La Philosophie de Experience

William James [1842-1910]
Professeur lUniversit de Harvard.
(1910)
PHILOSOPHIE DE LEXPRIENCE
Traduit de lAnglais par E. Brun et M. Paris.
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William James, Philosophie de lexprience (1910)
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William JAMES [1842-1910] PHILOSOPHIE DE LEXPRIENCE. Traduit de lAnglais par E. Brun et M. Paris. Titre original : A Pluralistic Universe. Paris : Ernest Flammarion diteur, 1910, 368 pp. Collection : Bibliothque de philosophie scientifique dirige par Gustave Le Bon. Un document produit partir dun fac-simile de la Bibliothque nationale de France, Gallica.
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William James [1842-1910]

Professeur lUniversit de Harvard.
PHILOSOPHIE DE LEXPRIENCE
Traduit de lAnglais par E. Brun et M. Paris. Titre original : A Pluralistic Universe. Paris : Ernest Flammarion diteur, 1910, 368 pp. Collection : Bibliothque de philosophie scientifique dirige par Gustave Le Bon. Un document produit partir dun fac-simile de la Bibliothque nationale de France, Gallica.
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Table des matires
PREMIRE LEON Les aspects de la pense philosophique [1] Renaissance de la philosophie noire poque. Le ton change depuis 1860. Dfinition de lempirisme et du rationalisme. Comment procdent les philosophes : voulant expliquer lunivers, ils y choisissent une partie et linterprtent tout entier par elle. Ils sefforent de faire quil paraisse nous tre moins tranger. Diffrences que leur temprament met entre eux. Ncessit de reconstruire les raisonnements do sont sortis leurs systmes. Leur tendance un excs de technicit. Exagration en ce sens chez les Allemands. Importance de la vision chez un philosophe. La pense chez les primitifs. Le matrialisme et le spiritualisme. Deux types de spiritualisme : le thisme et le panthisme. Le thisme laisse lhomme en dehors de Dieu. Le panthisme identifie lhomme et Dieu. Les tendances contemporaines vont au panthisme. Lgitimit de notre prtention dtre quelque chose dessentiel dans lunivers. Pluralisme contre monisme. Deux formes pour reprsenter lunivers : la forme chaque, et la forme tout. Comment se caractrise lidalisme absolu. Particularits qui appartiennent une conscience finie et ne sauraient appartenir labsolu. Le panthisme met la premire dans limpossibilit de communiquer avec le second.
[364] DEUXIME LEON Lidalisme moniste [39] Rcapitulation. Le pluralisme radical sera la thse adopte dans ces leons. La plupart des philosophes le ddaignent. Labsolu de Bradley est chose qui nous est absolument trangre. Spinoza : sa distinction entre Dieu en tant quinfini et Dieu en tant que constituant la pense humaine. Difficult dentrer en sympathie avec labsolu. Comment lidalisme essaie de le prsenter. Rfutation du pluralisme par les partisans de labsolu. Examen critique de la preuve invoque par Lotze en faveur du monisme : analyse de ce quimplique lide de laction dune chose sur une autre. Dfinition de lintellectualisme mal compris. Alternative pose par Royce : ou bien la sparation complte des choses, ou bien leur union absolue. Difficults que soulve Bradley, au nom de la logique, lgard des relations entre les choses. Lhypothse de labsolu ne rend pas rationnelles les choses juges irrationnelles. Tendance des rationalistes se jeter dans les conceptions extrmes. Le problme des relations extrieures . Transition pour passer Hegel. TROISIME LEON Hegel et sa mthode [79] Influence de Hegel. Caractre impressionniste de sa vision. Il met dans les choses elles-mmes llment dialectique . Le pluralisme admet comme possibles des conflits entre les choses. Hegel explique ces conflits par une contradiction mutuelle des concepts. Il tente de dpasser la logique ordinaire. Critique de cette tentative. Exemples de la constitution dialectique des choses. Idal que poursuivent les rationalistes : des propositions trouvant leur propre garantie dans une double ngation. Sublimit de cette conception. Critique de lexplication propose par Hegel : elle implique un intellectualisme mal compris. Hegel est un voyant plutt quun logicien. Labsolu et Dieu sont deux notions diffrentes. Utilit de labsolu pour donner la paix mentale. Cette utilit est contrebalance par les paradoxes quune telle ide introduit dans la philosophie. Ides de Leibniz et de Lotze sur la chute implique dans
la cration du monde fini. Comment, daprs Joachim, la vrit est tombe dans lerreur. L-dessus, comme sur lide dun monde parfait, labsolutisme soulve des problmes au lieu dapporter une solution. Conclusions en faveur du pluralisme. QUATRIME LEON Fechner [125] Lexistence de consciences suprieures la conscience humaine nimplique pas ncessairement un esprit absolu. Maigreur de labsolutisme contemporain. Le ton de panthisme empirique de Fechner contraste avec celui du panthisme rationaliste. Vie de Fechner. Sa vision est ce quil appelle la vision lumineuse du monde . Sa manire de raisonner par analogie. Pour lui lunivers entier est anim. Sa formule moniste nest pas ncessairement lie son systme. Lme de la Terre. En quoi elle diffre de nos mes. La Terre est un ange. Lme des plantes. La logique de Fechner. Sa thorie de limmortalit. Caractre substantiel de son imagination. Infriorit du panthisme transcendantal ordinaire, par rapport la vision de Fechner. CINQUIME LEON La composition des consciences [170] Hypothse relative la possibilit pour les tats de conscience de se combiner librement. Cette hypothse est commune la psychologie naturaliste, lidalisme transcendantal, et Fechner. Critique de cette hypothse par lauteur de ce livre, dans un ouvrage antrieur. On ne peut pas invoquer ici lanalogie des combinaisons dites physiques. Nanmoins lide dune combinaison entre les parties de lunivers est un postulat ncessaire. Objections que la logique adresse ce postulat. La mthode rationaliste, en cette matire, aboutit une impasse. Ncessit de rompre radicalement avec le rationalisme. Transition pour passer la philosophie de Bergson. Du mauvais usage des concepts.
SIXIME LEON Bergson et sa critique de lintellectualisme [213] La personnalit du professeur Bergson. Achille et la tortue. Ce nest pas un sophisme. On fait du mouvement une chose inintelligible en lui appliquant des concepts immuables. Immense utilit pratique de la mthode conceptuelle. Mais le rationalisme traditionnel nous donne un univers absolument immobile. On ne saurait donc saccommoder du point de vue intellectualiste. Il ne rend pas compte de laction, du changement, cest--dire des donnes immdiates de la vie. Encore une fois, caractre pratique, plutt que thorique, du rle jou par les concepts. Bergson nous renvoie lintuition ou lexprience sensible, si nous voulons comprendre comment la vie se droule. Ce quil entend par l. Ncessit dadmettre la multiplicit dans lunit. Ce qui existe rellement, ce ne sont pas des choses toutes faites, mais des choses en train de se faire. Loriginalit de Bergson. Impuissance de la logique intellectualiste dfinir un univers o le changement est continu. Dans leur ralit vivante, cest par rapport elles-mmes que les choses sont autres ; et ainsi la logique de Hegel est vraie en un certain sens. SEPTIME LEON La continuit de lexprience [265] Comment Green juge le sensualisme. Aussi bien que les termes, les relations sont des donnes immdiates. La continuit des choses apparat dans leur flux lui-mme, immdiatement connu : elle nest nullement luvre dune raison tout abstraite, qui ferait disparatre leur incohrence originelle. La continuit se droule dans les donnes lmentaires de lexprience. Valeur illusoire des objections formules contre la composition des tats de conscience. Les units concrtes de lexprience sont autres par rapport elles-mmes. De proche en proche, la ralit effectue sa convergence. Il faut nettement rpudier lintellectualisme. Labsolu nest quune hypothse. Le Dieu de Fechner nest pas labsolu. Par labsolu ne se rsout aucune des difficults que soulve lintellectualisme. Lexistence dune conscience surhumaine est-elle vraisemblable ?
HUITIME LEON Conclusions [291] Une exprience religieuse, ayant ses caractres distincts, est chose qui se constate. Nature de cette exprience. Elle confirme lide dune vie plus vaste laquelle nous prenons part. Cette vie ne saurait se concevoir comme infinie, si lon veut chapper aux paradoxes du monisme. Dieu conu comme un tre fini. Lempirisme est pour la religion un meilleur alli que le rationalisme. Les preuves empiriques de lexistence dun esprit plus vaste peuvent ouvrir la porte aux superstitions. Mais cette objection nest pas dcisive. Nos croyances font partie de la ralit. Cest par lempirisme pluraliste que stablira pour nous la relation la moins lointaine avec Dieu. Le mot rationnel serait remplac avantageusement par le mot intime ou intrieur . Distinction et dfinition du monisme et du pluralisme. Le pluralisme implique lindterminisme. La foi est lchelle qui conduit lhomme ses dcisions. Conclusion dernire.
Note de la page 239. Comment peut sinterprter la thorie du professeur Bergson sur le caractre exclusivement pratique des concepts [321] APPENDICES A. La chose et ses relations [327] B. Le rel et le changement [352]
INDEX [359]
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Philosophie de lexprience
Premire leon
LES ASPECTS DE LA PENSE PHILOSOPHIQUE
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Renaissance de la philosophie noire poque. Le ton change depuis 1860. Dfinition de lempirisme et du rationalisme. Comment procdent les philosophes : voulant expliquer lunivers, ils y choisissent une partie et linterprtent tout entier par elle. Ils sefforent de faire quil paraisse nous tre moins tranger. Diffrences que leur temprament met entre eux. Ncessit de reconstruire les raisonnements do sont sortis leurs systmes. Leur tendance un excs de technicit. Exagration en ce sens chez les Allemands. Importance de la vision chez un philosophe. La pense chez les primitifs. Le matrialisme et le spiritualisme. Deux types de spiritualisme : le thisme et le panthisme. Le thisme laisse lhomme en dehors de Dieu. Le panthisme identifie lhomme et Dieu. Les tendances contemporaines vont au panthisme. Lgitimit de notre prtention dtre quelque chose dessentiel dans lunivers. Pluralisme contre monisme. Deux formes pour reprsenter lunivers : la forme chaque, et la forme tout. Comment se caractrise lidalisme absolu. Particularits qui appartiennent une conscience finie et ne sauraient appartenir labsolu. Le panthisme met la premire dans limpossibilit de communiquer avec le second.
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Ces leons ne sadressant pas qu des tudiants, et devant tre fort peu nombreuses, jai suppos [2] que tous les problmes trop spciaux devaient en tre exclus et quun sujet dintrt gnral simposait. Heureusement, notre poque semble revenir la philosophie : sous la cendre, le feu vit toujours. Oxford, longtemps la ppinire, pour le monde anglais, de lidalisme inspir de Kant et de Hegel, est rcemment devenu le berceau dune manire de penser toute diffrente. Ceux-l mmes qui ne sont pas des philosophes ont commenc sintresser une controverse sur ce quon est convenu dappeler le pluralisme ou lhumanisme. Ne dirait-on pas que le vieil empirisme anglais, depuis si longtemps dmod, et remplac dans ce pays par les formules allemandes, plus sonores et de plus noble allure, ft en train de retrouver ses ailes et de reprendre des forces pour un vol plus vigoureux que jamais ? Ne dirait-on pas quon est en train den sonder et den examiner nouveau les fondations ? Cest un fait que lindividualit dborde toute classification : cependant, nous tenons classer sous quelque rubrique gnrale chacun des individus que nous rencontrons. Or, ces rubriques suggrent habituellement de fcheuses associations chez certains esprits. Alors, la controverse philosophique se compose, dans son ensemble, de protestations contre ces classements, et de reproches contre ceux qui les comprennent mal. [3] Mais une claircie sannonce, et il y a, dans lensemble, moins daigreur dans la discussion, en partie grce Oxford et Harvard. Reportons-nous aux environs de 1860. Mill, Bain et Hamilton taient les seuls philosophes officiels de la Grande-Bretagne. Spencer. James Martineau et Hodgson ne faisaient quapparatre. En France, les disciples de Cousin ne travaillaient que lhistoire de la philosophie : seul, Renouvier avait une pense originale. En Allemagne, le mouvement hglien tait puis, et, en dehors de lrudition historique, il ne restait plus que la controverse engage sur le matrialisme qui avait pour champions des hommes tels que Bchner et Ulrich. Lotze et Fechner taient les seuls penseurs originaux, et Fechner ntait nullement un philosophe de profession.
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Limpression gnrale qui en rsultait, cest quil ny avait que des conclusions et des oppositions brutales, peu de subtilit et une immense ignorance. Lamateurisme triomphait. Les Lettres de Samuel Bailey sur la philosophie de lesprit humain , publies en 1855, sont un livre dune relle valeur et lun de ceux dans lesquels lassociationisme anglais trouve sa meilleure expression. coutez cependant comment il parle de Kant : Il ny a pas lieu dprouver le moindre tonnement entendre dclarer par des hommes dune intelligence minente que, aprs des annes [4] dtude, ils navaient pas russi tirer une seule ide claire des spculations de Kant. Cest plutt de les y voir russir, que jaurais t surpris. En 1818, ou vers cette poque, lord Grenville dclarait au professeur Wilson que, aprs avoir tudi pendant cinq ans la philosophie de Kant, il nen avait pas tir une seule ide claire. Wilberforce, vers la mme date, fit le mme aveu un autre de mes amis. Je mvertue, en ce moment, scrie sir James-Mackintosh, sans doute irrit de linutilit de ses efforts, comprendre ce maudit philosophe allemand 1 . Voil des citations bien naves et qui sentent leur provincial. Elles ont beau faire autorit encore aujourdhui : lequel parmi les penseurs dOxford oserait les reproduire maintenant ? La torche du savoir passe dun pays un autre, comme lEsprit souffle la flamme. La profondeur croissante de la conscience philosophique nous est venue de lAllemagne, nous autres Anglais, et il est probable que nous la leur renverrons dici peu. En tout cas, ce fut l un progrs : on en est redevable Ferrier, J.-H. Stirling et surtout T.-H. Green. Un changement de doctrine est donc survenu. En quoi a-t-il surtout consist ? Pour ma part, jy [5] vois la pense anglaise, jusqualors si peu labore et toute simpliste, quelle ft religieuse ou antireligieuse, tendre vers un rationalisme venu de lAllemagne tout dabord, mais libr de ce quil avait de technique et de tranchant avec les Allemands : cest un rationalisme qui se contente de suggrer des solutions, qui se plat dans le vague et qui reste imprgn dune religiosit bien anglaise.
BAYLEY. Op. cit. Premire srie, p. 52.
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lpoque o T.-H. Green dbutait Oxford, sa gnration paraissait avoir limpression quil y avait assez longtemps quelle se nourrissait de la paille hache que lui fournissaient les psychologues et les associationistes. Elle semblait aspirer un peu plus dampleur, - dt cette ampleur avoir quelque chose de vague et de flottant, comme une brise humide venue de loin et nous rappelant la sublimit de nos origines. Le grand point auquel sattaqua Green fut lincohrence du sensualisme anglais qui rgnait alors. Poser des relations, voil quel tait pour lui le grand objet de lactivit intellectuelle, et la clef de celte opration rsidait, en dfinitive, croyait-il, dans cette ide toute kantienne de lunit daperception rige en un vivant esprit qui anime le monde. De l un monisme dune espce toute religieuse. Daprs ce monisme il faut, dune manire ou dune autre, que nous soyons des anges dchus, [6] ne faisant quun par cette nature anglique avec lIntelligence pure. De l, un grand ddain pour lempirisme sensualiste, dans cette cole de penseurs qui, somme toute, na pas cess de rgner dune manire absolue Oxford et dans les universits cossaises. Mais voici que certains signes paraissent annoncer quelle recule devant une vague nous apportant un empirisme renouvel. Javoue que mon bonheur serait de voir triompher cette vague tout rcemment survenue. Plus tt je mexpliquerai l-dessus, mieux cela vaudra ; car jespre que ma voix psera en faveur de son triomphe et que tel sera lun des rsultats de ces leons. Que signifient ces deux termes : empirisme et rationalisme ? Rduits leur diffrence la plus significative, lempirisme est lhabitude dexpliquer un tout par ses parties, et le rationalisme, celle dexpliquer les parties par le tout. Le rationalisme conserve ainsi des affinits avec le monisme, puisque lide dun tout implique lide de lunion des parties, tandis que lempirisme a des tendances pluralistes. Nulle philosophie ne peut jamais tre autre chose quune esquisse sommaire, un tableau du monde en raccourci, une vue rduite davance et vol doiseau de la perspective des vnements. Et la premire chose remarquer, cest que les seuls matriaux notre disposition, pour tracer un tableau du monde
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dans [7] son ensemble, nous sont fournis par les diverses parties de cet univers que notre exprience nous a dj fait connatre. Nous ne pouvons, sous aucune forme, crer, pour lappliquer au tout exclusivement, aucune conception qui ne nous soit pas primitivement suggre par les parties. En consquence, tous les philosophes ont conu la totalit de lunivers daprs lanalogie fournie par quelque trait particulier qui, dans cet univers, a spcialement captiv leur attention. Ainsi, les thistes prennent comme ide directrice lide de fabrication, et les panthistes, lide de dveloppement. Pour tel homme, le monde ressemble une pense, ou bien une phrase exprimant une pense grammaticalement. Pour ce philosophel, le tout doit logiquement tre antrieur aux parties, car les lettres nauraient jamais t inventes sans des syllabes peler, ou les syllabes, sans des mots prononcer ; tandis quun autre, frapp de la discontinuit, de la mutuelle contingence de tant de menus dtails dans lunivers, se reprsente le monde comme un tout qui aurait t originellement une chose discontinue : il suppose que lordre y a t surajout aprs coup, peut-tre par lusure graduelle et la disparition rsultant du frottement interne de certaines parties qui se contrariaient primitivement. Tel autre homme concevra lordre simplement [8] comme une sorte de statistique ; et lunivers sera pour lui comme un immense sac rempli de boules blanches et noires, dont nous devinons le nombre respectif comme simplement probable, suivant que nous avons vu les unes ou les autres sortir du sac plus frquemment. Pour un autre philosophe encore, il ny a pas, en ralit, dordre immanent : cest nous qui projetons lordre dans, lunivers en choisissant des objets et en tablissant des relations, de manire satisfaire nos intrts intellectuels. Nous taillons un ordre en mettant de ct les parties non ordonnes ; et le monde est ainsi conu par analogie avec une fort ou un bloc de marbre dont on peut tirer des parcs ou des statues, en liminant les arbres ou les fragments de pierre qui font disparate.
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Dautres penseurs sinspirent de la vie humaine, et traitent lunivers comme sil tait essentiellement un lieu dans lequel des idaux se ralisent. Dautres sont plus frapps par ses aspects infrieurs, et, pour eux, cest lide de ncessit pure qui exprime le mieux ses caractres. Ainsi, tous adoptent une analogie ou une autre, et toutes ces analogies saccordent avec lune ou lautre des circonscriptions de lunivers. Chacun est cependant port prtendre que ses conclusions sont les seules logiques, quelles sont imposes par la raison universelle. Or, ce ne sont jamais au fond, et quelque degr, que des [9] particularits dune vision personnelle. Cette vision, il vaudrait bien mieux la prsenter pour ce quelle est. La vision dun homme, en effet, peut avoir beaucoup plus de valeur que celle dun autre, et nos visions sont dordinaire notre apport, non seulement le plus intressant, mais le plus respectable, cet univers o nous jouons notre rle. Pourquoi la raison a-t-elle t donne aux hommes, dit un crivain du XVIIIe sicle, sinon pour lui permettre de justifier ce quils prouvent le besoin de penser et de faire ? Et je crois que lhistoire de la philosophie, dans lensemble, justifie ce mot. Le but de la connaissance, dit Hegel 2, est denlever au monde objectif son caractre tranger, et de faire que nous y soyons plus chez nous . Or, cest dans des fragments trs diffrents de lunivers que lesprit de chacun se trouve le mieux chez lui. Permettez-moi dinsister un peu ici sur les curieuses antipathies quveillent ces vues qui semblent inspires par lesprit de parti. Ces antipathies sont souverainement injustes, car un parti est un tre humain. Deux partis auront les mmes intrts essentiels, et aucun deux ne sera le dmon absolument pervers quil est dans limagination de lautre. Tous deux respectent le monde qui [10] les porte ; ni lun ni lautre ne veut le dpouiller ; ni lun ni lautre ne veut le regarder comme une folle incohrence ; tous deux veulent le maintenir comme un univers dun certain genre, et leurs diffrends sont tous secondaires par rapport cet accord profond. Il se peut quil ny ait chez eux que des tendances mettre en relief des traits diffrents. Ou bien un homme peut se soucier de la finalit et de la scurit plus quun autre ; ou
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Logique infrieure, 194.
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bien leurs gots en matire de langage peuvent diffrer. Lun peut aimer un univers qui se prte une conception lui donnant un caractre lev ou sublime. A un autre, cela peut paratre sentimental et de pure rhtorique. Lun rclame le droit demployer un vocabulaire thologique ; lautre, un vocabulaire technique ou la phrasologie dun professeur. Un vieux fermier de ma connaissance en Amrique fut trait de coquin par un de ses voisins. Il le frappa immdiatement, en disant : Faites-moi grce de vos termes diminutifs ! Les rationalistes, partant du tout et jouissant ainsi des privilges de la grande loquence, jugent que les empiristes, mettant les parties avant le tout, emploient, eux, de choquants diminutifs ! Toutes ces diffrences, encore une fois, sont choses secondaires, si lon envisage ce fait que, empiristes ou rationalistes, nous faisons tous galement partie de lunivers : nous sommes tous intresss de la mme manire, et profondment, ses [11] destines. Nous prouvons tous galement le besoin de nous y sentir plus vritablement chez nous, et de contribuer pour notre obole son progrs. Il serait pitoyable que de mesquines disputes desthtique dussent sparer les hommes de bonne foi ! Jaurai moi-mme employer les termes diminutifs de lempirisme. Mais si vous considrez lesprit sous la lettre, vous ne jugerez pas, jen suis sr, quil faille voir en moi un parricide : envers notre mre commune, je suis un aussi bon fils que nimporte quel rationaliste dentre vous. Ce qui me gne plus que cette ide fausse, cest le caractre foncirement abstrus que prsentent un grand nombre de matires dont il me faudra vous entretenir, et la difficult de les rendre intelligibles du premier coup. Mais il y a deux maitresses pices : zwein stcke , comme aurait dit Kant, dans toute philosophie : la conception, la croyance ou lattitude finale laquelle cette philosophie nous amne, et les raisonnements par lesquels on atteint cette attitude, et qui la prparent. Certes, une philosophie doit tre vraie ; mais cest la moindre des conditions remplir. On peut trouver la vrit sans tre philosophe, grce une divination ou grce une rvlation. Ce qui distingue la vrit philosophique, cest quelle est construite par le raisonnement. Cest par des dmonstrations, et non pas par des hypothses, que le philosophe doit se mettre en possession de cette [12] vrit. Les hommes du commun se trouvent, sans savoir comment, avoir hrit de
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leurs croyances. Ils sy prcipitent pieds joints et sy tiennent. Les philosophes doivent faire plus : ils doivent dabord obtenir la permission de la raison pour leurs croyances ; et, aux yeux du philosophe de profession, le travail qui la leur fait obtenir est ordinairement une chose de beaucoup plus dimportance et de poids que nimporte quelles croyances particulires auxquelles ils aboutissent en usant de cette licence. Supposez, par exemple, quun philosophe croie ce quon appelle le libre arbitre. Quun homme du commun, marchant dans le mme sens que lui, partage aussi cette croyance, mais ne la possde que par une sorte dintuition inne, cet homme nen deviendra, en aucune faon, cher au philosophe : ce dernier pourra mme rougir de se voir associ un tel homme. Ce qui intresse le philosophe, ce sont les prmisses particulires qui tablissent le libre arbitre auquel il croit, le sens quon lui donne, les objections auxquelles on chappe, les difficults dont il est tenu compte, bref, toute la procdure, toute la synthse, toute la mise en uvre, tout lappareil technique accompagnant la croyance en question. Un philosophe du camp adverse, qui userait du mme appareil technique, qui ferait les mmes distinctions, mais qui aboutirait des conclusions [13] opposes et nierait absolument le libre arbitre, ce philosophe aurait beaucoup plus de prestige aux yeux du premier que le naf 3 qui partagerait sa croyance. Lintrt commun quaurait pour nos deux philosophes le ct technique, les unirait plus que leurs conclusions opposes ne les diviseraient. Chacun deux se sentirait essentiellement le frre germain de lautre, penserait lui, crirait pour lui, tiendrait son estime. Le naf partisan du libre arbitre serait ddaign par lun et par lautre. Alli ou adversaire, son vote ne compterait pas, Dans une certaine mesure, sans doute, les choses se passent en cela de la manire dont elles doivent se passer ; mais, comme toujours avec lesprit professionnel, elles peuvent aller jusquaux extrmes et jusquaux abus. La fin, aprs tout, compte plus que le moyen dans la plupart des choses humaines : les formes et les mthodes peuvent aisment aller contre leur but. Labus de la technicit se manifeste par ce fait quil est rare dans la littrature philosophique que les questions
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En franais dans le texte. [Trad.].
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mtaphysiques soient discutes directement, et pour ce quelles valent en elles-mmes. Presque toujours on les manie comme travers un lourd rideau de laine, voile jet sur elles par les opinions des philosophes antrieurs. On enveloppe de noms propres les solutions oppo[14]ses, comme sil tait indcent pour une vrit daller toute nue ! Feu le professeur John Grote, de Cambridge, fait l-dessus des remarques fort justes : La pense, dit-il, nest pas une matire professionnelle, ni quelque chose qui appartienne seulement aux soi-disant philosophes ou penseurs officiels. Le meilleur philosophe est lhomme qui pense on ne peut plus simplement. Je voudrais voir les hommes considrer la pense, et la philosophie nest rien de plus quune pense saine et mthodique, comme chose qui leur est intrieure, qui fait partie de leur moi rel... les voir attacher un prix ce quils pensent et sy intresser... A mon avis, continue cet auteur, il y a quelque chose de dcourageant dans ce fardeau drudition, o rien ne saurait vous venir lesprit sans quon vous dise : oh ! cest lopinion exprime il y a longtemps par telle ou telle personne... Je ne puis concevoir rien de plus nuisible pour ceux qui veulent sinstruire, que de se dire sans cesse, propos de leur pense philosophique habituelle : oh ! quelquun doit avoir pens tout cela avant moi 4 ! Telle est pourtant lhabitude quon encourage dans nos centres denseignement. Vous devez subordonner votre opinion celle dAristote ou de Spinoza ; vous devez la dfinir par sa distance [15] lgard de celle de Kant ; vous devez rfuter les vues de votre rival en les identifiant avec celles de Protagoras. Ainsi sont dtruites toute la spontanit de la pense et toute la fracheur des conceptions. Tout ce que vous touchez est comme une marchandise dfrachie. Lexcs de technicit, et la scheresse qui en rsulte chez les jeunes tudiants des universits amricaines, sont effrayants. Celte technicit, celte scheresse tiennent ce quils suivent de trop prs les modles et les mthodes de lAllemagne. Puissent-ils revenir, et puisse-t-on, dans dautres pays aussi, revenir une tradition plus largement humaine ! Les tudiants amricains, pour leur part, ont se remettre en contact direct avec la philosophie par un pnible effort personnel. Quelquesuns dentre eux lont fait. Dautres, parmi les plus jeunes, ne le feront
Exploratio philosophica, Partie I, 1865, XXXVIII, 130.
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jamais, je le crains, tellement sont dj fortes chez eux les routines professionnelles de leur boutique. Dans les choses de la philosophie, comme dans certaines autres, on est fatalement expos ne savoir plus respirer ce qui, dans la nature humaine, est comme le grand air, et ne plus penser quau moyen ; des formules traditionnelles qui sentent lcole ou la boutique. En Allemagne, les formules sont tellement devenues chose professionnelle, que tout homme qui a obtenu une chaire et compos un livre, si bircornu, si extravagant [16] que soit ce livr, a lgalement le droit de figurer dsormais dans lhistoire de la question comme une mouche fossilise dans lambre. Tous ceux qui viennent aprs lui ont le devoir de le citer et de mesurer leurs opinions sur la sienne. Telles sont pour les Allemands les rgles du sport professoral : sils pensent et sils crivent, cest exclusivement lun daprs lautre, lun pour lautre et lun contre lautre. En supprimant ainsi le plein air, on fait que toute vraie perspective svanouit : aux outrances, aux bizarreries, on attache le mme prix quaux ides senses ; et, si par hasard un homme crit sous une forme populaire, en ne soccupant que des rsultats positifs, en faisant converger toute sa pense directement sur le sujet, son ouvrage passe pour un fatras superficiel (oberflchliches Zeg) ; on le juge dpourvu de toute mthode scientifique (ganz unwissenschaftlich). Le professeur Paulsen a rcemment crit quelques lignes bien senties sur cette exagration de lesprit professionnel dont le rgne, tabli en Allemagne, a fait perdre leur crdit ses propres crits, qui ont le tort dtre littraires . La philosophie, remarque-t-il, a depuis longtemps acquis chez les Allemands la rputation dune science sotrique et occulte. La peur dtre facilement compris est chez eux une peur toute naturelle. Pour eux la simplicit dans lexpos est [17] synonyme de vide, desprit superficiel et de manque de profondeur. Paulsen rappelle cet aveu dun vieux professeur qui lui disait une fois : Oui, nous autres philosophes, quand nous le voulons, nous pouvons marcher dun tel pas quen deux phrases nous savons nous transporter l o personne ne saurait nous suivre . Ce professeur se faisait gloire de parler ainsi, alors quil aurait d en rougir : si importante que soit la technique, en effet, les rsultats le sont davantage.
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Enseigner la philosophie de telle faon que les lves sintressent la technique plus quaux rsultais est certainement une aberration. Cest l tout simplement une mauvaise mthode, dans une tude dun intrt humain aussi universel. Dailleurs, technique pour technique, est-ce que, aprs tout, la technique de David Hume offre un modle si difficile suivre ? En est-il de plus admirable ? Lesprit anglais, grce Dieu, et lesprit franais, par leur aversion pour la critique brulale comme pour le barbarisme, se tiennent plus prs des probabilits naturelles de la vrit. Leurs littratures montrent beaucoup moins de faussets et de monstruosits manifestes que la littrature ailemande. Considrez la littrature allemande sur lesthtique : nest-il pas absurde quun personnage aussi peu esthtique quEmmanuel Kant y soit install au centre, et sur un trne ? [18] Pensez aux livres allemands sur la philosophie religieuse, ou les luttes du cur sont traduites dans le jargon des concepts et transformes en une dialectique ! Certes, il ny a rien de tel que la vie religieuse pour sacharner poser des questions, pressentir des objections, exiger des preuves. Pourtant, une mthode toute technique, applique ces troubles de lme, pourra tre absurde, force dtre mesquine. Le miracle est que, avec leur faon de philosopher, les Allemands, en tant quindividus, puissent conserver une pense quelque peu spontane ; et le fait quils manifestent toujours de la fracheur et de loriginalit un degr si minent, prouve la richesse inpuisable des dons du cerveau allemand. Permettez-moi de rpter une fois de plus que la vision dun homme est chez lui le point important. Qui se soucie des raisons de Carlyle, ou de celles de Schopenhauer, ou de celles de Spencer ? Une philosophie est lexpression du caractre dun homme dans ce quil a de plus intime, et toute dfinition de lunivers nest que la raction volontairement adopte son gard par une certaine personnalit. Dans le livre rcent du professeur Paulsen, que je vous citais tout lheure, livre compos de chapitres successifs, crits par divers philosophes allemands encore vivants 5, [19] nous passons dune atmosphre didiosyncrasie personnelle dans une autre, peu prs comme si nous tournions les pages dun album de photographies.
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Hinneberg, Die Kultur der Gegenwart : Systematische Philosophie. Leipzig, Teubner, 1907.
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Si nous considrons dans son ensemble lhistoire de la philosophie, les systmes se rduisent un petit nombre de grands types qui, sous tout le verbiage technique dont les enveloppe ingnieusement lintelligence humaine, sont autant de manires de sentir le mouvement total qui emporte la vie et den apercevoir la direction gnrale. Oui, chaque systme est la vision quimpose un homme son caractre complet, son exprience complte ; la vision quil prfre, en somme, il ny a pas dautre terme exact, comme constituant pour lui la meilleure attitude de travail. Un caractre railleur fait prendre telle altitude gnrale ; un caractre sentimental, o domine la sympathie, fait prendre telle autre attitude. Toutefois, aucune attitude gnrale nest possible lgard de lunivers pris dans son ensemble, tant que lentendement na pas acquis une aptitude considrablement dveloppe pour la gnralisation, et na pas appris goter les formules synthtiques. Cest peine si la pense des hommes trs primitifs est, si peu que ce soit, teinte de philosophie. La Nature ne peut gure avoir dunit pour les sauvages. A leurs yeux, elle nest quune procession de la nuit du Walpurgis, un [20] mobile damier de lumires et dombres, une mle confuse delfes et de lutins qui sont des puissances amies ou hostiles. Les sauvages ont beau vivre tout prs de la Nature , ils ne sont rien moins que des disciples de Wordsworth. Si une parcelle dmotion cosmique les fait jamais tressaillir, ce sera probablement minuit, quand la fume du camp slve toute droite vers la pleine lune malfique brillant au znith, et que la fort est toute frmissante des murmures de la sorcellerie et du danger. Ce quil y a de supra-terrestre dans le monde, la discorde et linfinie multiplicit, la petitesse des forces en jeu, les surprises produites par des causes magiques, lessence inexplicable de chacun des agents naturels : voil certainement les faits qui font la plus vive impression pendant cette priode de la culture humaine, ceux qui propagent les premiers tressaillements de la curiosit, les premiers mois de lintelligence. Les temptes et les conflagrations, les pestes et les tremblements de terre rvlent des puissances surnaturelles et inspirent une terreur religieuse plutt quune philosophie. La Nature, plus dmoniaque que divine, apparat surtout comme diverse infiniment. Parmi tant dtres qui nourrissent lhomme ou qui le menacent, qui laident ou qui lcrasent ; parmi tant dtres dtester ou chrir, comprendre ou devant lesquels stonner, lequel est
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au sommet [21] de lchelle et lequel est subalterne ? Qui peut le dire ? Ils sont plutt coordonns : sadapter chacun deux sparment, se mettre en rgle avec les puissances dangereuses, et conserver lamiti des autres, sans soccuper de liaison ou dunit , tel est alors le grand problme. Le symbole de la Nature, pour celte priode, comme Paulsen le dit trs bien, est le sphinx dont les griffes, faites pour dchirer, sont visibles sous les mamelles nourricires. Mais, son heure, lentendement sest veill, avec son ardeur gnraliser, simplifier, subordonner : alors ont commenc ces divergences de conception que toute lexprience ultrieure semble avoir rendues plus profondes plutt quelle ne semble les avoir effaces, parce que la nature objective leur apportait toutes sa contribution impartiale. Elle a laiss les penseurs mettre en lumire certaines de ses parties qui ntaient pas les mmes pour tous, et entasser pardessus, pour les complter, dimaginaires lments sur lesquels ils ne saccordaient pas. Le dsaccord le plus intressant est peut-tre le dsaccord rsultant du choc qui se produit entre ce que jappelais tout lheure le caractre sentimental ouvert la sympathie et le caractre railleur. La philosophie matrialiste et la philosophie spirilualiste sont les types rivaux ns de ce choc : la premire, dfinissant lunivers de ma-[22] nire y laisser lme de lhomme comme une sorte de voyageur dimpriale, ou comme une sorte dtranger qui le regarde du dehors ; tandis que la seconde insiste sur ce que la ralit intime et humaine doit envelopper la ralit brute et lui tre sous-jacente. Or, il y a deux types ou deux stades trs distincts dans la philosophie spiritualiste, et mon but, dans cette leon, va tre maintenant de rendre vidents leurs contrastes. Tous deux ralisent la vision intime que nous cherchons ; mais lun y russit un peu moins que lautre. Le terme gnrique spiritualisme dont jai commenc me servir, parce quil est loppos du mot matrialisme, sapplique ainsi deux conceptions : le spiritualisme moniste, qui est le plus profond des deux, et le spiritualisme dualiste, qui lest le moins. Celui-ci consiste dans le thisme, dont la priode dlaboration a commenc avec la philosophie scholastique, tandis que le spiritualisme moniste consiste dans le panthisme, dont on parle tantt comme dun simple idalisme, et tantt comme de lidalisme post-kantien ou absolu .
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Le thisme dualiste est profess aussi fermement que jamais dans toutes les chaires denseignement catholique, tandis que, depuis les dernires annes, il tend disparatre de nos universits anglaises et amricaines, pour cder la place un panthisme moniste tantt plus ou [23] moins avr, tantt plus ou moins dguis. Jai limpression que depuis lpoque de Th. H. Green, lidalisme absolu na positivement pas cess dtre en progrs Oxford. Il est en progrs aussi dans ma propre universit de Harvard. Lidalisme absolu ralise, disais-je, la vision la plus intime ; mais cette affirmation a besoin dtre explique. En tant que le thisme reprsente lunivers comme lunivers de Dieu, et Dieu comme ce que Mathieu Arnold appelait un homme surnaturel magnifi , il semblerait que, par sa qualit intrinsque, lunivers conservt quelque chose dhumain, et que nos relations avec le monde pussent tre assez intimes, puisqualors ce quil y a de meilleur en nous apparat aussi en dehors de nous, puisque lhomme et lunivers sont deux ralits de la mme espce, deux ralits spirituelles. Jusquici, donc, tout va bien, et lon pourrait, par consquent, demander : Que voulez-vous de plus, en fait de vision intime ? A cette question, la rponse est que le fait de ressembler une chose nest pas une relation aussi intime que de fusionner avec elle substantiellement, pour former une me et un corps qui soient un tout continu ; et que lidalisme panthiste, faisant de nous essentiellement une seule et mme entit avec Dieu, atteint seul ce plus haut degr de vision intime. La conception thiste, reprsentant Dieu et sa cration comme des entits distinctes lune de [24] lautre, laisse toujours le sujet humain en dehors de la plus profonde ralit quil y ait dans lunivers. Dieu est complet de toute ternit, dit le thisme, et se suffit lui-mme : il produit le monde par un acte libre et comme substance extrieure lui ; et il produit lhomme comme une troisime substance, extrieure la fois au monde et lui-mme. Entre eux, Dieu dit : un ; tandis que le monde dit : deux , et que lhomme dit : trois . Telle est la conception thiste orthodoxe. Et le thisme orthodoxe a t si jaloux de la gloire de Dieu quil sest efforc dexagrer tout ce qui, dans sa faon de le concevoir pouvait le sparer, lisoler. Dans ses livres, la scholastique entasse les pages sur les pages pour dmontrer que Dieu nest, en aucun sens, impliqu dans son acte crateur ou envelopp dans sa cration. Que ses relations avec ses cratures doivent produire
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en lui une diffrence quelconque, tre de quelque consquence pour lui, ou modifier son tre, tout cela est rpudi comme une fltrissure que le panthisme lui infligerait, comme une atteinte ce pouvoir quil possde de se suffire lui-mme. Je disais, il y a un instant que le thisme considre Dieu et lhomme comme des tres de la mme espce ; mais, du point de vue de lorthodoxie, cest une erreur de langage. Dieu et ses cratures sont absolument distincts dans la thologie scholastique : absolument rien de commun entre [25] elles et lui, quant leur nature. Que dis-je ? cest rabaisser Dieu que de lui attribuer un caractre gnrique, quel quil soit : il ne saurait tre class avec aucune autre chose. Le thisme philosophique, le prendre en un certain sens, fait donc de nous des tres extrieurs Dieu et lui restant trangers ; ou bien, en tout cas, son rapport avec nous apparat comme unilatral, et non comme rciproque. Son action peut nous affecter ; mais il ne saurait jamais tre affect par notre raction. Bref, notre relation avec lui nest pas proprement une relation sociale. Naturellement, dans la religion des hommes du commun, on croit que cette relation a un caractre social ; mais ce nest l quune des nombreuses diffrences qui existent entre la religion et la thologie. ce dualisme essentiel de la conception thiste sattachent des consquences accessoires de toute sorte. Lhomme tant regard de Dieu un tre extrieur, un simple sujet, au lieu de lui tre intimement associ, un caractre dextriorit envahit tout le champ de notre vision. Dieu nest plus le cur de notre cur, et la raison de notre raison : il est plutt notre souverain ; et lobissance aveugle ses commandements, si tranges quils puissent tre, demeure notre seule obligation morale. Les conceptions du droit criminel ont en fait jou un grand rle dans cette manire de dfinir nos rapports avec lui. [26] Nos relations avec la vrit spculative offrent le mme caractre dextriorit. Un de nos devoirs est de connatre la vrit, et les penseurs rationalistes ont toujours admis que cest notre suprme devoir. Mais, dans le thisme scholastique, nous trouvons la vrit dj institue, dj tablie, sans notre concours, dj complte ds avant que nous la connaissions : tout ce que nous pouvons faire, cest de la reconnatre passivement et dy adhrer, quoiquune adhsion telle que la ntre ne puisse dailleurs lui ajouter ou lui enlever un iota. La situa-
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tion est donc, ici encore, radicalement dualiste. Les choses ne se passent point comme si ctait en partie grce nous que le monde ou Dieu parvient se connatre lui-mme, ainsi que les idalistes panthistes lont soutenu. Non, la vrit existe par elle-mme et absolument, par une grce et par un dcret de Dieu : peu importe qui de nous la connat ou ne la connat pas ; et elle continuerait exister sans modification, mme si nous tions tous anantis avec notre savoir born. Il faut avouer que ce dualisme et ce manque dintimit dans la vision a toujours t, pour la pense chrtienne, en quelque sorte ce quest une surcharge pour un cheval de course. La thologie orthodoxe a d soutenir une guerre en rgle, lintrieur des coles, contre les formes diverses de lhrsie panthiste que produisaient constam[27]ment, dune part, les expriences mystiques des mes religieuses, et de lautre, les avantages logiques ou esthtiques du monisme sur le dualisme. Concevoir Dieu comme lme intime et la raison intime de lunivers, a toujours pass, prs de certaines personnes, pour plus noble que lide dun crateur qui serait extrieur son uvre. Conu de la premire manire, Dieu a sembl unifier le monde plus parfaitement : il la cr moins born, moins mcanique ; et, en comparaison avec un tel Dieu, un crateur extrieur paraissait ressembler davantage au produit de limagination dun enfant. Des Hindous mont dit que le grand obstacle lexpansion du christianisme dans leur pays est la purilit de notre dogme de la Cration : il na pas assez dampleur et dinfinit pour satisfaire les exigences des indignes illettrs de lInde eux-mmes. Assurment, plus dun parmi mes auditeurs accepterait de se rallier lhindouisme en cette matire. Ceux dentre nous qui sont des sexagnaires ont prouv pour leur propre compte un de ces insensibles changements du climat intellectuel, produits par dinnombrables influences, qui font que la pense dune gnration passe parat aussi trangre la gnration suivante que si elle tait lexpression dune autre race humaine. La construction thologique qui paraissait si vivante nos anctres, avec sa dure borne pour [28] le monde, sa cration tire du nant, sa moralit et son eschatologie juridiques, son got pour les rcompenses et les punitions, et sa manire de prsenter Dieu comme un organisateur extrieur, un gouverneur moral et intelligent : tout cela est aussi trange, pour les oreilles de la plupart dentre nous, que si ctait la religion dune peuplade sauvage, en
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quelque rgion lointaine ! Les vues plus vastes que lvolutionisme scientifique a ouvertes, et la mare montante de lidal social dmocratique ont chang le type de notre imagination, si bien que lancien thisme monarchique est vieilli ou en train de vieillir. La place du divin dans le monde doit tre plus organique et plus intrieure. Un Crateur extrieur lunivers et ses institutions, cela peut encore senseigner verbalement lglise, grce des formules que leur inertie mme empche de disparatre ; mais la vie sen est retire : nous vitons de nous y appesantir ; la vie vritable de notre cur nest plus l, mais autre part. Je ne moccuperai, dans nos discussions ni du matrialisme du railleur , ni de lancien thisme dmod, car ni lun ni lautre ne nous intressent ici. Lesprit contemporain tant devenu dsormais capable de concevoir le monde dune manire plus intime (weltanschauung), les seules opinions vraiment dignes darrter notre attention appartiennent au mme ordre dides que ce quon peut [29] appeler en gros la vision panthiste, cest--dire la vision de Dieu considr comme immanent lunivers, plutt que comme le crant du dehors, et aussi de la vie humaine considre comme faisant partie de cette ralit profonde. Ainsi que nous lavons vu, le spiritualisme, en gnral, comprend deux visions ingalement pntrantes : la plus pntrante, son tour, comprend deux subdivisions, dont lune affecte plutt la forme du monisme, et lautre celle du pluralisme. Cest de la forme que je parle ici, car notre vocabulaire devient impossible utiliser, si nous ne distinguons pas entre la forme et la substance de la vision. Dans nimporte quelle philosophie spiritualiste, la vie intrieure des choses doit tre, dune manire ou dune autre, de la mme, essence que les parties les plus intimes de la nature humaine. Le mot intimit est probablement celui qui exprime le caractre distinctif dune telle philosophie. Le matrialisme affirme que ce quil y a dextrieur dans les choses doit en tre llment le plus primitif et le plus permanent : il nous renvoie, avec notre intimit, dans un coin solitaire. Pour lui, ce sont les aspects bruts qui lemportent, qui survivent : en les affinant, on a sur la ralit une prise dautant plus faible et dautant plus phmre.
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En se plaant un point de vue pragmatique, le fait de vivre en dehors des choses de lunivers, dy [30] vivre en tranger, soppose celui dy vivre intimement, comme la mfiance soppose la confiance. On pourrait voir l une diffrence sociale, car, aprs tout, nous avons pour commun socius ce grand univers dont nous sommes tous les enfants. Si nous sommes matrialistes, ce socius doit nous tre suspect : nous devons tre son gard souponneux, tendus, sur nos gardes. Si nous sommes spiritualistes, nous pouvons nous abandonner lui, lembrasser, et finalement, ne garder aucune crainte. Cette opposition est un peu sommaire, et nous pourrions la complter par un grand nombre dautres divisions, empruntes dautres points de vue qu celui de lextriorit et de lintimit. Nous sommes en rapport avec la nature de tant de manires diffrentes quaucune delles ne nous rend possible une treinte qui lembrasserait toute. Est davance certaine dchouer toute tentative philosophique pour dfinir la nature, qui prtendrait noublier le rle daucun tre, nen laisser aucun la porte qui pourrait dire : Par o vais-je entrer, moi ? Le plus que puisse esprer une philosophie, cest de ne fermer tout jamais la porte aucun intrt. Quelles que soient les portes quelle ferme, elle doit laisser dautres portes ouvertes pour les intrts quelle nglige. Jai commenc par nous enfermer dans lintimit et lextriorit, parce quil y a l un contraste [31] dun intrt trs gnral et qui prparera commodment un autre contraste auquel je me propose darriver bientt. La plupart des hommes sont accessibles la sympathie. Il y en a relativement peu qui soient des sceptiques aimant le scepticisme pour lui-mme ; et la plupart de nos vrais matrialistes sont tels, parce quils sy croient contraints par lvidence des faits, ou parce quils voient dans les idalistes avec lesquels ils sont en contact des esprits trop renferms en eux-mmes et dune trop grande sentimentalit : plutt, donc, que de se joindre eux, ils courent lextrmit oppose. Aussi vous demanderai-je de laisser tout fait de ct les matrialistes quant prsent, et de considrer seulement lcole des hommes chez qui se rencontre la sympathie. Il est normal, dis-je, dtre dou de sympathie au sens o jemploie ce mot. Dans le fait de ne pas vouloir tre en relations intimes avec lunivers, et de ne pas les dsirer satisfaisantes, il faut voir le signe dune disposition qui nest pas bonne. En consquence, lorsque des
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esprits de cette sorte atteignent le niveau philosophique et cherchent unifier dune manire ou dune autre leur vision, ils se trouvent contraints de corriger cette apparence primitive des choses qui ne gne pas les sauvages. Cette ralit, qui se prsente pareille au sphinx avec ses mamelles et ses griffes, cette [32] multiplicit toute sche aperue dabord, est chose trop peu faite pour la contemplation philosophique. Lintimit et lindpendance ne sauraient se constater comme simplement coexistantes. Il faut tablir un ordre, et dans cet ordre, cest le ct suprieur des choses qui doit dominer. La philosophie de labsolu saccorde avec la philosophie pluraliste que je vais lui opposer dans ces leons, en ce que toutes deux identifient la substance humaine avec la substance divine. Mais, tandis que, pour labsolutisme, cette substance ne devient pleinement divine que sous la forme prise par les choses dans leur totalit, et nest pas vraiment elle-mme sous une autre forme que celle du tout la forme tout, la vue pluraliste que je prfre adopter admet volontiers que, en fin de compte, il ne peut aucunement ni jamais y avoir aucune forme qui soit celle du tout ; quil se peut que la substance de la ralit narrive jamais former une collection totale ; quil est possible que quelque chose de cette ralit reste en dehors de la plus vaste combinaison dlments qui se soit jamais produite pour elle ; et quune forme distributive de la ralit, la forme particulire de chaque lment, la forme chaque, est logiquement aussi acceptable, et empiriquement aussi probable, que la forme tout qui passe communment pour tre dune manire si manifeste la chose vidente par elle-mme. [33] Lopposition d ces deux formes, que nous conviendrons desupposer substantiellement spirituelles, est, vrai dire, le sujet de ces leons. Vous voyez maintenant ce que jentends par les deux subdivisions du panthisme. Si nous donnons la subdivision moniste le nom de philosophie de labsolu, nous pouvons donner celui dempirisme radical sa rivale pluraliste, et il pourra tre bon loccasion de les distinguer plus tard par ces mmes noms. Pour aborder commodment ltude de leurs diffrences, je puis vous renvoyer un article rcent du professeur Jacks, du collge de Manchester. Le professeur Jacks, dans quelques pages brillantes, parues en octobre dernier dans le Hibbert Journal, tudie la relation qui existe entre lunivers et le philosophe qui nous le dcrit et nous le dfinit. Vous pouvez, dit-il, poser deux cas : ou bien ce que nous dit ce
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philosophe est extrieur lunivers quil explique, nest quune excroissance parasite et sans intrt, pour ainsi dire ; ou bien le fait quun homme tablit une doctrine philosophique est lui-mme une des choses qui entrent en ligne de compte dans sa philosophie, et qui sintercale delle-mme dans sa description de lunivers. Dans le premier cas, par le monde, le philosophe entend tout, sauf ce que sa propre prsence y introduit ; dans le second, sa philosophie fait ellemme intimement partie de lunivers ; [34] et alors elle peut en tre une partie dassez de poids pour orienter diffremment la signification des autres parties. Il se peut quelle soit une suprme raction de lunivers sur soi, raction par laquelle il slve la conscience de luimme. Il se peut enfin quil soit ainsi amen se faonner autrement quil ne let fait sans cette philosophie. Or, lempirisme et labsolutisme amnent lun et lautre le philosophe lintrieur des choses et mettent lhomme en relations intimes avec elles ; mais, lun tant pluraliste et lautre moniste, ils le font chacun dune manire diffrente quil importe dexpliquer. Permettezmoi donc dopposer lune lautre ces deux manires de reprsenter la situation de lhomme en tant qutre pensant. Pour le monisme, le monde nest pas du tout une collection de faits, mais un grand fait unique et qui renferme tout. En dehors de ce fait, rien nexiste : ce mot rien exprime la seule alternative possible son gard. Avec le monisme idaliste, cette chose qui enveloppe tout, est conue comme un esprit absolu qui cre les faits particuliers, par le fait de les penser, absolument de mme quen rve nous crons des objets par le fait de les rver, ou que dans un roman nous crons des personnages par le fait de les imaginer. tre, dans ce systme, pour une chose finie, consiste tre un objet pour labsolu ; quant labsolu lui-[35]mme, tre consiste tre ce qui pense cet assemblage dobjets. Si nous employons ici le mot contenu , nous voyons que labsolu et lunivers ont un contenu identique. Labsolu nest que la connaissance de ces objets ; et les objets ne sont que ce que labsolu connat. Le monde et ltre qui pense le tout, se compntrent ainsi et sinfiltrent lun dans lautre, sans quil y ait aucun rsidu. Ce ne sont que deux noms pour un seul et mme contenu, considr tantt au point de vue subjectif, tantt au point de vue objectif, gedanke et gedachtes, comme nous dirions si nous tions Allemands. Nous au-
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tres, philosophes, faisons naturellement partie de ce contenu dans le systme moniste. Labsolu nous cre en nous pensant ; et, si nous sommes nous-mmes assez clairs pour croire labsolu, on peut dire alors que notre faon de philosopher est un moyen par lequel labsolu prend conscience de lui-mme. Tel est le vrai systme panthiste, la philosophie de lidentit, limmanence de Dieu dans sa cration, conception sublime par sa terrifiante unit ! Et cependant cette unit est incomplte, comme un examen plus rigoureux le montrera. Labsolu et lunivers sont un seul fait, disais-je, quand on en onsidre le contenu. Notre philosophie, par exemple, nest pas numriquement distincte de la connaissance que labsolu a de lui-mme. Elle nen est pas un double et une copie : [36] elle fait partie de cette connaissance elle-mme, et elle lui est numriquement identique pour autant que chacune concide avec lautre. Labsolu est prcisment notre philosophie, en mme temps quil est toutes les autres choses se trouvant connues dans un acte de connaissance qui, pour me servir des termes de mon minent collgue absolutiste Royce, forme dans sa plnitude un seul moment conscient et dune transparence lumineuse. Mais tout en ne faisant quun en ce sens matriel avec la substance absolue, celle-ci ntant que le tout form par nous, et nous-mmes ntant que les parties de cette substance, cependant, au sens logique, quelque chose apparat, qui ressemble une pluralits Quand nous parlons de labsolu, nous saisissons collectivement : ou intgralement la matire unique et universelle que nous connaissons : quand nous parlons des objets qui la composant, de nos moi finis, etc., nous saisissons distributivement et sparment cette mme matire, toujours identique. Mais quimporte quune chose nexiste quune seule et unique fois, si nous pouvons la saisir et la concevoir deux fois, et si, la saisissant de diffrentes manires, nous rendons vraies pour elle des ides diffrentes ? Quand labsolu me saisit, par exemple, japparais, avec toutes les autres choses, dans le champ de sa parfaite connaissance. Quand je me saisis moi-mme, je mapparais en dehors de la plupart des [37] choses qui se trouvent dans le champ de mon ignorance relative. Or, des diffrences pratiques rsultent de sa connaissance et de mon ignorance. Lignorance enfante pour moi lerreur, la curiosit, le malheur, la douleur : je subis ces consquences. Labsolu connat de ces choses,
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naturellement, car il me connat, moi, et ce que je subis ; mais luimme ne subit rien. Il ne saurait tre ignorant, car, avec la connaissance quil a de chaque question, va la connaissance quil a de chaque rponse. Il ne saurait tre patient, car il na pas attendre quoi que ce soit, puisquil possde tout. Il ne saurait stonner ; il ne saurait commettre aucun mal. Nul attribut se rapportant la succession ne peut lui tre appliqu ; car il est tout la fois et pleinement ce quil est, dans lunit dun moment unique , et la succession nest pas vraie de lui, mais en lui, car on nous dit continuellement quil est intemporel . Ainsi, les choses qui sont vraies de lunivers sous ses aspects finis, nen sont plus vraies lorsquon le prend dans son infinie capacit. En tant que finies et multiples, les manires dont il sexplique lui-mme sont diffrentes de celle dont il se voit lui-mme en tant quun et infini. Avec cette radicale opposition entre le point de vue de labsolu et celui du relatif, il me semble moi quil se dresse dans le panthisme, pour rendre impossible une intimit entre le divin et [38] lhumain, une barrire presque aussi infranchissable que celle quon a rencontre dans le thisme monarchique, et dont nous avions espr quelle ne se retrouverait pas dans le panthisme. Nous autres humains, nous sommes irrmdiablement enracins dans le point de vue temporel. Les voies de lternel sont entirement diffrentes de nos voies. Imitons le Grand Tout , dit le programme original de cette admirable revue de Chicago, le Monist. Comme si cela nous tait possible, soit dans notre pense, soit dans notre conduite ! Quoi que nous puissions dire, chacun de nous est, non pas un tout, mais une partie ; et jamais, pour apprhender labsolu, nous ne pourrons procder autrement que sil nous tait tranger. Ce que jentends par l peut ntre pas tout fait clair pour vous en ce moment, mais devra sclaircir mesure que celte discussion se poursuivra.
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Deuxime leon
LIDALISME MONISTE.
Rcapitulation. Le pluralisme radical sera la thse adopte dans ces leons. La plupart des philosophes le ddaignent. Labsolu de Bradley est chose qui nous est absolument trangre. Spinoza : sa distinction entre Dieu en tant quinfini et Dieu en tant que constituant la pense humaine. Difficult dentrer en sympathie avec labsolu. Comment lidalisme essaie de le prsenter. Rfutation du pluralisme par les partisans de labsolu. Examen critique de la preuve invoque par Lotze en faveur du monisme : analyse de ce quimplique lide de laction dune chose sur une autre. Dfinition de lintellectualisme mal compris. Alternative pose par Royce : ou bien la sparation complte des choses, ou bien leur union absolue. Difficults que soulve Bradley, au nom de la logique, lgard des relations entre les choses. Lhypothse de labsolu ne rend pas rationnelles les choses juges irrationnelles. Tendance des rationalistes se jeter dans les conceptions extrmes. Le problme des relations extrieures . Transition pour passer Hegel.
Permettez-moi de vous rappeler le programme que je vous exposais dans noire dernire leon. Nous sommes dabord convenus de ne considrer aucunement le matrialisme, mais de nous placer demble sur le terrain du spiritualisme. Je vous [40] ai signal trois espces de spiritualisme, entre lesquelles nous sommes invits choisir. La pre-
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mire est celle de lancien thisme dualiste qui reprsentait les hommes comme un ordre secondaire de substances cres par Dieu. Cette conception, avons-nous reconnu, ne comportait, lgard du principe crateur, quun degr dintimit infrieur celui quimplique la croyance panthiste, celle-ci admettant que nous ne faisons quun substantiellement avec ce principe, et que le divin est alors le plus intime de nos attributs, ltre de notre tre, en fait. Mais nous avons vu que cette croyance panthiste pouvait se prsenter sous deux formes : une forme moniste que jai appele philosophie de labsolu, et une forme pluraliste que jai appele empirisme radical, Avec la premire, le divin na une existence authentique quau moment o le monde dans sa totalit devient lobjet dune exprience synthtique absolue. Lempirisme radical, au contraire, admet comme possible que la somme totale absolue des choses ne fasse jamais lobjet dune exprience positive, ou ne se ralise jamais ni en aucune faon sous cette forme, et quun aspect de dispersion ou dincomplte unification soit la seule forme sous laquelle cette ralit sest constitue jusqu prsent. On me permettra dopposer la forme moniste et la forme pluraliste en question, comme jai oppos [41] la forme tout et la forme chaque. A la fin de ma premire leon, en signalant le fait que la forme tout est si radicalement diffrente de la forme chaque, celle-ci tant la forme sous laquelle le monde est un objet dexprience pour lhomme, jai constat que la philosophie de labsolu, au regard de lentendement comme de lintuition, nous laisse, presque autant que le thisme dualiste, en dehors du divin. Je crois au contraire quen restant attach la forme chaque, en ne faisant de Dieu que lune des ralits qui prennent la forme dune existence personnelle, lempirisme radical rend possible un plus haut degr dintimit avec lui. Ma thse gnrale, dans ces leons, sera, comme je lai dit, de dfendre la conception pluraliste contre la conception moniste. Reprsentez-vous lunivers comme nexistant que sous la forme des existences individuelles, et vous en aurez, en somme, une ide plus raisonnable et plus satisfaisante que si vous persistez croire ncessaire la forme de lexistence collective. Mes autres leons ne feront gure qutablir cette thse dune manire plus concrte, et, je lespre, plus convaincante. Il est curieux de voir combien le pluralisme radical a toujours t peu eu faveur auprs des philosophes.
