Consideraciones en Torno Al Absoluto de Los Budistas

Consideraciones en torno al absoluto de los budistas Author(s): Luis O. Gmez Rodriguez Source: Estudios de Asia y Africa, Vol.
10, No. 2 (28) (1975), pp. 97-154 Published by: El Colegio De Mexico Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40311644 . Accessed: 16/04/2013 10:39
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CONSIDERACIONES EN TORNO AL ABSOLUTO DE LOS BUDISTAS

LUIS O. GMEZ RODRIGUEZ de Michigan, Universidad Ann Arbor Dentro del marco de las corrientes de la esprincipales de un conpeculacinbudistano cabe hablar propiamente slo sera fiel a su cepto del absoluto.En sentidoestricto sobre las palabras que designanel objeto un comentario o sobrecmo no puede ser steni palabra,ni conabsoluto, de nuestros cepto,ni cosa. Como esta descripcin propsitos slo le sentara a un librode caballeras, hemosoptado desabrido por el epgrafe que adornaesta pgina. No debemos lamentarnos, empero,tanto de la insulsezdel rtulo como de su carenciade fidelidad.Porque quiz sugiereste budistapretenda trazarel perfil que el metafisico siempre un de ideal. Si bien es cierto conceptual objeto que no faltar algn budistacon metasparecidasa sta, quien, conscienteo inconscientemente, acepta la posibilidadde forjarse una representacin o estructural con la coincidente conceptual formareal del absoluto,no se podra presentar un cuadro fiel de lo que le es propioy caracterstico al budismo, ni se verdaderamente en los ms podraindagar aspectos originales de la especulacin si se tomaracomo puntode parbudista, tida la idea de una realidadltimaque pueda someterse al discurso,plegarse dentrode l, que pueda acotarse medianteconceptos por algo ms que va de aproximacin. La tradicin dialcticabudistaes ante todo antisustancialista, apof tica,1y anticonceptualista (aunque por esto
1 El trminoapoftico pertenecea la teologa msticay no debe confundirse con el trminolgico apofantico.En la lgica aristotlica, la apfasis es la especificacinnegativa del logos apofntico,es decir, es un juicio o
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no sea menos ampulosa su retrica). Su discursobusca, de toda nocin de sustancia,sigue la pues, la refutacin va negativae intenta evadira toda costa el conceptodefinitivoy cristalizado;de suerteque, su idea del absoluto
proposicin asertiva que afirma la ausencia en el sujeto de una determinacin predicable dada (Arist., De Int., 4.17&2, 6.17a25). La forma afirmativa del discurso apofnticose denomina catfasisy en la mstica corresponde a la llamada teologia positiva que se contrapone a la teologia negativa, es decir, a la determinacin apoftica de Dios. El uso teolgico parece deberse a pseudo-Dionisio Aeropagita, que comienza el capitulo tercerode su Teologia mstica con las palabras: "TVES al xatapaTlxai OeoXoYtai, xtves ai iwpaTlxai..." (Ver, adems, De caelesti hierarchia, cap. 2, seccin 3). En el pseudo-Dionisio se trata de un concepto puramente mstico, ligado inseparablementecon el de la yvco5a o ignorancia santa, mediante la cual el mstico renuncia a todas sus facultades sensibles y discursivas. El giro filosfico, es decir, la afirmacin de la incognoscibilidadde Dios, se lo da el filsofo cordobs Moiss Maimnides en su Guia de perplejos, Part I, captulos LI y LVIII-LX. La diferenciafundamentalentre la apfasis budista y la cristiana queda reforzadacon la decidida restauracinde la catfasis en la doctrina de la analogia entis de Santo Toms de Aquino (Sumtna, I, q. 13, a. 1-9). Con esto se le pone fin a la posibilidad de una tradicin apoftica de importanciaen el cristianismo.Parece obvio que la apfasis no puede ocupar un lugar central en la teologa cristiana por razones de orden lgico, puesto que toda la teologa revelada se vera relegada a un segundo plano. Otra corrientecristiana que ofrece paralelos interesantescon las tradiciones de India es la teologia copulativa de Nicols de Cusa (De docta ignorantia,I, 21, 24, 26); se da all un encuentroentre catfasis y apfasis (la cpula de los opuestos, o sea, la oppositorumcoincidentia) que cabal de la dialctica de la negacin refleja claramenteun entendimiento segn la propona el mismo pseudo-Dionisio. Existen, sin embargo, diferencias importantesentre los paralelos cristianos y la apfasis y la mstica copulativa budistas. De cierta manera el budista dira con Sto. Toms que "no podemos aprehender lo que Dios es, sino tan solo lo que no es" (Summa contra gentiles I, 30), pero negara no solamente la concepcin del dios personal, creador y soberano del universo, sino tambin el valor positivo de la analoga, particularmente el de la analoga de proporcionalidad(que Dios es lo que la criatura tiene, aunque formal y eminentemente).La apfasis y la analoga le sirven al cristiano de va a la trascendenciadivina, el budista, por otra parte, aunque acepta tambin que la apfasis apunta al hecho de que el absoluto est por encima y ms all de todos los conceptos que se formen de l, deriva de este hecho un concepto de "trascendencia"muy distinto y afirma que no hay tal cosa como un nombre unvoco del absoluto. Por lo tanto, para el budista incluso la jerarqua de la trascendenciaha de negarse. De estas diferenciasderivan algunos pensadores y apologetas occidentales un concepto errneo del apofatismobudista. Se suele pensar, como hace Bergson en el cap. IV de su Evolution cratrice,que se trata de una divinizacin de la nada, y la nada no es sino una pseudoidea,
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descansasobretrespuntalestericos:1) cmo aquella cosa nicaque pueda ser el absolutono puede realmente ser una cosa, 2) lo que de ella no se puede decir,y 3) cmo no se la puede representar. No se intentar esta aqu desmenuzar raz triplede la metafsica budista,ni determinar siquiera
una mera palabra hipostasiada. Es una pena que tantos seores eruditsimos (Ortega, Scheler, p. ej.) se hayan unido al grupo de los que crititican al nirvana budista sin saber nada de 1. Es una pena tambin que nunca se haya apreciado el valor heurstico de la nada sanjuanista para un entendiimento cabal del "vaco" de los budistas.As, por ejemplo, leemos en una nota de Jacques Chevalier: "La nada, en efecto, no tiene existencia propia: es funcin del ser o del todo, al que nos conduce por la negacin misma de lo que no es el todo o de lo que nos separa de l. La alternativano es, pues, todo o nada. Porque la nada no es positivamente nada, sino una limitacin o una negacin del todo, en la que no puede uno mantenerse.El nihilismo ontolgico de los indios o de los rusos, la divinizacin del nirvana o del nitchevo,con el que muchas veces se compar, equivocadamente,la doctrina sanjuanista, o en el que se pretendiver la otra salida, no es una salida, sino precisamenteun callejn sin salida. Con relacin al Todo de Dios nos damos cuenta de nuestra nada, y al darnos cuenta de ella nos hacemos capaces de ser elevados hasta Dios, en lugar de dirigirnoscontra l por una desconfianza en la que el orgullo no hace ms que encubrirla vanidad o la vacuidad profunda, y que aboca, en fin de cuentas, a la desapropiacin y al aniquilamiento del hombre." (Historia del pensamiento,Tomo II: El pensamiento cristiano (Madrid: Aguilar, 1967), nota 1, pg. 672). Es este tipo de actitud la que nos induce a utilizar el trminoapofatismo, a fin de subrayarel hecho de que el nirvana o la vacuidad de lo budista nada tiene que ver con el nihilismo ontolgico (remitimos, adems, a la valiosa contribucinde Vicente Fatone: El budismo "nihilista" (Buenos Aires: EUDEBA, 1962)). Chevalier no parece saber que (1) el budista tambin sostiene que la nada no tiene existencia propia, (2) la vacuidad de los budistas se halla muy cerca de la de San Juan (aunque no propongo que se las identifique), pues en ambos casos tiene una funcin dialctica y propeduticaen la va mstica y no un valor ontolgico ltimo, y que (3) el budismo nunca ha propuesto el "aniquilamiento del hombre". La diferencia grande estriba en que el budista considera el trmino "todo" tan vacuo como el de "nada" (y, dicho sea de paso, qu hacemos con el cmulo de dificultadesque surgen al usar la palabra "Todo" para aludir a Dios?), por lo tanto, en el budismo, el "todo" no sigue a la "nada", sino que, a la vacuidad del fenmenovaco sigue la vacuidad de la vacuidad (vase, p. ej., Fatone, pg. 155). Cp., la mstica copulativa del upaya y la praj, especialmenteen el tantra. Cf. los comentarios de H. Dumoulin sobre la teologa negativa en Oriente en las pgs. 104-124 de su Oestliche Meditation un christliche Mystik (Friburgo-Munich: Verlag Karl Alber, 1966), particularmente valioso es su resumende la doctrina de la "analoga de la existencia" en Masao Matsumoto. El equivalente indostnico de nuestra palabra "nada" sera, estricta-
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sus contornos. un examen circunstanciado Quien intentara de las mencionadas dialcticas sin sondearel caractersticas la meta que inspiraa estos treshbitosfilofundamento, se perderaen un laberinto retrico del cual quiz sficos, no escape ni con la ayuda de uno de aquellos elocuentes someramonjesde la India budista.Baste con caracterizar menteaquello que le es propioal concepto del absolutoen el budismosegn se nos revela al espigarla literatura del Gran Vehculo.De esta manerase podrnrecalcar los puntos ms salientes sin perdernos en generalidades, sin alejarnos de la fuenteque son los textosclsicos. Observemos primeramente que este "conceptodel absotradiciones budistas muchas tronco de luto", especulativas Corno metafisico. un races en suelo no echa sus puramente las religionesinRegameyrespectode explica Constantin dias en general,su "conceptode lo absoluto,... no es de sino psicolgico.Se tratapropiamente, origenespeculativo, msticaal mbitode de una transposicin de la experiencia Hasta aqu concordamos, la metafsica".2 pero no me pareni ce tan feliz su representacin de la experiencia mstica, me parece de ningn modo adecuada al budismo,pues dice: "Las caractersticas del estado experimentado en el trance:plenitudinfinita e indiferenciada, e ineestatismo metason atribuidas al primer tambin fabilidad, principio . ." 3 Se tratade una simplificacin fsico. ramificaciocuyas nesnos alejarancada vez ms de las ideas ms caractersticas en las pgiComo esperamos del budismo. poder demostrar la budistano reflejameramente nas que siguen,la doctrina e un esttico estado indiferenciado. de Regamey experiencia ocenico"de un Rolland, msbienal "sentimiento caracteriza el cual est muylejos de ser algo ms que una simplificamente,kicanya. El trminoaparece, sin embargo, solamente en el nombre del sptimo nivel de contemplacin (dhyna-sampatti). Pero quiz tiene otra funcin y valor en el Suttanipta 1069-1072 (Parayana, Upasivamnavapuccha- V.7.3-4), citado en parte en la nota 119, abajo. 2 ConstantinRegamey, articulo Absoluto en Franz Konig, Diccionario de las religiones (Barcelona: Herder, 1964), columna 4. 3 Ibidem.
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cin tosca de la mstica en general, no se diga de la mstica budista. Ya en su valiossima aportacin sobre el budismo y el concepto de lo religioso el P. Cornelis ha sealado acertadamente que en sentido estricto el budismo no es ni un yoga, ni una tica, ni una mstica. El P. Cornelis ve la caractersticaespecfica del budismo en su idea de la va de salvacin: "una va de salvacin que ubica su meta allende el orden de los fenmenos, abstenindose, por otra parte, de toda afirmacin positiva al respecto, llegando incluso ... hasta identificarcomo verdad absoluta ... el orden de la salvacin con el orden de los fenmenos".4 Pero, quiz por un lapsus calami, quiz por no calificar debidamente su aseveracin, pero probablemente por oponer el "absoluto" p. lo "inmanente" el P. Cornelis llega a implicar que la idea de un absoluto es ajena a lo propiamente budista.5 Concedamos que se trata de un absoluto que guarda celosamente su idiosincrasia, pero, qu razn puede haber para negarlo? No se puede privar a una concepcin de la realidad ltima del convenienteapelativo "absoluto" por inmanentista que sea esta concepcin, si estn presentes los elementos que acotan trdicionalmentea este concepto metafisico.0El P. Cornelis descubre el elemento
4 tienne Cornelis, O. P., Valeurs chrtiennes des religions non chrU iennes (Paris: fid. du Cerf, 1965), pg. 124. 5 O.c, pg. 123. Dice all, respectodel despertarde Buda, "II a bien eu le sentiment d'en avoir compris avec une totale evidence l'entire signification,ou plutt l'entire vacuit de tout significationautre que celle de la douleur, mais cette absolue certitudeest le seul absolu auquel il ait explicitementrapport son experience, ..." Cornelis reconoce, no obstante, el elemento de trascendenciaque hay en la negacin budista. As, en la pg. 162 dice: "La beatitude finale, que suppose tacitement en termes de ce du Bouddha, si elle est indescriptible tout Penseignement - ne doit pas tre dans le christianisme monde - il n'en va pas autrement pour autant ramene un nant de significacinet d'existence. Il y a maint indice, peu susceptible de tromper,qui tmoigne d'une dimension de veritable trascendere dans l'esprance propre au bouddhiste, commencer par l'apophatisme de Cakyamuni en ce que concerne les fins dernires." 6 El sentido primario de etbsolutuses el de perfecto o acabado. Se extiende, sin embargo, su significacinmediante la etimologa absolvere. Aunque el participio del verbo significa propiamente "terminado", el
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de distintivo del budismo, cornosistemafilosfico-religioso la India, en su afn de ir ms all del mundofenomnico a la vez que se niega a afirmar la existencia de una entidad trascendente Pero a su de meta liberacin. que corresponda el hecho de que falteuna entidadtrascendente no es razn para guardarsede utilizar el trminoabsoluto. Basta el hecho de que el estado de liberacin es irreversible, que la como una humana se concibe capacidad de perfectibilidad del mbito alcanzar una condicinallende las vicisitudes fenomnico. Con esto el budismopasa a ser algo ms que una etiologadel sufrimiento en una va rey se convierte en una meta se de ligiosa que persigue y libertad perfeccin sea en un estado o condicin absolutas,ya subjetivos, ya sea en la actualidadmisma del mundo fenomnico transformadapor una visinliberadora. La idea centralde una va de salvacincuya meta es una condicin supra-fenomnica evidentemente sugiereun estado absoluto que constituyeel objeto propio de la va. No faltanlos textos,antiguos por dems,que hablan ya de un absoluto (o lo que como tal, pues no puede pasarse por debemosinterpretar alto el escollo insalvablede las diferencias terminolgicas y lingsticas).7
verbo retiene en algunas de sus formas el sentido etimolgico de desligar, separar o liberar. De ah que, lo absoluto es aquello que es lo perfecto, libre e incondicionado.La idea de un absoluto lo puro, lo perfectamente suele encerrarel concepto de algo no solamente real, sino tambin hipostasiado, es decir, cosificado. Pero, no hay razn para no llamar "absoluto" a una realidad "no hipostasiable" por incondicionada, pero que por su incondicionalidad pura representala meta de toda perfeccin humana. 7 A continuacin ofrecemos varias listas de trminos que ayudan a entenderde qu manera se puede hablar de un absoluto en el pensamiento budista. Considrese,en primer lugar, las dos clases de atributosque evise contraponenen el vocabulario del absoluto budista: lo condentemente dicionado, el fenmeno, la apariencia, lo relativo, el devenir, etc., se opone a lo incondicionado,lo real, el no devenir, etc. Obsrvese luego que en la tradicin pli la mayor parte de los nombres del absoluto se construyen por apfasis, mediante una simple "a" privativa,mientras que, los nombres catafticos. en el Gran Vehculo son ms frecuentes (a) nombres del absoluto (1) en India a. tradicin pli amatapada: estado inmortal
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El mbitode los fenmenos, "el torbellino del devenir", el sarnsara todo lo es todo arrastra, cambio, que impermanencia,surgir para perecerapenas surgido.No ser menester hacer hincapien una doctrina budistade todos conocida. Pero el mundo tambines "lo confeccionado", "lo
amatadhtu: esfera de lo inmortal accuta pada: estado inconmovible amosadhamma: principio que no engaa asamkhata (snscrito "a-saty'S-krta" : non-confectus): lo no compuesto, lo no confeccionado. ajta: lo no nacido abhuta: lo no devenido akata: lo no hecho animitta: estado sin signo (o sin caracterstica) appatKta: lo que no tiene sostn virga-nirodha:cesacin o descanso de la pasin rogya = salud tanhakkhaya= eliminacin de la sed appavatta: lo que no tiene proceso anarammana: lo que no es objeto del pensamiento (o lo que no tiene apoyo) nbbna: reposo, alivio, extincin akimcaa: el "no-hay-nada" (Sn. 1070, 1115?) b. Gran Vehculo paramrtha: objeto ltimo, meta ltima parinispanna: totalmente logrado, acabado tathata: (ast-dad), "asidad", verdadero estado de las cosas, su ser "as" bhuta-tathta: verdaderaasidad avikalpadhtu: esfera de la no imaginacin sunyat: vacuidad dharmadhtu: base, esfera o fundamentode todos los principios [de lo real] (dharmas) bhutakoi: pice de lo real advaya t: no-dualidad tattva: (tat-tva: "esto-idad"): lo real, lo que no es aparente dharmat ("principidad") naturaleza de todos los principios (dharmas) (2) en China li: principio, razn, ideal ta tao: el gran sendero chng: lo recto chung chng: lo imparcial pen t'i: cuerpo original, fundamento wu: el "no-hay", la "no-idad" de los (no incluimos aqu las traducciones o transcripciones trminos indios)
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compuesto" (samskrta),8 y los textosnos hablan de su con"lo no-compuesto"(atraparte: "lo no-confeccionado", samskrta).As, un locus classicuscita estas palabras, que al mismo Buda Skyamuni:"Existe, monjes, un atribuye no nacido,no devenido, Si no no hecho,no confeccionado. este no no no existiese, nacido, devenido, hecho, monjes, no confeccionado, no se hara evidenteen esta vida una salida de lo nacido, de lo devenido,de lo hecho, de lo confeccionado. . ." 9 de la enseanzabudista Pero, como el tema dominante
(b) nombres de lo no absoluto (1) en India loka: mundo samsra: corriente, torbellino (de la transmigracin) bhva: existencia bhava: devenir maya: ilusin o creacin mgica snya: vaco dharma: cosa, principio, hecho, fenmeno vikalpa: distincin,diferenciacin parikalpa: imaginacin (parikalpita: lo imaginado) samskra: lo confeccionado, el confeccionamiento samvrti: encubrimiento vyavahra: convencin, transaccin (2) en China wan yu: las diez mil cosas (tambin: wan wu) hsiang: sea, aspecto, reciprocidad p'ien: lo torcido,proclive, injusto, parcial shih: los hechos, actos, servicios o asuntos. 8 Propiamente,el samskrta es cualquier cosa, hecho o idea que sea el producto de causas y condiciones,y, por lo tanto, sea algo construido o confeccionado,sin existencia propia. La palabra samskra, que propiamente debera significarsolamente el proceso de confeccionamiento o condicionamiento(como significa,p. ej., como segundo miembro de los doce o como cuatro skandha), a menudo se utinidana del pratltyasamutpda, liza en el sentido que correspondea samskYta,es decir, para referirseal efecto del confeccionamiento. Fuera del lenguaje tcnico de los budistas, la palabra sarnskra significa "preparacin", luego, "decoracin", "educacacin", como, tambin en sentido tcnico (ahora hinduista) "rito" o "purificacinritual". El verbo sarn-s-kf significa "preparar, arreglar,ordenar, acumular, formar,fabricar" de donde los budistas derivan el significado de "condicionamiento", as como el de "composicin". 9 Udna VIII. 3. Ya tenemos,en hora buena, traduccin espaola directa del pli: Carmen Dragonetti, Udna: la palabra de Buda (Barcelona: Barrai, 1971). El pasaje citado se encuentraall en la pg. 229. Nuestra traduccindifiere en algunos detalles menores.
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es en todo momento el ideal del desapego,el budistabusca un absolutomuyparticular. Por un lado, en sus orgenesel - era budismorehuade la trascendencia aquella una India de muchosdiosespero sin Dios, y el Buda buscabaforjarse su propia salvacinen esta vida. Por otro lado, esta vida en todos sus aspectos, era a todas luces efmera, corruptible no hay nada en ella que sea menosdeleznableque todo lo dems. Es ms, el pensamiento, el espritu que es el mayor de la en el eternidad en occidente brahmanismo, y puntal se vea como lo ms fugaz de todo.10 Por eso el budista, con hablarde desapegosin ms, que a veces se conformaba al comprender la necesidadlgica de un absoluto,propuso una meta sin sostn,inaprehensible, inasequiblepara todas las vas del habla y el pensamiento:
