Alphonse De Waelhens

Une philosophie de la volont

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 49, N23, 1951. pp. 415-437.

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Sous le titre de Philosophie de la Volont (1), M. Paul Ricur vient de publier un travail encore incomplet, mais dont il est im possible, croyons-nous, de surestimer l'importance. Pour la premire fois la phnomnologie s'attaque au problme de la volont dans son ensemble et tente de l'claircir la lumire d'un acquis dont M. Ricur est mieux inform que quiconque. Essayons donc de dresser un inventaire des richesses de ce pre mier volume qui s'en tient exclusivement la considration du volont aireet de l'involontaire. La mthode, l'auteur nous en avertit d'entre, sera phnomn ologique. Ce qui la fois pose une difficult et en apporte la solution. La phnomnologie analyse et dcrit le concret. Or la volont concrte de l'homme est une volont dchue, qui fait suite la Faute, et qui, d'autre part, implique dans son exercice une relation positive ou ngative la Transcendance. N'est-ce point reconnatre qu'une philosophie de la volont est impossible, du moins si elle se veut phnomnologique, puisqu'il lui faudra ou s'carter du concret ou le considrer la lumire d'un Evnement que le philosophe est par dfinition incapable de percevoir ? Husserl nous tire ici d'un embarras que certains de ses disciples ou continuat eurs surmontent plus malaisment : une description n'est pas n ces airement une description empirique, c'est--dire une peinture des formes que l'homme prsente en fait dans ses conduites volont aires (p. 7). Ces conduites de fait sont des mises en oeuvre plus ou moins pures ou brouilles de possibilits structurelles, en ellesmmes abstraites, que la rduction eidtique, comme mise entre parenthses du fait et recherche du sens, permet de retrouver. Touchant la volont, la premire dcouverte d'une telle m thode est la parfaite corrlativit des notions de volontaire et d'in volontaire. L'une n'apparat que par l'autre, mais aussi apparat n ces airement avec cette autre. L'involontaire ne se dcrit correcte ment que comme assise, obstacle, sollicitation ou tremplin du volon<*> Un vol. de 464 p. Pari, Aubier, 1950. Collection : Philosophie de l'Esprit.

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taire ; le volontaire ne s'aperoit que comme dtermination, orien tation ou matrise limite d'un involontaire. C'est donc une trs fausse psychologie que celle qui concevrait le premier comme un fait corporel ou animal achev en lui-mme et, ds lors, separable, sur lequel surgirait soudain par quelque incomprhensible miracle la royaut sans partage d'un omnipotent libre-arbitre. Ce principe comporte d'importantes consquences et, notam ment, que tout effort de mettre au jour les articulations essentielles du vouloir implique sans cesse un double travail d'clairage. Moins que toute autre, la description du cogito volontaire est description d'une conscience pare. Seulement cette dualit ne saurait se satis faire d'un dualisme : l'interprtation du cogito volontaire ne trou vera pas son compte dans l'association d'un corps-objet et d'une conscience-sujet-de-la-rflexion. Il ne s'agit pas de lier deux univers du discours (celui de la physiologie et celui de la rflexion), mais de parler en premire personne. Il ne s'agit mme pas d'opposer introspection et extrospection, car il y a un naturalisme de l'intr ospection (Condillac) comme de l' extrospection (le behaviorisme) Sans doute. Mais il ne suffit pas d'anathmatiser le corps-objet et de proclamer que l'involontaire du phnomnologue n'est pas celui du physiologiste : il reste qu'un cachet de gardnal pris par un anxieux qui ignore tout de la chimie calme son anxit, qu'un traitement institu sur la foi de clichs radiographiques (qui concernent par excellence le corps-objet) peut me gurir. Confront avec cette diff icult majeure, Ricoeur nous apporte enfin le principe d'une rponse. On aurait tort de croire, nous dit-il trs sagement, qu'on se sauve du dualisme des substances en se jetant dans le dualisme des points de vue. Il faut donc, tout en maintenant (car cela est essentiel la position phnomnologique) que le corps propre de l'exprience n'est pas le corps-objet et qu'ainsi 1* involontaire-rflexe du physiol ogiste n'est pas l'involontaire-facticit du philosophe, reconnatre que s'il n'y a ni concidence, ni paralllisme, nous trouvons dans le corps-objet comme un diagnostic qui indique vers le corps propre. Nous dirions qu'il s'agit dans les larmes qui coulent des yeux ou dans les ombres qui tachent le clich radiographique comme d'un dpt (le mot n'est pas de Ricur) que l'exprience en pre mire personne excrte dans l'ordre de la chose, o s'ancre sa facticit. Ainsi ce dpt , par un chemin inverse, nous permettrat-il de diagnostiquer non de comprendre tel phnomne propre de l'exprience en premire ou en deuxime personne. Le sel des

