cualquier venado, cualquier jabal que pase slo abre su boca y ves como entra. Come tejones, armadillos. CE: Pjaros? RCP: El pavo del monte. All en ese lugar hay muchos pavos. CE: Oye, cualquier persona puede ver a la Tsukn? RCP: No cualquiera persona, porque no cualquier persona se mete al monte a buscar animales para cazar; slo los que estn acostumbrados. CE: Pero digamos si toda la gente pudiera ir al monte lo veran tambin? RCP: No lo veran, es que el Tsukn se mete en lugares muy profundos. Pues ese Xkik que dices no s si es una gruta profunda. Entonces puede pasar cualquier persona o animal all a esconderse. Y no es una boca as grande. No tiene profundidad CE: Y por donde pasa la Tsukn deja huella? RCP: Pues slo donde ha yendo quebrando los rboles si se nota que ya pas. No es como el Juan Tul que dicen; porque el Juan Tul es como un viento, es como un viento. 266

Escuchas como viene quebrando los rboles pero si vas en ese lugar no hay nada quebrado, slo se escucha, pero el Tsukn si se ve. CE: Oye, la gente le tiene miedo? RCP: Si le tiene miedo. Si dicen que si llega ver a una persona si la come. A se come una persona el Tsukn porque est grande. CE: Has odo si esa Tsukn tiene alas? RCP: No. Eso no lo he escuchado. Es como le digo; por ejemplo las alas es la escama que tienen a los lados. Porque estn grandes las escamas. Es como por ejemplo imaginar a un dinosaurio. 4. La Tsukn que vio Rojas, seor de Opichn. 24 de febrero del 2001. RCP: Un seor de Opichn que tiene visto a la Tsukn. Eso me estaba platicando. CE: Sabes cmo se llama? RCP: Le dicen Rojas. Es uno barbudo l. Pues l cuando lo vi se puso a contar. Esta raro, pero hace como un ao que lo vio. Eso sucedi all cerca de un cenote que est por Opichn (Nota: no se acord del nombre del cenote). CE: Y ese seor Rojas vio a una Tsukn? RCP: Entonces me dice ese seor que una maana as bien tempranito estaba yendo a su milpa. En el camino estaba yendo bien despacio en su bicicleta. Slo cuando descubri que vena un animal as dentro del monte; as como le digo estaba viniendo pero quebrando rboles. Slo cuando vio que se asome esta serpiente hasta se cay de su bicicleta ese seor. Pero l cuando vio que ya se cay, dijo mejor ni me muevo para donde va ir esa serpiente. l dice que en que estaba tirado en el suelo cruz as el camino y se meti ms en el monte. No vieron a ese seor que estaba tirado. Pero l si vio que estaba grande, vio que estaba grande esa serpiente. CE: Y la gente no dice como es su cabeza? RCP: Si dicen que tiene la cabeza como de un caballo, como de un caballo. As lo dijo ese seor. Estaba asustado. Lo llegas a ver. Entonces dice l que esa serpiente tiene como diez metros. Pero estaba yendo, despacio estaba yendo; no se va muy rpido. 267

Muy lento estaba yendo porque pesa su cuerpo. Dice l si yo que le puedo hacer, si estaba bien grande, ni con una escopeta puede morir esta serpiente. No puedo hacer nada; slo gust que vaya en el monte. Imagnate desde CE: Quiere decir que hay varias serpientes? RCP: Pues debe de haber varias; mayormente por las grutas. Por ejemplo ac hay muchas grutas, all por Opichn hay muchas grutas tambin. Pues tal vez se guardan all. Versiones de Eradio Chabl Pech. 1. El peligro de perderse en la gruta. 3 de junio de 2000. CE: Usted conoce las grutas? ECH: S conozco, de ocioso. Pero hay especialista, don Rey es especialista, porque si nosotros entramos solos nos perdemos, est muy oscuro. l sabe, quin sabe cmo aprendi. De antes su pap era gua don Alejandro Cuy. CE: S, est muy complicado... ECH: S est oscursimo... peligrossimo, no como las ruinas que estn sobre la tierra, est bajo la tierra. Tarda, tarda conocer muchas partes, se puede pasear todo el da. Te muestran muchas cosas. CE: Y los muchachos, o las personas de aqu casi no van verdad? ECH: Casi no van. Van pero a tirar sacpacales en la poca de seca. Entran a beber agua en la sarteneja. Dentro hay sartenejas y las gotitas de las estalactitas. Donde gotea el agua ha formado las pilas 2. Chayilkanes que viven en la cueva. 3 de agosto del 2000. CE: Don Eradio, fjese que me han contado de una serpiente que vive en las grutas, usted ha escuchado de eso? ECH: Pues de por s las grutas hay veces que entramos, hay serpiente all. Pero no s 268 ese tiempo como ser ahorita y donde est metido? Pero algn da si lo van a (MALA GRABACIN)