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Que leurs tendances fussent matrialistes ou quelles fussent spiritualistes, les philosophes ont toujours vis dbrouiller le monde, le dbarrasser [42] de lapparent fouillis dont il est encombr. A lenchevtrement qui dabord soffre aux sens, ils ont substitu des conceptions bien ordonnes et conformes au principe dconomie. Quil y et dans ces conceptions quelque lvation morale ou simplement une sorte de propret intellectuelle, en tout cas, elles avaient pour elles de se prsenter avec des contours esthtiquement purs et prcis, et elles tendaient faire du monde quelque chose qui ft net, qui ft pntr dintellectualit quant sa structure interne. Auprs de tous ces tableaux o triomphe le rationalisme, lempirisme pluraliste que je professe fait triste figure. Cest quelque chose dinnommable, quelque chose de tourment, de trouble, de barbare, dont le dessin gnral manque dallure, dont le coloris na gure de noblesse. Habitus aux constructions classiques quon a leves pour reprsenter le rel, certains dentre vous seront excusables, sil arrive que leur premire impression devant ma propre construction se traduise par un mpris absolu, par un haussement dpaules, comme si des ides telles que les miennes taient indignes dune rfutation en rgle. Mais il faut avoir vcu quelque temps avec un systme pour en apprcier les mrites. Et peut-tre quune fois devenus un peu plus familiers avec celui-ci, vous verrez sattnuer votre premire surprise devant le programme que je vous prsente. [43] Dabord, il me faut ajouter un mot ce que je disais la dernire fois sur lextriorit relative du principe divin dans la philosophie de labsolu. Ceux dentre vous qui ont lu les deux derniers chapitres du merveilleux livre de M. Bradley : Apparence et ralit, se rappelleront quel point son absolu, labor par lui, finit par prendre un caractre qui nous le rend tranger. Il nest ni une intelligence, ni une volont, ni un Moi, ni une collection forme par des Moi , ni le vrai, le bien, le beau, dans le sens o nous comprenons ces termes. Bref, cest un monstre mtaphysique : tout ce quil nous est permis den dire, cest que, quel quil soit, il a en tout cas plus de ralit, plus de ralit pour lui-mme, veux-je dire, quil nen aurait si nimporte laquelle de nos pithtes admiratives sappliquait lui. Il est nous, et il est toutes les autres apparences ; mais il nest aucun de nous comme tels, car en lui nous subissons une transmutation tota-
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le, et le fait pour lui dtre lui-mme exige une dnomination ne convenant nul autre tre. Spinoza fut le plus grand philosophe de labsolu : or, limpossibilit dtre intime avec son Dieu est universellement reconnue. En tant quinfini (quatenus infinitus est), il est autre que ce quil est en tant que reconstituant lintelligence humaine (quatenus humanam mentem constituit). On a dit avec raison que tout le ressort de la philosophie de [44] Spinoza est dans le mot quatenus. Les conjonctions, les prpositions et les adverbes jouent en effet le rle vital dans toutes les philosophies ; et dans lidalisme contemporain les mots en qualit de , et , en tant que ont la lourde charge de concilier lunit mtaphysique avec la diversit phnomnale. En tant quabsolu, le monde est un et parfait ; en tant que relatif, il est multiple et dfectueux ; cependant, cest identiquement le mme monde : au lieu de parler de lui comme de plusieurs faits, nous lappelons un fait unique aux aspects multiples. Eh bien ! en tant quabsolu, ou sub specie ternitatis, ou en tant quinfini (quatenus infinitus est), le monde ne saurait provoquer notre sympathie, parce quil na pas dhistoire. Labsolu, comme tel, nagit ni ne ptit, naime ni ne hait : il ne connat ni besoins, ni dsirs, ni aspirations, ni checs, ni succs, ni amis ni ennemis, ni victoires ni dfaites. Toutes les choses de cette sorte appartiennent, en tant que relatives, au monde dans lequel se produisent nos expriences finies et dont les vicissitudes ont seules le pouvoir dveiller notre intrt. quoi bon me dire que la voie absolue est la vraie voie, et mexhorter, comme le fait Emerson, lever mes yeux jusquau style de labsolu, et jusquaux murs du ciel, si une telle prouesse est impossible par dfinition ? Je suis, une fois pour toutes, un tre fini ; et toutes les [45] catgories dans lesquelles rentrent mes sympathies ne forment quune seule trame avec le monde fini comme tel et avec les choses qui ont une histoire... Cest de la terre, o je vis, que me viennent toutes mes joies, et cest son soleil qui brille sur mes souffrances . (Aus dieser erde quellen meine freuden, und ihre sonne scheinet meinen leiden). Je nai ni yeux, ni oreilles, ni cur, ni intelligence pour quoi que ce soit dun genre oppos ces ralits-l, et la flicit stagnante de la perfection appartenant en propre labsolu mmeut aussi peu que je lmeus lui- mme.
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Si nous tions simplement des lecteurs du roman cosmique, les choses seraient diffrentes : nous partagerions alors le point de vue de lauteur, et nous reconnatrions que les tratres sont, dans laction, des personnages aussi essentiels que les hros. Or, nous ne sommes pas les lecteurs, mais les personnages mmes du drame de lunivers. vos propres yeux, chacun ici est le hros de ce drame, et les tratres sont vos amis ou vos ennemis respectifs. Lhistoire que le philosophe de labsolu trouve si parfaite, nous nous la gtons rciproquement, chacun identifiant sa vie et la vie des autres avec la destine des divers personnages particuliers engags dans laction. Le point sur lequel les philosophes de labsolu insistent le plus fortement, est le caractre intem-[46]porel de labsolu. Dun autre ct, pour les pluralistes, le temps demeure aussi rel que toute autre chose, et rien dans lunivers nest assez grand, ou assez stable, ou assez ternel, pour navoir pas dhistoire. Oui, lunivers dans lequel chacun de nous se sent intimement chez soi, est peupl dtres ayant chacun son histoire qui vient, en se dployant, sinsrer dans la ntre ; dtres que nous pouvons aider dans leurs vicissitudes, exactement comme ils nous aident dans les ntres. Cette satisfaction, labsolu nous la refuse : nous ne pouvons rien pour lui ni contre lui, car il reste en dehors de toute histoire. Cest srement un mrite pour une philosophie, de faire paratre relle et srieuse la vie mme que nous vivons. Le pluralisme, en exorcisant labsolu, exorcise le grand destructeur de la seule vie dans laquelle nous nous sentions chez nous, et par l il fait chapper la nature de la ralit lextriorit radicale. Toutes nos fins, toutes nos raisons dagir et tous nos mobiles, tout ce qui fait lobjet de nos dsirs ou de nos aversions, tout ce qui nous est une occasion de souffrance ou de joie, tout cela se trouve dans le monde de la multiplicit dfinie, car cest seulement dans ce monde-l que quelque chose arrive en ralit ; cest l seulement quil se passe des vnements. En un sens, cette objection est plutt enfantine et cherche bien loin. En effet, une trs grande [47] partie de lhistoire du fini nous est aussi formidablement trangre que labsolu statique peut ltre ; et, en fait, cette dernire entit doit en grande partie son extriorit au caractre dfectueux quelle prsente dtre chose finie en mme
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temps quinfinie. Il sensuit que la raison sentimentale quon avait pour prfrer la conception pluraliste semble bien faible 6. Je reviendrai sur ce sujet dans la dernire de ces leons, et, pour le moment, je ninsisterai pas davantage sur lobjection. Dailleurs, lextriorit ncessaire de labsolu se trouve annule lgard de nos motions par cette totalit qui est son attribut, et que lon regarde universellement comme entranant sa suite un autre attribut, la perfection. La philosophie, dit un philosophe amricain de nos jours, est pour lhomme une mainmise sur la totalit . Assurment, une inspiration, pour la, plupart dentre nous, vient de la simple notion dun absolu qui est un et qui est tout. Je me suis abandonn au Tout qui est perfection , crit Emerson. Peut-on trouver un objet par lequel lesprit se dilate davantage ? Cette ide provoque un certain assentiment : mme non prouve vraie, il faut y croire dune manire ou [48] dune autre. Pour en parler lgrement, il faut tre lennemi de la philosophie. Cest de lide dun tel Tout que part le Rationalisme : il commence sa construction par le fate. Le mouvement et le changement sont alors absorbs dans limmutabilit de ce Tout, comme ntant que des formes de lapparence pure et simple. Quand vous acceptez cette bienheureuse vision de ce qui est, par opposition avec ce qui passe, il vous semble que vous avez accompli un devoir intellectuel. La Ralit nest pas, de sa vraie nature, un processus, nous dit M. Mac Taggart, mais un tat qui est stable et qui na pas de fin 7. La vraie connaissance de Dieu commence, dit Hegel, quand nous savons que les choses, prises comme elles apparaissent immdiatement, nont aucune vrit 8. La ralisation de linfini pos comme fin, dit-il ailleurs, ne consiste qu carter lillusion qui la fait croire non encore accomplie. Le bien, labsolue perfection, est ternellement en voie de saccomplir dans le monde ; et, en consquence, le bien, labsolue perfection, nattend pas aprs nous, car cest dj... chose accomplie. Notre vie nest quillusion... Dans le cours de son
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La diffrence consiste en ce que les parties mauvaises de cet lment fini sont ternelles et essentielles pour les partisans de labsolu, tandis que les pluralistes peuvent esprer quelles arriveront disparatre sans mme laisser une trace. Cit par W. WALLACE. Lectures and Essays. Oxford, 1898, p. 560. Logic. W. WALLACE, 1874, p. 181.
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processus, lIde produit elle-mme cette illusion en posant une [49] antithse quoi lopposer ; et son action consiste se dbarrasser de lillusion quelle a cre 9. Toutefois, faire abstraitement appel de nimporte quelle manire au sentiment, cela sent lamateurisme dans laffaire qui nous intresse. En philosophie, aussi bien quen matire dhorlogerie ou darpentage, limpressionnisme est odieux aux spcialistes. Pour discuter srieusement lalternative que nous rencontrons, je me vois donc forc de procder dune faon plus technique. Le grand postulat de la philosophie de labsolu est que labsolu nest nullement une hypothse, mais une conception pralable implique dans tout acte de pense, et dont un faible effort danalyse suffit faire apparatre la ncessit logique. Je vais donc prendre cette philosophie sous cet aspect plus rigoureux, et voir si son postulat simpose effectivement avec une telle force. Il a sembl de nombreux penseurs contemporains quil la possdait bien. Le professeur Henry Jones nous dcrit ainsi sa porte et son influence sur la vie politique et sociale du temps prsent 10 : Depuis plusieurs annes, certains partisans de cette doctrine intressent par leurs crits le public britannique. Limportance de ces crits est presque dpasse par limportance de ce fait [50] quils ont occup une chaire de philosophie dans la plupart des universits du royaume. Il nest pas jusquaux adversaires attitrs de lidalisme qui ne soient, en majorit, des idalistes leur faon. Et quand ils ne le sont pas, ils soccupent en gnral de rfuter lidalisme plutt que de construire une thorie qui vaille mieux. A raison de la situation que leur confre leur autorit acadmique, cette raison ft-elle la seule, lidalisme exerce une influence, quil serait difficile de mesurer, sur la jeunesse de notre pays, cest--dire sur ceux que les facilits dont ils jouissent par leur ducation appellent naturellement devenir les guides de ce pays pour la pense et pour laction... Si malais quil soit de mesurer les forces en jeu..., on ne saurait gure nier que le rle jou par Bentham et par lcole utilitaire a, que ce soit un bien ou que ce soit un mal, pass aux mains des idalistes
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Ibid, p. 304. Contemporary Review. December 1907, vol. 92, p. 618.
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Leau du Rhin a pntr dans la Tamise ! tel est le cri dalarme pouss par M. Hobhouse. Cette eau, cest Carlyle qui la fait pntrer en lamenant jusqu Chelsea. Ensuite Jowett et Thomas Hill Green, William Wallace, et Lewis Nettleship, et Arnold Toynbee, et David Ritchie, pour ne nommer que les matres dont la yox est maintenant : silencieuse, ont guid les flots de manire leur faire atteindre cette partie suprieure connue sous le nom local dIsis. John [51] et Edward Caird leur ont fait remonter la Clyde ; Hutchison Stirling, le Firth de Forth. Ces flots ont rencontr la Mersey, remont la Severn, remont la Dee et le Don. Elles contaminent la baie de Saint-Andr et grossissent les eaux du Cam ; elles se sont, nimporte comment, insinues par voie de terre jusque dans Birmingham. Le courant de lidalisme allemand sest rpandu dun bout lautre du monde universitaire de la Grande-Bretagne. Cest un dsastre universel ! videmment, si le poids de lautorit tait tout, la vrit de labsolutisme serait ainsi dfinitivement tablie. Mais considrons dabord la manire gnrale dont cette philosophie argumente. Telle que je la comprends, son moyen favori de combattre le pluralisme et lempirisme est une rduction labsurde, construite peu prs de la manire suivante. Vous prtendez, dit-elle au pluraliste, que les choses, quoique lies certains gards, sont, dautres gards, indpendantes, de sorte quelles ne sont pas les lments dun seul et unique fait individuel qui embrasserait tout. Eh bien ! votre position est absurde sur lun et lautre point. Admettez en fait le plus faible degr dindpendance, et vous verrez, pour peu que vous y songiez attentivement, que vous devrez en admettre un degr de plus en plus lev, si bien quil finit par ne plus vous rester dans les mains quun absolu chaos, ou quil ne vous reste plus [52] qu reconnatre limpossibilit dun lien quelconque entre les parties de lunivers. Admettez, dun autre ct, le plus faible minimum initial de relation entre deux choses quelconques ; et, de nouveau, il vous est impossible de vous arrter jusqu ce que vous reconnaissiez que lunit absolue de toutes choses sy trouve implique. Si nous commenons par cette seconde rduction labsurde, nous en trouvons un bon spcimen dans la preuve bien connue quen faveur du monisme, Lotze tire du fait dune interaction entre les choses finies. Supposez, dit Lotze, que plusieurs tres distincts a, b, c, etc.,
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existent indpendamment lun de lautre : est-ce que, en pareil cas, a peut jamais agir sur b ? Quest-ce quagir ? Nest-ce pas exercer une influence ? Est-ce que linfluence se dtache de a pour aller trouver b ? Sil en est ainsi, cest l un troisime fait, et la question nest pas de savoir comment a agit, mais comment son influence agit sur b. Est-ce, peut-tre, par une autre influence ? Mais comment la srie des influences finit-elle par rencontrer b plutt que c, sinon parce que b se trouve, dune manire ou dune autre, prfigur dabord dans la srie ? Et quand ces influences ont rencontr b, comment se fait-il que b y rponde, si b na rien de commun avec elles ? Pourquoi ne passent-elles point par b directement ? Le changement qui seffectue en b est une rponse, due la [53] capacit pour b de subir linfluence de a ; et voil encore qui semble prouver que la nature de b est, dune faon ou dune autre, adapte davance la nature de a. Bref, a et b ne sont pas rellement aussi distincts que nous lavions suppos dabord ; ils ne sont pas spars par un vide. Autrement, ils seraient impntrables lun pour lautre, ou du moins nauraient entre eux aucun rapport. Ils formeraient deux univers, dont chacun vivrait isolment, sans que de lun rsultt une diffrence pour lautre, et sans que lun ret rien de lautre, peu prs de mme que lunivers dont vous rvez en plein jour ne reoit rien de ma rverie moi. Ainsi, a et b doivent tre lis par avance, tre dj impliqus lun dans lautre, et ils doivent, par leur nature, se rapporter lun lautre ds lorigine. Voici comment Lotze rsout le problme. Les choses multiples et indpendantes que lon suppose ne peuvent pas tre relles sous cette forme ; mais il faut les regarder toutes, si une action rciproque doit tre possible entre elles, comme les parties dun seul tre rel, M. Le pluralisme, par lequel notre conception avait commenc, doit faire place un monisme ; et linteraction transitive tant inintelligible comme telle, doit se comprendre comme une opration immanente 11. [54] Les mots opration immanente semblent signifier ici que ltre rel unique, M, duquel a et b font partie, est la seule chose qui change, et que, quand elle vient changer, elle change tout de suite intrieurement et de fond en comble. Par consquent, quand la partie a
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Metaphysic., sec. 69 sq.
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change, la partie b doit changer aussi ; mais sans le changement du tout M, rien ne changerait ni en a ni en b. Dmonstration lgante, mais purement verbale, jen ai peur. Appelez distincts votre a et votre b, linteraction est impossible ; appelezles un, elle devient possible. Pris abstraitement et sans aucun qualificatif, les mots distinct et indpendant ne suggrent, en effet, quun manque de liaison. Si cest bien l la seule proprit de votre a et de votre b, comme cest bien la seule quimplique votre faon de parler, alors, puisque vous ne pouvez pas, de cette proprit, dduire leur influence rciproque, vous ne pouvez trouver aucune raison pour expliquer quun changement se produise en eux. Votre simple mot spar, contredisant votre simple mot joint, semble exclure tout lien. Le remde trouv par Lotze limpossibilit ainsi constate verbalement, est de remplacer le premier de ces deux mots. Si, au lieu dappeler indpendants a et b, nous les appelons maintenant interdpendants, unis, ou si nous disons quils ne font quun, dit-il, ces derniers mots ne seront en [55] contradiction avec lide daucune espce dinfluence mutuelle. Si a et b sont un et que cet un change, il faut videmment quun changement corrlatif se fasse en a et en b. Ce quils ne pouvaient faire sous le premier nom, il leur est maintenant permis de le faire sous ce nom nouveau. Mais, moi, je vous demande si le fait dappeler un le plusieurs primitif, nous fait rellement un peu mieux comprendre la manire dont seffectue linteraction. Nous avons maintenant donn ces plusieurs la permission de changer tous ensemble, sils le peuvent ; nous avons cart une impossibilit verbale en lui substituant une possibilit verbale ; mais le nouveau nom, la possibilit quil suggre, ne nous dit rien du processus rel par lequel les choses relles, qui font cet un , peuvent changer et changent en effet, un degr quelconque. En fait, lunit abstraite comme telle ne change pas, et elle na point de parties, pas plus que lindpendance abstraite comme telle ne connat aucune interaction. Mais alors, ni lunit abstraite ni lindpendance abstraite nexiste : seules existent des choses relles et concrtes qui, ces qualits, en ajoutent dautres quelles possdent en propre pour parfaire ce que nous appelons leur nature totale. Interprter nimporte lequel de leurs noms abstraits, comme rendant impossible cette nature totale des choses, cest faire un mauvais usage de lopration qui [56] consiste nommer. Le vrai moyen
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dchapper aux consquences abstraites dun certain nom, nest pas de se jeter sur un nom oppos, galement abstrait ; mais plutt de corriger le premier par des adjectifs qualificatifs qui restituent quelque chose de concret au terme en question. Ne prenez donc pas votre indpendance simpliciter, cest--dire dans le sens le plus abstrait de ce mot, comme le fait Lotze : prenez-la secundum quid, cest--dire en dterminant la comprhension de ce terme. Cest seulement quand nous savons en quoi consiste, au sens littral du mot et au point de vue concret, le processus dinteraction, que nous pouvons dire si une interaction est possible ou non pour des tres indpendants certains gards et dune manire dfinie, distincts, par exemple, quant leur origine ; spars quant au lieu ; diffrents quant lespce, etc. Considrer un nom comme excluant du fait nomm ce que la dfinition de ce nom nest pas susceptible de renfermer positivement, cest ce que jappelle un intellectualisme vicieux . Je reviendrai plus tard sur cet intellectualisme ; mais je ne crois gure possible de ne pas admettre que largumentation de Lotze en est infecte. On pourrait tout aussi bien prtendre, pour me servir dun exemple fourni par Sigwart, quun homme, une fois appel un cavalier , est par l mme rendu pour jamais incapable daller pied ! [57] Il me semble que je devrais presque mexcuser de discuter des arguments si subtils, dans des leons aussi rapides que celles-ci. La discussion est forcment abstraite comme les arguments, et, en mettant en lumire leur manque de ralit, elle prend elle-mme un air dune telle irralit quun auditeur non habitu latmosphre intellectualiste ne sait plus de quel ct diriger ses accusations. Mais le vin est vers : il faut le boire 12, et je dois citer encore deux exemples avant de marrter. Si nous sommes empiristes, et si nous allons des parties aux touts, nous croyons que les tres peuvent dabord exister, se nourrir, pour ainsi dire, de leur propre substance, et narriver que subsidiairement se connatre les uns les autres. Mais les philosophes de labsolu nous disent quune telle indpendance dun tre a lgard de celui qui le connat, dsintgrerait lunivers, si elle tait admise, au point de d12
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truire pour lui tout espoir damlioration. Cet argument est une des preuves que le professeur Royce invoque, pour affirmer que la seule alternative que nous ayons, est de choisir entre la complte sparation de toutes choses et leur complte, union dans lUn absolu. Prenez, par exemple, le proverbe anglais : un chat regarde bien un roi , et adoptez la conception [58] raliste que lexistence du roi est indpendante du fait dtre connu par le chat. Cette assertion revient dire quil ny a pas ncessairement une diffrence essentielle pour le roi entre le fait dtre connu et celui de ntre pas connu par le chat, et que le chat peut cesser de le regarder ou mme cesser dtre, sans quil y ait rien de chang pour le roi. Une telle assertion, mon ingnieux collgue considre quelle conduit pratiquement la consquence absurde quil est impossible que ces deux tres forment jamais aucun lien ou aucune relation : de toute ncessit, ils resteront ternellement, pour ainsi dire, dans deux mondes diffrents. Supposez, en effet, quun rapport quelconque stablisse entre eux dans la suite : ce rapport ne pourrait tre quun troisime tre qui sajouterait au chat et au roi, et qui devrait leur tre rattach tous deux par de nouveaux liens avant de pouvoir les rattacher lun lautre, et ainsi de suite linfini. Largument, vous le voyez, serait le mme que celui de Lotze sur la question de savoir comment linfluence de a exerce son action lorsquil influence b. Pour parler comme Royce, si le roi peut exister sans tre connu du chat, alors le roi et le chat ne peuvent avoir aucun caractre commun, ni aucun lien, ni aucune vritable relation ; ils sont spars lun de lautre par des gouffres absolument infranchissables. Ils nappartiennent ni au mme espace [59] ni au mme temps, ni au mme ordre naturel ou spirituel 13. En rsum, ils forment deux univers sans aucune relation ; et cest l notre fameuse rduction labsurde. En consquence, pour chapper cet absurde tat de choses, il nous faut rejeter lhypothse primitive : le roi et le chat ne sont pas indiffrents lun lautre de la manire dabord suppose. Mais si ce nest pas de cette manire, ce nest daucune autre faon, car la jonction en ce sens entrane la jonction dans les autres sens ; de sorte que, si nous renversons notre raisonnement, nous aboutissons labsolu
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The World and the Individual, vol. I, pp. 131-132.
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lui-mme comme au moindre fait qui puisse exister. Le chat et le roi sont impliqus lun dans lautre ; ils sont un fait unique sous deux noms ; ils ne peuvent jamais avoir t absents lun pour lautre, et ils sont galement tous deux co-impliqus dans les autres faits dont se compose lunivers. La preuve prsente par le professeur Royce est que, si lon admet que le chat connaisse le roi le moindrement, il sensuit quon doit admettre labsolu intgral. Cette preuve, on peut lexposer brivement de la manire suivante. Dabord, pour connatre le roi, le chat doit avoir en vue ce roi-l ; il doit, dune manire ou dune autre, aller lui, le saisir en tant quindividu et en tant quespce. En rsum, lide que le chat [60] sen forme, doit dpasser sa propre pense, qui est spare de toute autre, et nimporte comment, souvrir en quelque sorte au roi ; car, sil fallait que le roi lui restt compltement extrieur et ft compltement indpendant du chat, purement et simplement autre que le chat, la pense de cet animal ne pourrait en aucune manire atteindre le roi. Cela rend le chat beaucoup moins distinct du roi que nous ne lavions dabord suppos navement. Il faut quil y ait entre eux quelque lien antrieur de continuit. Cette continuit, Royce linterprte, dans le sens idaliste, comme tant le signe dune pense suprieure qui les pose en elle lun et lautre en tant quobjets, et qui, les posant, peut aussi poser nimporte quelle relation susceptible de se raliser entre eux : par exemple, le fait, suppos par nous, que lun connat lautre. Quon les considre au point de vue du pluralisme pur, ni lun ni lautre ne saurait aucun degr poser un rapport entre deux termes, puisque, les considrer ainsi, on les suppose enferms chacun en lui-mme : le fait dun rapport entre deux termes nous met donc en prsence dun esprit suprieur qui les connat tous deux. Mais cet esprit suprieur, connaissant les deux tres pris par nous comme point de dpart, se trouve tre le mme que celui qui connat toutes les autres choses. Prenez, en effet, un troisime tre, nimporte lequel, la femme du roi, par exemple ; et, de mme que le chat connat le roi, [61] admettez que le roi connat sa femme. Admettez encore que cette seconde connaissance, par le mme raisonnement, exige, comme prsuppos par elle, un esprit suprieur. Cet esprit possdant
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la connaissance que possde le roi, on va soutenir prsent quil est lesprit suprieur dj exig pour la connaissance possde par le chat ; car, si vous faites la supposition contraire, vous navez plus le mme roi. La chose peut ne pas vous paratre immdiatement vidente ; mais, si vous suivez |a logique intellectualiste adopte dans tous ces raisonnements, je ne vois pas comment vous pouvez vous dispenser de ladmettre. Sil est bien vrai que lindpendance ou lindiffrence exclut toute relation, puisque les mots abstraits indpendant et indiffrent nimpliquent comme tels aucune relation, alors il est tout aussi vrai de dire que le roi connu par le chat ne peut tre le roi qui connat sa femme ; car, pris simplement comme tel , le terme abstrait ce que connat le chat , et le terme abstrait ce que connat la femme du roi sont logiquement distincts. Ainsi, logiquement, le roi se dcompose en deux rois, sans rien qui les rattache lun lautre, jusquau moment o lon introduit un esprit suprieur qui, les connaissant, les reconnatra pour le mme et unique roi faisant dj lobjet de nimporte quels actes de connaissance antrieurement [62] suscits par lui. Cela, cet esprit suprieur en est capable, parce que tous les termes connatre sont pour lui des objets dont il est en possession et sur lesquels il peut sexercer son gr. Ajoutez un quatrime ou un cinquime terme, et vous obtiendrez un rsultat semblable, et ainsi de suite, jusqu ce quenfin soit atteint un esprit qui le connaisse, parce quil connat tout, autrement dit labsolu. Le monde du moniste o, de toutes parts toutes choses sentretiennent , demeure ainsi prouv par une logique irrfutable, et le pluralisme, conu nimporte comment, apparat comme absurde. Ce raisonnement a de quoi sduire par son ingniosit, et cest presque dommage quun pont, si bien jet pour aller tout droit de la logique abstraite au fait concret, ne puisse pas porter notre poids. Nous rduire lalternative ou dadmettre des choses finies, dont chacune serait soustraite toutes relations avec son milieu, ou bien daccepter labsolu intgral pour lequel nexisterait aucun milieu, et qui contiendrait, empaquetes en lui, toutes les relations de lunivers, ce serait une simplification trop dlectable. Mais le caractre purement verbal dune telle opration est vident. Parce que les noms des choses finies et de leurs rapports sont disjoints, il ne sensuit pas que les ralits nommes aient besoin dun deus ex machina qui intervien-
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drait den haut, pour les [63] joindre lune lautre. Les mmes choses quon disjoint un point de vue, apparaissent comme jointes un autre. Donner un nom au fait de disjoindre nempche pas plus tard, dans une constatation modifiant le point de vue, den donner un aussi au fait de joindre ; car ces deux faits sont des lments qui se coordonnent trs positivement dans le tissu dfini de notre exprience. Quand, Athnes, on jugeait contradictoire en soi quun jeune garon pt, la fois, tre grand et petit, cest--dire grand par rapport un enfant, petit par rapport un homme, on navait pas encore song labsolu ; mais il aurait aussi bien pu tre invoqu par Socrate que par Lotze ou Royce, pour sortir de cette difficult particulire que soulve son intellectualisme. Partout nous voyons les rationalistes employer la mme espce de raisonnement. Le tout primordial, qui est leur vision, doit tre donn non seulement titre de fait, mais comme une ncessit logique. Cest l lindispensable minimum susceptible dexister : ou bien le tout absolu est donn, ou bien il nexiste absolument rien. La preuve logique, que lon tire du caractre irrationnel de la supposition contraire, consiste dire que vous ne pouvez nier le tout quen vous servant de mots qui laffirment implicitement. Parlez-vous de parties, on se demandera : les parties de quoi ? Leur donnez-vous le nom de [64] multiplicit ? Ce mot mme les ramne lunit. Supposez-vous quelles nont entre elles aucune relation aucun point de vue particulier ? Ce point de vue les rattache entre elles ; et ainsi de suite. En somme, vous tombez dans dirrmdiables contradictions. Vous tes oblig de vous arrter soit un extrme, soit un autre 14. Dire du monde quil est partiellement ceci et partiellement cela , partiellement rationnel, par exemple, et partiellement irrationnel, cest le dfinir dune manire absolument inacceptable. Si le rationnel sy trouve le moindrement, il doit sy trouver partout ; si lirrationnel sy trouve quelque part, il doit aussi le pntrer compltement. Il doit tre pleinement rationnel ou pleinement irrationnel, tre convergence pure, ou divergence pure, ou encore navoir aucune direction ; et, une fois
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Un exemple significatif de ce qui nous occupe est une controverse entre M. Bradley et lauteur, dans le Mind (1893). M. Bradley y soutenait, si je le comprends bien, que la ressemblance est une catgorie illgitime, parce quelle admet des degrs, et que les seuls rapports rels, en matire de comparaison, ce sont lidentit absolue et labsence absolue dlments comparables !
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quon est rduit cette violente alternative, le choix ne saurait longtemps rester douteux pour personne. Labsolu individuel, avec ses parties qui sentre-tiennent de tous cts, au point que dans aucune delles, il ny a rien dont nimporte quelle autre puisse [65] ne pas se ressentir intimement : telle est la seule hypothse rationnelle. Admettre des connexions dun caractre extrinsque, grce auxquelles la multiplicit deviendrait continuit pure au lieu dtre consubstantielle, ce serait l une supposition irrationnelle. M. Bradley est le type mme du partisan de cette philosophie des extrmes , comme on pourrait lappeler, car il montre pour le pluralisme une extrme intolrance, si bien que je mimagine que bien peu de ses lecteurs ont pu sy associer pleinement. Sa faon de raisonner offre partout lexemple de ce que jappelle le vice de lintellectualisme, car il emploie les termes abstraits comme excluant dune faon positive tout ce que leur dfinition ne renferme pas. Certains sophistes grecs pouvaient nier que nous ayons le droit de dire que lhomme est bon ; car, disaient-ils, homme signifie homme seulement, et bon ne veut dire que bon ; et le mot est ne peut pas tre interprt comme identifiant des significations si disparates. M. Bradley se complat ce mme genre dargumentation. Nul adjectif ne peut rationnellement qualifier un substantif, pense-t-il ; car, sil est distinct du substantif, il ne saurait lui tre uni ; et sil nen est pas distinct, il ny a plus l quune seule chose, en sorte quil ne reste plus rien unir. Ainsi, toute notre mthode pluraliste, quant la manire demployer les sujets et les attributs comme nous le [66] faisons, est foncirement irrationnelle : elle trahit ce quil y a dintenable dans notre domaine intellectuel, infect et min comme il lest par les formes discursives et isolantes qui sont nos seules catgories, mais que la ralit absolue doit dune manire ou dune autre absorber dans son unit pour en triompher. Ceux qui ont lu Apparence et ralit , se rappelleront quel point M. Bradley se trouve gn par une difficult identique celle dont Lotze et Royce sont victimes : comment une influence pourra-telle agir comme telle ? Comment une relation pourra-t-elle stablir comme telle ? Toute relation servant de lien entre deux expriences phnomnales a et b doit, dans lintellectualisme de ces auteurs, tre elle-mme une troisime entit ; et, comme telle, au lieu de jeter un pont sur lunique gouffre originel, elle ne saurait que crer deux gouf-
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fres moins larges, dont chacun exigera un pont son tour. Au lieu daccrocher a b, elle a elle-mme besoin dune autre relation r' pour se raccrocher a, et encore dune autre relation r'' pour se raccrocher b. Ces nouvelles relations ne sont que deux entits de plus, et cellesci demandent tre noues ensemble leur tour par quatre autres relations encore plus nouvelles. Voyez alors la vertigineuse rgression linfini qui se donne librement carrire ! Puisquon juge absurde une rgression linfini, [67] il faut abandonner lide que des relations sinterposent entre leurs termes. Aucun pur trait-dunion extrieur ne saurait logiquement unir. Ce qui se produit alors doit tre quelque chose de plus intime. Lacte daccrocher doit tre un acte de pntration, une prise de possession. La relation doit envelopper les termes ; chaque terme doit envelopper cette relation elle-mme ; et ces termes, plongeant ainsi leur tre dans la relation, doivent, en quelque faon, plonger lun dans lautre, quoique paraissant toujours extrieurement si spars, en tant que phnomnes, quon ne peut jamais concevoir au juste comment ils arrivent ne faire quun intrieurement. Labsolu, cependant, doit tre suppos capable daccomplir cette unification dune manire qui lui est propre et qui est insondable, Autrefois, quand un philosophe tait aux prises, dans son propre systme, avec quelque absurdit particulirement pineuse, il avait lhabitude de parer lattaque par largument tir de la toute-puissance divine. Entendez-vous limiter la puissance de Dieu ? rpliquait-il. Voulez-vous dire que Dieu ne pourrait pas, sil le voulait, faire ceci ou cela ? Cette rplique tait suppose devoir fermer la bouche tout adversaire dun esprit suffisamment cultiv. Les fonctions de labsolu bradleyen sont, dans ce cas particulier, identiques celles du Dieu des thistes. Les hypothses consi-[68]dres comme trop absurdes pour tre acceptables dans le monde fini que nous habitons, labsolu doit tre capable, sa manire qui est une manire ineffable, de les justifier nimporte comment . On entend dabord M. Bradley convaincre dabsurdit les choses ; puis, on lentend faire appel labsolu pour leur servir de garantie quand mme. Il nest invoqu que pour remplir cette fonction-l : cette fonction, il doit laccomplir, et il ne saurait dailleurs y manquer. La discontinuit la plus trange entre notre monde phnomnal et le monde suppos de labsolue ralit, est affirme la fois par Bra-
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dley et par Royce. Ces deux auteurs , le dernier surtout, avec une grande adresse, cherchent attnuer la violence de la secousse. Mais elle nen reste pas moins violente, et la plupart des lecteurs en ont le sentiment. Quiconque sent fortement cette violence, voit comme sur un diagramme en quoi exactement consiste le caractre particulier de toute cette philosophie de labsolu. Dabord, il y a en elle cette croyance salutaire que le monde doit tre rationnel et cohrent en soi. Toute science, toute connaissance relle, toute exprience prsuppose, comme lcrit M. Ritchie, un univers cohrent. Puis, nous y trouvons un fidle attachement la croyance rationaliste que les donnes des sens et leurs associations sont incohrentes, et que cest seu-[69]lement en substituant au systme sensible un systme de concepts quon peut dcouvrir la vrit. En troisime lieu, sur les concepts ainsi substitus, on opre par la mthode intellectualiste, cest--dire quon les regarde comme discontinus, et comme sexcluant lun lautre, de sorte que la premire pauvre petite continuit qui soffre dans le flux de lexprience sensible, on nous la fait disparatre sans nous la remplacer par une continuit suprieure dans les concepts. Enfin, comme le manque de continuit dans lunivers est inacceptable, on fait intervenir labsolu, deux ex machina, pour amliorer cet tat de choses sa manire, puisque nous ne pouvons pas lamliorer la ntre. Je ne saurais tracer autrement le tableau de cette philosophie postkantienne de labsolu. Je vois la critique intellectualiste dtruire la cohrence du monde phnomnal, cohrence qui est pour nous une donne immdiate, et la dtruire sans pouvoir rendre cohrents ses propres concepts substitus aux phnomnes ; et je la vois recourir labsolu pour obtenir une cohrence dun type suprieur. Cest l une situation dun intrt vivant et dramatique, mais foncirement incohrente dun bout lautre, et qui soulve immanquablement la question de savoir sil na pas pu se glisser une erreur sur quelque point de la route suivie pour y arriver, [70] Est-il impossible que le remde consiste faire subir une revision la critique intellectualiste ? ou bien ne pourrait-on pas ladopter tout dabord, pour essayer ensuite den dtruire les consquences par un acte de foi arbitraire en un agent inintelligible ? Est-il impossible que le flux mme de lexprience sensible contienne une irrationalit quon a mconnue ? Le vrai remde consisterait alors revenir
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lexprience, lcouter dune oreilles plus avertie, au lieu de sengager dans la direction oppose, en sloignant delle et mme en dpassant la critique intellectualiste qui la dsagrge, pour atteindre le faux-semblant dintelligibilit que donne le prtendu point de vue de labsolu. Pour mon compte, je crois que cest le seul moyen de maintenir la rationalit dans le monde, et que le rationalisme traditionnel a toujours port ses regards dans la mauvaise direction. Jespre que je finirai par vous faire partager, ou, en tout cas, par vous faire respecter cette croyance ; mais il y aura bien des choses dire avant que nous en arrivions l. Jemployais tout lheure le mot violent en dcrivant la situation dramatique o la philosophie de labsolu aime se retrancher. Je ne vois pas comment qui que ce soit, frapp par celle curieuse tendance des ouvrages philosophiques de cette cole, peut sempcher de se jeter aux violences extrmes dont jai dj dit un mot. Luni-[71]vers doit tre rationnel : la bonne heure ! mais comment ? Quel sens donner cette pithte admissible, mais ambigu ? Tel est le point qui semblerait devoir tre abord ensuite. Il y a certainement, dans la rationalit, des degrs quil y aurait lieu de distinguer et de caractriser. Les choses peuvent avoir de la consistance, tre cohrentes, de bien des faons diffrentes. Mais, pas plus dans sa conception de la rationalit que dans sa conception des relations, la pense du moniste ne peut souffrir la notion du plus ou du moins. La rationalit est une et indivisible : si lunivers nest pas rationnel avec cette indivisibilit, il doit tre compltement irrationnel, et toute attnuation, tout compromis, tout mlange, sera sans valeur ! Discutant sur ride dun mlange, M. Mac Taggart sexprime ainsi : Les deux principes du rationnel et de lirrationnel auxquels on ramne lunivers, devront tre absolument spars et indpendants ; car, sil pouvait exister une unit commune laquelle on dt les ramener, ce serait dans cette unit elle-mme, et non dans ses deux manifestations, que se trouverait lexplicalion dernire ; et la thorie, tant ainsi devenue moniste 15, se rsoudrait, une fois de plus, dans la mme alternative : ce principe unique est-il partout rationnel, oui ou non ?
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Studies in the Hegelian Dialectic, p. 184.
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[72] Une pluralit de choses relles est-elle possible ? demande M. Bradley, et il rpond : Non ; car cela signifierait un nombre dtres non dpendants lun de lautre, et 1eur pluralit serait en contradiction avec cette indpendance. En effet, sil y a multiplicit il y a relation, le premier de ces deux termes nayant aucun sens, moins que les units soient dune manire ou dune autre prises ensemble, et il est impossible de les prendre dans une sorte de vide sans ralit ; de sorte quelles doivent appartenir une ralit plus vaste, et ainsi projeter leur propre essence au-del delles-mmes, la projeter dans un tout qui possde lunit, et qui forme un plus vaste systme 16. Donc, indpendance absolue ou dpendance mutuelle absolue, telle est la seule alternative admise par ces philosophes. Naturellement, lindpendance, si elle tait absolue, serait absurde. En consquence, la seule conclusion acceptable est que, comme le dit Ritchie, tout vnement pris part est, en dfinitive, en relation avec tous les : autres, et il est dtermin par le tout auquel il appartient. Donc, lunivers tout entier, lunivers complet pris en bloc et dans toutes ses parties, ou bien pas dunivers du tout ! Le professeur Taylor met tant de navet dans cette habitude de ne penser quau moyen des [73] extrmes, quil accuse les pluralistes de se couper lherbe sous le pied en ne ladoptant pas eux-mmes avec persvrance. Ce quaffirment les pluralistes, cest dabord la possibilit dun univers o les liens rels sont lches, daprs le type mme que nous fournit lexprience quotidienne : et cest ensuite que, pour certaines raisons, cette hypothse simpose comme prfrable. Daprs le professeur Taylor, ce quils sont naturellement dans la ncessit ou dans lobligation de dire, cest que toute autre espce dunivers est logiquement impossible, et quune totalit de choses en relation les unes avec les autres, comme dans le monde des monistes, nest pas une hypothse srieusement soutenable 17. Mais, malgr cette mise en demeure, aucun pluraliste de bon sens ne se porte, ou nprouve le besoin daller, jusqu ce dogmatisme outr. Rien narrte les absolutistes, au contraire. Que lon parle du hasard comme de lun des facteurs en jeu dans lunivers, et les absolutistes veulent quon interprte cette ide comme signifiant que les dou16 17
Appearance and Reality, 1893, pp. 141-142. Cf. Elements of Metaphysics, p. 88.
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ble-sept ont autant de chance que les double-six de sortir dune boite ds. Est-ce du libre-arbitre que lon parle ? On veut ncessairement dire, daprs nos absolutistes, que le fait, pour un gnral anglais daujourdhui, de manger ses pri-[74]sonniers, est aussi probable quil ltait il y a cent ans, de la part dun chef maori. Pour prendre les exemples donns par M. Mac Taggart, on doit juger galement probable, et que lon verra la majorit des habitants de Londres se brler tout vifs demain, et quon les verra prendre leur nourriture habituelle ; galement probable que je serai pendu pour mtre bross les cheveux, et que je le serai pour avoir commis un meurtre, etc. 18 On fait de cette manire, linfini, des suppositions quaucun adversaire du dterminisme na jamais eu lieu de faire en ralit. Cette habitude de ne penser quen se portant aux plus violents extrmes, me rappelle ce que dit M. Wells sur les objections couramment adresses au socialisme, dans son remarquable petit livre Nouveaux mondes pour remplacer les anciens. Le vice le plus commun de lesprit humain est la disposition voir en tout le oui ou le non, le noir ou le blanc, son inaptitude distinguer les nuances intermdiaires. Ainsi, les critiques sentendent sur quelque dfinition catgorique et absolument inacceptable du socialisme, et ils en tirent des absurdits, comme un prestidigitateur tire des lapins de son chapeau. A les en croire, le socialisme abolit la proprit, abolit la famille, et le reste. La mthode, continue M. Wells, est toujours la mme : [75] elle consiste prendre comme accord que tout ce qui est postul comme dsirable par le socialiste, se trouve pos comme tel dune manire illimite. La mthode consiste imaginer que toute proposition faite par lui doit tre mise en pratique par des monomaniaques effrns, et faire ainsi du rve socialiste un tableau quon puisse prsenter une personne candide, qui prouve des scrupules. Voil le Socialisme ! ou voil le Pluralisme, selon le cas. Cest bien l le Socialisme ? Assurment ! et cest bien l ce dont vous ne voulez pas ! Telle est bien la mthode employe contre le pluralisme. Moimme, quand jexprimais des doutes sur la ncessit logique dadmettre labsolu ou de courir lextrme oppos, que de fois on ma rpondu : Mais oui, assurment, il faut bien quil existe quelque
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Some Dogmas of Religion, p. 184.
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lien entre les choses ! Comme si jtais un monomaniaque en dlire, niant follement tout rapport, quel quil soit ! A vrai dire, toute la question tourne autour du mot quelque. La notion quexprime ce mot, lempirisme radical et le pluralisme en soutiennent tous deux la lgitimit. Pour eux, chacune des parties de lunivers est en quelque manire lie toutes les autres, tandis quen quelque manire aussi, elle ne leur est point lie ; et lon peut discerner de quelle manire elle se trouve leur tre lie ou de quelle manire elle ne lest point, car bien souvent lun et lautre cas sont [76] dune parfaite vidence, ainsi que leurs diffrences entre eux. La philosophie de labsolu, de son ct, semble affirmer que lide quexprime ce mot, quelque, est une catgorie irrmdiablement infecte dune contradiction interne : les seules catgories qui soient intimement cohrentes, et par consquent appropries la ralit, sont tout et rien. Cette question se rduit delle-mme la question, encore plus gnrale, avec laquelle M. Bradley et de rcents crivains de lcole moniste nous ont rendus on ne peut plus familiers : il sagit de savoir si toutes les relations possibles dun tre avec les autres sont primitivement renfermes dans sa nature intrinsque et rentrent dans son essence ; ou si, lgard de quelques-unes de ces relations, cet tre peut exister sans avoir aucun rapport avec eux ; et, dans le cas o il y rentrerait jamais rellement, sil le pourrait dune manire tout adventice, et, pour ainsi dire, aprs coup. Cest la grande question de savoir si des relations externes sont possibles. Elles semblent possibles, incontestablement. Mon manuscrit, par exemple, est sur ce pupitre. La relation consistant tre sur quelque chose ne parat impliquer aucunement la signification intrieure du manuscrit ou la structure intrieure du pupitre : ces objets ne sy trouvent engags que par leurs cts extrieurs, et cette relation ne parat tre quun accident momentan dans leur [77] histoire respective. En outre, ce terme sur napparat pas nos sens comme un de ces inintelligibles intermdiaires qui doivent tre raccrochs sparment aux termes quils ont la prtention dunir. Et cependant, toutes ces innocentes apparences sensibles, nous dit-on, ne sont pas acceptables aux yeux de la raison. Il y a l un tissu de contradictions dont seule peut triompher labsorption complte du pupitre et du manuscrit dans lunit suprieure dune ralit plus absolue.
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Le raisonnement sur lequel sappuie cette conclusion est trop subtil et trop compliqu pour quon puisse sen occuper convenablement dans une leon publique, et vous me dispenserez de vous inviter aucunement lexaminer. Je me sens dautant plus libre de passer outre maintenant, quil me semble avoir, bien que dune manire rapide, suffisamment tudi lattitude de la philosophie de labsolu, pour mon dessein actuel. Si je juge non prouve cette philosophie, et cest quoi je men tiens pour le moment, rien ne moblige de justifier mon verdict en discutant chaque point spcialement. Attaquer de flanc cote moins cher et, certains gards, donne un meilleur rsultat que dattaquer de front. Peut-tre croirez-vous, aprs avoir entendu les leons suivantes, que lalternative dun univers absolument rationnel ou absolument irrationnel est quelque chose doutr, et quil existe une voie intermdiaire que, daccord [78] avec moi, quelques-uns dentre vous reconnatront prfrable. Assurment, quelque rationalit caractrise notre univers ; et, comparant une sorte de rationalit avec une autre, nous pouvons estimer que les diverses sortes de rationalit incomplte qui se manifestent sont, en somme, aussi acceptables que lespce absolue de rationalit laquelle tiennent les monistes pris de systmatisation outrance. Tous ceux de ces monistes qui ont crit depuis Hegel, lui ont d pour une grande part leur inspiration. Mme quand ils nont eu faire aucun usage de sa dialectique triadique particulire, ils ont puis confiance et courage dans son allure autoritaire et conqurante. Cest lui que va tre consacre ma prochaine leon.
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Troisime leon
Hegel et sa mthode.
Influence de Hegel. Caractre impressionniste de sa vision. Il met dans les choses elles-mmes llment dialectique . Le pluralisme admet comme possibles des conflits entre les choses. Hegel explique ces conflits par une contradiction mutuelle des concepts. Il tente de dpasser la logique ordinaire. Crilique de cette tentative. Exemples de la constitution dialectique des choses. Idal que poursuivent les rationalistes : des propositions trouvant leur propre garantie dans une double ngation. Sublimit de cette conception. Critique de lexplication propose par Hegel : elle implique un intellectualisme mal compris. Hegel est un voyant plutt quun logicien. Labsolu et Dieu sont deux notions diffrentes. Utilit de labsolu pour donner la paix mentale. Cette utilit est contre-balance par les paradoxes quune telle ide introduit dans la philosophie. Ides de Leibniz et de Lotze sur la chute implique dans la cration du monde fini. Comment, daprs Joachim, la vrit est tombe dans lerreur. L-dessus, comme sur lide dun monde parfait, labsolutisme soulve des problmes au lieu dapporler une solution. Conclusions en faveur du pluralisme.
Directement ou indirectement, linfluence de Hegel, ce gnie trange et puissant, a contribu, plus que toutes les autres runies, fortifier le panthisme idaliste parmi les penseurs. Je dois [80] vous parler un peu de lui, avant dexposer mes dernires conclusions sur la force des arguments prsents en faveur de labsolu.
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Dans aucune autre philosophie nest plus vident, plus palpable que dans celle de Hegel, le fait que la vision dun philosophe, et la technique quil emploie pour la dmontrer, sont deux choses diffrentes. La vision chez lui fut celle dun univers dans lequel la raison maintient toutes choses ltat de dissolution, et explique tout ce qui apparat la surface comme irrationnel, en se lappropriant titre de simple moment . Cest l une vision si intense chez Hegel, et le ton dautorit sur lequel il parlait en se plaant au centre de cette vision, avait tant de poids, que limpression produite ne sest jamais efface. La vue de ses disciples, une fois largie pour voir les choses la mme chelle que lil de leur matre, ne pouvait plus se resserrer lchelle dun moins vaste horizon. La technique employe par Hegel pour dmontrer sa vision tait la prtendue mthode dialectique ; mais, sur ce point, il a rencontr un accueil tout oppos celui que lui ont valu les autres. Les applications particulires quil a tires de sa mthode, cest peine si, parmi ses nouveaux disciples, il sen est trouve un pour les trouver satisfaisantes. Beaucoup les ont entirement abandonnes : ils y ont plutt vu une [81] sorte de bouche-trou provisoire, symbole de ce qui pourrait un jour ou lautre devenir ralisable, mais nayant actuellement aucune valeur ou signification littrale. Cependant, ces mmes disciples sattachent la vision elle-mme comme une rvlation qui ne saurait jamais passer. Le cas est curieux et digne de notre tude. Il est encore plus curieux de voir ces mmes disciples, tout en tant ordinairement disposs ne dfendre contre ses adversaires aucune des applications particulires de la mthode dialectique, rester inbranlablement convaincus que, sous une certaine forme, la mthode dialectique est la clef de la vrit. Quest-ce donc que la mthode dialectique ? Cette mthode fait elle-mme partie de la vision ou intuition hglienne, et cela dune manire qui trouve son cho le plus fort dans lempirisme et le sens commun. On commet envers Hegel une grande injustice en le considrant comme sil tait avant tout un raisonneur. Cest, en ralit, un observateur naf 19, mais obsd dune fcheuse prdilection pour le jargon technique et logique. Il sinstalle au milieu du flux empirique
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des choses, et se laisse impressionner par ce qui arrive. Son esprit est, en propres termes, celui dun impressionniste : sa pense, une fois quon y est entr en se mettant au centre qui anime tout le reste, est [82] la chose du monde dont il est le plus facile de saisir et de suivre chaque pulsation. Un auteur est facile comprendre si lon sait saisir le centre de sa vision. Du centre de la vision de Hegel viennent ces phrases sublimes et imprieuses quon trouve chez lui et quon ne peut comparer qu celles de Luther. Telle est la phrase o, parlant de la preuve ontologique de lexistence de Dieu, par lide mme de Dieu en tant que Ens perfectissimum auquel nul attribut ne saurait manquer, il dit : Ce serait une chose trange si la Notion, le fonds mme de la pense, ou, en un mot, la totalit concrte que nous appelons Dieu, pouvait ntre pas assez riche pour embrasser une catgorie aussi pauvre que celle de ltre, prcisment la plus pauvre et la plus abstraite de toutes, puisque rien ne saurait tre plus insignifiant que ltre. Mais si la pense centrale de Hegel est facile saisir, ses abominables habitudes de langage rendent les applications de dtail excessivement difficiles suivre. Le sans-gne o il se complat pour ses phrases ; sa faon dexcuter des tours de passe-passe avec les termes ; son pouvantable vocabulaire, appelant, par exemple ngation , pour une chose, ce qui la complte ; son refus systmatique de vous faire savoir sil parle en logicien, en physicien ou en psychologue ; tout ce parti pris, quil a dlibrment adopt, de rester [83] dans le vague et dans lambigut : tout cela porte ses lecteurs daujourdhui sarracher les cheveux, ou lui arracher les siens, dans un accs de dsespoir, Comme le corsaire de Byron, il a laiss aux ges futurs un nom qui ne leur rappelle quune seule vertu et un millier de crimes . Cette vertu, chez Hegel, ctait sa vision. Elle comprenait en ralit deux parties. Dune part, il voyait la raison comme embrassant tout ; et de lautre, il voyait les choses comme une dialectique . Permettez-moi de vous dire quelques mots sur cette seconde partie. Limpression quprouve un homme naf qui sinstalle en toute simplicit au milieu du flux des choses, cest que les choses ne sont pas en quilibre. Quels que soient les quilibres quatteignent nos expriences finies, ils ne sont que provisoires. Wordsworth croyait que
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nous sommes en quilibre avec la nature : cet quilibre, le volcan de la Martinique le fait disparatre avec fracas. De mme, les quilibres lentement construits auxquels parviennent les hommes dans leur vie de famille et dans leurs relations civiques ou professionnelles, des accidents de lordre moral, de lordre mental, ou de lordre physique viennent les dtruire. Des nigmes intellectuelles djouent nos systmes scientifiques, et le cruel dernier mot de lunivers, bouleversant la pense religieuse, lui fait perdre son attitude et ses esprances, Daucun systme [84] de bien particulier, une fois atteint, la valeur nest reconnue comme sacre par lunivers lui-mme. Le voil qui fait la culbute, le voil qui scroule, assouvissant le vorace apptit de destruction quil y a dans ce systme lui-mme, dans ce systme historique plus vaste o il sest tenu un instant comme pour faire escale ou comme sur un marchepied. Cette fuite des choses que suivent de prs leurs contradictoires ; la destine de chacune et sa destruction ; cette perptuelle marche en avant vers un avenir qui va supplanter le prsent : telle est lintuition hglienne du caractre essentiellement provisoire, et, par consquent irrel, de toutes les choses empiriques et finies. Prenez, en effet, une chose quelconque, concrte et finie, et essayez de la fixer. Vous ny russirez pas, car, fixe ainsi, elle se trouve ntre plus concrte du tout. Elle nest plus quun extrait ou un abstrait arbitraire que vous avez taill mme le reste de la ralit empirique. Dailleurs, toutes les autres choses lenvahissent et la submergent, vous envahissent et vous submergent au mme moment, en faisant vanouir votre folle entreprise. Toute vue ne portant que sur une partie de lunivers, arrache cette partie ses relations, laisse lcart quelque vrit la concernant, est fausse son gard, la dnature. La vrit pleine et entire, sur quelque chose que ce soit, renferme plus que [85] cette chose elle-mme. En dfinitive, il ne faut pas moins que lensemble total des choses pour rendre possible un degr quelconque de vrit lgard de lune dentre elles. Ainsi compris, et compris en gros, non seulement Hegel noffre aucun danger, mais il est exact. Il y a bien, dans les choses, un mouvement dialectique, sil vous plat de lappeler ainsi, un mouvement auquel donne naissance la structure tout entire de la vie concrte.
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Toutefois, ce mouvement peut se dcrire et sexpliquer en termes emprunts la vision pluraliste des choses, dune manire bien plus naturelle quau moyen des termes monistes auxquels Hegel la finalement rduit. Lempirisme pluraliste sait que toute chose est dans un milieu ; que dautres choses lentourent, et que, si vous la laissez se mouvoir dans ce milieu, elle subira invitablement un frottement et une opposition de la part de ses voisines : ses rivales et ses ennemies la dtruiront, moins quelle ne puisse les soudoyer en abandonnant, titre de compromis, une partie de ses prtentions primitives. Mais cest sous un jour qui na rien dempirique, que Hegel a vu ce caractre indniable de lunivers que nous habitons. Que lide mentale de la chose travaille dans votre pense toute seule, imaginait-il, et les mmes consquences se drouleront exactement. Elle sera nie par les ides opposes [86] qui la suivent de prs, et ne pourra subsister quen passant avec elles un trait quelconque. Ce trait sera un exemple de la prtendue synthse suprieure de chaque chose avec sa contradictoire ; et loriginalit d Hegel consistait transporter cette opration de la sphre des perceptions dans celle des concepts, et linterprter comme tant la mthode universelle qui rend possible la vie sous nimporte, quelle forme : logique, physique ou psychologique. Ce nest donc pas dans les faits sensibles, comme tels, que Hegel nous invite chercher le secret de ce qui entretient le cours de lexistence : cest plutt dans llaboration conceptuelle que nous leur ferons subir. A ses yeux, les concepts ntaient pas les choses immobiles et renfermes en elles-mmes que les logiciens dautrefois avaient supposes : non, ils travaillaient comme des germes et se dveloppaient au dehors lun dans lautre, en vertu de ce quil appelait leur dialectique immanente. En voulant signorer lun lautre comme ils le font, ils sexcluent virtuellement et se nient lun lautre, pensaitil ; et, par l, dune certaine faon, lun amne lautre. Ainsi, la logique dialectique, selon lui, devait supplanter la logique de lidentit dont toute lEurope avait t nourrie depuis Aristote. Cest dans cette manire denvisager les concepts que consiste la rvolution accomplie par Hegel, mais partout accomplie en des termes si intention-[87]nellement vagues et ambigus quon ne peut gure dire si ce sont les concepts comme tels, ou bien les expriences et lments sensibles servant les former que Hegel veut effectivement mettre en uvre.
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La seule chose certaine est que, quoi que vous puissiez dire de sa mthode, il y aura quelquun pour vous accuser de lavoir mal comprise. Je nai pas la prtention de la comprendre : je linterprte uniquement daprs mes propres impressions. linterprter ainsi, je regrette quil lui ait donn le nom de logique. Sattachant, comme il la fait, la vision dun monde rellement vivant, et ne voulant pas se contenter dun tableau intellectualiste qui le prsente hach menu, il est fcheux de lui voir prcisment adopter le mot dont lintellectualisme stait dj rserv lemploi. Mais il ne sest pas, bien au contraire ! affranchi du traditionnel ddain des rationalistes pour le monde des donnes immdiates, pour le monde sensible et toutes les basses particularits qui le souillent ; et il na jamais admis cette ide que la forme de la philosophie pt tre tout empirique. Il fallait que son systme lui ft un produit de la raison ternelle : cest pourquoi le mot logique , avec tout ce quil suggre de ncessit irrsistible, tait le seul quil pt trouver naturel. Hegel a donc prtendu pratiquer constamment la mthode a priori et faire tout son travail au [88] moyen dun maigre attirail de vieux termes logiques : proposition, ngation, rflexion, universel, particulier, individuel, et autres du mme genre. Mais sur quoi oprait-il en ralit ? Cest sur ses propres perceptions empiriques ; et celles-ci dpassaient et dbordaient ses catgories logiques, qui se trouvaient misrablement insuffisantes dans tous les cas o il les appliquait. Le coup le plus original quil ait frapp, cest celui qui se rapporte la catgorie des ngations. Lopinion orthodoxe est que vous ne pouvez avancer logiquement travers le champ des concepts quen allant du mme au mme. Hegel a senti profondment la strilit de cette loi de la pense conceptuelle : il a vu que, dune certaine faon, la ngation met, elle, aussi, les choses en relation ; et il a eu lide originale de dpasser la logique ordinaire en savanant du diffrent au diffrent, comme si ctait aussi une ncessit de la pense. Le prtendu principe didentit, dit-il, est suppos admis par la conscience de chacun. Mais dire : une plante est une plante, le magntisme est le magntisme, lesprit est lesprit, comme limpose une telle loi, cest l un langage qui mrite dtre tax de niaiserie. Aucun esprit ne parle, ne pense, ne forme ses conceptions daprs cette loi, et aucune existence daucune sorte ne sy conforme. Nous ne devons jamais considrer lidentit comme une identit abstraite, lexclusion de