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larmes indique la tristesse, mais il ne nous en dit rien et cette relation n'est pas priori : nous devons Y apprendre. Comme nous devons apprendre les rgles de la politesse et tre d'abord informs que soulever son chapeau veut dire tmoigner de la dfrence . L'exemple n'est pas irrprochable et il ne vaut qu' l'origine de notre existence police (et seulement pour quelques-uns de ses traits), car, trs vite, saluer et mouvoir son chapeau ne sont plus le signe l'un de l'autre : le mouvement que je fais vers ma coiffure est dj la ralit de mon amiti ; au lieu que ce que nous lisons sur le clich radiographique n'est jamais assum par le mouvement de l'existence : il n'en diagnostique que certaines pripties dont les signes ont tre dchiffrs. Nous verrons que cette manire de voir a, entre autres avant ages, celui de rpondre aux apories que pose pour une phnomn ologie de la volont des notions comme le caractre ou les com plexes du psychanalyste. Tout cela laisse dj deviner qu'une phnomnologie de la volont n'est gure facile dvelopper, moins facile encore que toute autre phnomnologie. On n'y peut mme nullement esprer cette atmosphre d'intelligibilit sans mystre, qui est l'atmosphre ordinaire des tudes husserliennes (p. 17), et qui, ajouterions-nous, tient au temprament inconsciemment rationaliste de leur auteur. Mais, surtout, la connaissance (et l'effort de Husserl porte en pre mier lieu sur Ja connaissance) est spectacle par essence, regard par nature. Et le regard est de tous nos moyens d'investigation le plus dnu de mystre. Il en va tout autrement pour l'exprience du volontaire et du corps, du moins si on rsiste la tentation de la naturaliser en la figeant en spectacle. Une phnomnologie de la volont est certes rflexion, mais elle l'est en un tout autre sens qu'une phnomnologie de la connaissance : elle exige que je participe activement mon incarnation comme mystre. Je dois passer de l'objectivit l'existence (p. 18). On le voit, la phno mnologie dont il est ici question s'inspire de Gabriel Marcel autant que de Husserl ; comment s'en tonner puisque Husserl, Marcel et Jaspers (qui n'est pas toujours, lui non plus, absent de ce livre, comme par exemple dans cette notion du diagnostic que nous relevions plus haut) sont les philosophes auxquels Ricoeur se re connat le plus redevable. Mais, de nouveau, tout ceci implique un sens original de la r duction phnomnologique. Nous l'avons dit : si le retrait est le

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mouvement fondamental de la connaissance et si donc la connais sance elle-mme peut se dcrire en termes de retrait (et, avec elle, la phnomnologie de la volont dans la mesure o elle est une connaissance de la volont), la volont, elle, est par essence engci' gement, comme l'est aussi la corporit sur laquelle elle s'exerce. La rduction du phnomnologue, ici, ne saurait rclamer que l'on se place en de ou au del de l'exprience exerce, mais elle demande que cette exprience soit ramene sa figure structurelle, qu'abstraction soit faite des passions, de la faute, de la moralit concrte : la faute ne peut tre pense que comme irruption, ac cident, chute. Elle ne forme pas systme avec les possibilits fo ndamentales contenues dans le vouloir et son involontaire (p. 27). La faute est un corps tranger dans l'eidtique de l'homme. Il n'y a pas d'intelligibilis de principe de cette dfaillance, au sens o il y a une intelligibilit mutuelle des fonctions involontaires et volontaires, au sens o leurs essences se compltent dans l'unit humaine. La faute est l'absurde (p. 27). Si Ricceur nous en par lera plus tard, comme il nous en fait aujourd'hui la promesse, ce ne pourra plus tre dans une phnomnologie de la volont, mais selon une description simplement empirique, en historien du coeur de l'homme. Notons ici une consquence capitale : en se refusant faire de la faute un lment structurel de notre tre, Ricoeur s'op pose absolument la tradition kierkegaardienne, si puissante dans le protestantisme d'aujourd'hui. Certes Kierkegaard tient lui aussi la faute pour un vnement historique. Mais en l'introduisant au sein de notre ipsit mme (en l'galant cette ipsit), i\ tend, en dpit de ses intentions les plus certaines, confondre historicit et ncessit. C'est ce que Ricceur a exactement compris, et nous le verrons sur d'autres points encore durcir son opposition au matre danois. L'abstraction de la faute comporte aussi celle de la Transcen dance, car la faute est insparable de la Transcendance, non point au sens kierkegaardien, qui ne dcouvre la Transcendance que dans l'insulte du pch, mais en cet autre que la Transcendance est lib ration de la faute et promesse de retour l'innocence (et mme d couverte de l'innocence, puisque je ne me sens innocent que pcheur pardonn : l'enfant comme l'animal sont en de de la faute comme de l'innocence). Abstraction encore de l'Amour, en tant qu'il est dans sa ralit ultime relation la Transcendance et paradoxe de la libert.

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Dcider, mouvoir et consentir sont les trois moments de la volont. La volont ne consiste pas seulement choisir ; elle veut mettre ce choix en oeuvre, car une volont qui s'arrterait l'i ntention en serait la ngation. Et comme, dans l'tre fini, l'oeuvre parce qu'elle implique plus que tout autre moment la collaboration du non-volontaire ne saurait jamais tre absolument gale son intention, il s'agit d'assumer et de reconnatre pour sienne cette uvre dgrade et sa dgradation. Il y a, en l'homme, une intol rance de l'impuret et de l'imperfection qui peut devenir, comme chez Andr Gide, sa pire menace : on l'a toujours pens en disant que le mieux est l'ennemi du bien ; il peut surtout tre l'inexistence du bien. Une volont qui ne consent pas ce qui lgitimement est n d'elle n'est plus une volont. Suivons donc Ricur dans son analyse de ces trois moments. I. La dcision. Qu'une dcision soit suivie ou accompagne de motion, c'est ce qui la distingue d'un simple vu. Il se peut, d'ailleurs, que cette motion soit entrave et ineffective, mais il faut qu'elle-mme sinon son rsultat soit en mon pouvoir : je puis dcider valable ment de devenir milliardaire, mme si un an plus tard je n'aurai abouti qu' me faire mettre en faillite ; je ne puis pas dcider d'tre bien portant. Pourtant, selon sa signification eidtique, le dcider se distingue de l'agir et du mouvoir. Ainsi dcider c'est projeter, et projeter c'est penser ; penser vide une chose comme devant tre faite (avec ou sans imagination de cette chose faite) et faite par moi. C'est ici qu'il faut rintroduire le sentiment du pouvoir, qui accompagne la vise de la conscience. C'est le sentiment qui fait le lien du moi projet comme sujet de l'action faire et du moi aperu en sourdine comme celui qui projette (p. 47). Ce projet implique structurellement, si court que soit le temps qui le spare de son excution, une relation au futur. Cette relation toutefois est quivoque, ou plutt le futur auquel elle se rfre parat d'une double nature. Car le futur est, d'une part, ce sur quoi je n'ai aucune prise et ce que je ne puis que prvoir avec plus ou moins de chances de me tromper ; et le futur est aussi ce que mon prsent fait surgir et invente mesure qu'il se dveloppe. De quel futur