si all vive, los chayilkanes grandototes. Porque ese animal casi en todas grutas hay. Hay cascabel y tambin wol poch. ltimamente fuimos a buscar estircol de murcilago en las grutas que est un poco lejos, pero est lleno de puro fertilizante, no pudimos sacarlo porque al entrar hay unos rboles que estn cados. Entonces nadie se haba dado cuenta; uno de nosotros se dio cuenta que haban dos cascabelotes de este tamao, sobre las ramas que estn cados y un wol poch, Pu! todos salieron corriendo, nadie se qued, nos asust ese animal, pues est pasado de grande. Dicen que eran dueos de esa gruta, y nadie entra, y haba una mata de aguacate. Quien sabe como los bajan. O los bajan o se pierde todo all. Tambin esas grutas hemos entrado varias veces all cuando era yo ms fuerte, nos sentbamos all, y vimos unos de esos chayilkanes. Casi toda la gente lo ve, pero ni se mata, porque como tiene muchos hoyos esas grutas, pues entran all, se guardan. Pero cuando estn quietecitos ah estn tendidos, pero no te puedo decir si son dueos de esas grutas o si de por s all viven. 3. Tsukn del cenote Xkik. 3 de agosto del 2000. CE: El nombre de Tsukn no lo ha escuchado? ECH: Como no. Tsukn, eso no se guarda en las grutas, se guarda en unos cenotes, hay un cenote que se llama, ac en Chuyubchn (pero no se acord del nombre). Hay un lugarcito que hay que entrar, pero no est hondo, hay forma de entrar, hay un ojo de agua donde agarramos agua y llenamos los calabazos. Nosotros nunca llegamos a verlo; pero mi abuelito deca que cuando sacaba agua para los animales all, que vio un tremendo de esas culebras, pero con ese negocio que tienen como caballo, que le dicen tsuk por eso le dicen Tsukn. Pero mucha gente lo ha visto, mi to tambin que muri ltimamente nos contaba que s lo vio. Salen porque si existen, pero no es este... A nadie ha lastimado. Hasta hoy existe ese ojo de agua. CE: Ese cenote que usted me dice es el Xkik? ECH: ndale es Xkik. All est. Yo creo que si es cierto porque al inclinarse se ve que tiene sus partes as, el fondo, no dentro del agua, de la pared, porque tiene su pared. 269

Pero dicen que mucha gente lo ha visto, pero yo nunca he visto. Hemos tumbado, hemos hecho tumba all, por eso es fcil, all agarramos agua, y no est tan hondo, son como 10 metros de profundidad. Versiones de Mara Chi Pool. 1. La Tsukn de Kik y la Virgen. 24 de febrero del 2001. CE: El otro da usted me iba a platicar algo que se ve en cenote Xkik, entonces yo le dije que ya me lo cont, pero la verdad es que no me lo haba contado. MCH: Del cenote Xkik? Pues yo he odo muchas cosas antes. Haba una seora que iba con su mam a desgranar maz y de eso nos platic la seora. Dice as que en esa gruta, es un lugar donde hay agua. Como le dicen en maya, es un chan aktun. Y que all entonces mucho antes se vea una culebra enorme, grande dice, pero que en esos tiempos, otra cosa dice, que ven una virgen all. Pero no s, como cuento lo cont ella. Que se ve una virgen all. Pero dicen que la virgen que se ve all no lo pueden sacar por la culebra que est all y eso all est, de por s es el dueo y tambin ella all vive, es su lugar. Yo no soy de decir vamos a ver esto. Dicen que es el dueo de ese lugar, que la culebra. Y que dicen que ellos han visto una virgen all. Entonces dicen, que sabe como se podra sacar esa virgen de all, si lo vuelven a ver que se le lleven nueve nios pero no s si para que o para que vean otra vez la virgen. Pues porque los nios no han pecado nada, son nios bebs as. All va aparecer y entonces la culebra si los deja verla. As escuch el cuento. CE: Y los que dicen haber visto la serpiente cmo dicen que es? MCH: Que es una serpiente enorme, al lado as del agua; porque hay agua. Nunca se lo he preguntado a mi marido; l creo que si ha ido. Bueno yo lo escuch como lo dijo la seora. Que si hay agua. Si hay veces, alguien haca su sembradito all y agarra agua para regar. All lo sacan, no s como lo sacan. Si hay agua all. CE: Pero no dicen cmo es la serpiente? MCH: No, slo dicen que est grande, que se sacude all al lado. CE: Oiga doa Mara esa culebra es natural o no es natural? 270

MCH: Pues sepa dios, no se sabe, no se como. Yo he escuchado el cuento, todo lo que me platic la viejita que vive all. Y no lejos queda eso donde est, pero nunca he ido, nunca he dicho que yo vaya. Yo eso s de Xkik. CE: Y la gente tiene miedo? MCH: Pues creo que nadie va. Es un lugar que... no es como el cerro que todo el tiempo lo estn visitando. Esto est fresca el agua. Est por este lado, all por Chuyubchn all est el camino. Pero all est ese lugarcito. Si existe. 2. La Tsukn que vio Guadalupe Pool. 24 de febrero del 2001 CE: De casualidad no ha escuchado usted de que se alimenta? MCH: No s. Pero dicen que del cerro sale una culebra no s si va all. Una seora de antes dijo, eso es la verdad, de antes no haba transporte. Si vas en tranva, pero no vas a poder regresar. La seora fue al doctor en Maxcan, porque su hijo que estaba enfermo. CE: Se le hizo de noche? MCH: No. Se puso malo en la noche y amaneciendo se fue a Maxcan a llevarlo al doctor, pero de eso entonces, pues no poda venir. El tren pas, porque haba tren, no pudo venir ella. Y le dice al otro: Ay, Jos tenemos que ir a pi, ni modos. Desde Maxcan a pi tenemos que ir a Calcehtok. Y que estaban viniendo para un jueves santo y que vio esa culebra y que estaba sonando y le dice as: Ay Jos hoy nos van a comer entonces, porque mira esa culebra que viene nos puede tragar le dice. Pero que es una culebra grande, larga y grande. No es una culebra que no le ves sus pies as. Que la culebra si tena pies, como ciempis, dice. Que todos lo que hacen sus pies son como culebritas; eso vio la seora y se asustaron entonces ese da, pero no s si es la que se va hasta por all (Xkik), eso no lo s. Pero eso si nos cont de eso. Se llama Guadalupe Pool nos lo cont. Hace tiempo, hace tiempo. Ya muri. Pero su hijo existe. Estaba nene su hijo. Su hijo se llama Gualberto o Alberto, es el que estaba llevando. No s si lo sabe ahora. Ella nos lo cont; fue a tortear a mi casa. Ella dice que lo vio. Si lo vio. La vieron cruzar y se fue as. Del cerro hacia all (De sur a norte y del cerro al llano donde est el cenote Kik). 271