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[89] toute diffrence. Cest l la pierre de touche pour distinguer toutes les mauvaises philosophies de ce qui seul mrite dtre appel une philosophie. Si penser ntait pas quelque chose de plus quenregistrer des identits abstraites, ce serait une opration absolument superflue. Les choses et les concepts ne sont identiques que dans la mesure o ils impliquent en mme temps une distinction 20. La distinction que Hegel a ici dans lesprit, commence naturellement par tre la distinction entre une chose ou un concept, dune part, et les autres choses ou concepts, dautre part. Mais, avec lui, cette distinction ne tarde pas, en se dveloppant, devenir une contradiction : de la chose ou du concept avec les autres choses ou concepts, et, par un choc en retour, elle finit par devenir une contradiction des choses avec elles-mmes ou des concepts avec eux-mmes : dsormais la contradiction interne et immanente de tout concept fini devient la force de propulsion logique qui met le monde en mouvement 21. Isolez une chose de toutes ses relations, dit le docteur Edward Caird 22, exposant Hegel, et essayez de laffirmer toute seule : vous constat-[90]terez quelle sest nie elle-mme au moment o elle niait ses relations. La chose en soi nest rien. On peut dailleurs citer les paroles mmes de Hegel : Quand nous supposons un objet A existant et aussi un autre objet B, B est dabord dfini comme tant autre. Mais A est prcisment au mme degr autre par rapport B. Tous deux sont autres, de la mme faon... On entend par autre ce qui est tel en soi-mme, ce qui est donc autre lgard de nimporte quel autre, par consquent autre lgard de soimme aussi, la chose simplement dissemblable delle-mme, la chose qui se nie elle-mme, la chose qui se modifie elle-mme, etc. 23 Hegel crit ailleurs : Le fini, en tant quimplicitement autre que lui-mme, est forc dabandonner son tre propre, immdiat ou naturel, et de devenir brusquement son contraire La dialectique est la puissance universelle et irrsistible devant laquelle rien ne peut tenir... Summum jus, summa injuria. Pousser lextrme un droit abstrait est
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Smaller Logic, pp. 184-185. Cf. une belle justification prsente par HEGEL pour cette fonction de la contradiction, dans Wissenschaft der Logik, B k, II, sec. 1, ch. II, B, a. 22 HEGEL, dans Blackwoods Philosophical Classics, p. 162. 23 Wissenschaft der Logik, B k, I, sec. 1, ch. II, B, a.
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commettre une injustice. Lextrme anarchie et lextrme despotisme mnent lun lautre. Lorgueil prcde la chute. Trop desprit se dupe soi-mme, la joie amne les larmes, la mlancolie un sourire sardonique 24. On pourrait ajouter que la plupart des institutions humaines, [91] par la manire purement technique et professionnelle dont elles arrivent tre administres, finissent par devenir des obstacles aux vues mmes de leurs fondateurs. Une fois contract le pli de penser en appliquant ainsi le principe de contradiction, vous aurez de la chance si jamais vous arrivez vous en dfaire. Vous devenez incapable de voir autre chose. Que nimporte qui nonce nimporte quoi, et votre sentiment quune contradiction y est implique devient une habitude : ce sera presque une habitude motrice chez certaines personnes qui symbolisent par une mimique strotype laffirmation, la ngation et la conciliation finale impliques dans ce que lon dit. Si vous dites : deux, ou plusieurs, votre discours vous trahit, car le nom lui-mme les runit en un. Si vous exprimez un doute, votre expression contredit son propre contenu, car le doute lui-mme nest pas mis en doute, mais affirm. Dites-vous : dsordre, quy a-t-il l, sinon une certaine mauvaise espce dordre ? Dites-vous indtermination : vous tes en train de dterminer le fait de cette indtermination, prcisment. Dites-vous : rien narrive que limprvu : limprvu devient ce que vous prvoyez. Dites-vous : toutes choses sont relatives : quoi le tout form par ces choses est-il lui-mme relatif ? Si vous dites, rien de plus , vous avez dit dj quelque chose de plus en sous-entendant une [92] rgion dans laquelle on ne trouve rien de plus. Connatre une limite comme telle, est consquemment lavoir dj franchie ; et ainsi de suite pour tous les exemples quon peut vouloir citer. Ainsi, toute chose que vous affirmez paratra affirme par un de ses cts seulement. En outre, elle paratra nier son autre aspect. Celui-ci, nayant galement quun seul ct, niera le premier son tour ; et, puisque cette situation est intenable, les deux termes contradictoires devront, suivant Hegel, engendrer ensemble une plus haute vrit dont tous deux apparaissent comme des parties indispensables, chacun deux rendant possibles certains aspects de ce concept suprieur ou de cette situation suprieure pour la pense.
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Smaller Logic. Traduction Wallace, p. 128.
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De cette manire, chaque synthse suprieure, quelque provisoire et relative quelle soit, concilie les contradictions que contenaient implicitement les parties abstraitement considres. Vous vous souvenez que le rationalisme est, daprs moi, une manire de penser ayant pour mthode de subordonner les parties aux touts : Hegel est donc ici on ne peut plus rationaliste. Lunique tout par lequel toutes les contradictions soient concilies, est pour lui le tout absolu des touts, cette Raison qui enveloppe tout, laquelle il a lui-mme donn le nom dIde absolue, mais que je coutinuerai dappeler l absolu , purement et simplement, comme je lai fait jusquici. [93] Dans une foule de cas, lexprience nous montre comment les units suprieures concilient les contradictions, de sorte que, ici encore, la vision de Hegel, prise dune faon tout impressionniste, saccorde avec un nombre incalculable de faits. Dune manire ou dune autre, la vie, en dployant ses ressources, trouve le moyen de donner du mme coup satisfaction aux contraires. Et cest prcisment l laspect paradoxal que prsente, sur bien des points, notre civilisation. Nous assurons la paix par des armements ; la libert, par des lois et des constitutions. La simplicit et le naturel sont le dernier rsultat dune ducation et dun entranement artificiels ; la sant, la force et la richesse ne saccroissent que si lon en fait usage et que si on les dpense sans compter. Notre mfiance de la mfiance engendre notre systme commercial de crdit ; notre tolrance lgard des manifestations anarchistes et rvolutionnaires est le seul moyen dattnuer leurs dangers ; notre charit doit dire non aux mendiants, afin de ne pas aller contre son propre but ; le vritable picurien doit observer une grande sobrit ; le moyen pour arriver la certitude rside dans le doute radical ; la vertu ne signifie pas linnocence, mais la connaissance du mal et sa dfaite ; cest en obissant la nature que nous en devenons les matres ; etc. La vie religieuse et la vie morale sont pleines de contradictions sem-[94]blables dont la solution est en suspens. Hassez-vous votre ennemi ? Eh bien ! pardonnez-lui, et par l vous entasserez des charbons brlants sur sa tte. Pour vous trouver vousmme, renoncez-vous vous-mme ; pour sauver votre me, perdez-la dabord ; bref, mourez pour vivre. En partant dexemples dune telle vidence, on peut facilement gnraliser la vision de Hegel. En gros, son tableau dialectique rend fidlement compte dune grande partie des choses de lunivers. Il a un
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air paradoxal ; mais, une fois placs au point de vue de nimporte quelle synthse un peu leve, vous voyez au juste comment elle absorbe en elle-mme les contraires. Considrez, par exemple, le conflit de nos apptits carnivores et de nos instincts chasseurs, dune part, et, dautre part, notre sympathie pour les animaux, cette sympathie que le raffinement de notre civilisation est en train damener avec lui. Nous avons trouv le moyen de concilier ces contraires on ne peut plus effectivement, en tablissant des lois sur la chasse et sur les saisons o elle est ferme, comme en nourrissant des troupeaux domestiques. Les animaux conservs ainsi le sont pour tre massacrs, vrai dire ; mais, sils ntaient pas conservs pour cette raison, pas un seul dentre eux ne resterait en vie. Leur volont de vivre et notre volont de les tuer se combinent ainsi harmonieusement dans cette synthse suprieure, dune espce toute [95] particulire, qui est la domestication et llevage. ne considrer que le compte rendu quil prsente de certains aspects empiriques du rel, Hegel est donc grand, et il est exact. Mais ce quil se proposait, ctait quelque chose de bien suprieur un compte rendu empirique. Aussi dois-je ne point passer sous silence cet aspect essentiel de sa pense. Hegel tait domin par la notion dune vrit qui devrait se prsenter comme indiscutable, simposer tous, tre la vrit, une, indivisible, ternelle, objective et ncessaire, laquelle la pense particulire de nous tous doit conduire comme son propre achvement. Voil bien, en effet, lidal dogmatique de tous les professionnels du rationalisme en philosophie ; voil leur postulat, quils ne soumettent jamais ni au doute ni la critique. Je nai jamais dout, disait rcemment un crivain dOxford, que la vrit ft universelle, unique et ternelle, ni quelle ft chose une, intgrale et complte par son unique lment essentiel, par sa signification unique 25. Pour se mouvoir dans lunivers hglien, la pense doit, en rsum, adopter la formule apodictique : il faut que telle chose soit, et non pas cette for-
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JOACHIM. The Nature of Truth, Oxford, 1904, pp. 22, 178. Largument, au cas o la croyance serait mise en doute, serait lide synthtique suprieure : si deux vrits taient possibles, la dualit de cette possibilit serait elle-mme la vrit unique qui les unirait.
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mule hypothtique et infrieure : telle chose est [96] possible, seule formule que lempiriste puisse employer. Ainsi, Hegel jugeait que son ide dun mouvement immanent, qui se poursuit travers le champ des concepts sous la forme de la ngation dialectique , faisait admirablement le compte de ces rationalistes rclamant une vrit qui ft quelque chose dabsolu et dinbranlable. Il est facile de voir comment. Si vous affirmez nimporte quoi, par exemple, que A existe, et que vous en restiez l tout simplement, vous laissez les choses la merci dun tiers qui peut survenir et dire : Ce nest point A qui existe ; cest B . Sil parle ainsi, votre affirmation ne le rfute pas ; elle le contredit seulement, tout comme la sienne vous contredit. Le seul moyen de faire que votre affirmation sur A porte en elle-mme sa garantie, cest de lui donner une forme qui niera implicitement et par avance toutes les ngations possibles. Il ne suffirait pas que la ngation ft simplement absente : il faut la mettre en prsence de laffirmation, mais lui arracher ses crocs. Ce que vous posez comme tant A doit avoir dj supprim, en la niant par avance, lalternative oppose, ou lavoir rendue impuissante. La double ngation est la seule forme daffirmation qui fasse bien le compte de lidal dogmatique. Les constatations simplement et navement affirmatives, voil qui est bon pour les empiristes, mais non pour les [97] rationalistes, car elles prtent le flanc aux attaques du premier contradicteur venu et demeurent exposes tous les souffles qui apportent le doute. La vrit dfinitive doit tre une chose pour laquelle il ny a plus aucune alternative imaginable : toutes celles quon pourrait lui opposer, cette vrit les contient en elle-mme, comme des moments dj expliqus et dj franchis. Toute chose qui renferme ses propres alternatives comme autant dlments dellemme, est, pour me servir dune expression souvent employe prcdemment, son propre autre , rendu tel par la mthode de la ngation absolue. (Methode der absoluten negativitt.) Cette ide dun organisme de vrit qui a dj tir de quoi vivre, pour ainsi dire, du fait mme dtre soumis la mort dans des conditions telles que, la mort tant une fois morte pour lui, il ne saurait plus mourir dsormais, voil bien lide o la tendance rationaliste trouve pleinement se satisfaire. Ce seul et unique tout, avec toutes ses parties impliques en lui, qui se nient et se rendent mutuelle-
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ment impossibles, si elles sont prises part, mais qui sappellent mutuellement et se maintiennent lune lautre leur place, si lon prend intgralement le tout quelles forment : tel est, la lettre, lidal cherch ; tel est le diagramme et le tableau mme de cette notion de la vrit, qui ne laisse en dehors delle aucune alternative ; de cette vrit laquelle rien ne peut [98] tre ajout ; de laquelle rien ne peut tre retranch, et par rapport laquelle serait absurde tout ce qui sen carterait ; de cette vrit enfin qui dpasse infiniment limagination humaine. Une fois saisies les lignes de ce diagramme, qui rsout dune faon si heureuse un problme vieux comme le monde, les anciens procds par lesquels se prouvait la ncessit des jugements cessent de nous satisfaire. Aussi pensons-nous que le moyen de Hegel doit tre le bon moyen. Le vrai doit tre essentiellement la ralit rcurrente, se rflchissant sur elle-mme et renferme en elle-mme ; il doit tre ce qui trouve sa propre sauvegarde dans le fait de contenir en soi sa contradictoire et de la nier ; ce qui forme un systme sphrique, sans aucun de ces bouts flottants, suspendus au dehors, dont semparerait quelque chose dextrieur et dtranger ; ce qui, pelotonn sur soi-mme, demeure jamais clos, au lieu de se dvider en droite ligne indfiniment, et de rester ouvert ses extrmits, comme cet univers dune forme simplement constitue par collection ou par addition : cet univers, que Hegel nomme le mauvais infini, et qui est le seul auquel puisse jamais atteindre lempirisme ne posant son point de dpart que de simples parties et des lments spars. Nul ne peut nier la sublimit de cette conception hglienne. Elle a certainement grande allure, si une grande allure est bien chose que puisse [99] comporter la philosophie. Pour nous, cependant, celte conception reste, jusqu prsent, une forme pure, un simple diagramme ; car le contenu positif de la vrit absolue, tel que Hegel essaie matriellement de le dgager, na content quun petit nombre de ses disciples, et je nentreprends pas de considrer le moindrement les parties concrtes de sa philosophie. Le principal, en ce moment, est de saisir sa vision gnralise, et de sassurer du crdit que mrite le schma tout abstrait dun systme trouvant sa sauvegarde en luimme, par le fait dimpliquer une double ngation. Ceux des partisans de labsolu qui nemploient pas la technique particulire de Hegel, ne cessent pas, en ralit, de travailler daprs
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sa mthode. Vous vous rappelez les preuves de labsolu, dont je vous ai donn des exemples dans ma dernire leon, ces preuves de Lotze et de Royce par la rduction labsurde, tablissant que toute connexion, si faible soit-elle, inconsidrment suppose dans les choses, aboutira logiquement leur union absolue, et toute sparation, mme minime, leur disjonction absolue : ce sont bien l des arguments construits sur le modle hglien. La vrit est ce que vous affirmez implicitement par votre effort mme pour le nier : cest ce dont vous ne pouvez vous carter sans que chacun de vos carts trouve sa propre rfutation daus le fait dtre en contradiction avec soi[100]mme. Tel est le suprme aperu que donne le rationalisme, et aujourdhui les meilleures ncessits logiques, invoques par largumentation rationaliste, ne sont quautant defforts pour le faire accepter par lauditeur. Ainsi, vous le voyez, ma dernire leon et celle-ci sont ellesmmes connexes leur tour, en ce que nous pouvons considrer Hegel et les autres partisans de labsolu comme soutenant le mme systme. Le premier point sur lequel je dsire insister maintenant, est le rle jou dans la structure de ce merveilleux systme par ce que jai appel lintellectualisme vicieux. En gnral, le rationalisme pense atteindre la plnitude du vrai en abandonnant la sensation pour le concept, parce que celui-ci fournit videmment le tableau le plus universel et le plus stable de la ralit. Lintellectualisme, au sens vicieux du mot, je lai dfini plus haut lhabitude de supposer quun concept exclut de toute ralit conue par son moyen tout ce qui nest pas inclus dans la dfinition de ce concept. Cet intellectualisme, je lai qualifi dillgitime, tel que je lai vu pratiqu dans les arguments invoqus par Lotze, Royce et Bradley en faveur de labsolu, arguments, que, par suite, je nai pas considrs comme prouvant labsolu ; et jai conclu eu affirmant ma propre croyance quun univers pluraliste, un univers incompltement systma-[101]tis, quon ne saurait dcrire qu la condition demployer librement le mot plusieurs , est une hypothse lgitime. Or Hegel lui-mme, en construisant sa mthode de double ngation, offre lexemple le plus marquant de ce vice de lintellectualisme. Toute ide dun objet dfini est naturellement le concept de cet objet, et non le concept de nimporte quel autre. Mais, sur ce fait de ntre pas le concept dun autre objet quelconque, Hegel raisonne comme si
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ctait l un fait quivalent au concept de quelque autre chose qui nexiste pas, ou en autres termes, comme si ctait la ngation de toute autre chose. Puis, comme les autres choses, ainsi implicitement contredites par la chose conue dabord, la contredisent galement daprs la mme loi, on commence sentir battre le pouls de la dialectique, et les fameuses triades de Hegel se mettent ronger et dvorer le Cosmos. Si quelquun trouve lumineuse la mthode employe, il faut le laisser jouir en paix de cette illumination et labandonner son hglianisme. Dautres que lui sentiront les insupportables dfauts, ambigut, prolixit, audace par trop peu scrupuleuse, qui se voient dans la manire dont le Matre dduit les choses : notre hglien ny verra sans doute, les oracles divins tant notoirement difficiles interprter, [102] que cette difficult dont la profondeur des penses donne presque toujours le sentiment ! Pour ma part, il me semble quil y a quelque chose de grotesque et de saugrenu 26 dans ce fait quun style si contraire aux rgles lmentaires qui prsident lchange des ides entre les esprits, ait la prtention dtre la vritable langue maternelle de la raison, et de se trouver en harmonie, plus rigoureusement que tout autre style, avec les modes de pense appartenant labsolu. Cest pourquoi je ne prends pas du tout au srieux lappareil technique de Hegel. Je le regarde plutt, Hegel, comme un de ces nombreux voyants, dailleurs pleins doriginalit, qui ne peuvent jamais apprendre sexprimer. Sa prtendue logique imprieuse, irrsistible, ne compte pour rien mes yeux. Ce fait ne porte, du reste, aucune atteinte limportance philosophique de sa conception de labsolu, pourvu quon la prenne simplement pour une hypothse, pour lun des grands types de la vision cosmique. Cest en la considrant ainsi, que je vais la discuter brivement. Mais, auparavant, je dois appeler votre attention sur une trange particularit de la vision hglienne. Cette particularit, nous la rencontrerons de nouveau pour la juger [103] dfinitivement dans ma septime leon : aussi ne ferai-je, cette-fois, que la noter en passant.
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Hegel, vous vous en souvenez, considre que les donnes finies de notre exprience immdiate ne sont pas vraies , parce quelles ne sont pas leurs propres contraires. Elles sont nies par ce qui leur est extrieur. Labsolu est vrai, parce que lui, et lui seulement, na pas de milieu extrieur, et quil est parvenu tre son propre contraire. Une fois accorde cette prmisse que, pour tre vraie, une chose doit, dune manire ou dune autre, tre son propre contraire, tout demeure suspendu la question de savoir si Hegel est en droit de prtendre que les diverses parties de lexprience finie ne peuvent ellesmmes aucunement passer pour tre leurs propres contraires. Lorsquon en parle au point de vue conceptuel ou intellectualiste, elles ne le peuvent naturellement pas. Tout concept abstrait exclut comme tel ce quil ninclut pas, et si les concepts de celte nature sont des substituts adquats pour les pulsations ou units concrtes de la ralit, ces dernires doivent cadrer avec la logique intellectualiste, sans quaucune delles puisse, en aucun cas, prtendre tre son propre contraire. Si cependant cette manire toute conceptuelle de raisonner sur le flux de la ralit devait, en vertu de quelque bonne raison, se trouver inad-[104]quate, et avoir une valeur pratique plutt quune valeur thorique ou spculative, alors un regard tout empirique librement jet sur la constitution des pulsations de la ralit, sur la nature de ses lments intimes, pourrait peut-tre montrer que quelques-uns de ces lments sont effectivement eux-mmes et autre chose queuxmmes : ils sont bien cela exactement de la manire dont Hegel laffirme pour labsolu. Cest prcisment ce que je soutiendrai quand nous arriverons, dans ma sixime leon, au professeur Bergson : son autorit donnera plus de force ma propre thse. Abordons, en ce moment, la grande question de fait. Labsolu existe-t-il ou non ? Pour cette question, toute notre discussion prcdente na fait que prparer le terrain. Quil y ait un absolu ou quil ny en ait pas, puis-je dire pour me rsumer, personne ne tombe dans labsurdit ou ne se met en contradiction avec soi-mme par un doute ou une ngation l-dessus. Relever ici une contradiction, un tel reproche, quand il ne repose pas sur un raisonnement purement verbal, repose sur un intellectualisme vicieux. Je ne vais pas rcapituler mes objections. Je vous demanderai simplement dajourner le procs et de discuter main-
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tenant labsolu comme sil ntait quune simple hypothse. Est-ce l une hypothse plus probable, ou plus improbable quune autre ? [105] Avant tout, je dois ouvrir une parenthse et vous demander de distinguer soigneusement la notion de labsolu de celle dun autre objet dans lequel on risque de lenchevtrer imprudemment. Cet autre objet est le Dieu de la religion populaire et le Dieu crateur de la thologie chrtienne orthodoxe. Seuls, les monistes ou les panthistes consquents avec eux-mmes croient labsolu. Le Dieu de notre christianisme populaire nest que lun des membres dun systme pluraliste. Nous sommes, lui et nous, en dehors lun de lautre, exactement comme le diable, les saints et les anges sont en dehors de Dieu et de nous. Je puis peine concevoir quelque chose de plus diffrent de labsolu que le Dieu, par exemple, de David et dIsae. Ce Dieu est un tre essentiellement fini dans le Cosmos : le Cosmos nest pas en lui, au lieu que lui-mme y occupe une demeure toute locale et que ses attaches y sont tout entires tournes dun seul ct, toutes locales aussi, et toutes personnelles. Sil devenait probable que labsolu nexiste pas, il ne sensuivrait aucunement quun Dieu comme celui de David, dIsae ou de Jsus ne peut pas exister, ou bien ne peut pas tre lexistence la plus importante quil faille reconnatre dans lunivers. Je vous prie donc de ne pas confondre ces deux ides en mcoutant vous prsenter mes objections. Je crois au Dieu fini pour des raisons auxquelles [106] jarriverai dans la septime de ces leons : pourtant, je crois non seulement que son rival et concurrent, je me sens presque tent de lappeler son ennemi, je veux dire labsolu, ne nous est pas impos par la logique, mais encore que cest l une hypothse improbable. La grande raison invoque en faveur de labsolu, cest quen ladmettant, on fait apparatre le monde comme rationnel. Toute hypothse donnant ce rsultat passera toujours pour avoir plus de chance dtre vraie quune hypothse faisant apparatre le monde comme irrationnel. Les hommes sont ainsi faits, une fois pour toutes, quils prfrent un monde rationnel auquel on puisse croire, et qui soit habitable. Mais lintelligible offre au moins quatre cts : le ct intellectuel, le ct esthtique, le ct moral et le ct pratique ; et ce nest pas chose aise de trouver un univers qui soit rationnel au suprme degr sous tous ces aspects simultanment.
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Lunivers du matrialisme mcaniste est intellectuellement le plus rationnel, car tous ses phnomnes se laissent soumettre au calcul mathmatique. Mais le mcanisme est laid, comme larithmtique est laide, et il na rien de moral. Pour la morale, lunivers du thisme est suffisammcnt rationnel, mais il laisse intellectuellement dsirer sur bien des points. [107] Le monde pratique des affaires, son tour, est minemment rationnel pour le politicien, pour le militaire, ou encore pour lhomme chez qui le sens des affaires triomphe de tout ; et aucun deux naccepterait jamais de donner sa voix pour le voir modifier daprs un autre type ; mais il est irrationnel pour un homme port par sa nature se soucier dart et de moralit. Ainsi, sur quelque point que le besoin de rationalit se trouve satisfait par une hypothse philosophique, nous risquons de voir cette mme hypothse ne pas lui donner satisfaction sur quelque autre point. De cette manire, si lintelligibilit nous rapporte une pice de monnaie, elle nous en cote une autre ; et, par suite, le problme semble, premire vue, se rsoudre en celui-ci : obtenir une conception donnant comme balance le plus gros chiffre possible dintelligibilit, plutt quune conception donnant lintelligibilit parfaite sur tous les points. En gnral, peut-on dire, un homme regardera comme rationnelle la conception du monde, dans la mesure o cette conception laisse libre pour lui une action, nimporte laquelle, qui lui soit facile, une facult, nimporte laquelle, quil aime exercer : facult de se battre ; facult de faire des calculs ou de dresser des tables schmatiques ; facult de conclure un march avantageux, de savoir attendre patiemment et de ne pas manquer [108] dendurance ; de prcher, de dbiter des plaisanteries, et tout ce que vous voudrez. On a beau dfinir labsolu comme tant ncessairement une incarnation de lintelligibilit objectivement parfaite : on a ordinairement vu ceux qui adoptaient de la manire la plus concrte et la plus srieuse cette hypothse reconnatre le caractre irrationnel que certains de ses lments prsentent pour leur propre pense ; et, ce fait, on en trouve laveu loyal chez les philosophes anglais acceptant cette dfinition de labsolu. En quoi la notion de labsolu contribue-t-elle le plus efficacement crer en nous le sentiment du caractre rationnel de lunivers ? Cest
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sans doute en nous donnant lassurance que, si tourmente quen soit la surface, au fond tout est pour le mieux dans le Cosmos, la paix tant installe demeure au centre mme de lagitation sans fin. Une telle conception apparat comme rationnelle de bien des manires : elle est belle, dune beaut esthtique ; belle, dune beaut intellectuelle, pourvu que nous puissions la suivre jusque dans les dtails ; belle dune beaut morale, si lon peut qualifier de moral lagrment de la scurit. Pratiquement, elle est moins belle ; car, comme nous lavons vu dans notre dernire leon, cette conception, en reprsentant la plus profonde ralit de lunivers comme immobile et sans histoire, laisse dautant moins de prise au monde sur nos [109] sympathies, parce quelle fait que lme en est pour nous une trangre. Nanmoins, elle nous donne bien la paix ; et cette espce de rationalit est si minemment celle quavant tout veut lhomme, que, jusqu la fin des temps, il y aura des partisans de labsolu, des hommes prfrant croire une ternit immobile, plutt que dadmettre comme ternel lui-mme ce monde fini dtres qui changent et qui luttent, un Dieu sy trouvt-il pour lutter comme eux. Pour de tels esprits, ces paroles du professeur Royce seront toujours les plus vraies de toutes : La prsence mme du mal dans lordre temporel est la condition de la perfection pour lordre ternel... Nous ne soupirons pour labsolu quautant que labsolu aussi soupire en nous, cherchant, au milieu de toutes nos luttes temporelles, la paix qui nest nulle part dans le temps, qui nest que dans lternit, mais qui est l, dune manire absolue. Faute de toute aspiration dans le temps, il ny aurait aucune paix dans lternit... Dieu (cest--dire labsolu) qui, ici, en moi, vise ce que, maintenant et dans le temps, je natteins pas, non seulement est en possession, dans le monde ternel, de la chose en vue de laquelle je lutte ; mais se trouve mme la possder au moyen et cause de ma souffrance. Cest donc au moyen de ces tribulations par moi endures que le triomphe de labsolu se ralise. Je machve dans lab-[110]solu. Toutefois mon achvement mme exige ces souffrances, et, par consquent, il peut les dpasser 27 .
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The World and the Individual, vol. II, pp. 385, 386, 409.
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Daprs Royce, cette exprience absolue, dcrite par lui, est analogue certains lments de lexprience finie, et, dans ce quil dit de ces lments, il montre une adresse particulirement heureuse. Mais il est difficile de dpeindre labsolu, si peu que ce soit, sans slever dans son langage ce quon pourrait appeler le style inspir . : Jemploie ce mot sans ironie, dans son sens prosaque et pour exprimer ce que jai dire, pour dsigner la seule forme verbale dont saccommode le genre dmotion quveille labsolu. Quand il sagit den raisonner, on peut suivre son chemin avec assez de sang-froid 28 ; mais dans le tableau mme que lon en trace, il est impossible de ne pas mettre un clat blouissant. Cette admirable facult de dpasser toutes les contradictions, sans les faire disparatre intrieurement, est la forme dexistence rationnelle qui caractrise labsolu. Nous ne sommes que des syllabes dans la bouche du Seigneur : si toute la phrase est divine, chaque syllabe est absolument ce quelle doit tre, en dpit de toutes les apparences. Lorsquon tablit la [111] balance la charge ou en faveur de labsolu, cette valeur motionnelle pse dun grand poids au crdit du compte. Lennui, cest quon nen peut gure approfondir les dtails, et quune fois admis que labsolu nest pas irrsistiblement prouv par les arguments intellectualistes, il ne subsiste plus qu titre de pure hypothse. Voyons maintenant le dbit de notre compte. Srieusement envisag, au lieu de ntre quun nom donn notre droit de nous accorder une dtente et de prendre dhonntes vacances loccasion, labsolu introduit dans lunivers toutes ces choses terriblement irrationnelles auxquelles chappe un thisme pluraliste, tandis quelles ont fourni des objections pour lapider toutes les formes du panthisme ou du thisme moniste. Entre autres choses inintelligibles, labsolu fait notamment surgir un problme du mal , dordre spculatif. Il nous laisse dans lembarras quand nous nous demandons comment la perfection de labsolu peut exiger des formes particulires prcisment aussi affreuses que celles qui, pour nos imaginations humaines, assombrissent la
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Le meilleur argument non inspir (soit dit, cette fois encore, sans ironie !) que je connaisse, est celui de Miss M. W. CALKIN dans son excellent livre, The persistent Problems of Philosophy, Macmillan, 1902.
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lumire du jour. Quelles lui fussent imposes par quelque chose dtranger lui et que, pour en triompher , labsolu dt cependant les saisir sans lcher prise, nous pourrions alors comprendre chez lui un sentiment de triomphe. Encore ne pourrions-nous, [112] dans la mesure o nous nous trouverions nous-mmes parmi les lments dont il triompherait, quaccepter avec une morne rsignation la situation qui rsulterait de l, et jamais nous naurions prcisment choisi cette situation comme la plus rationnelle qui se laisst concevoir ! Mais on reprsente labsolu comme un tre en dehors de tout milieu, auquel rien dtranger ne saurait simposer, et qui a spontanment prsent en lui-mme, par un choix antrieur, de quoi se donner le spectacle de tout ce mal plutt que celui dun moindre mal 29. Sa perfection est reprsente comme la source des choses : et cette perfection a pour premier effet lpouvantable imperfection de toute exprience finie ! En quelque sens quon prenne le mot rationalit , on soutiendra vainement que limpression faite sur notre esprit fini par une telle manire de reprsenter lunivers est tout fait rationnelle. Ce quelle a dirrationnel, les thologiens lont vivement senti, et la chute , la prdestination et la grce, toutes choses quimplique une telle situation, leur ont donn plus de peine que tout le reste, lorsquils ont entrepris de faire du Christianisme un panthisme. Tout cela reste une nigme intellectuelle et morale tout la fois. [113] Admettez que, aux yeux de labsolu, il ny ait rien que de parfait dans ce spectacle ou ce roman de lunivers quil soffre luimme. Pourquoi le monde ne serait-il pas plus parfait, si laffaire pour lui en restait l exactement ; si des spectateurs dune nature finie ne sy introduisaient pas, et najoutaient pas ce quil avait dj de parfait leurs innombrables manires imparfaites de voir le mme spectacle ? Supposez que lunivers tout entier soit lunique et magnifique exemplaire dun livre fait pour le lecteur idal. Cet univers, est-il amlior, nest-il point gt, au contraire, par le fait de contenir, en vertu galement dune cration, des myriades de feuilles dtaches, de chapitres sans lien, dont les lacunes et les fautes typographiques donnent sur ce livre des impressions fausses quiconque les regarde ? Le moins
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Cf. lexcellent article du Dr FULLER : Ethical monism and the problem of evil. (Harvard, Journal of theology.) Vol. I, n 2, April 1908.
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quon puisse dire de ces additions et mutilations, cest que le compte du rationnel ne se balance pas manifestement en leur faveur. Voici donc maintenant une question qui se pose durgence : la vision totale des choses tant si rationnelle pour labsolu lui-mme, pourquoi a-t-il fallu la rduire toute cette poussire de visions infrieures et fragmentaires coexistantes ? Dans sa thodice, Leibniz reprsente Dieu comme limit par une raison antcdente qui existe dans les choses, et qui rend logiquement incompatibles entre elles certaines combinaisons, [114] impossibles certaines choses bonnes. Sa pense embrasse davance tous les univers quil pourrait crer ; et, par un acte que Leibniz appelle sa volont antcdente, il choisit le monde qui est effectivement le ntre, comme celui o le mal, ncessaire dune faon ou dune autre malheureusement, est son moindre degr. Cest donc le meilleur de tous les mondes possibles ; mais nullement le monde le plus dsirable abstraitement. Ayant fait mentalement ce choix, Dieu passe ensuite ce que Leibniz appelle son acte de volont consquente ou dcisive. Il dit : Fiat ! , et le monde lu jaillit dans lexistence objective avec toutes les cratures finies, qui doivent y souffrir de ses imperfections, sans prendre part la vision o celles-ci se trouvent compenses par son Crateur. Lotze a fait quelques remarques pntrantes sur cette conception de Leibniz, et ces remarques saccordent exactement avec ce que jai dit de la conception des partisans de labsolu. Le monde projet hors de lEsprit crateur par le fiat, et qui existe dtach de son auteur, est une sphre dexistence o les parties ne se ralisent quen dehors les unes des autres. Si leur valeur divine nest vidente que lorsquon les regarde de manire les voir dans leur ensemble, alors, remarque Lotze avec raison, le monde sappauvrit, au lieu de senrichir par le fiat que Dieu prononce. [115] Dieu aurait bien mieux fait de sen tenir au simple choix antcdent de lide du monde, sans lactualiser en la faisant suivre dun dcret crateur. Cette ide comme telle tait admirable ; elle ne pouvait que perdre se traduire en une ralit 30. Pourquoi, demanderai-je galement, labsolu aurait-il jamais accept de dchoir en abandonnant la perfection inhrente son exprience int-
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Metaphysics, sec. 79.
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grale des choses, pour venir se rfracter dans toutes nos expriences finies ? Pour rendre justice aux nouveaux partisans anglais de labsolu, il faut reconnatre quun grand nombre dentre eux ont avou le caractre imparfaitement rationnel de labsolu considr ce point de vue. M. Mac Taggart, par exemple, crit : Est-ce que notre impuissance mme percevoir la perfection de lunivers dtruit cette perfection ? ... Dans la mesure o nous ne la voyons pas, nous ne sommes pas parfaits nous-mmes. Et comme nous sommes des parties de lunivers, celui-ci ne peut pas tre parfait pour nous 31. M. Joachim son tour rencontre exactement la mme difficult. Dans lhypothse de labsolu, il voit dabord une thorie du vrai, fonde sur lide de cohrence . Il aborde ensuite le problme consistant expliquer comment, toutes choses tant unies dans labsolu, leur parfaite [116] cohrence doit impliquer, comme un moment ncessaire de lopration par laquelle il se pose et saffirme lui-mme, laffirmation des intelligences finies se posant elles-mmes galement, alors que cette dernire affirmation, sous sa forme extrme, est une erreur. Eh bien ! M. Joachim qualifie ce problme dnigme insoluble. Si la vrit est bien la source et lorigine de tout, comment lerreur peut-elle se glisser dans le monde ? On peut dire, conclut-il, que la thorie de la vrit cohrente fait naufrage son entre mme dans le port 32. Malgr cette forme plutt vicieuse de lirrationnel, M. Joachim affirme avec force sa certitude immdiate 33 regard de la thorie mme qui a fait naufrage, car il na jamais dout de sa justesse, dit-il. Cet aveu loyal dune attitude immuable dans sa foi labsolu, croyance que mme ses propres critiques et ses propres embarras ne russissent pas troubler, me parat moi trs significatif. Non seulement les empiristes, mais aussi les partisans de labsolu, confesseraient tous, sils avaient la mme franchise que cet auteur, que la toute premire chose dans leur philosophie, cest leur vision dune vrit possible, et quils emploient ensuite leurs raisonnements la convertir de leur mieux en une certitude ou en une probabilit.
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Studies in the Hegelian Dialectic, secs 150, 153. The Nature of Truth, 1906, pp. 170-171. 33 Ibid., p. 179.
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[117] Je puis imaginer un partisan de labsolu ripostant ici que labsolu, en tout cas, na pas affaire, lui, de simples probabilits ; mais que la nature des choses exige logiquement ces innombrables exemplaires fautifs, et que, par suite, lunivers nest pas simplement le livre lusage de labsolu. Car, demandera-t-il, labsolu ne se dfinitil pas comme la conscience totale de tout ce qui est ? Est-ce que le champ de sa vision ne doit pas comprendre des parties ? Et que peuvent tre les parties dune conscience totale, sinon des consciences fragmentaires ? Donc, nos esprits finis doivent coexister avec lesprit absolu. Nous sommes ses lments constitutifs et il ne saurait vivre sans nous. Si quelques-uns dentre vous prouvent lenvie de mopposer cet argument, permettez-moi de vous rappeler que vous tes tout bonnement en train demployer des armes pluralistes, et que, par l, vous abandonnez la cause de labsolu. Dire que labsolu est compos dlments dont son tre dpend, cest parler comme lempiriste le plus outr. Labsolu comme tel a des objets, non des parties composantes ; et si ces objets dveloppent leur essence chacun pour son propre compte, toutes ces essences doivent sinscrire comme autant de faits sajoutant la conscience absolue, et non comme autant dlments impliqus dans sa dfinition. Labsolu est une conception rationaliste. Le rationalisme va de chaque tout ses parties, [118] et prend toujours comme accord que chaque tout se suffit luimme 34. Ma conclusion, pour le moment, est donc la suivante : lhypothse de labsolu a beau, en donnant une certaine sorte de paix religieuse, remplir une fonction extrmement importante pour rendre les choses rationnelles, elle demeure nettement irrationnelle, nanmoins, au point de vue intellectuel. Le tout idalement parfait est certainement ce tout dont les parties aussi sont parfaites. Si lon peut se fier la logique en quoi que ce soit, on peut sy fier pour cette dfinition. Or, labsolu se dfinit comme le tout idalement parfait ; et pourtant, la plupart de ses parties, sinon toutes, on admet quelles sont imparfaites. videmment,
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Lanalogie psychologie fournie par le fait que certains tats de conscience se composent de parties isolables sajoutant les unes aux autres, ne peut pas tre invoque par les partisans de labsolu pour prouver quil en est de mme pour nimporte quelle conscience. Dautres champs limits de conscience paraissent, en fait, ne pouvoir se rsoudre de la mme faon en parties spares.
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cette conception manque de cohrence interne : elle suscite un problme plutt quelle ne fournit une solution. Elle cre une nigme spculative : ce prtendu mystre du mal et de lerreur, dont une mtaphysique pluraliste est entirement libre. Dans nimporte quelle mtaphysique pluraliste, les problmes soulevs par lexistence du mal se posent pour lordre pratique, et non pour lordre [119] spculatif, La seule question que nous ayons alors considrer nest pas celle de lexistence du mal, quelque degr que ce soit ; mais celle de savoir comment on en peut diminuer le degr rel. Le mot Dieu, dans la vie religieuse des hommes ordinaires, dsigne non pas le tout des choses, Dieu ne plaise ! mais seulement la tendance idale qui existe dans les choses, laquelle ils croient comme en une personne surhumaine nous invitant cooprer ses desseins, et favorisant les ntres, sils en sont dignes. Il accomplit son uvre dans un milieu extrieur ; il a ses limites ; il a ses ennemis. Quand John Mill disait quil faut abandonner la notion de la toutepuissance divine, sil faut conserver Dieu titre dobjet pour la religion, il avait certainement et pleinement raison. Cependant, on voit prvaloir tel point le monisme paresseux, dont la paresse mme se complat dans la rgion occupe par le nom de Dieu, quune parole si simple et si vraie fut gnralement traite comme un paradoxe. Dieu, disait-on, ne pouvait pas tre fini. Je crois, pour mon compte, que le seul Dieu digne de ce nom doit tre fini, et je reviendrai plus tard sur ce point. Si labsolu peut exister en plus du reste, et celte hypothse doit, en dpit de son aspect irrationnel, toujours rester ouverte, alors, labsolu nest que le tout cosmique plus vaste dont notre Dieu ne sera que la [120] partie la plus idale. Cette conception de labsolu ne mrite gure dtre aucunement qualifie dhypothse religieuse, dans le sens le plus ordinaire de ce dernier terme : motion cosmique, tel est le meilleur nom quon puisse donner la raction que labsolu est susceptible dveiller en nous. Remarquez que toutes les ides irrationnelles et embarrassantes auxquelles donne lieu labsolu et dont lhypothse dun Dieu fini est exempte, sont dues ce fait que labsolu ne laisse rien, absolument rien, en dehors de lui. Le Dieu fini que joppose labsolu, on peut le concevoir comme ne laissant presque rien en dehors de lui. Il peut avoir dj triomph, en les absorbant, de toutes les fractions de lunivers, lexception de la plus : minime ; mais cette fraction, quel-
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que petite quelle soit, le rduit la condition dun tre relatif ; et alors est en principe pargn lunivers tout ce qui sattache dirrationnel la conception de labsolu. Le seul lment irrationnel qui subsisterait serait celui quon reproche au pluralisme comme tel ; et, l-dessus, jespre pouvoir ultrieurement vous dire quelque chose qui vous satisfasse. Je vous ai fatigus dun si grand nombre de subtilits dans cette leon, que je najouterai que deux autres chefs daccusation mon rquisitoire. Permettez-moi de vous rappeler dabord que labsolu est inutile pour les besoins de la dduction. Il nous donne, si vous le voulez, une scurit abso-[121]lue ; mais il comporte toutes sortes de dangers relatifs. Munis de cette notion, vous ne pouvez pas pntrer dans le monde phnomnal, et, grce elle, nommer davance nimporte lequel des dtails que vous allez vraisemblablement y rencontrer. Quelles que puissent tre les particularits de lexprience, labsolu ne les adoptera quaprs coup. Cest une hypothse qui ne fonctionne que par des vues rtrospectives, et non pas par des prvisions. Ce mondel, quel quil puisse tre, aura t, en fait, se dira-t-on, prcisment le monde dont il aura plu labsolu de soffrir le spectacle. Dautre part, labsolu est toujours reprsent dune faon idale comme possdant lomniscience. Suivre logiquement jusquau bout cette thorie, cest aboutir se faire de lintelligence absolue une ide presque ridicule, tant donne la masse norme de connaissances inutilisables que cette intelligence semblerait alors oblige de porter. Voici, par exemple, lune des nombreuses rductions labsurde par lesquelles, en rfutant le pluralisme, lidalisme croit prouver ltre unique et absolu : quil y ait plusieurs faits, soit ; mais, daprs les principes idalistes, les faits nexistent quen tant que connus : cette pluralit signifiera donc une pluralit dtres qui les connaissent. Mais, dautre part, sil y a tant dtres pour les connatre, cela mme est un fait rclamant son tour un tre qui le connaisse aussi ; et ainsi lon est ventuel-[122]lement oblig de faire apparatre lunique intelligence absolue. Tous les faits y conduisent. Si cest bien un fait que cette table nest pas une chaise, ni un rhinocros, ni un logarithme, quelle nest pas un mille de distance de la porte, quelle ne vaut pas cinq cents livres sterling, quelle na pas mille ans dexistence,
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labsolu doit expressment, et, en ce moment mme, nignorer aucune de ces ngations. Ce que nest pas chacune des choses existantes, il doit en avoir conscience aussi bien que de ce quelle est. Chaque chose est entoure dune atmosphre infinie faite dune possibilit explicite de ngations ; et, remarquez-le bien, il faut quelle soit explicite. Eh bien ! cette atmosphre nous semble une gne si peu justifie, quelle rend labsolu encore plus tranger notre sympathie. En outre, si cest bien un fait quil y a des ides niaises, il faut que labsolu les ait dj penses pour les ranger dans la catgorie de la niaiserie ! La quantit de fatras quil y aurait dans sa pense, paratrait ainsi remporter facilement sur celle des matriaux prcieux. On sattendrait, positivement, ce quune telle obsit, une telle plthore et une telle superftation de connaissances inutiles le ft clater 35 ! [123] Je vous fais grce des autres objections. Ce qui rsulte de tout cela, cest que labsolu ne simpose pas notre croyance par la force de la logique ; quil implique certains traits dun caractre irrationnel qui lui est propre lui-mme ; et quun penseur auquel il ne se prsente pas comme une certitude immdiate , pour parler comme M. Joachim, nest en aucune manire tenu de le considrer comme autre chose quune hypothse capable dvoquer des motions passablement sublimes. Comme tel, il se pourrait que, avec tous ses dfauts, grce au pouvoir quil possde dassurer notre paix, grce sa grandeur idale, il ft plus rationnel que toute autre chose dans le champ de la pense. Toujours est-il que le monde qui se dvide, inachev, dans le temps, reste son rival : IL SE PEUT que la ralit existe sous un aspect distributif, sous laspect, non pas dun tout, mais dune srie de formes ayant chacune son individualit ; et cest justement sous ce dernier aspect quelle nous apparat. Telle est lhypothse antiabsolutiste. A premire vue, il y a en faveur des formes individuelles,
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En raisonnant ici daprs lanalogie fournie par les rapports que notre conscience centrale parat entretenir avec celle de la moelle pinire, celle des ganglions infrieurs, etc., il semblerait naturel de supposer que, si la combinaison et la coordination de certaines donnes ou connaissances est un trait caractristique chez lhomme, le fait de ne pas utiliser, au contraire, ou dliminer, certains lments dont nous prenons conscience en restant au niveau qui est notre niveau humain, sera un trait aussi caractristique lgard de nimporte quelle synthse mentale dun ordre surhumain.
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ce fait quelles sont en tout cas assez relles pour stre rendues au moins capables [124] dapparatre tous les hommes : labsolu, au contraire, ne sest encore directement rvl qu un petit nombre de mystiques, et ne leur est apparu eux-mmes que dune faon trs ambigu. Les dfenseurs de labsolu nous assurent que toute forme distributive de ltre est vicie et mine par une contradiction interne. Si nous sommes incapables de comprendre leurs arguments, et nous en avons t incapables, le seul parti prendre pour nous, me semble-t-il, cest de laisser labsolu enterrer labsolu, et de chercher la ralit dans des directions plus engageantes, ft-ce parmi les particularits du fini et de limmdiatement donn.
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Quatrime leon
FECHNER
Lexistence de consciences suprieures la conscience humaine nimplique pas ncessairement un esprit absolu. Maigreur de labsolutisme contemporain. Le ton de panthisme empirique de Fechner contraste avec celui du panthisme rationaliste. Vie de Fechner. Sa vision est ce quil appelle la vision lumineuse du monde . Sa manire de raisonner par analogie. Pour lui lunivers entier est anim. Sa formule moniste nest pas ncessairement lie son systme. Lme de la Terre. En quoi elle diffre de nos mes. La Terre est un ange. Lme des plantes. La logique de Fechner. Sa thorie de limmortalit. Caractre substantiel de son imagination. Infriorit du panthisme transcendantal ordinaire, par rapport la vision de Fechner.
Le prestige de labsolu sest plutt miett entre nos mains. Ses preuves logiques font long feu ; les portraits que nous en donnent ses meilleurs peintres de cour sont frustes et nuageux lextrme. Si ce nest la froide consolation de nous assurer que pour lui tout est bien, et quen nous levant son point de vue ternel, nous ne manquerons pas de voir que tout est bien pour nous [126] aussi, il ne nous fournit aucune aide daucune sorte. Il fait, au contraire, pntrer dans la philosophie et dans la thologie le poison de certaines difficults dont nous naurions jamais entendu parler sans son intrusion.
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Mais, si nous laissons labsolu disparatre de lunivers, devonsnous alors conclure que le monde ne renferme rien de suprieur, en fait de conscience, notre propre conscience ? Faut-il ne compter pour rien toute notre instinctive croyance des ralits suprieures prsentes pour nous, notre persistante et intime attitude oriente vers une divine prsence avec qui entrer en socit ? Ny a-t-il l quune attendrissante illusion, propre des tres ayant une pense incurablement sociale, et qui sont toute imagination ? Une conclusion si radicalement ngative serait, je le crois, follement tmraire, et ressemblerait lacte de jeter un enfant hors dune baignoire avec leau de son bain. On peut logiquement croire des tres surhumains sans les identifier aucunement avec labsolu ; et le trait dalliance ffensive et dfensive quont rcemment conclu certains groupements du clerg chrtien avec nos philosophes transcendantalistes, me parat reposer sur une erreur, inspire par une bonne intention, mais funeste. Ni le Jhovah de lAncien Testament, ni le Pre Cleste du Nouveau, nont la moindre [127] chose en commun avec labsolu, sauf quils sont tous trois plus grands que lhomme. Peut-tre me dira-t-on que la notion de labsolu est le terme o lon aboutit par lide de Dieu ; que celle-ci, se dveloppant dabord de manire passer du Dieu dAbraham au Dieu de David, puis au Dieu de Jsus, tait invitablement destine se dvelopper encore pour devenir labsolu dans des esprits plus modernes et plus ports la rflexion. Je rpondrai que, sil a pu en tre ainsi dans certains esprits vraiment philosophiques, le dveloppement a suivi une tout autre voie dans les esprits qui doivent tre plus proprement qualifis de religieux. Toute lhistoire du Christianisme vanglique est l pour le prouver. Cest en faveur de cette autre voie que je me propose de parler ici. Il faut placer dans son vrai cadre la doctrine de labsolu ; il faut lempcher de remplir tout le bleu du ciel, et dexclure toutes les alternatives possibles dune pense suprieure, comme elle semble le faire pour de nombreux esprits qui ne labordent quaprs avoir insuffisamment fait connaissance avec la philosophie. Aussi vais-je lopposer un systme qui, abstraitement considr, parat tout dabord avoir beaucoup de points communs avec la doctrine de labsolu, mais qui, lorsquon lenvisage concrtement et sans le sparer du temprament de lauteur apparat comme occupant le ple op-
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pos : [128] je veux parler de la philosophie de Gustave-Thodore Fechner, crivain encore trs peu connu des lecteurs anglais, mais qui est destin, jen suis convaincu, exercer dans lavenir une influence toujours grandissante. Cest parce que Fechner est concret au plus haut point, cest cause de sa fertilit dans les dtails, quil me remplit dune admiration que jaimerais vous faire partager. Parmi les esprits biscornus en mme temps que frus de philosophie, dont jai autrefois fait la connaissance, se trouvait une dame du systme de laquelle je ne me rappelle rien, sauf un seul et unique principe. Si elle tait ne dans lArchipel Ionien il y a trois mille ans, cette doctrine aurait probablement suffi lui assurer un nom dans tous les programmes universitaires et dans toutes les dissertations dexamens. Le monde, disait-elle, nest compos que de deux lments, savoir : lpais et le Mince. Personne ne peut nier lexactitude de cette analyse, pourvu quon lui laisse sa vritable porte, et quoique, la lumire de notre connaissance actuelle de la nature, elle ait elle-mme une apparence plutt mince. En tout cas, nulle part cette remarque nest plus vraie que dans celte rgion de lunivers appele la philosophie. Plus dun parmi vous, par exemple, coutant le pauvre expos que jai pu vous prsenter de lidalisme transcendanlal, [129] aura eu, jen suis sr, cette impression que les arguments en taient trangementl minces, et que les termes en prsence desquels il vous laisse sont, pour un monde pais et replet comme celui-ci, des enveloppes dun mince faire frissonner ! Naturellement, cest mon expos lui-mme que quelques-uns dentre vous accuseront dtre mince ; mais, si mince quil ait pu tre, les doctrines en question ltaient encore davantage, me semble-t-il. De Green Haldane, labsolu, qui nous est propos pour claircir les aspects confus offerts par le maquis de lexprience o scoule notre vie, demeure une pure abstraction que personne ou peu prs ne sefforce de rendre tant soit peu concrte. Si nous ouvrons Green, nous ny trouvons pas autre chose que le Moi transcendantal de laperception, dirai-je en reprenant le mot par lequel Kant dsigne ce fait que, pour figurer dans lexprience, une chose doit tre perue par un certain sujet. Ce Moi, avec Green, se gonfle en une interminable bulle de savoir, assez volumineuse pour rflchir tout runivers. La na-
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ture, Green y insiste longuement, se compose seulement de relations ; et celles-ci impliquent laction dun esprit ternel, dune conscience se distinguant elle-mme, et qui chappe aux relations lui servant a dterminer les autres choses. Prsente tout ce qui est succession, elle nest pas succession elle-mme. [130] Si nous consultons les deux Caird 36, ils ne nous disent pas grandchose de plus sur le principe de lunivers : ce principe est toujours pour eux un retour lidentit du Moi se dgageant comme diffrent des objets quil connat. Il se spare deux et arrive ainsi se les reprsenter comme spars les uns des autres, en mme temps quil les rattache entre eux titre dlments compris dans une conscience unique et suprieure : la conscience quil a de lui-mme. Voil qui semble tre la quintessence mme de la maigreur ; et la matire traite ne spaissit gure quand nous voyons, aprs une norme quantit de lectures, que ce grand Moi qui enveloppe tout cela est la raison absolue : celle-ci se caractrise comme telle par lhabitude demployer certaines catgories on ne peut plus maigres pour tablir des relations, et accomplir ainsi son uvre suprme. Tout ce quil y a de matire en mouvement dans les faits naturels est pass au crible, et il ne reste plus quun formalisme intellectualiste absolument vide. Hegel a voulu, comme nous lavons vu, rendre ce systme plus concret, en donnant aux relations entre les choses une nature dialectique . Mais, si lon sadresse ceux qui se servent de son nom avec le respect le plus religieux, nous les voyons [131] abandonner tous les rsultats particuliers de sa tentative et se contenter de louer ses intentions, peu prs comme nous les avons loues nous-mmes notre manire. M. Haldane, par exemple, dans ses merveilleuses confrences de la fondation Gifford, porte Hegel jusquaux nues ; mais ce quil dit de lui se rduit, ou peu sen faut, ceci : Les catgories o lesprit dispose ses expriences et les interprte, les universaux o les ides particulires sont saisies dans lindividu, forment une chane logique dont le premier terme prsuppose le dernier, tandis que celui-ci prsuppose le premier terme et le rend vrai. Cest. peine si M. Haldane essaie
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Voir plus haut, page 51 [Trad.].
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de donner un peu de corps cette ide logique si mince. Il dit bien que la pense absolue en elle-mme, et la pense absolue pose comme autre, avec la distinction quelle tablit pour elle-mme lgard delle-mme, ont pour antcdent rel la pense absolue synthtiquement pose ; et, telle tant la vraie nature de la pense absolue toujours daprs M. Haldane, son caractre dialectique doit se montrer sous des formes aussi concrtes que la posie de Gthe ou de Wordsworth, ainsi que sous des formes religieuses. La nature de Dieu, la nature de la pense absolue, est de manifester le triple mouvement de la dialeclique ; et ainsi, la nature de Dieu, tel quil est reprsent dans la religion, doit tre une triplicit, [132] une trinit. Mais, aprs avoir ainsi nomm, Gthe et Wordsworth, puis tabli la trinit, cest peine si lhglianisme de M. Haldane nous fait pntrer dun pouce dans le dtail concret de lunivers queffectivement nous habitons ! galement mince est M. Taylor, tout la fois dans ses principes et dans les rsultats quil leur attribue. A lexemple de M. Bradley, il commence par nous assurer que la ralit ne saurait tre en contradiction avec elle-mme ; mais que cette contradiction existerait pour une chose en relation avec une autre qui lui serait rellement extrieure ; et quainsi la ralit dernire doit tre un seul tout, une synthse unique et totale. Cependant, tout ce quil peut dire de ce tout la fin de son livre, si parfaitement crit dailleurs, cest quil ny a pas l une notion qui puisse rien ajouter nos connaissances, ni fournir par elle-mme aucun mobile pour nos efforts pratiques M. Mac Taggart nous rgale dun menu presque aussi maigre. Le principal intrt pratique de la philosophie de Hegel, dit-il, rside dans la certitude abstraite, donne par notre logique, que toute ralit est rationnelle et absolument bonne, mme quand nous ne pouvons aucunement voir comment elle est telle... Ce nest pas que la logique nous montre en quoi sont bonnes les choses qui nous entourent, ni comment nous pouvons les rendre meilleures ; mais elle prouve que, comme nimporte quelles [133] autres ralits, elles sont parfaitement bonnes sub specie rternitatis, et destines devenir parfaitement bonnes, sub specie temporis. Ici, encore, pas le moindre dtail : rien que la certitude abstraite que le dtail, quel quil puisse tre, sera bon. Dj, le vulgaire, tranger toute dialectique, possde cette certitude, gnreux rsultat de lenthousiasme vital quil prouve, ds la naissance, lgard de
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lunivers. Or, la philosophie transcendantale se distingue par son mpris souverain pour ce qui, comme lenthousiasme, nest quune fonction de la vie, et par sa prtention de donner ce qui est chez nous un simple acte de foi, une croyance immdiate, la forme dune certitude logiquement labore quil serait absurde de mettre en question. Mais toute la base sur laquelle repose si solidement la certitude particulire de M. Mac Taggart en vient, par un effet de tassement, tenir, comme dans une coquille de noix, dans lunique formule o il fait rentrer lvangile de Hegel, lorsquil dclare que, dans toute parcelle de lexprience et de la pense, si borne quelle soit, la ralit tout entire, lIde absolue, comme la nomme Hegel, est implicitement prsente . Telle est bien la vision de Hegel, et Hegel pensait que les dtails de sa dialectique en dmontreraient la vrit. Mais les disciples qui ne sont pas satisfaits des dtails de largumentation, et qui [134] sobstinent pourtant conserver la mme vision, ne sont nullement suprieurs, malgr leur prtention de possder une conscience plus rationnelle, au vulgaire, avec ses enthousiasmes ou ses croyances adoptes dlibrment. Nous avons vu nous-mmes, sur quelques points, la faiblesse de largumentation moniste. M. Mac Taggart jette, pour son propre compte, de nombreuses pierres dans le jardin, cest-dire dans la logique, de Hegel, et finit par conclure que toute vritable philosophie doit tre mystique, non pas, certes, dans sa mthode, mais dans ses conclusions finales . Quest-ce dire, sinon que les mthodes rationalistes, nous laissent dans lembarras, malgr toute leur supriorit, et, quen fin de compte, la vision et la foi doivent les prolonger ? Mais quici la vision est mince et abstraite, pour ne rien dire de la croyance ! La ralit tout entire, explicitement absente de nos expriences finies, doit nanmoins tre implicitement prsente en elles toutes, quoique aucun dentre nous ne puisse jamais voir comment le simple mot implicite soutient ici sur sa frle pointe toute la pyramide du systme moniste ! Avec M. Joachim, la thorie moniste de la vrit repose sur une pointe encore plus frle. Je nai jamais dout, dit-il, que cette vrit universelle et ternelle soit un contenu ou une signification unique, quelle soit une, totale et complte ; et il avoue franchement lchec des tentatives [135] rationalistes faites pour lever cette certitude immdiate au niveau de la connaissance rflchie. En rsum, il ny
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a pour lui, dans ce que nous offre la vie, aucun intermdiaire entre la Vrit, avec une majuscule, dune part, et toutes les petites vrits, dune basse condition, erreurs ; comprises, que prsente la vie. Il na jamais dout : voil un fait psychologique, et ce fait suffit ! Toute cette pyramide moniste, reposant sur des pointes aussi frles que celles-ci, me parat, moi, tre un acte dautorit (Machtspruch), un produit de la volont bien plus que de la raison. Lunit est bonne ; donc il faut que toutes choses soient cohrentes ; il faut quelles ne fassent quun ; il faut quil y ait des catgories qui en forment un tout unique, quelque spares que les choses puissent apparatre empiriquement. Dans les crits de Hegel lui-mme, lesprit dcisionnaire est partout et commande de haut : que le langage et la logique lui opposent une rsistance, il leur passe sur le corps. Lerreur, de Hegel, comme le professeur Royce le dit si bien, ne consistait pas faire pntrer la logique dans la passion , ainsi quon len accuse quelquefois, mais concevoir la logique de la passion comme la seule logique... Par l, il est suggestif, dit Royce ; mais il ne donne jamais rien de dfinitif. Son systme en tant que systme sest endett ; tandis que [136] sa conception vitale de notre vie subsiste jamais 37. Cette conception vitale, nous lavons dj vue. Elle consiste en ce que les choses relles, en un sens, ne sont pas simplement ellesmmes, tout sec ; mais comportent dtre dune faon moins rigoureuse considres comme tant aussi leurs propres contradictoires. La logique ordinaire nadmettant pas pela, il faut la dpasser. La logique ordinaire nadmet pas cela, parce quelle substitue des concepts aux choses relles et que ls concepts sont bien eux-mmes tout sec et sans plus. Ce que Royce appelle le systme de Hegel consiste dans leffort fait par Hegel pour nous convaincre que tout son travail sexcutait par des concepts, et, qu les moudre jusqu puisement de leur contenu, il en tirait une logique suprieure ; alors quen ralit, son exprience sensible, ses hypothses et ses sentiments passionns lui fournissaient tous les rsultats quil obtenait. Ce que je puis moi-mme entendre par les choses qui sont leurs propres contradictoires, nous le verrons dans une prochaine leon. Le moment est venu de considrer Fechner. Ce quil a dpais, de subs37