Existe, monjes, este mbito, en el cual no existe ni tierra, ni agua, ni fuego, ni aire, ni el mbito de la infinituddel espacio, ni el mbito de la infinitudde la consciencia,ni el mbito de "no hay nada", ni el mbito de "ni apercepcinni no apercepcin", ni este mundo, ni el otro mundo, ni ambos sol y luna, ste, os digo, monjes, no tiene llegada, ni partida, ni estancia, ni cada, ni levantamiento,ni sostn, ni proceso, no es objeto del pensamiento,esto que es el nico acabar con el sufrimiento.11 No hay medida del que ha llegado al reposo... no le queda nada en trminosde lo cual se pueda hablar de l; cuando todos los principios han sido arrancados de raz, tambin han sido arrancadostodos los modos de hablar.12
El primero de estos pasajes echa por tierrala aseveracin de Regamey:aqu se niegan del absolutoincluso los estados ms sutiles del nstasis msticobudista.13 Igual10 Sarnyutta Nikya xii.62. 11 Udna VIII.1. 12 Sutta Nipta 1076. 13 Preferimosla palabra nstasis, como lo hace M. Eliade en su obra clsica sobre el yoga, porque evidentemente la autarqua del arrobamiento mstico de un yogui es muy distinta del estar fuera de s del chamn o el mstico testa (Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1958), pg. 339 y passim). Corno se ve aqu y esperamos demostrarms abajo, la meta budista tampoco es el aislamiento (kaivalya) autrquico del jinista o del smkhya-yoga, por lo
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mentederriba la tesisde un budismosin absoluto.Ser un absoluto acabadamente negativo,pero no por eso menos absoluto. o el trmino revividoreQuiz la palabra "negativo", cientemente describanfielmente la estructu"apoftico",14 ra dialcticade los signos del absoluto,pero, al mismo tiempoeste modelo podra perdersu objeto, quedarse en las formas sin penetrar externas en la mdula de la doctrina. La negacinbudistano poda conducir a una nada esttica.16 Al caracterizar a todo lo existente como cambiante,
tanto, su meta no es el nstasis. Sin embargo, la condicin contemplativa del volverse sobre si es un paso importanteen la va meditativa budista que debe distinguirsedel xtasis como se le entiende en la tradicin occidental. Es decir, que en el budismo no hay nada propiamentecomparable us purae mentis in con el Dei pius descensus in animam o con el excess Deum de San Bernardo de Claraval, ni mucho menos con el vuelo del espritu de San Juan de la Cruz (se le describe en el Cntico Espiritual 13.6). Cf., la definicinde xtasis en la Enciclopedia Espasa y en el diccionario citado en la nota 2, arriba, en ambos casos sub voce. En la literaturade lengua inglesa se suele usar el trmino ecstasy en su sentido ms amplio; se trata, desafortunadamente, de una difuminacin de lo que de otra manera es un vocablo exacto (vase el artculo de la Enciclopedia Espasa). En algunos casos se usa el trmino en su sentido lato a fin de dar cierto color de naturalidad a lo que de otra manera Asi, perteneceraobviamente al mbito de los fenmenos preternaturales. P. Tillich en su SystematicTheology (Chicago: University of Chicago Press, 1951), Vol. I, pgs. Ill y sgtes. Otras veces, especialmente en la literaturapsicolgica o sociolgica lo que se busca es un rtulo conveniente para reducir un complejo de fenmenososcuros-a una categora psicolgica fcil; vase, p. ej. I. M. Lewis, Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism (Middlessex: Penguin, 1971). Este uso laxo de la palabra ha llevado a algunos autores a usai el trmino griego original (o en transripcinkstasis) cuando quieren referirseal uso clsico de la mstica cristiana. 14 Vase la nota 1, arriba. 15 No por eso cesan los intentos de descubrir un absoluto perfectamente quieto. Si se considera que el sentido de la palabra nirvana no era meramenteel de soplar y extinguirun fuego (ingls: "blow out", snscrito: n'ir - va), sino que adems la palabra se asocia a menudo al trminonir-vftti o ni-vxti,"cesar", "descansar", "reposar", se entiende la tensin que debi existir entre la visin del despertarcomo comprensin plena del cambio y la concepcin del nirvana como cesacin del cambio. Contra esta inconsistencia (si tal cosa es) se dirige buena parte de la crtica que hace el Gran Vehculo del nirvana del Pequeo Vehculo. No cabe duda de que el tono de muchos pasajes en la literaturadel Pequeo Vehculo es el de un apofatismocuasinihilista.Comprese, p. ej., la descripcin de las cesaciones (nirodha) en Sarriyutta Nikya xxxvi.ll
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discontinuo, vano, de partidael budismodebi perecedero, verse obligado a definirun absoluto igualmentefluido, negativoslo en cuantoes inaprehensible. Aunque ste lleen ms de una ocasin segn se lo hiposgue a fosilizarse tasie o se recalquesu trascendencia, no cejar el budistaen su empeode buscaruna figuradialcticacorrespondiente a su ideal ascticodel despego absoluto.Se busca la extirde todo arrimo, como contrapacin de todo aferramiento, liberadora al sufrimiento de la creenciaen parte que surge una base permanente estable de la mudanza y debajo perennede todos los componentes de la realidadmundana.16
con los pasajes citadospor D. T. Suzukien las pgs. 350 y sgtes.de sus Outlinesof MahayanaBuddhism(Nueva York: Schocken, 1963). Vase, adems,el Visuddhimagga, cap. xxii, secciones 46-52, y XVI. 67 sgtes. 16 De nuevo,aqu tratamos de interpretar la visindel Gran Vehculo, la literatura del PequeoVehculoparecera ora apoyarnos, ora entender el nirvanacomo un hecho permanente. Entre los Mahayanistas tambin a algunosque creendescubrir encontramos un substrato libre permanente, de la inestabilidad del torbellino samsrico. Algunospasajes pertinentes: (a) el nirvanacomo estado permanente: SuttaNipta 1086, el trmino accuta se interpreta en el comentariodel Culla-niddesa, p. 12, comonicca.Igualmente Dhammapada III. 321, ofrecela glosa sassata.Pero aqu no 225; el comentario, el nirvanacomo una cosa permanente. hay peligro de entender como un dharma: (b) el nirvana El nirvanacomo liberacin del devenirse sugiereen el pasaje del Udana (VIII. 3) que citamosantes,pero ste, como el de Itivuttaka no implicanecesa43-44, o el de Udanavarga xxvi,21, riamente la existencia de un nirvanade realidadsubstancial. Sin una vez surgeel sistema escolstico de los dharmas, nos embargo, encontramos con algunosbudistas la existencia subsque proponen tancialde ms de una realidadincondicionada. As, el Abbidbarmakosa,II, 45cd, comentario, proponeque los tres incondicionados (espacio,cesacin inconsciente, por el conocimiento) y cesacin son realidades inalterables st bit ibbava); que no tienen (svalaksane nacimiento ni causa alguna ( Abhidbarmakosa II, 46cd, comentaEl estudio ms completosobre esta rio, y 55cd, comentario). del absolutobudista,la que no tratamos en el preconcepcin senteensayo, es el librode AndrBareau,L'Absoluen philosophie evolution de la notiond'asarnskrta bouddhique: (Paris: Centrede Documentation Universitaire, 1951). Debe consultarse, adems,la obra clsica de L. de la Valle Poussin,Nirvana (Paris: G. Beauchesne, 1925). No obstante, an dentrode esta tradicin se resistitenazmente la tendencia a hipostasiar al absoluto.As, la escuela Sautrntika e inclusolos otrosdos no confeccionados, niega que el nirvana,
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filosficacorAs, todo intentode formaruna estructura respondientea la va de salvacin conduce irremisiblementea uno de dos extremos en la concepcin de un absosean harinas o cosa real alguna (Abhidharmakosa,II. 55d comentario). El Theravda sencillamentese niega a aceptar la posibilidad de predicar nada del nirvana: Visuddhimagga cap. xvi, seccin 67 y sgtes. Segn Cornelis, o.c, pg. 162, Jaspers opina que todo el edificio de los dharmas es meramenteuna construccinde valor propedutico: "la scheresse mme des nomenclatures de Yabhidharma est un procede stylistique exactement adapt aux ncessits d'une propdeutique au silence mystique." (c) el absoluto hipostasiado del Gran Vehculo: pp. 208-209. En Ratnagotravibhaga, pp. 72-73, Lankavatra-sZtra, estos textos, sin embargo, se reviertesiempre al carcter inefable del absoluto, se le conciba a ste como nirvana-dhatu,dhartnadhatu o tathagata-garbha. (d) la va media: El tema al cual parecen regresar todas las consideraciones sobre el absoluto budista es el de la va media, sobre la cual diremos mucho ms en las pginas de este ensayo. La definicinms clara de este importante concepto se encuentraen el cap. xvii, secciones 21-24 del Visuddhimagga, y este pasaje refleja con diafanidad el principio expuesto en la seccin xxii del Sarnyutta Nikya: que el Buda no busca ni afirmael ser ni el no ser, sino que conoce y ensea solamenteel origen condicionado (praiityasamutpada). Cornelis (o.c, pg. 131) puntualiza el hecho de que es sta la doctrinaque debe consideraresecomo la nica enseanza de tipo ontolgico en la va de salvacin budista. Esta es la doctrina eje para de la misma repercutepor toda la tradiNgrjuna, cuya interpretacin cin del Gran Vehculo. Sobre el absoluto medianista, cf., Stanislaw Absolutumnach der Lehre der Madhyamikas" Schayer,"Das mahyanistische en OrientalistischeLiteraturzeitung, XXXVIII.7 (julio de 1935), col. 401-415; Jan W. de Jong, "Le problme de l'absolu dans l'cole Mdhyamaka" en Revue philosophique, 140 (1950), pgs. 322-327; Jacques May, "La philosophic bouddhique de la vacuit" en Studia philosophica, XVIII (1959), pgs. 123-137. Contamos con tres estudios extensos, primero, y a mi entenderel ms slido, tenemosel de Fatone (remisin en la nota 1, arriba), luego el de T. R. V. Murti. (Un poco ms osado que el de Fatone, pero menos slido). The Central Philosophy of Buddhism (Londres: George Allen and Unwin, 1955); por ltimo el de F. Streng (superficial y confuso), Emptiness: a Study in Religious Meaning (Nashville: Abingdon Press, 1967). La obra de Teodoro Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana (Leningrado: Academia de las Ciencias de la U.R.S.S., 1927), aunque hoy tiene poco que ofrecer,fue una obra pionera concebida en parte como una crtica del librito de Louis de la Valle Poussin sobre el mismo tema (remisin arriba) y contribuya occidentalizantes de la poca (pero disipar muchas de las interpretaciones no dej de aportar las suyas propias). El problema desafortunadamente occidentales del nirvana ha sido tratado en un de las interpretaciones estudio de G. Welbon titulado The Buddhist Nirvana and Its Western (Chicago: Universityof Chicago Press, 1970). Interpreters
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luto que tieneque ser inaprehensible: 1) un absolutopor la va nica de la negacindel fenmeno, o 2) un absoluto por la reafirmacin dialcticadel fenmeno despus de negado. las escuelas budistas hablaban Pero, tradicionalmente de evadirlos extremos de la "aniquilacin"(ucchedavda) y el "eternalismo" (sasvatavada), de suerteque, la bsqueda de un absoluto allende el fenmeno se entendacomo del aceptacinde impermanencia (rechazo eternalismo)y conexincausal (rechazo de la discontinuidad que presues decir,el concebir cada instante pone el aniquilacionismo, de realidadcomo perecedero, discreto y discontinuo).Para todos los budistasambos extremos tienen cierto dejo de hacia el error hereja.Ambosaparecancomo dos vertientes y en la arista que formabanstas buscaba balancearseel budista.Por eso gustabapredicarde su doctrina el epteto de "la va media". Debe reconocerse el xito de su empresa, las diversasescuelas podrn alinearsems o menos cerca del centroo de los polos pero nunca tocarnlos extremos. No cabe duda, sin embargo, del resabio apoftico del budismo: en general los budistascaen ms del lado aniquilacionista As, aun cuando que del lado eternalista.17 se le conceda valor o realidad al mbitofenomnico ser va de es la afirmacin del fenmeno restitucin, decir, por se da en funcin de un movimiento apofticoprevio. El Gran Vehculo intentamantener el balance entre ambos extremos medianteuna aceptacindel mundo como vehculo de la liberacin:slo el cambio da lugar a la conexincausal sin la cual no habra liberacin.Sin em" La excepcin ms notable es la tradicin del tathagatagarbha,la doctrina catafticabudista de mayor influencia.Aunque parece haber sido algo dbil en India y Tibet, en China dej su sello indeleble a travs de la llamada Escuela del Nirvana-futra(Niehpan Tsung). Los "personalistas" (Pudgalavdins) podran considerarsequiz como otra tendencia cataftica (existe alguna conexin histrica con la tradicin del tathagatagarbha?), pero si se toma en cuenta su persistente afirmacin de la indefinibilidad e indeterminabilidadde la "persona", aparece ms bien como una forma muy peculiar del apofatismo budista. Cp., la obra de Ruegg citada en la nota 73, abajo.
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a una disbargo,el Gran Vehculo tratarde mantenerse una tanciaprudente del extremo afirmacionista, postulando * en la reafirma'reconciliacin con el mundo" consistente cin del fenmeno por va de su inclusinen un absoluto o inestrictamente negativo,o por va de una conversin versinde la consciencia(a menudo de fuertesmatices ms que psicolgicos).18 ontolgicos Ambos aspectosde la va media se reflejanclaramente en la solucin que propone al problemadel absoluto la rama Prsdgikadel Mdhyamikao "Escuela Medianista",19para la cual no hay manera de calificar, precisaro
18 La inversin de la consciencia, o revolucin del proceso de ideacin, se conoce entre los yogcrinscomo la "inversin del fundamento", asraya-paravrtti, definidopor Asanga en su Mahyna-samgraha(trad, de E. Lamotte, La Somme du Grand Vhicule, Tome II, (Lovaina: Muson, 1938), pgs. 259-265). Se trata de invertir el orden ontolgico de apariencia-realidada realidad-apariencia.El "fundamento" es el absoluto puro que subyace a la consciencia obscurada por el velo de la ideacin (ed. S. Yamaguchi, Tokyo: Suzuki (Sthiramati, Madhynta-vibhaga-Tika Reasearch Found., 1934), pg. 84: "asrayo nirmalaiathat" . Su inversin es el despertar,el ver de frente a frente al absoluto, el conocimiento directo que constituyeel nico hecho positivo, el fruto de la va apoftica; porque aqu la vacuidad se conoce en el propio cuerpo transformado o.c, pg. 122). El problema del y liberado (vinirmuktadharmakayatvena, del fenmeno nos trae una vez ms a significado de esta transformacin la pregunta por el carcter ltimo del nirvana: es ste dinmico o esttico?, cambianteo inmoble? Tanto las disquisiciones de un Ngrjuna como las reflexiones de Asaga en la obra a la cual remitimos antes parecen confirmarel hecho de que en el Gran Vehculo (como en el Theravada) percibirel cambio tal cual l es equivale a percibirel absoluto, mientrasque rehuir del cambio lleva a entraren un absoluto de ficciones. Como hemos sealado antes en la nota 16, la cuestin no se resuelve tan fcilmenteen el Pequeo Vehculo; pero, al menos en el Theravada contemporneo, parece entenderse que el nirvana ha de ser o totalmente debate imaginaindefinible,o dinmico. Vase, p. ej., el interesantsimo rio entre las escuelas Shwegyin,Okpo y Ledi de Birmania en el artculo de Shwe Zan Aung, "Dialogues on Nibbna", Journal of the Burma Research Society,Vili. 3 (1918) (incluye ensayo de Pe Maung Tin). Este dilogo ha sido reseado por Robert H. L. Slater en Paradox and Nirvana (sin fecha: derechos del autor), pgs. 54-59. 1U A continuacin usamos el nombre Maahyamtka o JbscueiaMediaa la tradicin que reclama seguir las enseanzas de nista para referirnos a la rama Prsagika segn Ngrjuna. En todo momento nos referimos la representaCandraklrtiy damos por sentado que esta rama es la ms fiel a las doctrinasdel Maestro. El nico estudio completo y panormico del Mdhyamika es el ensayo de Yuichi Kajiyama en el Vol. Ill de la serie Bukky no Shis: K.V no riron : chTikan, (Tokyo: Kadokawa Shoten,
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poner el dedo en el absoluto.Slo podra existirun "noconfeccionado"si de veras existiese algo confeccionado, pero qu tipo de realidad,qu clase de naturalezapropia o de auto-subsistencia se puede predicarde lo que muda, de lo absolutamente Y si de perecedero y dependiente?20 este panoramacambiante no se puede afirmar nada, qu se podr negarde l? Qu se podr afirmar de su supuesta contraparte, el invariable incausado ? 21 absoluto, increado, de la Escuela MeAs, el maestro Ngrjuna,fundador 22 dianista,afirmaen sus Madhyamakakrik:
el abandonoy la cemediante propone[entonces]el nirvana sacin ? 2. [Mas,] si todo estono fueravacuo,no habrasurgir ni perecer.Para quin se propone [entonces] el nirvanamedianteel abandono y la cesacin?
1. Si todo es vacuo, nohay niperecer, se surgir para quin
Es decir, como todo cambia,qu puede tenerun meollo duradero?Qu puede ser sujeto o substancia?Entonces, quin es eso que podra alcanzar el reposo absoluto del nirvana?Mas, si alguna cosa tuviera algo que perdura, algo el ncleo substancial, entonces esa cosa no teninmutable,
1969), pgs. 9-198. Vanse, adems, las obras citadas en la nota 16, y la valiosa (aunque un poco incompleta) resea de A. K. Warder en las pgs. 373-392 y 474-482 de su Indian Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass, 1970). 20 Este es el tema de buena parte de la obra de Ngrjuna, pero hay dos captulos especialmente relevantes a esta cuestin. El sptimo trata de la naturaleza de los confeccionados(samskrta) e intenta demostrarque en sentido estricto no puede existir tal cosa. El decimoquinto examina el concepto de autosubsistenciao existencia propia (svabhava), que aqu ocupa el lugar del svalaksana y el dravyasatdel abhidharma. 21 MadhyamakakrikVII.33; tambin, cp. xxiv.15 y el comentario de Candrakirti. 2- A continuacin traducimostodas las estrofas del captulo xxv, intercaladas en nuestro ensayo y en un orden distinto al del original. Los nmeros arbigos, cuando aparecen solos, remiten a la estrofa de este captulo. Cuando se cita de otro captulo se indica el nmero de ste con numerales romanos. La primera estrofa representa un pVrvapaksa, es decir una objecin (imaginaria o real) a la cual debe contestarel autor, como lo hace en la segunda estrofa (uitarapaksa). Pero la verdadera sntesis se presenta en la terceraestrofa,la siddhi o conclusin.
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dra surgir ni perecer. Cmo podra una cosa as llegar a ser otra? Cmo podra pasarse entoncesdel mundo del cambioy el dolor al mbitodel reposo ltimo? Lo que es ms, el mismoconceptode vacuidad,de la absoluta mutabilidad y dependenciade todo lo confeccionado, excluyetoda posibilidad de un absoluto aprehensible. As, el conceptodel absoluto acepta solamenteuna ^ formulacin paradjica:
a aquello que no ha sido abandonado, 3. Se llamanirvana ni alcanzado,ni ha sido aniquilado,ni es eterno, ni ha cesado, ni ha surgido.
Si se postulara un absolutodefinible y,por tanto,subsissera de aferramiento tente, objeto y, por razonespsicolgicas evidentes, a decaer. Pero se busca un absoluto sujeto librede la vejez y la muerte, todo decaery perecer. de As, el primer en negar el aspectofenomnico de paso consiste la existencia:
4. Primeramente, el nirvanano es algo existente, porque tendra entonces los atributos de la vejez y la muerte, ya que no haynada existente sin vejez y muerte. fueraalgo existente seraconfeccionado. 5. Y si el nirvana en lugaralguno. no nada existente no confeccionado Porque hay fueraalgo existente, 6. Y si el nirvana cmopodra ser nirvana sin asimiento? sin asiPorque no hay nada existente miento.24
de entidado exisla negacindel carcter Sin embargo, tente no implica su contrario. As, Ngrjuna apunta a renglnseguido:
23 Paradoja, precisamenteporque no abroga el principio de contradiccin sino que se nutre de l. Vase la nota 28. 24 "Sin asimiento",anupadaya. La raz upa-a-da significa recibir,tomar, asir, servirsede" e implica en la terminologabudista tanto la dependencia del efecto respecto de la causa, o de los ganos sensorios respecto de sus objetos, como el asimiento afectivo, es decir, el apego (upadna). Tambin se aplica a la dependencia del fuego respecto de su combustible. El nirvana,por otro lado, se describe como libre de asimiento (anupadaya) o libre de todo substrato del cual se pueda asir (anupadisesa). Vase, SamyuttaNikaya II. 279, IV. 399, nguttaraNikaya IV. 75 y sgtes.
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7. Si el nirvana no es algo existente, ser un no existente? Si el nirvana no es algo existente tampoco puede ser un no existente.
Esta estrofa la explica el comentarista Candraklrti de la manerasiguiente:

Si se acepta que el nirvana no sea una cosa existente,si no se acepta que sea algo existente, ser algo no existente?La respuesta es que tampoco ha de ser una cosa no existente.Si el nirvanafuera la no-existencia de las turbaciones y el nacimiento, entonces el nirvana sera igualmente la impermanenciade las turbacionesy el nacimiento.Porque la no existenciade las turbaciones y el nacimientoes precisamentesu impermanenciay nada ms. Por lo tanto el nirvana sera slo impermanencia. Pero esto es inaceptable,porque seguira de ello el absurdo de que la liberacin se alcanza sin esfuerzo. . ,25
Y aade la prximaestrofa de Nagarjuna:

8. Y si el nirvana fuera un no existente,cmo podra ser nirvana sin asimiento? Porque no hay nada no existente sin asimiento.26
el nirvana?Qu constituye el absoluQu es entonces to? Evidentemente no se intenta en trminos de precisarlo un ser hipostasiado.
10. Y el Maestro nos habl de abandonar el existir y el no existir,por lo tanto lo correctoes que el nirvana no sea ni existencia ni no existencia. 11. Y si el nirvana fuera a la vez existentey no existente, la liberacin sera a la vez existentey no existente,y esto es inaceptable. 12. Y si el nirvana fuera a la vez existentey no existente,
23 Pg. 527 en la ed. de L. de la Valle Poussin (San Petersburgo, 1912) en la serie Bibliotheca Buddhica, Vol. IV. Obsrvese que aqu Candrakrti advierte la falacia fundamental de la doctrina del nirvana como mera aniquilacin. 26 Porque lo no existente es meramenteen tanto es lmite de algo su substratoo base de asimiento. Cf. Mdhyaexistente,lo cual constituye makakarik xv.5.
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el nirvana de ambos, no seraindependiente porquedependera [existencia y no existencia].27 13. Cmo podra el nirvanaser a la vez existente y no El nirvanaes lo no-confeccionado mientras existente? que lo existente son confeccionados. y lo no existente 14. Cmo podra el nirvanaser a la vez existente y no existente? no puedencoexisAmbos[existencia y no existencia] tiren un mismolugar,comola luz y las tinieblas.28
Ngrjunaprocedepor ltimoa negarla posibilidadde utilizarla cuartaformade los cuatrotipos de predicacin (catuskoti)2* para afirmar algo sobre el nirvanaen trminos de existencia y no existencia:
15. Quedarademostrado a la vez ni es ni que el nirvana no es algo existente [slo] si se demostrara que a la vez lo es y no lo es.
Explica Candrakirti: "Porque si hubieraalgo existente, entonces se podra concebir que el nirvanafuerasu contraSi hubieraalgo no existente, entonces rio, su no existencia. se podra concebir el nirvana fuera su la necontrario, que de su no existencia. Y cuando no ni existenlo gacin hay te ni lo no existente, entoncestampocohay su contrario. Por lo tantoes inconcebible el nirvanaa la vez ni sea 30 que ni no sea algo existente/' Pero, adems,una proposicin como la que surge del cuartotipo de predicacin pondra en tela de juicio la realidad de la personaque igualmente la naturalezadel nirvana: pudieracomprender
27 Obsrvese, pues, que no hay coincidentia oppositorum en sentido estricto. 28 Es decir, que el principio de contradiccinno pierde su vigencia aqu. 29 Sobre las cuatro formas de predicar, vase el cap. VII de K. N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge (Londres: George Allen & Unwin, 1963), donde se resume toda la literaturaanterior.Jayatilleke opina que la oposicin entre es y no es en la frmula cudruple es por contrariedady no por contradiccin,pero parecera ser que Nrjuna consideraque se tratade contradiccin por lo que nos dice en la estrofa14, arriba. 30 Ed. de L. de la Valle Poussin, pg. 533.
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a la vez ni es ni no es un existente, 16. Si el nirvana quin esto de que ni sea ni no sea exispuede haberque comprenda tente?
Pero de hecho Nagrjuna tambinest interesadoen sobre la perel valor de nuestrasafirmaciones impugnar sona que comprende y alcanza al absoluto budista. As, la antinomiade la existenciade cuestionaprimeramente 31 un tathagatadespus de la muerte:
31 Las cuatro antinomias (avyakftni/avyakatni) aparecen ya en los Nikayas y deben contarse entre las doctrinas ms antiguas del budismo. Fuentes clsicas: Los suttas 63 y 72 del Majjhima Nikaya (I. 426-432 y I. 483-489), Samyutta Nikaya IV. 375 sgtes., 384 sgtes., y 391 sgtes. Disquisiciones escolsticas: Patisambbidmagga,II. 108 sgtes., Abhidharmako'sa, V.2lb-d y 22 y comentario. Vase, adems, Jayatilleke,o.c, pgs. All- Al6 y pssim. (Buddhaghosa no parece entenderla importancia de esta doctrina.) Las antinomias tambin aparecen en diversas listas de ditjhi o ditthigata ("opiniones" o "teoras") de los metafsicos o sofistas (?) (takki, lokayatika). El Udana, pgs. 66-69, en el famoso pasaje de la parbola del elefante y los ciegos, enumera diez ditthi que consisten en las cuatro antinomiasexpandidas de la siguiente manera: (1) y (2) "el mundo es eterno" y su opuesto, (3) y (4) "el mundo es finito" y su opuesto, (5) y (6) "el principio vital (alma) y el cuerpo son la misma cosa", y su opuesto, (7), (8), (9) y (10) "el Tathagata existe despus de la muerte" en las cuatro formas de predicacin. En Ud'ano. 69-70 se incluyen otros tpicos hasta formar una lista de diecisis, la cual se encuentra tambin en el Mahlisutta del Dlgha Nikaya, I, 150. El Brahmajalasutta del Digha Nikaya, I. 12-22, enumerasesenta y dos opiniones falsas que llevan al apego y a la confusin. La lista parece un poco fantstica y con toda probabilidad no representauna lista de doctrinas que hayan reales. El Lahkavatara consido sostenidas por pensadores histricamente tiene una lista similar (e igualmentecuasi-fantstica)de treintay una teoras de los lok'ayatas (pgs. 152-155). Se trata probablementede una fusin de listas tradicionalesde las doctrinas propugnadas por los rivales de Skyamuni,con las antinomias,y con alguna lista de meras posibilidades lgicas de errores o de posiciones metafsicas. Algunos comentaristas(como el del pasaje citado del Udna) consideran que la cuarta antinomia "si existe o no el tathagatadespus de la muerte", no se refiere exclusivamentea un Buda Tathagata, sino a cualquier ser humano (atta, o satta). El canon, sin embargo, ofrece pasajes como el famoso discurso a Yamaka del SamyuttaNikaya (xxii.85) donde se descubre a claras luces que la preguntase refiereespecfica y exclusivamente al hombreliberado. Es obvio que cualquier otro ser humano reencar. . . kuhim nar. Cf., adems, Majjhima Nikaya I. 486: "vimuttacitto upapajjatl ti".
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o si 17. Si el Bienaventurado existe, despusde su cesacin o si a la vez [existey no existe],o si tampoco no existe, [existe y no existe],nuncalograremos comprenderlo.
de manerasimilarpara las otrasantiLuego argumenta nomias clsicas, los "puntos indeterminables" (avyakrtm vastuni):
22. Si todoslos dharmas22 son vacuosqu puede ser ino a la o la vez finito ser a e infinito, finito, finito, qu puede vez ni infinito ni no infinito? 23. Qu puede serlo msmoy qu otracosa?33 Qu puede sereterno o qu puede serno eterno, o a la vez eterno y no ni no eterno? o a la vez ni eterno eterno,
Obsrveseque las palabras del MaestroNagarjuna disde la doctrina ortotan muchode ser una mera reiteracin doxa. Como tampocopregonanmeramente el silencioque se debe guardarante el gran misterio del nirvanasobrecoAntes la bien de todo indeterminabilidad gedor. predican lo dado (dharmas), sea esto materialo espiritual, fenmeno o absoluto.As, la inaprehensibilidad del Buda se extiende a su existenciaantes del nirvana ltimo (parinirno es meramente el misterio de lo suvna)?* el misterio prasensible:
32 No es este el lugar para consideraruna vez ms el significado de este trminotan difcil (si no imposible) de traducir.A veces lo dejamos sin traducir,otras veces, optamos por el monstruoso equivalente "principio". Me parece pertinenterecordar aqu que tanto la tradicin tibetana como la china decidieron traducir la palabra dharma (cbos y fa, respectivamente). Entindase "principio" en las siguientes acepciones: "base, fundamento,idea fundamental,causa primitiva, nocin, componente primitivo o elemental, lev determinante, regla o canon de conducta". 33 Alude, desde luego, a la tercera antinomia: "si el principio vital es lo mismo que el cuerpo, o si es otra cosa". Vase nota 31, arriba. 34 Sobre el nirvana y el parinirvana,vase el artculo de Emile Senart, "Nirvana", en el Album Kern (1903). La distincin entre nirvana y parinirvanano es tan comn en la literaturaclsica como la han querido hacer los estudiosos occidentales. En rigor, la distincin se establece con los trminossopadhisesa y nirupadhisefa,respectivamente. Cf. el comentario de Candrakrti al Madhyamaka, cap. xxv, estrofa 1; tambin, la traducciny las notas de L. de la Valle Poussin en su Abhidbarmakosa de Vasubandhu, Tome IV (Bruselas: Institu Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1971 - reimpresin), pgs. 205-206 y nota 5 a la pg. 205,
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18. Igualmente, si el Bienaventuradoaun mientrasestaba [en esta vida} exista, o si no exista,o si a la vez [exista y no exista], o si tampoco [exista y no exista], nunca lograremos comprenderlo.
En qu consistepues este absoluto,el incondicionado que subyacea todo lo que se da en este mundoy es a la vez la meta de la aspiracinal bienestar y el reposo ltimos? Qu es entonces el nirvana?
9. Se ensea que lo [mismo] que al asirse y depender [de causas y condiciones] es correraqu y all, cuando no se ase ni depende es el nirvana.
La cesacin que es el nirvanano es, pues, la contrasino,la del devenir partedel existir, y depenpor asimiento dencia.El ''correr all" es aqu y figuradel nacery el morir que es cada instante de la vida en el torbellino de la como Candrakirti en su comentario transmigracin, explica a esta estrofa.Paso seguido continala Prasannapad:
Y este correraqu y all existe en un momentodado gracias a que se apoya en causas y condiciones. [Pero,] esta [afirmacin sobre la existenciade los opuestos] es una mera construccin conceptualcomo la de "corto y largo".35 [Tambin] cuando se afirma que surge en un momento dado se trata de una mera construccinconceptual como las de "la lmpara emite luz" o "de la semilla brota el pimpollo".36 Queda establecido
pg. 211 y nota 3. Cp., adems, las remisionesal Visuddhimagga en las notas 15 y 16, arriba. 35 Prajapti se opone a dravy adharina (lo que existe en s). Hay dos tipos de construccinconceptual o designacin funcional (prajapti): la que establece una relacin de contraste o identidad y la que establece una relacin causal. En ambos casos los dos (o ms) miembros de la relacin se definen uno en trminos del otro, y por lo tanto, no tienen realidad en s, no son autosubsistentes (svabhava), no existen como cosas substanciales (dravyasat). Ver las notas 489, 494 y 840 en Jacques May, Candrakirti,Prasannapad Madhyamakavftti: Danze Chapitres.. . (Pars: Adrien Maisonneuve, 1959) - remisiones bibliogrficas abundantes. Sobre el absoluto como mera construccinconceptual, comprese, Madhyamaka, xxiv.18, comentado ms adelante en el presenteensayo. 36 Vase la nota anterior.Sobre el ejemplo de la lmpara, Madhyamaka, vii.8-12; sobre el pimpollo, Prasannapad,pgs. 26, 108 y pssim, tambin,
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de una meraconstruccin que en todoslos casos o bien se trata o biende un nacerpor dependencia. Queda establecido que, en ni depentodo caso sin excepcin, cuandoya no hay asimiento denciapara las conexiones que unenla seriedel nacery el moentonces rir,es decir,cuandocesa su efectividad, hay nirvana. Y no cabe imaginar a ni como no existente ni como existente esta meracesacinde la efectividad. no puede As el nirvana ser un existente, . . . 37 pero tampoco puede ser un no existente 38 Al respecto ha dichoun discurso: "Aquellos,monjes, que aoransalirde la existencia por mediode [otrotipo de] exiso por mediode [alguna clase de} inexistencia, esos no tencia, han comprendido a amplenamente." Porquese debe renunciar Pero bas, a la sed de la existencia y a la sed de la inexistencia. el Bienaventurado no ha dichoque se deba renunciar al nirvana, antesbien [ha dicho] que no se renuncia a l. Mas, si el nirvana tuviera o la de lo no existente, la formade lo existente habraque renunciar a l tambin. Pero no se debe hacertal lo correcto es que el nirvana no sea un exiscosa, "por lo tanto tenteni sea un no existente".39
Este pasaje del comentario de Candraklrti precedea la seccinsobre los cuatrotipos de afirmacin y las antinomias que hemosexplicadoarriba,40 la con cual se excluye y la posibilidadde entender la inefabilidaddel nirvana en
las citas en la pg. 549-551. El smil del pimpollo parece remontarseal SalistambasTitra.Vase, adems, Vigrahavyvartanl,1, y Madhyamaka, xvii.7-8. 37 Aqu Candraklrti sus observacionesa la estrofa parecera contradecir 7 (arriba, nota 25), puesto que propone precisamente un nirvana de mera cesacin. Sin embargo, en la estrofa 7, Candraklrtihabla de ausencia (abhva) de las turbaciones(klesa) y el nacer (janma), mientrasque aqu (estrofa 9) utiliza las expresiones "no-efectividad" (o no-proceso, apravrtti) "de la conexin en serie del nacer y el morir" ( janmamaranaparamparaprabandhasya) "cuando faltan las condiciones o la base del asimiento" (apratya va anupdya va) (pg. 529). Como explica Candrakrti en las lneas que hemos omitido (pgs. 529-530), el nirvana no es la mera ausencia de las turbacionesy el nacimiento (esta ausencia se da naturalmente como parte del devenir de todo lo perecedero), sino la cesacin del proceso de condicionamieto(samskra, es decir, el pratitya) y de la efectividadde la idea de un "yo" (pudgala, es decir, el objeto del updaya). * La cita, en sanscritoen el original, pertenece a la version sanscrita de Udana, III. 10, pg. 33. El texto se conserva hoy solamente en pli. 39 Este ltimo prrafo pertenece al comentariode la estrofa 10, Prasannapad, pg. 530. 40 Estrofas 11-18 y 22-23.
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trminos de una predicacin doble: "es y a la vez no es" o "de ciertamaneraes y de ciertamanerano es". El absoluto queda allende las categorasdel ser y el no ser. Porni trascendenque el absolutono es una cosa, ni inmanente te. As, Ngarjuna muestra toda su originalidad al concluir su excursosobre el nirvanacon aquellas famosasestrofas:
el torbellino 19. No haydiferencia (samsara) algunaentre y el reposo (nirvana). No hay diferencia alguna entreel reposo y el torbellino. 20. El picedel reposo es el picedel torbellino. Entrambos no existeni el ms sutil intervalo. 21. Las opinionessobre el estado ms all de la cesacin,o sobrelos lmites[del mundo} o sobre[su] eternidad, o un ldependende [la suposicin de] un lmiteinferior mite superior del nirvana.
La existencia del Bienaventurado antes y despusde su es igualmente liberacin inescrutable, porque el mundo de las atadurasy el mundode la liberacin coinciden en todo sentido.La meta a la cual apuntala va budistano es aqu una entidado estado allende el mundo.Despus de todo,
24cd. El Despiertono ense ningn principio(dharma) de nada en ningnlugar.
Y slo este silencioabsoluto,si bien esotrico o figurael sentido verdaderos de la predido, revelala intencin y cacin de Gautamasegnla entiende Ngarjuna:
24ab. Sosegar toda aprehensin, sosegar toda dispersin es salutfero.41
41 "Aprehensin" traduce upalambha; "dispersin", prapaca. Tambin cabe traducir "representacin" y "multiplicidad lingstica", respectivamente. Sobre prapaca, vase la nota de Nynamoli al Visuddhimagga XVI.66 y el estudio del Bhikkhu nananda, Concept and Reality in Early Buddhist Thought (Kandy: Buddhist Publication Society, 1971). Sobre upala?nbha (upalabdhi) en su sentido yogcri,vesr, Madhyntavibhaga-Ttk, pg. 28; all significa claramente "representacin"; pero, en el contexto medianista significa ms bien el asimiento al signo o la imagen, antes que la produccin mental del signo; cf., por ej., Prasannapad p. 224, donde se sugiere una definicin distinta a la de los yogcrin,aunque se acepta igualmente sta. Vase, sin embargo, Prasan-
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Vemos cuan difciles hablaraqu de la bsquedade un absoluto metafisico, si se entiendecabalparticularmente menteel rol de la doctrina del desapego.El insistente apofatismo de estospensadores(nirvanatodava significa cesacin de ciertotipo de actividad) no apuntaa una negacin de la existencia, sino a una negacinde la apropiacin. No ni una impugnacin, ni una expliconstituye propiamente cacin o caracterizacin del cambio,sino una dialcticade su aceptacin. sino la existencia No se niega la existencia, " o subsistencia si se prefiere,devenir propia (svabhava; pro' ' pio* o 'naturalezapropia"). El ataque contrala sustancia es por el lado de su apropiabilidad y de su capacidad de Se un busca absoluto apropiacin. que es a la vez la negacin de estas propiedadesesencialesde la sustanciay la ausenciade toda posibilidadde hincadura o asidero.No se solamente la un de fenmeno inmutable niega posibilidad y apropiable,sino que adems el absoluto se definetambin por estas negaciones. El mundode la aparienciaes el mundode los asideros, el hombrepretende apuntalarla vida que se le escapa de entrelas manos con entibosfingidos.Esta ficcines ora ora afectiva, a veces slo pragmtica. Pero las conceptual, ms de las veces da lugar al apego y a la obsesin.Puede dar lugar a las mltiples casillas en que se divideel mundo ser rtuloso ritos mental,puede alguna de esas etiquetas, orientan el stos ser de maque quehacerhumano;pueden o menor moral o las ms de intelectual, yor dignidad pero las veces terminan como fetichespaliativos para nuestro anhelo inmitigable de posesiny permanencia. En su funcin pragmtica le imparten al mundoun grano de permanencia para hacerlo manejable y pensable. En su aspecto afectivo, reflejanla tendencia empero, y el hbitode aproel de aferrarse deseo a algo inmutable. Y es este piacin, deseo el que motivalas figuraciones del intelecto que fingen la permanencia y la estabilidad.
apada, p. 528, donde slo cabe el significado de aprehender; tambin, cp., pgs. 469, 518 y 538-539. Adems, Nyyabindu, 11.26 y sgtes.
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Esta ansia de duracin,connata al hombre,puede, al El budista menos segn en la doctrinabudista,superarse. se proponedesvirtuar esta sed y recusar la visindel mundo discurPero no se supera con el intelecto que la sustenta. inmerso en la ilusinde la sivo,el cual est por naturaleza En vano se pretendeavanzar un solo paso permanencia. una construccin intelectual, sustituyendo por perespiritualizada sea, por los objetosms burdosde nuestro capricho. la piedra del animista, un fetiche No se quiere sustituir no hecho centrodel universo, con el nirvana sutilsimo, menos fetiche, no menos objeto de apropiacin.Por eso el desapego de la preparaconcluye Ngrjuna recordando cin ascticocontemplativa y el desapegoa todo lo concepel nirvanacon el descanso,la quietual, cuando identifica tud ltimade toda aprehensin La "apreheny dispersin. sin" es a la vez el aferramiento de la sensibilidad y la del intelecto. La "dispersin" es el ir y venirdel defijacin seo buscandosu antojo,como tambin es el fraccionamiento del mundo en gneros,especies,individuos, opuestos.42 Evidentemente el apofatismo radical de Ngrjuna deja muchas cuestiones sin resolver.Como es de esperarse, el sistemaque pareci tan hermtico a su autor ofrecapor lo menos una brecha por donde abordarloy derribarlo. satisfactoriamente Ngrjuna no parece haber enfrentado el problemade la fundamentacin de una tica positiva, o sea, en trminos el problemade la posibilidad budistas, de la va como proceso de actividady efectividad moral La verdad es en su de fundamentar positiva. que empeo el desapegoy la no aprehensin, el reposo ltimodel nirvana, buena parte de la tradicinbudista peca, como Ngrjuna,por exceso. La mayorparte de los budistasparecen proponeruna moral rayana con el quietismo.Y cuando el mismo ejemplo de Skyamunipredicadorlos la posibilidadde una vida de activiobligaba a considerar dad posterior a la liberacin, proponanalgn tipo de trinunca queda del todo metafsica, quiuela cuyo significado
42 Ver nota anteriory Prasannapad, pgs. 350-351, 373.
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claro. Hay dos niveles de verdad: la realidad ltima,el lo relativo.El Buda absoluto,y la realidad convencional, en realidadno hace nada, tan slo pareceque hace. La solums o menosestereotipada, cin propuesta, queda resumida en una escritura del Gran Vehculo citada por Candrakirti en su comentario al Madhyamakade Ngrjuna: "Desde siempreel Tathagata ha estado constituido por principios (dharmas) sin origen.Aunque el Sugata hace visiblestodos los principios, los de intelecto infantil viven en el mundo entreprincipios inexistentes aferrndose a los merossignos. El Tathagata se refleja en los principios buenos libres de Pero en ellos no hay. . . un Tathagata, embriagantes.43 aunque su reflejose ve en todo el mundo'*.44 Entendidapropiamente esta doctrinano debera conducirni a un dualismo, ni al ilusionismo que asoma aqu y ni all en las tradiciones al inmvilque absoluto budistas, tratade esquivarNgrjuna. En realidad las dos verdades no son dos, como no son dos el torbellino (sarnsara) y el As, en el captuloque le dedica reposoltimodel nirvana. a las CuatroVerdadesNobles, Ngrjuna insisteen la imde conocer el misterio de la verdaddoble y aade: portancia
xxiv.10. Sin apoyarseen la verdad convencional no se en el objeto puede ensearel objeto ltimo.Sin penetrar ltimo,no se alcanza el nirvana.
Luego advierte:
xxiv.ll. La vacuidad [misma] lleva a la ruina cuando los neciosla perciben mal, como una vboracuando no se la agarrabien,o como la magia mal usada.
43 "ksalasya dharmasya anasravasya." Sobre los anasrava-dharmaver Abhidbarmakosa,I. 4-5ab, 28cd, II. 54cd. Sobre los dharmas que son a la vez ansrava y ku'sala, ibid., IV.45ab y sgtes. Los kusala-dharma, IV.8b9b (clasificacin), tambin IV.62cd, comentario.Distnganse los kusalamVla, 11.25, comentario, sobre las condiciones que favorecen o impiden el crecimiento de estas "races", ver, ibid., II. 79a y siguientes. May, o.c, nota 433. 44 Del HastikaksyasTitra (original snscrito perdido) citado en Prasannapada 449 y 540.
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un nuevoaferramiento a la existenHay quien construye cia (o a la no existencia)aun en la vacuidadmisma.Qu puede hacer el mdico si su pacientese aferraa la medicina con la violenciaenfermiza del adicto? Lo que debi ser medicinase convierte exen veneno.45 As, Candrakrti plica la primerade estas dos estrofasde la manera siguiente:
En efecto,el yogui entiendeque la verdadconvencional est constituida solamentede insipienciay carece de toda reconoceque esta [verdad relativa], desde el subsistencia, se caracteriza puntode vista del objeto ltimo, por la vacuidad. As evita caer en los dos extremos. Qu pudo haber antes,que ahora no sea? Como antes no hubo aprehensin de la subsistencia de un existente, luego ahora tampocopostularsu inexistencia. Como no suprime la verdadconvencional mundana, que tiene el aspectode una imagenreflejada, ni el bien ni el mal. el acto, ni su fruto, tampocosuprime la subsistencia de una existente en senTampoco superpone tido ltimosobre [la verdad convencional]. Porque percibe en aquellas etc.,se dan solamente que los actosy sus frutos, cosas que carecende subsistencia y no podrandarse en algo que tuvierasubsistencia propia.46
La "verdad de convencin" consistepues en el bregar con el mundocomo si ste fueratal cual se nos presenta. La 'Verdad absoluta"es el hecho de que este mismomundo es vacuo,carecetotalmente de subsistencia propia. Si no fuera porque el mundo carece de subsistencia no podra ser mundo,es decir,no se caracterizara el el cambio, por el absolutono sera acto, el bien, el mal, etc. Igualmente, nada a no ser por la evanescencia del mundo fenomnico.
45 Madhyamaka xiii.8 y Prasannapada 247-249. 4G Prasannapada 495. "Bien" y "mal" intentan traducir los trminos dharma y adharma en el presente contexto. Cp., Madhyamaka, viii.5 (Prasannapada 183), xxiv.6, 33-35. May, o.c, nota 430. Tambin, Madhyamaka, xvii.ll, xxiv.5. Cp., adems, la famosa parbola de la balsa en Maijhhna Nikaya 1.135, el significadode la cual queda confirmadoen el Gran Vehculo por el Vajracchedikaprajnpramita-s'utra (pg. 23 en la ed. de Mller, 31-32, en la de Conze - nota valiosa en la pg. 32); cp., adems, el comentariode Kamalasla a este pasaje en su primer Bhavankrama (pg. 197 en la ed. de Tucci).
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El absoluto como tal, concebidocomo realidad indepenes una meraficcin, como lo es el mundoconcebido diente, como realidad no vacua.
xxiv.18. Llamamosvacuidad a aquello que es el surgir conEsta es valersede una construccin condicionadamente. ceptual.Es la mismaVa Media.47
La vacuidad es la Va Media, porque slo cuando se entiende, y mutabilidad por un lado, que la condicionalidad del mundoes el sine qua non de la va de la liberacin y, por otro lado, que la vacuidad de naturalezapropia posiel reposo que es el absoluto,slo entonbilita igualmente ces se entiende cmo sea posible que el nirvanano sea un existente cmo y sin embargotampocosea un no existente, existir extremos del una va entre los media dos pueda el eternalismo y aniquilacionismo. Por un lado, la vacuidadgarantizala posibilidadde la accin moral. Porque:
Toda transaccin como "ve, haz, coo actividad mundana, en condiciones. cina, recita, qudate", surgepor dependencia Si ustedesproponen que stas tengansubsistencia propia,entonceshabrnsuprimido su surgirpor dependencia en condiciones. Con esta supresinse suprimetambintodas las actividades mundanas.A fin de explicaresto, dice [Nagarjuna] : la vacuidad,que consiste en el surxxiv.36. Si suprimes en coadiciones, toda actividad gir por dependencia suprimes mundana.48
47 Resulta imprescindible citar el textooriginal: "yah prattyasamutpadab, sunyatm tm pracaksmahe.sa prajaptirupdaya, pratipat saiva madhyam". Se trata de una de las estrofas eje de todo el Madhyamaka, y as la entiende la tradicin china, aunque, como se ver ms adelante, su fiel al original. El sentido no es rigurosa y filolgicamente interpretacin de las palabras de Ngrjuna se puede glosar as: "Cuando decimos "vacuidad" nos referimos sencilla y llanamente al origen condicionado. Pero, como percibir,tal cual l es, a este origen condicionado es de por s la liberacin,hipostasiamosa la vacuidad y la llamamos "absoluto"; en este sentido "vacuidad" es una mera construccinconceptual. Por otro lado, como es (en tanto origen condicionado) y no es (en tanto no es auto-subsistente),es la mismsimaVa Media. 48 Prasannapad 512-513.
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Por otro lado, la vacuidad aseguraun absolutosin asiinmobleresultainacepderos. La meta de un fundamento table para Nagrjuna; como explica Candrakirti:
Algunos opinan que hay aqu un principio puro (dharmamtram) que carece de toda actividad desde el momento en que nace. . . A esto respondemos: si la actividad no fuera un elemento real de toda relacin mundana, el principio puro no existira,porque sin actividad sera como una flor que crece en el espacio vaco. En razn de qu existir un principio puro privado de actividad? Por tanto, si se trata de la realidad de relacin mundana, debis admitir la actividad tanto como el principio puro. Pero, si se trata de la realidad absoluta, debis aceptar que el principio puro no existe como tampoco existe la actividad.49
As, la verdadabsolutano es otracosa que la coincidencia del mundo,en cuantovaco,con el estado de liberacin, de la liberacin,en en cuanto reposo. Y la coincidencia con la cuanto no asimientoa ningunode los extremos, de la auactividad contundente en cuanto mundana, prueba de las cosas sencia de subsistencia hace inaprehensibique como deja ver lidad pura. El mbitode la verdadrelativa, la palabra verdad,no es el mundo de lo irreal.La verdad de la absoluta, de convencines falsa slo en trminos como cuando se dice que un pepino es ms grande que una ciruela,pero no por eso deja de ser la ciruela ms grandeque el dtil.50 exacto Con todo y esto,no sera del todo rigurosamente medianista la literatura dominante el tono de afirmar que
49 Prasannapad 116. Crtica al dharmasvabhava de los Vaibhika. Candrakirtirechaza igualmentelos asaraskxta de la susodicha escuela: "Algunos han hipostasiado como incompuestoal espacio, la cesacin inconsciente y la extincin nirvnica; otros, la vacuidad, definida como asidad. Pero queda demostrado con toda evidencia que nada de eso existe si no se puede establecer primero la existencia de algo compuesto (sarnskrta)." que este (pg. 176) L. de la Valle Poussin considera, errneamente, nihiliste" (en su Siddhi, pg. 758, remisin bibliopasaje es "nettement grfica en la nota 53, abajo). 50 El smil es de Aryadeva en su Satasastra,ver, Giuseppe Tuca, PreDihnaga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources (Baroda: Oriental Institute, 1929), Gaekwad's Oriental Series, Num. XLIX, pg. 88.
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es el de un sentidofino y cuidadoso del balance entrela tendenciaapoftica y la cataftica.Domina, e incluso a menudoeclipsatodo sentidode equilibrio, la tendencia apoftica. El absoluto se define preferiblemente en trminos negativos:
de lo real son el ser libre de xviii.9. Las caractersticas en en otracosa, el ser sereno, el no versedisperso dependencia de toda mulla dispersin, el ser libre de toda imaginacin, tiplicidad.
Y el mundode lo relativo se explicaen trminos que suilusionista de la actividad una visin del mbito y gieren el cambio.As, la imagenestereotipada es la del mago que conoce solacrea variadas apariciones mgicascuyo secreto mentel, mientras el pblicose deja engaary cree que se tratade un fenmeno real.51 Nagrjuna,por tanto,al pretenderdefender la posibilidaddel acto en el mundo de la humanacon el encuentro vacuidad,comparala interaccin entrefantasmas:
sus poderes xvii.31-32. Como el Maestro[Buda] mediante supranormales puede crearun entede pura magia,y esa criatura ilusoria otraigualde la mismailusin]crear podra[dentro menteilusoria, as, el agente,el acto y lo hecho tienentodas las caractersticas una creade la creacin mgica,igualmente cin mgicacreamgicamente a otracreacin mgica.
humanaresultaser,pues, como las visiones La actividad los Budas, como hbiles taumaturgos. fantasmagricas; El mal ilusoriono molestaa nadie, pero el bien imaginario resulta un tanto incmodo para muchos. Si bien insistir en el carcterdialcticode la Nagrjuna prefiere relacinentreel absolutoy lo relativo-fenomnico, y opta
51 Vase, p. ej., el pasaje del Dharmasarngiti citado por Kamalasila en su primerBhavankrama(p. 219) y luego en el tercero (p. 29). Este ltimo traducido al espaol en L. O. Gmez, "Ultimo tratado del cultivo graduado" en Dilogos, VIII.23 (1972), pg. 119. El smil del mago tiene sus races cannicas en la doctrina de los poderes supranormales (los iddhi que son parte, en el canon tardo, de los abhia) y en el legendario "milagro de los pares" (yamaka-pratibrya).
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otros de esta dialctica, el movimiento apoftico por recalcar consideran que el nfasisen el aspecto catafticoes ms fiel a la realidad.Entrestos debemoscontaral Yogcra o escuelamentalista del GranVehculo.52 El Yogacra busca un fundamento, un absoluto que le d realidad establecer al bienque constituye las virtudes de un Buda, del Despertar sin que sea tal absolutol mismoaprehensible o determinable. Comienza,como Ngrjuna,con una crticadel concomo lo conceba el cepto de absoluto no confeccionado Pequeo Vehculo.Los trestiposde absoluto(el espacio,la cesacinnaturaly la cesacinpor el nirvana) que propone el Pequeo Vehculono puedenser entidades reales,porque no caben dentrode ningunade las categorasde lo real. Estas categoras son la del ser percibido, la del ser por convencin El y la de aquello cuyoser se conocepor inferencia. absolutono puede ser una cosa percibida, ni una construccin conceptual, no seraabsoluto. porqueentonces Tampoco se le puede conocer por inferencia, porque en tal caso debera tener o atributo a travs del cual se infiriera algnefecto su existencia, sera algo activoo complejo,y, pero entones mutable. As leemosen la Siddhi:K por tanto,
52 En todo rigor no debe emplearse el trmino idealista para describir al seguidor del mentalismoyogacra. Preferiramos utilizar ese calificativo para escuelas como la platnica, que colocan a las ideas, y no al pensamiento,en el peldao ms elevado de la escala ontolgica. Sin embargo, nuestra traduccin del trmino vijapti ("ideacin", propiamente, "formacin de imgenes, conceptos, ideas, categoras, dualidades", etc.), nos obliga a volver al nombre de "idealistas", aunque lo hacemos a regaadientes. Obsrvese, adems, que en sentido estricto este mentalismo no es ms catafticoque la doctrinamedianista,tan slo intenta construirun absoluto positivo, pero el mundo queda reducido a una ilusin, sumido en una negacin mayor que la que predica Neriuna. 53 El Vijnaptimtratasiddhi-sstra, cornose suele reconstruir el ttulo oriuna ginal snscritosobre la base de la traduccinchina, es supuestamente complilacin de Dharmapla, en la cual se recogen diversas opiniones escolsticas para formar un comentario extenssimo y muy libre de la Tr/rnszkde Vasubandhu. Corno no conservamos el original snscrito resulta imposible saber hoy cunto del texto chino se debe a la pluma de Dharmapla y cunto es meramenteglosa del traductorHsan-tsang. En occidente se suele citar esta obra como La Siddhi, pues se le conoce mayormente gracias a la traduccinfrancesa de L. de la Valle Poussin, La Siddhi de Hiuan-tsang (Pars: Paul Geuthner, 1928, 1929 y 1948), 3 vols., serie Buddhica: Documents et Travaux pour l'Etude du Bouddhisme,
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Los principios (dharma) no confeccionados,que son independientes de la forma,la mente [y los mentales], no pueden existirrealmente(dravyasat). [No se les puede constatar],porque los principiosreales caen en una de trescategoras: 1) Principios cognoscibles por la percepcin, como la forma [que se conoce por las concienciassensoriales,o como] la mente [y los mentales,que se conocen por los poderes telepticos]. 2) Principios de funcionalidadevidente,como la jarra o la tela [cuya realidad es meramente convencional], A estos dos tipos de principios el mundo los conoce [directamente],sin servirse de la razn. 3) Principiosque se conocen por la accin de su efecto, como las facultadesvisual y auditiva,cuya existenciase constata por los actos que dependen de ellos. [Ahora,] el mundo no conoce [directamente]la existenciareal de los no confeccionados. Ni tienen estos ningn acto que efectuardel cual se pudiera inferirsu existencia.. . Y si se supusiera que s tienen alguna actividad, seran impermanentes.Por lo tanto, no se cmo puedan tenerexistenciareal los no conpuede comprender feccionados.64
Como se puede apreciaraqu la crticaYogcra sigue lneassimilares a las de Ngrjuna,aunque su dialctica sea menos dramtica. El verdadero innovador a comienza giro revelarse en las lneas siguientes:
Si bien es cierto que los Discursos explican que existe el sumariamente espacio (aka'sa) y los otros no-confeccionados,55 [nosotros consideramosque existen slo] desde dos puntos de vista: 1) Se les consideran reales slo en cuanto denominaciones provisionalesde ciertastransformaciones de la consciencia.50 En la tradicinse oye mencionarel nombredel espacio y el de los dems [no confeccionados], consiguientemente se han disdel espacio y los dems. Por la tinguido diversas caractersticas fuerza del hbito, cada vez que nace en la mente [una de estas ideas], se manifiestan[en la consciencia,como transformaciones
Premire Serie: Mmoires, Tomos I, V y VIII. Nuestras citas son todas traducciones directasdel texto chino del Taisbd ShinshUDaizokyo, Vol. 31, Num. 1585, pgs. 1-59. Se remite al nmero de la pgina, seccin (a, b, o c) y lnea. 54 Siddbi, 6-b-15 a 21. 55 A continuacinse alude a cinco no-confeccionados, esta es la lista de los Mahsasaka, aceptada igualmente por el Yogacra. 1 Vaibhsika acepta solamente los primeros tres, enumerados y definidos en Abhidharmako'sa I. 5c-6. Cp., adems, nota 16, arriba. 56 En snscrito,prajaptty vtjana-partnama.
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del espacio,o del no confecciode sta] todaslas caractersticas nado que sea. Puestoque, cada vez que apareceesta imagen, se dice en no parecesufrir en el pasadoo en el futuro, cambio, son eternos. sentidoprovisional que [los no confeccionados} realesslo en cuantodenominaciones pro2) Se les considera de todoslos princivisionales de la principidad (o naturaleza todo no-yo, se] quieredecirvacuidad, pios).57 [Por principidad asidad [de todos los princia la verdadera lo cual manifiesta los caminosdel pensamiento y el pios].58 [sta] ha superado hablaque [se mueven [Esta principidad] por] el sery el no-ser. ni es diferente, a todoslos principios, no es idntica tampoco ni a la vez no idntica es a la vez [idntica y no y diferente, Por serel verdadero (li) de todoslos prinprincipio diferente]. (fa-bsing).69 cipios(fa), se le llamaprincipidad
no se entiende de este absoluto, Dada la inefabilidad por este a se nombra l cosa se de Por alguna. qu qu predica anterior como los que en la tradicin absolutocon trminos denominabandistintosprincipios"absolutos" (asaV}skrtadharma)? El texto de la Siddhi ofrecesu propia explicacin de cmo se crean los nombres positivosdel absoluto:
est librede toda oposicin o traComo [esta principidad] fuerza la el Como le llama se ba, yogui,por espacio (kasa). hace cesartodaslas tribulaciones de su discernimiento, y entoncesacin llama se le ces penetra [la principidad}, y presencia , Como la principi(pratisamkhyanirodha) por discernimiento es siempre dad fundamental pura,hayao no haya perfectamente aun cuandofalten la fuerza del discernimiento, y se manifiesta se le llama cesacin las condiciones [para el discernimiento], .61 Como en ella lo sin discernimiento (apratisamkhyanirodha)
57 Dharmata. El sufijo -ta equivale al nuestro -dad y forma los sustantivos abstractos. 58 Tathat. Es el significado ultimo de los dharmas que, como es siempre as (constante,igual a s mismo), se llama asi-dad (Trimsik 25). 59 La palabra //" probablementetraduce tattva (o bhtatk?). Fa es, desde luego, dharma, y fa-hsing,dharmata. La cita es de la Siddhi, 6-C-5 a 12. 60 Es decir, el nirvana, como se explica arriba en la primera cita de la Siddhi. 61 Es la cesacin natural que resulta de la mutabilidad de las causas I. 6cd y II. 45 ed, sin embargo, disy condiciones. El Abhidharmakosa, es la ausencia total de causas y conel que apratisamkhyntrodha tingue diciones y, por lo tanto, es un no-confeccionado, y el anityatanirodha(o laksananirodha) que es la cesacin normal de los varios aspectos de un
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desagradable y lo agradablecesan,se le llama la no-agitacin no produceefecto (anijya)*2 Como en ella la apercepcin ( samjaveditaalguno,se le llama cesacinde la apercepcin .^ nirodha) Estascinco son todaspor igual denominaciones provisionales de la verdadera asid ad. [Pero,cuandodecimos:] "verdadera esto es una denominacin asidad", tambin provisional.64
Es decir,que no debe extraarnos que haya que aludir al absolutocon nombresde valor provisional, sean positivos o negativos;porque el mismsimo trmino asidad, o el de absoluto,inefable, son todos etc., inaprehensible, por meras aproximaciones o meros punteigual provisionales, en ros; si se les otorga algn valor ltimose convierten vas muertas. A fin de definir el carcterproclaramente visionalde cuantaaseveracin se pueda hacersobreel absoluto, aade la Siddhi:
Para rechazar claramente la idea de que no exista,decimos Para evitar el apego a la existencia, decimos que existe. que es vacua.Para que no se creaque es una vana fantasmagora, decimos que es real. Como no es ilusoria ni contradecible, decimos asidad.65 que es la verdadera
la preocupacin de As, el Yogcara por un lado reitera los medianistas un evitar absoluto sin inmoble, vida, y por a tal fin rechazade plano la idea de un principio no-condharma segn cambia por el proceso de mutabilidad que inhiere en todo lo confeccionado,y es, por tanto, confeccionado. 62 En el Abhidharmakosaste no se cuenta entre los no-confeccionados, pero es fcil entenderpor qu se le llega a considerarcomo uno de stos. El Kosa (IV. 46ab) lo define como el acto moral que se da en los niveles de existencia que sobrepasan al kamadhtu,se trata pues del mrito moral que no se puede perder, y podra considerrselecomo algo totalmente inmutablee incondicionado (como no hace el Kosa). 63 El estado ms alto del trance mstico, ms all incluso de los samapatti y de todos los parasos de la cosmologa budista. Se le conoce tambincomo el nirodhasamapatti y se el define y explica en el Kosa, II. con el nirvana, como han hecho algunos 43 y sgtes. No debe confundrsele estudiosos occidentales. Cp., remisiones al Visuddhimagga en las notas 15 v 16. arriba. 64 Siddhi, 6-cl2 a 17. Comprese la afirmacin de Ngrjuna en Mtdh\amaka. yyv.18. nota Al. arriba. 65 Siddhi, 6-C-17 a 18.
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autosubsistente: feccionado "[En fin,que} no [admitimos] como los Mahlssaka,66 que exista un principio(fa) real y eternollamado la verdaderaprincipidad.Por lo tanto no-confeccionado puede ser pro[consideramos} que ningn Por otro lado, el Yogcra busca piamentealgo reaF*.67 retener alguna formulacin positiva de la naturaleza del absoluto (en esto radica parte de su desacuerdocon los . Con este fin a la vista se proponedescubrir medianistas) el absolutoprimero del en la consciencia como fundamento mundo fenomnico, el cual no es sino un cumulo de imcree encontrar la figura del genes ilusorias. Finalmente, absoluto en la vacuidad misma vista en sentido positivo en cuantoasidad de todas las cosas. Respectode la doble naturalezadel absoluto,como lo real y como aquello en trminos de lo cual se entiendela irrealidaddel fenmeno, explica la Siddhi:
A fin de introducir [-nos] en la vacuidadde los principios tambin ,68Porque [el Bienaventurado] explicla meta-ideacin debe entenderse externos que los principios [a la consciencia ideativa]son irreales. - Pero, la mera-i deacinmisma,69 es o no es ella igualmente vacua? - No lo es. - Por qu no? - Porque en ella no es posibleel apego. Cuando decimos confeccionados son vacuos queremosdecir que los principios
66 De esta escuela se sabe muy poco. Sabemos que est emparentada con los Btbhajyavadinsy que de ella se deriva probablementela secta de los Dharmaguptaka, as como el abhidharma de los yogcrins. Cf., A. Bareau, Les sedes bouddhiques du Petit Vehicule, Saign, 1955. <* Siddhi, 6-C-19 20. 68 Wei-shih,vijaptimatra. El uso de vijapti en vez de vijana es en extremo relevante, sin embargo, el traductor no siempre los distingue. La vijapti es el proceso de la ideacin (generacin y aprehensin del contenido mental), el vijna es la consciencia misma, la mente (citta) de la cual suree la ideacin. 69 Wei-shih-hsing,vijaptimatrat.Definida, al modo dialctico de 26-29. Hemos traducidoy coNgrjuna, por Vasubandhu en su Trirnsik, mentado este pasaje en nuestro artculo "La meditacin budista..." en Dilogos, VIII. 22 (1970). La definicinde la Trirnsikes muy similar al de Sntideva (IX. famosopasaje sobre la no dualidad del Bodhicaryvatara 34-35).
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no es posibleapegarsea ellos como que [en ltimainstancia} si fueran realesindependientes, puestoque son meprincipios ilusorias de la consciencia rastransformaciones [ideativa].Decison vacuos porque no confeccionados mos que los principios misma a la mera-ideacin con rectoconocimiento presenciamos el mbitodel habla [al cual persin haberantesabandonado no habra tenecen Si esta ideacinno existiera, los principios]. tamSi no hubieraverdadconvencional, verdadconvencional. se mantieAbsoluto y convencin poco habraverdadabsoluta. estas nen en pie porquese apoyanmutuamente. Quien rechace mal a la vacuidady de l dos verdadeshabr comprendido Debedicen todos los Despiertos que es un caso incurable.70 son vacuosy no mos entender, pues, que todoslos principios en las dos son vacuos, comoexplicael Bienaventurado Maitreya estrofas que hemoscitadoantes.71
Se refierela Siddhi a las dos primerasestrofasdel citadasalgunaslneasantes.Traducimos Madhynta-vibhaga, las estrofas del textooriginalsnscrito:
1.1. Lo irreal-imaginado en ello no haydualidad.Mas, es,72 s hayen ello vacuidad, comotambin existelo [irreal-imaginado] en la vacuidad. 1.2. Nada es vacuo,nada es no vacuo. Porque tenemos la existencia de lo irreal-imaginado de su junto a la inexistencia dualidad.En efecto, en esto consiste la Va Media.73
El idalista o mentalista salvapretendeevidentemente del absoluto, como tambin guardar la inapropiabilidad