CE: Porque ser que algunas personas pueden ver esa serpiente y otras no? MCH: Por ahora, pues esos tiempos son tiempos ya pasados, creo que por casualidad lo ven. No sabemos cada cuando sale, por suerte creo ella lo vio. Es una casualidad en que se ve. No todo el tiempo lo pueden ver. Segn eso noms a ella escuch. Nadie ms he escuchado. CE: Sus hijos no lo ven? MCH: No, no lo saben ellos. CE: Y si alguien ataca a esa serpiente, le pasa algo? MCH: Pues as vindolo no se atrevera uno a pararse, pues se asusta uno demasiado por verlo. Si as vemos una culebra cascabel o algo as se asusta rpido que sera una de esas. Pues dice la seora que el nio aquel que vena con ella hasta se cay, se desmay. Se cay de una vez cuando lo vio. Si, era un nio grande como de 8 aos creo, porque camina todo de a pi hasta Maxcan. Si as bamos de antes a Maxcan. Versiones de Teresa Tec Chabl. 1. El encantamiento de la cueva. 17 de junio del 2000. CE: Sabe alguna cosa de esa cueva? TT: Esa Aktun Xpuk, no se hace cuanto tiempo ahorita, esa yo cuando estaba ms chica as, me deca mi abuela que no vaya a conocerlo porque es una gruta es un subterrneo, que lo han escuchado tambin el cuento que algn da se va a cerrar cuando vean puras muchachas van all, que porque le paso a un seor, ya se muri el seor, su pap de Don Roger, que entraron a visitar las grutas, hay una parte que se va uno de Cmo le dir? Medio inclinado se va, no s si ya lo vio, en un hueco redondo, entonces que el seor fue as con las visitas, que cuando terminaron de visitarlo, cuando quisieron salir, no buscaban la puerta, as donde van a salir. Entonces empezaron a ver donde estaba y vieron que slo un poquito de la claridad que lo estn viendo que ya pusieron una piedra labrada en la puerta de eso donde entraron, entonces que dijo el seor eso si no nos hubiramos adelantado, ah vamos a quedar, nos estn esperando que regresemos, no vamos a regresar, ya cerraron as donde 272

estamos, eso es una cosa..., eso es una cosa que a l le sucedi. 2. Nojuchtat, dueo de la gruta 17 de junio. CE: Y quin es el dueo as de la gruta? TT: Creo no tiene dueo, slo oigo que dicen que es de Opichn, pero hasta ahorita no sabemos. CE: No, pero as el espritu. TT: Pues no s si lo han escuchado que le dicen as el Nojuchtat. CE: No eso s no lo he escuchado. TT: Son los dueos, Nojuchtat. Nohuchtatecho le dicen as. Por eso, cmo le dir?, como le puedo explicar?. Hay veces se concentran hasta con los jmeenes, con los hierbateros, por eso dicen, las grutas tienen dueo, tienen su centinela, cmo le podremos decir?, s es como decan de antes, como los aluxes, porque los aluxes son de viento de noche y lo encuentran de piedra de da, no se como est as, eso es la naturaleza o no se como le podra explicar... 3. Tsukn de Xkik. 17 de junio del 2000. CE: Entonces qu fue lo que vio el muchacho? (ngel Ordez) TT: Ah!, Entonces le digo: cmo est Xkik? Le dije. Y me dice lo conoces? S lo conozco, le digo. Pues as est como est. Siempre tiene su agua? Le digo. Pues un poco le queda como ya se fue mucha basura adentro, pero si lo llegan a limpiarlo se queda bien. Le digo Y nunca has vista nada? Pues el otro da fui a ver, como dicen que sale una serpiente grande, me dice, y me fastidi y no lo vi. Pero lo nico que vi fue el movimiento del agua; como que est eructando, me dice. Le digo, me tienen dicho que tiene algo adentro. Y me dice: creo que s es cierto porque est eructando el agua? Como burbujas. CE: Y ese algo adentro qu es? TT: Bueno, me tienen dicho as por mis abuelos que es una culebra lo que est adentro, es el dueo que cuida el agua. 273

CE: La culebra tiene nombre? TT: Pues ellos lo dicen como lo digo Tsukn, Tsukn pero nunca lo han visto pero cmo lo llegan a saber si no lo han visto ni una vez? Versiones de Gilberto Pech Chan. 1. La huella de la Tsukn. 3 de junio de 2000. GP: Si el otro da, estaba aqu Jacinto y le dije vamos a explorar aqu un poco. Nos metimos aqu con Jacinto; haban otros nios de la escuela que vinieron. Qudense ustedes aqu y yo voy a bajar con Jacinto. Bajamos, vimos muchas cosas. De repente vi as en un ladito y vi la huella, es una huella muy grande; entonces si se parece exactamente a la huella de una culebra, pero muy gruesa. Se ve exactamente donde se meti esa culebra. Por lo menos est, de grueso, como esa palma. Si parece, porque lo que es el cuerpo de la culebra es muy liso, si fuera algn otro animal no as estara la huella. Pero la huella que vimos nos asust. Y esto es reciente porque hace 10 0 12 [LA GRABACIN MALA] y tuvimos que salir corriendo porque pensamos que tal vez est todava all. Entonces en ese lado nadie va. Pero si lo vimos. 2. Tsukn que vio su to de Gilberto. 3 de junio de 2000. CE: Y de esa culebra que sabes de ella? GP: Pues aqu ha habido bastantes personas que han visto a la culebra. El otro da mi to, ya muri l, pero l me platic que vio una culebra que vena dentro del monte. l estaba viniendo para cortar ramn para su ganado en esa gruta que est por all. Cuando l vena, al salir otra vez, vio que vena la culebra, tena como 20 metros de largo. Entonces lo que hizo l fue esconderse para ver que va hacer esa cosa. Entonces l vio como se fue a una gruta.