The Spirit of Modern Philosophy, p. 227.
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tantiel, offre un contraste reposant avec cet aspect dcharn, abstrait, indigent, famlique et comme rp, avec cette allure sco-[137]laire, que prsentent le plus souvent dans leurs spculations nos philosophes de labsolu. En vrit, il y a quelque chose de fantastique et dinquitant dans le contraste qui apparat entre les prtentions abstraites du rationalisme et les rsultats concrets dont les mthodes rationalistes sont susceptibles ! Sil se pouvait que la priori logique de notre esprit ft bien, dans toute notre pense finie, la prsence implicite de la catgorie totale et concrte , lessence totale de la raison, de la ralit, de lme, de lide absolue, ou de ce quon dsignera nimporte comment ; et si cette raison travaillait, par exemple, en appliquant la mthode dialectique, ne semble-t-il pas trange que cette mthode nait jamais t essaye dans le cas o soffre le meilleur chantillon jusquici connu, dun travail fait en vue de tout rationaliser, cest- -dire dans la science ? Eh bien ! la science ne men prsente pas un chantillon, mme isol ! Cest des hypothses, puis des dductions qui en sont tires pour tre contrles au moyen de lobservation sensible et danalogies avec ce quon connat par ailleurs, que sont dus tous les rsultats de la science. Ces dernires mthodes sont les seules quait employes Fechner pour tablir ses conclusions mtaphysiques sur la ralit. Mais laissezmoi dabord vous rappeler un petit nombre de faits sur sa vie. [138] N en 1801, dun pauvre pasteur de campagne, dans la Saxe, il vcut jusquen 1887. Il avait donc quatre-vingt-six ans quand il mourut Leipzig. Ctait le type du savant tel que le connaissait lAllemagne dautrefois. Ses ressources furent toujours maigres : il ne pouvait donc faire de folies que dans le domaine de la pense ; mais l elles se sont donn carrire ! Il passa ses examens de mdecine lUniversit de Leipzig lge de vingt et un ans ; mais, au lieu de pratiquer son art, il rsolut de se consacrer aux sciences physiques. Ce ne fut quau bout de dix ans quon le nomma professeur de physique, bien quil et t de bonne heure autoris faire des confrences. Dans lintervalle, il lui fallait joindre les deux bouts, et il y arriva au moyen dune volumineuse production littraire. Il traduisit, par exemple, le Trait de Physique de Biot en quatre volumes, et les uvres de Thnard en six volumes sur la chimie. Plus tard il soccupa
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den publier les ditions augmentes. Il dirigea aussi la publication de rpertoires de chimie et de physique, un journal de pharmacie et une encyclopdie en huit volumes, dont il crivit environ le tiers. Il publia encore pour son compte des traits de physique et des recherches exprimentales, spcialement sur llectricit. La mesure des phnomnes, comme vous le savez, est la base de cette dernire science, et les mesures de Fechner pour le galvanisme, [139] obtenues avec des appareils on ne peut plus simples de sa fabrication, sont restes classiques. Pendant ce temps, il publia galement, sous le nom de Dr Mises, un certain nombre dcrits en partie philosophiques, en partie humoristiques, qui obtinrent plusieurs ditions, ainsi que des pomes, des essais sur des questions dart et de littrature, et autres articles de circonstance. Mais le travail excessif, la pauvret et une maladie des yeux, cause par ses observations sur la production des images rtiniennes, autre exemple classique de ses investigations, produisirent chez Fechner, alors g denviron trente-huit ans, une terrible attaque de prostration nerveuse, avec une douloureuse hyperesthsie de toutes les fonctions : il en souffrit pendant trois ans et il dut se retirer entirement de la vie active. La mdecine d prsent aurait assez vite fait de considrer en partie la maladie du pauvre Fechner comme une nvrose chronique ; mais la gravit en fut telle, que, son poque, elle fut considre comme un coup surnaturel, incomprhensible dans sa malignit ; et, quand il commena tout dun coup se remettre, Fechner, aussi bien que les autres, considra cette gurison comme une espce de miracle. Cette maladie, en mettant Fechner aux prises avec le dsespoir intrieur, produisit une grande crise dans sa vie. Si je ne mtais pas alors [140] attach cette croyance, dit-il, que mon attachement mme ma croyance porterait, dune manire ou dune autre sa rcompense, je naurais pas support cette preuve. (So hatte ich jene zeit nicht ausgehalten) . Ses croyances religieuses et ses croyances cosmologiques le sauvrent ; et son grand but dsormais fut de les laborer, pour ls communiquer au monde. Il le fit sur une trs grande chelle ; mais ne mourut pas sans avoir fait bien dautres choses encore. Parmi ses autres travaux, il faut citer un livre, galement classique, sur la thorie des poids atomiques, puis quatre volumes, trs travaills,
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de recherches mathmatiques et exprimentales sur ce quil appelait la psychophysique : cest par le premier de ces quatre volumes que Fechner, daprs de nombreuses personnes, a vritablement fond la psychologie scientifique. Il faut citer encore un ouvrage sur lvolution organique, et deux autres sur lesthtique exprimentale, dans lesquels il est de mme considr par quelques bons juges comme ayant pos les fondements dune science nouvelle. Jtudierai tout lheure plus en dtail ses ouvrages plus proprement religieux et philosophiques. Tout Leipzig le pleura quand il mourut, car il tait le modle du savant allemand idal, aussi audacieusement original dans sa pense, quil tait simple dans sa vie. Modeste, cordial, laborieux, [141] esclave des exigences de la vrit et du savoir, il possdait, dautre part, un style admirable et plein de saveur. La gnration matrialiste qui, vers1850 et 1860, traitait dimaginaires ses spculations, a t remplace par une gnration manifestant une plus grande libert dimagination, et un Preyer, un Wundt, un Paulsen et un Lasswitz pourraient maintenant parler de Fechner comme de leur matre. Son esprit a bien t un de ces carrefours tablis pour de nombreuses routes, un de ces carrefours qui ne sont occups qu de rares intervalles par les enfants des hommes, et do rien nest trop prs ni trop loin pour tre vu avec la perspective voulue. Lobservation la plus patiente, lesprit mathmatique le plus exact, le discernement le plus dli, les sentiments les plus humains, spanouissaient en lui au plus haut degr, sans quaucune de ces qualits part faire tort aux autres : ctait, en fait, un philosophe dans le grand sens du mot, bien quil et beaucoup moins de got que la plupart des philosophes pour les abstractions de lordre mince . Pour lui, labstrait vivait dans le concret ; et le motif cach de tout ce quil a fait, fut damener ce quil appelait la vision lumineuse du monde une vidence toujours plus grande. Cette vision lumineuse, ctait que tout lunivers, dans toutes ses portions despace et longueurs [142] dondes mesurables, dans tous ses mouvements pour rejeter quoi que ce soit ou labsorber en lui, est partout vivant et conscient. Son ouvrage principal, le Zend-avesta, a mis cinquante ans parvenir sa seconde dition (1901). Une hirondelle, crit-il joyeusement, ne fait pas le printemps. Mais la premire hirondelle ne viendrait pas si le printemps ntait pas en train de
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venir, et, pour moi, ce printemps reprsente ma vision lumineuse qui, un jour ou lautre, triomphera ! Le pch originel, selon Fechner, celui de la pense populaire, comme celui de la pense scientifique, est notre habitude invtre de regarder le spirituel non comme la rgle, mais comme lexception, dans la nature. Au lieu de croire que noire vie se nourrit aux mamelles dune vie plus large que la ntre ; au lieu de croire que notre individualit est comme alimente par une individualit plus vaste, qui doit ncessairement avoir plus de conscience et plus dindpendance que tout ce quelle produit, nous ne considrons habituellement tout ce qui est en dehors de notre vie que comme autant de scories et de cendres ; ou, si nous croyons un esprit divin, nous limaginons dun ct comme incorporel, et nous mettons dun autre ct la nature sans me. Quelle consolation, ou quelle paix, demande Fechner, peut sortir dune telle doctrine ? A son souffle les fleurs se desschent, les toiles se changent en [143] pierre, notre propre corps devient indigne de noire esprit, et dchoit au point de ntre quune demeure pour les sens charnels. Le livre de la nature devient un volume sur la mcanique, dans lequel tout ce qui a vie est regard comme une sorte danomalie : une sparation, un norme gouffre, se creuse entre nous et tout ce qui est plus haut que nous ; et Dieu devient un frle nid de maigres abstractions. Le grand instrument de Fechner pour vivifier cette vision lumineuse est lanalogie : on ne rencontre par un seul argument rationaliste dans les nombreuses pages quil a crites, mais seulement des raisonnements semblables ceux que les hommes emploient continuellement dans la vie pratique. En voici un exemple. Ma maison a t btie par quelquun : le monde, lui aussi, a t construit par quelquun. Le monde est plus grand que ma maison : il faut quun plus grand que moi ait construit le monde. Mon corps se meut sous linfluence de ma sensibilit et de ma volont : le soleil, la lune, la mer et le vent, eux, tant plus puissants, se meuvent sous linfluence dune sensibilit et dune volont plus puissantes. Je vis maintenant, et je change dun jour lautre : je vivrai plus tard, et je changerai encore davantage, etc. Bain dfinit le gnie comme la facult dapercevoir les analogies. Fechner tait capable den [144] apercevoir une quantit prodigieuse ; mais il insistait galement sur les diffrences. Ngliger den tenir
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compte, disait-il, est lerreur communment commise dans le raisonnement par analogie. Ainsi, la plupart dentre nous font ce raisonnement juste que tous les esprits de nous connus tant unis des corps, il sensuit que lesprit divin doit aussi tre uni un corps ; puis ils en viennent supposer que ce corps, pour Dieu aussi, doit tre exactement le corps dun animal, et ils se mettent faire de Dieu une description toute humaine. Mais quest-ce que comporte lanalogie en question ? Un corps, et rien de plus. Les traits particuliers de notre corps sont des adaptations un habitat si diffrent de celui de Dieu, que, si Dieu a bien un corps physique, ce corps doit tre dune structure entirement diffrente de celle du ntre. Ainsi, dans tous ses ouvrages, Fechner fait aller de front les diffrences et les analogies, et, grce sa facult extraordinaire dapercevoir les unes aussi bien que les autres, il trouve, dans ce qui passerait dordinaire pour un argument contre lui, de quoi donner, au contraire, plus de force ses conclusions. Les esprits de lordre le plus vaste vont avec les corps de lordre le plus vaste. La terre sur laquelle nous vivons doit avoir tout entire, selon notre philosophe, sa conscience collective. Ainsi en doit-il tre pour chaque soleil, pour chaque lune, [145] pour chaque plante. De mme, le systme solaire tout entier doit avoir sa propre conscience plus vaste, dans laquelle la conscience de notre terre joue un certain rle dtermin. Pareillement, le systme entier des corps clestes possde sa conscience lui. Suppose-t-on quil peut ntre pas la somme de toutes les choses existantes, matriellement considres ? Alors, quon ajoute ce systme, pris dans son ensemble, toutes les autres choses susceptibles dexister ; et lon aura le corps o rside cette conscience du monde, cette conscience devenue ainsi absolument universelle et que les hommes appellent Dieu. Spculativement, donc, dans sa thodice, Fechner est moniste ; mais il y a place dans son univers pour tous les degrs dtres spirituels entre lhomme et le Dieu suprme qui renferme tout. Toutefois, en nous suggrant ce que peut tre le contenu positif de tout ce monde surhumain, cest peine si lauteur laisse son imagination senvoler au del des simples esprits de lordre plantaire. Il croit passionnment lme de la terre : il regarde la terre comme notre ange gardien, comme un ange tout spcialement attach lhomme ; et il pense que nous pouvons prier la terre comme les hommes prient leurs saints.
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Mais il me semble que dans son systme, comme dans tant de thologies historiques et positives, le Dieu suprme ne fait que symboliser une sorte de [146] limite ou de dmarcation lgard des mondes qui stendent au-dessus de lhomme. Ce Dieu demeure mince et abstrait dans sa majest, les hommes prfrant, pour continuer leurs affaires personnelles, sadresser, aux nombreux messagers et mdiateurs, beaucoup moins loigns et beaucoup moins abstraits, que fournit lordre divin. Je chercherai plus tard si le tour abstraitement moniste quont pris les spculations de Fechner lui tait impos par la logique. Je ne le crois pas. Pour le moment, permettez-moi de vous faire pntrer un peu plus dans le dtail de sa pense. Nen prsenter quun sommaire et un abrg, cest forcment ne lui rendre justice que dune bien pitre faon. En effet, bien que le genre de raisonnement quil emploie soit dune simplicit presque enfantine, et que ses conclusions, rduites leur plus simple expression, puissent tenir en une seule page, la puissance de cet homme tient entirement la profusion de son imagination concrte, la multitude des points quil envisage successivement, leffet produit tout la fois par son rudition, sa profondeur et son ingniosit dans les dtails, ladmirable naturel de son style, la sincrit qui clate dans toutes ses pages, et, enfin, limpression quil donne dun homme qui ne vit pas dune vie demprunt, mais qui voit, qui vraiment parle en homme ayant qualit pour parler, et non comme [147] sil appartenait au troupeau des scribes professionnels de la philosophie ! Formule abstraitement, sa conclusion la plus importante pour lobjet de nos leons, cest que la constitution de lunivers est identique dans toute son tendue. Chez nous, la conscience visuelle va avec nos yeux, la conscience tactile avec noire piderme ; mais, quoique lpiderme ignore les sensations de lil, et celui-ci les sensations de lpiderme, elles se runissent toutes pour figurer, combines suivant une certaine relation, dans la conscience plus comprhensive que chacun de nous appelle son Moi. Il faut donc supposer, dit Fechner, que, de la mme manire absolument, ma conscience de moi-mme et votre conscience de vous-mmes, quoique demeurant spares dans leur ralit immdiate, et ne sachant rien lune de lautre, sont cependant connues et utilises
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ensemble dans une conscience suprieure, dans celle de la race humaine, par exemple, o elles entrent comme parties composantes. De mme encore, tout le rgne humain et tout le rgne animal sont donns lun avec lautre comme conditions insparables dune conscience dont le champ est encore plus vaste. Cette dernire conscience se combine dans lme de la terre avec la conscience du rgne vgtal qui, son tour, apporte sa part dexprience celle [148] du systme solaire tout entier ; et ainsi de suite, de synthse en synthse, et dun loge un autre, jusquau moment o lon atteint une conscience absolument universelle. Telle est celle immense srie danalogies ayant pour base des faits directement observables en nous-mmes. Lhypothse dune conscience appartenant la terre rencontre un puissant prjug instinctif dont Fechner sapplique ingnieusement triompher. Lesprit humain est, croyons-nous, la conscience la plus leve quil y ait sur la terre, celle-ci tant, par elle-mme et tous gards, infrieure lhomme. Comment donc sa conscience, supposer quelle en ait une, pourrait-elle tre suprieure la conscience humaine ? Quels sont les signes de supriorit que nous sommes tents dinvoquer ici en notre faveur ? En les tudiant de plus prs, Fechner montre que la terre les possde tous, au complet, et plus parfaitement que nous. Il considre en dtail les points o elle diffre de nous, et il fait voir que tous ces points militent en faveur du rang suprieur de la terre. Je ne vais en effleurer que quelques-uns. Lun de ces points, naturellement, est lindpendance lgard des autres tres extrieurs. En dehors de la terre, il ny a que les autres corps clestes. Toutes les choses dont notre vie [149] dpend extrieurement : lair, leau, la nourriture vgtale et animale, nos semblables, etc, se trouvent comprises en elle titre dlments constitutifs. Elle se suffit elle-mme sur des milliers de points o il nen est pas ainsi pour nous. Nous dpendons delle pour la plupart des choses : elle ne dpend de nous que pour une faible partie de son histoire. Elle nous entrane dans son orbite de lhiver lt, puis de lt lhiver, et sa rvolution sur elle-mme nous fait passer du jour la nuit, de la nuit au jour.
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La complexit dans lunit est un autre signe de supriorit. Or, dans son ensemble, la terre offre une complexit qui dpasse de beaucoup celle de nimporte quel organisme, car, en mme temps quelle renferme tous nos organismes, elle renferme aussi un nombre infini de choses que nos organismes ne sauraient renfermer. Cependant combien sont simples et tout dune pice les phases de la vie qui est proprement la sienne ! De mme que lattitude totale de nimporte quel animal est calme et tranquille, compare lagitation de ses globules sanguins ; de mme la terre est un tre calme et tranquille, lorsquon la compare aux animaux quelle fait vivre. Se dvelopper du dedans au lieu dtre faonn du dehors, voil un autre caractre qui compte aux yeux des hommes comme quelque chose de suprieur. Un uf est une forme dexistence sup[150]rieure celle dune masse dargile quun modeleur faonne, du dehors, limage dun oiseau. Eh bien ! lhistoire de la terre se dveloppe du dedans : elle ressemble celle dun uf merveilleux qui, sous laction de la chaleur du soleil oprant comme celle de la mre poule, a su accomplir les diffrents cycles de son volution. Lindividualit du type chez un tre et le fait de diffrer des autres tres du mme type, cest encore l un point qui marque son rang. Or, la terre se distingue de toutes les autres plantes ; et, en tant que classe, les tres plantaires, leur tour, sont remarquablement distincts des autres tres. Anciennement, on appelait la terre un animal ; mais une plante appartient une classe dtres suprieure celle de lhomme ou de lanimal : non seulement elle est plus grande au point de vue quantitatif, tant quelque chose comme un ctac ou un lphant plus norme et plus disgracieux ; mais elle est un tre dont les vastes dimensions exigent un plan de vie tout diffrent. Notre organisation animale tient notre infriorit. Notre besoin daller et de venir, dtendre nos membres et de courber notre corps, ne montre que notre imperfection. Que sont nos jambes, sinon des bquilles, au moyen desquelles, par des efforts incessants, nous nous mettons en chasse aprs les choses que nous ne possdons pas lintrieur [151] mme de notre tre ? Or, la terre ne connat pas une telle difformit, puisquelle possde dj dans son sein les choses que nous poursuivons si pniblement. Pour-
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quoi aurait-elle des membres analogues aux ntres ? Sen ira-t-elle contrefaire un tre qui nest quune faible partie delle-mme ? A quoi bon des bras, pour elle qui na besoin de rien atteindre ? A quoi bon un cou, sans une tte porter ? A quoi bon des yeux ou un nez, alors que, sans leur aide, elle trouve son chemin travers lespace, et quelle a les milliers dyeux de tous ses animaux pour la guider dans les mouvements quelle excute sa surface, et tous leurs nez pour sentir les fleurs qui sy panouissent ? Oui, de mme, que nous faisons partie de la terre, de mme nos organes sont ses organes elle. Elle est, pour ainsi dire, tout yeux et tout oreilles dans toute son tendue : tout ce que nous voyons et entendons sparment, elle le voit et lentend dune manire simultane. Elle fait natre sa surface dinnombrables espces dtres, et lincalculable multitude de leurs relations conscientes sont absorbes par elle dans sa vie consciente plus haute et plus gnrale. La plupart dentre nous, considrant cette thorie daprs laquelle lensemble total de la masse terrestre est anim comme lest notre corps, commettent lerreur dinterprter trop la lettre cette analogie, et de ne tenir aucun compte des [152] diffrences, Si la terre est bien un organisme sentant, disons-nous, o est son cerveau ? o sont ses nerfs ? Quest-ce qui reprsente en elle le coeur et les poumons ? En dautres termes, nous nous attendons ce que des fonctions quelle accomplit dj grce nous, soient en outre accomplies par elle hors de nous, et prcisment de la mme manire. Mais il est bien vident que la terre accomplit certaines de ces fonctions dune faon qui ne ressemble pas la ntre. Parlez-vous de la circulation : quoi bon un cur pour la terre, alors que le soleil fait quen elle jamais ne sarrtent les averses qui tombent sur elle, ni aucune des sources, aucun des ruisseaux et des fleuves qui larrosent ? Quel besoin a-t-elle de poumons intrieurs, quand toute sa surface sensible entretient un vivant commerce avec latmosphre qui ne perd jamais contact avec elle ? Lorgane qui nous embarrasse le plus est le cerveau. Toute conscience dont nous avons la connaissance immdiate semble lie des centres nerveux. Peut-il y avoir conscience, demandons-nous, l o il ny a pas de cerveau ? Mais notre cerveau qui, primitivement, sert mettre nos ractions musculaires en corrlation avec les objets extrieurs dont nous dpendons, accomplit une fonction que la terre ac-
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complit dune tout autre manire. Pour son compte, elle na pas de muscles [153] ou de membres vritables, et les seuls objets qui lui soient extrieurs sont les autres astres, A leur gard, sa masse entire ragit par les modifications les plus dlicates de son allure totale, et par des rponses qui, dans sa substance mme, se produisent sous la forme de vibrations encore plus dlicates. Son ocan rflchit les lumires du ciel comme dans un puissant miroir ; son atmosphre les rfracte comme une norme lentille ; ses nuages et ses champs de neige, en les combinant, font avec elles de la blancheur ; ses forts et ses fleurs, en les dispersant, font avec elles des couleurs. La polarisation, les interfrences, labsorption, suscitent dans la matire des impressions sensibles quignorent entirement nos sens trop grossiers. Ces relations cosmiques qui existent pour la terre, nexigent donc pas plus un cerveau spcial quelles nexigent des yeux ou des oreilles. Certes, notre systme nerveux unifie et coordonne nos innombrables fonctions. Nos yeux ne savent rien des sons, et nos oreilles, ne savent rien de la lumire ; mais, grce notre systme nerveux, nous pouvons avoir conscience du son et de la lumire simultanment et les comparer lun lautre. Cela, nous lexpliquons par les fibres nerveuses qui, dans le cerveau, relient les centres optiques au centre acoustique. Maintenant, de quelle manire exactement ces fibres relient-elles, non seulement les sensations, mais les centres [154] eux-mmes ? voil ce que lon ne voit pas. Et si les fibres nerveuses sont vraiment tout ce qui est requis pour que le tour soit jou, est-ce que la terre na pas ses moyens de communication par lesquels, vous et moi, nous nous continuons physiquement lun dans lautre ; communication plus que suffisante pour faire lgard de nos deux esprits ce que tes fibres crbrales font pour loue et la vue dans un mme esprit ? Faut-il que tout moyen suprieur dunifier les choses soit, la lettre, une fibre crbrale et ne sappelle pas autrement ? Lesprit de la terre ne peut-il pas connatre dune autre faon le contenu de nos penses prises toutes ensemble ? Limagination de Fechner, insistant sur les diffrences aussi bien que sur les ressemblances, sapplique ainsi rendre plus concrte la manire de nous reprsenter la terre dans son ensemble. Cest une fte pour lui, que lide des perfections quelle possde. Pour porter sa prcieuse charge, toute heure, en toute saison, quelle forme pourrait tre plus excellente que la sienne, puisquelle est la fois le cheval,
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les roues et le char ? Songez sa beaut ! Songez ce globe lumineux dont une moiti, ayant la couleur bleue du ciel, est claire par le soleil, tandis que lautre baigne dans une nuit toile. Songez toutes ses eaux, toutes ses myriades de lumires et dombres, par lesquelles les cieux se rflchissent dans les plis de ses [155] montagnes et les replis de ses valles ! Ce globe lumineux ne serait-il pas un spectacle glorieux comme celui de larc-en-ciel, si seulement on pouvait le voir de loin, comme lon en voit des parties du haut de ses propres montagnes ? Toutes les qualits possibles quun paysage peut avoir, et pour lesquelles un nom existe, seraient alors dun seul regard visibles en elle : tout ce qui est dlicat ou gracieux ; tout ce qui est calme ou sauvage ; tout ce qui est pittoresque ; tout ce qui est dsolation ou joie, richesse luxuriante ou fracheur. Ce paysage, cest son visage elle : paysage peupl, avec cela, car les yeux des hommes y apparatraient comme des diamants au milieu des gouttes de rose. Le vert serait la couleur dominante ; mais, dans son atmosphre bleue et dans ses nuages, elle senvelopperait, comme une marie senveloppe dans son voile ; et ce voile, la terre, aide par les vents qui la servent, ne se lasse jamais den tendre et den draper sans cesse autour delle les plis vaporeux et transparents ! Tous les lments possdent chacun en propre certains tres vivants qui en sont comme les citoyens particuliers, Locan cleste peut-il ne pas avoir les siens, cet ocan form par lther, aux vagues faites de lumire, o flotte la terre elle-mme ? Peut-il ne pas avoir ses habitants, dautant plus levs quils font partie dun lment plus lev ; tres qui nont pas besoin de nageoires [156] pour nager, ni dailes pour voler ; qui se meuvent, par leffet dune force demi spirituelle, dans cette mer demi spirituelle quils occupent, se plaisant changer entre eux laction de la lumire, obissant la moindre impulsion produite par leur attraction rciproque, et recelant chacun dinpuisables richesses intimes ? Les hommes ont toujours invent des fables sur les anges qui ont pour sjour la lumire, se passant de toutes nourriture et de tout breuvage comme la terre en donne, et qui servent de messagers entre Dieu et nous. Or, voici des tres rellement existants, ayant pour sjour la lumire, et qui se meuvent travers le ciel, se passant de toute nourriture, de tout breuvage, et qui, servant dintermdiaires entre Dieu et nous, obissent ses commandements. Si donc les cieux sont bien la
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demeure des anges, il faut que les corps clestes soient prcisment ces anges eux-mmes, car dautres cratures dans les cieux, il nen existe absolument pas. Oui, la terre est notre immense ange gardien tous, lange qui veille sur tous nos intrts troitement solidaires. Dans une page remarquable, Fechner raconte un des moments o il eut la vision directe de cette vrit. Par une matine de printemps, je sortis pour me promener. La campagne tait verdoyante, les oiseaux chantaient, la rose scintillait, la fume [157] slevait dans lair ; a et l, un homme se montrait ; une lumire de transfiguration, pour ainsi dire, tait sur toutes choses. Ce ntait quune faible parcelle de la terre ; ce ntait quun moment de son existence ; et cependant, mesure que mon regard lembrassait davantage, mapparaissait, non pas seulement cette ide si admirablement belle, mais ce fait si vrai, si manifeste, quelle est un ange, et un ange si somptueusement rel, si resplendissant, si semblable une fleur ! un ange qui pourtant suit son chemin circulaire dans les cieux avec une allure si ferme, si constamment pareille elle-mme, et la face, cette face pleine de vie, tourne toute dans la direction du Ciel, vers lequel il memporte pour my faire pntrer avec lui ! Oui, fait bien vrai, bien manifeste [illisible] point que je me demande comment les hommes ont jamais pu, en dvidant leurs conceptions, sloigner de la vie jusqu ne plus voir dans la terre quune motte dessche, jusqu ne chercher des anges quau-dessus delle ou alentour, jusqu ne les chercher que pour ne les trouver nulle part ! ... Mais une exprience telle que celle-ci passe pour imaginaire. La terre est un corps sphrique, et, ce quelle peut bien tre en outre, on pourra le trouver dans les collections de minralogie !... 38 [158] L o il ny a pas une vision, il ny a plus personne. Parmi ceux qui enseignent la philosophie, bien peu ont une vision quelconque. Fechner avait une vision : cest pourquoi on peut le lire et le relire, et chaque fois en rapporter une impression toute neuve de la ralit. Le premier de tous ses ouvrages prsente une vision de la vie intime possible pour les plantes. Il lui a donn pour titre : Nanna. Le systme nerveux, voil le fait central dans le dveloppement des ani38
FECHNER. ber die Seelenfrage, 1861, p. 170.
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maux. Chez les plantes, le dveloppement est centrifuge : elles tendent leurs organes au dehors. Cest la raison qui fait supposer que la conscience nest pas possible pour elles, parce quil leur manque cette unit quassurent les centres nerveux. Mais la conscience de la plante peut tre dun autre type, en tant que lie une autre structure. Les pianos et les violons produisent des sons parce quils ont des cordes : sensuit-il que, seules, les cordes peuvent produire un son ? Alors, que direz-vous des fltes et des tuyaux dorgues ? Naturellement, les sons de ces instruments sont de qualits diffrentes ; et de mme, il se peut que la conscience des plantes soit dune qualit exclusivement en rapport avec le type dorganisation qui est le leur. Elles se nourrissent, respirent, se reproduisent, sans avoir besoin de nerfs. Chez nous, ces fonctions ne deviennent conscientes que dans certains tats exceptionnels : [159] normalement la conscience en est clipse par celle qui accompagne les mouvements du cerveau. Dans les plantes, aucune clipse de ce genre. Aussi, la conscience infrieure peut-elle y tre dautant plus active. Nayant rien faire que de boire la lumire et lair avec leurs feuilles, que de laisser leurs cellules crotre et multiplier, de sentir leurs radicelles aspirer la sve, comment concevoir quelles puissent ne pas avoir conscience de souffrir, si leau, la lumire et lair leur sont brusquement retirs ? Comment concevoir quau moment o se produisent la floraison et la fcondation qui sont le point culminant de leur vie, les plantes puissent ne pas avoir dune manire plus intense le sentiment de leur existence, et ne pas prouver une jouissance quelque peu semblable ce que pour nous-mmes nous appelons un plaisir ? Est-ce que le nnuphar, berc dans son triple bain deau, dair et de lumire, ne se complat aucunement dans sa propre beaut ? Lorsque, dans notre appartement, la plante se tourne vers la lumire, lorsquelle referme ses fleurs dans lobscurit, lorsquen change du soin que nous prenons de larroser, elle augmente de volume ou modifie sa forme et ses fleurs, de quel droit dira-t-on quelle ne sent rien, ou quelle joue un rle purement passif ? Il est vrai que les plantes ne savent rien prvoir, ni la faux du moissonneur, ni la main qui [160] sapproche pour en ravir les fleurs. Elles ne savent ni senfuir ni crier. Mais cela prouve seulement combien la manire dont elles se sentent vivre doit tre diffrente de celle des animaux qui, pour vivre, se servent dyeux, doreilles et dorganes de
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locomotion : cela ne prouve pas quelles ne possdent absolument aucun moyen de se sentir vivre. Combien la sensibilit serait pauvre, et comme elle se montrerait disperse sur notre globe, si lon en faisait disparatre la vie affective des plantes ! Quelle solitude pour la conscience qui traverserait les forts sous la forme dun daim ou dun autre quadrupde, pour celle qui voltigerait autour des fleuves sous la forme de quelque insecte ! Mais comment supposer rellement que cette Nature quemplit le souffle de Dieu, puisse tre un lieu si solitaire et dune telle strilit ? Jen ai sans doute assez dit maintenant pour faire connatre les uvres mtaphysiques de Fechner dans leurs traits les plus gnraux, ceux dentre vous qui ne les ont pas lues ; et jaime croire que, pour quelques-uns, peut-tre, leur impression est en ce moment celle quils auraient les lire eux-mmes. Lide particulire qui, chez Fechner, mintresse expressment ici, est cette croyance que les formes les plus comprhensives de la conscience sont en partie constitues par les formes les plus limites. [161] Ce nest pas quelles soient simplement la somme de ces dernires. Notre esprit nest pas simplement la somme de nos sensations visuelles, plus nos sensations auditives, plus nos souffrances : non ; en additionnant ces termes, il dcouvre entre eux des relations grce auxquelles il compose une trame dcoupe en schmas, en formes et en objets dont aucun sens, ltat isol, ne connat rien. Pareillement, lme de la terre tablit entre le contenu de mon esprit et le contenu du vtre des rapports dont aucun de nos esprits sparment na conscience. Cette me possde des schmas, des formes et des objets en proportion avec son champ de conscience plus vaste, et que ne saurait embrasser le champ beaucoup trop troit de notre pense. A nous prendre chacun en nous-mmes, vous et moi, nous sommes tout simplement trangers toute relation lun avec lautre : pour elle, au contraire, nous sommes tous deux ici, et diffrents lun de lautre, et cest l une relation positive. Ce que nous sommes sans le savoir, elle sait que nous le sommes. Notre porte ne donne pas sur son univers, dont la porte, au contraire, donne sur nous. Les choses se passent comme si le monde tout entier de la vie intrieure avait une sorte de fil, une sorte de Pente ; comme si sa structure tait celle dun systme de valvules ne permettant la connaissance que de couler dans une direction unique, de telle manire que la vie la [162] plus troite ft
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toujours observable pour la plus vaste, mais jamais la plus vaste pour la plus troite. La grande analogie mise en valeur ici par Fechner repose sur le rapport qui existe entre nos sens et notre esprit individuel. Quand nos yeux sont ouverts, leurs sensations entrent dans le mouvement gnral de notre vie mentale, qui saccrot ncessairement des nouveaux apports de leurs perceptions. Fermez les yeux cependant ; et ces apports sarrtent : il ne reste plus que les penses et les souvenirs dus aux perceptions visuelles antrieures, penses et souvenirs qui se combinent, bien entendu, avec lnorme rserve des autres penses et des autres souvenirs, ainsi quavec les donnes continuant pntrer par les sens non encore ferms. Par elles-mmes, nos sensations visuelles ignorent entirement cette vie norme o elles viennent tomber. Fechner pense, comme le ferait nimporte quel homme du commun, quelles y sont accueillies ds leur arrive, et quelles en font aussitt partie telles quelles. Elles ne restent pas en dehors pour ntre que reprsentes lintrieur par leurs copies. Seuls sont des copies les souvenirs des sensations ainsi que les concepts qui en sont tirs. Quant aux perceptions sensibles elles-mmes, elles sont pour leur propre compte et comme en personne tantt accueillies, tantt laisses la porte, selon que les yeux sont ouverts ou ferms. [163] Fechner assimile nos individualits terrestres autant dorganes sensoriels qui seraient ceux de lme de la terre. Nous enrichissons sa vie cognitive tant que dure notre propre vie. Elle absorbe nos perceptions, au moment mme o elles se produisent, dans la sphre plus vaste de ses connaissances, et les combine avec les autres donnes sy trouvant dj. Que lun de nous meure, et cest comme si un il de lunivers se fermait, parce qualors prennent fin toutes les perceptions que fournissait cette rgion particulire du monde. Mais les souvenirs et les relations conceptuelles dont la trame sest tisse autour des perceptions de cette personne, demeurent aussi distincts que jamais dans la vie plus vaste de la terre, y forment de nouvelles relations, y croissent et sy dveloppent chacun des moments qui se succdent ensuite, de la mme manire que les divers objets distincts de notre pense, une fois dans la mmoire, y forment de nouvelles relations et sy dveloppent travers toute notre vie finie. Telle est.la thorie de limmortalit, que Fechner publia pour la premire fois dans son Bchlein des lebens nach dem Tode (Petit livre de lectu-
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res sur la mort) en 1836, et quil exposa de nouveau sous une forme considrablement perfectionne dans le dernier volume de son Zendavesta. Nous nous levons sur la terre comme les petites vagues slvent la surface de locan. [164] Nous sortons du sol comme les feuilles sortent de larbre. Les petites vagues saisissent sparment les rayons du soleil ; les feuilles sagitent quand les branches sont immobiles. Elles vivent leur propre histoire exactement de la mme manire que, dans notre conscience, lorsquun fait y devient prdominant, il obscurcit larrire-plan et le soustrait lobservation. Nanmoins ce fait agit en dessous, sur larrire-plan, comme la petite vague den dessus agit sur les vagues infrieures, ou comme les mouvements de la feuille agissent sur la sve lintrieur de la branche. Locan tout entier et larbre tout entier enregistrent laction de la petite vague et de la feuille, et deviennent autres quils ntaient pour avoir subi laction de cette petite vague et de cette feuille. Une petite branche greffe peut modifier jusquaux racines le scion o elle est insre. Pareillement, nos propres perceptions nous survivent, demeurent imprimes dans lme universelle de la terre : elles y vivent de limmortelle vie des ides et deviennent des parties du grand systme. Absolument distinctes lune de lautre, tout comme nous ltions pendant notre vie, elles ne se posent cependant plus isolment : cest cte cte, les unes avec les autres, comme autant de systmes particuliers, quelles entrent ainsi dans de nouvelles combinaisons, se trouvent modifies par les perceptions des autres hommes alors vivants, et modifient celles-ci leur tour, bien que les [165] vivants leur attribuent si rarement une telle existence et une telle action. Vous imaginez-vous que le fait dentrer de cette manire, aprs la mort du corps, dans une vie collective et dun type suprieur, signifie une perte et une destruction de notre personnalit distincte ? Fechner vous pose alors cette question : est-ce quune de nos propres sensations visuelles existe, de quelque faon que ce soit, moins par ellemme ou moins distinctement, lorsquelle entre dans cette rgion de notre conscience o des relations stablissent, dans cette conscience suprieure o elle est discerne et dfinie ? Je dois arrter ici mon expos, et vous renvoyer aux ouvrages de Fechner.
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En rsum, vous voyez comment lunivers est pour lui un tre vivant. Vous admettrez, je crois, quen lui accordant la vie, il lui donne plus d paisseur , lui donne plus de corps et de substance, que ne lui en donnent les autres philosophes qui, adoptant exclusivement la mthode rationaliste, atteignent les mmes rsultats, mais leur donnent des contours on ne peut plus minces. Fechner, aussi bien que le professeur Royce, par exemple, admet, en fin de compte, un esprit unique et qui enveloppe tout. Ils croient lun et lautre que nous tous, ici prsents tels que nous voici, nous faisons partie intgrante de cet esprit. Son contenu, cest uniquement nous, avec toutes [166] les autres cratures qui nous ressemblent ou non, et les relations quil dcouvre entre nous. Nos formes individuelles, runies en une seule, sont substantiellement identiques la forme tout qui est sa forme propre, quoique le tout soit parfait, tandis quaucune forme individuelle nest parfaite. Nous devons, par suite, admettre que de nouvelles qualits, aussi bien que des relations non perues ailleurs, rsultent de la forme collective. Par l, elle est suprieure la forme individuelle. Une fois arriv l, Royce nous abandonne presque entirement nos propres ressources, quoique dailleurs sa manire denvisager le sujet au point de vue moral soit, me semble-t-il, infiniment plus fconde et plus paisse ou plus riche que celle de nimporte quel autre philosophe idaliste contemporain. Fechner sapplique, au contraire, relever en dtail, autant que possible, les privilges appartenant la forme collective suprieure. Il note les diverses tapes et les diverses haltes intermdiaires par lesquelles passe cette synthse : ce que nous sommes pour chacun de nos sens sparment, la terre lest pour chacun de nous, le systme solaire lest pour la terre, etc. Si, afin de nous pargner une interminable numration, il pose un Dieu et lui laisse des traits peu prs aussi peu dtermins que le font les idalistes [167] pour leur absolu, il ne nous en fournit pas moins nettement, sous les espces dune me de la terre, une porte grce laquelle nous pouvons nous rapprocher de son Dieu. Cest par cette me quil nous faut, dans la nature, nous mettre dabord en relation avec tous les rgnes qui, au-dessus du rgne humain, ont une extension plus vaste ; et cest avec elle que nous devons entretenir un commerce religieux plus immdiat.
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Lidalisme moniste ordinaire rejette tout intermdiaire. Il nadmet que les extrmes, comme si pour succder laspect grossier du monde phnomnal avec tout ce quil a dincomplet, on ne pouvait rencontrer rien autre chose que ltre suprme dans toute sa perfection. Dabord, vous et moi, dans cette salle ; puis, ds que nous descendons au-dessous de ce niveau, labsolu ineffable, labsolu lui-mme ! Nest-ce pas l le signe dune imagination singulirement indigente ? Notre bel univers nest-il pas dun modle plus riche que celui-l, et noffre-t-il point toute la place voulue pour une hirarchie dtres formant une longue thorie ? La science matrialiste le fait infiniment plus riche en termes ou en lments, avec ses molcules, son ther, ses lectrons, que sais-je encore ? Lidalisme absolu, ne pensant la ralit quau moyen de formes intellectuelles, ne sait quoi faire des corps de tout grade, et ne sait utiliser aucune des analogies ou corrlations psycho-[168]physiques. La tnuit, le manque de substance, qui en rsulte, est stupfiante, quand on la compare cette consistance, cette charpente articule de lunivers, tel que le dcrit Fechner. Chez qui se contente de cet absolu des rationalistes, de cet alpha et de cet omga ; chez qui le prend, tout abstrait quil est, comme fournissant la conscience religieuse un objet adquat, nest-il pas permis de voir une certaine pauvret originelle des besoins de lesprit ? Les premiers qui les choses se rvlent, ce sont ceux qui les dsirent le plus passionnment, car le sentiment de la ncessit aiguise notre intelligence. Pour un esprit qui se contente de peu, la richesse de lunivers peut toujours demeurer cache. Je reconnais en toute franchise que lune de mes raisons pour vous parler si longuement de Fechner a t de vous rendre plus vident, par un effet de contraste, ce quil y a de tnu dans notre transcendantalisme courant. La scholastique ne manquait pas de corps ; Hegel luimme nen manquait pas ; mais le transcendantalisme anglais et le transcendantalisme amricain sont bien maigres. Si la grande chose en philosophie, ce nest pas la logique, mais la vision passionne, et je crois quil en est ainsi, la logique ne venant quaprs coup justifier la vision, est-ce quune telle maigreur ne doit pas venir ici, ou de ce que la vision est pauvre chez les disciples, ou de [169] ce que, chez eux, la ferveur est, par rapport celle de Fechner o mme de Hegel,
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ce que le clair de lune est la lumire du soleil, ou ce que leau est au vin 39 ? Mais jai une autre raison plus profonde pour faire de Fechner lobjet dune partie de mon expos. Il admet que nos expriences psychologiques se combinent librement et se dissocient de mme. Cest aussi la thorie par laquelle la philosophie de labsolu explique la relation de nos esprits avec lesprit ternel ; et cest galement celle par laquelle lempirisme explique la composition de lesprit humain au moyen des lments psychologiques subordonns les uns aux autres. Cette thorie, nous ne saurions la laisser passer sans lexaminer attentiveinent. Je ltudierai en dtail dans ma prochaine leon.
39
M. BRADLEY nest pas vis (ou ne lest que partiellement) dans ces dernires pages. Voir Appearance and Reality, pp. 269, 272.
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Cinquime leon
LA COMPOSITION DES CONSCIENCES
Hypothse relative la possibilit pour les tats de conscience de se combiner librement. Cette hypothse est commune la psychologie naturaliste, lidalisme transcendantal, et Fechner. Critique de cette hypothse par lauteur de ce livre, dans un ouvrage antrieur. On ne peut pas invoquer ici lanalogie des combinaisons dites physiques. Nanmoins lide dune combinaison entre les parties de lunivers est un postulat ncessaire. Objections que la logique adresse ce postulat. La mthode rationaliste, en cette matire, aboutit une impasse. Ncessit de rompre radicalement avec le rationalisme. Transition pour passer la philosophie de Bergson. Du mauvais usage des concepts.
Dans ma dernire leon, je vous ai prsent une esquisse lamentablement pauvre des conceptions dun philosophe remarquable pour la richesse, presque sans exemple, des dtails quil sait imaginer. Je dois faire des excuses lombre de Fechner, pour avoir expos sa philosophie dune manire qui rend si peu justice la qualit la plus essentielle de son gnie ; mais je dispose dun temps trop limit pour vous parler davantage des particularits de son uvre. Jarrive donc au pro-
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[171]gramme que je vous ai indiqu la fin de notre dernier entrelien. Je veux discuter la thorie daprs laquelle nos tats de conscience peuvent librement se sparer, se combiner, et garder intacte leur identit, tout en faisant partie de plusieurs champs dexprience plus vastes et simulalans. Permettez-moi dabord dexpliquer ce que jentends exactement par l. Tandis que vous coutez ma voix, par exemple, vous ne faites peut-tre pas attention quelque sensation interne due votre habillement ou votre attitude. Il semblerait pourtant que cette sensation ft prsente ; car, dans un instant, votre attention se dplaant, elle pourra se trouver, pour vous, avec ma voix, dans un seul et mme champ de conscience. Elle semble avoir dabord exist ltat isol, et ensuite, sans avoir subi aucun changement, stre combine avec vos autres sensations coexistantes. Cest en raisonnant par analogie sur ce fait, que les partisans de lidalisme panthiste pensent que nous existons dans labsolu. Labsolu, pensent-ils, cre le monde par la connaissance totale quil en a, dans un acte unique, indivis, ternel 40, tre , tre vritablement, consiste tre tels quil nous pense et nous connat, cest--dire exister en ne [172] faisant quun avec toutes les autres choses, et revtus de tout ce quimplique, dans sa plnitude, lide de notre Moi. En mme temps, dailleurs, quune existence relle, identique la connaissance quil a de nous, nous avons aussi une existence apparente, car chacun de nous sapparat lui-meme sparment, sans que lui apparaissent la plupart des autres choses, et sapparat de manire rester incapable dexprimer compltement, beaucoup prs, lide de son Moi propre. Or, la doctrine classique de lidalisme panthiste, depuis les Upanishads jusqu Josiah Royce, est que les intelligences finies, malgr leur ignorance apparente, ne font quun avec Celui qui connat tout le rel. Chacun des moments les plus limits de noire exprience particulire renferme implicitement lide de labsolu, nous dit le Dr Mac Taggart. Les moments, dit Royce, nexistent que relativement elle. Ils ne sont vrais ou errons que par sa prsence qui projette son ombre sur eux. Du Moi plus vaste qui, seul, est ternelle-
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ROYCE. The Spirit of Modern Phylosophy, p. 379.
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ment, ils sont les parties organiques. Ils ne sont quautant quils se trouvent impliqus dans son tre. Ainsi, pas dautre Moi rel que celui-l, que ce Moi dans la conscience duquel tiennent tous les Moi moins tendus : ce Moi qui est le logos, qui rsout tous les problmes et qui sait tout. Ingnieusement, Royce compare lignorance qui, de notre fait nous, clate au milieu de sa [173] connaissance parfaite, cette ignorance qui misole de vous et nous isole de lui tous deux, linattention o nos esprits finis risquent de tomber lgard de dtails implicitement prsents, tels que ces sensations auxquelles je faisais allusion tout lheure. Ces sensations sont, par rapport chacun de nos esprits individuels, par rapport ce quil est dans son ensemble, ce que nos esprits individuels sont par rapport lesprit absolu. Individualit signifie ignorance, je continue citer Royce, et ignorance signifie inattention. Nous sommes des esprits finis, parce que nos volonts, comme telles, ne sont que des fragments de la volont absolue ; parce que volont signifie intrt pris quelque chose ; parce que volont incomplte signifie intrt incomplet ; et parce que intrt incomplet signifie inattention beaucoup de choses quun intrt plus complet nous amnerait percevoir 41. Celte explication de Royce est la tentative de beaucoup la plus rigoureuse quon ait faite depuis Hegel pour interprter certaines donnes empiriquement saisissables, de manire en tirer la notion du rapport qui nous unit labsolu. Au moment o je vous propose dexaminer celle hypothse, je dois avouer que je tremble de peur. Cest l un sujet subtil et abstrus. Nanmoins, [174] ce nest pas le moment de reculer devant ma tche : jestime, en effet, que ce point spcial forme peut-tre le nud vital de la situation o la philosophie se trouve aujourdhui, et je pense que les temps sont mrs, ou presque mrs, pour entreprendre srieusement de la dnouer. Afin davoir plus de chance dattnuer quelque peu la difficult du sujet, je vais donner la premire partie de mon expos la forme directe dune confession personnelle.
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The World and the Individual, vol. II, pp. 58, 62.
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En 1890, jai publi sur la psychologie 42 un ouvrage o je me suis senti tenu de discuter la valeur dune certaine explication de nos tats psychologiques suprieurs, qui tait en faveur parmi les psychologues les plus pris de la biologie. Suggre en partie par lassociation des ides, en partie par des analogies tires des composs chimiques, cette conception considrait les tats complexes de la vie mentale comme rsultant de la combinaison automatique des tats plus simples. Les deux Mill avaient parl dune chimie mentale ; Wundt. dune synthse psychique susceptible de donner naissance des proprits qui ntaient pas dans les lments ; et des auteurs tels que Spencer, Taine, Fiske, Barratt et Clifford, avaient prsent une grande thorie volutionniste dans [175] laquelle, en labsence dune me, dun Moi, ou dun autre principe dunit, des units primitives de substance mentale, ou de poussire mentale, taient conues comme sadditionnant et formant des agrgats, en des tapes successives de composition et de recomposition, et comme produisant ainsi nos tats de conscience les plus levs et les plus complexes. Soient, par exemple, limpression lmentaire de A et limpression lmentaire de B : survenues dans certaines conditions, elles se combinent, daprs cette doctrine, en une impression qui est celle de A plus B ; et celle-ci, son tour, se combine avec une impression engendre de la mme manire, qui est celle de C plus D, jusqu ce quenfin, lalphabet tout entier apparaisse simultanment dans un seul champ de conscience, sans quon ait aucunement supposer, en dehors de limpression mme de chacune des diffrentes lettres, lexistence dun principe ou de principes qui en prennent conscience. Ce que chaque impression fait connatre sparment, ils sont tous, dans leur ensemble, supposs le faire connatre conjointement. Mais ces connaissances rparties entre eux ne donnent pas naissance, par un acte quelconque, la connaissance quils forment collectivement : la seconde est dj dans les premires. La forme suprieure de la conscience, ce sont les formes infrieures prises toutes ensemble . Quon la prenne elle-mme [176] part , elle ne consiste que dans ces formes infrieures et nest rien autre chose. Cest l du moins la
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W. James, The Principles of Psychology. 2 vol. New-York, Henry Holt.
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manire la plus vidente de comprendre la doctrine en question, et je lai comprise ainsi dans ma Psychologie. Envisage superficiellement, la chose parat ressembler exactement la combinaison de H2 et de O pour donner leau ; mais si lon y regarde de plus prs, lanalogie boite fortement. Quand un chimiste nous dit que deux atomes dhydrogne se combinent deux-mmes pour former un nouveau corps compos, leau , il sait, sil admet la conception mcaniste de la nature, quil ny a l quune formule elliptique substitue un fait plus complexe. Ce fait est que, quand H2 et O, au lieu de rester trs loin lun de lautre, viennent se rapprocher, se trouvent par exemple dans la position-H-O-H, ils agissent diffremment sur certains corps environnants : maintenant, ils mouillent notre piderme, dissolvent le sucre, teignent le feu, etc., ce quils ne faisaient pas dans leurs positions antrieures. Leau nest que le nom donn par nous ce qui agit de cette faon particulire. Mais si lpiderme, le sucre et le feu ntaient pas l, il ny aurait aucun tmoin pour parler aucunement de leau. Il y en aurait un pour parler encore de H et de O sparment, et pour remarquer, sans plus, quils agissent maintenant dans ta nouvelle position H-O-H. [177] Dans les anciens traits de psychologie, lme ou le Moi prenait la place du sucre, du feu ou de lpiderme. Les impressions de lordre le moins lev produisaient des effets sur lme, et leurs composs apparents ntaient que ses ractions. Chatouillez avec une plume le visage dun homme, il se met rire : de mme chatouillez son principe intellectuel, par exemple, au moyen dune impression rtinienne et dune impression musculaire simultanment, et ce principe, au lieu dy rpondre par un rire, rpondra par sa catgorie de lespace ; mais lon aurait tort de considrer lespace comme simplement form de ces impressions lmentaires. Cest plutt une cration psychologique nouvelle et unique, que leur action combine sur lesprit est susceptible dvoquer. En discutant cette thorie de la poussire mentale, je me suis vu oblig dinsister sur cette dernire conception. Les prtendus composs de la vie mentale sont de simples relations psychiques dun type suprieur. Leur forme mme, vous ai-je dit, est quelque chose de nouveau. Impossible de dire que le fait de se reprsenter lalphabet comme tel se rduit vingt-six reprsentations, portant chacune sur lune des vingt-six lettres sparment ; car, dans ce dernier cas, il y a vingt-
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six reprsentations distinctes de lettres dont chacune est counue part des autres, tandis que leur prtendue somme est une reprsentation uni-[178]que, la reprsentation totale de chacune des lettres avec ses compagnes. De cette manire, il y a bien quelque chose de nouveau dans la conscience collective. Elle connat les mmes lettres, il est vrai, mais elle les connat de cette manire qui est nouvelle. Il est plus plausible, me disais-je donc, en me faisant scrupule dadmettre un Moi, ou une me, ou un autre principe actif de combinaison ; il est plus plausible, me disais-je alors, de voir dans la reprsentation consciente de lalphabet un vingt-septime fait qui serait le substitut, et non la somme, des vingt-six autres reprsentations lmentaires, et de dire que si, dans certaines conditions physiologiques, ces dernires se produisent seules, dautres conditions physiologiques plus complexes ont, au contraire, pour rsultat la production de la premire. Quon ne vienne donc pas, continuais-je, me parler dtats de conscience suprieurs composs des plus simples, ou qui sont la mme chose que ceux-ci : quon men parle plutt comme dtats qui connaissent les mmes choses. Ce sont des faits de conscience diffrents ; mais ils saisissent, chacun sa manire propre et spciale, les mmes lments objectifs A, B, C et D. La thorie des combinaisons psychiques, concluais-je forcment, est donc insoutenable, tout la fois comme logiquement contradictoire, et comme [179] inutile en fait. Quoi que vous disiez, douze penses, dont chacune est celle dun mot isol, ne sont pas identiquement le mme fait mental que la pense unique de la phrase entire. Les penses suprieures, insistais-je encore, sont des units psychologiques, et non des composs ; mais cela ne les empche pas de pouvoir, toutes ensemble, connatre, titre de multiplicit formant une collection, exactement les mmes objets qui, dans des conditions diffrentes, sont connus sparment par autant de penses lmentaires. Pendant bien des annes, je men suis tenu rigoureusement cette manire de voir 43, et cela pour des raisons qui me semblaient, pen43
Je la tiens encore pour la meilleure description dun nombre considrable de nos tats de conscience suprieurs. Comme on peut le dmontrer, ces tats ne contiennent pas les tats infrieurs qui connaissance les mmes objets. Cependant, cela nest pas vrai de certains autres tats psychologiques. Cest pourquoi dans la Psychological Review de 1895, vol. II, p. 105 (voyez spciale-
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dant tout ce temps-l, sappliquer galement lopinion que lesprit absolu est par rapport nos esprits ce quest un tout par rapport ses parties. Si cette opinion est insoutenable dans la psychologie des esprits finis, elle doit ltre galement en mtaphysique. Une phrase grammaticale, voil, comme je vous [180] le rappelais dernirement, quelle a toujours t la grande mtaphore du transcendantalisme. Matriellement, cette phrase, bien entendu, se compose de propositions ; celles-ci, de mots ; les mots, de syllabes ; et les syllabes, de lettres. Nous pouvons en comprendre chaque mot, et cependant ne pas comprendre la phrase elle-mme ; mais si tout coup le sens de la phrase entire jaillit dans notre esprit, le sens de chacun des mots rentre dans cette signification totale, et se trouve saisi avec elle. De mme, comme lenseignent nos transcendantalistes, lesprit absolu pense la phrase tout entire, tandis que nous, selon le rang que nous occupons parmi les tres pensants, nous pensons une proposition, un mot, une syllabe ou une lettre. La plupart dentre nous sont, vous ai-je dit, de simples syllabes dans la bouche dAllah. Et de mme quAllah vient le premier dans lordre de ltre, de mme vient dabord la phrase entire, le logos, qui forme la pense ternelle et absolue. Certains philosophes nous disent que la parole a commenc avec les efforts que fit lhomme pour noncer des affirmations. Les missions vocales rudimentaires et synthtiques, dabord employes cet effet, devinrent peu peu des formes strotypes ; beaucoup plus tard, elles se dcomposrent en parties grammaticales. Ce nest pas comme si les hommes avaient dabord invent des lettres dont ils auraient ensuite fait des syllabes, puis [181] des mots, puis des phrases : en ralit, ils ont suivi lordre inverse. Cest pourquoi, prtendent les transcendantalistes, la pense parfaite, absolue, est la condition premire de nos penses ; et nous, cratures finies, nous ne sommes quautant quil reconnat en nous des fragments de sa propre parole. Cette mtaphore est si admirablement belle, et dailleurs, parmi les plus humbles synthses de lexprience, il en est une telle multitude auxquelles on la voit sappliquer si expressment, que, rien qu
ment pp. 119-120), je renonai franchement, en principe, mon objection dautrefois qui consistait invoquer certains champs de conscience composs dlments plus simples, et je laissai aux faits le soin de trancher la question pour chaque cas spcial.
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lentendre noncer, la plupart dentre nous sont convaincus que lapplication en doit tre universelle. Nous croyons que la plus petite goutte de pluie ne saurait prendre naissance sans quil y ait une onde, ni une seule plume, sans quun oiseau tout entier, tte et cou, bec et queue, vienne exister au mme instant : aussi, sans hsiter, nous posons la loi que nulle partie de quoi que ce soit ne saurait exister quautant que le tout existe aussi. Et alors, puisque nimporte quelle chose est une partie de tout lunivers, et puisque, si nous sommes idalistes, rien, soit la partie, soit le tout, nexiste que pour un tmoin , nous arrivons cette conclusion que labsolu, pos sans aucune restriction, est, comme tmoin du tout, la seule et unique raison dtre de chacun des faits particuliers, y compris celui de notre propre existence. [182] Nous nous concevons nous-mmes comme ntant pour ainsi dire que quelques-unes des plumes qui concourent constituer cet oiseau tout entier, cet absolu. Lanalogie constate entre certains touts, dont lexprience nous est familire, tendons-la au tout des touts, et nous adoptons facilement lidalisme absolu. Au lieu de cder aux sductions de notre mtaphore, quil sagisse dune phrase, dune onde ou dun oiseau, analysons, au contraire, plus soigneusement, lide suggre par cette ide que nous sommes des parties composantes de lternel champ de conscience de labsolu : nous voyons alors surgir de graves difficults. Cest dabord celle que jai rencontre avec la thorie de la poussire mentale. Si labsolu nous cre en nous connaissant, comment pouvons-nous exister autrement que de la manire dont il nous connat ? Or il connat chacun de nous avec chacune des autres choses, indivisment. Cependant, si exister signifie simplement tre connu, comme laffirme lidalisme, il est certain que nous existons autrement, car nous nous connaissons nous-mmes, et nous connaissons notre isolement, notre ignorance. Et ce nest pas seulement par dfaut, mais par excs, que nous diffrons de labsolu. Nos ignorances, par exemple, font natre des curiosits et des doutes dont il ne saurait tre agit, car il possde de toute ternit [183] la solution de tous les problmes. Nous sommes condamns par notre impuissance subir des souffrances, et, par notre imperfection, commettre des pchs, que sa perfection loigne de lui. Ce que je disais du systme tout entier de lalphabet et des lettres, vaut pour lexprience que possde