70 Comprese la nota 45. En los pasajes a los cuales remitimosall se usa la misma expresin. 71 Siddhi 39-b-13 a 20. 72 abhutaparikalpa, propiamente,el proceso de imaginar algo irreal. En sentido estricto lo imaginado (abhutaparikalpa) es la dualidad que no existe. 73 Las dos estrofas se hallan, respectivamente, en las pgs. 10 y 15 del comentario de Sthiramati,ed. de Susumu Yamaguchi, Madhyantavidu Yogacaravijaptivada,(Nagoya: Habhagaftk:Exposition systmatique jinkaku, 1934). Las estrofas,krik, son obra supuestamentede Maitreya (Asanga ?), el comentario, bhsya, es de Vasubandhu, y el subcomentario, tika, de Sthiramati.Sobre la cuestionable paternidad literaria de las obras de Maitreya- Asaga, vase el resumen del debate en D. S. Ruegg, et du gotta (Paris: cole Franchised'Extrme La thoriedu tathgatagarbha Orient, 1969) pgs. 66-70. Sobre la historicidad de la persona (o el nombre) de Maitreya, cf., E. Conze, The Prajparamita Literature (La Haya: Mouton, 1960), pg. 101; P. Dmieville en su traduccin "Le Yogacarabbmi de Samgharak$a", BEFEO, XLIV (1954), pgs. 339-436.
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entreabsolutoy procuraasegurarla dependencia recproca antes Ngarjuna siguienfenmeno, segn haba intentado do fielmente el antiguoprincipiodel origencondicionado Pero, el Yogcra tambin recproco(pratyasamutpada). el aspecto positivodel absoluto. Cmo quiere reafirmar sin que se funabsoluto-fenmeno postularla reciprocidad da el absoluto en la vacuidad del fenmeno?He ah el problemametafisico que se plantea el idealistaYogcrin. En el plano tico-mstico el mismoproblemase puede recon la de plantear pregunta cmo aseguraruna consciencia pura que, ligada al mundo de las imgenesilusorias (lo , pueda no obstante permanecerlibre, irreal-imaginado) permanentemente pura, fuenteinagotablede las virtudes de todos los Budas. Se intentaresolverel problema de manera similar a como lo hizo Ngarjuna.Es decir,en el plano abstracto se elabora una vez ms el conceptode los nivelesde realidad, mientras se explotaal mximo que, en el plano mitolgico la metfora del mago. Ahora se propondrn, pues, tresniveles de realidad,los cuales,por un fascinante movimiento a la vez que se incluyen se excluyen mutuamendialctico, te.74 En primer trmino est el mundotal como se nos da al sentidocomn.Este mundoexterior no existeen cuanto s es en tanto es nuestra de las exterior, pero interpretacin transformaciones de la consciencia ideativa.Lo irrealimaginado no es en s pura nada, slo la dualidad que descubrimosen ello (sujeto internofrentea mundo externo) es ilusin. En segundo trmino tenemos, pues, el mbito de la imaginacin la ideacin subsiste pura, gracias a que
74 Adems de la Trirnsik,existe un ensayo de Vasubandhu dedicado enteramente a la doctrinade las tres naturalezaspropias: Trisvabhvan/rdesa o Svabhvatrayapravesasiddhi, ed. y trad, de L. de la Valle Poussin, en Melanges chtnois et bouddhiques, II (1932-33), pgs. 147-161. Para una concordanciade paralelos y traduccin inglesa, ver SujitkumarMukhopadhyaya, The Trisvabhvanirdesaof Vasubandhu (Santiniketan: Visvabharati, 1939). Examen doctrinal en Susumu Yamaguchi, "Seishin Kosanshronge en Shvkyo Kenkyu,Nueva Seno bonzhon oyobi sono chushakuteki kenkyTT rie, VIII.3 (1931), pgs. 121-130 y VIII.4, pgs. 186-207. La doctrina parece originarse en el Sandhinirmocana-sJitra.
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Por ltimo,el que el ser humano imagina la dualidad.75 hecho mismode que la ideacin pura es mera-ideacin y de la emno dualidad mundanaes el hecho fundamental presa liberadoray se puede concebircomo la realidad ltima. Pero, esta realidad ltima no sera tal cosa a no es meraser porquese da el hecho de que la mera-ideacin ideaciny no dualidad.Igualmente la ideacinsubsiste gracias a la interaccin entrela mera-ideacin constante y lo ideado que parece ser aparte de la ideacin misma. Por ltimolo irreal imaginadoexiste,desde luego, gracias al carcter funcional de la ideacin.Para el Yogacara, entonno ces, los variosnivelesde realidad se apoyan entres y * existenada que no posea las tres * 'naturalezas propias' o la asidad de todas las "rasgos propios" que constituyen cosas. Vasubandhudefineestastresnaturalezas en su Tr/msik7i cuidadosamente el problemadel acto despusde cuestionar moral en un mundode vacuidad.Dice y la responsabilidad el gran maestroidealista:
20. Cuantascosas se construyen mediante la diferenciacin esto es la naturaleza sta no imaginativa,76 propia imaginada. existe[en s].77 Por otrolado, la naturaleza propiadependiente (o relativa)es la diferenciacin imaginativa que surgepor condicionamiento. Pero,el hechode que sta est desde siemes la [naturaleza pre librede la primera propia] absoluta.78
75 La imaginacin pura es el parikalpa, lo imaginado, el parikalpita. El uno, citta, el otro, caitta. Cp. Trisvabhavanirdesa. estrofas 2-5. 76 Vikalpa. La diferenciaentre vikalpa y parikalpa es muy sutil. Evidentementese trata de dos aspectos de la misma cosa, del proceso ideoconstructivo. El pari-kalpa define y construyela imagen, el vikalpa distingue o separa las imgenes; como la separacin es parte esencial de la definicin,ambas funcionesse funden en una sola. La diferenciasale a la luz si se comparan los siguientespasajes del Trimsik-bhsya de Sthiramati Deux traites de Vasubandhu, (ed. Sylvain Lvi en Vipiaptimatratasiddhi: Paris: H. Champion, 1925 Bibliothque de l'cole des Hautes tudes, Num. 245): compararpg. 9, lnea 7, pg. 10, lnea 27, con la pg. 39, lnea 23. Ambos conceptosparecen confundirseen la pg. 35, lneas 8-13, pero se distinguennuevamenteen las lneas 14-15. 77 Porque, como se ver, s existe en cuanto contrapartede las otras dos naturalezas. 78 Parinispanna:literalmente, "acabada". Al utilizarlos trminos svabhava de la realidad, y laksana para denominarestos tres aspectos fundamentales
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Vasubandhuque desde otro punto de Explica entonces vista no hay tales naturalezaspropias y todas son igualmenteasidad:
21. La primera, por ser slo signo,carecede precisamente naturaleza propia.La segundatambin, pero debido a su prodevenir tercera La carece de naturaleza pio [condicionado}. proltimode los principios pia, porquees el sentido y ademssu
asidad
El doble aspectodel absolutolo explica el comentarista Sthiramati en trminos de la principidad(dharmata). En cuanto naturaleza propia de todo principio,el absoluto tiene que penetrarlotodo sin contaminarse ni alterarse. Pero, en cuantonaturalezapropia de algo que por su mutabilidad no tiene naturaleza propia alguna, el absoluto tambin es la rf/?<9-naturaleza propia de todo en sentidoltimo*'.80 se asegura la posibilidad del As, supuestamente al mundodel absolutoa la vez paso del mundofenomnico que se protegela pureza de este ltimo.
el yogcra les recuerdaa sus rivales realistas que segn el Gran Vehculo no existe nada real en sentido ltimo, fuera de la irrealidad misma de la auto-subsistencia imaginada. Los logicistas, sin embargo, intentarnluego rescataralgo del svalakfana del abhidharmasautrntika. 79 Cp., Svabhavatrayapravesa. estrofas 11-13. 80 "yasmt parinispannahsvabhvafrsarvadharmnrnparatantrtmakanm paramrthahi tad-dharmateti tasmt parinispanna va svabhavah krtv*, paramrthanihsvabhvat'a parinispannasya abhavasvabhvatvat." Urirnsikcihbsya, pg. 41. Traduccin: "La naturaleza propia absoluta es el sentido ltimo de todos los principios, los cuales son en s mera dependencia. Por lo tanto, como es la principidad de estos principios, la misma naturaleza propia absoluta es la no-naturaleza propia [de todos ellos] en sentido ltimo, en cuanto lo absoluto es la naturaleza propia de lo inexistente". Pero Sthiramatiexcluye toda posibilidad de entender este pasaje en sentido nihilista al afirmar en su Madhyntavibhaga-tka, pg. 47, "no es ni existencia, ni inexistencia. Por qu no es existencia? Porque es la inexistenciade la dualidad. Porque si fuera una existencia real, no podra haber la inexistencia absoluta de la existencia de la dualidad. . . Por qu no es inexistencia? Porque es la existencia de la inexistencia de la dualidad. Porque la inexistenciade la dualidad no puede ser inexis. . Si la vacuidad fuera inexistencia,la dualidad sera tencia independiente. real". Es a la luz de pasajes como ste que podemos apreciar la superficialidad de la afirmacinde Murti (o.c, pg. 322): "Every absolutism may be understoodas a mode of the negative judgement,as negation of illusion..." Esta es la interpretacin"vedntica" del budismo. Cp., la "monista" (y errnea) de Stcherbatsky, o.c. interpretacin
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El mbitode los fenmenos es el mbitodel absolutoy contienedentrode s la va hacia el absoluto,la cual es, desde luego, un retorno al fenmeno. En palabras del MaestroAsaga:
. . . como no existeningn fuerade la esferade los principio son la pasiny los demsdefectos principios (su principidad), la va de salida de s mismos. ha dicho: "Digo que fuerade la pasin ... El Bienaventurado no hayotrava para salirde la pasin,y lo mismo para la animosidad ... y la obcecacin" ... es la principidad rede la pasin lo que [errneamente] cibe el nombre la va para salir de las de pasiny es tambin pasiones.81
detrs de la ilusin, el Pero, en cuanto fundamento absoluto retienesu valor de realidad ltima. Constituye ahora un punto de base, el subsuelodel devenir, como es el espejopara la imagenreflejada. SegnMadhyantavibhga, "este es en resumen lo real. En breve,lo real es doble: la realidad espejo y la realidad reflejada.De stas, la realidad espejo es la realidadraz, en ella se ve todo lo dems. La realidad reflejada.. . es lo inconsciente".82 La concepdel absoluto como espejo encierrala clave a buena cin idealista.Pero, la pureza,inmutaparte de la especulacin bilidad e indiferencia del espejo difcilmente se concilia con la realidad mundana donde los Budas han de poner en prcticasus virtudes.Para superar esta dificultadel idealistatambin recurre al smil del mago. Por su punto de partidapsicolgico, la metafsica budista encerraba un conflicto y pretendaresolver cuyo oriafectivo:la oposicinentremudanza y gen es claramente El del Yogcra constituy un retorno surgimiento quietud. a esta raz psicolgica. La conscienciaespejo, inmutada, es el absoluto.El redescubrimiento de la consinmarcesible, cienciaimparti entoncesun cariz idealistao espiritualista a toda la especulacinposterior de los budistas,con esto
81 MahyanasVtralahkara, XIII. 11 y comentario. 82 Bhsya de Vasubandhu, en Madhyantavibkagaftka, pgs. 163-164.
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sali a flotede manerapatenteel ilusionismo que se dibua toda la filosofa jaba ya en Ngrjuna,y el cual matizara veniderade la India. Este ilusionismo termina por detener todo progresofilosfico en el continente, pero en sus comienzostuvo una extraafuentede vida en las creencias El pensadorindio popularesen los poderestaumatrgicos. la relacin evidenteentre ilusin y explota naturalmente magia,y, por otro lado, entrepoder mgicoy poder salvador. La funcin de la magia como hermenutica metafsica el papel princiy soteriolgica desempeaprobablemente final del conceptodel absoluto bupal en la maduracin dista en India antes de su exportacin a China y su lento moriren la tierradonde naci.83 El Yogcra pronto comprendi que si quera salvaguardar la virtudactiva de los Budas no poda detenerse en el pulcrsimo espejo de la conscienciaquieta. As, a fin de rescatar la actividadaltruista del santo,propuso que ste, mediante el desplieguede sus poderesmgicos,reprodujera libre y voluntariamente la ilusin,una vez libre de ella, con el fin de contribuir a la salvacinajena.84En trminos menos mitolgicos podemos decir que se ofrece un ideal de reintegracin al mundode la ilusin,que la consciencia sino que se busca espejo no es la meta de la liberacin, ms bien un retorno al mundoreflejado. As, despusde alcanzada la gnosis del espejo inmvil, el santose apoya en ella para alcanzaruna nueva gnosis,la de la igualdadde todoslos seresvivientes, mediante la cual su su sentido de entre ilusupera egocentrismo, oposicin sin y realidad,y engendra la compasin.85 Paso seguidose
83 Considrese,por ejemplo el rol de estos conceptos en la formacin del tantrismo. 84 Cd.. nota 51. arriba. 85 Sobre las cuatro gnosis (o cinco, en algunas fuentes), ver la bibliografa en la Siddhi (trad. L. de la Valle Poussin), pg. 681. Cp. las siguientes lneas del Mahayanastralakara,IX. 67-74: "(67) La gnosis espejo es inmvil: le sirve de apoyo a tres gnosis, la de igualdad, la de examen, y la de la realizacin de la tarea... La gnosis espejo es inmoble, las otras tres que se fundan,apoyan en ella son activas. (68) La gnosis espejo no tiene "mo", ni interrupcin,siempre continua, est libre de toda obcecacin respecto de los cognoscibles y jams va en pos de ellos.
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inicia en la gnosis del "examen",con la cual se restablece el discernimiento a fin de poder valersedel discurso y paractivamente en la manifestacin del bien. Luego, ticipar surgeuna cuartagnosis,la gnosisde aplicacinactiva,mediante la cual se dedica a satisfacer la ms mnimanecesidad de todos los seres vivientes del universo.La verdad ilusoria se convierte, pues, en recursosalvador.86 En la coleccinde textosllamadosAvatarnsaka o Guirnalda florida encontramos una expresinmenos abstracta o sistemtica de este ideal. All se integran los conceptos - con la idea de mgicos- mejordicho,taumatrgicos que la ilusin fenomnica misma contieneal absoluto y es la va hacia l. Ahora se tratade subrayar el valor relativoy tanto de toda por incompleto apariencia,todo enunciado, aun el ms sacro, entendindolos como ejemplos del truco de las La idea del taumatrgico aparicionesmltiples.87 mundocomo ilusin,como espejismo, reforzada con la idea de la conscienciacomo fundamento de la ilusin queda elevada al rango de doctrinaeje. Mas, el absoluto como idea de lo subsistente, el fundamento no es sino inmutable, de la ilusin y por lo tanto irreal en cuanto contraparte se le concibacomo independiente. Slo la dependencia re... es decir, que no toma sus formas... (70) Se propone una gnosis de igualdad, gnosis de igualdad hacia los seres vivientes,inmaculada por la purificacindel cultivo, encentradaen el no-asidero . . . [aqu se descubre] el nirvana sin apoyo. (71) Se consideraque siempre va acompaada de la gran benevolencia y la gran compasin, y que muestra una imagen del buda acorde con las aspiraciones de los seres vivientes ... (72) La gnosis de examen nunca queda separada de los cognoscibles... (73) ... destruyetodas las dudas... [es decir,] que corta todas las dudas en el crculo de las asambleas. (74) La gnosis de la realizacin de la tarea satisface las aspiraciones de todos los seres vivientesmediante cuerpos ilusorios variados, inconmensurables, inconcebibles,en todas las esferas del universo." 86 Aqu se aade a veces la quinta gnosis, gnosis del dharmadhatu, en la cual se da la ms perfectaarmona entre las cuatro gnosis y desaparece toda idea de un buda que salva y una criaturasalvada. 87 El concepto de yamaka-prtihrya - la facultad (yamakapatibariya) extraordinaria que permite a un Buda aparecer en ms de un lugar a un - se interpretacomo una virtud esencial y no meramente mismo tiempo adventicia.
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cproca del absoluto y el fenmenoqueda como realidad indubitable. Este procesopuede descubrirse en el pasaje,con el cual culminael Gandavyhasutra, uno de los nicos dos textos del Avatarnsaka conservados hoy en su originalsnscrito.88 En este texto, Sudhana,un joven comerciante que ha abandonado su hogar para recorrer toda la India como peregrino en busca de la revelacin de la doctrina ltimadel Gran Maifinalmente con el Bodhisattva Vehculo,se encuentra una magnfica torre, treya, quien le muestrasu residencia, dentrode la cual es posible ver la totalidaddel mbitode todos los principios (dharmnatydharmata o dharmaes, pues, dhatu) reflejadatodo como en un espejo. La torre la realidadltima,fuentede todas las verdadesy virtudes budistas,meta de la aspiracinde la va y fondo comn de toda apariencia. No constituye pues la meratotalidaddel universo sino que es ante todo la habitacin de los bodhidentrodel sattva,es el universocuando se le comprende absoluto (sub specie aeternitatis, diran algunos, en este caso no del todo acertadamente) . As, Maitreyaexplica el significadode la visin que aparece ante Sudhana:
de la vacuidad, del sin-signos los que y de la no-inclinacin,89 la moradade la no-discriminacin frecuentan de ningnprindel mbitode los principios cipio,la moradade la no-divisin de la no-aprehensin de mbitos de seresvivientes, de la node todoslos principios, del no-anidarse en ningn originacin comono imaginan mundo,... de los que lo mismoimaginan distincin como no se esalguna,que lo mismose esfuerzan fuerzan en la apercepcin. . .
Estaes la habitacin de aquellos la morada que frecuentan
El carcter de este absoluto queda subinaprehensible de Sudhana: rayadopor la respuesta