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3. La Tsukn que tir Yepa Quintal. 3 de Junio de 2000. GP: Son de atrs la milpa de ellos [la milpa de atrs es de ellos]. Siempre as los dos eran cazadores, andaban cazando, de repente que ya se fastidiaron entonces llegaron encima de una ruina; porque por esta parte hay muchas ruinas. Es un altillo, pero es ruina, slo que no est desmontado. De repente vieron que vena una inmensa serpiente, grande, de este vuelo de grueso. De largo, dice que es muy grande. No es cosa natural. Lo que ellos hicieron fue preguntar cuantos tiros tiene cada uno. Uno dijo: yo tengo doce y dice otro: yo tengo diez. Pues creo que no lo vamos a poder matar con eso. Pues ni modo tenemos que defendernos. Se decan as pues aquella cosa estaba viniendo hacia ellos directamente. Entonces empezaron a tirar, a tirar, a tirar y esa culebra se va ir acercando cada vez ms y ms. Hasta que cayeron los dos y se les gast todos los tiros que tenan. Entonces platican ellos que cada tiro que daban a la culebra sala aguas de colores del cuerpo de esa culebra, cada tiro as salen aguas. Entonces sucede que las dos personas que vieron ese, bueno yo creo que es fenmeno, es sobrenatural, esas dos personas que lo vieron uno muri creo que al tercer da. CE: Cmo muri? GP: Muri por el susto o porque lo platic, no s; pero si muri al de veras. Uno de los dos vive. CE: Cmo se llama? GP: Bueno, nosotros lo conocemos como don Yepa". CE: Yepa Quintal?. GP: Creo que s. CE: Lo conozco. GP: De Opichn. Vive frente del templo presbiteriano. As est su casa, por aquel lado. Entonces ellos dos. Su compaero se muri pero a l le dio calentura tambin. CE: Y se le freg el pie. GP: Si CE: Sabe eso que est enfermo del pie? 275

GP: Si est enfermo. Parece que hasta ya le quitaron un rin a ese pobre seor. LM: Vieron como era la culebra? GP: Si, lo vieron. Estaba muy grande la culebra. Siempre platicamos con esa persona. As los que estn ahorita all cuando regresan empezamos a platicar con ellos. Siempre se ven esas cosas por ac. Versiones de lvaro Ch. 1. Tsukn que mat lvaro Chi. 8 de julio del 2000. ACH: Ya pas tiempo de aquello no es as? 15 o 20 aos. Hace mucho, fue en 1980. Hace 20 aos. PM: Cmo fue que vio a la Tsukn? ACH: Estaba yendo a la cacera. All la encontr. PM: Cmo era? ACH: As de grande, enorme. PM: Era gorda? ACH: Gorda. Cuando me par as, pas sobre ella. La med. Estaba en el camino. Tena diez metros. PM. La midi o slo la vio? ACH: No, slo fue un clculo. Tena como diez metros. Me fui. Pens lo que sera. Pues me dije: si me va a comer, que me coma. Regres. Si. Iba rpido, como tena tiros; llevaba una caja de tiros, si. Pues regres. Vi que su cabeza tena como cinco metros. Haca as la boca y los pjaros (entraban). PM: Slo vea los pjaros? ACH: Los jalaba. Si los jalaba. PM: Con los ojos o con la boca? ACH: Con su boca. As los coma lo entiendes?; se alimentaba. Pues comenc a dispararle. Nueve tiros le dispar. PM: Marc las balas? ACH: Si eran de perdign. Nueve tiros le di. Pero se aporreaba. Me retir. Se muri. Hubo quien la vio. 276

PM: Trajo la Tsukn al pueblo? ACH: Se qued all, pero muerta. PM: Le sali sangre a la culebra? ACH: Quizs. PM: Quizs?No lo vio? ACH: Si tena sangre. Jum. PM: De que color era la culebra? negra? amarilla? ACH: La culebra era, cmo se dice? Blanca, era blanca. Color de madera. PM: Atabacado. ACH: Si. Color de madera. RC: Como la ochkan. ACH: No, pero la ochkan es distinta, ms clara. Esta no. Se qued chorreada, pero muri. Pero muchos seores fueron a verla. No estaba lejos. En medio del cerro. Del cerro para ac. PM: Que otro seor la vio? RC: Otro seor. PM: Usted se enferm? ACH: No, nada. (Se intercala otro relato) RC: a los quince das cuando pas otra vez en el camino, est trillado ese lugar. Donde lo comieron por el zopilote. CE: Usted fue a verlo? RC: Nosotros dos. PM: Vio los huesos de la Tsukn? ACH: No. La gente que fue ellos lo vieron. Muri, muri. PM: Quines vieron los huesos? RC: No s. Slo s que l lo mat, pero no s quien otro lo vio. ACH: Dnde? RC: All en el cerro. All en el camino de la gruta. Despus del desvo de Oxkintok, entonces, como a 500 metros ms as. Pero hay una vereda que entra al monte, no en la carretera que sigue. 277

CE: Le tienen puesto nombre al lugar, al plantel? RC: No. Est lejos, donde estn las moras que bajaste. ACH: Si, como a cinco metros. As vena. RC: Cerca hay una gruta. Hay una gruta profunda. PM: Cmo se llama la gruta? RC: Pues yo le tengo puesto el nombre. Es la gruta de Jul o Aktun Jul. Porque es de un seor que se llama Julgencio. (Todos se ren). Yo le puse nombre. Es de un seor llamado Julgencio, don Julgencio Chin. ACH: All viva. RC: Si, all viva, en esa gruta. En esa gruta creo que all viva la culebra que mat a ese seor. RC: Este seor (don lvaro) lo vio en el ochenta. 2. La Tsukn que mataron los de Opichn. 8 de julio del 2000. ACH: Quienes murieron eran de Opichn; pero la culebra cuando mora solt cmo se dice? Su veneno. RCV: Resina. ACH: Eso dijeron los cazadores quienes la vieron. PM: Era sangre o resina? RCV: Resina, savia. PM: Cmo vapor? RCV: Como sudor. ACH: Como ella. PM: Era su calor. ACH: Porque ella lo ret lo dej as. No tena fuerzas. Muri. Pero, como se llama ese Yepa, l no muri; pero no tiene fuerza. No trabaja, no. PM: Paraltico. ACH: Aos, aos... no puede trabajar; toda la vida est con el doctor. Su compaero hace tiempo que muri. CE: Cmo se llama el que muri? 278