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labsolu et pour nos propres perceptions. Leur rapport, quel quil puisse tre, ne semble pas tre un rapport didentit. Il est encore impossible, pour une autre raison, de mettre les particularits de notre exprience daccord avec cette ide que nous nexisterions qu titre dobjets penss par labsolu. Un Dieu, en tant que distinct de labsolu, cr les choses en les projetant hors de lui comme autant de substances, chacune doue de persit, comme disent les scholastiques. Mais des objets de pense ne sont pas des choses en soi. Ils ne sont rels que pour lesprit qui les pense, et seulement comme il les pense. Comment peuvent-ils donc en venir vivre sparment, se penser tout autrement quil ne les pense ? Cest comme si les personnages dun roman se mettaient se lever dentre les pages ainsi quon se lve de son lit, et sen allaient vaquer leurs affaires pour leur compte personnel, en dehors du rcit de lauteur ! Voici une troisime difficult : la mtaphore de loiseau est tire du monde physique ; mais, la rflexion, nous nous apercevons que, dans ce [184] monde-l, il ny a jamais une vritable composition . L, les touts ne sont pas des ralits : seules, les parties sont relles. Oiseau nest que le nom qui dsigne pour nous un certain groupement dorganes, exactement comme la Grande Ourse est le nom par nous donn un certain groupe dtoiles. Le tout , quil soit un oiseau ou une constellation, nest pas autre chose que notre vision, pas autre chose quun effet produit sur notre sensorium quand une multitude de choses agissent sur lui simultanment. Il nest ralis ni par un organe ou par un astre, ni senti en dehors de la conscience dun spectateur 44. Dans lunivers physique pris en lui-mme, il ny a donc rien qui soit la forme tout , il ny a que la forme chaque ; il y a seulement des individus : tel est du moins le point de vue scientifique . Dans le monde mental, au contraire, cest un fait que des touts se ralisent positivement par eux-mmes. Lintelligence de la phrase entire est une perception tout aussi relle que limpression de chacun des mots qui la composent ; et lexprience que possde labsolu existe pour lui-mme, autant que la vtre existe pour vous, ou la mienne pour moi. Ainsi lanalogie fonde sur le rapport entre la [185] plume
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Je fais abstraction de la conscience possde par le tout lui-mme, supposer quune telle conscience puisse exister.
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et loiseau ne vous donnera rien du tout, moins que vous ne fassiez de labsolu un principe mental dune espce part, et possdant, comme produite en lui par nos diverses intelligences, une vision analogue cette vision dun oiseau produite dans ces dernires par les plumes, le bec, etc. Le tout qui, chez labsolu, est sa perception lui, serait alors la manire dont il ragit, en les unifiant, sur nos perceptions nous, et ne consisterait pas dans ces perceptions ellesmmes, spontanment continues. Une telle conception saccorderait avec le thisme, car le Dieu du thisme est un tre en dehors des autres tres ; mais elle ne saccorderait pas avec lidalisme panthiste, puisquil a pour caractre essentiel dinsister sur ce que nous faisons littralement partie de Dieu, et sur ce que Dieu nest pas autre chose que nous-mmes pris tous ensemble ; le mot nous-mmes dsignant ici, naturellement, tous les phnomnes de lunivers. En ce moment, je vous entrane, jen ai peur, des profondeurs peu faites pour une rapide leon. Ce sont l de ces difficults quil faut taquiner, en quelque sorte, avec la pointe dune aiguille pour les dmler, alors quil me faut ici me contenter dune vue vol doiseau. Quoi quil en soit, et pour conclure l-dessus en ce qui me concerne, le fait retenir est que, si je mtais mis prsenter au public mes ides [186] sur labsolu, il y a seulement quelques annes, je ne me serais pas fait scrupule dinsister sur ces difficults, de my tendre encore plus longuement ; et jaurais montr, non seulement que lhypothse de labsolu navait aucun caractre de ncessit logique, mais que, au surplus, elle est contradictoire en elle-mme, car elle repose sur cette ide, que les parties et le tout ne sont que deux noms dsignant une mme chose. Or, cest l une ide qui ne supporte pas lexamen. Si vous vous attachez des termes purement physiques, comme par exemple, les toiles, il nexiste l aucun tout. Si votre tout est dordre mental, alors ce prtendu tout, au lieu dtre une chose ne faisant quun avec les parties, se prsente plutt comme une raction intgrale opre sur ces parties par un sujet dune intelligence suprieure, tel que les thistes supposent leur Dieu. Tant que durait pour moi cet tat desprit, pouvais-je accepter lide de la combinaison spontane des tats de conscience dans les sphres suprieures de notre exprience ? Cela ne mtait pas plus fa-
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cile quil ne mavait t possible de laccepter, pour les sphres infrieures, dans mon chapitre dautrefois sur la poussire mentale 45. A cette poque, je me voyais donc contraint de considrer labsolu comme impossible ; et, [187] devant la libert sans scrupules avec laquelle les idalistes panthistes ou monistes sautaient par-dessus les barrires logiques tablies longtemps avant moi par Lotze et par dautres penseurs dont je navais gure fait que citer les arguments, devant une telle libert, je ntais pas mdiocrement surpris : elle me faisait envie, je dois lavouer, autant quelle mindignait. Cette libert me faisait envie, parce quau fond de mon cur, pour des raisons que je dvelopperai plus tard, jen prouvais moi-mme le besoin ; et elle mindignait, parce que mes amis, les partisans de labsolu, me semblaient sarroger, par un vritable larcin, le privilge de souffler le chaud et le froid. Pour tablir leur absolu, ils adoptaient une logique intellectualiste dont ils faisaient fi lorsquon linvoquait contre lui. Il me semblait quils auraient au moins d mentionner les objections qui mavaient si compltement arrt. Je mtais inclin devant ces objections par un pur scrupule de logique, malgr ma volont de croire. Eux, ils les avaient tout bonnement passes sous silence, alors quils faisaient profession de navoir que mpris pour la volont de croire, et de suivre une logique exclusivement rationnelle. Procd commode, mais quon ne peut gure qualifier de loyal ! Fechner, lui, ne manquait certes pas de loyaut, car il navait jamais song ces objections ; mais les crivains postrieurs, comme [188] Royce qui, vraisemblablement, devaient en avoir entendu parler, nen avaient pas dit un mot. Mon impression fut que, chez ces philosophes, la volont de croire au monisme en prenait vraiment trop son aise. Ma conscience, moi, ne mavait pas permis de prendre daussi grandes liberts. Jen ai fini avec la confession personnelle par laquelle jai cru devoir aborder le sujet. Considrons-le maintenant dune faon plus objective. La difficult fondamentale que jy ai rencontre est le grand nombre de contradictions qui semblent ne pas proccuper les partisans du monisme idaliste. En premier lieu, ils attribuent toute existence le
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caractre dune opration mentale ou dune perception. Voil qui me parat incompatible avec la croyance, quils ont en mme temps, que, dans lunivers, le suprieur et linfrieur sont dessence identique. Il y a l une incompatibilit rsultant dune doctrine gnralement admise. Quon soit, ou non, daccord avec Berkeley pour dire qu lgard dune existence matrielle esse est sentiri, nest-on pas gnralement daccord, en effet, pour dire, sans hsitation, qu lgard dune existence mentale esse est sentiri ou experiri, quune chose nexiste pour la pense, dans la pense, quautant que cette chose est sentie ou perue ? Si jprouve de la douleur, cest bien de la douleur que jprouve, quelle que soit la manire dont sest produit en moi ce sentiment. Nul ne prtend que [189] la douleur, considre comme phnomne ou apparence, soit quelque chose de diffrent de la douleur en soi ; car tre, dans le cas dune exprience mentale, est le fait mme dapparatre une conscience, consiste dans ce fait, et rien de plus. Il y a deux alternatives entre lesquelles devraient choisir les idalistes en question : or, ils ne choisissent ni lune ni lautre. Ou bien ils devraient rfuter cette ide quun fait mental apparat tel quil est ; ou bien, ne rpudiant pas cette ide, ils devraient admettre un agent distinct dunification pour faire loffice de lesprit qui connat toutes choses, absolument comme nos mes individuelles dans la philosophie populaire, fonctionnent chacune titre de pense distincte. Autrement, lunivers ressemblerait une compagnie par actions o il ny aurait que des actionnaires, sans trsorier ni directeur. Si nos esprits finis formaient un billion de faits, alors lomniscient, avec ce billion connu de lui, ferait un univers compos dun billion de faits plus un. Mais lidalisme transcendantal est aussi peu favorable que la psychologie physiologique aux principes actifs quon nomme des mes, Kant, daprs cette doctrine, les ayant fait disparatre sans retour. Quelques-uns des disciples de Kant ont beau invoquer le Moi transcendantal de laperceplion, quils clbrent comme lhritage le plus prcieux que Kant ait laiss la postrit ; ils ont beau en [190] parler comme dun principe de combinaison : la tendance qui fait autorit parmi les monistes est certainement de le considrer comme un simple spectateur auquel rien nchappe ; et nous, tmoins finis, nous sommes alors les parties constitutives du champ de sa vision, plutt que nous nen sommes la cause. Il est lalphabet dont nous sommes les lettres ; il est le visage dont nous sommes les traits. Et il
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faut entendre par l que cet alphabet ou ce visage est, non pas quelque chose sajoutant aux lettres ou aux traits, mais plutt et seulement un autre nom donn aux lettres elles-mmes ou aux traits eux-mmes. La forme tout diffre assurment de la forme chaque ; mais la matire est la mme pour toutes deux, et la forme qui semble tre celle de chaque lettre ou de chaque trait, nest quune apparence inexplicable. Eh bien ! cette conception, comme vous le voyez, contredit lautre principe idaliste qui veut quun fait mental soit exactement ce quil parat tre. Si leurs manires dapparatre sont si diffrentes, le tout et les parties ne peuvent pas tre identiques. Comment sortir de l ? A moins de consentir rejeter compltement la logique de lidentit, le seul moyen semblerait tre de poser franchement la forme tout et les formes individuelles comme des tmoins , ou des consciences, appartenant deux ordres distincts : pour chacun des tmoins infrieurs, pas dautre connaissance que [191] celle de son propre contenu, tandis que le tmoin suprieur connatrait les tmoins infrieurs, connatrait le contenu de chacun deux comme ne formant quune seule masse par leurs apports mis en commun, connatrait leurs relations rciproques, et saurait exactement jusquo va lignorance de chacun. Il est de toute vidence que ces deux types de tmoignage , ou de connaissance, ne sont pas identiques. Ils nous donnent un pluralisme et non pas un monisme. Dans mes Principes de Psychologie, cest ce pluralisme que javais nettement abouti ; et, considrant le champ total de chaque conscience comme une entit distincte, javais soutenu que les zones suprieures, lorsquelles fonctionnent la place des zones infrieures, ne font que donner une connaissance plus complte sur les mmes objets dj connus par celles-ci. Les monistes eux-mmes se tordent comme des vers au bout de lhameon pour ne point parler la langue du pluralisme ou du moins ne pas parler la langue des dualistes ; mais ils ne russissent pas lviter. Ils parlent du point de vue ternel et du point de vue temporel ; de lunivers considr sous son aspect infini ou dans sa capacit finie ; ils disent que pour lui le fait dtre en tant quabsolu est une chose, et que le fait dtre en tant que relatif en est une autre ; ils opposent sa vrit ses apparences ; ils distinguent la [192] manire globale et la manire partielle de le sai-
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sir , etc. Mais ils oublient que, daprs les principes de lidalisme, admettre de telles distinctions quivaut admettre des tres diffrents, ou quen tout cas, ces points de vue et ces aspects divers, ces apparences diverses et ces diverses manires de saisir quelque chose, ou autres expressions semblables, sont des mots dpourvus de sens, moins de supposer, en dehors du contenu permanent de la ralit, une pluralit de tmoins , de consciences, qui peroivent ou saisissent cette ralit diversement, lesprit absolu tant prcisment le tmoin , la conscience, qui la saisit le plus compltement. En effet, arrtez-vous encore un instant sur cette question, si vous le pouvez. Demandez-vous ce quimplique la notion dune chose qui apparat diffremment diffrents points, de vue. Quil ny ait rien pour la connatre du dehors, cette chose ne pourra que sapparatre elle-mme : les formes chaque , cest--dire les parties, sapparatront chacune elle-mme dans le temps, et le tout ou lensemble sapparatra lui-mme ternellement. Des Moi diffrents surgissent ainsi lintrieur de ce que le partisan de labsolu sobstine regarder comme un fait essentiellement unique. Mais comment est-il possible que ce qui est rellement unique, soit effectivement tant de choses ? Mettez toutes ces consciences o vous [193] voudrez, lextrieur ou lintrieur de ce qui est peru : il faudra bien, en dernire analyse, et daprs les principes de lidalisme, quelles soient, distinctes les unes des autres, puisque chacune peroit une ralit diffrente. Je mexprime, jen ai peur, dune faon terriblement obscure. Il en est parmi vous, je le sais, que font gmir les arguties de la logique. Soyez pluraliste, ou soyez moniste, dites-vous, peu nous importe ; mais, pour lamour de Dieu ! faites-nous grce de votre argumentation. Elle nous rappelle ce mot de Chesterton disant quil ny a que la logique pour rendre jamais fou un tre humain ! Pourtant, que je sois, ou non, sain desprit, vous ne pouvez manquer, fussiez-vous des transcendantalistes vous-mmes, de reconnatre par mon embarras les difficults qui assigent lidalisme moniste. quoi bon dire que les parties et le tout forment une seule et mme synthse empirique, linstant mme o il vous faut dclarer que, par le tout comme tel , vous entendez une certaine sorte dexprience ; et par chaque partie comme telle , une exprience dune autre sorte ?
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Jusqu prsent, donc, rien que des difficults : aucune solution stable ; car je nai encore abord que la critique. Vous allez, sans doute, prouver un soulagement, en apprenant que, ayant doubl ce cap, je vais commencer considrer quelles chances on peut avoir de ne pas en rester l. [194] Pour dblayer la voie, je vous prie dabord de noter un point. Ce qui a tant inquit ma conscience logique, cest moins labsolu en lui-mme, que toutes ces hypothses de la mme catgorie dont il est le type suprme ; et par l jentends toutes ces expriences collectives, soi-disant identiques leurs parties constituantes, quoique la connaissance des choses ne soit pas du tout la mme dans celles-ci que dans celles-l. Quune exprience collective quelconque soit possible, alors, naturellement, tant que la question ne sort pas de la logique pure, il ne sera pas impossible non plus que labsolu existe. Dans une leon prcdente, jai parl contre labsolu en me plaant dautres points de vue. Aujourdhui, je nai pas voulu y voir autre chose que lexemple le plus en faveur Oxford de ce qui ma mis aux prises avec de si grandes difficults. Je ne vois pas, logiquement, comment une exprience collective de nimporte quel degr peut tre considre comme logiquement identique un tas dexpriences partielles. Ce sont l deux concepts diffrents. Il se trouve que labsolu est la seule exprience collective pour laquelle les idalistes dOxford aient affirm cette identit : voil pourquoi jen ai fait mon exemple privilgi . Mais lme de la terre, dont Fechner nous parlait, ou nimporte quel degr de ltre au-dessus ou au-dessous de celui-l, aurait tout aussi bien [195] fait mon affaire : ces expriences collectives, comme celles de labsolu, sapplique la mme objection dordre logique Jen ai dit assez pour quil ny ait pas de confusion dans votre esprit sur lobjet de mon offensive. Le vritable point sur lequel devrait porter la dfensive, chez mes adversaires, est lidentit du collectif et du partiel, quels quils soient, et non labsolu pris comme cas particulier de lidentit en question. Il faut donc, maintenant, aborder plus directement le problme. Allons-nous dire que tout fait mental complexe, considr isolment, est une entit psychologique distincte de toute autre, qui apparat la suite dun tas dautres entits psychologiques tort appeles ses parties,
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et qui fonctionne leur place, mais qui nen est pas prcisment compos ? Tel est le parti que javais adopt dans ma Psychologie 46 : ladopter en thologie, ce serait forcment rejeter labsolu tel quon le conoit ordinairement, et le remplacer par le Dieu du thisme. En ladoptant, il faudrait aussi rejeter lme de la terre de Fechner, et toutes les autres expriences collectives ayant, j nimporte quel degr, un caractre surhumain, en tant, du moins, quon regarde nos mes plus simples comme en faisant partie, de la manire dont Fechner le [196] croyait. Il faudrait rejeter tout cela au nom de linflexible logique de lidentit qui nous enseigne que, dire quune chose et son contraire sont identiques, cest commettre le crime de se mettre en contradiction avec soi-mme. Mais si lon se reprsente dans son ensemble la situation philosophique laquelle on est ainsi amen, on saperoit quelle est peu prs intenable. Fidle la logique de lidentit, on pche contre toute autre logique. On rend lunivers discontinu. Ces champs de perception qui se remplacent si ponctuellement lun lautre, chacun deux connaissant les mmes choses, mais de manire que le contexte va toujours en slargissant, depuis limpression la plus simple jusquau savoir absolu, est-il possible quaucune manire dtre ne leur soit commune, alors quil y a dans leur fonction cognitive quelque chose qui leur est si manifestement commun ? Leur succession rgulire est, dans de telles conditions, un miracle inintelligible. Si vous rpliquez que leur objet commun est par lui-mme suffisant pour rendre continue la srie des sujets ou des consciences multiples, la mme logique implacable vous presse : comment un seul et mme objet peut-il apparatre si diversement ? Ses apparences diverses brisent son unit, font de lui une pluralit ; et notre monde objectif tombe alors en morceaux, devient tout aussi discontinu que le [197] monde subjectif. Lirrationalit qui en rsulte est rellement inacceptable. Je disais, il y a un instant, que je portais envie Fechner et aux autres panthistes : il me fallait, moi aussi, la libert dont je les voyais jouir sans scrupules, la libert de vouloir que les tats de conscience se composent entre eux, et dobtenir ainsi un univers plus continu ; mais, vous disais-je galement, ma propre conscience me retenait prisonnier. Au fond cependant, tout au fond, je nignorais pas que je pre46
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nais l une position absurde, et quelle ne pouvait tre que provisoire. Ce mystre dune vie continue que lunivers sait par cur et quil ralise chaque instant, ne saurait tre foncirement contradictoire. Si la logique vient affirmer le contraire, tant pis pour la logique. La ralit est suprieure la logique ; celle-ci nest quabstraction immobile et connaissance incomplte : cest donc la logique qui doit sincliner devant la ralit, et non la ralit devant la logique. Notre intelligence ne saurait sy emmurer toute vive, comme une larve dans sa chrysalide. Il faut qu aucun prix elle ne cesse de converser avec lunivers dont elle est la fille. Le meilleur chemin suivre, me semble tre celui de Fechner, Royce et Hegel. Fechner na jamais entendu le veto de la logique ; Royce entend sa voix, mais refuse dlibrment de savoir ce quelle dit ; Hegel nentend ce quelle dit que pour en faire fi ; et [198] tous passent joyeusement leur chemin. Serons-nous les seuls subir son veto ? En y mettant toute la sincrit, toute la patience dont jtais capable, je suis rest pendant des annes aux prises avec ce problme, couvrant des centaines de feuilles de papier, multipliant les notes et les points de repre, sans cesse discutant avec moi-mme pour rsoudre la difficult. Comment plusieurs consciences peuvent-elles tre en mme temps une conscience unique ? Comment un seul et mme fait, toujours identique, peut-il tre pour lui-mme lobjet dune exprience si diverse ? Javais beau mescrimer, je me trouvais accul une impasse 47. Je me voyais contraint de choisir entre deux alternatives. La premire, ctait dabjurer cette psychologie sans me o mavait engag toute mon ducation kantienne, toute mon ducation psychologique, car il me fallait en revenir des agents spirituels distincts, capables de connatre les phnomnes de la vie mentale, tantt isolment et tantt synthtiquement : en un mot, il me fallait alors en revenir la scholastique et au sens commun. La seconde alternative, ctait de reconnatre carrment limpossibilit de rsoudre le problme. Dans ce dernier cas, de deux choses lune, encore : ou bien, abandonner ma logique intellectualiste, celle de lidentit, [199] pour adopter quelque autre type suprieur (ou infrieur) de conception rationnelle ; ou finir par ouvrir les yeux ce fait que la vie est logiquement irrationnelle.
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En franais dans le texte.
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En toute sincrit, voil pour moi le vrai dilemme, ou plult le trilemme, qui se dresse devant chacun de nous. Ceux dentre vous qui ont la mentalit des scholastiques, ou simplement la mentalit du sens commun, vont sourire des gmissements de ma montagne en travail qui naccouche que de cette souris. Pour lamour de Dieu ! acceptez les agents spirituels, me direz-vous, et laissez l votre ridicule pdantisme. Consentez seulement ce que notre me combine ses sensations au moyen de ses facults intellectuelles ; consentez seulement remplacer par Dieu lme du monde des panthistes, et, ne mettant plus de btons dans vos roues, vous naurez plus alors vous plaindre ni de la vie, ni de la logique ! Cette solution va toute seule, et je sais que beaucoup dentre vous ladopteront. Elle est commode, et toutes nos habitudes de langage la confirment. Toutefois, ce ne sont pas des raisons paresseuses ou imaginaires que celles qui ont amen des jours si pnibles pour lide de lme substantielle, si allgrement invoque par les hommes du commun, par les philosophies les plus populaires, et lui ont fait perdre tout prestige aux yeux des penseurs dous desprit critique. Elle ne fait que partager le [200] sort des substances et des principes qui, comme elle, sont choses impossibles se reprsenter. Ils sont, tous ces principes sans exception, dune telle strilit, quun chercheur loyal ne peut gure y voir autre chose quune mascarade de noms. Quand les ides manquent, les mots abondent . (Wo die begriffe fehlen da stellt ein wort zur rechten zeit sich ein). Prenons cent sensations qui se composent entre elles ou qui sont connues ensemble : est-ce approfondir la nature de ce fait, que de concevoir quune me effectue ici la synthse ? Pas plus que vous napprofondissez le fait pour un homme davoir quatre-vingts ans, si vous le qualifiez doctognaire, ou le fait pour vous davoir cinq doigts, si vous vous qualifiez de pentadactyles ! force davoir servi, lme est hors dusage, et sa vogue est passe : voil tout bonnement la vrit. Il faut que la philosophie trouve des principes moins vides pour unifier les formes multiples de lexprience. De mme que le mot cause , le mot me nest quun bouche-trou thorique : il marque une place, et rserve cette place une explication qui devra venir loccuper plus tard. Tel tant notre tat desprit depuis Hume et depuis Kant, je vous demande la permission de laisser compltement lme en dehors de la
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discussion prsente, et de ne considrer que le dilemme qui subsiste alors. Il est bien possible quun jour vienne o lon verra en philosophie les mes ren-[201]trer en scne. Je suis tout dispos le croire, car cest l une de ces catgories de la pense qui sont trop naturelles lesprit humain pour disparatre sans faire une rsistance prolonge. Mais, sil faut que la croyance lexistence de lme ressuscite jamais, aprs les nombreuses oraisons funbres prononces sur elle par la critique de Hume et de Kant, ce ne sera, jen suis sr, quaprs quun philosophe aura dcouvert dans le mot me lui-mme une signification pragmatique qui a jusquici chapp lobservation. Quand ce champion parlera, chose fort possible, il sera temps de prendre plus srieusement les mes en considration. Laissons lme de ct, par consquent, et attaquons-nous ce que jai appel le dilemme subsistant. Pouvons-nous, dune part, abandonner la logique de lidentit ? Pouvons-nous, dautre part, croire que lexprience humaine est radicalement irrationnelle ? Ni lun ni lautre de ces deux partis nest facile prendre : cependant, il semble que lun ou lautre simpose. Peu de philosophes ont eu la franchise dadmettre nettement la ncessit de choisir entre les cornes du dilemme. La ralit ne peut pas ne pas tre rationnelle, ont-ils dit ; et, puisque la logique intellectualiste ordinaire est le seul critrium qui ait cours lgard du rationnel, il faut que la ralit et la logique saccordent dune manire ou dune autre . [202] Hegel fut le premier des crivains non mystiques regarder le dilemme bien en face, le premier rejeter la logique ordinaire, en inventant la logique suprieure du processus dialectique , pour conserver lunivers un caractre pseudo-rationnel. Bradley reste attach la logique intellectualiste, et cest elle quil invoque pour dmontrer que, pens par lhomme, lunivers est, pour ainsi dire, labsurdit en personne. Mais, si une chose se trouve tre ncessaire et possible, elle est, dit-il. Saffranchir de cette absurdit-l, voil qui est ncessaire et qui est possible : labsolu ne peut donc pas ne pas avoir dj su sen affranchir par des voies secrtes qui lui sont propres et que nous ne sommes capables ni de deviner ni mme dentreprendre de deviner.
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Nous, bien entendu, nous nen sommes pas du tout affranchis ; et ainsi la doctrine de Bradley nest pas trs rjouissante ! Royce et Taylor acceptent des solutions du mme genre : ils se bornent ne pas insister autant que Bradley sur labsurdit de notre univers fini ; et Royce en particulier, exceptionnellement concret pour un idaliste, essaie de faire pntrer dans notre imagination, en les lui rendant plus sduisantes, les formes mystrieuses sous lesquelles se ralise cet affranchissement de labsolu. [203] Eh bien ! que faire dans cette situation tragique ? Pour ma part, je me suis vu finalement contraint dabandonner cette logique, nettement, carrment et sans retour. Dans la vie humaine elle est dun usage imprescriptible ; mais, dans lusage quon en fait, on ne vise pas connatre thoriquement la nature essentielle de la ralit. Ce quelle est exactement, peut-tre pourrai-je vous en donner quelque ide un peu plus tard. La ralit, la vie, lexprience, le concret, la donne immdiate, employez le terme que vous voudrez : cest toujours chose qui dpasse notre logique, la submerge et lenveloppe de toutes parts. Si vous aimez, comme la plupart des hommes, prendre les mots dans un sens admi-ratif, et ainsi encourager la confusion, il vous est loisible de dire que la ralit obit une logique suprieure, ou quelle a pour privilge une intelligibilit suprieure. Mais je crois quil faut se servir des termes admiratifs eux-mmes pour en distinguer les acceptions plutt que pour les confondre. Je prfre donc ne pas prendre de dtours pour qualifier la ralit sinon dirrationnelle, du moins de non rationnelle dans sa constitution ; et ici, par la ralit, jentends une ralit o des choses arrivent ; jentends tout ce qui est une ralit temporelle, indistinctement. Pour moi, je ne vois rien qui mautorise concevoir, si vaguement que ce soit, lexistence [204] de nimporte quelle ralit comportant dtre dsigne en termes plus nobles que cette ralit morcele, faite de vagues qui se suivent la file indienne et dans lesquelles nagent des tres finis. Voil ce qui nous est donn, en fait de ralit. Or entre cette ralit-l et la logique, il nexiste aucune commune mesure. Quil y ait une espce quelconque de ralit suprieure celle-l, labsolu par exemple : une telle ralit, de laveu mme de ceux qui croient en elle, relve encore moins de la logique ordinaire ; elle
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dpasse notre logique, de sorte quelle est encore moins rationnelle, au sens intellectualiste du mot, et ne saurait alors nous aider conserver cette logique pour dfinir et dlimiter adquatement lexistence. De tels propos doivent produire sur vos oreilles leffet dun bruit trange et mystrieux : en labsence de toute explication, de tout dveloppement, ils doivent mme vous paratre insenss ou purils. Mais jai la certitude de pouvoir bientt vous les expliquer, de manire les rendre intelligibles pour chacun de vous, sinon de manire vous convaincre tous, sans quoi je me ferais scrupule de vous les prsenter sous cette forme sommaire qui nest quune espce de programme. Veuillez donc y voir une thse en faveur de laquelle des arguments vous seront prsents plus tard. [205] Je vous ai dit que je mtais longuement, loyalement, dbattu devant le dilemme en question. Je dois maintenant vous faire un aveu qui va sans doute rveiller votre intrt : lheure quil est, je ne serais pas encore libr, je ne subordonnerais pas si allgrement la logique autre chose, ou ne la rejetterais pas hors des rgions les plus profondes de la philosophie, pour lui faire reprendre sa place lgitime et honorable dans le monde de la simple pratique humaine, si je navais pas subi linfluence dun crivain franais trs original et relativement jeune, le professeur Henri Bergson. Cest la lecture de ses ouvrages qui ma enhardi. Si je navais pas lu Bergson, jen serais encore, probablement, noircir des pages et des pages pour moi tout seul, dans lespoir de faire se rejoindre des extrmes qui nont jamais t faits pour se rencontrer ; jen serais encore tenter de dcouvrir, sur la manire dont se comporte la ralit, une conception telle que cette ralit puisse cesser dtre aucunement rfraclaire aux lois quon accepte comme imposes par la logique de lidentit. En tout cas, sans la confiance que me donne la possibilit de mappuyer sur lautorit de Bergson, il est bien certain que je neusse jamais os prsenter avec quelque insistance ces ides particulires et toutes personnelles un auditoire possdant un si haut degr le sens critique. [206] Afin de vous les rendre plus intelligibles, je dois donc vous exposer dabord la philospphie bergsonienne. Mais ici, comme pour Fechner, je devrai me borner aux indications essentielles que comporte en ce moment mon dessein, et ne pas vous embarrasser de dtails accessoires, quelque intressants quils soient dailleurs.
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Pour ce qui nous occupe, la contribution essentielle de Bergson la philosophie est sa critique de lintellectualisme. Selon moi, il a tu lintellectualisme, dfinitivement et sans retour. Je ne vois pas comment cette doctrine pourrait jamais revivre pour jouer le rle quelle a autrefois jou avec les platoniciens, cest--dire pour prtendre fournir, sur la nature du rel, la dfinition la plus digne de faire autorit, la plus approfondie et la plus adquate. Dautres philosophes, Kant, par exemple, ont dbout lintellectualisme de ses prtentions lorsquil se faisait fort de dfinir la ralit en soi (an sich) ou dans sa virtualit absolue ; mais Kant le laisse encore imposer des lois, et des lois qui sont sans appel, toute notre exprience humaine. Ce quau contraire rejette Bergson, cest lopinion que les mthodes de lintellectualisme fournissent une explication adquate de notre exprience, prcisment considre en tant quexprience finie. De quelle manire Bergson conduit toute cette discussion, cest ce quil me faudra essayer de [207] vous dire ma faon, qui sera trs imparfaite, dans ma prochaine leon ; mais ayant dj et tant de fois employ les mots : logique, logique de lidentit, logique intellectualiste, intellectualisme, et les ayant parfois employs comme sils navaient besoin daucune explication, il est bon quarriv o jen suis, je mtende davantage sur le sens o je prends ces termes, pour affirmer que Bergson a rfut leur prtention doffrir de quoi dcider ce que peut tre, ou ne peut pas tre, la ralit. Vous donner une ide plus complte de la manire dont je comprends lintellectualisme, voil donc ce que je vais entreprendre prsent. Au cours de controverses rcentes, certains philosophes, engags dans ces dbats, se sont plaints avec humeur de se voir rangs parmi les intellectualistes. Jentends bien parler de lintellectualisme dans le sens fcheux du mot, mais je serais dsol de blesser qui que ce ft. Lintellectualisme a sa source dans la facult qui fait notre principale supriorit sur les animaux, cest--dire dans le pouvoir que nous avons de transformer le chaos informe de notre exprience sensible en une hirarchie de concepts. Une exprience immdiate non encore associe un nom, ni classe, est un simple quelque chose que nous subissons et qui soulve cette question : Quelle chose suisje ? Lorsquenfin nous la dsignons par un mot et que nous la classons, nous disons pour [208] la premire fois ce quelle est, et toutes ces dsignations sont des noms abstraits, des concepts.
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Chaque concept reprsente une catgorie particulire dobjets ; et comme les choses semblent avoir t une fois pour toutes cres par catgories, un laboration beaucoup plus effective commence pour telle portion de notre exprience ds que nous en avons class les diverses parties, une chose une fois classe, on peut appliquer la loi de sa classe. cette possibilit sont attachs dimmenses avantages. Thoriquement et pratiquement tout la fois, cette facult de former des concepts abstraits est une des plus sublimes de nos prrogatives. De ce voyage au pays des abstractions, nous rentrons dans le concret avec une vision et une puissance singulirement accrues. Il ne faut donc pas stonner si certains des penseurs dautrefois, oubliant que les concepts ne sont que des extraits puiss par lhomme au flux du temps, ont fini par les considrer comme des types suprieurs de la ralit, types resplendissants, immuables, vrais, divins, et profondment opposs par leur nature au monde infrieur toujours en mouvement, toujours agit. Dans ce dernier, ils ne virent plus alors, par rapport de tels types, quune altration et une contrefaon. Lintellectualisme, dans le mauvais sens du mot, a commenc quand Socrate et Platon ont enseign que la dfinition dune chose nous rvle ce quest [209] rellement cette chose. Depuis Socrate, on na pas cess de nous enseigner que la ralit se compose dessences, et non dapparences, et que nous connaissons les essences des choses quand nous connaissons leurs dfinitions. Aussi commenons-nous par identifier la chose avec un concept ; puis nous identifions ce concept avec une dfinition ; et cest alors seulement, cest raison de ce que la chose est ce quexprime la dfinition, quoi quexprime cette dernire, que nous sommes srs de saisir son essence relle, ou de saisir cette chose dans toute sa vrit. Rien de fcheux jusquici. Labus commence avec lhabitude demployer les concepts dans un sens ngatif aussi bien que dans un sens positif, cest--dire non seulement pour attribuer des proprits aux choses, mais pour nier les proprits mmes avec lesquelles les choses se prsentent nos sens. De nimporte quelle dfinition, la logique peut tirer toutes les consquences quelle comporte ; et, ds lors quil est inflexiblement (unerbittlich) consquent avec lui-mme, le logicien est souvent tent, quand il ne peut pas extraire dune dfinition une certaine proprit, de refuser absolument cette proprit lobjet concret auquel sapplique la dfinition, puisque celle-ci exclut,
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ou nie ncessairement, ce quelle ne se trouve pas contenir. Telle est prcisment la [210] manire dont Hegel procde pour tablir son systme. Rien de plus, ici, que la vieille histoire, bien connue, dune pratique utile devenant dabord une mthode, puis une habitude, et enfin une tyrannie qui va contre la fin pour laquelle on en avait primitivement fait usage. Les concepts servent dabord rendre les choses intelligibles ; et lon sobstine ensuite les employer, mme quand ils les rendent inintelligibles. Voil comment il se fait quune fois que vous avez conu les choses comme indpendantes, vous en venez forcment nier la possibilit dun rapport quelconque entre elles, lide de rapport ntant pas contenue dans la dfinition de lindpendance. Cest une raison du mme genre qui vous force de nier comme impossible lunit, sous nimporte quelles formes ou lgard de nimporte quels modes, pour des choses que vous avez commenc par dfinir comme une pluralit. Nous avons vu quoi Hegel et Bradley aboutissent avec cette sorte de raisonnement, et vous vous rappelez lpigramme de Sigwart remarquant quil en rsulterait quun cavalier est incapable de jamais aller pied, ou un photographe de jamais faire autre chose que de la photographie ! La consquence extrme quentrane pour la doctrine classique cette tendance, cest la ngation de la possibilit du changement, et la fltrissure que certains philosophes ne manquent pas, par [211] suite, dinfliger au monde du changement par eux qualifi dirrel. La dfinition de A est immuable ; de mme la dfinition de B. Lune ne peut pas se transformer en lautre ; et, de cette manire, lide quune chose concrte A se changerait en une autre chose concrte B, est dmontre contraire la raison. Quand M. Bradley trouve difficile de comprendre comment le sucre peut avoir une saveur douce, lintellectualisme dpasse ses propres limites et devient manifestement une sorte de verbalisme. Le sucre est exactement le sucre, et le doux est exactement le doux ; ni le sucre nest le doux, ni le doux nest le sucre ; aucun des deux nest lautre ; et le mot est ne saurait jamais sinterposer comme joignant rationnellement un sujet quelconque son attribut. Il ne se trouve entre les choses aucun intermdiaire capable de les unir, car le mot entre dsigne justement cette troisime chose qui serait lintermdiaire, et celle-ci aurait elle-mme besoin dtre unie la
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premire et la deuxime par deux intermdiaires encore plus impalpables, et ainsi de suite linfini. Dans lintellectualisme, la difficult particulire qui a si longtemps tenu ma propre pense dans un tau, ctait, comme nous lavons vu satit, limpossibilit de comprendre comment votre exprrience et la mienne qui, en tant que telles, se dfinissent comme non conscientes lune de lautre, peuvent nanmoins faire en mme temps partie [212] dune exprience ayant pour objet le monde, alors que cette dernire se dfinit comme compose de parties qui sont toutes collectivement conscientes, ou qui sont toutes connues ensemble. Ces dfinitions tant contradictoires, les choses dfinies ne peuvent donc tre unies aucunement. Vous voyez quel point lintellectualisme semble ici rendre inintelligible le monde de nos philosophes les plus minents. Mani par eux ou mani par nous, il ne russit qu faire apparatre la nature comme irrationnelle et impossible. Dans ma prochaine leon, prenant pour sujet principal la philosophie de Bergson, jentrerai dans des dtails plus concrets ; et, renonant nettement lintellectualisme, jessaierai de rendre moins inintelligible, sinon lunivers, du moins ma propre thse gnrale.
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Sixime leon
BERGSON ET SA CRITIQUE DE LINTELLECTUALISME.
La personnalit du professeur Bergson. Achille et la tortue. Ce nest pas un sophisme. On fait du mouvement une chose inintelligible en lui appliquant des concepts immuables. Immense utilit pratique de la mthode conceptuelle. Mais le rationalisme traditionnel nous donne un univers absolument immobile. On ne saurait donc saccommoder du point de vue intellectualiste. Il ne rend pas compte de laction, du changement, cest--dire des donnes immdiates de la vie. Encore une fois, caractre pratique, plutt que thorique, du rle jou par les concepts. Bergson nous renvoie lintuition ou lexprience sensible, si nous voulons comprendre comment la vie se droule. Ce quil entend par l. Ncessit dadmettre la multiplicit dans lunit. Ce qui existe rellement, ce ne sont pas des choses toutes faites, mais des choses en train de se faire. Loriginalit de Bergson. Impuissance de la logique intellectualiste dfinir un univers o le changement est continu. Dans leur ralit vivante, cest par rapport elles-mmes que les choses sont autres ; et ainsi la logique de Hegel est vraie en un certain sens.
Ma dernire leon tait bien ardue, et je crains que celle-ci ne le soit gure moins. La meilleure entre en malire sera de commencer immdiatement par la philosophie de Bergson. Cest elle, [214] en effet, comme je vous lai dit, que je dois davoir, pour ma part, renon-
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c la mthode intellectualiste et cette ide, couramment admise, que la logique fournit une mesure adquate de ce qui peut tre ou ne pas tre. Le professeur Henri Bergson, n Paris en 1859, est un homme relativement jeune pour un philosophe influent. Sa carrire a t la carrire toute trace dun professeur franais qui est un homme arriv . Entr lcole normale suprieure lge de vingt-deux ans, il enseigna, pendant dix-sept annes, dans les lyces de province, puis de Paris, jusqu sa quarantime anne, et devint alors professeur cette mme cole. Depuis 1900, il est professeur au Collge de France et membre de lInstitut. A ne regarder que les faits extrieurs, la carrire de Bergson a donc t on ne peut plus banale. Ni lun des trois fameux principes de Taine pour expliquer lapparition des grands hommes, la race, le milieu et le moment, ni non plus tous les trois runis, nexpliqueront cette manire particulire de considrer les choses qui constitue sa physionomie intellectuelle. Loriginalit dun homme ne date pas de quelque chose dantrieur : cest delle plutt que datent certaines autres choses. Il me faut avouer que loriginalit de Bergson offre une telle profusion quil est beaucoup de ses ides qui me dconcertent absolument. Je doute que [215] personne le comprenne, pour ainsi dire, dun bout lautre. Je suis sr quil serait lui-mme le premier juger quil doit en tre forcment ainsi, et reconnatre quil a t oblig de prsenter certaines choses, sans les avoir encore parfaitement lucides luimme : elles noccupent, dans sa philosophie, que la place quon assigne des pierres dattente. Plus dun parmi nous est original jusqu la profusion, jusqu lexcs, en ce sens que nul homme ne saurait nous comprendre. Ce nest pas une grande raret que loutrance qui se voit dans certaines faons particulires de considrer les choses. Ce qui est rare, cest de rencontrer une vision trs particulire allie une extrme lucidit, une extraordinaire sret dans lart de mettre en uvre tout lappareil classique ncessaire pour exposer des ides. Les ressources de Bergson, en matire drudition, sont remarquables, et, pour ce qui regarde lexpression, elles sont tout simplement merveilleuses. Cest pourquoi en France o lart de bien dire est pris si haut et si assur de se voir got, il a immdiatement pris une place si minente dans lestime
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publique. Des professeurs de la vieille cole, que ses ides ne satisfont nullement sont, nanmoins, presque suffoqus dadmiration quand ils parlent de son talent, tandis que les novices accourent en foule vers lui comme vers un matre. [216] Si quelque chose peut rendre faciles suivre les questions difficiles, cest un style comme celui de Bergson, style qui va droit au but , disait-on dernirement dans une revue amricaine ; mais lauteur navait pas su voir que le don daller ainsi droit au but implique, dans les ressources verbales, une souplesse capable de suivre la pense sans faire un pli, sans grimacer, la manire dun vlement de dessous qui, soyeux et lastique, suit les mouvements du corps. La lucidit avec laquelle Bergson prsente les choses, voil ce qui frappe tout dabord le lecteur. Davance, elle vous sduit, vous conquiert et vous persuade de devenir son disciple. Son style est un prodige, et lui, un vritable magicien. Si je suis bien renseign, M. Bergson est venu la philosophie par les mathmatiques. Les vieilles antinomies de linfini furent, jimagine, le stimulant qui rveilla tout dabord ses facults de leur sommeil dogmatique . Vous vous souvenez tous du fameux paradoxe ou sophisme de Znon, comme lappellent encore beaucoup de nos livres de logique, sur Achille et la Tortue. Donnez la tortue une avance si faible quelle soit, et Achille aux pieds lgers ne pourra jamais la rattraper : encore moins pourra-t-il la dpasser. Si, en effet, lespace et le temps sont divisibles linfini comme notre entendement laffirme, au moment o Achille atteint le point de [217] dpart de la tortue, celle-ci a dj dpass ce point, et ainsi de suite linfini, lintervalle entre eux ne cessant pas de dcrotre, sans jamais devenir tout fait nul. La manire habituelle de dmasquer ce sophisme est de relever lambigut de lexpression : il ne pourra jamais la rattraper . Ce que suggre, tort, le mot jamais, assure-t-on, cest une dure infinie : ce quil signifie, en ralit, cest le nombre inpuisable de pas quil faudrait pour rattraper la tortue. Mais si ces pas sont infiniment petits, un temps fini sera suffisant pour les effectuer ; et cest un fait quils tendent bien vite devenir infiniment petits, quel que soit lintervalle primitif, ou quelles que soient les vitesses quon oppose entre elles. La brivet des dures tant proportionnelle au peu dtendue des espaces
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exigs par lhypothse, nous voil librs, ce quon prtend, du sophisme auquel donne naissance le mot jamais. Cet argument natteint pas du tout le cas pos par Znon. Ce philosophe aurait trs volontiers admis que, sil est le moindrement possible de rattraper la tortue, on peut le faire en vingt secondes, par exemple ; mais il aurait toujours soutenu quil nest absolument pas possible de jamais la rattraper. Mettez compltement de ct Achille et la Tortue, aurait-il dit : ils compliquent inutilement votre cas. Prenez nimporte quel processus du changement considr ; prenez les [218] vingt secondes elles-mmes en train de scouler. Sil est vrai que le temps soit indfiniment divisible, comme il doit ltre daprs les principes de lintellectualisme, il faut dire tout simplement quelles ne peuvent pas scouler, et quil est impossible den voir la fin. Peu importe, en effet, le nombre des secondes dj coules : avant que le reste, si minime quil soit, puisse tre entirement coul, il faut que la premire moiti de ce reste soit dabord coule entirement. tant donne cette ncessit, sans cesse renaissante, de faire dabord disparatre la premire moiti, le reste en question subsiste un certain temps avec quelque cbose faire avant que soit faite la dernire cbose, si bien que celle-ci narrive jamais se faire. Exprim en nombres abstraits, le problme devient celui de la srie convergente 1/2 plus 1/4 plus 1/8 ... dont la limite est 1. Mais cette limite, simplement parce quelle est une limite, reste en dehors de la srie, et la valeur de celle-ci sen rapproche indfiniment sans latteindre jamais. Si donc, dans le monde de la nature, il nexistait, pour obtenir des choses, aucun autre moyen que cette addition successive de leurs parties logiquement impliques en elles, aucune unit complte, aucune chose complte narriverait jamais lexistence, car la somme des fractions laisserait toujours un reste. Mais, en fait, la nature ne produit pas des [219] ufs, en faisant dabord la moiti, puis le quart, puis le huitime dun uf, etc., pour additionner ensuite ces fractions. Ou bien elle fait tout de suite un uf entier, ou bien elle nen fait pas du tout ; et elle opre de mme pour toutes ses autres units. Si donc le paradoxe de Znon est gnant, ce nest que dans la sphre du changement o une phase de lexistence dune chose doit ncessairement commencer tre avant quune autre soit possible. Par suite encore, ce paradoxe nest gnant que si la succession des degrs du changement est bien divisible linfini. Sil fallait, pour
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vider une bouteille, que le contenu en subit un nombre infini de diminutions successives, il serait mathmatiquement impossible que lopration prt jamais fin effectivement. En fait, cependant, bouteilles et cafetires se vident par un nombre fini de dcroissances, chacune dune quantit dfinie. Ou bien cest une goutte entire qui sort du bec ou du goulot ; ou bien il nen sort rien du tout. Si tout changement se faisait ainsi goutte goutte, en quelque sorte ; si le temps rel jaillissait ou croissait par units dont la dure aurait une mesure dtermine, de mme exactement que se forment, par une srie croissante de pulsations, les perceptions que nous en avons, il ny aurait plus se proccuper des paradoxes de Znon ou ds antinomies de Kant. Cest bien de cette faon que [220] changent toutes nos expriences sensibles, en tant que donnes immdiates : elles changent sous la forme de pulsations distinctes qui se succdent dans la perception, chacune nous faisant dire chaque instant : Voici quelque chose de plus , ou : voici quelque chose de moins , mesure que se fait sentir chaque augmentation ou diminution dfinie. La discontinuit est encore plus vidente quand les choses anciennes disparaissent au lieu de changer, ou encore quand des choses tout fait nouvelles apparaissent. Lexpression de Fechner, le seuil , qui a jou un si grand rle dans la psychologie de la perception, nest quune manire de nommer la discontinuit quantitative du changement que subissent toutes nos expriences sensibles. Elles viennent nous comme goutte goutte. Et cest ainsi que vient le temps luimme. Si nous dcomposons ces fractions encore plus tnues, ces gouttes, qui sont la seule chose que nous sentions, cette dcomposition tout idale nest quun incident du grand travail dont jai parl dans ma dernire leon ; de ce travail qui transforme en concepts nos perceptions. Seul, notre entendement a intrt ce quelle se fasse, parce quil a pour fonction de tout intellectualiser. Les moments, dont lexprience donne un tre vivant le sentiment direct, nont, primitivement, aucune commune mesure. Mettez un morceau de [221] sucre fondre dans un verre, pour prendre un des exemples de M. Bergson. Tant que vous attendez que le processus ait pris fin, vous avez le sentiment quun long temps scoule ; mais qui peut savoir quelle est la dure dont le sucre a le sentiment ?
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A considrer le sentiment que nous en avons, tous les moments coexistent et se recouvrent ou se compntrent mutuellement, de manire ne rien offrir que de vague ; mais, en les disposant artificiellement sur une chelle commune, nous trouvons le moyen de rduire leur confusion primitive. Bien mieux, cet artifice nous permet de disposer, daprs la mme chelle, la srie des degrs possibles auxquels les divers changements de la nature sont susceptibles de se ramener, soit dans la sphre des donnes sensibles, soit dans la sphre des concepts. Nous corrigeons ainsi ce quil y avait de vague et de purement personnel dans nos impressions primitives ; nous pouvons alors les dater lune par lautre dune manire tout impersonnelle, et, pour ainsi dire, officielle. Concevant un temps objectif, unique, au rythme toujours gal , dcoup en des instants dont le nombre serait calcul, nous faisons de cette ide une commune mesure applicable toutes les phases, tous les degrs, quel quen soit le nombre, que nous dcoupons dans les processus de la nature. Dune manire prcise, alors, ils se classent, soit [222] comme simultans, soit comme antrieurs ou comme postrieurs, lun par rapport lautre, et nous pouvons oprer sur eux mathmatiquement, comme on dit. Bien mieux encore, nous pouvons les utiliser pratiquement aussi bien que thoriquement, pour les avoir ainsi mis en relation un un avec chacun des autres sur celle chelle commune, cest--dire sur lchelle schmatique du temps. Le mouvement nous en fournit un excellent exemple. A lorigine, cest une sensation trouble, dont la forme primitive se retrouve peuttre mieux quailleurs dans le phnomne du vertige. Nous sentons dans le vertige que le mouvement existe et quil est plus ou moins violent ou rapide, quil se porte plus ou moins dans telle direction ou dans telle autre, et quil est plus ou moins alarmant ou quil provoque en nous des nauses plus ou moins fortes. Mais un homme sujet au vertige peut apprendre graduellement coordonner, avec sa position relle et celle des autres objets, le mouvement quil prouve : il peut lintellectualiser suffisamment pour finir par marcher sans trbucher. Lesprit mathmatique organise de mme le mouvement sa manire, en le faisant entrer dans une dfinition logique : le mouvement se conoit alors comme le fait doccuper une srie de points successifs de lespace correspondant une srie de moments successifs du
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temps . Avec une telle [223] dfinition, nous chappons pleinement ce quil y avait de trouble et de purement personnel dans la sensation. Mais nchappons-nous pas aussi et non moins compltement, la ralit sensible ? En quoi que puisse rellement consister le mouvement, il nest srement pas le repos ; mais la dfinition que nous avons obtenue participe du repos absolu. Elle nous donne tout un systme de relations tablies une une entre des points de lespace et des points du temps : or, dans ces relations, il y a autant de fixit que dans les points eux-mmes. Elle nous donne des positions dterminables linfini, mais sans nous dire comment le corps va dune position une autre. Le corps y va, bien entendu, par le mouvement ; mais les positions ainsi conues, multiplies tant quon voudra et portes nimporte quel nombre, ne contiennent aucun lment de mouvement. Voil pourquoi Znon, les considrant seules dans son argumentation, na pas dautre ressource que de dclarer que notre entendement rejette le mouvement comme irrel. Lintellectualisme fait ici ce dont je lai accus : au lieu de rendre lexprience plus intelligible, il la rend moins intelligible. Il nous faut, naturellement, un systme stable de concepts, qui soient en relations stables les uns avec les autres, pour nous permettre de saisir les donnes de notre exprience et de les coordonner. [224] Quand une impression vient se dtacher avec un relief suffisant, nous en conservons lide pour lutiliser ensuite, et nous lemmagasinons dans notre systme de concepts. Ce qui de soi-mme ne se dtache pas, nous apprenons le dcouper. De cette manire, le systnie se complte, et lun ou lautre des lments sy trouvant dj installs sert trouver un nom pour chaque ralit nouvelle, ds quelle vient soffrir, ainsi qu trouver un point dattache pour le concept qui en est tir. Le grand avantage dun tel systme dabstractions, cest donc son immutabilit : on peut toujours retrouver, pour sy reporter, les termes semblables et les relations identiques qui en font partie ; et le changement lui-mme est prcisment lun de ces concepts inaltrables. Mais aussi, tous ces concepts abstraits ne sont en quelque sorte que des fleurs dtaches de leurs tiges : ce ne sont que des moments puiss mme le courant du temps, des instantans pris comme par un appareil cinmatographique mme cette ralit vivante qui, au moment
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mme o elle surgit, se prsente comme continue. Trs utiles en ce quils fournissent des spcimens du jardin do ils proviennent, et parce quon peut les replonger dans le courant originel ou les faire figurer nouveau dans notre cinmatographe, ils nont, en dehors de ces avantages pratiques, aucune valeur. Ils ne permettent pas dexpliquer lexistence [225] ou la disparition dun seul phnomne : ils ne permettent que de tracer par un pointill le parcours quil effectue dans le monde des apparences. Impossible, en effet, de faire du continu avec du discontinu, et nos concepts sont discontinus. Les stades auxquels nos analyses ramnent un changement sont des tats : le changement lui-mme poursuit son chemin de lun lautre. Il stale de manire remplir leurs intervalles, et occupe des points dont votre dfinition ne russit pas semparer : bref, il chappe compltement aux concepts par lesquels on voudrait lexpliquer. Quand le mathmaticien, crit Bergson 48, calcule ltat futur dun systme au bout dun temps t, rien ne lempche de supposer que, dici l, lunivers matriel svanouisse pour rapparatre tout coup. Cest le time moment seul qui compte, quelque chose qui sera un pur instantan. Ce qui coulera dans lintervalle, cest--dire le temps rel, ne compte pas et ne peut pas entrer dans le calcul... Bref, le monde sur lequel le mathmaticien opre est un monde qui meurt et renat chaque instant, celui-l mme auquel pensait Descartes quand il parlait de cration continue. Pour connatre adquatement ce qui arrive en ralit, il faudrait, comme y insiste Bergson, que notre regard pt plonger dans les intervalles : or le [226] mathmaticien nen voit que les extrmits. Il ne fait que fixer quelques-uns des rsultats du changement, indique une courbe au pointill, puis la complte par des interpolations : au lieu dune ralit, il nous donne un simple calque. Cest l un fait incontestable. A lgard de ce fait, quelle a t lattitude de la philosophie ? Lhistoire en est curieuse. La tradition rgnante en philosophie a toujours t la croyance platonicienne et aristotlicienne que la stabilit est chose plus noble et plus releve que le changement. La ralit doit tre une et immuable. Les concepts, grce leur fixit, sont ce quil y a de plus conforme cette fixit du vrai. Aussi, pour-tre absolument vraie, toute connaissance possde par nous doit-elle rsider dans des
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volution cratrice, pp. 23-24.
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concepts universels plutt que dans des expriences particulires, car il est notoire que celles-ci sont changeantes et sujettes des altrations. Telle est la tradition connue en philosophie sous le nom de rationalisme, et ce que jai appel intellectualisme nen est que lapplication pousse ses dernires consquences. Eu dpit des sceptiques et des empiriques, en dpit de Protagoras, de Hume et de James Mill, le rationalisme na jamais t srieusement mis en question, car ses plus impitoyables adversaires ont toujours conserv pour lui une certaine tendresse de cur, et toujours souscrit certaines de ses exigences. Ils nont pas t cons-[227]quents avec eux-mmes ; ils ont rus avec lennemi, en le prenant de biais : Bergson seul a t radical. Pour me faire mieux comprendre, permettez-moi dopposer sa mthode celle de quelques-uns des reprsentants de la philosophie transcendantale dont je vous parlais tout lheure. Venant aprs Kant, ils se flattent davoir le sens critique, de prendre pour base, en fait, la critique de la raison pure, de -Kant. Quest-ce que cette critique a prtendu tablir ? Cest que les concepts apprhendent, non pas la ralit, mais seulement les apparences dont nos sens les nourrissent. A ces apparences, les concepts donnent des formes immuables, il est vrai ; mais la ralit en soi (an sich) do, en dernire analyse, proviennent ncessairement les apparences sensibles, demeure jamais inintelligible pour notre entendement. Prenez le mouvement, par exemple. Comment se prsente-t-il nos sens ? Ce qui leur apparat, ce sont des gouttes, des vagues, des pulsations. Quant au mouvement lui-mme, ou bien lon nen saisit positivement quun certain quantum, ou bien lon nen saisit rien du tout. A ce quantum se rduit la donne (gabe), laliment, que la ralit fournit notre facult de comprendre ; mais, avec notre entendement, cette donne, lui imposant une tche (aufgabe), devient un prt pour un rendu, daprs un jeu de mots qui est une des plus clbres for[228]mules de Kant. Notre entendement exige, en effet, que dans chacune de ces pulsations puisse tre y dtermin un nombre infini de pulsations successives. Ces pulsations plus faibles, nous pouvons bien en poursuivre indfiniment la dtermination ou le calcul, si nous ne manquons pas de patience ; mais on se mettrait en contradiction avec
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la dfinition dun nombre infini si lon supposait que cette srie infinie sest forme par un calcul quelles ont toutes rellement effectu une une. Voil ce que Znon a mis en lumire. Linfinit que notre entendement exig dune donne sensible est donc une infinit future et potentielle, plutt quune infinit effectivement ralise dans le pass par la structure mme de cette donne. Une fois construite, celle-ci devra tre dcomposable linfini par le moyen de nos concepts ; mais par quelles phases a pass cette structure pour se trouver effectivement compose ? Nous lignorons entirement. En rsum, notre entendement ne jette aucune lueur sur le processus par lequel lexprience se fait. En gnral, les successeurs monistes de Kant ont, encore plus que lui, jug contradictoires en elles-mmes les donnes de lexprience immdiate quand on les considre au point de vue intellectuel. Au plus fort de leur crise intellectualiste, ce qui leur a sembl on ne peut plus paradoxal et contradictoire, ce nest pas seulement le caractre [229] dinfinit impliqu dans la relation des multiples donnes empiriques avec leurs conditions : cest lide mme quune relation quelconque puisse exister entre les choses faisant lobjet de la connaissance empirique. Nous en avons vu dans une leon prcdente de nombreux exemples chez Hegel, Bradley, Royce et chez dautres encore. Nous avons galement vu o ces auteurs ont cherch la solution de la difficult souleve par un tel tat de choses. Kant lavait trouve dans une ralit extrieure et antrieure aux donnes de notre exprience, dans le monde des choses en soi (dinge an sich) o nos donnes ont cependant leurs causes. Ses successeurs monistes, au contraire, la cherchent tous dans quelque chose qui serait postrieur lexprience et qui la complterait entirement ; ou bien ils la considrent comme implique ds maintenant dans lexprience, parce quelle en serait la signification idale. Bref, les recherches de Kant et celles de ses successeurs se portent dans des directions diamtralement opposes. Ne vous laissez pas abuser par ce fait que Kant donne une place au thisme dans son systme. Son Dieu est le Dieu habituel du thisme chrtien, et sa philosophie ne fait que lui ouvrir la porte : il na rien du tout de commun avec lesprit absolu que ses successeurs ont install dans leur doctrine. Si cet esprit absolu est, dans une certaine mesure, [230] logiquement tir de Kant, ce nest pas de son Dieu quil vient,
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mais dlments entirement diffrents de sa philosophie. Cest dabord de cette ide kantienne quil faut pouvoir, par nimporte quelle exprience, dterminer un ensemble total de conditions qui soit luimme inconditionnel ; et cest ensuite de cette autre ide kantienne que la prsence dun, certain tmoin , dun sujet, pour qui des aperceptions soient possibles, est la plus universelle de toutes ces conditions. Les philosophes post-kantiens font de cette dernire condition ce quils appellent un Moi universel et concret, un sujet en qui sindividualise lexprience totale ou la conscience de lunivers ; un sujet rationnellement constitu de telle manire que toutes les autres conditions runies sy trouvent ncessairement impliques chacune ; un sujet tel enfin que, par lui, toutes les perceptions rsultant de ces conditions ne manqueront pas de se raliser chacune pour son propre compte. Prsenter de cette faon sommaire, ncessairement insuffisante, les opinions dautrui, cest toujours leur faire tort ; mais, dans lespce, ceux dentre vous qui est familire la littrature de la question, me comprendront immdiatement : et, quant aux autres, sil y en avait ici, voici maintenant tout ce quils ont retenir de ce pdantesque et laborieux expos. [231] Il sagissait de sortir des contradictions que prsente, supposait-on, le monde sensible. O chercher une issue ? Kant lavait cherche en arrire, pour concevoir comme cause des phnomnes sensibles une ralit irrationnelle qui serait le monde des choses en soi (an sich). Cest, au contraire, en avant, que les regards des partisans de lidalisine moniste, venus aprs Kant, se sont toujours ports, pour concevoir une entit rationnelle (ens rationis) en qui les phnomnes trouveraient leur intgration ou leur complment logique. De leur ct, les partisans dun empirisme pluraliste sont rests dans le monde sensible ; soit par navet, parce quils ne voulaient pas voir les contradictions que signalait lintellectualisme ; soit parce que, ne pouvant les mconnatre, ils croyaient pouvoir les rfuter en appliquant une conception suprieure de la mme logique intellectualiste. Tel est le cas de John Mill quand il prtend rfuter le sophisme dAchille et la Tortue.