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s*agit-i ? Certes, si je forme quelque projet (et par exemple celui de boire un verre d'eau sucre), j'aurai, pour le raliser, tenir compte du temps des choses : il faut donner au sucre le temps de fondre. Mais en ralit les relations de cause effet sur lesquelles se fonde le cours des choses (auquel je suis soumis) ne sont pas, tant que je me borne les comprendre, temporelles ; elles ne le deviennent que si je les projette (au sens heideggerien du mot) sur le fond d'un lan vers le futur. Mais inversement cet lan vers le futur ne se diffrencie de la ralit vcue comme prsence pr sente que par la ncessit de l'attente, qui m'instruira de ce que cela peut donner . Ainsi les deux notions du futur se rfrent l'une l'autre. On retrouve la mme ambigut dans l'ide de possible, selon qu'elle concerne la conscience thorique ou pratique. C'est justement parce que l'homme est une conscience incarne, c'est-dire un projet qui s'insre dans la facticit, que nous avons sans cesse amalgamer ce que nous pouvons dcider avec ce que nous pouvons prvoir : le projet de se promener doit tenir compte de la prvision mtorologique. Et c'est pourquoi encore nous avons consentir ce qui nat de nos intentions : ne se droulant pas dans le vide, lis ce qui ne dpend pas de nous, nos projets n'ont jamais le fruit que nous voulions, celui qu'ils produisent n'est pas toujours reconnaissable. Aussi l'acte volontaire se termine-t-il par une reconnaissance qui en est partie intgrante. On voit par l que l'imputabilit de l'acte un moi est essentielle l'activit volont aire. Moi, j'ai fait cela, pour ma satisfaction ou pour ma honte. Faut-il alors exclure de l'activit volontaire tous les actes que nous accomplissons sans y penser , prrnexivement ? Ricoeur ne le croit pas. En de tels actes, il y a le plus souvent une implication de soi-mme qui doit tenir en germe la possibilit de la rflexion, tenir le vouloir prt pour le jugement de responsabilit : c'est moi qui (p. 57). Tout comme la connaissance prrflexive implique (contrair ement ce que pensait Sartre dans son article sur La transcendance de l'ego), dans la conscience positionnent de son objet, la conscience non positionnelle du moi, qui se fera objet dans la rflexion {bien qu'il le soit alors pour un moi rflchissant qui, son tour, n'est pas thtique), ainsi dans notre activit spontane , un moi pro jetant, non positionnel, est l'uvre, dont la rflexion pourra faire, en, l'objectivant, le sujet de l'acte. On peut, dit Ricoeur, parler d'un acte dcid ou volontaire sitt que cette objectivation iden-

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tificatrice russit. J'ai nou ma cravate en pensant au temps qu'il fait ; pourtant, si je me pose la question, je ne puis pas ne pas re connatre que c'est bien moi qui l'ai lie. Alors que je ne serai pas contraint cet aveu pour une raction-rflexe par exemple. Mais nous reviendrons sur ce problme, dont la solution de prin cipe n'est pas toujours aise appliquer. Pour l'instant, nous avons souligner une application capitale de ce principe : il est faux de concevoir le passage de l'irrflchi la rflexion comme la conversion d'une attitude simplement centrifugale l'introspection de soi. Il n'y a pas de pure introspection de soi, mais il n'y a pas davantage de moment prrflexif qui n'in clut quelque rfrence au moi. La rflexion souligne ce que le pr rflexif savait dj ; prrflexion et alination de soi ne sont pas synonymes. Une autre consquence n'offre pas moins d'intrt : l'exprience ordinaire de la libert exerce est sans angoisse (p. 62). Ce n'est que sous la condition d'une grave et profonde altration que nous pouvons retrouver la libert angoisse que dcrivent maints auteurs contemporains. Ce n'est qu'au moment o la rflexion sur la libert cesse de s'oprer dans le prolongement de son exercice, cesse d'tre gage sur cet exercice, que l'angoisse apparat. Mais la dcision ne se borne pas tre le projet d'un possible ; elle est, dans cette projection, motive. Le problme de la moti vation est avant tout un effort pour viter la fois le causalisme (les motifs sont les causes de l'acte) et l'irrationalisme (les motifs sont en fait invents pour la justification d'une dcision dj prise et qui les fait surgir comme motifs), galement ruineux pour la libert. Il est vrai que les motifs justifient la dcision et il est vrai aussi qu'ils ne deviennent pleinement motifs que pour la dcision acheve : mais ils la justifient non pas en la doublant de raisons plus ou moins va lables, mais en lui fournissant un appui d'o elle pourra prendre son lan. On se trompe si l'on veut transfrer dans l'ordre du volont aire les notions de justification et de fondement au sens qu'elles doivent prendre dans l'ordre de l'intelligence. Au contraire la trans position supprime le cercle o le dterminisme et un certain rationa lisme croient pouvoir enfermer la moti vation. Tout motif historialise une valeur. Cela veut dire que notre attention, en se portant vers une couche existentielle des valeurs, permet que nous prenions appui sur cette valeur. Le cercle est ici flagrant : l'attention lira la valeur que parmi toutes les valeurs