ACH: Ernesto Cen. CE: Y el otro? ACH: Cmo se llama Yepa? Si la culebra mat al compaero. (Nota: esto pas segn don Roger en el ao 1985). Versiones de Camilo Uc Xool. 1. La Tsukn que mat don lvaro. 8 de julio del 2000. CU: ... tir una don Abuch, en las grutas de ac cerca. PM: Cmo se llama esa gruta? CU: Ay! Cmo se llama? Aktn Wech (Cueva del Armadillo). Don Abuch una noche que fue a la gruta vio que all estaba la culebra. Era una culebra grande. No pas cerca. Como llev escopeta le dispar; nueve tiros. Esa cosa empez a revolcarse y l se quit. Cuando regres otro da comprob que la culebra haba muerto. All estaban sus huesos. PM: Esa culebra tena pelos? CU: No, no tena. 2. LA Tsukn que come urracas. 8 de julio del 2000. CU: Yo vi una tambin. En una cueva donde est el aguacate y las huayas. RCV: En Chakleom (es el nombre de la cueva). CU: Yo iba solamente. No llevaba escopeta a cortar madera. Cuando vi a la culebra. Estaba debajo de la mata de wayum. Las urracas estaban enojadas, espantadas, asustadas. Gritaban, gritaban. La tremenda culebra estaba debajo de la mata de huaya. Tena estirada la cabeza y estaba jalando pjaros. Est comiendo as; viene la urraca espantada y l (la culebra) lo jala as. Lo est jalando, est comiendo as. Cuando me di cuenta slo quedaba una urraca. Finalmente las comi todas. Luego entr a la cueva. Yo estaba lejitos. Tena miedo. PM: No hizo nada (a modo de comentario, no pregunta) 279

CU: No hice nada; no tena escopeta. Pues entr a la cueva. Era una culebra grande. Si hubiera tenido una cmara le hubiera tomado una foto. PM: O video? CU: Si. (Risas). PM: Era una Tsukn? CU: Quien sabe que clase era. Era una culebra grande. Tsukn. Pues fue lo que vi y es lo que les cuento. 3. La Tsukn que mataron tres seores. 8 de julio del 2000. CU: Hay otra (sobre culebras) pero es una conversacin que he escuchado de otros. Por la banda... (no dice) all hay muchas culebras. En Xkum aakab, all hay muchos tepezcuintles. Es una cueva chica; no te hace nada la culebra. Pero si le disparas a una culebra, se enojan las dems. Te matan. O te entra el aire. As le pas a un seor: tir (dispar) una culebra. Eran tres seores. Cuando vieron estaba la culebra en su camino. Uno le tir y le sali agua a la culebra, no sangre. Cuando se desagu totalmente qued delgado como un chiliib (rama pequea). Solo agua tena. Los seores cargaron el aire. Uno muri. Los otros dos no quedaron del todo bien. RCV: Uno est paraltico ahora. CU: Pues all hay muchas culebras. Si estuviera mi to Rey, les mostrara (la cueva). Dicen que no lejos de donde estn las matas de pich... BG: Dicen que la gente casi no va debido a las culebras. PM: Qu quiere decir xkum aakab? RCV: Gua de calabaza. Nota: BG: Bartola Grimaldo Cuy, esposa de Camilo Uc y sobrina de Roger Cuy Versin de Oswaldo Dzul Noh 1. La Tsukn que mat lvaro Ch. 4 de agosto del 2000. CE: T has odo hablar de una serpiente que vive en las grutas? 280

OD: Bueno s, he odo, porque una vez hay un seor ac, don lvaro Ch, que va mucho a la espa al cerro, est yendo ah a una milpa para espiar cuando asom as, ah estaba una culebra como de este tamao, grande. Y empez a balacear, siete tiros le dio. Y corri el seor, tuvo miedo, crey que le fuera a morder la culebra, y arranc a correr. Se le gast los cartuchos y volvi ah en Calcehtok. Al da siguiente fue a verla entonces, y ya estaba muerta la culebra. CE: Cmo dicen que es? OD: Pues no s cmo se llama la culebra sa, hay muchas culebras que estn largas... kuykanes () que le dicen, estn grandes... CE: Pero no dicen como es su cuerpo, su cabeza... ? OD: Pues no, no s cmo estuvo eso. Noms me cont el seor que vio una culebra all... Versiones de Genny Gonzlez Ch. 1. La culebra que come bebs. 1 de julio del 2000. CE: Y cuando eras chica escuchaste algn cuento? GG: Pues los cuentos comunes de los aluxes, lo que es la Xtabay; por ejemplo de un cenote que est ac cerca. Bueno no s si es cenote o ojo de agua donde cuentan que para poder entrar dentro de ese cenote, bueno siempre en la puerta de ese cenote hay una culebra que cuida el cenote como que si fuese la duea del cenote. Entonces que en el fondo del cenote dicen que hay una virgen grande. Pero para entrar a ver o a sacar a la virgen hay que tirarle 9 bebes a la culebra para que puedas pasar. Es algo pequeo, pero dicen que en el fondo hay una virgencita. CE: Por dnde est ese cenote? GG: Est yendo por Kanachn, dentro del monte. No se como se llama ese terreno, San Nabor o algo as. Cerca de por all. Porque de antes mi pap tambin antes que lleve sus ganados por all l pastoreaba sus ganados por ese rumbo, entonces l nos platica de ese lugar. CE: No te acuerdas del nombre del cenote? GG: Es Xkik. As se llama. 281