88 Todas nuestrasremisionesson a la pg. en la ed. de P. L. Vaidya (Darbhanga: Mithila Institute, I960). Gan$avyuhasutra se abrevia Gv. El captulo dedicado al encuentrocon Maitreya ocupa las pes. 368-418. 89 Es decir de los tres vimoksa: snyata, an'nnitta, apranihita. Cp.,
Gv. li, lneas 12-14. 00 Gv. 370.
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. . . Esta es la residencia de todos y cada uno de los hijos del vencedor que recorrenel mbito de los principiossin apegarse a nada . . . dedicados a manifestarel alcance de la gran gnosis, ... sin impedimentos. . . han alcanzado la naturaleza del . . . No principiocuya esencia es [vaca} como el firmamento.01 formanapoyo en ninguna parte, como un pjaro sobre el firmamento. . . . Esta es la morada de aquellos sabios que habiendo escrutado exhaustivamente el noble sendero, que es la va de la verdad y la entrada a las manifestaciones... y [habiendo escrutado] el condicionamiento de los seres vivientes,no recaen en la quietud, expertosen el acoplamiento del discernimiento y los recursosde salvacin. . .92
La misinde estossantos,su ideal de conducta, no consistepues en una hueca quietud,separada del mundode la sino que es la vueltaal fenmeno desde la persapariencia, del del absoluto absoluto. la unin Mas, pectivaintegradora la del discernimiento los recursos de salvay apariencia, y se solamente con la un de cuasiarte cin, logra perfeccin mgico:
Esta es la morada de aquellos que en la punta de un pelo logran manifestarlos campos de salvacin y alcanzan el lmite de estas vas del desapego . . . firmesen la prctica de la ilusin mgica, desapegados, su conducta no se afinca en la prctica de la transformacin. Muestran en todas partes las divisiones de la muertey el nacer, . . ,93
Sudhanaentonces torre; pide accesoa aquella maravillosa la puertase abre y el jovenperegrino entraacompaadodel bodhisattva Maitreya.
Y dentro de esta gran torre vio cientos de miles de otras torres igualmente adornadas de manifestaciones, adornadas de innumerablespiedras preciosas, parasoles, esparcidas en todas direcciones dentro de un espacio inconmensurable,esparcidas ampliamente,cada una separada de la otra. Y al lugar donde se encontrabal llegaban, por el poder de la reflexin,las imgenes de todas aquellas torres,sin que se confundierauna con
91 Aqu gagana ("cielo" o "firmamento"), pero a veces la comparacin es con el espacio vaco bajo el firmamento (kasa). 92 Gv. 372 (estrofas 5 y 7). * Gv. 374, 375 (estrofas 23 y 28).
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la otra,sin que se encontrara una con la otra,sin que se fundiera una en la otra.Y al igual que sucedaen aquel lugar, sucedaen todas las demsterrazas [de cada una ele aquellas a s mismoen cada una torres].... Y Sudhanase reconoci de las torres. . ,94
Maitreyaexplica el significadode este fenmeno:

Esta es la principidad de todos los principios? Todos los se caracterizan a principios por el hechode que no se someten los ha domininguna fijacin, aunquela gnosisdel bodhisattva nado. As, aunque carecen de devenir propioy de integridad, son comouna aparicin mgica,un sueo,una reflexin.90
Cuando Sudhanapregunta por el origende aquella milagrosa visin,la respuestaes la esperada.Se nos sugiere primero algo de su carcter positivo,en cuanto mbitode la sabiduray la virtudde los Budas y bodhisattvas, para luego negar ese mismo aspecto positivocon el caracterstico movimiento dialctico:
Viene del dominioy de la gnosisdel bodhisattva, en este dominiopermanece. Pero no va para ningunaparte,ni viene de ninguna ni se disipahacianinguna ni se acumuparte, parte, la ... El ir del bodhisattva acaecesin ir ni venir, sin moverse ni permanecer, sin descanso ni morada, sin morir ni nacer.. ,97 Sin embargo, a rengln seguido, vuelve a afirmarse el carcter positivo de la va: ... el ir de los bodhisattvas es el de la gran compasin, por su inters en conducir a los seresvivientes; es el de la gran benevolencia del por su empeoen salvara los seresvivientes ... de esfuerzo sin ansiedad,porque no sienten sufrimiento; de acoplaproclividad por el cuerponi por el pensamiento; mientode discernimiento salvadores, y recursos por su afecto de manifestacin de transformaciopor todoslos seresvivientes;
94 Gv. 408. 95 Dharmanam dharmata. Cp. Gv. 369, lneas 28-32, donde se ofrecen algunos calificativospara la dharmata. 9 Gv. 413. 97 Gv. 416. Cp., p. ej., el pasaje de la nota 11, arriba.
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nes ilusorias,por la igualdad que existe entre los cuerpos creados, los cuales son como meras reflexionesde una imagen.98
El mundometafrico del Gandavyha aano solamente de explcitamente la dimensintaumatrgica al concepto del absoluto. Aqu se ampla, adems, la identidad del torbellino y la quietud (samsara,nirvana) alrededorde la cual giraba la doctrinade Ngrjuna. Por otro lado, el como lo hace enfoque catafticono se limita a afirmar, el Yogcara, la existenciade un fundamento en el cual se recogena la vez la vacuidady las virtudes de todos los Budas, una base que sirvede espejo a la ilusinmundana. El Gandavyha extiende su movimiento afirmativo al fenmenomismo:la base de todoslos principios (dharmadhatu) consisteen el panorama de la reflexin recprocade los mismosprincipios. Y en esta doctrina se de la "reflexin" descubre fcilmente la continuacin meradicalizada y quiz tafricadel principiode la causalidad recproca(pratityacon la ilusin sa?nutpada).As, a pesar de la comparacin el fenmeno mismo en el mgica, Gandavyhay aparece en toda la tradicin del Avatarnsaka en un plano paralelo al absoluto. La idea "absoluto" (dharmadhatu) depende de y se reducea la idea "reflexin"de fenmenos, cosas Y como la y principios(dharmas). "inter-reflejabilidad" el barbarismo)de todos los dharmases, (si se me permite su vacuidad,tenemos por definicin, que el absolutopleno existeporque hay vaco, y con esto se cierrael crculode nuevo. Estas consideraciones nos traennuevamente al principio de la buena que parece guiar parte especulacinMahynista sobre el absoluto: se procuraofrecerun mapa del absolutoen el cual el sistemade smboloses intercambiable segncriterios funcionales. Es decir,la vacuidad (aqu la "inter-relacin") mismaes el absolutoy los mapas que de ella tracemos la apariencia. Ver que las cosas constituyen son vacuas es la vacuidad." La "inter-relacin" misma al
8 Ibid. 99 por eso no es posible hipostasiar la vacuidad.
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ser experimentada con desapegoproduceun efectode espejismo,vaco y serenidad, por el cual se la tomacomo conscienciaespejada. Pero, la propia consciencia espejo, cuando se la ve con igual desapego,pasa a ser parte del mismo proceso de "inter-relacin".100 La interpretacin representa que acabamos de formular el sincretismo maduro de la escuela del Avatamsakaen China (Hua-yen). De ciertamaneraes un intento de armonizar el tono apofticode los medianistas con el tono catafticode los idealistas.Pero tambin debajo logra penetrar del "tono" de ambas escuelasa lo que es ms fundamental en sus doctrinas.La teora medianista,por un lado, a no pesar de su preferencia por las formulaciones negativas, estrictamente el sino fenmeno, pretende negar subrayar su absoluta dependencia.101 Los idealistas,por otro lado, no se quedan en una negacindel objetoexterior y un ensimismamiento en la consciencia mera-ideacin pura; significa no-dualidad, por lo tanto,ni objeto ni sujeto son reales en s.102 Lo que hace el Avatawsakachino (Hua-yen), en un es combinar en un solo sistema ambas Tu-shun, por ejemplo, doctrinas reforzadas con las imgenesdel Gandavyha. Es en la obra capital de Tu-shun,el Fa-chiehkuan,10S que queda plasmada por vez primeraesta visin integradora del Hua-yen.All se aclaran explcitamente los tres de su pensamiento: puntoscentrales 1) su raz en la doctrinade la identidad del sarnsara y el nirvana(aqu, forma y vacuidad, segn la frmuladel Prajnpramit-hrdaya100 Cp., identidad del sarrisaray el nirvana en Nagrjuna, e interdepencia de las tres naturalezas propias en las estrofas 11-21 del Svabhvatrayapravesa. 1U1 Por eso se define la vacuidad como se la define. Cp., Madbyamaka, XXIV. 18, Prasannapada 503-504, 515, 491, 500, 502. 102 Cf., los textos a los cuales remitimosen las notas 69 y 80. 103 En Taish al menos esta obra no se conserva como un ttulo aparte, sino que aparece intercalada en el comentariode Ch'eng Kuan (Hua-yen fa-chieh hsan-ching,Taisho 1883). Hay traduccin inglesa, muy imperfecta, por Garma C. C. Chang en su The Buddhist Teaching of Totality: The Philosophy of Hwa Yen Buddhism (UniversityPark-Londres:Pennsylvania State University Press, 1971), pgs. 208-223 - slo contiene algunas glosas del comentariode Ch'eng Kuan.
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de estos dos trminos sufra).104 2) la substitucin por dos vocabloschinos(shih y //, con los cuales respectivamente), el Hua-yensubraya el paralelo entrela dualidad torbellinoquietud y la dicotomahecho (shih: fenmeno,asunto, orden,ideal). 3) (li: principio, quehacer) vs. fundamento La vuelta al fenmeno(shih), concebidoahora, como lo hace el Gandavyha, en trminos de la doctrinade la reflexin. Cada hecho, cada cosa, como las mnadas de Leibniz, refleja dentro de s al universoentero (interrelacin,causalidad recproca), sin que nada constituya impedimento para nada. Esta es la visin liberadoraque se busca,el absolutoms all de todo principio o idea del absoluto. La mismabsquedade un tercer o de un moprincipio vimientodialcticoque supere la dualidad absoluto-fenmenoy restaure el ideal budistadel absolutoinaprehensible se descubre en la obra de mudios de los escolsticos chinos. En el San-lun, reelaboran las doctriSeng-chao y Chi-tsang nas medianistas.105 En la obra enciclopdica de Chih-i se felizmente la estrofaaquella de Ngrjuna malinterpreta deca: que
104 Hay al menos una decena de traduccionesa lenguas occidentales. Quiz la mejor es la de E. Conze en Buddhist Wisdom Books (Londres: George Allen & Unwin, 1958). La frmula reaparece continuamenteen la literaturaescolstica del budismo chino. El "Sutra del Corazn" es, sin lugar a dudas, el sutra ms popular en el Lejano Oriente. 105 Seng-chao comenta la famosa sentencia en sus ensayos, recogidos en el Chao-lun (Taisho 1858), especialmente los ensayos Wu pu chen-k'ung lun y Pan-jo wu-chih lun. Chi-tsang,en toda su obra, particularmente en su San-lun hsan-yi (Taisho 1852), donde considera la relacin entre la doble verdad y la sentencia del "Sutra del Corazn", y en su Erh-ti yi (Taisho 1854), donde intenta superar la dualidad que parece sugerirse en la doctrina de la doble verdad (pgs. 90-92). Nos ensea (pg. 90) que hay tres niveles de la doble verdad. En el primero se dice que hay una verdad relativa y una absoluta. En el segundo se nos dice que el primernivel es de por s y en su totalidad (como dualidad) una verdad relativa e incompleta; por lo tanto, su negacin se convierte ahora en absoluto. En el tercernivel se relega el segundo a la categora de verdad relativa, el absoluto consiste ahora en no afirmarni negar el ser y no-ser no dual. Chi-tsang no parece darse cuenta de que no hay salida lgica del dilema.
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xxiv.18. Llamamos vacuidad a aquello que es el surgircondicionalmente. Esta es el valerse de una construccin conceptual. Es la misma Va Media.
De ella se derivauna tripleverdad: 1) la relativa (la construccin o denominacin conceptual convencional)que dice "el fenmenoes". 2) La absoluta (vacuidad, surgir condicional) que dice el fenmeno"no es". Y 3) la Va media,que dice "es y no es".10G Vemos pues un constante retorno desde el absolutopara negarlocomo se ha negado antesal fenmeno y, por tanto, de un modo distinto. En estos movimientos para afirmarlo se sugiereuna ciertahistoria de la dialcticadel kairolgica absoluto en el budismoque podramosesbozar de la ma107 nera siguiente: 1) En el Pequeo Vehculola disolucin del yo por la destruccin atmicadel sujeto se contrapone a una nirvanainefableo no existente.108 2) Entrelos mela disolucinde la cosa (dharma) por la destrucdianistas, cin de la auto-subsistencia se contrapone a un nirvanaque coincidecon el sassata en su inaprehensibilidad. 3) Entre los idealistas,la disolucindel objeto externoy la postulacin de una consciencia inmarcesible se contraponen a la destruccin de la oposicinentresujeto y objeto. 4) Integracinde 1), 2) y 3) en la idea de una oposicinentre absolutoy apariencias que se resuelveen la interdependencia de ambas como meroreflejode la interdependencia de las apariencias entres. Visto de otramanera, se puede decirque el Avatarnsaka tcitamente un un propone principiofilosfico preliminar: absoluto allende la causalidad y el devenir, se descuque bre con la visin de la ilusincsmicay la va de salida
106 Explicado en Taisbo 1911, pgs. 10 y 26-27. Vase, adems, los artculos s.v. sandai en los diccionariosde Oda, Tokun (Bakkyd daijiten, Tokyo: Daiz Shuppansha, 1954), y el de la Rykoku Daigaku (Bukkyo Daijisho, Tokyo: Fujiyama-bo, 1935). 107 Tomamos prestado de la terminologacristiana el vocablo "kairolgico" para indicar el proceso por el cual se puede explicar sincrnicamente la estructura lgica de la historia,algica y diacrnica,de una idea. 108 Segn se siga la interpretacin Vaibhsika (o Theravda) o la Sautrntika.
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en un seque acompaa a este principio.Pero entonces, afirmala identidadde ambos extremos gundo movimiento, msde la dicotoma. En el tercer paso, fundamentalmente tico ms que filosfico, se disuelveenteramente la dicotoma.109 Es decir,ya no es necesariosiquierareconciliar los en la doctrina de los cuapolos. Estostrespasos se sugieren tro niveles del dhartnadhtu. Primerotenemoslos hechos y el quehacer(shih). En segundoplano est el mbitode trquietuddel ideal, el principio supremo(li). En tercer mino se impone la reconciliacin de ambos, se descubre no hay obstruccin entrehecho y que en el darmadhatu principio,accin y quietud (li-shih wu-ai fa-chieh). Por ltimo se vuelve al hecho escueto,transformado por la visin de su identidadcon el absoluto; el fundamento es sencillay llanamente los hechosmismosen cuantocesa la wu-aifa-chieh).110 oposicincreadapor el apego (shih-shih El hecho es lo espejado sobreel fundamento, pero el fundamento no puede ser sin el reflejo, cual se disuelve lo por la oposicin.Pero en la resolucinfinal del cuarto nivel se eliminatodo punto de partiday todo punto de llegada, toda ontologia,toda teleologa,y ya no hay absoluto en sentido estricto. de la escuela Hua-yen, Fa-tsang, gran patriarca puntualiza el carcter casi histrico de este procesokairolgicoal exponersu teora de las cinco doctrinas (wu-chiao) en su famoso Ensayo en torno al len dorado (Chin shih-tzu chang):
1. Porque el len est hecho de principiosproducidos por causas que aparecen y desaparecen de la existencia a cada instante,no se descubreninguna caracterstica propia del len. Esta es la doctrinade los Auditores [del Pequeo Vehculo]. 2. Estos principios producidos por causas carecen todos y cada uno de naturalezapropia (auto-subsistencia) . No son sino mera vacuidad. Esta es la doctrinainicial del Gran Vehculo. 3. Aunque todo es mera vacuidad, esto no impide que todo
109 Propiamente,este tercer paso incluye dos movimientos,como se ver en las lneas que siguen. no Vase, Garma C. C. Chang, o.c, pgs. 14 1 y sgtes.
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cuanto surge de causas exista en cuanto ilusin. La coexistencia del ser con el no ser es la doctrinafinal del Gran Vehculo.111 4. En cuanto estas dos caractersticas [vacuidad y forma], se abrogan recprocamente y desaparecen, no existe ni imaginacin ni diferenciacin, por lo tanto el concepto de vaco y la idea de forma pierden su fuerza. Desaparecen las ideas de ser y no ser. Los nombres y el habla no llegan a este mbito. El pensamientodescansa desapegado. A sta se la conoce como la doctrina instantneadel Gran Vehculo.112 5. Cuando se elimina la imaginaciny los conceptosfalsos todo se convierteen un gran y se revela el verdaderosubstrato, cmulo. Surgen abundantespoderes maravillosos, y cuanto surge es real. Las mltiples apariciones, pese a su variedad, se penetranunas a las otras sin confusinni desorden.Todo es uno, pues ambos son vacuos de toda substancia.Uno es todo, porque la causa y el efecto se manifiestan claramente.En su potencia y funcin [el todo y el uno] se contienenel uno al otro. Se despliegan y se recogen en total libertad.113
Obsrvesecmo se da aqu un continuoretornoa la idea que tan magistralmente expresNgrjuna: "No hay diferencia entre el torbellino alguna y el reposo..." La del sin "interdependencia" Avatamsaka, embargo,representa la incorporacin de un elementopositivoen el refinamiento de la dialcticanagarjuneana. Pero, este elemento positivo, diferente al que introduce el Yogacra, resulta en parte del intento de traducir la dialcticaretoricista de los maestros indios a los sentidospoticosy prcticosdel chino. La magia potica y la magia literalmente taumatrles sirvende vehculoa los maestros gica del Gandavyuha del Hua-yenen la formulacin de su visin del absoluto. Pero no les ayudan siemprea aclarar el sentidomstico que subyacea los desplieguesretricosde las escrituras El Hua-yencomo tal no concluye budistas. la obra de adopcin y adaptacindel pensamiento indio.Sus elucubraciones