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qui peuvent tre donnes elle rendra manifeste. Cette valeur manifeste dans l'exprience prtera son appui au choix. Ce cercle, son tour, s'enracine dans la plus lmentaire des rciprocits, celle de l'involontaire et du volontaire, l'involontaire corporel tant la source existentielle de la premire couche des valeurs et le rsona teur affectif de toutes les valeurs mme les plus fines (p. 75). L'imputation du moi et la motivation dsignent la liaison au cur du dcider d'une activit et d'une rceptivit spcifiques (p. 75). La dtermination de soi par soi, qui est l'essence de la volont, est toujours (comme du reste la connaissance) double face. La libert d'indiffrence, qui constitue la volont en souverain dsincarn, est un non-sens, comme est pareillement un non-sens l'alternative entre la libert d'indiffrence et le dterminisme. L'acte responsable se diffrencie absolument de l'acte gratuit ; le langage l'nonce fort bien : nous sommes chargs de responsabilits. Mais dans le non-volontaire o la volont cherche ses motifs, l'involontaire corporel est de premire importance parce qu'il est toujours prsent, et que toute valeur, pour qu'elle puisse fournir la volont un appui, doit avoir en lui quelque racine. L'involontaire, par quoi le corps pntre dans la sensibilit (mais non dans l'objectivit), se marque nous, en premier lieu, par le besoin. Le besoin, qui s'annonce la fois et irrductiblement comme manque et impulsion, se distingue du rflexe en ce qu'il n'est pas irrpressible. Je puis faire la grve de la faim jusqu' en mourir ; je ne puis empcher, sous la menace d'un coup, ma pau pire de battre. C'est pourquoi le rflexe est absolument tranger l'ordre du volontaire, au lieu que le besoin est ce non-volontaire qui s'offre en motif la volont. Que le besoin soit donc un motif parmi les autres, n'implique pourtant pas qu'il soit un motif comme les autres. Rpressible, cet appel qui monte de mon indigence est le signal d'une premire leve de valeurs que je n'ai pas engendres (p. 90). Et nous avons dit que s'il va dpendre de nous que nous y fassions attention ou non, il faudra pourtant que, si nous nous en dtournons au profit de quelque autre valeur, celle-ci trouve aussi s'ancrer dans l'ordre du non-volontaire corporel. Sans appui cor porel, la volont ne peut s'exercer. Pour qu'un besoin puisse faire figure de motif, il faut, d'abord, que la conduite qui en assure normalement la satisfaction ne soit pas un automatisme invincible (ne soit donc pas un rflexe). Ce qui implique que cette conduite aura t apprise et, donc, que ce be-

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soin soit susceptible d'une certaine reprsentation. C'est justement par cette reprsentation possible que le besoin pntre dans l'ordre du motif. Mais comme la reprsentation de l'objet qui assouvit un besoin est par dfinition la reprsentation d'un objet absent, il se fait que Y imagination, forme le joint du besoin et de la volont. Anti cipant l'objet dont l'exprience nous a appris qu'il satisfaisait le besoin, l'imagination anticipe aussi un plaisir dj prouv et en fait un savoir virtuel sur la valeur (p. 100). Ainsi, en retour, elle confre au besoin lui-mme forme de valeur, lui donne le statut de motif et le tient prt pour la comparaison avec d'autres motifs . (p. 100). A ct du besoin, la douleur (ou plutt son refus), le facile et le difficile dfinissent d'autres valeurs vitales. La douleur n'est pas le simple contraire du plaisir, car on ne retrouve pas en elle les moments antithtiques des constitutifs du plaisir (et du besoin, comme origine du plaisir) (a). Surtout, l'action qui fait suite son apparition n'est pas, comme l'action qui succde l'apparition du besoin, une conduite coercible ; c'est en fait une raction-rflexe. N'avons-nous pas exclu pareille raction de l'ordre du motif ? Certes. Mais si nos ractions la doul eur sont pratiquement irrpressibles, il n'en va pas de mme de la crainte de la douleur, qui est lie l'anticipation de celle-ci par l'imagination. Les conduites offensives ou dfensives qu'engendre la crainte, les nuances de rpulsion dont elle frappe les objets me naants peuvent tre disciplines. Nous retrouvons ici un motif pos sible. Si je ne puis m'empcher de crier sous les coups, je puis pourtant ne pas cder la menace des coups. L est la vritable carrire pour la volont en face de la douleur ; c'est la crainte de la souffrance, plus que la souffrance subie, qui est le motif in tgrer, repousser ou accepter ; la souffrance qui vient, accepte et parfois voulue, joint son tmoignage celui que le besoin sacrifi rend la gloire du vouloir humain. La fuite peut tre une faute, quand le cri de souffrance ne le sera pas... (p. 103). Le facile est cet tat d'quilibre qui rsulte de l'exercice mo dr de toutes les fonctions rythm par un repos lui-mme modr (p. 109). Ricur y voit une valeur positive (et irrductible toute <3) Cfr sur ce sujet un article de M. Pradines, auquel se rfre Ricur, L'htrognit fonctionnelle du plaisir et de la douleur. Revue Philosophique de France, 1927.

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autre) de l'ordre vital. Mais la douceur de vivre n'puise pas les conditions de la vie, qui comporte, comme Nietzsche l'a proclam sans relche, une volont d'expansion, de conqute et de puissance. Elle se manifeste dans la valeur propre du difficile. Il existe donc plusieurs sries affectives et l'affectivit ne forme pas systme. Elle dfinit seulement un niveau de valeur, non une valeur ou un couple de valeurs (p. 116). C'est pourquoi aussi le vital ne s'offre pas nous, au contraire de ce que l'on dit souvent, comme une ralit poursuivre ou refuser. Il y a des valeurs vitales ou un niveau vital des valeurs, mais vivre ne nous apparat jamais comme une fin univoque. Horace et Nietzsche s'excluent et aucun d'eux ne peut prtendre traduire la vritable aspiration de la vie. En ralit, on voit bien dans leur cas que, pour l'homme, le vital peut fournir un ton plutt que des motifs la volont, mais que s'il prtend tre fin, c'est que nous l'avons transcend et cherchons, par lui mais travers lui, incarner une signification globale de l'existence. C'est pourquoi nous aurions peut-tre quelque scrupule suivre Ricoeur dans sa terminologie lorsqu'il rend synonymes vital et affectif . Ou du moins faudrait- il, en le faisant, apporter la notion d'affectivit les mmes rserves. L'affectivit n'est pas sim plement vitale, au sens ordinaire de ce mot. On trouve donc en elle, fortiori, toutes les possibilits de diffrences et de diver gences qui marquent dj le vital ; peut-tre mme ces dernires sont-elles prcisment introduites en lui par l'affectivit. La vie n'est simple que du dehors et au regard de la mort. L'affectivit n'est une et vitale qu'au regard de la raison, lorsque celle-ci s'en expulse et se fait oublieuse de son incarnation. On comprend, ds lors, que l'existence corporelle soit source de confusions et que les motivations qu'elle prsente se manifestent comme obscures, indtermines, voire contradictoires. A cause de la confusion des motifs, la motivation cote du temps, et le choix doit tre conquis sur une conscience hsitante (p. 136). Notre libert ne peut agir que par le corps et doit trouver en lui ses appuis. Mais le corps en peut fournir beaucoup, qui ne sont pas toujours conciliables et que leur concurrence affaiblit. On le voit, Ricoeur se refuse faire de la libert une cration. Il veut que l'lan o elle se constitue s'insre dans les lignes de la situation o elle s'exerce, situation qui est d'abord corporelle. Mais ces lignes sont nombreuses, divergentes. Il n'y a pas de moment o