2. Porque las mujeres no deben entrar a las grutas. 1 de julio del 2000. CE: All en la gruta no sabes t si hay algo? GG: Pues nos han platicado tambin, a lo mejor es para que nos d miedo para que no vayamos, no s; pero por ejemplo mi mam nos ha platicado que anteriormente que en las grutas no permitan entrar mujeres en las grutas que porque la gente de ac cree que de all salen las lluvias. Entonces el hecho de que entren mujeres que ya no iba a llover como llova antes y las cosechas se iban a perder porque entran mujeres. CE: Cmo est eso que de all sale la lluvia? GG: Aj. La gente anteriormente esa mentalidad tena, de que la lluvia sale de la gruta. Entonces el hecho de que empezaron ha entrar mujeres dicen que empez a cambiar de que las lluvias ya no caen como debe de ser, porque la gente piensa que de all sale la lluvia, de la gruta. Versiones de Elena de la Cruz Ch Pool. 1. La culebra que vol. 1 de julio 2000. Empieza la entrevista con Elena de la Cruz. CE: Qu cuentos contaste? EC: Cuando fui en la INI cont el cuento de la culebra. CE: Cul es el cuento de la culebra? EC. Es que en cierta ocasin un seor estaba cortando huano cuando se sinti cansado. Que se sent en un tronco. En que estaba sentado se puso a afilar su machete; entonces cuando escuch que el tronco se estaba moviendo y se levant corriendo y que no era tronco sino era una culebra. Y que lo quiso matar pero que no pudo porque la culebra sali volando. CE: Eso pas hace mucho tiempo? EC: Si. CE: Oye, t cmo supiste de ese cuento? 282

EC: Yo, es que mi pap as cuando viene me trae un libro y yo me puse a leer y lo aprend. CE. Cmo se llama tu pap? EC: Armando. CE: Y esa serpiente, tu crees que exista? EC: No. 2. La culebra de las grutas. 1 de julio del 2000. CE: Oye Elena Tu has ido a las grutas? EC: No. CE: Porque? EC: Por que s. CE: Has odo hablar de las grutas? EC: Si CE: Que oyes de las grutas? EC. Hay veces unos nios que cuentan que en las grutas hay un hueco y que as si te metes hay una culebra. CE: Y que te hace esa culebra? EC: Que te come. CE: Eso varios nios te lo contaron? EC: Si. CE: Ellos ya fueron? EC: Si. CE: Cmo se llama esa culebra? EC: Que es una culebra muy fea, pero no me acuerdo su nombre. CE. Y tu no vas a ir a ver la culebra? EC: No. CE: Tienes miedo? EC: No. 283

CE: Entonces la gente sabe que all hay una culebra? EC: Si. Versiones de Jorge Tec Chabl. 1. La Tsukn que mat lvaro Chi. 17 de junio del 2000. JT: La serpiente. La serpiente si es cierto. Don lvaro Ch. No vio a lvaro Ch? CE: He odo hablar de l. JT: El me lo tiene platicado tambin que esos cheeles (JT hace el ruido de los pjaros). Cuando yo escuch los cheeles (urracas) as que ms es venado (JT est diciendo lo que le cont lvaro Ch). Quit mi escopeta de 18 tiros. All en las piedras lajas en el cerro hay como colador, como techo. Puede entrar uno por ac, est as como la mesa. Entonces hago as mi vista para abajo, cristiano mo, un cascabel, no se como se llama eso. Pero as, as tremendo de grueso. Y que hiciste? Pues inmediatamente qued mi cabeza as. No busco que hacer. Pues antes que me coma esa cosa, voy a ver que va a hacer. Me chan alej un poco y empec tac, tac (JT hace el ademn de estar disparando su escopeta). No ms hace as (JT mueve su cabeza de un lado a otro, como segn le relataron hizo la serpiente cuando le dispararon). Jach como cabeza de un caballo, como cabeza de un caballo tiene su cosa as, tiene su clin (crin) que hace el caballo as sabes que es el clin? CE: Si. A ver por dnde lo vio?Cerca de ese lugar? JT: No. Donde estn los cheeles, abajo est. CE: Entonces por eso los cheeles estaban haciendo ruido. JT: Entonces l pens que si es venado. Pero no, los cheeles estn avisando que hay una cosa all. All est. Y dice el seor: empec a reventar tiros. No pens si lo mat. Vi que noms hace as (JT vuelve a mover su cabeza). Se me gast el tiro, me quit. Dentro de 8 das me dice as un seor: dnde tiraste la culebra que viste grande? Tal lugar. A la orilla del aktun (cueva). Se muri. Si llegas ver que tremendo largo hermano. Anda verlo, all estn sus restos. Su cabeza as, Jorge fui a verlo. All estn hermano sus restos. 284

CE: Ese rumbo por donde lo mat cmo se llama? JT: Eso aqu sobre el cerro. No me acuerdo como se llama donde est. Pero si lo mat. CE: Eso le pas a don lvaro Chi. Vive ese seor? JT: Si. Como a l le pas esa cosa as, pues lo sabe todo. Me lo medio platic todo. CE: Y que es esa cosa, ese animal? JT: Que dice l que es Tsukn.Sabes que es Tsukn? CE: Algo me han platicado. JT: Bueno los Tsukanes vuelven todo el pedazo como caballo. Hasta su nariz es como caballo. Que tiene su oreja, su clin, pero as, su cuerpo es de culebra. Que poca de este mes que estamos, mes de septiembre, dicen que la persona que es su suerte para ver, as de las nubes, abajo de las nubes, que ve uno que vaya. La persona que es su suerte. Que eso si es cierto. Jach que ve la Tsukn. No ms una vez he odo que diga una persona: ayer vi que vayan dos Tsukanes. No ms lo escuch. CE: A Don Jorge la persona dijo que estaban volando? JT: Si, abajo de la nube. CE: Abajo de la nube est yendo la Tsukn? JT: Pues hay nube que est bajo pues pasa as. 2. La serpiente de Sayab Aktun. 17 de junio de 2000. JT: Una vez que la matan meramente se muere. Pero hay otros. CE: Otros que? JT: Otros serpientes grandes, si hay. CE: Esa es la pregunta. JT: All en las grutas de.... por ac de Opichn. CE: Aktun Tel? JT: No has odo Sayab Aktun? Hay uno que no me acuerdo como se llama. CE: Pero quiere decir que hay otras serpientes? JT: Ah, si hay. Si hay uno que te voy a platicar bonito. Dos seores, platicaron no mi, dijeron que hay un montn de dinero dentro de la cueva. Maana lo vamos a buscar. Si 285