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Il importe donc de remarquer ici que cest la logique intellectualiste qui se trouve mise en cause. Les deux partis la fois font delle une autorit indiscutable ; mais tous deux la soumettent leurs caprices. Les partisans de labsolu se rclament delle, en effet, pour mettre en miettes le monde sensible, et les empiristes se rclament delle pour mettre en miettes labsolu, car lab-[232]solu, disent-ils, est la quintessence de toutes les contradictions logiques. Aucun des deux partis nest exempt de toute inconsquence. Les hgliens se voient contraints de recourir une logique suprieure pour nen pas rester aux efforts purement destructifs de leur premire logique. Les empiristes invoquent leur logique contre labsolu, mais refusent de linvoquer contre leur exprience finie. Chaque parti tantt lutilise, tantt labandonne, suivant que sen accommode ou non la vision laquelle sattache sa croyance ; mais lun et lautre ont pour principe de nen pas attaquer lautorit thorique en gnral. Seul, Bergson rcuse les principes de cette autorit thorique. Il est seul nier que la logique du concept pur puisse nous dire ce qui est possible ou non dans le monde de ltre ou des phnomnes, et il invoque des raisons qui, tout en dpossdant la logique de lempire, dsormais proclam illgitime, quelle exerait sur la ralit vivante, tablissent une vaste sphre dinfluence dfinie o sa souverainet est incontestable. Cest ce que Bergson expose de la faon la plus heureuse ; mais dans son texte tout senchane si bien, quil est impossible den rien dtacher pour des citations. Il me faut donc vous expliquer ma manire ce que je viens de vous dire, quoiquelle ne vaille pas la sienne. La logique, constatons-le dabord, fournit directement les relations tablir entre les concepts [233] comme tels, et ne fournit quindirectement les relations tablir entre les phnomnes naturels ; car elle ne fournit ces dernires que dans la mesure o les phnomnes ont dj t identifis avec les concepts et dfinis par leur moyen. Le sort de la logique est donc li celui de la mthode conceptuelle : la premire devra rgner ou prir avec la seconde. Or, la mthode conceptuelle est une transformation que nos mains font subir la vie qui scoule ; et cette transformation sinspire avant tout des intrts de la pratique, tandis quelle ne sinspire quaccessoirement des intrts de la thorie.
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La vie regarde en avant ; lintelligence, en arrire , dit un crivain danois. Rendre la vie intelligible au moyen des concepts, cest arrter son mouvement pour la dcouper comme avec des ciseaux, et pour en immobiliser les morceaux dans notre herbier logique o, les comparant entre eux comme des spcimens desschs, nous pouvons tablir lesquels, au point de vue statique, en impliquent ou en excluentdautres, et lesquels, au mme point de vue, sont impliqus dans les premiers ou exclus par eux. Cette faon de procder suppose que la vie est dj chose acheve, car, puisque les concepts sont autant de vues prises aprs coup, ils ont le caractre rtrospectif dune autopsie. Nanmoins, nous pouvons en tirer des conclusions et les projeter dans lavenir. Ils ne peuvent [234] pas nous apprendre par quels moyens la vie sest mise en marche, par quels moyens elle poursuivra sa route ; mais si nous admettons quils sont toujours les mmes, nous pouvons calculer quelles positions elle occupera par la suite, sur quels points on imaginera quelle fait halte, dans certaines conditions donnes. Nous pouvons dterminer, par exemple, la position o Achille se trouvera, et celle quoccupera la tortue, la fin de la vingtime minute. Achille peut alors tre trs loin en avant ; mais, quant nous dire en dtail comment il sy sera pris pratiquement pour atteindre ce point, notre logique en est toujours incapable : ne lavons-nous pas vu constater elle-mme quelle aboutit des rsultats qui sont en dsaccord avec les phnomnes de la nature ? Les calculs tablis dans les autres sciences ne diffrent en rien de ceux des mathmatiques. Les concepts mis en uvre y sont tous sans exception des points permettant, par des interpolations qui les suivent ou qui les dpassent, de tracer des courbes sur lesquelles dautres points sont dcouverts par voie de consquence. Grce ses raffinements les plus rcents, la logique se passe entirement de ces courbes, pour soccuper uniquemeut des points et de leurs corrlations chacun chacun dans les diverses sries. Les auteurs de ces nouveaux perfectionnements nous dclarent formellement quils veulent faire dispa[235]ratre de la sphre du raisonnement jusquaux derniers vestiges de lintuition, cest--dire de la ralite concrte, pour quon raisonne dsormais expressment sur des points qui soient dans lordre intellectuel, ce quest le point en mathmatiques, sur des units de pense nues et abstraites, et sur les diffrentes manires dont il est
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possible, en quelque sorte, de les enfiler ou de les mettre bout bout, afin dobtenir des sries qui ne soient que des sries. Tout cela est bien abscons, bien abstrait, et, comprendre ainsi les choses, je crains fort de les mal comprendre. Aussi je nen parle que pour les rappeler brivement ceux qui ls connaissent. Quel est le fait qui importe ici pour la plupart dentre nous ? Certes, par le moyen de concepts dcoups mme le courant de notre exprience sensible antrieure, nous pouvons redescendre au courant de lexprience future pour y dcouper dautres concepts, nous permettant de dire que telle chose particulire doit sy rencontrer. Certes, en ce sens, les concepts nous donnent des connaissances, et lon peut dire quils ont une certaine valeur thorique, surtout quand cette chose particulire annonce davance est de celles qui nont pour nous aucun intrt pratique ce moment-l. Malgr tout, sil sagit de cette connaissance qui, dans le sens le plus profond du mot, est [236] intuition, les concepts nont aucune valeur thorique, car ils ne sauraient aucunement nous mettre en rapport, ni avec la vie intime des choses qui scoulent, ni avec les causes dterminant la direction du courant qui les emporte. Au lieu dtre linterprtation de la ralit, les concepts sont la ngation absolue de tout ce quelle a dintime. Ils rendent incomprhensible la notion mme dune influence causale entre les choses finies. Aucune activit relle, bien plus, aucun rapport rel de nimporte quelle sorte, ne pourra subsister si nous suivons la logique conceptuelle : tre discernable, en effet, daprs ce que jappelle lintellectualisme, cest nadmettre aucun rapport. Loeuvre commence par Znon, continue par Hume, Kant, Herbart, Hegel et Bradley, ne sarrte quaprs avoir jet aux pieds de la raison la ralit sensible entirement dsintgre. Jaurai bientt vous parler de la ralit absolue que la raison veut substituer la ralit sensible. Pour le moment, vous voyez ce que le professeur Bergson veut dire en affirmant avec insistance que cette fonction de lentendement a un caractre pratique plutt quun caractre thorique. La ralit sensible est trop concrte pour quon la puisse mettre compltement profit : voyez combien peu de chose se rduit ce quen peut embrasser nimporte lequel des animaux qui en vivent exclusivement. Sagit-il dy [237] passer dun
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point un autre ? il faut creuser notre sillon, nous traner pniblement, pour franchir cet intervalle dont lide nous est insupportable. La ralit ne nous fait grce daucun dtail ; elle nous oppose des complications aussi gnantes que les fils de fer barbels quil y avait PortArthur ; et la vieillesse, puis la mort, nous surprend au milieu de notre travail. Mais, grce notre facult de former et de fixer des concepts, voil quen une seconde nous procdons de la mme manire que si nous disposions dune quatrime dimension de lespace : passant pardessus les intermdiaires, comme on le ferait avec des ailes dune puissance surnaturelle, nous atteignons exactement le point voulu, sans jamais nous embarrasser des contextes de la ralit. Et lon peut dire encore que nos systmes de concepts nous servent de harnais pour faire de la ralit un attelage plus facile mieux conduire. Cest l une mthode toute pratique, car le terminus vers lequel on sachemine a toujours un caractre, non pas gnral, mais particulier, mme quand il consiste dans un fait de lordre mental. Or, les sciences o la mthode conceptuelle vante surtout ses triomphes, sont les sciences de lespace et de la matire, les sciences ayant pour objet les modifications des choses extrieures. Pour appliquer la mthode conceptuelle aux faits de lordre moral, il nous faut dabord leur [238] faire subir une transformation, leur substituer des diagrammes crbraux ou des mtaphores tires du monde physique, voir dans nos ides des atomes, dans nos mobiles, des forces mcaniques, dans notre Moi conscient , un courant , etc. Ce serait l un rsultat paradoxal, comme M. Bergson le remarque avec raison, si notre vie intellectuelle, au lieu dtre oriente vers la pratique, avait bien pour but de dcouvrir la nature intime des choses. On supposerait alors que l o notre pense se sentirait le plus chez elle, cest dans le domaine des ralits intellectuelles cres par ellemme. Or, cest justement l quelle est au bout de sa longe et incapable davancer. Il nous faut des perceptions pour connatre les mouvements intrieurs de notre esprit. Ces mouvements, nous les sentons vivre en nous, mais sans pouvoir nous rendre nettement compte de leurs lments, ni prvoir expressment leur avenir. Par contre, les choses qui sont alignes dans le monde spatial, les choses dont nous pouvons dire la lettre quelles se laissent manier, telles sont les choses avec lesquelles notre intelligence cadre le plus heureusement. Ny a-t-il point l de quoi nous confirmer dans lide que la fonction pri-
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mitive et encore survivante de notre vie intellectuelle est de nous guider dans ladaptation pratique de nos prvisions et des diverses formes de notre activit ? [239] Il est facile, avec cette ide, de tomber dans, un gchis de mots : ma propre exprience du pragmatisme me fait reculer devant les dangers qui rsident dans le mot pratique ; et, bien loin de partir en guerre contre vous pour vous limposer, je suis tout prt fausser compagnie au professeur Bergson pour attribuer notre entendement, une fonction thorique primitive. Mais alors je vous demande dtre daccord avec moi pour distinguer la connaissance thorique , ou scientifique, de la connaissance spculative plus profonde laquelle aspirent la plupart des philosophes : je vous demande de me concder que la connaissance thorique se rduit des notions sur les choses, nen atteint que la surface extrieure, et demeure distincte de ce qui est la relation vivante, sympathique et directe avec la ralit 49. Cette surface, que couvre la connaissance thorique ainsi comprise, peut, il est vrai, avoir une norme tendue ; et les concepts crs par nous peuvent former une ligne de points parcourant dun bout lautre le diamtre de la sphre du temps et de lespace. Mais une telle connaissance ne pntre pas dun millimtre dans le sens de la profondeur, de la consistance. Cette dimension intrieure de la ralit appartient aux activits qui la mettent sans cesse en mouvement. Or [240] lentendement parlant par la bouche de Hume, Kant et Cie, se voit oblig de nier, et persiste nier, que ces activits aient aucune existence intelligible. Ce qui existe pour la pense, nous dit-on, ce sont tout au plus les rsultats que nous attribuons illusoirement de telles activits, cest--dire les phnomnes se droulant la surface de lespace et du temps, conformment aux lois qui en assurent la liaison (regel der verknpfung), et ces lois de la nature ntablissent que des coexistences et des successions 50. La pense nopre que sur des surfaces. A ce qui fait la consistance de la ralit, elle peut donner un nom ; mais elle ne saurait y pntrer aucunement, et son impuissance cet gard nest pas momentane, mais radicale et permanente.
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Voir la fin du volume, la note sur la prsente leon. Voir la mme note.
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La seule manire de saisir en profondeur la ralit est, ou bien den avoir limpression directe, parce que lon fait soi-mme partie de cette ralit, ou bien de lvoquer en imagination, grce une sympathie capable de deviner la vie intrieure dun autre tre. Mais ce dont nous avons cette impression immdiate, ce que nous devinons de cette faon concrte, cest quelque chose de trs limit quant sa dure, tandis quabstraitement, nous sommes capables de concevoir des ternits. Si nous pouvions avoir le sentiment concret dun [241] millier dannes comme nous avons actuellement celui dune minute en train de passer, nous naurions gure lemploi de notre facult conceptuelle. A chacun des moments que traverse cette priode, nous la connatrions pleinement et dans son entier, alors quil nous faut la construire laborieusement au moyen des concepts que nous projetons au del de linstant actuel. Lexprience directe et la connaissance conceptuelle sont ainsi complmentaires lune de lautre : chacune remdie aux dfauts de lautre. Tenons-nous dresser le tableau synoptique des phnomnes, nous donner la vision de ce qui en est le moins notre porte, rapprocher les semblables malgr leur parpillement ? Alors cest la mthode conceptuelle quil nous faut adopter. Sommes-nous, au contraire, des mtaphysiciens dont la curiosit se porte plutt sur la nature intime de la ralit, ou de ce qui la meut effectivement ? Alors il faut absolument nous enfoncer dans les couches profondes de ces moments fugitifs dont jai parl ; il faut absolument tourner le dos nos concepts qui, avec leurs ailes, ne font que voler au-dessus, ou qui ne font que sarrter quelques points particuliers pour sy percher et sy reposer accidentellement. Le professeur Bergson prend ainsi le contrepied de la tradition platonicienne. Au lieu de regarder la connaissance intellectuelle comme plus profonde [242] que la connaissance immdiate, il la considre comme la plus superficielle des deux. Pour lui, au lieu dtre la seule connaissance adquate, elle est grossirement inadquate. Sa seule supriorit est lavantage pratique quelle offre en nous permettant de tracer des chemins de traverse dans lexprience et, par l, de gagner du temps. Ce dont elle reste bien incapable, cest de rvler la nature des choses ; et cette dernire remarque, si elle nest pas dj claire, le deviendra mesure que javancerai. Replongez-vous donc dans le flux mme des phnomnes, nous dit Bergson, si vous voulez conna-
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tre la vrit ; replongez-vous dans ce flux qua toujours ddaign le platonisme, avec sa croyance trange que seul limmuable a toute la valeur possible ; tournez-vous vers la sensation, vers cette chose lie la chair, et que le rationalisme a toujours, comme telle, accable dinjures. Cest l, vous le voyez, un remde en parfaite opposition avec lordonnance de nos idalistes contemporains qui veulent quon se tourne vers labsolu et quon sy absorbe. Ce remde de Bergson fait violence nos habitudes mentales, car il consiste, en quelque sorte, couter les choses dune manire passive et purement rceptive, au lieu de faire, pour ragir bruyamment et grand renfort de mots, cet effort qui est lattitude ordinaire de notre intelligence. [243] Quelles sont donc, dans le flux des perceptions, les particularits que la traduction conceptuelle laisse fatalement de ct ? Le caractre essentiel de la vie est de changer continuellement : or, tous nos concepts sont fixes et discontinus ; et la seule faon de les faire concider avec la vie est de supposer arbitrairement des points o la vie sarrte. Cest avec ces points darrt que nos concepts peuvent saccorder. Mais ces concepts ne font pas partie de la ralit ; ce ne sont pas des positions prises par elle : ce sont plutt des suppositions, de simples notes prises par nous, et nous ne pouvons pas plus puiser la substance de la ralit par leur moyen, que nous ne pouvons puiser de leau avec un filet, quelque serres quen soient les mailles. Quand nous formons des concepts, nous dcoupons et nous fixons quelque chose, en liminant tout ce que nous navons pas fix. Un concept signifie : Telle chose et rien dautre. Dans nos concepts, le temps exclut lespace ; le mouvement et le repos sexcluent rciproquement ; lapproche exclut le contact ; labsence est exclue par la prsence ; la pluralit, par lunit ; la relativit, par lindpendance ; le vtre , par le mien ; tel rapport, par tel autre ; et ainsi de suite indfiniment. Au contraire, dans la ralit concrte, dans le flux sensible de la vie, les impressions se compntrent mutuellement, si bien quil [244] nest pas ais de savoir exactement ce qui en est exclu ou non. Prenez, par exemple, le pass et lavenir : spars lun de lautre, au point de vue conceptuel, par cette coupure que nous appelons le prsent, et dfinis comme occupant les deux cts opposs de cette coupure, ils sont, dans une certaine mesure, si faible soit-elle, prsents
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lun avec lautre dun bout lautre de lexprience. Au sens littral du mot, le moment prsent est une simple supposition verbale, et non une position relle : le seul prsent qui soit jamais une ralit concrte, cest le moment qui passe , celui o le dclin du temps et laube de son avenir mlent pour toujours leurs clarts. Prononcez le mot maintenant , et linstant mme o il est prononc, il dsigne ce qui fut 51. Cest prcisment avec la tentative faite par lintellectualisme pour substituer dimmobiles dcoupures aux units de la dure vcue, que le mouvement rel devient parfaitement inintelligible. Au moment o se conoit abstraitement la premire moiti de lintervalle entre Achille et la Tortue, la seconde moiti se trouve exclue ; et la ncessit mathmatique de franchir sparment lune, avant de franchir lautre, fait perptuellement obstacle ce que la seconde soit jamais franchie. Mais, pendant ce temps-l, sil y a un Achille qui, [245] pour les besoins de la discussion, nest que le nom abstrait dun certain phnomne mcanique, tout comme la tortue en est un autre, il y a un Achille en chair et en os qui ne demande aucune permission la logique ! La vitesse de ses mouvements est quelque chose dessentiellement indivisible dans ces mouvements eux-mmes, comme lest la tension centrifuge dun ressort comprim. Nous la dfinissons conceptucllement comme v/t ; mais, ici, le v et le t ne sont que des dcoupures artificielles pratiques aprs coup. Elles deviennent tout fait artificielles, dcidment, lorsque nous parlons delles au sujet de nos deux coureurs, comme sil sagissait, pour lun et pour lautre, dune mme portion objective de lespace et du temps ; car, entre les portions de lespace et du temps rels au milieu desquelles vit la tortue et celles o vit Achille, une aussi grande diffrence existe sans doute quentre la lenteur de la premire et la rapidit du second. Llan pris par Achille est un certain fait concret, et il implique un certain espace, un certain temps, aussi bien que la victoire du hros sur la crature infrieure qui est sa rivale : tout cela, ce phnomne limplique indivisment. Achille, pendant sa course, ne peroit rien du temps et de lespace homognes des mathmaticiens, ni de la succession de lordre des dcoupures, en nombre infini, pratiques dans lun et dans lautre. La fin et le com-[246]mencement se prsentent lui dans ce
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Le moment o je parle est dj loin de moi. BOILEAU.
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moment unique qui est son propre lan ; et, la seule chose dont il ait le sentiment positif, cest quau milieu dun certain effort, dun effort intense quil fournit, son adversaire est dpasse effectivement. La dcomposition de la vie par les concepts est chez nous une habitude tellement invtre, quen vous parlant ainsi, je dois vous faire leffet de remplacer la pense la plus claire par le chaos le plus confus, comme si je substituais une eau fangeuse une eau limpide. Il doit vous sembler, je ne lignore pas, que je retourne ltat mental dun mollusque. Toutefois, je vous le demande, la prminence absolue des fonctions suprieures de notre pense est-elle un fait dune si relle vidence, quand elles naboutissent qu reconnatre impossibles pour elles des tches que lexprience sensible accomplit si aisment ? Ce qui vous fait qualifier de confuse la vie relle, cest quelle nous prsente, comme sils se rsolvaient lun dans lautre, une masse de phnomnes diffrents, et que les concepts brisent, au contraire, le courant ininterrompu de la vie en les sparant. Mais ces phnomnes ne sont-ils pas effectivement donns comme se rsolvant les uns dans les autres ? Est-ce que chaque portion de lexprience na pas sa qualit, sa dure, son tendue, son intrt pressant, sa clart propre, et bien dautres aspects encore, dont aucun ne peut [247] exister ltat disolement auquel le condamne votre logique verbale ? Ils se produisent ple-mle (durcheinander), et non pas autrement. La ralit est toujours, suivant lexpression de M. Bergson, une endosmose de lidentique et du diffrent ; elle est toujours leur runion en un mme courant ; ils se compntrent et se tlescopent . Pour la logique des concepts, le mme est le mme, absolument, rien de plus ; elles choses identiques une troisime sont identiques entre elles. Rien de tel dans lexprience concrte. Prenez, sur votre piderme, deux points dont chacun prouve la mme impression quun troisime lorsquon les touche en mme temps que lui : chacun se fait sentir comme diffrent de lautre ; et de mme, deux sons auront beau ne pouvoir chacun se distinguer dun troisime, ils seront parfaitement discernables entre eux. A aucun moment, la vie ne ralise son processus sans violer nos axiomes logiques. Considrez, par exemple, sa continuit. Des termes comme A et C paraissent mis en rapport par des intermdiaires, par B notamment. Pour lintellectualisme, cest l une absurdit, car B en
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rapport avec A est, comme tel, un terme diffrent de B en rapport avec C . Mais la vie relle se moque du veto de la logique. Imaginez un lourd soliveau qui demande deux hommes pour le porter. Dabord, A et B le pren-[248]nent. Puis C prend la place de A ; puis D, celle de B, en sorte quil est maintenant port par C et par D, pour tre ensuite port par dautres tour tour. Pourtant, notre soliveau ne disparat aucun moment, et il conserve son identit dun bout lautre du parcours. Il en va de mme pour toutes nos expriences. Aucun des changements quelles subissent nest un complet anantissement, suivi de quelque chose dabsolument nouveau qui serait cr de toutes pices. Il y a dcadence sur un point pendant quil y a croissance sur un autre, en mme temps que subsiste un noyau dune stabilit relative. Cest de ce noyau que se dtache ce qui tombe en dcadence, et cest lui que sincorpore, en sy greffant, chaque nouvel apport, jusqu ce quenfin quelque chose dentirement diffrent ait pris sa place. Dans tout ce processus se voit bien un mme noyau, capable de se mettre en rapport tantt avec ce qui sen va, tantt avec ce qui survient ; et cela, malgr la logique intellectualiste avec ses formules, avec ses comme tels : nous en sommes aussi certains que nous le sommes quun mme point peut se trouver sur diverses lignes dont il est lintersection. Sans tre une seule et unique chose dans toute son tendue, lunivers, ainsi compris, est continu. De mme que les doigts de la main sont unis entre eux, de mme les divers membres de lunivers sont unis leurs proches voisins imm[249]diats, dans de multiples directions, et nulle part il nexiste entre eux une vritable solution de continuit. Mais l o le dsaccord entre la logique intellectualiste et lexprience sensible clate violemment, cest lorsque cette exprience porte sur une influence qui se manifeste. Lintellectualisme, comme nous lavons vu dans la deuxime leon, nadmet pas que les choses finies puissent agir les unes sur les autres, car, une fois traduites en concepts, toutes les choses demeurent renfermes en elles-mmes. Agir sur une chose quelconque signifie pntrer, dune manire ou dune autre, dans cette chose : or, cela signifierait sortir de soi-mme, et devenir autre, ce qui est contradictoire en soi, etc. Pendant que lon raisonne ainsi, chacun de nous nen est pas moins positivement autre lgard de lui-mme dans toute la force du terme, car la vie lui enseigne et lui fait accomplir ce tour de passe-passe que la logique dclare
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impossible. Mes penses animent et font agir ce corps mme que vous voyez et entendez : par l, elles exercent une influence sur vos penses. Cest un fait que le courant dynamique va de moi vous, peu importe comment, quelque nombreux que doivent tre les conducteurs intermdiaires. En logique, les distinctions peuvent tre, autant quon le voudra, des isolateurs ; mais dans la vie, des choses distinctes peuvent commu-[250]niquer, et, effectivement, communiquent entre elles, tout instant. Le conflit qui existe entre les deux moyens de connatre, on ne saurait en trouver un meilleur rsum que cette formule de la doctrine intellectualiste : le mme ne peut tre le mme que sous un seul et unique rapport . Pourquoi ce principe ? Cest videmment que, posant deux rapports, on en fait deux concepts absolument distincts. Alors le terme : Ce-qui-est-dans-lun signifie, comme tel , quelque chose demeurant distinct de ce qui sera dsign par le terme : ce-qui-est-dans-lautre . De mme, Mill disait, mais ironiquement, quon ne doit pas se reprsenter Newton la fois comme Anglais et comme mathmaticien, et quun mathmaticien, comme tel , nest pas un Anglais. Or, le vrai Newton a trouv le moyen dtre lun et lautre la fois ; et dans toute ltendue de lunivers fini, il arrivera chacune des choses relles dtre plusieurs choses diffrentes, sans quelle soit condamne se morceler en autant dexemplaires ou dditions successives qui la reprsenteraient dune manire discontinue. Ces quelques indications suffiront peut-tre pour vous mettre au point de vue bergsonien. Lexprience immdiate de la vie rsout les problmes qui dconcertent le plus notre intelligence conceptuelle. Comment ce qui est multiple peut-il tre un ? Comment les choses peuvent-elles sortir [251] delles-mmes ? Comment peuvent-elles tre elles-mmes et autre chose quelles-mmes ? Comment peuventelles tre la fois spares, et en relation les unes avec les autres ; exister pour les autres, et cependant exister pour elles-mmes ; tre absentes et prsentes tout la fois ? Lentendement se pose ces questions peu prs comme nous pourrions nous demander comment il peut y avoir quelque chose qui en mme temps spare les objets et les unisse, ou comment des sons peuvent devenir plus semblables mesure quils deviennent plus diffrents. Si vous connaissez dj lespace sensible, vous navez qu y montrer du doigt un intervalle, long ou
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court, pour rpondre la premire question ; et vous pouvez rpondre la seconde, si vous connaissez lchelle musicale, en donnant une octave ; mais pour cela, il faut dabord possder la connaissance sensible de ces ralits. Bergson rpond de mme aux nigmes intellectualistes en nous renvoyant aux expriences varies que nous fournissent nos sensations finies, et en nous disant : Voyez donc ! Voyez ce qui se passe ! Et voil comment tous les autres problmes seront rsolus par la vie que vous vivez ! Aprs avoir morcel la ralit pour en tirer vos concepts, vous ne pouvez plus la reconstruire dans son intgrit. Avec le discontinu, pris en nimporte quelle quantit, vous ne pourrez jamais fabriquer du concret. Mais placez-vous dun bond, ou dem-[252]ble , comme le dit M. Bergson, lintrieur de ce qui fait le fond mme, le fond mouvant, actif et vivant, de la ralit : aussitt, vous saisissez pleines mains tout ce qui tait distinction et abstraction. Vous pourrez dsormais oprer cur joie les substitutions que pratiquent les intellectualistes. Installez-vous au sein du mouvement des phnomnes, par exemple : et la rapidit, la succession, les dates, les positions, avec une quantit innombrable dautres choses, vous seront donnes pardessus le march. Si vous navez, au contraire, quune suite abstraite de dates et de positions, jamais vous ne pourrez, avec toutes ces pices de rapport, reconstituer le mouvement lui-mme, car il glissera par les intervalles, et vous chappera. Il en est ainsi pour nimporte laquelle des choses concrtes, si complique que soit cette chose. Le travail auquel la soumet notre intelligence nest quune mosaque faite aprs coup, quune dissection faite sur un cadavre. Dans ce travail pourra tre adopt nimporte quel ordre, ds lors que nous jugeons quil est le plus commode. Voulonsnous que la chose semble contradictoire en elle-mme : nous pouvons la rendre telle. Dplacez, au contraire, votre point de vue ; transportezle lintrieur de ce qui est en train de se faire : alors vous aurez prise sur toutes ces conceptions divergentes qui seront prsent reconnues concordantes. Pntrez, par exemple, au centre dexpansion [253] du caractre dun homme, et de l, atteignez par une vivante sympathie, son lan vital , comme, dit Bergson : alors, et dun seul coup dil, vous verrez comment ce caractre amne lui-mme ceux qui le voient du dehors linterprter de diverses manires. Cest, en effet, quelque chose qui, sous la pierre de touche des circonstances diffrentes, se
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rfracte tout la fois en honntet et en malhonntet, en courage et en lchet, en stupidit et en facult de pntration. Par llan vital une fois aperu, vous tes mme de sentir exactement pourquoi et comment le caractre en question agit comme il agit, et jamais vous ne chercherez limmobiliser en lidentifiant avec aucune de ces abstractions prises part. Il ny a que votre intellectualiste pour procder ainsi, et maintenant vous sentez pourquoi il y est, lui, condamn jamais. Placez-vous, de mme, au centre de la vision philosophique dun homme, et vous comprendrez immdiatement toutes les choses si diffrentes quelle lui fait exprimer par la parole ou par des crits. Par contre, restez au dehors, employez votre mthode dautopsie, essayez de reconstruire sa philosophie laide de phrases spares, en prenant dabord lune, puis lautre, pour chercher ensuite les faire concorder : vous serez certain dchouer. Pour explorer la chose considre, vous vous tranez dessus, la manire dune fourmi myope qui se trane tout du long dun btiment, tr-[254]buche et se laisse tomber dans les fentes les plus minuscules, dans les fissures les plus microscopiques, naperoit partout que des vides, et ne souponne jamais que tout cela ait un centre. Je souhaite que quelques-uns des philosophes faisant partie de cet auditoire aient eu la chance de voir la critique appliquer leurs ouvrages des procds qui neussent rien de commun avec cette mthode intellectualiste ! Ce qui existe en ralit, je le rpte, ce ne sont pas des choses toutes faites, mais des choses en train de se faire. Une fois faites, ce sont des choses mortes, et pour les dfinir, on peut recourir un nombre infini de dcompositions conceptuelles, laissant toujours des alternatives choisir. Considrez, au contraire, comme en train de se faire la chose dfinir ; donnez-vous cette attitude son gard par un lan de sympathie intuitive ; et, embrassant ainsi la srie entire des dcompositions possibles, vous ne serez plus gns par la question de savoir laquelle entre toutes est la plus absolument vraie. Vous faites tomber la ralit, quand vous le versez dans le crible de vos analyses conceptuelles ; vous la voyez monter quand vous la laissez vivre de sa propre vie non mutile : alors, elle a ses bourgeons et ses fleurs en bouton ; elle est diversit, elle est cration. Entrez une fois, nimporte quelle occasion, dans ce mouvement qui est celui de la vie ; et vous con[255]natrez ce que Bergson appelle le devenir rel, le devenir qui fait
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quil y a volution et croissance partout. La philosophie se doit de pratiquer cette vivante mthode pour chercher comprendre le mouvement de la ralit, au lieu de sen aller derrire la science recueillir quelques dbris parmi les choses mortes quelle nous donne, et de faire sur ces dbris un strile travail de rapicetage. Jai choisi dans la philosophie de M. Bergson ce qui me suffit pour lobjet de ces leons. Je men tiendrai donc l, sans marrter aucun des autres lments qui la constituent, quels quen soient lintrt et loriginalit. Peut-tre direz-vous, et quelques-uns dentre vous sont sans doute en train de se dire, quen nous renvoyant ainsi la sensation, M. Bergson en revient, par une vritable rgression, cet empirisme plus que rudimentaire que vos idalistes depuis Green ont par dix fois tu et enterr. Il y a bien l, je lavoue, un retour lempirisme ; mais un tel retour, effectu sous une forme si heureuse, ne fait que prouver limmortelle vrit de cette mthode. Ce qui ne veut pas rester dans la tombe doit avoir une relle vitalit. Au commencemeut tait le fait (Am Anfang war die Tat). Le fait est une donne primitive : toute notre manipulation conceptuelle ne vient quaprs ; et, lgard de cette premire donne, elle nest quun succdan, toujours inadquat, [256] jamais un parfait quivalent. Quand je lis quelque ouvrage rcent des reprsentants de la philosophie transcendanlale, mon collgue Royce fait, en partie, exception ! je vois lauteur y marquer le pas sur place, jouer des mchoires comme sil rongeait son frein, pitiner le sol pour reprendre la mme attitude quauparavant, la manire dun cheval qui se fatigue et se dmne dans une stalle devant une mangeoire vide ; et je ny vois rien de plus. On ny fait que tourner lenvers, puis remettre lendroit, quelques catgories ou concepts toujours les mmes et uss jusqu la corde ; que soulever les mmes objections, fournir avec la mme insistance les mmes solutions et les mmes rponses, sans que jamais soffre aux yeux un fait nouveau ou un nouvel horizon. Ouvrez Bergson, et de nouveaux horizons sestompent chaque page. Il semble quon y respire la brise du matin, et quon y entende le chant des oiseaux. Cest de la ralit elle-mme quon nous parle ici, au lieu de ne faire que nous ressasser les choses crites par des professeurs dune intelligence toute poudreuse sur ce que dautres professeurs ont pens avant eux. Dans Bergson, rien qui sente le vieux fonds de boutique ou le bric--brac.
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Ce qui ne manquera pas de lui faire tort aux yeux des intellectualistes, cest quil ne nous donne pas un systme clos et ferm. Il se contente dvoquer la ralit, de lui adresser un appel ; mais il nen [257] commence pas moins par supprimer le veto intellectualiste, de sorte que, grce lui, nous embotons dsormais le pas la ralit, avec une conscience philosophique qui jamais encore navait t compltement affranchie. Comme un de ses disciples franais le dit trs bien, Bergson rclame dabord de nous une sorte de catastrophe intrieure, et tout le monde nest pas capable dune telle rvolution logique. Mais ceux qui, une fois, ont eu la souplesse ncessaire pour excuter cette volte-face psychologique, il semble quils ne puissent plus revenir leur premire attitude desprit : ce sont des Bergsoniens... A ceux-l la pense principale de louvrage apparat tout de suite. Ils ont compris comme on aime, ils ont saisi toute la mlodie ds labord et nauront plus qu admirer lingniosit, la fcondit, les dons dimagination avec lesquels lauteur dveloppe, transpose le thme original et reprend sous mille formes, dans lorchestration de son style et de sa dialectique, ce motif original 52 En souhaitant que cet expos, tout sommaire quil est, inspire quelques-uns dentre vous lenvie de se reporter aux ouvrages mmes de M. Bergson, il me faut maintenant revenir au point o jen tais quand jai jug opportun dappeler ses ides mon aide. [258] Dans ma dernire leon, je vous ai parl des difficults en prsence desquelles lintellectualisme mavait mis moi-mme. II sagissait alors de savoir comment une multitude de consciences spares peuvent tre en mme temps une seule et unique chose collective. tant donn, me demandais-je, un seul et mme contenu identique de lexprience, pour lequel tre consiste, daprs les principes idalistes, se trouver senti ; comment admettre que ce contenu puisse tre senti si diversement, sil faut admettre quil est lui-mme le seul sujet sentant ? Lchappatoire habituelle fournie par la formule comme tel , ou une autre du mme genre, ne nous est ici daucun secours, si nous adoptons lintellectualisme radical, disais-je ; car le fait dapparatre ensemble nest pas, comme tel, le fait dapparaitre sparment ; le
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GASTON RAGEOT. Revue philosophique, vol. LXIV, p. 85. Juillet 1907.
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monde en tant que multiple nest pas le monde en tant quun, comme le prtend la philosophie de labsolu. Restais-je fidle au principe de Hume, dont lintellectualisme le plus rcent a tir un si grand parti, savojr que toutes les choses quon distingue sont aussi rellement spares les unes des autres que sil nexistait entre elles aucun rapport daucune sorte ? Je ne voyais alors aucune issue, moins dabandonner tout fait lexprience et dinvoquer diffrents agents spirituels, des Moi conscients ou des mes, pour obtenir [259] la multiplicit ncessaire. Mais, accepter dtre redevable de ma dlivrance des entits scholastiques , je ny tais pas plus dispos que les partisans de lidalisme. Cependant, pour citer encore le mol de Fechner, rien de rel ne saurait tre impossible , me disais-je (nichts wirkliches kann unmglich sein). Ce quil y a de rel chaque moment de notre vie, cest prcisment ce quil me faut vous rappeler maintenant. Vous pouvez entendre les vibrations dun appareil lectrique destin tablir un contact, sentir lozone, voir les tincelles et sentir la secousse, tout cela dune faon pour ainsi dire co-consciente ou dans un seul et unique champ de lexprience. Mais vous pouvez galement isoler nimporte laquelle de ces sensations en liminant toutes les autres. Fermez les yeux, bouchez vos narines et retirez votre main : vous ne pourrez plus avoir que la sensation du son, et celle-ci ne vous semblera pas ne plus tre la mme quauparavant. Rtablissez laction des autres organes : le son se fondra de nouveau avec les sensations du toucher, de la vue et de lodorat. Eh bien ! la manire naturelle dexprimer tout cela 53, cest de dire que certaines sensations sont [260] prouves tantt isolment, tantt runies dautres sensations dans un mme champ de conscience. Les fluctuations de lattention donnent des rsultats analogues : suivant la direction quelle reoit, tantt elle fait entrer une sensation, tantt elle la laisse la porte ; et nous faisons de mme pour nos souvenirs.
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Dans ma Psychologie, jai moi-mme parl dans un autre sens, mais dune faon aussi plausible que je le pouvais. Pour certains cas privilgis, il me semble mme navoir rien dit que dexact. Pour les autres cas, au contraire, cest la mthode naturelle quil faut en revenir.
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On me permettra de ne pas soulever ici la question de savoir comment se produisent ces changements. La condition immdiate en est probablement crbrale dans chacun des cas ; mais ce nest pas le moment de sen occuper, puisquil ne sagit que des rsultats de ces changements ; et je rpte que la manire de nous les reprsenter est celle que la critique intellectualiste trouve si absurde. Cette prtendue absurdit tient ce quune seule et mme chose doive fonctionner dune faon si diffrente, tantt avec une autre chose et tantt seule. Or, pour les sens, cest bien ce quelle semble faire. Ce bureau mme, que je frappe avec ma main, frappe son tour vos yeux, si vous me voyez. Il fonctionne tout la fois comme un objet physique dans le monde extrieur, et comme un objet mental dans nos divers mondes psychologiques. Mon propre corps que ma pense met en mouvement, est le corps dont les gestes sont lobjet de votre perception visuelle et auquel vous donnez mon nom. Le mme soliveau que Jean [261] aidait porter, est le soliveau que Jacques porte prsent. La jeune fille mme que vous aimez est engage ailleurs en mme temps. Le mme lieu qui est derrire moi est en face de vous. Regardez o vous voudrez : vous ne recueillerez que des exemples du mme au milieu du diffrent, des exemples de relations diffrentes qui existent dans une mme chose en sy rsolvant pour ainsi dire. En tant quelle est ceci , une impression nest pas la mme quen tant quelle est cela , direz-vous. Cest assez juste : seulement, tous ces en tant que sont de purs concepts ; et ces concepts ressemblent des projectiles fabriqus et lancs par nous pour atteindre, non pas cette exprience elle-mme, mais uniquement son cadavre aprs quelle a cess dtre. En fait, il nest pas une seule chose qui ne figure, dans les donnes immdiates de nos sensations, comme tant simultanment toutes les choses diffrentes quelle se trouve tre simultanment dans la ralit, quelque degr que ce soit. Elle est avant C et aprs A, loin de vous et prs de moi, sans telle compagne et avec telle autre ; elle est simultanment une chose active et une chose passive, physique et mentale, un ensemble de parties, et une partie dun tout suprieur : elle est tout cela, dune manire absolument indivisible, sans se trouver en conflit avec elle-mme comme sans avoir besoin de se ddoubler. [262] Il en est ainsi tant que nous en restons ce que jappelle le point de vue immdiat, ce point de vue grce auquel nous suivons la
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continuit de notre vie au travers de nos sensations, et auquel le langage dun tre vivant se conforme partout. Essayez, au contraire, pour continuer demployer la phrasologie hglienne, de poser discursivement limmdiat ou de substituer des concepts aux sensations qui sont notre vie mme : cest alors que lintellectualisme clbre son triomphe, et cest alors seulement quapparat comme dmontre la contradiction interne que porte en soi le cours si rgulier de toute cette exprience finie. Quel remde trouver aux inconvnients qui rsultent de cette situation ? On a imagin une sorte de concept surnumraire, un objet quon appelle un absolu, et lon y met en paquet les contradictions mmes qui sont prcisment demeures irrductibles. De cette bizarre invention je parlerai dans ma prochaine leon. On nous dit que labsolu accomplit ses chefs-duvre en absorbant son contraire en lui-mme. Or cest exactement ce qui se passe quand chaque portion individuelle du courant des sensations absorbe les portions contigus en fusionnant avec elles. Et cest justement ce que jentends par la continuit sensible du courant. L, aucun lment ne se dtache de nimporte quel autre lment, la manire dont les concepts se dtachent des [263] concepts. L, nulle partie si petite qui ne soit un confluent. L, aucune partie nest rellement proche de ses voisines : cela veut dire quil ny a littralement rien entre elles ; quaucune partie ne va exactement jusqu tel endroit et pas plus loin : cela veut dire encore quaucune nen exclut absolument une autre, mais quelles se compntrent et sentre-tiennent ; que si vous en arrachez une, ses racines en amnent dautres ; que tout objet rel va se rpandre dans dautres objets rels ou se trouve tlescop par eux. Bref, chacune des choses les plus minuscules est dj elle-mme son propre autre hglien, dans toute la force du terme. Tout cela, bien entendu, semble contradictoire. Mais quand il sagit de donnes immdiates, de faits non encore rduits des concepts et des noms, pour tre exprims dans le langage, il sagit de ce qui est, et non pas de ce qui semble. La contradiction ne se produit quavec la forme conceptuelle ou discursive substitue la forme relle. Or, si, comme le montre Bergson, cette forme discursive ne leur est impose aprs coup que pour certaines fins pratiques et pour nous permettre de parcourir la vie en quelques bonds effectus c et l, au lieu dy cheminer pniblement ; et si les concepts ne peuvent pas mme prtendre
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rvler quoi que ce soit de ce qui est ou doit tre la vie dans sa nature intime, eh bien ! alors, nous [264] pouvons, toutes les rcriminations de la logique, faire la sourde oreille ! Cette rsolution de faire ici la sourde oreille est la crise ou catastrophe intrieure dont parlait le disciple de M. Bergson que jai cit plus haut. Nous sommes tellement assujettis la tradition philosophique qui considre gnralement le logos ou la pense discursive comme lunique chemin conduisant la vrit, quil nous est on ne peut plus pnible de redescendre, den, revenir la vie relle, de la reprendre sous sa forme brute, non encore rduite des termes, forme qui est plus instructive que lautre, et de ne plus voir dans les concepts que des choses dun intrt exclusivement pratique, selon le mot de Bergson. Faire cela, cest renoncer cette maturit desprit dont nous sommes si fiers ; cest, aux yeux de lentendement, redevenir de petits enfants qui manque la raison ! Nanmoins, quelque difficult que prsente une telle rvolution, je crois quil nexiste aucun autre moyen pour se mettre en possession de la ralit.
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Septime leon
LA CONTINUIT DE LEXPRIENCE.
Comment Green juge le sensualisme. Aussi bien que les termes, les relations sont des donnes immdiates. La continuit des choses apparat dans leur flux lui-mme, immdiatement connu : elle nest nullement luvre dune raison tout abstraite, qui ferait disparatre leur incohrence originelle. La continuit se droule dans les donnes lmentaires de lexprience. Valeur illusoire des objections formules contre la composition des tats de conscience. Les units concrtes de lexprience sont autres par rapport elles-mmes. De proche en proche, la ralit effectue sa convergence. Il faut nettement rpudier lintellectualisme. Labsolu nest quune hypothse. Le Dieu de Fechner nest pas labsolu. Par labsolu ne se rsout aucune des difficults que soulve lintellectualisme. Lexistence dune conscience surhumaine est-elle vraisemblable ?
Il ny a, je le crains, quun petit nombre dentre vous qui auront pu obir lappel de Bergson et se tourner vers la vie de la sensation pour en tirer une connaissance plus adquate de la ralit. Un petit nombre seulement lauront vu avec sympathie entreprendre de limiter ce droit divin au nom duquel les concepts srigent en loi absolue de notre intelligence. Il doit vous sembler qu suivre [266] son exemple,
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on regarderait, non pas au-dessus de soi, mais au-dessous. Or, la philosophie, pensez-vous, ne se trane pas plat ventre au sein de lexprience, en plein sable, en plein gravier, comme le veut ce bergsonisme qui jamais ne cherche entrevoir les choses dun peu haut. La philosophie, au contraire, slve au-dessus de la ralit pour en avoir la vision. Elle ne se borne pas percevoir le dtail des choses : elle embrasse leur plan intelligible, leurs formes et leurs principes, leurs catgories et leurs lois, leur ordre et leur ncessit. Elle se place au point de vue suprieur de larchitecte. Est-il concevable quelle doive jamais abandonner ce point de vue pour se laisser vivre dans le dbraill de la sensation immdiate ? Que vous dirai-je ? Sans parler de votre culte pour Aristote et Platon, qui est traditionnel Oxford, il est probable que le levain dpos par Green y fermente encore trop puissamment pour que lhorreur du sensualisme puisse rapidement y dcliner. Certes, plus que personne, Green a vu que toute connaissance relative aux choses tait une connaissance portant sur leurs relations ; mais rien ne pouvait le convaincre que notre vie sensationnelle pt rien contenir qui donnt une relation quelconque. Il appliquait aux sensations la mthode intellectualiste dans toute sa rigueur ; et, pour lui, ce que la dfinition de la sensation ne renfermait pas expressment, la sensation mme [267] devait lexclure. Les sensations ne se dfinissant pas par lide de relation, Green pensait quen fin de compte elles ne pouvaient avoir de rapports entre elles que grce laction sur elles exerce den haut par un esprit absolu, ternel, conscient de lui-mme, partout prsent l o des relations existent, mais demeurant tranger lui-mme toute relation. Une relation, dit-il, nest pas rendue contingente par la contingence de la sensation. Sa permanence est la permanence mme de la pense unifiante qui seule peut ltablir par des comparaisons 54 . En dautres termes, les relations sont des objets purement conceptuels, et la vie de nos sensations, prises comme telles, ne saurait les mettre en relation les unes avec les autres. La sensation pure, crit Green, est fugitive, momentane, impossible nommer, puisqu linstant mme o elle reoit un nom, elle est dj devenue autre chose. Pour la mme raison, elle est inconnaissable : elle est mme la ngation de toute connaissance possible. Sil nexistait pas des objets
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Introduction to Hume, 1874, p. 151.
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poss dune faon permanente par nos concepts et auxquels nous puissions rapporter nos sensations, il ny aurait pas de noms ayant un sens, mais seulement des bruits, et un sensualisme consquent avec lui-mme devrait tre muet 55. [268] Lintellectualisme de Green avait un tel accent de conviction quil ne pouvait manquer davoir de lcho. Mais ces sensations conues par lui comme pareilles des atomes sans rapports entre eux, ntaient que des fictions de son imagination intellectualiste. Notre psychologie daujourdhui les rpudie absolument 56. Green nous fait peine, quand nous le voyons se donner tant de mal pour malmener le pauvre vieux Locke, et cela faute davoir souponn que, sil y avait quelque chose dinacceptable, ctait justement sa propre manire de concevoir la sensation, comme aussi faute davoir su trouver un autre refuge, un autre remde, que son idalisme transccndantal ! A examiner concrtement la vie sensible, il est impossible de ne pas voir que les relations de toute sorte : temps, espace, diffrence, ressemblance, changement, mesure, cause, etc., font partie intgrante du flux des sensations tout autant que les sensations elles-mmes ; et pareillement impossible de ne pas voir que les relations conjonctives font partie de ce flux tout aussi rellement que les relations disjonctives 57. Cest l [269] ce que, dans certaines de mes dernires publications, jai appel lempirisme radical , pour le distinguer de cette doctrine des atomes psychologiques que suggre si souvent le mot empirisme. Les objections de lintellectualisme portent principalement sur ce point que les sensations apparaissent comme disjointes, et non pas autrement. Daprs lempirisme radical, les conjonctions qui les unissent ne sont pas donnes moins immdiatement que les disjonctions ; et, disjonctive ou conjonctive, une relation, prise sa source, cest-dire dans les donnes sensibles, est tout aussi fugitive et momentane,
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Ibid. pp. 16, 21, 36 et passim. Voyez, entre autres, le chapitre sur le Stream of Thought dans ma Psychologie ; H. CORNLIUS, Psychologie, 1897, ch. I et III ; G. H. LUQUET, Ides gnrales de Psychologie, 1906. Passim. 57 Cf. Sur cette question, un article de lauteur intitul : Le monde de lexprience pure, dans le Journal of Philosophy. New-York, vol. I, pp. 533, 561 (1905).
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tout aussi particulire , pour parler comme Green, que les sensations ainsi qualifies par lui. Plus tard, sensations et relations deviennent des ides gnrales, des concepts exprims par des noms 58. Mais tout ce quil y a de profond, de substantiel , de concret et dindividuel dans lexprience, on le trouve dans les premires donnes immdiates non encore exprimes par aucun nom, ou peine. Et cest sur la richesse de lexprience son premier stade, comme sur limpuissance de nos concepts lgaler jamais, [270] que le professeur Bergson nous invite avec tant de force fixer notre attention. Maintenant nous allons, et jen suis bien aise, pouvoir commencer rattacher ensemble quelques-uns des fils pais de notre argumentation, et voir un peu mieux vers quelle conclusion gnrale nous tendons. Veuillez vous rappeler ce que jai dit dans mon avant-dernire leon sur la difficult de comprendre comment se fait la synthse des tats de conscience. Quil sagisse, en psychologie, de savoir comment certains tats de conscience dfinis peuvent se former mme dautres tats dfinis, plus lmentaires ; ou quil sagisse, en mtaphysique, de savoir comment lesprit absolu se forme, en gnral, mme les esprits finis, la difficult restait la mme. Telle est toujours, en effet, la difficult que soulve le conceptualisme : une chose ne saurait tre identique plusieurs autres, que celles-ci soient donnes ensemble ou successivement, car les concepts abstraits dunit et de pluralit doivent ncessairement sexclure lun lautre. Dans lexemple particulier qui nous a retenus si longuement, le soliveau unique est la forme tout, la forme collective de lexprience ; les multiples porteurs successifs sont les formes chaque ou les formes individuelles de la mme exprience en vous et en moi. Pour juger identiques entre elles ces deux sortes de formes, il faudrait les considrer comme si chacune [271] delles tait en mme temps son propre autre ; et cest l un tour de force rendu impossible par les principes du conceptualisme. En adoptant, au contraire, comme principe daller voir ce quil y a derrire la fonction conceptuelle, daller chercher dans le flux primitif
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La tentative faite par Green pour discrditer les sensations en allguant leur mutisme , cest--dire le fait qu la diffrence des concepts, elles ne se prsentent pas accompagnes de noms, cette tentative montre seulement quel point lintellectualisme est domin par le verbalisme. Innomm apparat chez Green comme synonyme dirrel.
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de la vie sensible le vrilable aspect de la ralit, une issue souvre devant nous, ainsi que jai essay de le montrer dans ma dernire leon. Non seulement labsolu est son propre autre ; mais les moindres parcelles de notre exprience immdiate sont leurs propres autres , pour employer lexpression hglienne. Les pulsations concrtes de lexprience napparaissent nullement comme parques dans les limites dtermines o se trouvent enferms les concepts que nous leurs substituons. Elles courent se jeter les unes dans les autres et semblent se pntrer mutuellement, sans aucune solution de continuit. Ce qui en elles est relation se distingue malaisment des termes mis en relation. Il nen est pas une que vous prouviez intrieurement comme simple, et il ny en a pas deux dont vous sentiez quelles se rencontrent sans aucunement se confondre. Pas une seule donne, si minime soit-elle, qui noffre ce mystre, si mystre il y a. La plus intime de nos impressions se prsente comme ayant une premire phase et une phase ultrieure qui forment un processus continu dont nous avons le sentiment. [272] M. Shadworth Hodgson a montr, il y a longtemps, que le moment prsent nexiste littralement pas, si ce nest titre de postulat abstrait sans ralit 59. Le moment qui passe nest, comme je vous lai dj rappel, quun fait rduit sa plus simple expression, impliquant lapparition dune diffrence en lui aussi bien quen dehors de lui. Si nous ne percevons pas la fois le pass et le prsent dans un seul et unique champ de conscience, nous ne les sentons pas du tout. Nous rencontrons de mme lunit dans la multiplicit pour les donnes remplissant le temps qui passe. La vie de notre pense a toujours comme trait distinctif llan dont elle se porte au del des contours o elle seffrange, pour ainsi dire. Cest une vie quon se reprsente, dans sa ralit, comme celle dune chose en quilibre toujours instable ; quelque chose ltat de transition ; quelque chose qui jaillit de lobscurit sous laspect dune aurore, pour devenir cette pleine lumire que nous sentons tre laurore elle-mme, compltement panouie. Au milieu mme de la continuit, notre exprience offre laspect du changement. Oui, disons-nous devant la pleine lumire ; voil bien ce dont javais le sentiment. Et quelle est notre impression devant laurore ? Non, disons-nous alors ; ce nest pas
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Phylosophy of Reflection, I, 248 ff.
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encore [273] pleinement ce dont javais le sentiment : il y a quelque chose qui manque et qui devra venir. Toutes les fois quil y a dans la sensation un crescendo ; toutes les fois quil y a un effort pour la rappeler, un acheminement vers la satisfaction dun dsir, cest dans cette succession dun vide et dune plnitude qui se correspondent et qui ne sont quune seule chair , que rside lessence mme du phnomne. Pareillement se correspondent le prsent et labsent. Toutes les fois quun obstacle se dresse devant le dsir, alors surtout devient manifeste le sentiment dune prsence idale qui nest pas l en fait ; ou, en un mot, le sentiment dun absent qui seul donne au prsent sa signification. Dans le mouvement de la pense pure, nous observons le mme phnomne. Quand je dis : Socrate est mortel, le moment Socrate est incomplet : il se porte en avant pour traverser le verbe est qui se rduit un simple mouvement, et tomber dans mortel. Avec ce dernier terme, il ny a bien que le concept mortel , tout sec, sur la langue qui le prononce ; mais, ce quil y a pour lesprit, cest ce mortel, le mortel Socrate, dont le compte finit par tre rgl dune manire satisfaisante 60. [274] Ici donc, lintrieur des pulsations les plus lmentaires de lexprience, se trouve ralise cette mme complexit intrieure qui, selon les transcendantalistes, nest possible que pour labsolu, et nappartient effectivement qu lui. Le fond du dbat est toujours le mme : quelque chose va toujours, indissolublement, avec autre chose. Vous ne pouvez pas sparer le mme de son contraire, si ce nest en abandonnant tout fait le rel pour vous jeter dans le systme conceptuel. Ce qui se trouve immdiatement donn dans tel cas particulier et isol, est toujours quelque chose faisant partie dun fonds commun et indivis ; et cela sans quil y ait aucun point qui ne soit pas du tout clair, aucun point laiss absolument nul pour la connaissance. Pas une seule parcelle lmentaire du rel ne sclipse pour nous quand nous empruntons notre point de vue la parcelle voisine, pourvu seulement que nous saisissions la ralit dans ses aspects sen60
La plus grande partie de ce passage est tire du discours prononc par lauteur lAssociation amricaine de Psychologie, et imprim dans la Psychological Review, vol. II, p. 105. Je me rjouis de voir combien peu jtais loign, ds 1895, de la position que joccupe maintenant lgard du bergsonisme.
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sibles et par pulsations suffisamment menues ; et cest bien de cette manire quil faut la saisir, car notre capacit de connatre est trop troite pour atteindre lensemble des choses, si ce nest dune faon nominale et abstraite. Peut-tre nexiste-t-il nulle part plus de ralit ramasse en un mme tout et au mme moment, [275] que dans lexprience qui consiste pour moi lire cette page, et qui peut consister pour dautres soit lcouter soit la lire eux-mmes : mesure, cependant, que se droulent ces deux fragments dexprience, nous en prouvons une plnitude de satisfaction que ne pourrait donner aucune description conceptuelle. Les expriences sensibles sont donc leurs propres autres , la fois intrieurement et extrieurement. Intrieurement, elles ne font quun avec leurs parties ; et, extrieurement, elles se prolongent, sans subir aucune interruption, dans leurs plus proches voisines : de la sorte, les vnements qui se sont produits dans une vie dhomme, des annes dintervalle, sont suspendus les uns aux autres, par un enchanement continu, laide des vnements intermdiaires. Certes, leurs noms les dcoupent en entits conceptuelles isoles ; mais nulle coupure nexistait lorigine dans la continuit o ils se sont produits. Munis de ces constatations, si nous revenons au problme spcial qui nous gnait, il nous faut reconnatre non fonde en principe notre ancienne objection contre la possibilit pour les tats de conscience de se combiner les uns avec les autres. Nous invoquions des raisons purement logiques. Or, pris concrtement, tout tat de conscience, quelque minime quil soit, dpasse sa propre dfinition. Il ny a que les concepts pour tre identiques eux-mmes ; il ny a que la raison pour [276] oprer sur des quations formant, chacune un systme clos. Nature veut dire dbordement : dans la nature, pas un seul point qui ne souvre, qui ne stale et bien vite ne devienne plus quil ntait. Quelque point que nous considrions, la seule question poser est celle-ci : jusquo peut aller pour nous la ncessit de pntrer dans le reste de la nature pour dpasser ce point ? Dans la pulsation de vie intrieure qui, en ce moment, est immdiatement prsente pour chacun dentre nous, il y a un peu de pass, un peu davenir, avec une vague ide de notre propre corps et de celui de chacune des autres personnes prsentes, ainsi que de ces sublimits dont nous essayons de parler, de laspect que prsente la terre des
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directions de lhistoire, de la vrit et de lerreur, du bien et du mal ; que sais-je encore ? Toutes ces choses dont vous avez limpression, si confuse et subconsciente que limpression puisse tre, la pulsation de votre vie intrieure forme avec elles un tout continu dont les parties sont solidaires entre elles. Il nen est pas une seule avec laquelle vous puissiez identifier votre pulsation plutt quavec les autres. Quelle que soit, en effet, celle dans la direction de laquelle vous la laisserez se dvelopper, cette chose laquelle aboutira son dveloppement se retournera, pour ainsi dire, vers elle, en disant : voil quel fut mon germe originel ! [277] Donc, en principe, les units relles de notre vie immdiatement sentie sont diffrentes des units auxquelles la pure logique sattache pour faire ses calculs. Elles ne sont pas isoles de leurs propres autres ; et, pour en trouver deux, nimporte lesquelles, qui paraissent isoles, il vous faut les considrer des dates trs loignes. Alors, il est vrai, elles apparaissent bien comme spares de la mme manire que leurs concepts : un gouffre bant saperoit entre elles ; mais ce gouffre mme nest quune fiction intellectualiste produite par les abstractions effectues mme la couche continue des expriences dont le temps intermdiaire tait rempli. Cest comme le soliveau port dabord par Guillaume et Henri, puis par Guillaume, Henri et Jean, puis par Henri et Jean, puis par Jean et Pierre et ainsi de suite. Toutes les units relles de lexprience se superposent et se recouvrent. Soit, sur une feuille de papier, une ligne de points quidistants et symbolisant les concepts par lesquels nous exprimons lunivers en termes intellectuels. Supposez, en outre, que notre exprience sensible soit reprsente par une rgle, de longueur suffisante pour couvrir au moins trois de ces points. Supposez enfin que, pour symboliser les changements successifs de cette exprience, traduits en concepts, vous fassiez glisser la rgle le long de cette ligne de points. Les concepts, lun aprs lautre, sadapteront cette rgle, puis [278] resteront en dehors ; mais elle en couvrira toujours au moins deux, et en aucun cas il ne faudra moins d trois points pour que la concidence soit parfaite entre eux et votre rgle. Vous dnaturez lexprience si vous la considrez conceptuellement, cest--dire daprs la loi rgissant de simples points, et abstraction faite de la rgle elle-mme. Ce qui est vrai ici des tats successifs, doit tre galement vrai des tats simultans. Lexistence de lun se superpose, pour la recouvrir,