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s'offre nous une totalit prsente des tendances qui autorise faire un bilan des besoins, des dsirs, des idaux suscits par une situation donne ; il n'y a pas non plus entre les valeurs appr hendes une hirarchie vidente qui arrte par puisement l'enqute sur le bien (pp. 136-137). Certes l'ide d'une telle hirarchie peut n'offrir aucune difficult ; mais autre chose est de penser les rela tions qui unissent les unes aux autres les valeurs pures, et autre chose d'appliquer cette hirarchie aux lments contamins de la situation, dont chacun n'incarne sa valeur qu'avec une imperfect ion variable et s'impose avec plus ou moins d'urgence. Il est facile de voir qu'il faut prfrer l'honneur la vie, mais il n'est pas facile de voir o est l'honneur, ni si telle incarnation insignifiante et m diocre de l'esprit d'honneur mrite vraiment et raisonnablement que je lui sacrifie mon existence. L'hsitation dcoule de l'incarnation des valeurs. Elle se su rmonte par l'attention. Ricceur, comme tous les phnomnologues, pense que nous ne saurions surestimer le rle de cette facult. Ou plutt il faut absolument rejeter ce dernier mot : l'attention n'est pas un pouvoir dont la conscience jouit parmi d'autres ; elle est la conscience mme aux prises avec ce rel sur lequel elle est constitutivement dirige, et commenant d'orienter au sein de la situation le projet qu'elle s'efforce d'incarner. Attention et projet ne sont pas foncirement disjoindre : l'attention c'est le projet s'toffant et faisant son chemin dans la constellation concrte des donnes ; le projet (pour autant que je le puisse mettre nu) vu en lui-mme, c'est l'aspiration et la tension de la conscience prise comme source de ses actes et origine de la figure que je dessine au monde. L'atten tion ne modifie pas le donn, elle fait seulement que je le voie mieux ou selon une face qu'auparavant je n'clairais point. En lui posant des questions, je me soumets lui : la plus haute activit ralise la plus grande rceptivit (p. 148). Mais c'est aussi dans l'attention que le volontaire et l'involontaire se touchent. Le volont aire, c'est le projet et la distribution de mon regard qu'il opre ; l'involontaire, c'est l'objet qui est l, auquel je me soumets, qui pouse, inflchit ou brise la ligne selon laquelle je l'interroge. On comprend donc que le choix apparat toujours et la fois comme un achvement, o mrit ce que l'attention a prpar, mais aussi comme une rupture : avec lui c'est un autre moment de ma vie qui commence. C'est ce dernier aspect que sont surtout sen sibles les philosophes (de plus en plus nombreux l'poque moderne)

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qui galent l'acte de la volont un fiat pur et simple. Comme Sartre disait que la dernire note d'une uvre musicale est la fin d'une symphonie et le commencement du silence. L'attention s'arrte et |*lan se prend ; mme l'instant dcisif on peut encore disti nguer dans le choix ce double aspect d'activit et de passivit. On voit aussi comment rpondre la difficult de certains volontaristes qui rejettent la dlibration, parce qu'elle ne peut tre que rien (auquel cas elle est superflue) ou tout (c'est--dire que, ncessitante, elle supprime la libert). Ds lors tout acte de volont est susceptible d'une double description ou d'une double lecture, selon qu'on le voit comme maturation ou comme surgissement. La premire interprtation con vient davantage aux situations sereines, o les lments du pro blme apportent aussi ceux de la solution ; la seconde est plus ad quate aux situations de trouble o la conscience (sous peine de voir l'vnement dcider pour elle et d'tre dchue de sa primaut) est contrainte d'opter avant d'avoir pu dbrouiller l'enchevtrement des motifs. On peut donc rsumer la thse de Ricur : nos actes dpen dentde nos jugements, mais nos jugements dpendent de notre attention ; nous sommes donc matres de nos actes parce que nous sommes matres de notre attention. C'est la libertas judicii qui dans l'examen des motifs se meut et dans le choix s'arrte (p. 175). Toute la difficult revient donc comprendre que, dans la libert, dtermination et indtermination se tiennent ; que c'est une mme chose, vue autrement, que la dtermination que nous nous donnons nous-mme par l'acte et l'indtermination dont jouit notre pou voir d'attention. Je suis, si l'on peut ainsi s'exprimer, dtermin par les motifs, mais sans tre dtermin leur prter l'attention qui les rendront contraignants. On lve ainsi le paradoxe apparem ment insurmontable de cette formule : tre libre, c'est se dterminer. II. L'AGIR. Nous l'avons dj indiqu, une dcision authentique est ins parable d'un agir et le plus souvent ils sont mme concomitants. Les actions diffres sont exceptionnelles, au point que dans ce que Ricur nomme les automatismes surveills (rouler une cigarette, s'habiller) c'est la dcision qui est implicite et ne se reconnat que