vamos, es puro oro. A los 2 o 3 das fueron a ver. Llegando all dijeron: a ver quien? Pues yo primero. Entra entonces. Se quedaron dos, pues fueron tres. Entr uno y despus entraron los otros dos, pero antes de llegar a donde est el dinero y el otro compaero culebra grande all, culebra grande all, culebra grande, culebra grande. Ay cristiano mo, no busco donde irme! Nos lo platic el seor que ya muri y el seor que le pas tambin me lo platic tambin. Yo con mi compaero salimos de all y nos fuimos. Luego les disparamos ( a las culebras). Tres tiros les dimos. Que la culebra no s que hizo, si orinar o no s. (JT hace un chiflido) fue como sereno. Entonces el sereno que solt encima de una persona lo carg. Los dems no. Noms el sereno noms. Pero siempre se enfermaron. El que carg ms fuerte se muri. CE: Al que le cay el lquido? JT: Al que le cay el lquido se muri. El lquido de la culebra. El seor se muri pero no me acuerdo como se llama. CE: No dijeron como era el lquido? JT: Como sereno. Como blanco o azul verdoso o gris. Yo calculo as. Se sali una pltica all. Toda la gente lo sabe. CE: Toda la gente lo cont. JT: Lo sabe la gente lo que pas. CE: Y ese que se muri quien ser? JT: No me acuerdo como se llama. 3. El encantamiento de la gruta. 17 de junio del 2000 CE: Usted no va a la gruta? JT: Francamente hasta la fecha no he pisado la gruta. CE: Qu fecha? JT: La fecha que estamos ahorita. Nada. CE: No le gusta? JT: No s, esto noms se lo voy a decir, si es cierto, noms es pltica. Que un da de stos cuando entren las muchachas de 13 o 14 aos que entran mucho, que se va a 286

cerrar slo. Se va cerrar slo. Tiene un encanto. Se quedan. Entonces yo, no s si est dbil mi cerebro, yo tengo miedo de eso exactamente. As me tiene platicado mi difunto abuelo, hasta otras personas. CE: Su abuelo se lo platic eso de que se puede cerrar por encantamiento? JT: Cuando haya muchas muchachitas, se dicen en maya sujuy, tiernitas. Como unas... tiernitas. Te lo puedo decir de otra forma: un yogurt tu lo vas a abrir primero. CE: Virgen? JT: Es eso. Sujuy es virgen. Entonces entran 20 o 40 muchachitas, ya sea que el mismo da va a ser o el dueo de la gruta lo hace as. Yo tengo miedo. No s si est dbil mi cerebro o no s. Pues cuntas muchachas van? Hay veces que van estudiantes hasta 20. 4. La serpiente del cenote Xkik. 17 de junio del 2000. JT: Otro que tiene pasado fue en una cosa como sarteneja. CE: Que pas en la sarteneja? JT: Est grande como un pozo. Cuando lleg uno de ac, en poca de secas, est andando ese pobre seor, cuando lleg all... No. Fue a buscar agua, creo que ya es poca de la quema de caa. Sak, en maya sak. Cuando lleg a buscar el agua all donde te digo... cmo se llama este lugar? Panam, no me acuerdo como se llama eso. Esprate se lo pregunto a mi mam. Al regresar, JT: ... Xkik (Nota esto implica que la mam tambin est informada). CE: Qu es eso? JT: En espaol o maya es Xkik, se llama la laguna, como un pozo. Vamos a poner cenote. A la sarteneja nosotros le decimos jaltn. CE: Qu pas all? JT: Lleg all esa cosa, jabal, no se como se llama. Un jabal grande. El seor lo sac, es buena carne lo que sac. Eso no es aire malo. Entr a tomar agua y se resbal. Se fue adentro del agua. Xkik, Xkik. CE: Ese cenote existe? 287

JT: Si existe. Est bonito. El agua est al gusto. Chvere, chvere. Pero de antes no he visto algunas personas que es lo que trae ese cenote, la entrada es un poquito ms grande que un pozo. Fue el seor a buscar agua que cuando hizo as, que as est la nariz del Tsukn. No tom el agua, se quit. All est, dentro del agua. Xiip, muchacho si llegas a ver cmo est la cabeza, tiene hasta el pelo, ese clin. Peeluy, est grande est grande, un tremendo cascabel Tsukn. CE: Eso a quin le pas? JT: A un tal, me parece que Efran Ordez, pero ese ya se muri. (en una versin de don Roger se llama Estanislao Ordez al que le pas). Que no agarr el agua. Ya vio que salga la burbuja del agua. Si mira esa cosa que est adentro voy a tomar mi pozole? No. Versiones de Jos Gonzlez Villanueva. 1. Porqu no entra slo a la gruta. 9 de julio 2000. CE: Usted conoce las grutas? JG: Si las conozco. CE: Hace tiempo que fue? JG: Hace tiempo. CE: Que le parecieron? JG: Estn muy bonitas. Con este tiempo, cmo les puedo decir? Est enlodado, porque haca agua, por las lluvias. Para ir all en tiempo de seca. All adentro hay una virgen brillando. CE: En el fondo de la cueva? JG: En el fondo. Como de aqu a cinco metros. Est all brillando una virgen; se acerca ms, nada ms es una piedra. Alrededor de eso hay agua. CE: Quin le llev a la gruta? JG: Hay gua, all vive en la esquina (apunta la casa de don Roger). CE: Usted entr slo? JG: No slo. Slo no sale uno. Ah se pierde. Ah se pierde uno. Una vez, ha pasado ac, 288