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lexistence de chacun des autres. Le champ actuel de ma conscience est un centre entour dune frange se dgradant peu peu en quelque chose qui est pour elle une addition, mais une addition subconsciente. Jemploie ici trois termes spars pour dcrire ce fait ; mais jaurais pu tout aussi bien en employer trois cents, car il est tout en nuances successives ne comportant aucune limite. A proprement parler, quelle partie de ce fait est dans ma conscience ? Laquelle se trouve en dehors ? Que je rponde en nommant celle qui est en dehors, et voil quelle y a dj pntr ! Le centre travaille dune manire pendant que les contours travaillent dune autre, et maintenant voici que, triomphant de lui, ce sont eux qui deviennent le centre leur tour ! Ce avec quoi nous nous identifions conceptuellement, et ce que nous affirmons tre notre pense un moment quelconque, cest l notre centre ; [279] mais notre vrai Moi, notre Moi intgral, remplit le champ tout entier de notre exprience, avec toutes ces possibilits subconscientes daccroissement qui rayonnent linfini, dont nous ne pouvons avoir que le sentiment, sans les pouvoir riger en concepts, et dont nous pouvons peine tenter lanalyse. On voit coexister ici ce qui est manire dtre collective et ce qui est manire dtre toute particulire ; car chaque partie fonctionne distinctement et se trouve en rapport avec la rgion spciale qui est la sienne, au sein du reste, encore plus vaste, de lexprience, et elle tend nous entraner dans cette seconde rgion : cependant le tout est senti dune manire ou dune autre comme une seule et unique pulsation de notre vie ; je ne dis pas que nous le concevons de cette manire, mais que nous le sentons ainsi. En principe donc, je le rple, lintellectualisme a perdu tout ce qui faisait sa force : il ne peut quapproximer la ralit, et sa logique est inapplicable notre vie intrieure qui mprise ses vetos et se moque de ses impossibilits. A tout instant, chaque parcelle de notre Moi est en mme temps lune des parcelles dun Moi plus vaste : les vibrations de cette parcelle se propagent en de multiples rayons, pareils ceux de la rose des vents sur une boussole, et tout ce qui se trouve y passer lacte se continue, pour ne faire quun avec eux, dans les possibles non encore accessibles nos [280] regards 61. Et, de mme que nous
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Pour la conscience du moment prsent, pour le moi central, cette position privilgie est probablement dtermine par ses relations fonctionnelles avec les
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avons conscience de notre tre aussi bien que de notre limite momentane, nest-il pas possible que nous formions galement la limite de quelque Moi qui serait plus rellement le centre des choses, et qui son tour aurait conscience de son tre aussi bien que de nous tous ? Est-ce que vous et moi ne pouvons pas tre en quelque sorte les affluents dune conscience suprieure, au sein de laquelle nous agirions de concert, sans en rien savoir actuellement ? Je me fatigue et je vous fatigue, je le sais, en cherchant vainement dcrire par des concepts et des mots cette ralit dont jaffirme en mme temps quelle dpasse soit les concepts, soit les mots. Tant que lon continue de parler, lintellectualisme demeure sans conteste matre du terrain : aussi nest-ce point en parlant que lon peut nous remettre en prsence de la vie. Il faut laction : [281] pour vous faire revenir la vie , il me faut vous proposer un exemple imiter ; il me faut vous rendre sourds toute parole, ou limportance des mots, en vous montrant, comme le fait Bergson, que les concepts au moyen desquels nous nous exprimons sont faits en vue de la pratique, et non de la connaissance du rel. Ou bien encore, il faut que je vous montre du doigt la vie en me bornant vous dire : la vie, la voil ! et vous, il faut que, grce une sympathie intrieure qui vous la fait sentir, vous compltiez cette indication par vous-mmes, pour savoir ce quest la vie. Quelques-uns dentre vous, je le sais, se refuseront absolument entrer dans cette voie, et penser au moyen de termes qui ne soient pas devenus des concepts. Moi aussi, je my suis refus absolument pendant des annes, mme aprs avoir constat que la ngation intellectualiste de lunit dans la multiplicit devait tre fausse, puisque cest bien un fait que la mme ralit accomplit simultanment les
mouvements actuels ou imminents du corps. Cest le moi prsent, agissant. Quoique les prolongements qui lentourent puissent tre subconscients pour nous cependant si, dans sa capacit collective, il exerce galement une fonction active, il peut tre conscient dune manire plus large et, pour ainsi dire, par-dessus notre tte. Pour les relations de la conscience avec laction, voyez Matire et Mmoire, de Bergson, passim, surtout [illisible]. Comparez aussi les indications de MNSTERBERG dans Grundzge der Psychologie, ch. XV ; celles que donnent mes Principles of Psychology, vol. II, pp. 581-592 ; et celles de W. Mc. DOUGALL, dans sa Physiological Psychology, ch. VII.
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fonctions les plus varies. Mais je comptais toujours sur une mthode intellectualiste rectifie, pour tourner la difficult : il me fallut lire Bergson pour mapercevoir que tout le mal consistait justement employer la mthode intellectualiste. Je vis que la philosophie avait toujours suivi une fausse piste depuis Socrate et Platon ; je vis que lintelligence ne rsoudrait jamais elle seule les problmes poss par [282] lintellectitalisme, et que le vrai moyen den sortir, loin de se trouver dans la dcouverte dune solution de ce genre, consiste tout simplement faire la sourde oreille lorsquon les pose. Quand le conceptualisme sadresse la vie, en termes conceptuels, pour la sommer de se justifier, cette sommation ressemble un dfi quon adresserait, en langue trangre, une personne dailleurs absorbe dans ses propres affaires : elle pourrait laisser tomber ce dfi sans le relever, car il serait non avenu pour elle. Cest ainsi que saccomplit pour moi cette catastrophe intrieure dont je parlais dans ma dernire leon. Javais littralement puis mon assortiment de concepts ; mon intellectualisme avait fait faillite ; il me fallait tout reprendre pied duvre. Il est probable quaucune de mes paroles ne vous convertira, puisque les paroles ne peuvent tre que les nomss des concepts. Mais ceux dentre vous qui entreprendront sincrement et opinitrement, chacun en particulier et pour son propre compte, de traduire en concepts vraiment intelligibles la ralit, ceux-l pourront, mon exemple, se trouver contraints de faire volte-face. Je men tiens l, car je dois laisser la vie le soin de vous instruire. Nous avons ainsi atteint un point de vue o apparat, titre de fait certain, la manire dont lesprit se compose ou sorganise dans celles de [283] ses rgions qui sont les moins vastes et les plus accessibles. De ce mme point de vue se prsente, titre de lgitime hypothse, la conception thorique de la manire toute semblable, quoique plus vaste, dont il sorganise en des rgions plus lointaines. Labsolu nest pas ltre impossible que je pensais autrefois. Les phnomnes de la vie mentale fonctionnent en nous la fois ensemble et chacun pour son compte : pourquoi nos consciences finies ne pourraient-elles pas fonctionner simultanment, les unes avec les autres, dans une intelligence surhumaine ? Ce quune logique a priori doit se borner nier, ce sont seulement les prtentions extravagantes des thories qui font jouer labsolu le rle dune ncessit contraignante. Comme toutes les hy-
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pothses qui essayent de fonder leur probabilit sur lanalogie et linduction, lide de labsolu rclame une tude patiente. Quest-ce dire, sinon quon ne travaillera srieusement dsormais quavec Fechner, en pratiquant sa mthode, plutt quavec Hegel, Royce et Bradley ? Fechner traite comme une simple hypothse la conscience surhumaine laquelle il croit cependant avec tant de ferveur ; et, cette hypothse, il la prconise ensuite avec toutes les ressources dont dispose, soit lart dinfrer, soit lart de persuader. Il est vrai que Fechner lui-mme est, dans ses ouvrages, un partisan de labsolu, mais il lest [284] passivement, et non dune manire active, si je puis mexprimer ainsi. Certes, il parle non seulement dunes me de la terre et dune me des corps clestes, mais aussi dune me du Cosmos qui intgrerait toutes choses sans exception ; et celle-l, il lappelle Dieu, tout comme les autres lappellent labsolu. Nanmoins, sa pense ne sapplique qu des mes surhumaines et subordonnes ; et, content davoir rendu hommage, une fois pour toutes, lme du Cosmos, il la laisse dans sa sublimit solitaire, sans : essayer aucunement de la dfinir. De mme que labsolu, elle est hors cadre , et ne saurait faire lobjet dune vision quelque peu distincte. Psychologiquement, il me semble que le Dieu de Fechner est pour lui un postulat paresseux, plult quune partie expressment labore de son systme. Comme notre conscience enveloppe notre facult de voir et dentendre, de mme lme de la terre enveloppe la ntre, et de mme encore lme des corps clestes enveloppe lme de la terre. Alors, o sarrter ? Cette inclusion ne peut continuer ainsi indfiniment ; il doit y avoir un terme final (abschluss), une enveloppe qui ne laisse rien en dehors delle et qui achve la srie. Aussi Dieu est-il le nom donn par Fechner cette dernire enveloppe qui renferme toutes choses. Mais cet tre qui enveloppe tout, le voil responsable de tout, y compris le mal ; et toutes les difficults, [285] tous les paradoxes que je dcouvrais dans labsolu la fin de ma troisime leon, rapparaissent sans attnuation. Loyalement, Fechner essaye dtreindre le problme du mal, mais il le rsout toujours la faon de Leibniz : son Dieu nest pas un absolu, car il le subordonne aux lois dune ncessit mtaphysique inviolable pour sa toute-puissance elle-mme. Sa volont est aux prises avec des lois quelle ne sest pas elle-mme imposes. Ce quil na pas cr, il le tolre provisoirement, et puis, avec une patience infinie,
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il sefforce den triompher : sa vie se passe le faire disparatre. Bref, il a une histoire. Chaque fois que Fechner essaye de le reprsenter clairement, son Dieu cesse dtre labsolu qui inclut et synthtise tout, pour devenir le Dieu du thisme vulgaire 62. Sous cette forme, il ne reprsente que llment idal quil y a dans les choses : il est notre champion, notre soutien, et nous sommes ses collaborateurs dans la lutte contre les mauvaises parties de lunivers. Fechner tait en fait trop peu mtaphysicien pour se soucier datteindre une rigoureuse cohrence logique dans ces rgions abstraites. Il croyait en Dieu de la manire dont les pluralistes y croient ; mais la part quil fait au convenu et ce que jappellerais sa paresse intellectuelle, si lon pouvait parler [286] de paresse, sous une forme quelconque, propos dun Fechner, lont empch de partir en guerre contre cette phrasologie moniste qui continuait davoir cours autour de lui. Moi, je vous propose de discuter ici le problme de Dieu sans commencer par nous embarrasser de lhypothse du monisme. En premier lieu, est-il vraisemblable quil existe une conscience surhumaine ? Une fois ce point tabli, il sera temps de se demander si la forme de cette conscience doit tre conue daprs le monisme ou daprs le pluralisme. Cependant, avant daborder ces deux questions tour tour, et dailleurs trs brivement, en raison de tout ce que nous avons dj vu, permettez-moi de terminer notre examen rtrospectif par une dernire remarque sur ltrange situation des partisans de labsolu lgard de la logique. Quest-ce quils ont vu dans cet absolu quils invoquent ? Rien autre chose quun tre capable de rsoudre en luimme, par sa nature propre, les contradictions dont, leur jugement, le fini, le multiple, est infect comme tel. Cette multiplicit dans lunit qui caractrise, ainsi que nous lavons vu, chacune des moindres parcelles de notre exprience finie, est considre par eux comme dcisive contre la ralit dune telle exprience. Ce qui comporte dtre distingu, nous disent-ils, est spar : or, ce qui est spar na aucune relation avec [287] rien, car une relation, tant un trait dunion, ne ferait quamener une double sparation.
62
Cf. Zend-Avesta, 2e dition, vol. I, pp. 165 ff., 181, 206, 244 et suiv., etc. ; Die Tagesansicht, etc., ch. V, 6, et ch. XV.
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Hegel, Royce, Bradley, et en gnral les philosophes dOxford qui sont partisans de labsolu, paraissent tre daccord sur cette absurdit logique de la multiplicit dans lunit, uniquement l o on la rencontre dans lexprience. Mais voyez leur singulire tactique ! Est-ce que labsurdit se trouve rduite dans ltre absolu auquel ils font appel pour la redresser ? Loin de l, puisquen lui elle apparat une chelle infiniment plus grande et quelle stale, en quelque sorte, dans sa dfinition mme ! Le fait que labsolu nest en relation avec aucun milieu extrieur, que toutes les relations lui sont intrieures, ce fait ne le sauve pas davantage. Quel est, en effet, le grand argument de M. Bradley contre le monde fini ? Cest que, dans nimporte laquelle de ses parcelles, la prsence de plusieurs qualits ou caractres la couleur blanche ou la saveur sucre dun morceau de sucre, par exemple, est contradictoire en soi. Finalement, donc, la seule raison qui fait invoquer labsolu est cette ternelle exigence de la nature humaine outrage : la ralit ne peut pas tre qualifie dabsurde ; la ralit doit prsenter quelque part un aspect qui ne permette pas de laccuser dune contradiction interne. En attendant, tout ce que nous pouvons voir de labsolu en est [288] coupable tout autant que le fini. Ce crime, comme elle lappelle, la philosophie intellectualiste laperoit, quand il apparat comme rduit en poudre dans lobjet fini ; mais elle est trop myope pour le voir dans lobjet le plus norme ! Supposez pourtant, si tant est que ce soit supposable, quon puisse imaginer la constitution de labsolu : comment imagineronsnous, sinon par analogie avec une partie quelconque de lexprience ? Prenez un fragment de la ralit ; supprimez son milieu ; puis grossissez ce fragment lui-mme jusqu en faire quelque chose de monstrueux : et vous obtiendrez un type de structure identique celui de labsolu. Il est vident que toutes vos difficults subsistent ici et que vous nen tes pas dbarrasss. Si lexprience du relatif tait absurde en soi, lexprience de labsolu lest infiniment plus. Bref, lintellectualisme rejette le moucheron, quil ne peut digrer, et il avale le chameau tout entier 63.
63
Saint-Mathieu, XXIII, 24. [Trad.].
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Mais cette polmique contre labsolu mest aussi odieuse qu vous, et je ne la prolongerai pas davantage. Cet absolu nest quun de ces feux-follets, une de ces lueurs trompeuses par lesquelles se laisse abuser laube du jour elle-mme 64, et qui ont si ; souvent arrt les progrs de la lumire en philosophie. Aussi vais-je revenir la [289] question plus gnrale et plus positive de savoir si lexistence dunits de conscience surhumaines doit tre tenue comme plus vraisemblable ou comme plus invraisemblable. Dans une des leons prcdentes, jai laiss de ct quelques-unes des raisons invoques par Fechner en faveur de sa vraisemblance, ou du moins des raisons qui apportaient une rponse aux doutes les plus apparents et les plus fonds qui nous viennent cet gard. Les nombreux cas de ddoublement ou de dislocation de la personnalit, mis au jour grce lingniosit de certains mdecins comme Janet, Freud, Prince, Sidis et autres, taient inconnus au temps de Fechner, et ni les phnomnes de parole et dcriture automatiques, ni ceux de mdiumnit et de possession en gnral, navaient t constats ou tudis comme on les tudie maintenant, de sorte que lassortiment des analogies de Fechner est maigre si nous le comparons au ntre. De ce quil avait, cependant, il-a tir le meilleur parti possible. Pour moi, je trouve dans quelques-uns de ces faits anormaux ou supra-normaux les plus fortes prsomptions en faveur de lexistence dune conscience suprieure. Je doute que nous comprenions jamais certains dentre ces faits sans suivre la lettre la conception mme de Fechner. Cette conception est quil existe un grand rservoir o sont mis en commun et conservs les souvenirs des [290] habitants de la terre : quand le seuil de ce rservoir sabaisse, ou quand sa valve souvre, certaines connaissances, dordinaire enfermes de manire ne pouvoir sen chapper, sinfiltrent dans lesprit dindividus exceptionnels. Mais les rgions o se font ces enqutes sont peut-tre trop hantes par les esprits pour intresser un auditoire acadmique, et le seul tmoignage quil ne me paraisse pas messant dinvoquer ici en faveur de Fechner, est celui quon peut tirer de lexprience religieuse ordinaire. Je pense quil est lgitime daffirmer lexistence dexpriences religieuses dune nature spcifique, et limpossibilit de les dduire,
64
Shakespeare, Mesure pour Mesure, IV, I. [Trad.].
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par des analogies ou par des inductions psychologiques, de nimporte quelle autre sorte dexprience. Je pense quelles conduisent raisonnablement tenir pour probable lexistence dun rapport de continuit entre notre conscience et un milieu spirituel plus vaste, ferm lhomme ordinaire dont la prudence est la rgle, cet homme qui est le seul dont soccupe la psychologie dite scientifique. Je commencerai ma prochaine et dernire leon en revenant brivement sur ces probabilits.
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[291]
Huitime leon
CONCLUSIONS
Une exprience religieuse, ayant ses caractres distincts, est chose qui se constate. Nature de cette exprience. Elle confirme lide dune vie plus vaste laquelle nous prenons part. Cette vie ne saurait se concevoir comme infinie, si lon veut chapper aux paradoxes du monisme. Dieu conu comme un tre fini. Lempirisme est pour la religion un meilleur alli que le rationalisme. Les preuves empiriques de lexistence dun esprit plus vaste peuvent ouvrir la porte aux superstitions. Mais cette objection nest pas dcisive. Nos croyances font partie de la ralit. Cest par lempirisme pluraliste que stablira pour nous la relation la moins lointaine avec Dieu. Le mot rationnel serait remplac avantageusement par le mot intime ou intrieur . Distinction et dfinition du monisme et du pluralisme. Le pluralisme implique lindterminisme. La foi est lchelle qui conduit lhomme ses dcisions. Conclusion dernire.
la fin de ma dernire leon, jai mentionn lexistence dune exprience religieuse spcifiquement distincte de toute autre. Je dois maintenant mexpliquer sur ce que jentends au juste par la. Pour caractriser sommairement les faits que jai eu vue, on peut dire quils constituent chacun une exprience inopinment [292] acquise lgard dune vie succdant la mort. Je ne parle pas, ici, de limmortalit, pas plus que je ne considre la mort du corps. Je parle de ce fait, analogue la mort, que certains processus psychologiques,
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objet de lexprience individuelle, prennent fin, font brusquement faillite et, du moins chez certaines personnes, sabment dans le dsespoir. De mme que lamour romantique semble une invention littraire relativement rcente, de mme ces expriences dune vie qui merge du dsespoir ne paraissent pas avoir jou un grand rle dans la thologie officielle jusqu lpoque de Luther ; et le meilleur moyen den prciser le caractre, sera peut-tre de signaler une certaine opposition entre notre propre vie intrieure et celle des Grecs et des Romains de lantiquit. M. Chesterton, je crois, dit, quelque part, que, chez les Grecs et les Romains, dans tout ce qui regardait leur vie morale, les gens se prenaient au srieux avec une extraordinaire solennit. Les Athniens pensaient que les dieux eux-mmes devaient admirer la droiture de Phocion et dAristide, et ceux-ci taient, probablement, peu prs du mme avis. La vracit de Caton tait si impeccable, que le plus haut degr de lincrdulit lgard dune chose sexprimait, chez un Romain, par ces paroles : Je ne le croirais pas, mme si Caton me lavait dit . Pour ces peuples, le bien tait le bien, le mal tait le mal. On ne [293] connaissait gure, alors, une certaine sorte dhypocrisie 65 qui apparatra, plus tard, avec le christianisme des glises : le systme naturaliste gardait toute sa force ; dans ce qui en faisait la valeur, rien ne sonnait le creux et ninspirait aucune ironie. Lindividu, sil tait suffisamment vertueux, pouvait faire face toutes les exigences possibles. Lorgueil paen ne stait jamais croul. Luther fut le premier moraliste qui russit entamer, plus ou moins, la carapace de ce naturalisme plein de lui-mme : il croyait, dailleurs, non sans raison, peut-tre, revenir ce que saint Paul avait dj fait. Lexprience religieuse, avec Luther, ruine tous nos principes naturalistes. Vous ntes forts que si vous tes faibles, enseigne-telle. Ce nest pas lorgueil ou la confiance en vous-mmes qui vous fera vivre. Il existe une lumire grce laquelle toutes les distinctions, excellences et garanties attribues la dignit humaine, fondes sur la nature et couramment acceptes comme telles, apparaissent comme de purs enfantillages. Renoncer sincrement notre infatuation, lespoir de devenir bons en vertu dun droit qui nous appartiendrait,
65
Ici, lauteur vise uniquement cette sorte dhypocrisie que dsigne le mot anglais cant. [Trad.].
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telle est, cette lumire, la seule porte qui nous soit ouverte pour pntrer dans les rgions profondes de lunivers. [294] Ces rgions-l sont familires au christianisme vanglique et ce quon appelle, aujourdhui, la religion de la cure mentale ou la nouvelle pense. Le phnomne en question consiste en ce que de nouvelles zones dexistence se rvlent la suite de nos moments les plus dsesprs. Il y a en nous des ressources dont ne se proccupe jamais le naturalisme, avec ses vertus selon la lettre et selon la loi ; il se dcouvre en nous, ltat de possibilit, mais nous frappant dj de stupeur et nous suffoquant, une autre sorte de bonheur, une autre sorte de puissance, ralisable par labdication de notre volont, quelque chose de plus lev travaillant alors pour nous. Tout cela semble nous montrer un monde plus vaste que nen peut imaginer soit la physique, soit la morale bourgeoise. Cest l un monde dans lequel tout va bien, en dpit de certaines formes de mort ; ou plutt, cause mme de ces apparences de mort, mort de lesprance, mort de la force, mort de la responsabilit, de la crainte et de lagitation, de la valeur personnelle et du mrite ; mort de toutes les choses auxquelles le paganisme, le naturalisme et le formalisme accrochent leur foi et attachent leur confiance. La raison aurait eu beau laborer nos autres expriences, ft-ce nos expriences psychologiques : elle ne serait jamais arrive infrer, prvoir ds avant leur apparition, ces expriences spcifiquement religieuses. Elle ne pouvait pas souponner [295] leur existence ; car elles nont pas un rapport de continuit avec les expriences dites naturelles , dont elles prennent la place, et dont elles renversent les valeurs. Mais mesure quelles soffrent et quelles sont effectivement donnes, la cration slargit aux yeux de quiconque en bnficie. Elles leur suggrent cette ide que lexprience naturelle, lexprience strictement conforme une morale pharisaque et toute de prudence, nest peut-tre bien quun fragment de lexprience rellement possible pour lhomme. Bref, en attnuant les contours de la nature, les zones dont je parle ouvrent au loin les perspectives et les possibilits les plus merveilleuses. Voil pourquoi il me semble que notre facult logique, oprant toujours sans tenir le moindre compte de ces expriences spcifiquement religieuses, ne pourra jamais ne pas omettre quelque chose, et quelle ne saurait arriver des conclusions tout fait adquates. La
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mort et la chute, dira-t-elle toujours, sont tout simplement la mort et la chute, et jamais plus elles ne pourront ne faire quun avec la vie. Jen conclus que lexprience religieuse proprement dite doit tre attentivement tudie et interprte par quiconque prouve le besoin demployer sa raison, toute sa raison, construire une philosophie plus acheve. Lespce particulire de croyance engendre naturellement dans une me o se ralise lexp-[296]rience religieuse ainsi comprise, est pleinement daccord avec les thories de Fechner. Comme je lai dit ailleurs, le croyant saperoit que les parties les plus intimes de sa vie personnelle sont dans un rapport de continuit avec une vie de mme qualit qui dpasse la sienne et qui agit dans lunivers en dehors de lui ; une vie avec laquelle il peut se maintenir activement en contact ; une vie bord de laquelle il peut, en quelque sorte, monter pour y trouver le salut, quand tout son tre infrieur sest bris dans le naufrage. Bref, le croyant ce que lui affirme, du moins, sa conscience, se continue dans un Moi plus vaste do viennent spancher en lui des expriences libratrices. Ceux qui de telles expriences soffrent assez souvent et dune manire assez nette pour clairer leur vie, ne se laissent aucunement branler par les critiques, do quelles puissent venir, quelles soient acadmiques ou scientifiques, ou bien quelles prennent la voix de la logique du sens commun. Ils ont eu leur vision, et ils savent cela leur suffit que nous sommes plongs dans un invisible milieu spirituel do une aide nous vient, notre me ne faisant mystrieusement quun avec une me plus grande dont nous sommes les instruments, On peut donc soutenir quaux ides de Fechner ne manque pas toute vrification exprimentale et directe. En tout cas, si elles taient vraies, [297] un certain ct de la vie sexpliquerait facilement. Au contraire, nulle dmonstration ne parat possible son gard, tant que nous admettons, soit, avec le naturalisme, quil nexiste pas de conscience suprieure la conscience humaine ; soit, avec le thisme dualiste, quil y a dans le Cosmos un esprit suprieur au ntre, mais que le ntre ne se continue pas en lui. Pour mon compte, jai toujours t surpris que les philosophes de labsolu se soient si peu intresss cet aspect de la vie, et quils se
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soient si rarement soucis de mettre en lumire de tels phnomnes, mme quand il semblait vident que certaines expriences personnelles les avaient rendus au plus haut degr confiants dans leur propre vision . La pente qui les entranait vers la logique a toujours t la plus forte. Ils ont prfr la mthode la plus superficielle la plus profonde, tant, leurs yeux, les abstractions de la dialectique avaient plus de dignit, plus de noblesse acadmique, que les faits, confus et morbides, fournis par des biographies individuelles. Malgr le ddain du rationalisme pour le particulier, lindividuel et le morbide, la force qui sattache aux tmoignages recueillis me parat nous entraner trs fortement vers la croyance quelque forme de vie surhumaine avec laquelle notre conscience nous met peut-tre en rapport notre insu. Il est possible que nous soyons dans lunivers comme [298] sont, dans nos bibliothques, les chiens et les chats qui voient nos livres et entendent nos conversations, sans avoir aucune ide de ce que tout cela signifie. Les objections souleves par lintellectualisme contre cette hypothse, tombent delles-mmes quand lautorit de la logique intellectualiste est renverse par la critique ; et alors le tmoignage de lexprieuce positive reste debout. Les analogies tires de la psychologie ordinaire, des faits pathologiques, de ceux qui sont lobjet des recherches dites psychiques, et de ceux de lexprience religieuse, tablissent, quand elles sont prises en bloc, une probabilit dcidment formidable en faveur dune conception gnrale de lunivers presque identique celle de Fechner. Les contours de cette conscience surhumaine dont lexistence est ainsi rendue probable, doivent nanmoins demeurer trs vagues ; et non moins problmatique doit demeurer le nombre des Moi, distincts les uns des autres par leurs fonctions, quelle implique. La faon de la concevoir elle-mme peut tre monothiste ou polythiste. Fechner, avec son me de la terre fonctionnant sparment et jouant pour nous le rle dun ange gardien, me semble franchement polythiste ; mais le mot polythisme est ordinairement pris dans un sens pjoratif, de sorte quil vaut peut-tre mieux ne pas sen servir ici. [299] En tout cas, une chose est certaine, comme rsultant de notre discussion sur labsolu : le seul moyen dchapper aux paradoxes et aux perplexits dont souffre, comme dune auto-intoxication, un uni-
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vers conu suivant une stricte logique par les monistes ; le seul moyen desquiver, par exemple, le mystre de la chute , cest-dire de la ralit qui dgnre pour devenir lapparence, de la vrit qui dgnre en erreur, de la perfection devenant limperfection, bref, le mystre du mal ; puis le mystre du dterminisme universel ; puis encore celui de lunivers ternel et sans histoire, sil est pris dans sa totalit, etc. ; le seul moyen, dis-je, dchapper tout cela, cest dtre franchement pluraliste et de supposer que la conscience surhumaine, quelque vaste quelle puisse tre, a elle-mme un milieu extrieur elle, et que, par consquent, elle est finie. Le monisme daujourdhui se dfend soigneusement de toute complicit avec le monisme spinoziste. Avec ce dernier systme, la multiplicit se trouve dissoute et perdue dans lunit ; tandis que, avec lidalisme perfectionn, la multiplicil demeure intacte et subsiste titre dternel objet pour lunit absolue. Labsolu lui-mme est ainsi reprsent par ses partisans comme ayant un objet multiple. Mais, si la vision pluraliste simpose labsolu lui-mme, pourquoi hsiterions[300]nous tre pluralistes nous-mmes et uniquement pour notre compte ? Pourquoi envelopperions-nous notre multiplicit dans cette unit qui apporte avec elle une telle quantit de poison ? La ligne de moindre rsistance, en thologie comme en philosophie, me semble donc tre daccepter, outre lhypothse dune conscience surhumaine, lide que cette conscience ne comprend pas tout, autrement dit, la notion quil y a un Dieu ; mais que ce Dieu est fini, soit en puissance, soit en savoir, ou bien en puissance et en savoir tout la fois. Tels sont, jai peine besoin de vous le dire, les termes dans lesquels les hommes du commun ont ordinairement entretenu des relations actives avec Dieu. Quant aux perfections imagines par le monisme et qui rendent si paradoxale, pratiquement et moralement, lide de Dieu, elles sont la plus froide juxtaposition de concepts substitus son unit par des esprits dogmatiques qui sont trangers toute exprience immdiate et oprent distance. Quest-ce qui empche lexprience et la raison de se rencontrer sur ce terrain commun ? Quest-ce qui les empche de se faire des concessions ? Est-ce que lathisme, dordinaire, mais non pas ncessairement, associ avec la philosophie de lexprience immdiate, ne peut pas faire place un thisme quon voit maintenant sortir directement de cette exprience plus largement com-[301]prise ? Et, dautre
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part, le rationalisme, satisfait de voir ses preuves a priori de lexistence de Dieu remplaces par les tmoignages de lexprience, ne peut-il pas rabattre quelque chose de ses prtentions absolutiste ? Quil existe en dehors de Dieu le moindre des infiniment petits de nimporte quelle espce, et qui soit autre son gard : alors lempirisme et le rationalisme pourront se donner la main pour sceller un trait de paix durable. Tous deux pourront alors fausser compagnie aux abstractions superficielles, et, comme le font les savants, chercher, dans toutes les analogies et toutes les les donnes qui sont leur porte, de quoi construire la notion la plus probable et la plus approche de ce que peut tre la conscience divine dans sa ralit concrte. Je demande aux plus jeunes idalistes dOxford de considrer srieusement cette solution du problme. Peu dhommes sont aussi qualifis, par leurs dons intellectuels, pour rcolter la moisson assure, semble-t-il, quiconque, suivant lexemple de Fechner et Bergson, laissera la voie conduisant ce quil y a de plus maigre pour prendre la voie conduisant ce quil y a de plus substantiel. La philosophie pluraliste nest pas une philosophie exclusive et intransigeante. Il ny a que le dogmatisme moniste pour dire de nimporte laquelle de ses hypothses : Elle est cela, ou elle nest rien ; il faut la prendre ou la laisser telle quelle . [302] Le monisme dun certain genre qui domine Oxford, a conserv cette attitude roide et cassante, inspire, dun ct, par la tendance proverbiale des acadmies prfrer les solutions dune maigreur lgante qui satisfont la logique, de lautre, par lide errone que la seule base solide de la religion se trouve l. Si les philosophes dOxford pouvaient ignorer quelque chose, il semblerait presque quils ignorent le grand mouvement empirique qui tend une conception panpsychique et pluraliste de lunivers. Or, tel est bien le mouvement qui entrane notre propre gnration : il menace de produire un court-circuit o leurs mthodes trouveront la mort, et de leur faire concurrence sur le terrain religieux, moins quils ne transigent avec lui. Cependant, si attachs quils semblent tre au mcanisme logique et lappareil technique de la philosophie de labsolu, je ne puis mempcher de croire plus profond encore leur attachement lidal religieux. Et surtout je supposerai difficilement que, parmi ceux des partisans de cette cole qui tiennent de plus prs lEglise, on sobstinerait conserver ce mcanisme dun caractre tout spcial, sil tait seulement possible de leur faire
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admettre la possibilit de sauvegarder la religion par quelque autre moyen. Quun jour lempirisme devienne lassoci de la religion, comme il a t jusquici, par un trange malentendu, celui de lirrligion ; et, jen suis [303] persuad, une re nouvelle sera toute prte souvrir, aussi bien pour la religion que pour la philosophie. J On voit en ce moment les questions philosophiques redevenir populaires : le rveil, partout manifeste, de lintrt quelles inspirent, est lun des phnomnes les plus remarquables de lheure prsente. Or, il est sans aucun doute d en partie aux exigences du sentiment religieux. Lautorit de la tradition tendant smietter de plus en plus, cest naturellement lautorit de la raison, ou bien au tmoignage de faits actuellement constats, que les hommes prtent une oreille complaisante. Ils ne seront certainement pas dus, si leur esprit souvre aux leons de lempirisme le plus radical et le plus concret. Jai la conviction quun tel empirisme est pour la vie religieuse un alli plus naturel que les mthodes dialectiques ne lont jamais t ou ne peuvent jamais le devenir. Certes, lon verrait apparatre des superstitions de toute sorte, et se dvelopper follement toute une vgtation de croyances parasites, si lorthodoxie et la mode venaient semparer dides comme celle dune conscience suprieure enveloppant la conscience humaine, et, avec Fechner, par exemple, admettaient lexistence dune me de la terre. Ces superstitions pulluleraient encore davantage, si la science apposait jamais son estampille, pour les consacrer officiellement, sur [304] les phnomnes faisant lobjet de ce quon nomme les recherches psychiques, ces phnomnes dont Frdric Myers demandait si instamment quon leur reconnt un caractre scientifique, et dont je crois fermement que la plupart ont leurs racines dans la ralit. Quoi quil en soit cet gard, comment admettre srieusement quune considration aussi pusillanime doive nous dtourner dune voie qui est videmment la plus fconde en promesses pour les mes religieuses ? Depuis quand, dans ce monde o tout est ml, avonsnous rencontr une seule chose bonne qui nous ft donne rduite un simple contour et compltement isole ? Une des principales caractristiques de la vie est la surabondance de la vie. Pour dire quon a une chose quelconque, il faut quelle soit si copieusement donne quon
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sestimera heureux de nen pas avoir plus qu satit. Une chose est toujours comme touffe dans le fatras qui laccompagne fatalement. Si vous navez trop, vous ne pourrez avoir assez de quoi que ce soit. Combien de livres mdiocres, de mauvaises statues, de discours endormants, dhommes et de femmes de dixime ordre ne faut-il pas pour rendre possibles les quelques spcimens qui auront quelque valeur ! La poudre dorne se rencontre quenfouie dans le sable du quartz ; et le cas est le mme pour la religion, comme pour nimporte quel bien vraiment prcieux. Il lui faut lutter contre ce [305] qui ltouffe, lutter pour merger la vie ; mais la matrice dargile et la noble gemme doivent tout dabord natre ple-mle avant de subir un triage. Une fois extraite de sa gangue, la pierre prcieuse pourra tre examine sparment, conceptualise, dfinie, isole. Mais ce processus de libration ne devra pas tre opr par un court-circuit ; ou, sil seffectue ainsi, nous en serons rduits aux maigres abstractions dordre infrieur dont nous avons parl, cest--dire quon aura soit le dieu irrel et vide de la thologie scholastique, soit linintelligible monstre du panthisme, au lieu de la vivante ralit divine vers laquelle semble-t-il bien, lempirisme oriente limagination humaine. Au point o nous en sommes, veuillez vous reporter ma premire leon, et vous rappeler, ce que je vous citais du professeur Jacks remarquant que le philosophe est lui-mme comme englouti dans cet univers quil cherche expliquer. Cette ide se rencontre dans Fechner aussi bien que dans Hegel ; et ainsi notre conclusion rejoint harmonieusement notre point de dpart. Les systmes philosophiques font intimement partie de lunivers : ils expriment quelque chose de la manire dont il se pense lui-mme. Il peut arriver, en effet, quune philosophie soit une raction de lunivers sur lui-mme, et une raction de la plus haute importance. La prsence des philosophes et lexistence de leurs thories peuvent [306] exercer une influence sur la manire dont lunivers prend conscience de lui-mme et dont il se comporte : il peut en devenir plus confiant ou au contraire moins confiant lgard de ses propres ressources, et, selon le cas, mriter plus ou moins notre confiance ou notre mfiance. Vous mfier de vous-mmes, nest-ce pas mriter quon se mfie de vous ? Telle est, dans le sens le plus large, la philosophie de lhumanisme. Nos philosophies grossissent le courant de la ralit : elles y ajoutent leur caractre propre. Elles font partie de tout ce que nous avons ren-
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contr, de tout ce qui fait que nous sommes. Comme le dit un philosophe franais : Nous sommes du rel dans le rel. Nos penses dterminent nos actes ; et, leur tour, nos actes changent quelque chose ce qutait jusqualors lunivers. Ainsi, lextriorit est bien bannie de notre univers, et elle lest bien davantage dans le pluralisme que dans le monisme. Avec nimporte quel systme panpsychique, il est vrai, nous faisons intrieurement partie de Dieu, au lieu dtre des cratures lui demeurant extrieures, Toutefois, avec le systme pluraliste. Dieu ntant pas labsolu, mais faisant lui-mme partie de lunivers, rien nempche plus de concevoir que les fonctions quil y remplit ne sont pas entirement diffrentes de celles quy remplissent les parties infrieures, [307] et quelles sont analogues, par consquent, nos propres facults. Ayant un milieu extrieur lui, ntant plus hors du temps, et composant sa propre histoire, tout comme nous-mmes, il nest plus tranger rien de ce qui est humain, comme ltait labsolu immuable, parfait, intemporel. Souvenez-vous quune des causes de noire embarras avec cet absolu tait son extriorit et, quon me pardonne ce mot, car il ny en a pas dautre, sa monstruosit. Le fait pour lui dtre la forme qui enveloppe tout, lui imposait une nature essentiellement htrogne la ntre. Or, la grande diffrence signale entre la philosophie de labsolu et celle du pluralisme ne postule aucune diffrence dans le contenu matriel de lunivers : elle dcoule exclusivement dune diffrence de forme. La forme tout, adopte par le monisme, aboutit en fin de compte lextriorit. La forme chaque, ou lide, adopte par le pluralisme, dune forme propre chacune des ralits particulires, laisse intacte lintriorit de labsolu par rapport lunivers ou de lunivers par rapport labsolu. Quel que puisse tre le contenu de lunivcrs, il vous suffit de reconnatre quil y a en lui pluralit partout et toujours ; que rien de rel nchappe la ncessit dtre dans un milieu extrieur : et alors, bien loin davoir rendu irrationnel lunivers, comme le prtendent si unanimement les partisans de labsolu, vous le laissez en possession du maximum [308] de rationalit effectivement accessible nos esprits. Vos relations avec lui, quelles soient intellectuelles, motionnelles ou actives, poursuivent leur cours et demeurent conformes aux principales exigences de votre propre nature.
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Il serait affligeant de voir le mot rationalit vous embarrasser ici. Cest un de ces termes admiratifs que les deux partis rclament, car il ne se rencontre gure de philosophe qui soit prt prendre pour enseigne de son propre systme lirrationalit ! Mais, comme la plupart des mots que lon emploie dans une intention admirative, celui-ci comporte de trop nombreuses significations. La plus objective est celle de la vieille logique : le rapport entre deux choses est qualifi de rationnel quand lune peut, par infrence, tre affirme de lautre : mortel de Socrate, par exemple ; ce qui ne peut se faire que si les deux choses ont une qualit commune. Mais cette espce de rationalit est justement cette logique de lidenlit que trouvent insuffisante tous les disciples de Hegel. Ils la remplacent par la rationalit suprieure de la ngation et de la contradiction, ce qui rend vague de nouveau la notion du rationnel. Vous voyez ensuite le rationnel apparatre avec un sens esthtique ou avec un sens tlologique : une chose est rationnelle en tant quelle est belle ou quelle est bonne ; en tant quelle sadapte, [309] dune manire ou dune autre, une fin, quelle permet datteindre un but ou de raliser un dsir. Puis encore, selon Hegel, tout ce qui est rel est rationnel. Jai dit moi-mme, il y a quelque temps, quune chose semble rationnelle, ds lors quelle rend possible une action quil nous plat daccomplir. Il vaudrait mieux renoncer tout fait au mot rationnel que de se livrer de pures chicanes de mots, pour savoir qui est le mieux fond en droit continuer den faire usage. Les mots extriorit et intimit ou intriorit, que jai employs dans ma premire leon, expriment peut-tre mieux lopposition sur laquelle jinsiste, que les mots rationnel et irrationnel . Tenonsnous-en ceux-l. Je dis donc que la notion de lun entrane lextriorit, et celle du multiple lintimit, pour des raisons sur lesquelles je ne me suis que trop tendu et avec lesquelles, juges convaincantes ou non, je puis supposer que vous tes prsent bien familiariss. Mais que veut-on dire, au fond, en disant que lunivers est un oo quil est multiple ? Interprt dans un sens pragmatique, le pluralisme, ou la doctrine qui admet la multiplicit dans lunivers, signifie simplement que les diverses parties de la ralit peuvent entretenir des relations extrieures. Quelle que soit la chose laquelle vous pensez, si vaste ou si
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comprhensive quelle soit, elle est, daprs la conception pluraliste, dans [310] un certain milieu extrieur, et primordial, quelles que puissent tre, du reste, la qualit et ltendue de ce milieu. Les choses sont en rapport les unes avec les autres de bien des manires ; mais il nen est pas une qui les renferme toutes ou les domine toutes. Une phrase trane toujours aprs elle le mot et, qui la prolonge. Il y a toujours quelque chose qui chappe. Des meilleures tentatives faites nimporte o, dans lunivers, pour atteindre la synthse totale, il faut toujours dire : ce nest pas encore tout fait cela ! Ainsi, le monde du pluralisme ressemble plutt une rpublique fdrale qua un empire ou un royaume. Quelque norme portion que vous en rameniez lunit, en la rapportant nimporte quel centre rel de conscience ou daction o elle se constate prsente, il y a autre chose qui reste autonome, qui se constate comme absent du centre en question, et que vous navez pas rduit cette unit. Le monisme, dun autre ct, insiste sur ce point que, quand vous descendez jusqu la ralit comme telle, jusqu la ralit des ralits, chaque chose est prsente chacune de toutes les autres, en un seul tout, immense, qui les implique instantanment et au complet : aucune chose ne peut, en aucun sens, soit quant son action, soit quant sa substance, tre rellement absente de nimporte quelle autre ; car toutes choses sinter-[311]pntrent et se tlescopent en cet unique point qui est le grand confluent universel. Pour le pluralisme, tout ce quil nous faut admettre comme composant la substance mme de la ralit, cest uniquement ce que nous trouvons nous-mmes ralis en fait dans la plus minime fraction de vie finie. Voici, en somme, quoi il se rduit : rien de rel nest absolument simple ; toute parcelle de lexprience, si petite soit-elle, est un multum in parvo par ses relations multiples. Chaque relation nest que lun des aspects, des caractres ou des fonctions dune chose, ou bien lune des actions qui lui sont propres, ou encore lune des actions quelle subit de la part dune autre chose. Enfin, une parcelle de ralit, une fois effectivement engage dans une de ces relations, nest pas engage, par ce fait mme et simultanment, dans toutes les autres. Les relations ne sont pas toutes solidaires entre elles, comme disent les Franais. Sans perdre son identit, une chose peut sen adjoindre une autre ou la laisser partir, comme le soliveau dont je parlais, qui, en acceptant de nouveaux porteurs, et en laissant partir les
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premiers, peut effectuer nimporte quel parcours, avec une faible escorte. Pour le monisme, au contraire, toute chose, que nous la comprenions ou non, trane avec elle tout lunivers sans en rien laisser chapper. Notre soliveau part et arrive son but avec tous [312] ses porteurs, sans quaucun cesse de le porter. Daprs le monisme, sil tait possible quune chose ft une seule fois dtache du reste, elle ne pourrait plus jamais lui tre rattache. Ainsi, la diffrence des deux systmes, au point de vue pragmatique, est bien nelle. Que a soit un seul moment invisible pour b, ou bien quil cesse dtre en contact avec lui, ou enfin quil se trouve lui tre extrieur dune manire ou dune autre, et daprs le monisme, il en sera toujours ainsi : a et b ne pourront jamais se rencontrer. Le pluralisme au contraire, admet quil pourra soffrir une autre occasion o ces mmes objets agiront de concert ou seront, dune manire quelconque, mis en relation lun avec lautre. Le monisme nadmet pas quil y ait, dans la ralit absolue, de ces autres occasions . La diffrence que je mefforce de prciser se ramne, vous le voyez, la diffrence quil y a entre ce que jai tant de fois appel la forme chaque et la forme tout de la ralit. Le pluralisme permet aux choses dexister individuellement ou davoir chacune sa forme particulire. Le monisme pense que la forme tout, ou la forme de lunit collective, est la seule qui soit rationnelle. La forme tout nadmet pas que des relations viennent stablir ou disparatre, car, dans le tout, les parties sont essentiellement et ternellement co-impliques. Lexistence sous une forme indivi-[313]duelle, au contraire, rend possible pour une chose dtre relie par des choses intermdiaires une autre avec laquelle elle na pas de rapports immdiats ou essentiels. Ainsi sont toujours possibles entre les choses, de nombreux rapports qui ne sont pas ncessairement raliss tel moment donn. Leur ralisation dpend du passage quils peuvent effectivement se frayer ce moment-l pour remplir leur office dintermdiaires. Le mot ou exprime bien une ralit positive. Ainsi, pendant que je parle, je puis regarder devant moi, ou regarder droite, ou regarder gauche ; et, dans chacun de ces cas, lespace, lair et lther, agissant comme intermdiaires, me permettent de voir les visages dune partie diffrente de mes auditeurs : ma personne est cependant bien ici indpendante de chacun de ces trois groupes.
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Si la forme individuelle est la forme de lternelle ralit, de mme quelle est la forme de tout ce qui apparat comme temporel, nous avons encore un univers cohrent, et non pas un univers qui serait, pour ainsi dire, lincohrence incarne, reproche que lui adressent si souvent les partisans de labsolu. Tout multiple quil est, notre multivers fait encore un univers ; chacune de ses parties, en effet, a beau ntre pas en rapport actuel et immdiat avec les autres, elle a nanmoins quelque rapport possible ou indirect avec toutes, mme les plus loignes, grce ce fait que cha-[314]cune est comme suspendue ses voisines les plus proches dans un entremlement inextricable. Il est vrai que le mode dunion est, ici, trs diffrent de lunit parfaite (all-einheit), qui est le type adopt par le monisme. Ce nest pas une co-implication universelle ou une intgration de toutes choses, amalgames ple-mle (durcheinander). Cest ce que jappelle le type de lexistence conue la manire dun cheveau qui se dvide, le type de la continuit, de la contigut ou de lenchanement ininterrompu. Si vous avez une prfrence pour les mots grecs, vous pouvez lappeler le type synectique . En tout cas, vous le voyez, nous avons l un type dunit parfaitement concevable opposer au type que nous offre le monisme, cest-dire lunit produite par une intgration complte et simultane de toutes les parties de lunivers. Comme vous le voyez galement, le sort de cette conception est li celui de lautre ide dont je me suis tellement vertu plaider la cause : lide de la synthse produite par linterpntration des plus minimes parties adjacentes de lexprience ; lide dun confluent o chacun des moments fugitifs de lexprience concrte, vcue et sentie, fusionne avec ses plus proches voisins. Une fois reconnu ce fait que, dans lexprience concrte, la coalescence se fait de proche en proche, nous sommes amens reconnatre cet [315] autre fait que les coupes nettement tranches que nous y pratiquons sont des produits artificiels de notre facult conceptuelle. Par l, lempirisme que jappelle radical se distingue dun autre empirisme qui est la bte noire des philosophes et que lon attaque au nom de la tradition rationaliste : de cet empirisme quon accuse, tort ou raison, de hacher lexprience, de la rduire des sensations, des atomes incapables de former un tout, tant quun principe purement
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intellectuel, venu den haut, ne sest pas abattu sur ces atomes pour les parquer au moyen des catgories et des liaisons quil apporte ! Voil donc, clairement prsent, autant quil mest possible de le faire en ce moment, tout le problme, avec tout le mystre de la diffrence quil y a entre le pluralisme et le monisme. Rduite sa plus simple expression, la chose tiendrait dans une coquille de noix : la multiplicit dans lunit, caractre incontestable du monde que nous habitons, est-elle la proprit exclusive de la totalit absolue des choses ?, Sensuivra-t-il quon doive postuler cette norme unit du tout, prise indivisment, comme lantcdent de nimporte quelle multiplicit ; ou, en dautres termes, quil faille partir, comme le rationalisme, de lunivers-bloc, intgral, parfait, ainsi conu en toute rigueur ? Ou bien les lments finis peuvent-ils avoir leurs propres formes originelles [316] composant une pluralit dans lunit ? et, l o leur unit nest pas immdiate, peuvent-ils se continuer lun dans lautre par des termes intermdiaires, chacun de ceux-ci ne faisant quun avec ses proches voisins, sans que lunit totale soit cependant jamais complte ? Le dilemme est donc nettement pos. En outre, il me semble que ses deux cornes comportent des consquences morales pragmatiquement diffrentes : du moins peut-il en tre ainsi pour certains individus. Mais si vous trouvez que le pluralisme, semparant de lune des deux cornes du dilemme, est essentiellement irrationnel, en contradiction avec lui-mme, absurde, en un mot, je nai plus rien dire pour le dfendre. Jai fait mon possible dans mes premires leons pour retirer toute porte aux rductions labsurde que lui oppose lintellectualisme : vous de conclure. Quoi que je puisse dire encore, il nest pas douteux que chacun de vous acceptera le pluralisme ou le rejettera, selon que sa manire propre de comprendre le rationnel le porte dans un sens ou dans lautre. La seule chose sur laquelle je tienne insister de toutes mes forces, cest que le pluralisme est une hypothse en parfaite corrlation avec le monisme : on peut en dernier ressort, juger que notre univers est un univers-bloc ; mais lon peut galement le concevoir comme un univers qui ne fait que se dvider indfiniment, [317] au lieu de senrouler sur soi-mme et de former un systme clos. Il se peut, aprs lout, que la ralit existe distributivement : cest prcisment laspect quelle semble bien avoir pour nos
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sens. Et cette seconde possibilit est le point sur lequel jai cur dinsister. Entre des alternatives de ce genre, chacun se dcide, dordinaire, daprs sa vision gnrale du probable. Et ce que jai autrefois crit sur la volont de croire 66, on pourrait lappliquer ici. Dans certaines de mes confrences de Harvard, jai parl de ce que jappelle les degrs de la foi : jai montr quil y a l quelque chose qui diffre entirement des sorites dun trait de logique, quoique les formes en paraissent analogues. Je vais vous dcrire le processus mental auquel je donne ce nom ; et je pense que votre exprience personnelle vous le fera immdiatement reconnatre en vous-mmes. Une conception de lunivers surgit en vous dune manire quelconque, peu importe comment. Vous, vous demandez : est-elle vraie ou non ? Elle pourrait tre vraie quelque part, dites-vous, car elle nimplique aucune contradiction. Elle peut tre vraie, continuez-vous, ici mme et ds maintenant. Elle a ce quil faut pour tre vraie ; il serait [318] bon quelle ft vraie ; elle devrait tre vraie : tel est ensuite votre sentiment. Il faut quelle soit vraie, bientt murmure en vous quelque chose de persuasif. Elle doit tre tenue pour vraie, dcidez-vous. Donc, rsultat final : cette conception sera, pour vous, comme si elle tait vraie. Et cette faon de procder pourra tre, dans certains cas particuliers, un moyen daboutir, en fin de compte, la certitude. Dans ce processus, pas une seule dmarche qui ait une valeur logique ; et pourtant, monistes ou pluralistes, tous procdent ainsi lgard de la vision qui obtient leur ferme assentiment. On voit ici la vie dpassant la logique ; on voit ici la raison thorique travaillant trouver des arguments pour la raison pratique et justifiant la conclusion dj rencontre. Cest exactement de cette manire, encore une fois, que quelques-uns dentre nous sattachent lide dun univers
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Voir notamment Principles of Psychology, II, p. 320.
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multiple et imparfait, de mme que dautres sattachent lide dun univers intemporel, ternel, parfait. Dautre part, tout en reprsentant comme imparfait lunivers multiple, dcidment adopt par eux titre dhypothse plus probable que toute autre, les philosophes pluralistes le reprsentent comme corrigeant sa propre imperfection, et cela grce nous, grce notre action qui vient remdier en partie ce quil a de discontinu. [319] Nous nous servons de ce que nous sommes et de ce que nous possdons, pour connatre ; et de ce que nous connaissons, pour devenir et possder encore davantage 67. Ainsi la philosophie et la ralit, la thorie et laction travaillent bien dans le mme cercle indfiniment. Me voici parvenu au terme de ces leons. Elles ne sont pas ce que jaurais voulu ; et si votre mmoire sy reporte, elles doivent vous paratre dcousues et insuffisamment concluantes. Mon seul espoir est quelles aient pu avoir pour vous quelque chose de suggestif ; et si quelque chose de tel sy est effectivement trouv lgard dune certaine question de mthode, je consens presque ce quelles ne vous aient rien inspir sur aucune autre. Le point dont il sagit cest quil est grand temps dlargir les bases de la discussion, et de les rendre plus concrtes, dans les problmes de ce genre. Voil pourquoi jai fait appel Fechner et Bergson, la psychologie descriptive, lexprience religieuse, allant mme jusqu vous dire un mot des recherches psychiques et autres monstruosits du dsert philosophique. Lintellectualisme de Platon et dAristote, qui est la base de vos tudes philosophiques, me parat avoir imprim au transcendantalisme un caractre purement rationnel, et lavoir confin trop exclusive-[320]ment, me semble-t-il, dans des considrations logiques dune fcheuse maigreur. Abstraites ce point, elles sappliqueraient dailleurs tout aussi bien des univers dune constitution empirique tout fait diffrente des ntres, pourvu quils fussent concevables. Procder de cette faon, cest procder comme si les particularits positives de lunivers rel pouvaient navoir absolument rien faire avec le contenu de la vrit. Or, il ne saurait en tre ainsi ; et la philosophie
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BLONDEL. Annales de Philosophie chrtienne, 7 JUIN 1906, p. 241.
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de lavenir devra au contraire suivre lexemple de la science pour tenir compte de ces particularits avec une application croissante. Si, parmi mes plus jeunes auditeurs, il en est qui, prenant cur mon appel, sachent aller encore plus loin dans le concret sur la voie si sduisante que Fechner et Bergson nous ont ouverte ; si, du dtail de la vie, quelques-uns russissent tirer des conclusions philosophiques, de quelque nature quelles soient, monistes ou pluralistes, alors, je dirai, comme je le dis maintenant dans toute lallgresse de mon cur : Sonnez, sonnez la fin de mes rimes moroses ; Mais sonnez larrive dun plus grand mnestrel ! 68
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TENNYSON, In memoriam, CVI.
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NOTE DE LA SIXIME LEON
Note 1 de la page 239. Jajoute ici quelques remarques pour aller au-devant de certaines objections que pourrait me faire le professeur Bergson. Afin de mettre sa pense labri des fausses interprtations, il devrait dvelopper davantage, et expliquer plus compltement, sa thorie de lutilit pratique, et non pas spculative, des concepts. Comprise dune certaine faon, celle thorie parat insoutenable. Au moyen des concepts, en effet, nous augmentons certainement notre connaissance sur les choses ; et cest l, semble-t-il bien, un rsultat dun caractre spculatif, quels que soient les rsultats dun caraclre pratique qui en peuvent dcouler. vrai dire, on pourrait croire que M. Bergson fournit des armes pour le rfuter aisment. Sa philosophie prtend, par-dessus tout, donner de la vrit une vision plus profonde que celle des philosophies rationalistes : or, quest-elle en elle-mme, sinon un systme de concepts ? Nest-ce pas exclusivement de concepts quil fait usage dans ses raisonnements, au moment mme o il entreprend de montrer quon nen peut tirer aucune intuition de la ralit ? En tout cas, il est facile de rpondre celle objection particulire. Par lusage quil fait de certains concepts bien lui, pour discrditer la prtendue valeur thorique des concepts en gnral, Bergson, loin de contredire sa propre conception de leur rle pratique, la met dans tout
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son jour en lappliquant comme il lapplique. Entre ses mains, les concepts ne servent, en effet, qu nous orienter , qu nous montrer de quel ct nous devons pratiquement nous tourner, si nous voulons obtenir cette vision plus complte de la ralit que, daprs lui, ils ne sauraient procurer. La direction quil vient donner nos aspirations nous loigne [322] deux et nous porte vers ce courant de lexprience sensible que ddaignent les intellectualistes. Ce nest donc qu une nouvelle attitude pratique quil aboutit par le moyen des concepts. Il ne fait que rtablir, en dpit du veto de la philosophie intellectualiste, nos relations naturellement cordiales avec lexprience sensible et le sens commun. Certes, ils nont l quune simple utilit pratique ; mais qui mrite notre immense gratitude. Pouvoir de nouveau nous fier nos sens avec une bonne conscience philosophique ! qui jusquici nous a jamais confr une libert dune aussi grande valeur ? Il suffit de quelques distinctions et de quelques additions pour tenir facilement tte aux autres charges de lacte daccusation. Les concepts sont des ralits dun nouvel ordre, accompagnes de relations dun caractre spcial qui les unissent. Ces relations se peroivent tout aussi directement, quand nous comparons entre eux nos divers concepts, que la distance perdue entre deux objets sensibles quand nous portons sur elle notre attention. La formation des concepts nous fournit donc une matire pour de nouvelles perceptions, et quand les rsultats de celles-ci sont inscrits notre avoir, ils deviennent, comme dit Locke, ces corps de vrit mentale connus sous le nom de mathmatiques, de logique et de mtaphysique a priori. Connatre toute cette vrit mentale est bien un progrs thorique, mais un progrs qui ne va pas loin ; car les relations entre les objets conceptuels comme tels ne sont que des rapports statiques nexprimant que le rsultat dune simple comparaison, : tels sont les rapports de diffrence ou didentit, de convenance ou de contradiction, dinclusion ou dexclusion. Rien narrive dans le royaume des concepts ; l, les relations ne sont quternelles. Aussi le rsultat thoriquement obtenu ne va-t-il mme pas jusqu effleurer la lisire extrieure du monde rel, du monde des relations causales et dynamiques, du monde de laction et de lhistoire. Sil sagit dobtenir la vision de toute cette vie mouvante, Bergson a raison de nous dtourner de ce qui nest que conception, et de nous porter vers la perception.
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En combinant les concepts avec les produits de nos perceptions, nous pouvons tracer des atlas reprsentant la rpartition de certaines autres perceptions possibles, pour des points plus ou moins loigns de lespace et du temps. Connatre cette perspective est naturellement un gain tho-[323]rique ; mais ce gain-l encore est extrmement limit : il faut des perceptions pour lobtenir ; et mme alors, il ne fournit que des relations statiques. Un atlas ne nous fait connatre que des positions ; et la posilion dune chose est tout ce quil y a de plus mince en fait de vrit concernant cette chose ; mais, comme cest l une connaissance indispensable pour tracer notre ligne de conduite, la facult conceptuelle de dresser des atlas a une importance pratique norme sur laquelle Bergson insiste uvec beaucoup de raison. Mais les concepts, dira-t-on, ne nous donnent pas seulement des vrits ternelles de comparaison, et des atlas tablissant la position des choses : ils introduisent de nouvelles valeurs. Par ces atlas, ils sont la perception en gnral ce que sont au toucher la vue et loue, ces deux sens suprieurs que Spencer appelle de simples organes du toucher distance. Mais nos yeux et nos oreilles nous ouvrent en outre des mondes splendides indpendants du monde du toucher : cest de l que sortent la musique et les arts plastiques, et le prix de la vie en est accru dans une proportion incroyable. De mme, lunivers conceptuel nous fournit des valeurs dun nouvel ordre et de nouveaux motifs de vivre. Outre que ses atlas nous sont dune utilit pratique, le fait seul de possder mentalement des tableaux si grandioses est lui-mme fcond. De nouveaux intrts, de nouvelles et sublimes inspirations, des sentiments de puissance et dadmiration, y prennent leur source. Labstraction semble avoir par elle-mme une teinte didalit. La fidlit la fidlit , dont parle Royce en est un excellent exemple. Des causes comme celle de la lutte contre lesclavage, de la dmocratie, de la libert, etc., subissent une dchance au milieu des vils dtails que comporte leur ralisation. La vritable valeur de lide, au comptant , ne semble lui demeurer attache quaulant que cette ide reste une pure abstraction. La vrit en gnral, comme Royce le soutient dans sa Philosophy of Loyalty, apparat comme une chose absolument diffrente des vrits particulires auxquelles il est excellent de croire. Sa valeur dpasse celle de toutes ces vrits avantageuses : elle est chose pour laquelle on doit vivre, quelle soit utile ou non. La Vrit avec un grand V est un vnement dune su-