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dans l'acte. On ne peut pas inventer sans faire, mme si le faire n'est qu'une esquisse de ce qui tait projet. Bien plus, les modificat ions incessantes que l'preuve du rel apporte l'intention sont essentielles celle-ci : ne pas les admettre, ne pas accepter quelles sont de notre condition humaine, ne donnerait plus que le choix entre un ralisme cynique et l'idalisme amer de la belle me, dont les effets sont pareillement ruineux, puisqu'ils aboutissent l'un et l'autre exiler du rel l'homme et sa volont. La volont ne dcide donc rellement d'elle-mme qu'en chan geant son corps et le monde travers lui. C'est par l'action que nos projets sont rels, c'est--dire au monde. Le prsent de l'action est donc toujours uvre et accident. Cela signifie qu'il n'y a pas de discours possible sur l'acte en tant qu'il nous chappe, mais seulement sur la relation qui l'identifie ou le distingue plus ou moins profondment de son intention. Il n'est gure facile du reste de rflchir sur l'agir. C'est que le terme intentionnel de l'action est la chose faite ou faire. Le corps et ses mouvements ne sont que l'organe et non l'objet de l'action ; ils appartiennent au cogito pratique qui vise en agissant. Certes nous pouvons nous interroger sur le corps, en nous dtournant du but, en constatant la difficult qu'il y a l'obtenir, en mesurant nos pouv oirs. Mais ce n'est point l'agir du projet originel qu'on saisit, le corps mu tel qu'il s'acharnait produire l'effet voulu. Lorsqu'on roule bicyclette, on traverse les mouvements que cette action rclame pour viser le pragma : le chemin que j'ai parcourir pour rendre cette visite. Je puis assurment me mettre analyser les mouvements que je mets en uvre pour y parvenir. Mais ces mouv ements, devenus objets de ma recherche, ne seront plus exacte mentla forme motrice que je dployais en circulant bicyclette sans y songer . Ils sont devenus objets leur tour, ils ne sont plus dans le cogito pratique mais dans son objet (je cherche d couvrir ce que l'on fait quand on roule vlo) et un nouvel agir se dveloppe, qui sert dcouvrir celui-l, qui fait partie du cogito pratique mais non du pragma. La description de ce qui dfinit proprement l'agir est donc fort difficile et, plus difficile encore celle de l'lment qui, dans cet agir, correspond l'involontaire. Cet lment est constitu par ce que Ricur nomme les savoir-faire prforms . Il s'agit de ces mou vements la fois spontans et disciplins qui sont comme l'quipe ment de notre relation au monde. Ne confondons pas de tels mou-

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vements avec les rflexes qui sont (ainsi qu'on l'a expliqu plus haut), en raison de leur incorcibilit, hors du circuit volontaire. Le mot instinct conviendrait peut-tre mieux pour les dsigner, mais Ricur le rejette parce qu' son avis le terme vise, plutt qu'un type dtermin de conduite, un niveau de comportement gnral, celui qui est jug caractristique de l'animal. A ce titre, et dans la mesure o il n'est pas la disposition d'un sujet, l'instinct n'appart ient pas non plus l' in- volontaire, mais au paravolon taire. Quant l'adjectif prform , il vise exclure tout dbat, ici sans porte, sur l'innit ou le caractre acquis de ces mouvements. Ce sont des ensembles moteurs trs variables, rgls par des perceptions, constituant un premier usage du corps en relation avec des objets perus globalement et distance, un premier ajustement de la mot ricit aux sens ; ils sont par eux-mmes inertes tant qu'une im pulsion, susceptible d'tre suspendue, ne les anime pas. Je sais frapper, mais je ne frappe que dans la crainte, la colre. Tout l'lan du geste est non dans le montage perception-moteur, mais dans l'impulsion du besoin, de la passion, de la volont (p. 222). La volont ne peut s'exercer que par eux, mais, inversement, ils attendent pour se dvelopper que cette volont les dclanche, au contraire des rflexes qui surgissent ou s'arrtent en dehors de cette dernire. Mme si je fais ce que je veux, je le fais partir de savoir-faire involontaires et selon la figure globale d'un compor tement privilgi involontaire (p. 226). La volont n'invente pas le mouvement, elle le rgle seulement. 11 y a donc bien une ordina tion de la volont ces mouvements et une ordination de ceux-ci celle-l. Selon Ricur, un autre lment de l'agir est Ymotion, qui en forme un moyen possible. On pourrait ici faire de nombreuses ob jections et, par exemple, soutenir que l'motion relve plutt du paravolontaire que de l'involontaire au sens o nous l'entendons, puisque par nature elle compromet ou drgle la matrise de soi ; ou encore que l'motion est davantage un motif qu'un moyen. Ri cur rpond qu'envisage sous sa forme pure et prserve de toute dviation, l'motion n'est pas passionnelle, qu'elle stimule l'action et nous pousse en elle sans en compromettre le cours (bien qu'elle le puisse et que, par l, elle n'est pas un stimulant inoffensif), qu'au surplus, elle n'est pas non plus dcrire comme motif, car les motifs qu'elle inclut ne lui appartiennent pas en propre mais lui sont prts par le besoin. Retrouvant ici Descartes, Ricur montre