entraron cinco cazadores, tenan sed y entraron a buscar agua. Se les perdi la salida. Estn buscando y no la encuentran. Quemaron toda su ropa para que busquen donde salir, ni con eso. Entonces nombraron a tres policas y el gua y los fueron a ver. Los buscaron. Les quitaron los rifles y directo a Opichn los llevaron. Los encerraron para que no vuelvan a hacer eso. 2. La vbora que hace burbujear el agua del cenote Xkik. 24 de febrero del 2001. (testimonio directo) CE: Ha escuchado, Don Jos, de una serpiente que vive o que cuida, en la gruta. No s si usted ha escuchado de eso? JG: Lo tengo visto una de esas aqu en un cenote de por ac. CE: Cmo se llama el cenote? JG: Chuyubchn o Xkik. VZ: Decimos en maya Xkik. CE: Usted tiene visto la serpiente? JG: Si, fue una vbora. Una vez para viernes santo senta yo mucha sed y estaba con el finado de mi abuelo. Bajamos de los caballos y entramos a tomar agua. En eso, cuando lo vi as arriba, all estaba la serpiente acostada, de este tamao su cabeza. Eso vimos y salimos de all ni tomamos el agua. Est grande. Lo tengo visto. Slo una vez lo he visto. VZ: No todos los das se ve. Creo que segn la suerte, no s. Es un animal grande. Entras as cerca y el agua... JG: Est burbujando. CE: Y cmo dice la gente que es el animal? Cmo lo describen? VZ: Pero no est grande. JG: No est grande. CE: Pero cmo la describen? JG: Es una vbora, pero grande. Su cabeza es como la cabeza de un animal, as larga. Tiene hasta sus orejas. CE: Cmo un animal? 289

JG: Si, como una bestia, su cabeza de una bestia que tiene sus orejas. Se desaparece, creo que va dentro del agua y empieza a burbujear. CE: Y si esa serpiente... Si alguien le hace algo... JG: Pues dicen que es malo eso. Dicen que se queda uno hasta adentro. CE: Uno no le debe hacer nada a la serpiente? JG: Nada. Porque no hace nada. CE: Qu come la serpiente? JG: No se sabe. CE: Cul es el nombre de usted? (refirindome al acompaante de don Jos) VZ: Vicente Zumrraga Balam. Yo soy el abuelo de Angelina, la que se cas con Salvador (hijo de Roger Cuy V.). CE: Todas las personas pueden ver esa serpiente? JG y VZ: Noo. (Contestaron simultneamente). JG: No. Digo creo que es suerte. No todos los das. De vez en cuando. VZ: No cualquiera que lo vea. JG: No cualquiera. VZ: Puedes entrar all y ver alguna forma. Slo el agua que ves as. CE: Oiga esa serpiente as no es natural? JG: No, no es. A segn, no es. Porque si fuera natural estuviera all da y noche para que la vea uno. Eso no, de vez en cuando. CE: Algunas otras personas me han dicho que esa serpiente deja huella en el suelo. no s si usted ha escuchado eso? JG: Eso no. CE: Le tienen miedo? JG: Si, le tienen miedo. Si nosotros entre dos salimos corriendo, no tomamos el agua, tuvimos miedo.

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II NDICE DE FIGURAS Fig. 1 Ubicacin de Opichn en la pgina 9. Basado en el plano Divisin poltica municipal de: CORDOURIER MORALES, Alfonso, Jorge Mantilla Gutirrez, Heyden Perera Ramos y Salvador Rodrguez Losa. 1999 Historia y Geografa de Yucatn. Mxico. McGraw-Hill / Interamericana Editores. p. 139. Fig. 2 Lmites Territoriales en la pgina 10. Basado en el Croquis municipal de: SECRETARA DE PROGRAMACIN Y PRESUPUESTO 1982. Mxico. Coordinacin General de los Servicios Nacionales de Estadstica, Geografa e Informtica. P. 69 Fig. 3 Mapa de la regin en la pgina 12. Basado en: S/f Carta topogrfica F16C61 Yucatn, escala 1:50000. Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica. Fig. 4 Mapa de las grutas en la pgina 16. Tomado de: BONOR VILLAREJO, Juan Luis 1989 Las cuevas mayas: simbolismo y ritual. Madrid. Universidad Complutense de Madrid Instituto de Cooperacin Iberoamericana. P. 126 Fig. 5 Croquis de la Gruta Xpukil en la pgina 20, elaborado por el autor (2004). Fig. 6 Grfica del Incremento de Poblacin en la pgina 32, autor. Fig. 7 La milpa en la pgina 34, autor. Fig. 8 El parador turstico Oxkintok en la pgina 43, autor. Fig. 9 Agua potable en la pgina 45, autor. Fig. 10 Antiguo pozo comunitario en la pgina 46, autor. Fig. 11 Plano de Calcehtok en la pgina 47, basado en: ALLENDE LASTRA, Rafael S/f Plano de Calcehtok, Opichn, Yucatn. Clave 31-055-0002. Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica. 291

Fig. 12 Tsukn de Muna en la pgina 67, Edward Montaz Prez. Fig. 13 Bache de Rmulo Rozo en la pgina 136, tomada de la Seccin Cultura del diario Por Esto! 13 de enero de 1999. Fig. 14 Serpiente de Juxtlahuaca en la pgina 147, autor. Fig. 15 Vasija para el Sujuy J en la pgina 154, Mara Eugenia Paredes Prez. Fig. 16 Cenote Xkik en la pgina 181, Ftima Tec Pool. Fig. 17 El tsuk de la mazorca en la pgina 240, tomada en la Seccin Local del diario El Mundo al Da. 15 de octubre de 2003. Fig. 18 Tsukn, la serpiente de las grutas, en la pgina 256, recreacin de Rafael Molina Contreras, 2004 y reedicin de Augusto Evia Osalde.

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FIN

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