111 Se trata del yogcra? Si es as, tenemos aqu una interpretacin muy original y francamentecataftica del mentalismo budista. 112 No debe confundirsecon la va del "despertar instantneo" que propone el Ch'an (Zen). Se trata de la no-dualidad antes de que se logre la condicin de "libertad de impedimentos" que es la culminacin del shih-shih wu-ai ja-chieh. 113 Taisho 1880, 663c-664b, incorporadoal comentariode Tsing-yan.
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no son del todo menosrebuscadas que las de sus antecesoel retrucano res indios,los floreosmetafsicos, y el embellecimiento rebuscadoy cargado de sutilezasabsurdastodadel Hua-yen.Sobretodo conserva va pesa sobrela doctrina la intencin el intersen hallar una solucin metafsica, ms directa,ms conceptualal dilema. Una presentacin acordecon la parquedadpoticaque se atribuye proverbialmente al chino,114 del ofrece la tradicincontemplativa Ch'an (Zen). de la relaEn el Ch'an se descubreuna interpretacin cin absolutofenmeno a la maneradel AvataV}saka, pero libreya de complejidades y metafsicas. taumatrgicas Aqu se reconoceel problema como una cuestinprctica de msticacontemplativa y accin moral. Disfrazada ahora en el lenguajearcanode los que reclaman estarreidoscon el la idea del como absoluto habla, reaparece inaprehensible la va en de mstica el famoso eje principio poema sobre los Cinco Estadios (wu-wei)11* de del MaestroLiang-chieh Tung-shan. En una seriede figuras, al poema, que suelenacompaar el absolutose representa con las barrasnegras de los trial yang de los cosmlogramasdel 1-ching; pero, distinto gos chinos,este absoluto es la oscuridad,porque "la luz del Gran Espejo de la Sabiduraes negra como la laca". Se trata del aspectonegativodel absoluto: el vaco. Pero no carecede elementos el fundapositivos, pues constituye mentodel mundo: "Hay una cosa: arriba,sostieneal cielo, abajo, sostienea la tierra.Es negro como la laca, existe en el seno del mudary el actuar".116 eternamente la manchanegra del absolutono es ms Sin embargo, valiosa que el blanco fulgorde las apariencias(lo negro, el vaco, es lo que es; lo blanco, visible,aparente,es lo
114 Quiz por prejuicio confuciano (?). O debemos considerar al Tien-t'ai, al Hua-yen, etc., como excepciones? 115 Distngase wu-wei en este sentido de la palabra homofona que significa la "no-accin" taoista. Los tonos de esta ltima son: wu2 wet2', en el sentido que tiene aqu, seran: wtfi wei4. 11G Tosan RyokatZenp Goroku, en Datnthon Zokuzokyo, pag. 453.
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el poema de TungComo deja verclaramente que no es) .11T es la marchadesde el desshan,el caminode la liberacin cubrimiento de la idea del absoluto (por tantode un absototal luto incompleto)como vacuidad hasta el encuentro con la realidad tal cual ella es, sin idea de absoluto,ni relativorealidad ni apariencia.La primeraestrofapostula la etapa inicial,el descubrimiento ideal: 118 del principio
Lo aparente dentrode lo real: Es la tercera vela de la tarde, antesde aparecer la luna. No te sorprendas al encontrarnos si no nos conocemos ! An aorosecretamente la bellezade antao.
Este es el primer encuentro con el absoluto.Se le ve en su trascendencia. Domina sobrelo aparente.Imposibledescubrirse a s mismoen l. Continala lucha vana por encontrar un puntode apoyo,algo a qu aferrarse.119 - o, mejor,mstico Un segundomovimiento dialctico nos trae,en el segundo estadio,de regresoal fenmeno:
Lo real dentro de lo aparente: Una ancianaadormilada se encuentra en un antiguo espejo. Claramente ve su rostro, perono es realmente [el suyo].
117 Obsrvese que en esto el esquema es distinto al del I-chin g. La a las imgenes de los primerosversos negruradel vaco parece remontarse del Tao-te ching. 118 El texto de los cinco rangos se encuentra en el Nindenganmoku (Jen fien yen mu, Taisho 2006), cap. III, pg. 314c. En nuestra interhemos pretacin seguido las siguientes fuentes: la traduccin del comentario de Hakuin Ekaku en Zen Dust de Isshu Miura y Ruth Fuller Sasaki (Kyoto-Nueva York: First Zen Institute, 1966), pgs. 63 y sgtes. (el Keiso dokuzut), y los comentariosde Hirata, Takashi en su artculo sobre el "go-i" en Suzuki, Koza Zen, Vol. 6 (Tokyo: Chikuma Shobo, 1968), pginas 63-72. 119 Como hemos querido demostrara travs de este ensayo, un punto de apoyo es precisamente lo que no busca el budismo. Cp., la respuesta de Skyamunial joven Upasiva en el Suttanipata 1069-1070: - Solo y sin apoyo, Sakka, no puedo cruzar la gran corriente- dijo el espectable Upasiva- ; dime cul es el sostn apoyado en el cual cruzar la corriente,t que todo lo ves. - Con recordacin constante,considerando el 'no-haber-nada',apoyndote en el "no-hay", cruza la corriente.Abandonando el deseo, perdido el gusto por hablar, aspira noche y da a la destruccinde la sed. Cp., adems, el Lin-chi lu (Taishd 1985), pgs. 498c-499a.
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Aunque tiene el seso atolondrado todava busca su propia / imagen!
Este es el estadiode lo relativo:se descubre la presencia del absolutoen el mundo.El bodhisattva vive su vida diaria en el mbitodel polvo, el panoramacambiantede la multiplicidad; pero, an se imaginaque el yo que es absoluto es distinto del yo aparente.No logra, por tanto,reconocerseaunque ve algo semejantea su imagen. Cmo salir de este atolladero?Cmo acoplar lo irreconciliable? La tercera estrofa responde:
La venida desde el corazn de lo real: En el mbito de nada hay un camino que se aparta del polvo / mundano. Aun cuando te abstienes de llamar al emperador por su / nombre, Superas [la facundiadel orador] de antao que hizo callar a / todas las lenguas.120
El verdadero absolutono puede ser distinto de lo aparente,el silencioes lo mismoque la elocuencia.Este sendero nico que lleva a la superacin de las limitaciones de lo aparentey lo real corresponde ms bien a un estado msticoy no a un momentodialctico-metafsico. Es el comienzode la reciprocacin de absolutoy fenmeno con la comprensin del sentido en cual el es el absoluto plena absolutoy no una cosa ms opuesta a los fenmenos. El primer encuentro verdadero entrelos extremos de la dualidad ocurreen el cuartoestadio:
Llegar a la integracinmutua: Cuando dos espadas se cruzan, no hay por qu retirarse. El maestro esgrimistaes como el loto que florece en el / fuego.12* Naturalmentees suyo el espritu que lleva al cielo.
120 Cp. el caso 65 del Pi-yen lu, donde se debate en el estilo tpico del Ch'an la cuestin del silencio vs. la elocuencia. 121 La imagen del loto en el estercolero,o en las aguas cenagosas es ms comn,pero la figura del fuego no es del todo extraa al budismo, como hemos visto en tiempos recientes durante la guerra en el Vietnam.
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la aparienciaque soSe llega al coraznde lo relativo, est ms la multiplicidad y el conflicto portapacientemente visabsolutode lo que parecea primera cercadel verdadero al loto del espritu ta. El fuegomundanohace florecer que el como El verdadero al cielo. cielo, quinto explica aspira estadio,es el cielo de la tierra:
La unidad lograda: Quin osar igualara ste que no cae ni en el ser ni en / el no ser! de la desean abandonarel torbellino Todos los hombres / vida ordinaria, a sentarse entrelos carbones[de [ste] opta por regresar / la cocina].
El esquema de los cinco estadiosejemplarizala bsqueda budistadel absoluto.En de una definicin especficamente la frmusu redescubrimos su movimiento en culminacin y la de Ngarjuna, la ecuacin que Cornelis considera lo verdaderamente originaly propio del budismo.Cambio e la realidad van de la mano y constituyen incognoscibilidad ltima de un universoque es todo fenmeno:el mundo cognoscible y apropiableno es el mbitode los fenmenos ni el del absoluto,sino ms bien el de los conceptos(nacidos de aprehensin y fijacin), es el mbitocon pretensiones de permanencia, con falsos reclamosde absoluto.Pero realidadde las convenciones an esta aparente que rigenla vida diaria,la esferade las transacciones que exige la sula ltima slo en cuanto se a realidad pervivencia, opone se la imaginacomo una esferaexclusivae invariada, opuesta al cambio perenne,es decir cuando se la imagina ser absoluto.En ambos casos se crea un absolutode ficcin:se o se afinqueen el nmero concreto aferr uno al fenmeno Cuando se reconoceemperoque nada est ms abstracto. cerca del absolutoque el cambioque hace del mundoconse llega al abanceptualun mundoaparentey provisional un asidero ltimo dono de la bsqueda desenfrenada por - es decir,de ciertamanerase deja de un absoluto requerir
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El absoluto budista es y de repulsarla cosa mundana.122 la metade la va de salvaciny esta metaes la propiamente de las cosas tal cual ellas son, es pues un absoexperiencia luto (si se nos permite)soteriolgico. al mNo pertenece bito de la explicacinmetafsica, sino al de la liberacin. Por eso, existe solamentecuando no se le piensa, ni se piensa lo aparente, y adems,y he aqu el vuelco ms verde estas cabriolas dialcticas, hay absolutotambin tiginoso solamente cuando no se busca rechazarel absoluto. El verdaderoabsolutobudista (meta de la liberacin), el que nunca se define,no es la totalidadesttica,inaltesino aquello que est ms all de la rable, inmarcesible, idea de la totalidad.La idea de algo autosubsistente, separado y ltimoes, para el budista,el frutode la manipulacin de los conceptospor parte del aferramiento del ego a la ilusinde su propia subsistencia. La totalidadmstica no es la totalidadmetafsica al menos deno cosmolgica, tro del budismono se deberapretender identificar ambas limitaAbsoluto de ausencia concepciones. significaaqu librecin conceptual, no-fijacin; significa poder recorrer mentede un lado al otro el pndulo dialcticode la afirdel desapego,del maciny la negacin.Es la culminacin no aferrarse: "surcarel cielo del mundo sin dejar huellas As se en l, como los pjaros sobre el firmamento".123 un en salvar escollo de el la deseo, fijacin fijacin, espera un capricho,una teora, una visin del mundo, fijacin incluso en la idea del absoluto. Por qu esta oscilacinpendular?Por qu negar a la vez la trascendencia del absoluto? Porque y la inmanencia l definicin de se que proponga traicionasu cualquier al definirlo de ser verdadliberadora deja propsito. Porque en nueva de se fuente convierte y apego, una ilusin ms
122 La vuelta a los carbones de la cocina. Tambin, cp., el texto y los grabados de "la doma del bfalo", ilustraciones,texto y comentarioen el Koza Zen (ver nota 118, arriba), pgs. 73-92, y mis observaciones en el artculo citado en la nota 69, arriba. 123 Parfrasis de la imagen del GandavyVha que hemos citado antes.
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esclavizante. Por un lado, si se quisiera para la obcecacin definiral absoluto como algo inmanente aunque indeterse convertiminado,indefinido y libre de toda limitacin, ra en el objeto de cualquierlimitacin; es decir,al perder su especificidad cada hombrepuede reclamarpara s lo se le como absoluto. (Quin sabe cuntoshan antoje que muertoen aras de absolutosde caprichou obsesin!) Por otro lado, si se queda en la trascendencia, se desemboca irremisiblemente en puras galimatas, la idea del absoluto y su valor Por redentor transformador. o ltimosi se pierde el ofrecer ms de claro absorcin o anegapretende signo cin en el todo,se pretende, ftilmente, equivocaday optar por el silencio.Ante este absurdo,el absolutoparece destinado a su propia defuncino al menos a nunca rendir fruto, yermono por baldo sino por cascado (cuntos no se han dedicado al cultivo de esta infinita campia para nunca ver la cosecha!). El budistase proponeeludirlo que consideradeformaciones grotescasde la realidad mediantesus incansables - ya sea de los tratajuegos dialcticos por la va retrica meditacin. sea de la incansable del maestro crtica dos, por El absoluto no tiene nombre,por qu ponerle nombre? Pero quien le niegue nombre,medianteel mismo pensamientode negacin le da su primernombre.Por tanto, pongmoslenombresabiendo que no es su nombre.O, el nombre y el no nombre mejor,olvidemos por igual. Viene al caso una leyendapara la cual no podr citar de tertuautoridades, pues la he odo en una conversacin se la lia, no recuerdo dnde;peromerece aprecieaunque que sea apcrifa. Dice el cuentoque en un lugar escondidodel de los ms sabioshan llevado cuenHimalayacien eremitas miles de aos sin detede Dios durante ta de los nombres El da que logrencompletar un instante. nersea descansar de Dios por su tarea,el da en que ya no queden nombres se cerrar el libro del en su libro,ese da tambin inscribir mundo. De la misma manera,la "ontologia" budista no pretendelimitarel nmero de nombresposibles para el
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cerrarel libro del mundo.Si seguiabsoluto,no pretende mos la analoga cabra decir,mutatis mutandis, que no se la composicinde nombresdivinos,ni quiere proscribir Dios ni el mundopodranvivirsin la infinitud de los nomdel Gran Vehculo apunta ms bien bres. El pensamiento a una sola cosa: evitarque se tome un solo nombre,incluso el de "sin nombre", como el suyoy propio de Dios.

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Consideraciones en torno al absoluto de los budistas Author(s): Luis O. Gmez Rodriguez Source: Estudios de Asia y Africa, Vol.

CONSIDERACIONES EN TORNO AL ABSOLUTO DE LOS BUDISTAS

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1. Si todo es vacuo, nohay niperecer, se surgir para quin

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Esta estrofa la explica el comentarista Candraklrti de la manerasiguiente:

Y aade la prximaestrofa de Nagarjuna:

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El idalista o mentalista salvapretendeevidentemente del absoluto, como tambin guardar la inapropiabilidad

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Estaes la habitacin de aquellos la morada que frecuentan

El carcter de este absoluto queda subinaprehensible de Sudhana: rayadopor la respuesta

Gv. li, lneas 12-14. 00 Gv. 370.

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Maitreyaexplica el significadode este fenmeno:

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Aunque tiene el seso atolondrado todava busca su propia / imagen!