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que l'motion originelle est surprise, saisissement (Descartes disait admiration ), qu'elle est le premier mouvement et la premire pense par quoi un cogito corporel est port aux choses qui sur viennent. C'est par le saisissement que la dure est colore, que les choses nous touchent, qu'il arrive quelque chose, qu'il y a des vnements... . La suprise est la fois et d'un seul jet un choc du connatre et un tressaillement du corps, mieux un choc du con natre dans un tressaillement du corps (p. 238). On le voit, pour Ricur, l'motion-choc qui bouleverse et paralyse n'est pas une motion authentique mais une motion o s'est glisse la passion. Mais ce glissement n'est pas fatal, il suppose que la libert s'est aline mais non qu'elle a t vaincue ou dtruite (comme dans le rflexe irrpressible). L'motion fconde, si elle remet en question l'ordre qui tait, c'est en nous invitant en inventer un nouveau. La thse de Ricur est exactement contraire de celle de M. Vuillemin, dont nous parlions ici-mme il y a quelques mois. Exactement contraire, disons-nous ; et, en effet, en y regardant bien, on s'aper oit que cette motion n'est que la face passive de cette attention dont nous savons le rle capital dans la volont. L'motion, c'est le retentissement de l'attention. Ainsi loin d'tre ce qui me dtruit (comme le pense M. Vuillemin), l'motion est cela mme qui me permet de choisir au lieu d'tre li et conduit. L'tonnement n'est dans sa puret qu'une alerte du connatre . D'une telle motion on distinguera radicalement l'motion-choc, o la surprise, par son excs, provoque un dsordre si grand qu'il ne stimule plus, mais paralyse. L'involontaire ici submerge le volontaire auquel il est ordinairement proportionn. C'est que l'homme est un tre fra gile, dont les possibilits d'action n'apparaissent que sous certaines conditions de situation, de milieu, d'quilibre physique, etc. Que ces conditions par une pression exagre ou insuffisante du rel cessent d'exister et c'est le dsarroi ou l'inertie : la machine cor porelle s'enlise dans l'inertie ou, surexcite, tourne vide et n'est plus qu'elle-mme ; l'action ne peut plus s'insrer en elle et l'orienter ; le corporel devient incoercible et transcende (si ce terme est ici acceptable) le volontaire. Est-ce dire que l'motion-choc se rduit un trouble organique et qu'on donne raison William James ? Aucunement. Il reste, hors du trouble organique et du dsordre de la conduite, une intentionalit propre de l'motion ; mais elle cons iste, rvlant le sens de ce trouble et de ce dsordre, nous livrer le monde comme se drobant, comme menaant, comme inacces-

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sible toute action efficace. L'motion-choc est un dsordre qui se signifie lui-mme comme impuissance et, par ricochet, suscite le monde magique. Naturellement on s'abstiendra ici de poser aucun problme de causalit et de se demander si le dsordre engendre l'motion dans le magique ou si, inversement, le recours au ma gique fait natre le dsordre d'un corps qui n'est plus en prise sur le rel : la vrit est celle d'une rigoureuse corrlation entre le corps, le monde et le sens qui est donn leur rapport. A la rciprocit du volontaire et de l'involontaire s'est substitue celle d'une spon tanit anarchique (dont Ricur a peut tre tort de penser qu'elle est dnue de sens) et d'un monde magique, l'orage corporel ser vant la fois persuader que l'on s'est loign du monde rel, et que l'on s'efforce d'en monter un autre. Ajoutons, pour rester fidle l'expos de Ricoeur que nous reproduisons ici trs librement, que cette spontanit anarchique n'est pas absolument premire et qu'on ne la voit pas surgir sans quelque prparation secrte. Quelle que soit la force droutante d'une situation-choc, elle ne dclanche pas chez tous l' motionchoc. On peut s'en garder, si toutefois on ne s'applique pas la combattre dans les seuls moments o elle svit (ce qui est imposs ible) ; en ralit, l'motion-choc n'est le plus souvent que l'affle urement la conscience de la passion, c'est--dire de la volont qui se veut et s'est voulue aline. Mais nous savons que pour Ricur la passion comme possibilit structurelle chappe la phno mnologie ; elle est par excellence le fait contingent de la Faute, qui n'est susceptible que d'une description empirique. Uhabitude, enfin, est le dernier lment constitutif de l'agir. On la peut dfinir un savoir acquis et qui nous affecte, savoir form et non prform. La plupart de nos habitudes (et toutes celles qui notre point de vue prsentent de l'intrt) sont elles-mmes con stitues avec la collaboration de vouloirs plus anciens. Cependant, offerte au vouloir et partiellement monte par lui, l'habitude n'en relve pas uniquement. Le vouloir sert plutt, dans la consti tution de l'habitude, dgager une forme qu'il n'invente pas : je veux apprendre rouler vlo, mais ce n'est pas ma volont qui dessine la forme motrice qui va me permettre de tenir en qui libre sur une bicyclette et de pdaler. En second lieu, une fois acquise, l'habitude m'affecte comme une nature, la seconde na ture dit-on. Elle participe de la familiarit imprieuse du corps. Elle ne saurait donc, comme l'motion, surprendre. Ce qui ne veut

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pas dire qu'on la rduit un automatisme. Ricoeur dnonce just ement un certain romantisme superficiel qui voit volontiers dans l'habitude un principe de sclrose et oppose la banalit du quoti dien les explosions de la libert {p. 268). La vrit est qu'une libert explosive est aussi trangre la valeur de l'homme et aussi dnue de sens que l'automatisme. L'habitude tournant l'aut omatisme est une habitude dchue qui cesse de nous en rvler l'exacte nature, laquelle est d'offrir un pouvoir la volont. L'habitude n'est pas seulement du corps ; elle est aussi dans la pense, comme il est manifeste par exemple dans le langage, dans l'application de toute mthode. Une telle habitude n'est pas autrement prsente que ce que je sais faire avec mon corps (p. 277). Sans cesse ce que j'apprends, ce qui est apprhend dans un acte original de pense, s'abolit comme acte et devient une sorte de corps pour ma pense ; ainsi le savoir s'aligne sur cet emp ire de pouvoirs dont j'use sans en construire nouveau les articu lations ; chaque fois que je forme une pense nouvelle je mobilise un savoir ancien sans le viser lui-mme. On pourrait dire : le savoir c'est ce que je ne pense pas, mais au moyen de quoi je pense (pp. 277-278). Toute la question est videmment de concevoir un tel processus en premire personne, de saisir proprement cette alination naissante du sujet . La difficult est exactement que je ne puis ni mettre hors de moi ces pouvoirs (comme est hors de moi le corps qu'tudie le physiologiste), ni m'identifier sans rserve eux en considrant qu'ils ne m'chappent d'aucune manire. Ricoeur ne fait qu'esquisser une rponse cette aporie, qui peuttre n'en comporte pas, puisqu'elle n'est autre que le mystre de notre condition corporelle elle-mme. Or ce mystre peut tre plus ou moins heureusement dcrit, il ne saurait tre compris ni ex pliqu adquatement. Quoi qu'il en soit, Ricoeur croit que les pr tendues solutions qu' l'ordinaire on propose tirent leur faiblesse du recours l'espace qu'elles impliquent, alors qu'en ralit la tem poralit aurait fournir la rponse : il ne s'agit pas d'imaginer la conservation de soi-mme (dans l'espace du cerveau ou ailleurs), mais la continuation involontaire de notre propre tre. Cette rci procit du moi comme acte et des structures sur lesquelles il prend appui, c'est peut-tre l'existence temporelle. O il apparatrait une fois de plus (et contrairement ce que disent bien des auteurs) que la notion phnomnologique du temps est aux antipodes de celle