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prme importance ; et les vrits de dtail sont de pauvres bribes , des miettes de rsultats . (Op. cit., VIIe Confrence, spcialement V). [324] Et maintenant, le fait de donner naissance une nouvelle valeur doit-il tre regard comme un rsultat thorique ? La question est dlicate, car, quoiquune valeur soit en un sens une qualit objectivement perue, cette qualit est toute relative notre volont, puisquelle consiste essentiellement dans une impulsion dynamique qui modifie notre action. En tant quils ont pour fonction de crer des valeurs, il semble donc que les concepts sont bien plus en rapport avec notre activit pratique quavec notre vie thorique, de sorte quici encore la formule de Bergson semble inattaquable. Par les sentiments qui les animent, certaines personnes, se mettent dans leurs actes, en contradiction avec certains de leurs concepts et ne sinspirent pas de ceux-ci dans la carrire dont elles vivent : il ne sensuit pas ncessairement quelles aient une intelligence plus profonde des autres formes de vie correspondant ces concepts. On peut encore dire que nous combinons danciens concepts pour en former de nouveaux, et quainsi nous arrivons concevoir des ralits, telles que lther, Dieu, les mes et bien dautres, dans lignorance desquelles notre vie sensible, sil ny avait quelle, nous laisserait compltement. Certes, il y a bien l un accroissement de notre connaissance, et lon peut bien lappeler un gain thorique. Cependant, ici encore, les remarques de Bergson gardent toute leur force. Les concepts ont beau nous en dire long sur ces objets invisibles : ils ny font pntrer aucun rayon de lumire pour en clairer lintrieur. A mesure que se compltent nos dfinitions des ondes de lther, des atomes, des dieux, ou des mes, plus tout cela nous devient inintelligible. Aussi, dans toutes ces matires, les savants en viennent-ils, de plus en plus, ne reconnatre quune valeur purement pratique aux concepts sy rapportant. Lther et les molcules peuvent, aussi bien que de simples coordonnes ou de simples moyennes, ntre quautant de bquilles grce auxquelles il devient pratiquemcnl possible de se mouvoir au milieu de lexprience sensible. Daprs ces considrations, nous voyons combien la question de savoir si la fonction des concepts est thorique ou pratique, peut facilement tourner la logomachie. En se plaant ce point de vue, peuttre vaut-il mieux refuser dadmettre quil faille choisir entre ces deux
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alternatives. La seule chose certaine ici, cest que Bergson a parfaitement raison de soutenir que la vie tout entire, en tant quactivit, [325] en tant que changement, ne se laisse pas intimement pntrer par la mthode conceptuelle, et quelle ne souvre qu une apprhension sympathique effectue au moyen dun sentiment immdiat. Quon se reprsente la ralit comme un quelque chose simplement, ou quon se la reprsente comme tant telle chose, et que lune ou lautre de ces reprsentations se rapporte des relations ou quelle se rapporte aux termes eux-mmes, cest toujours du contenu de lexprience concrte et immdiate quil sagit en fin de compte. Toutefois, les combinaisons de ces donnes, combinaisons logiques aussi bien que temporelles et spatiales, effectues au del de nos perceptions, sont galement quelque chose que nous avons besoin de connatre, aussi bien pour le plaisir de les connatre que pour nous en aider pratiquement. Ce besoin deffectuer de telles combinaisons, on peut lappeler un besoin thorique ou un besoin pratique, suivant que lon veut mettre en lumire lun ou lautre de ses deux aspects. Nanmoins, Bergson a compltement raison de rduire la connaissance conceptuelle une mise en ordre, et dinsister sur ce que cette mise en ordre sapplique, non pas aux objets quil nous faut connatre chacun, mais uniquement lensemble de ces objets, et mme ce qui nen est que lcorce ou le contour extrieur. [Retour lappel de note de la page 239]
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Appendice A
LA CHOSE ET SES RELATIONS
La continuit de lnexprience immdiate semble parfaite. Ce sens de la vie, ce sens toujours actif que nous possdons tous avant que la rflexion vienne mettre en pices le monde de la connaissance instinctive, est un sens qui porte en lui-mme sa propre lumire et ne suggre aucun paradoxe. Les difficults quil rencontre ne sont que des incertitudes et des dsappointements : ce ne sont pas des contradictions dordre intellectuel. Au contraire, quand lintelligence rflchie se met luvre, elle dcouvre des choses incomprhensibles dans ce processus continu. En distinguant ses lments et ses parties, elle leur attribue des noms spars, et, les ayant disjoints ainsi, elle ne peut pas facilement les rapprocher. Le pyrrhonisme accepte lirrationnel et sen donne cur joie de lui faire subir une laboration dialectique. Dautres plnlosophies essayent, les unes en ddaignant la procdure dialectique, dautres, en la combattant, dautres encore en la retournant contre elle-mme, en opposant des ngations ses ngations fondamentales,
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de rtablir le sentiment du flux de la vie, et de remplacer ltat de premire innocence par un tat de rdemption. La perfection avec laquelle une doctrine [328] quelconque russit dans cette entreprise, est la mesure de son succs auprs des hommes et de son importance dans lhistoire de la philosophie. Dans un article intitul : Le monde de lexprience pure 69, je me suis exerc sur ce problme, par une simple esquisse, pour me faire la main ; et, combattant certaines positions prises ds le dbut par la dialectique, jai insist dune manire gnrale sur ce que les relations conjonctives immdiatement senties sont aussi relles que toute autre chose. Supposant que ma tentative peut ne point paratre trop nave, il faut que jen serre de plus prs les dtails, et cest ce que je vais faire ici.
I
Exprience pure , tel est le nom que je donnais au flux immdiat de la vie qui nous fournit les matriaux plus tard mis en uvre par notre rflexion, aussi bien que ses catgories conceptuelles. Cest seulement pour les enfants nouveau-ns, ou les adultes dans un tat demi comateux par leffet du sommeil ou de certaines drogues, de coups reus ou de certaines maladies, quon peut parler dexprience pure dans le sens littral dun quelque chose qui nest pas encore du tout devenu telle chose dfinie, quoique prt devenir toutes sortes de choses dtermines. Cest une exprience pleine tout la fois dunit et de multiplicit, mais sous des formes qui napparaissent pas ; une exprience qui ne cesse pas de changer, mais dune manire si indistincte cependant que ses phases sinterpntrent et quaucun point, soit pour les distinguer, soit pour les identifier, ny est saisissable. [329] Sous cet aspect, lexprience pure nest quun autre nom pour dsigner le sentiment ou la sensation. Mais le flux nen est pas plutt arrive lexistence, quil tend se charger de donnes qui font saillie, et ces parties en relief sont identifies, fixes et abstraitement poses ; de sorte que lexprience est maintenant comme crible dadjectifs et de noms, de prpositions et de conjonctions quelle char69
Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods. Vol. I, n 20, p. 566.
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rie avec elle. Sa puret nest plus quun terme relatif, dsignant la proportion de sensations, non encore devenues ds mots, quelle ne cesse pas de sincorporer. Si loin que nous remontions, le courant, dans son ensemble et dans ses parties, est compos de choses runies et de choses spares. Ces trois grandes ralits continues : le temps, lespace et le Moi, les enveloppent toutes, et coulent de lune lautre sans les sparer, comme sans se sparer elles-mmes. eos choses ainsi enveloppes se prsentent comme spares certains gards et comme continues certains autres. Telles sensations sagglutinent avec telles ides, et dautres leur sont rfractaires. Telles qualits se compntrent en un mme espace, ou sen excluent mutuellement. Dune faon persistante, elles saccrochent ensemble par groupes qui se meuvent comme des units, ou bien elles sisolent les unes des autres. Leurs changements sont brusques ou au contraire continus ; par leur nature elles diffrent ou elles se ressemblent ; et, dans un cas comme dans lautre, elles entrent dans des sries tantt rgulires, tantt irrgulires. Dans tout cela, le continu et le discontinu forment les deux lments absolument coordonns de notre exprience immdiate. Les relations conjonctives sont des lments de fait aussi primordiaux que les distinctions et les relations disjonctives. Dans lacte mme par lequel je suis conscient que la minute en train de scouler est une nouvelle pulsation de ma vie, jai le sentiment [330] que ma vie passe se continue dans celle-ci ; et le sentiment de cette continuit ne fait en nulle manire disparate avec le sentiment simultan dun vnement nouveau. Ces deux sentiments, eux aussi, se compntrent harmonieusement. Les prpositions, les copules et les conjonctions, telles que : est, nest pas, donc, ensuite, avant, dans, sur, en outre, entre, prs de, comme, autrement que, en tant que, mais , mergent comme des fleurs du courant de lexprience pure, qui est le courant du concret ou des sensations : elles en mergent aussi naturellement que les noms et les adjectifs, et sy replongent par un mouvement tout aussi spontan, quand nous les appliquons une nouvelle portion du mme courant.
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II
Si maintenant- nous nous demandons pourquoi nous devons faire passer lexprience dune forme plus pure ou plus concrte une forme plus intellectualise, en la remplissant de distinctions conceptuelles de plus en plus nombreuses, le rationalisme et le naturalisme donnent une rponse diffrente. La rationalisme rpond que la vie spculative est absolue, et que ses intrts ont un caractre impratif, que comprendre est strictement le devoir de lhomme, et quon ne doit pas discuter avec celui qui met ce besoin en question, car, par le seul fait daccepter la discussion, il abandonne sa cause. La rponse du naturalisme est que notre milieu nous tue aussi bien quil nous soutient, et que la tendance de lexprience brute dtruire lexprimentateur lui-mme est diminue dans la proportion mme o ceux des lments de ce milieu qui ont un intrt pratique [331] pour la vie sont extraits du continu par lanalyse, pour tre fixs et accoupls par des mots : alors nous pouvons connatre ce qui nous y est favorable ou non, et nous tenir prts pour ragir au moment voulu. Si lexprience pure, dit le naturaliste, avait toujours t parfaitement saine, la ncessit ne se serait jamais pose disoler ou de nommer aucun de ses lments. Nous aurions tout simplement acquis notre exprience sans articuler aucun mot, et nous en aurions joui sans que lintelligence y ft pour rien. Dans lexplication naturaliste, le fait de sappuyer sur une raction suppose que, partout o nous intellectualisons une exprience relativement pure, il nous faut procder ainsi pour redescendre un niveau dexprience plus pur ou plus concret : lorsque lentendement sisole au milieu de ses termes abstraits et de ses relations gnralises, sans se rinsrer avec ses conclusions, sur quelque point particulier, dans le courant immdiat de la vie, il nglige de remplir jusquau bout sa fonction et laisse inacheve sa course normale. La plupart des rationalistes contemporains accorderont que le naturalisme explique dune faon assez exacte la gense de notre entendement, mais ils repousseront ces dernires consquences. Le cas en
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question, diront-ils, ressemble celui de lamour sexuel. Tout en tirant son origine du besoin qui se rapporte la propagation de lespce, le dveloppement de cette passion a suscit subsidiairement des besoins spirituels si imprieux, que si vous demandez pourquoi il faut quune autre gnration naisse, la rponse sera ncessairement celleci : Cest surtout pour que lamour ne disparaisse-pas . Il en est exactement de mme pour notre entendement. A lorigine, il ntait quun moyen pratique au service de la vie ; mais, en se dveloppant, il a incidemment fait surgir la fonction de comprendre la vrit absolue ; et [332] la vie elle-mme semble maintenant nous tre donne principalement comme un moyen de remplir cette fonction. Or, la vrit, et la facult de la comprendre, ont pour domaine les ides abstraites et gnrales : aussi lentendement poursuit-il maintenant ses oprations suprieures dans cette seule rgion, sans prouver aucunement le besoin de redescendre lexprience pure. Si le lecteur ne sy reconnat pas, dans ces deux tendances opposes que je dsigne sous le nom de naturalisme et de rationalisme, peut-tre un exemple les lui rendra-t-il plus concrtes. M. Bradley, par exemple, est un ultra-rationaliste. Il admet qu lorigine notre intelligence est une facult pratique ; mais il dit que pour les philosophes, il nexiste pas dautre besoin pratique que la Vrit 70. De plus, la Vrit doit tre suppose cohrente . Lexprience immdiate doit tre morcele en sujets et en attributs, en termes et en relations, pour tre, quelque degr, comprise en tant que Vrit. Cependant, une fois morcele ainsi, elle est moins cohrente que jamais. Prise ltat brut, elle est toute confuse. Intellectualise, elle est toute en distinctions, sans unit. Une telle laboration peut avoir sa valeur, mais le problme thorique nest pas rsolu (p. 23). La question est celle-ci ; Comment la diversit peut-elle exister en harmonie avec lunit ? (p. 118). Retourner lexprience pure ne donne rien. Le sentiment tout seul ne fournit aucune rponse pour notre nigme (p. 104). Mme si votre intuition est un fait, ce nest pas un acte de lentendement. Cest une simple exprience, et do il ne sort aucune conception cohrente (pp. 108-109). Toute exprience prsente titre de fait ou de vrit, je constate que mon entendement la rejette comme con-[333]tradictoire en elle-mme. Elle prsente un com70
Appearance and Reality, pp. 152-153.
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plexus dlments divers joints dune faon quil sent ntre pas la sienne et quil ne saurait donc sapproprier... Car pour tre satisfait, mon entendement doit comprendre, et il ne peut pas comprendre lorsquon ne lui donne quun amas de choses saisir ainsi, en un tas (p. 570). M. Bradley, au nom des seuls intrts de lentendement, tel quil le comprend, tourne donc pour jamais le dos lexprience finie. La vrit doit se trouver dans la direction oppose, qui est celle de labsolu. Par suite, le rationalisme ainsi compris, et le naturalisme ou, comme je lappellerai maintenant, le pragmatisme, doivent dsormais suivre des voies opposes. Pour le rationalisme, les produits intellectuels o il y aura le plus de vrit, seront ceux qui, orients vers labsolu, arriveront le mieux symboliser les moyens dont labsolu se sert pour unir lun et le plusieurs. Pour le pragmatisme, ceux-l sont les plus vrais qui russissent le mieux se replonger dans le courant de lexprience finie et qui parviennent confluer le plus aisment avec quelque toute petite vague, avec quelque menu dtail particulier. Cette fusion ne fait pas que prouver lexactitude de lopration intellectuelle antrieure, de mme quune addition peut prouver la justesse dune soustraction dj faite : elle constitue, daprs le pragmatisme, tout ce que nous prtendons dire en la qualifiant de vraie. Cest seulement dans la mesure o ils nous ramnent, dune manire efficace ou non, lexprience sensible, que nos ides abstraites et nos concepts sont vrais ou faux quelque, degr.
III
Dans la sixime partie de mon article : Le monde de lexprience pure , jai adopt dune manire gn-[334]rale cette croyance du sens commun quun seul et mme monde est connu par nos diffrents esprits ; mais je me suis abstenu de discuter les arguments dialectiques daprs lesquels cette croyance est absurde logiquement. La raison habituellement donne est la supposition quun seul et unique objet, par exemple, lunivers, soutient la fois deux relations, dune part avec ma pense et dautre part avec la vtre ; alors quune seconde relation pose pour un terme lempche logiquement dtre ce quil tait dabord.
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Jai vu celte objection si souvent prsente par des philosophes absolutistes, et elle dtruirait si compllement mon empirisme radical, si elle tait valable, quil me faut en tenir compte et rechercher ce qui en fait la force. Supposons, par exemple, que le sujet de la discussion soit un terme M quon affirme tre en relation dun ct avec L et de lautre avec N ; supposons ensuite un cas o ces deux rapports seraient respectivement symboliss par L M et M N. Je supposemaintenant quil peut se produire une exprience immdiate donne sous la forme L M N, sans que rien trahisse aucun ddoublement, aucune fissure interne dans le terme M. On me dit aussitt quil ny a l quune illusion vulgaire ; que L M N reprsente, logiquement, deux expriences diffrentes, soit L M et M N. Labsolu, continue-t-on, peut, et mme doit ncessairement, grce son point de vue suprieur, lire les deux textes de M en y introduisant lespce toute particulire dunit qui est la sienne : nanmoins, en tant qulments de lexprience finie, ces deux M demeurent irrmdiablement spars, si bien que le monde qui stend de lun lautre, prsente l un gouffre, sans aucun pont pour le franchir. En discutant cette thse dialectique, il faut viter de glisser du point de vue logique au point de vue physique. [335] Il serait facile, en prenant un exemple concret pour fixer ses ides, den choisir un dans lequel la lettre M serait prise comme symbolisant un nom qui dsignerait une collection dides quelconques ; et ce nom, mis en relation avec L par une partie de sa comprhension et N par une autre, serait intrieurement deux choses lorsquon le poserait extrieurement avec ces deux relations. Ainsi, on pourrait dire : David Hume, dont le corps avait tel poids, exerce une influence sur la postrit par sa doctrine. Le corps et la doctrine sont deux choses entre lesquelles notre entendement fini ne saurait dcouvrir aucune identit, quoique le mme nom serve les dsigner toutes deux. Et alors on pourrait conclure : seul un tre absolu est capable dunifier une telle nonidentit. Je dis que nous devons viter cette sorte dexemples ; car la connaissance dialectique, si elle est vraie le moindrement, doit sappliquer universellement aux termes et aux relations. Elle doit tre vraie pour des units abstraites aussi bien que pour des noms collectifs, et, si nous la mettons lpreuve par des exemples concrets, il faut choisir les plus simples afin dviter les particularits matrielles
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qui, suggres par eux, nauraient aucun rapport avec cette connaissance. Pris ainsi dans toute sa gnralit, largument des partisans de labsolu semble adopter, pour la majeure de son syllogisme, cette ide de Hume que toutes nos perceptions sont des existences distinctes, et que lentendement ne peroit jamais aucun rapport rel entre les existences distinctes . Sans aucun doute, puisque nous employons deux phrases, dabord pour parler du rapport de M avec L, puis pour parler du rapport de M avec N, nous devons avoir maintenant, ou bien nous devons avoir eu, deux perceptions distinctes ; et la suite alors irait de soi. Mais le point de dpart du raisonnement semble rsider ici dans le fait des deux phrases ; et voil qui [336] donne lieu de croire quen fait dargument il ny a peut-tre l que des mots. Est-il possible que tout le rsultat obtenu par la dialectique, ce soit dattribuer lexprience dont elle parle une constitution semblable celle du langage qui dcrit celte exprience ? Va-t-il falloir affirmer la double existence objeelive de M, simplement parce quil faut rpter son nom deux fois, en nonant ses deux relations ? En faveur de largumentation dialectique dont je moccupe, je ne vois vraiment pas dautre raison que celle qui vient dtre discule 71. Si, en effet, nous pensons, non pas tels mots que nous employons, mais quelque donne concrte, aussi simple que possible, quon puisse considrer comme exprime par eux, lexprience elle-mme rfute le paradoxe en question. A la vrit, nous nous servons de deux concepts isols pendant que nous analysons notre objet ; mais, aucun moment, nous nignorons quils ne sont que de simples substituts et que M, dans L M, puis M dans M N, dsignent une seule et mme chose M, faisant partie de lexprience sensible, cest--dire que ces deux M renferment de quoi y conduire et y aboutir. Celte identit persistante de certaines units, de certaines parties saillantes, de certains points, de certains objets, de certains lments donnez-leur le nom que vous voudrez du courant continu de lexprience, est prcisment un de ses caractres conjonctifs sur lesquels je suis oblig
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En termes techniques, elle me parat se rduite cette sorte particulire damphibologie qui conclut du sens compos dun mot son sens divis . Une dualit affirmable de deux touts, L-M et M-N est affirme dune de leurs parties, M, par voie de prtendue consquence.
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dinsister avec tant de force. Les identits font, en effet, partie de la structure indfectible de lexprience. Quand jentends un coup de cloche, et qu mesure que [337] la vie poursuit son cours, limage de ce coup de cloche svanouit, je continue de lentendre rtrospectivement comme tant ce mme coup de cloche . Quand je vois une chose, M, avec L sa gauche et N sa droite, elle mapparat comme un seul et unique M. Prtendezvous que jai d la prendre deux fois ? Je rpliquerai que, duss-je la prendre mille fois, je ny pourrais jamais voir quune seule unit 72. Ce caractre dunit est primitif en elle, tout autant quest primitive la multiplicit des actes successifs par lesquels je la saisis. Elle se prsente, en une fois, comme tant cette chose M, cette ralit singulire ou unique que je rencontre. Les actes en questions au contraire se prsentent comme tant ces actes qui composent une pluralit doprations. Lunit et la sparation sont troitement coordonnes.. Comment mes adversaires arrivent-ils trouver plus facile de comprendre deux choses spares quune chose unique ? Comment y peuvent-ils trouver une telle facilit, quils se croient obligs tout prix den infecter toute notre exprience finie, pour ne plus voir dans lunit quun pur postulat, au lieu dune chose positivement connaissable, et la relguer dans la rgion mystrieuse de labsolu ? Voil ce que jai bien de la peine dmler ; car de tels adversaires sont incapables de sabaisser de simples quivoques. Et pourtant, tout ce que je puis saisir dans leurs propos, cest quils prennent le signe ou le mot pour [338] la chose signifie, en affirmant comme vrai de la seconde ce qui est vrai du premier. Ils noprent que sur des mots, sans jamais se reporter ce courant de la vie do les mots tirent toute leur signifiealion, et qui est toujours prt les rabsorber.
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Peut-tre me permettra-t-on de renvoyer ici mes Principes de Psychologie, vol. I, pp. 459 sq. Nest-il pas fantastique , en vrit, davoir discuter, comme je suis en ce moment oblig de le faire, pour dmontrer que cest bien une seule et unique feuille de papier avec son recto, son verso, et tout ce qui se trouve compris entre eux, quil y a en mme temps sous ma plume et sur la table pendant que jcris ? A soutenir que la logique veut quil y en ait deux, les absolutistes ont par trop lair de payer daudace ! Et pourtant, je les souponne parfois dtre sincres !
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IV
Si mon argumentation nest pas dnue de toute valeur probante, nous pouvons continuer croire quune seule et unique chose peut tre connue par plusieurs intelligences. Mais lorsquon nie quune seule et unique chose puisse entretenir des relations multiples, on ne fait quappliquer lune des consquences dune autre difficult dialectique encore plus abstruse. Lhomme ne peut pas tre bon, disaient les sophistes, car lhomme est lhomme et le bon est le bon : le premier est une chose, et le second en est une autre. L-dessus, Hegel et Herbart leur poque, plus rcemment H. Spir, en dernier lieu et dune manire plus approfondie queux tous, M. Bradley, nous apprennent quun terme ne saurait tre logiquement quune unit analogue au point mathmatique, et quon ne peut admettre comme rationnellement possible aucune des relations conjonctives que lexprience semble prsenter entre les choses. Naturellement, sil en tait ainsi, lempirisme radical serait ruin au point quil ne lui resterait plus de quoi vivre. Lempirisme radical prend les relations conjonctives pour leur valeur fiduciaire, les tenant pour aussi relles que les termes quelles unissent. Le monde, il le reprsente comme une collection pour certaines parties de laquelle ce sont des relations conjonctives qui existent, tandis que, pour dautres parties, ce sont des relations disjonctives. Considres lune par rapport [339] lautre, deux de ces parties apparatront comme spares ; mais il se peut quelles se trouvent rattaches par des intermdiaires auxquels chacune est lie pour son propre compte. ventuellement donc, lunivers tout entier peut prsenter une cohsion ralise de cette manire-l, dautant mieux quon y peut toujours discerner, sous une forme quelconque, une voie mnageant une transition conjonctive et permettant de passerde lune des parties une autre. Cette cohsion gnrale, aux conditions aussi diverses que bien dfinies, on peut lappeler union par enchanement ininterrompu, pour, la distinguer de lunion absolue, de lunion par convergence universelle, comme on pourrait lappeler ; de cette union ayant pour formule : chaque chose prsente dans toutes, et toutes dans chacune ; de cette union enfin dont les systmes monistes prtendent quelle simpose qui prend les choses dans leur ralit absolue.
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Dans un univers caractris par lenchanement dont je parle, un conflux partiel se peroit frquemment. Nous voyons confluer nos sensations et nos concepts ; nous voyons pareillement confluer les tats de conscience successifs du mme moi et les impressions qui sont celles dun mme corps. Quand lexprience ne porte pas sur des choses qui confluent, elle peut porter sur des choses limitrophes, cest-dire unies par un seul et unique intermdiaire ; ou sur des choses semblables ; ou sur des choses rapproches ; ou sur des choses simultanes ; ou sur des choses intrieures lune lautre ; ou sur des choses superposes ; ou sur des choses dont lune est une fin lgard des autres ; ou simplement sur des choses dont lune est faite ou donne avec lautre ; ou mme plus simplement sur des choses qui ne sont quadditionnes ; et par cette dernire relation, se connat un monde pouvant faire lobjet du discours ou [340] de la pense logique, au lieu quil ny aurait sans cette relation quun monde tout inarticul. Eh bien ! M. Bradley nie quaucune de ces relations 73, telles que nous les donne positivement lexprience, puisse avoir la moindre ralit. Il me faut donc maintenant mettre lempirisme radical labri des attaques de M. Bradley. Par bonheur, sa thse gnrale, que la notion mme de relation est manifestement impossible concevoir, a t combattue avec succs, me semble-t-il, par plusieurs critiques 74. Ce serait sinfliger soi-mme une corve, et faire injure aux lecteurs en mme temps quaux crivains qui nous ont prcds, que de rpter de bons arguments dj entrs dans le domaine public. Je vais
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Ici encore, le lecteur doit prendre garde de ne pas glisser des considrations logiques aux considrations de lordre phnomnal. Il se peut bien que nous affirmions tort une certaine relation, parce que la complexit des circonstances nous a tromps dans un cas donn. Arrts une station de chemin de fer, nous pouvons croire que notre train est en mouvement, et non celui que nous regardons par la portire. Nous assignons alors un mouvement un lieu qui nest pas le sien dans lunivers ; mais, son vrai point de dpart, ce mouvement fait bien partie du rel. M. Bradley ne dit rien de tel. Il veut plutt dire que les choses, en tant que mouvement, ne sont nulle part relles, et que les relations en demeurent toujours inintelligibles, quant leur point de dpart mme, quant cette exprience mme qui ne se laisse pas rectifier. 74 En particulier par ANDREW SETH PRINGLE-PATTISON, dans son Man and the Cosmos ; par L. T. HOBHOUSE, dans sa Theory of Knowledge, ch. XII ; et par F. C. S. SCHILLER, dans son Humanism, Essai XII.
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donc, en tudiant M. Bradley, me borner ce qui intresse lempirisme radical exclusivement. [341]
V
Le premier devoir de lempirisme radical, quand il prend, telles quelles, avec leur valeur fiduciaire, les conjonctions donnes dans lexprience, est de distinguer dune part, celles qui sont les plus profondes, et de lautre celles qui sont les plus extrieures. Quand deux termes sont similaires, leur nature mme fait quil y a entre eux une relation conjonctive. tant ce quils sont, leur ressemblance, une fois affirme, nimporte o et nimporte quand, ne peut plus tre nie. Elle doit tre affirme tant que les termes continuent exister. Dautres relations, par exemple celle de lieu et celle de temps, semblent adventices. Ainsi, cette feuille de papier peut tre loin de la table ou sur la table : dans lun et lautre cas, il y a une relation qui nimplique que la partie extrieure des deux termes. Ayant lun et lautre une partie extrieure, cest par elle quils entrent en relation. Cette relation est toute extrieure : la nature intrieure du terme ny contribue aucunement. Nimporte quel livre, nimporte quelle table, peut se prter cette relation, car, elle est cre pour cette circonstance, et cela non pas par leur existence mme, mais par leur situation particulire. Cest prcisment parce que tant de conjonctions paraissent extrieures au plus haut degr dans notre exprience, quune philosophie de pure exprience doit tendre au pluralisme dans son ontologie. Dans la mesure o les choses sont en relations spatiales, nous sommes mme libres de les imaginer comme ayant diffrentes origines. Si elles ont pu arriver exister et prendre place dans lespace de nimporte quelle manire, elles peuvent lavoir fait chacune sparment. Une fois l, cependant, elles sajoutent les unes aux autres ; et, sans aucun prjudice pour leur nature, toutes sortes de relations spatiales peu[342]vent survenir entre elles. La question de savoir comment les choses ont pu venir, nimporte de quelle manire, lexistence, est une
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tout autre question que celle de savoir en quoi peuvent ensuite consister leurs relations. M. Bradley soutient prsent que des relations extrieures, comme les relations spatiales dont nous parlons ici, ne peuvent se poser que pour des ralits tout fait diffrentes de celles pour qui labsence de ces relations aurait pu, un instant auparavant, tre affirmes dune manire plausible. Non seulement la situation est diffrente quand le livre est sur la table, mais le livre lui-mme est diffrent, en tant que livre, de ce quil tait quand il tait loin de la table 75. M. Bradley admet que ces relations semblent possibles, et mme quelles existent... Que le fait de comparer les choses entre elles ou de changer leur situation respective dans lespace ne les modifie pas, voil qui parat tout fait vident pour le sens commun ; mais que, dautre part, il y ait l certaines difficults non moins [343] manifestes, voil qui napparat nullement au sens commun. Quelles sont ces difficults ? Voici, daprs M. Bradley, la premire : Dans le rsultat (du travail de comparaison effectu sur les choses), il se rencontre, dit-il, une relation ; et cette relation, nous affirmet-on, ne doit modifier aucun des termes. Mais, sil en est ainsi, sur quoi tombe la diffrence (ny a-t-il pas une diffrence au moins pour nous spectateurs ?) et que veut-on dire au juste lorsquon les qualifie daprs ce rapport ? [Eh bien ! cela sert dire la vrit sur leur posi-
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Je vous le rappelle une fois de plus : ne glissez pas de la situation logique une situation physique. Naturellement, si la table est humide, elle mouillera le livre ; ou encore, si elle est suffisamment lgre, et le livre suffisamment lourd, elle se brisera sous le poids du livre et tombera terre. Mais ces phnomnes concomitants nont rien voir avec la question qui est celle-ci : les relations successives quon exprime en disant dabord sur , puis non sur , peuvent-elles rationnellement (et non physiquement) sappliquer des termes constamment les mmes et abstraitement considrs ? Le professeur A. E. Taylor tombe des considrations logiques dans des considrations matrielles, quandil prend comme exemple un contraste de couleurs, en vue de prouver que A, comme distingu de B, et mme oppos B, nest pas la mme chose que A tout seul, non affect par quoi que ce soit . (Elements of Metaphysics, 1903, p. 145). Remarquez la substitution du mot affect au terme mis en rapport , ce qui remet tout en question.
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tion relative ! 76] Bref, si le rapport est extrieur aux termes, comment peut-il tre vrai de ces mmes termes ? [Est-ce la relation intime suggre ici par le petit mot de soulign par moi, qui gne M. Bradley ?]. Si les termes nentrent pas en relation du fait de leur nature intrieure, alors pour ce qui les concerne, ils semblent ntre absolument pas en rapport lun avec lautre... Les choses ont entre elles, dans lespace, certaines relations, puis certaines autres, sans se trouver elles-mmes aucunement modifies par ces diverses relations qui, nous assure-t-on, ne sont quextrieures. Mais je rplique que, sil en est ainsi, je ne puis comprendre que des termes abandonnent certaines relations pour en adopter de nouvelles. Le processus et son rsultat lgard des termes, si ces derniers ny contribuent en rien [Mais ils contribuent tout ce qui en est obtenu, de ce rsultat !] semblent absolument irrationnels. [Si irrationnel signifie simplement non rationnel , cest--dire qui ne peut se dduire de lessence de lun des deux termes pris spa-[344]rment, ce reproche nen est pas un ; sil signifie en contradiction avec cette essence, M, Bradley doit montrer en quoi et comment il y a contradiction.] Mais sils contribuent le moindrement cette relation, ils doivent sans aucun doute tre affects intrieurement. [Pourquoi en serait-il ainsi, si leur surface seule y contribue ? Dans des relations telles que celles-ci : sur , un pas de distance , entre , proche , etc., il ne sagit que des surfaces]. Si les termes y contribuent en quoi que ce soit, alors ils sont affects [altrs intrieurement ?] par la nouvelle combinaison... Que pour des raisons dordre pratique, nous considrions, et ayons raison de considrer, certaines relations comme simplement extrieures, je ne le nie pas, et naturellement la question nest pas l : elle consiste savoir si, en principe et en fin de compte, une simple relation extrieure (cest--dire une relation qui peut changer sans faire subir un changement simultan ses termes) est possible et si les faits nous contraignent dy croire 77. M. Bradley retourne ensuite aux antinomies de lespace qui, selon lui, prouvent quil est irrel ; quoiquil apparaisse comme un milieu si
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Mais, demande M. Bradley avec humeur (p. 579), que signifie supposer quelle ait un sens une vrit qui, au lieu de porter sur des choses, ne porte que sur leurs contours et sur leur milieu ? Il est videmment permis de laisser sans rponse une telle question. 77 Appearance and Reality, 2e dition, pp. 575-576.
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fertile en relations extrieures ; et il en conclut que lirrationalit et lextriorit ne peuvent pas tre lultime vrit sur le monde. Il doit exister quelque part une raison qui les fait apparatre en mme temps. Cette raison, cette ralit doit rsider dans le tout do lon a extrait les termes et les relalions : dans ce tout doit seffectuer leur connexion interne, et cest de lui qu larrire-plan se dgagent ces nouveaux rsultats qui nauraient jamais pu sortir des prmisses (p. 577). M. Bradley ajoute que l o le tout est diffrent, les termes qui contribuent le dterminer doivent tre, dans la mme mesure, diffrents aussi... Ils ne sont modifis que dans cette mesure [Dans [345] quelle mesure ? Est-ce plus quextrieurement, sans que ce soit pourtant de fond en comble ?] ; mais ils sont nanmoins modifis... Il me faut insister sur ce que, dans chacun des cas, les termes sont dtermins par le tout dont ils font partie [Dtermins comment ? est-ce que leurs relations extrieures, leur situation, leur date, etc., changes comme elles le sont dans le nouveau tout, sont impuissantes les dterminer dans une mesure suffisante ?] et sur ce que, dans le second cas, il y a un tout qui diffre du premier tout, logiquement et psychologiquement la fois, et jaffirme que, dans la mesure o les termes ont contribu ce changement, ils sont eux-mmes modifis (p. 579). Ainsi donc, non seulement les relations, mais les termes sont changs, et, pour prciser, changs und zwar , dans une certaine mesure . Mais prcisment, dans quelle mesure ? voil tout le problme, et de fond en comble semblerait tre, en dpit des affirmations quelque peu indcises de lauteur 78, la vraie rponse de [346]
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Je dis indcises parce que, sans parler de ces mots : dans cette mesurel mots qui sentent terriblement lhomme nayant qu moiti le courage de son opinion, il y a dans cette page mme des passages o M. Bradley admet la thse pluraliste. Lisez, par exemple, ce quil dit, page 578, dune bille de billard gardant son caractre intact, quoique, lorsquelle change de place, son existence soit change. Lisez encore ce quil dit, page 579, de la possibilit quune qualit abstraite A, B ou C, dune chose puisse demeurer absolument la mme , quoique cette chose soit modifie. Voyez enfin comment il suppose quune chevelure rouge ne subit aucun changement, soit quon lanalyse part de lindividu auquel elle appartient, soit quon la considre avec le reste de sa personne (p. 580) ! Pourquoi sen va-t-il ajouter immdiatement quen affirmant labsence de tout changement lgard de ces abstractions, le pluraliste commettrait un sophisme du type ignoratio elen-
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M. Bradley. Le tout quil considre ici comme primitif et comme dterminant la manire dont chacune de ses parties contribue son existence, ce tout doit ncessairement, lorsquil change, changer dans sa totalit. Toutes ses parties doivent confluer, se compntrer entirement, et mutuellement se traverser, pour ainsi dire. Le mot doit apparat ici comme un arrt impratif (Nachtspruch), comme un ipse dixit de lentendement absolutiste de M Bradley ; car il avoue franchement quil ignore comment il se fait que les parties diffrent bien dans la mesure o elles contribuent lexistence de diffrents touts (p. 578). Malgr tout mon dsir de comprendre au nom de quelle autorit parle lentendement de M. Bradley, ses paroles ne parviennent absolument pas me convertir. Les relations extrieures restent debout, sans une gratignure : 79 [347] malgr ses efforts pour tablir le contraire, elles subsistent titre, non seulement de notions pratiquement utilisables, mais de facteurs parfaitement intelligibles du rel.
chi (ignorance du sujet) ? Impossible dadmettre rien de tel. Notre elenchus, ici, tout le sujet, toute la question, est justement de savoir si les parties quil est possible dabstraire de certains touts rels, peuvent galement contribuer former dautres touts, sans que leur propre nature intrieure en soit modifie. Une fois suppos quelles peuvent, de cette manire, faonner des touts divers en leur donnant de nouvelles qualits de forme (gestalt qualitten), il sensuit dsormais que les mmes lments peuvent, logiquement du moins, exister dans des touts diffrents, au lieu quil faudrait dautres hypothses que la ntre pour concevoir ces lments comme possdant cette proprit physiquement. De lhypothse prsentement admise, il rsultera en outre que des changements partiels ne sont pas inconcevables, et quun changement absolu ne simpose donc pas titre de ncessit logique ; quainsi le monisme nest quune hypothse ; et que lide dun univers constitu par de simples additions est une hypothse tout aussi respectable rationnellement. De l, en un mot, dcoulent toutes les, thses adoptes par le pluralisme radical. 79 Lexpression ici employe par lauteur est inspire dune boutade dHamlet disant au roi : Bon pour une rosse corche de se mettre ruer ; mais nous, notre garrot na pas dcorchure. (Hamlet, acte III, sc. 2.) Trad.
218
VI
Lentendement de M. Bradley montre laptitude la plus extraordinaire percevoir des sparations et linaptitude la plus extraordinaire comprendre des connexions. Il serait naturel de dire : Ou bien ni lun ni lautre, ou bien lun et lautre : or, cest-ce que ne fait pas M. Bradley. Quand un homme ordinaire, procdant une analyse, dtache du courant de lexprience certaines donnes dont chacune reprsente quelque chose pour lui, il comprend leurs distinctions en tant quelles sont ainsi spares. Mais cela ne lempche. pas de comprendre galement bien, soit leur combinaison entre elles, en tant quoriginellement perue dans le concret, soit le fait quelles confluent avec de nouvelles expriences sensibles o elles se prsentent nouveau comme tant les mmes . Rentrs dans le courant de la perception sensible, les noms et les adjectifs, les termes concrets comme : telle chose , ou abstraits comme : un quelque chose , se remettent confluer ; et le mot est dsigne toutes ces connexions offertes par lexprience. M. Bradley comprend la sparation quopre labstraction, mais il lui est impossible de comprendre la combinaison qui se fait ensuite 80.
80
Autant que je puis comprendre son tat desprit, il sagit de quelque chose comme ceci : Livre , table , sur comment lexistence de ces trois lments abstraits produit-elle lexistence de ce livre sur cette table ? Pourquoi la table nest-elle pas sur le livre ? Ou pourquoi le mot sur ne met-il pas en rapport un autre livre ou quelque autre chose qui nest pas sur la table ? Quelque chose ne doit-il pas, dans chacun des trois lments, dterminer davance les deux autres relativement soi, afin quils ne sinstallent pas ailleurs ou ne flottent pas dans le vague ? Est-ce que le fait tout entier ne doit pas tre prfigur dans chacune de ses parties et exister en droit avant dexister en fait ? Mais, sil en est ainsi, en quoi peut consister lexistence, en droit, sinon dans une miniature spirituelle de la constitution totale du fait actualisant comme sa fin chaque facteur partiel ? Or, y a-t-il l autre chose que lancienne illusion mtaphysique consistant chercher derrire le fait rel le fondement de ce fait, pour le trouver sous la forme du mme fait ltat de simple possibilit ? Il faut bien nous arrter quelque part une constitution derrire laquelle il ny a rien.
219
Pour comprendre un fait [348] complexe A B, dit-il, je dois commencer par A ou par B. Supposez que je commence par A : si je ne trouve alors que B, ou bien, jai perdu A ; ou bien alors, en plus de A [le mot en plus semble ici capital, comme signifiant une conjonction extrieure et par consquent inintelligible] jai quelque chose dautre, et, ni dans le premier cas, ni dans le second, je nai rien compris 81. En effet, mon intelligence ne saurait unir des choses diverses, dautant plus quelle na en elle-mme aucune forme, aucun moyen dunification. Vous aurez beau, en plus de A et de B, moffrir leur connexion titre de fait, vous ny gagnerez rien, car, pour mon intellect, il ny a l rien de plus quun autre lment externe. Et les faits, soit dit une fois pour toutes, ne sont pas vrais pour mon intellect, sils ne le satisfont pas... Par nature, lintellect ne possde aucun principe de simple unification (pp. 570-572). Il va de soi que M. Bradley a le droit de dfinir lintellect comme la facult qui peroit des sparations, mais ne peroit pas des connexions, pourvu quil en avertisse dment le lecteur. Mais pourquoi alors reven-[349]diquer pour une facult mutile et ampute ce point, le droit de rgenter absolument la pense philosophique ; et pourquoi taxer dirrationalit le monde de lexprience tout entier ? Il est vrai que M. Bradley attribue ailleurs lintellect un proprius motus de transition, tout en disant que quand il cherche ces transitions dans les particularits de lexprience concrte, il est incapable de vrifier une telle solution (p. 569). Cependant il nexplique jamais ce que pourraient bien tre ces transitions intellectuelles, dans le cas o elles se produiraient en nous. Il ne les dfinit que dune faon ngative : elles ne sont point spatiales, intemporelles, ni attributives, ni causales ; elles ne sont pas srielles, que ce soit qualitativement ou dune autre faon, ni aucunement relatives la manire nave dont nous tablissons ces relations, car les relations sparent les termes et ont elles-mmes besoin dautres relations pour tre accroches les unes aux autres, linfini. O M. Bradley approche le plus de la description dune transition vraiment intellectuelle, cest quand il parle de A et de B comme tant unis, parce que leur union rsulte, pour chacun deux, de sa propre nature et aussi de la nature du tout dans lequel se fait cette union
81
Appliquez cela lexemple du livre-sur-la-table ! W. J.
220
(p. 570). Or voil, nen dplaise M. Bradley, quelque chose de dlicieusement analogue au fait de prendre en bloc , sinon dimmerger en bloc , la manire dun morceau de sucre, tout un agrgat de particules ; et voil qui ne fait pas penser autre chose qu ce flux complexe et si abondant sans cesse offert par lexprience pure, comme, par exemple, lorsque de lespace , du blanc et du doux se trouvent avoir pour confluent un morceau de sucre ou lorsque des sensations kinesthsiques, des sensations cutanes et des sensations visuelles ont pour confluent ma main . Tout [350] ce que je puis reconnatre et admettre dans les transitions que lentendement de M. Bradley postule comme constituant son mouvement propre, cest une rminiscence de ces liaisons sensibles ou des autres liaisons du mme genre, telles que les liaisons spatiales ; mais une rminiscence si vague que les donnes originelles en sont impossibles distinguer. En somme, Bradley rpte la fable du chien et de los dont limage se reflte dans leau. En prsence dun monde dobjets particuliers qui vous sont donns comme formant lunion la plus adorable ; en prsence dun monde aux connexions offrant une varit dfinie en ce quelles apparaissent comme nettement dfinies dans leur varit mme ; en prsence d un monde dont le comment vous est intelligible ds le moment o ces connexions se peroivent, titre de fait accompli 82, puisque le comment nest rien en dehors des lments constitutifs du fait lui-mme : alors que tout cela, dis-je, est donn M. Bradley dans lexprience pure, il exige quon effectue dans labstrait je ne sais quelle mystrieuse union qui, sil lobtenait, ne serait quun duplicata de celle que lexprience lui fournit toute faite ! Vraiment, il abuse du privilge, que la socit ne nous conteste pas, nous autres philosophes, de voir des nigmes partout ! Toute celte polmique est bien dplaisante ; mais, si je mabstenais de dfendre mon empirisme radical contre le plus rput de ses adversaires, une telle abstention me ferait passer pour un esprit superficiel,
82
La question du pourquoi et la question de l origine sont de toutes autres questions, et ce nest pas delles quil sagit en ce moment, si je comprends bien M. Bradley. Il ne sagit pas de savoir comment nat lexprience : lnigme rsoudre, cest de savoir comment lexprience se trouve tre ce quelle est, une fois ne.
221
ou bien elle serait regarde comme un aveu dimpuissance, lheure [351] o saffirme presque partout la suprmatie de labsolutisme. Ma conclusion est que la dialectique de M. Bradley na pas infirm le moins du monde la croyance ordinaire aux connexions faisant du monde sensible un monde si divers et si cohrent tout l fois. Jajoute que sa dialectique, en particulier, laisse subsister une thorie de la connaissance fonde sur lexprience : il nous reste permis de continuer croire avec le sens commun que, si lon juge valablement quun certain objet est effec-tivement connu dun certain sujet, il sera connaissable pour plusieurs.
222
[352]
Appendice B
LE REL ET LE CHANGEMENT
Dans mes Principes de Psychologie (vol. II, p. 646), jai parl dun axiome de lomission des intermdiaires, et du transfert des relations . Jappelle ainsi un principe applicable une srie de termes ; et lexemple le plus familier tous en est fourni par laxiome fondamental de la logique, par le dictum de omni et nullo ou, suivant ma formule, par cette rgle que ce qui est vrai du genre est ncessairement vrai de lespce qui en fait partie. Une quantit, plus grande quune seconde qui est elle-mme plus grande quune troisime, sera plus grande que cette dernire ; deux quantits gales une mme troisime sont gales entre elles ; des choses identiques une autre sont identiques entre elles ; la cause dune cause est la cause des effets de cette cause : voil encore autant dapplications de cette loi gnrale. Elle sapplique infailliblement et sans restriction dun bout lautre de certaines sries abstraites, l o les identits , les causes en question sont de pures causes et de pures identits, sans quaucune autre proprit sajoute cette identit, ce caractre de
223
causalit, etc. On ne saurait pourtant lappliquer sans hsitation des objets concrets dont les proprits et les rela-[353]tions sont multiples. Il est, en effet, bien difficile de tracer une ligne droite qui soit celle de lidentit, de la causation, etc., pour toute une srie dobjets de ce genre, sans dvier vers quelque point de vue qui se trouve incompatible avec la relation poursuivie primitivement : les objets concrets ont de si nombreux aspects, quen les observant, nous sommes constamment dtourns de notre premire direction, et que, sans savoir pourquoi, il nous arrive de suivre une piste diffrente de la piste initiale. Ainsi, en un sens, un chat est la mme chose quune souricire, et une souricire la mme chose quune cage doiseau ; mais, en aucun sens apprciable et intelligible, un chat nest la mme chose quune cage doiseau. Le commodore Perry fut, en un sens, la cause de lintroduction du nouveau rgime au Japon, et ce nouveau rgime fut la cause de ltablissement de la Douma russe ; mais quoi nous servirait-il de vouloir toute force concevoir Perrv comme la cause de la Douma ? Les termes sont maintenant trop loigns lun de lautre pour quil y ait entre eux aucun rapport rel et dintrt pratique. Dans nimporte quelle srie de termes, il ny a pas que les termes qui changent, avec ceux qui sy trouvent associs, avec tout ce qui les entoure : il y a nous qui changeons aussi ; il y a leur sens qui change pour nous. De nouvelles sortes didentit, des modes nouveaux de causation, viennent ainsi soffrir nous en dtournant leur profit notre attention. Les lignes dabord adoptes par nous ne peuvent plus convenir, et nous les abandonnons. Les anciens termes ne sauraient servir de substituts prsent, et les relations jusqualors tablies ne sont plus transfrables , par suite de toutes ces nouvelles dimensions que lexprience a prsentes en se dveloppant. Au lieu dune ligne droite, cest une ligne en zigzag quelle suit en ce moment, et pour la maintenir [354] dans la ligne droite, il faudrait faire violence son mouvement spontan. Certes, il ne serait pas absolument impossible, en cherchant bien, quoique jen doute, de trouver dans la nature une ligne le long de laquelle on russirait drouler indfiniment des termes rigoureusement identiques ou des causes produisant leurs effets de la mme manire, sil arrivait quon et intrt faire cette dcouverte. Dans les limites traces par des lignes de ce genre, nos axiomes pourraient demeurer applicables, et les causes pourraient avoir chacune sa part dans
224
les effets de son propre effet ; mais ces lignes, si elles taient dcouvertes, ne seraient que des parties dun vaste filet naturel qui en comprendrait dautres. En tenant compte de ces dernires, vous ne pourriez plus dire que le principe de lomission des intermdiaires demeure toujours valable : du moins ne le pourriez-vous quen donnant ce principe un sens auquel un homme sain desprit ne songerait jamais, un sens qui, appliqu concrtement, serait une niaiserie. Dans le monde de la vie pratique, dans le monde auquel nous nous conformons selon les significations quil a pour nous, deux choses identiques une autre ne sont certainement pas identiques entre elles, et sans cesse il y a des choses qui agissent comme causes lgard de certaines autres, sans que leur soient imputables tous les effets produits par ces dernires. Le professeur Bergson, croyant, comme il le fait, au devenir rel que concevait Hraclite, devrait, si je le comprends bien, nier expressment que, dans le monde rel, les axiomes logiques soient toujours et indistinctement applicables, Daprs lui, non seulement les termes changent bel et bien, de sorte quaprs un certain temps les lments mmes des choses ne sont plus ce quils taient ; mais les rapports changent galement, si bien quils ne se comportent plus de la mme manire entre [355] les choses nouvelles qui ont remplac les anciennes. Sil en tait rellement ainsi, le mme aurait beau pouvoir indfiniment se susbtitucr au mme dans le monde de la logique qui nest quidentit pure : dans le monde rel de laction, il viendrait un moment o les lignes didentit se droberaient et deviendraient impossibles prolonger. Dans ce monde-l, les choses identiques dautres ne seront pas toujours, ou plutt ne seront jamais, proprement parler, identiques entre elles ; car cest un monde o il nexiste aucune identit relle ou idale entre des choses numriquement diffrentes. Dans ce mme monde, il ne sera jamais vrai non plus que la cause de la cause est sans rserve la cause de leffet de celle-ci ; car, si nous suivons les lignes de causation dans la ralit, au lieu de nous contenter des schmas qui, sortis des mains de Hume et de Kant, sont comme des corps vids de leurs entrailles, nous voyons que les effets lointains sont rarement viss par les intentions causales 83, que nulle espce
83
Par exemple, comparez la Douma avec le but poursuivi par Perry.
225
dactivit causale ne se prolonge indfiniment, et que cest seulement in abstracto quon peut parler du principe de lomission des intermdiaires. Le Monist (vol. I, II et III, 1890-1893) contient un certain nombre darticles de M. Charles-S. Peirce. Ces articles nont pas fait impression au moment o ils ont paru, probablement cause mme de leur originalit ; mais, si je ne me trompe, ils deviendront une mine dides prcieuses pour les penseurs des gnrations futures. Les vues de M. Peirce saccordent entirement avec celles de M. Bergson, quoiquil y soit arriv par des voies trs diffrentes. Tous deux croient que ce qui apparat comme nouveau dans les choses, est dune authentique nou-veaut. Pour un observateur plac en dehors des causes [356] qui la produisent, la nouveaut semble tre un pur hasard : pour celui qui les observe du dedans, cette nouveaut est la manifestation dune libre activit cratrice . Le tychisme ou fortuitisme, de Peirce est ainsi pratiquement synonyme du devenir rel de Bergson. Ce quon objecte communment cette conception, cest que des choses nouvelles, jaillissant brusquement ex nihilo pour faire irruption dans lunivers, feraient comme voler en clats sa continuit rationnelle. Peirce rfute cette objection en combinant son fortuitisme avec une doctrine synectique ou de continuit quil tablit expressment, et ces deux doctrines vont se rejoindre dans une synthse suprieure laquelle il donne le nom d agapasticisme (Loc. cit. III, 188) et qui est exactement l volution cratrice de Bergson. La nouveaut, telle quon la rencontre dans lexprience, ne survient pas par sauts et par secousses, daprs Peirce : elle sinfiltre insensiblement, car, au sein de lexprience, les parties adjacentes sinterpntrent toujours, le plus faible lment du rel tant tout la fois quelque chose qui se prsente et quelque chose qui se retire, de sorte que les distinctions, mme numriques, ne se ralisent qu la suite dun intervalle concret. Ces intervalles contribuent prcisment nous jeter hors des lignes suivant lesquelles notre pense stait dabord dirige : toutes les vieilles identits finissent par svanouir, car les lments nouveaux sinfiltrent dune faon ncessairement continue au milieu des choses. Il en est ici ce quil en est dune courbe qui ne suit jamais la mme direction, et dont vous faussez lide en
226
lidentifiant un polygone de mille cots. Peirce parle dune tendance infinitsimale des choses se diversifier sans cesse. La notion mathmatique de linfinitsimal se trouve impliquer en fait tout le paradoxe consistant poser au sein mme de lidentique une variation nais-[357]sante, concevoir une identit qui ne persistera quen persistant disparatre, et ne pourra se prter aucun transfert, pas plus que les relations des termes dune srie ne sy prtent, lorsquon applique ces relations la ralit, au lieu de ne les appliquer qu de purs concepts. Un de mes amis a une ide qui met en lumire avec un norme grossissement limpossibilit de tracer la mme ligne dans la ralit que dans lesprit. Que faut-il, pense mon ami, pour donner lhistoire un caractre scientifique ? Il suffit de dterminer dabord exactement le contenu de deux poques quelconques, par exemple, la fin du XVIIIe sicle et la fin du XIXe ; puis de dterminer non moins exactement la direction du changement qui conduit de lune lautre ; et enfin de prolonger dans lavenir la ligne qui reprsente cette direction. Par cette ligne ainsi prolonge, nous devrions, daprs mon ami, pouvoir dfinir la situation relle des choses pour telle date future quil nous plairait. Or, nous sentons tous combien une telle conception de lhistoire est essentiellement en dsaccord avec la ralit. Eh bien ! supposez que le monde rel soit effectivement ce quil est pour le pluralisme synectique ou continu admis par Peirce, par Bergson et par moi : alors tous les phnomnes, mme les plus simples, o se dveloppe le monde ainsi conu, seraient pareillement rfractaires notre science, si elle prtendait nous donner de ce dveloppement une description littrale et rigoureuse, au lieu de sen tenir des descriptions approximatives, des constatations que la statistique permettrait de gnraliser. Je ne puis, dans cette note, mtendre davantage sur les ides de M. Peirce ; mais jengage vivement tous ceux qui tudient Bergson les comparer avec celles du philosophe franais.
227
[359]
INDEX ALPHABTIQUE
Absolu (L), 32, 46, 103-4, 106 sq., 167, 179 sq., 194 sq., 262, 283 sq., 299. Distinct de Dieu, 105, 126. Son caractre rationnel, 108. Son caractre irrationnel, 108 sq. Difficult de le concevoir, 185. Absolutisme, 32, 37. V. Monisme. Achille et la Tortue, 216, 244. Allemande (philosophie), 15. Ame (L), 189, 199. Analogie, 7, 143 sq. Anges, 156. Antinomies, 219, 227. Autre, 90, 301. Son propre autre, 103, 271. Bailey, 3. Bergson (H.). Sixime Leon, passim et note p. 321. Traits distinctifs, 226 sq., 256.
Bradley (F. H.), 43, 65 sq., et Appendice A. Caird (E.), 51, 89, 130. Changement, 219 et Appendice B. Cerveau, 152. Chimie mentale, 174. Chute (La), 113, 299. Composition des tats psychologiques, 160 sq., 166, 176 sq., 259, 270-4, 283. Concepts, 207, 220 sq. Conceptuelle (Mthode), 232 sq., 243 sq. Concrte (Ralit), 271, 276. Confluence, 246, 314. Conscience (surhumaine), 148, 299 sq. ; est un compos, 160, 164-5, 174 sq. Continuit, 246 sq., 313-4. Contradiction (Hegel), 84 sq. Cration, 23 sq.
228
Degrs, 70-71. Dialectique (Mthode), 84 sq. Diffrence, 247 sq. Dieu, 24 sq., 105, 119, 183, 229, 284, 300. Discontinuit, 219 sq., 251. Elan vital, 253. Empirisme, 255, 265, et Religion, 302, dfinition, 6. [360] Endosmose, 247. Epais (L), 128. Exprience et raison, 300 ; religieuse, 290 sq. ; finie, 36, 44, 172, 182 sq. Extriorit, 23 sq., 307. Extrmes, 64 sq. ; 70-71. Fechner : quatrime leon, passim. Sa vie, 138 ; il raisonne par analogie, 143 ; son gnie, 146 ; Feclmer compar avec Royce, 165 sq. ; pas vritablement moniste, 283 sq. ; et lexprience religieuse, 296 sq. Ferrier, 4. Foi (chelle de la), 317. Forme (chaque), 32, 312. Forme (tout), 32, 312. Green (T. H.), 4-5, 129, 266, 267. Haldane, 131.
Hegel, 3e leon ; 9, 197, 202, 210, 287. Humanisme, 306. Hume, 17, 258. Idalisme, Voir Monisme. Identit, 88, 260. Immortalit (Fechner), 163. Indterminisme, 73, 313. Infinit, 217. Influence, 52, 249. Intellect (Entendement), 236. Intellectualisme, 56, 208. Intellectualiste (Logique), 206, 231, 250, 252, (Mthode), 280. Interaction, 52. Intimit, 21 sq., 309. Irrationnel, 77, 111-124, 309. Jacks, 33. Joachim, 115, 134. Jones, 49. Kant, 17, 189, 227-231. Leibniz, 113. Logique, 87, 201 sq., 207 sq. Lotze, 52, 114. Luther, 292, 293. Maigreur du transcendantalisme courant, 136, 168. Mac Taggart, 48, 71, 115, 132, 172. Mal, 299. Mill (J. S.), 119, 174, 231, 250. Mentale (la poussire), 177.
229
Monisme, 2e leon ; 34, 111, 191, 301, 310 sq. M. de Fechner, 145. V. Absolutisme. Mort (La), 292, 294. Mouvement, 222, 227, 244. Multiplicit, 272, 287. Voir Composition. Nature, 19 sq., 276. Ngation, 88 sq. Double ngation, 96. Oxford, 2, 302. Panthisme, 22, 26. Paulsen, 16. 18, 21. [361] Personnalit (Ddoublement de la), 289. Philosophes, leur mthode, 7 ; leur aspiration commune, 9 ; ils doivent raisonner, 11. Philosophies (diffrents types), 22, 29. Plantes (Ame des), 158. Pluralisme, 40 sq., 73, 75, 301 sq., 313, 315 sq. Polythisme, 298. Pratique (Raison), 318. Rationalisme, 6, 92, 136, 226. Rationnel, 77, 100, 308. Ralit, 252, 254, 272 sq. Relations, 66 sq., 76, 266 sq.
Royce, 57 sq., 109, 110, 165166, 172-3, 188, 197, 202, 256, 287. Sauvages (Philosophie des), 19. Science, 137. Sensation, 277 sq. Socialisme, 74. Socrate, 208. Spinoza, 43. Spiritualisme, 21, 22, 29. Sujet (de la connaissance), 190 sq. Synthse psychique. V. Composition. Taylor (A. E.), 72, 132, 202. Thisme, 22. Tmoins (du rel), 190 sq. Temps, 219 sq., 272. Terre (Ame de la), 148. Unit. Voir Multiplicit. Units (concrtes), 277. Vertige, 222. Vie, 250, 272. Vision (en philosophie), 6, 8-9, 18. Volont de croire, 317. Wells (H. G.), 74. Wundt, 174. Zenon, 216 sq.
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William James [1842-1910]

Professeur lUniversit de Harvard.

William James, Philosophie de lexprience (1910)

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BAYLEY. Op. cit. Premire srie, p. 52.

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Logique infrieure, 194.

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En franais dans le texte. [Trad.].

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Exploratio philosophica, Partie I, 1865, XXXVIII, 130.

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Ibid, p. 304. Contemporary Review. December 1907, vol. 92, p. 618.

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Metaphysic., sec. 69 sq.

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En franais dans le texte. [Trad.].

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The World and the Individual, vol. I, pp. 131-132.

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William James, Philosophie de lexprience (1910)

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William James, Philosophie de lexprience (1910)

William James, Philosophie de lexprience (1910)

William James, Philosophie de lexprience (1910)

William James, Philosophie de lexprience (1910)