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qu'accrdita le bergsonisme, puisque selon la premire, durer, c'est constituer le soi comme dispersion unifie. Pouvoir, l'habitude est aussi menace, par l'automatisme o elle risque de choir. Mais cet automatisme n'est pas une consquence ncessaire ; il rsulte non de l'habitude elle-mme, mai3 d'une d jection de la conscience qui, au lieu de se servir de l'habitude, s'abandonne elle. Concluons. Il y a une inherence du mouvement l'ide, du corps au cogito, de l'involontaire au volontaire, qui fait de l'action notre tre mme. Ce n'est pas un problme naturel que de se demander comment la volont meut le corps, car ce mouvement n'est mis en vidence, comme terme intermdiaire entre moi-mme et l'effet obtenu, que si un obstacle s'oppose sa russite spon tane. La voie du biranisme (comme celle d'une certaine psychol ogie exprimentale volontariste ) prend l'exception pour la rgle ; l'effort ne nous apprend pas ce qu'est notre agir, mais son relatif insuccs en certains cas. Une telle perspective fausse tout, car elle cesse de prendre pour origine de la rflexion l'intentionalit de l'agir et l'intimit de l'homme au monde. Mais on peut, sinon expliquer l'action (ce qui n'a pas de sens), du moins en dcrire les conditions constitutives. Celles-ci nous montrent que la prsence du moi son corps a pour assises le savoir prform, l'motion et l'habitude sous toutes leurs formes. Cette description nous fait ga lement comprendre que ces moyens sont toujours susceptibles par l'autonomie qu'ils conquirent ou que nous leur concdons de se retourner contre leur fin. L'motion, par exemple, doit nous rendre attentifs la nouveaut du monde, mais elle peut aussi nous affoler, nous faire perdre la tte et ainsi, au lieu d'assurer notre place en lui, nous mettre en exil. Inversement, l'habitude discipline les temptes de l'motion, mais rend l'action si facile qu'elle menace de la dgrader. Habitude, motion, savoir-faire pr forms m'assurent de mon corps, mais pourront faire, si je m'aban donne, qu'il prendra contre moi trop d'assurance. III. Le consentement. Ce nouvel aspect ou lment de la volont dcouvre un nouvel involontaire. L'agir s'appuyait sur des motifs, le mouvoir branlait des puissances, le consentement acquiesce une ncessit. En un

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sens, cette ncessit laquelle il faut consentir est premire : les motivations s'ancrent dans le fait de la vie et nos puissances trou vent en elle leur limites, comme leur origine. Ricur nomme ncessit corporelle la vie, l'inconscient et le caractre, c'est--dire t:es diverses formes de l'involontaire qui ne sont ni motifs, ni organes pour le vouloir {p. 321). Encore fait-on abstraction de cette ncessit corporelle sociale que dfinissent l'existence du voul oir d'autrui, l'histoire et le cours de la nature. Qu'est ce donc que ce consentement qui termine le vouloir ? Le consentement adopte la ncessit dans la libert. Une libert qui se voudrait pure ne saurait se faire existante et relle. L'ex prience du consentement nous enseigne la continuit de la libert et de la nature en mme temps que la docilit relative de cette nature. Mais il n'est pas ais de penser ce consentement, ni cette nature. Si on conoit le consentement comme l'union de la libert intrieure avec le dterminisme tel que l'implique et le prsente la science objective, on est promptement accul d'insurmontables contrad ictions. L'ordre du dterminisme scientifique est incompatible avec tout autre (ainsi que Kant l'a vu dcisivement) ; si on lui cde, on lui abandonne tout. Mais le dualisme radical de l'extrieur et de l'intrieur (auquel les philosophies spiritualistes , presses par cette incompatibilit, n'ont que trop souvent recouru) ne vaut pas mieux. Seule cette ncessit prouve en nous-mmes (et qui n'est pas plus celle que dcrit la science que le corps vcu n'est celui qu'tu dientles physiologistes) peut tre apparie la libert du con sentement (p. 329). En cet effort, comme en tout autre, notre difficile souci doit tre de trouver le milieu entre l'objectivisme scien tifique et la vie intrieure . On ne saurait les surmonter en les associant. * * La ncessit vcue se marque d'abord dans le caractre, qui est en elle ce qu'il y a de plus proche de la volont. On voit bien les contradictions auxquelles parat nous rduire la notion du caract re. Ou on le place entirement en dehors de la libert, ce qui quivaut nier sa signification, ou on le place dans la libert, et il la dvore. Il faut rpondre que mon caractre est ma part de destin : je le subis. Changer mon caractre, ce serait proprement devenir un

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autre, et m'aliner ; je ne peux me dfaire de moi-mme (p. 345). Mais il est la manire d'tre de ma libert, ce style inimitable et invariable que j'imprime toutes mes actions. Le caractre est un des corps de la libert. Dans la libert je me choisis, mais par le caractre je me choisis (et quel que je me choisisse) d'une certaine faon, qui elle est soustraite mon choix. C'est pourquoi on saisit aussi peu son propre caractre que sa dmarche ou le timbre de sa voix : toujours le caractre est pour moi intriqu dans quelque projet qui le masque mes yeux. Autrui me juge colrique, mais moi je suis tout emport par cette offense qui m'est faite et qui m'em pche de voir que je m'emporte. On voit qu'une telle doctrine ne peut identifier le caractre avec cette forme objective qu'tudie le psychologue statisticien ; cette dernire n'est qu'un indice et un diagnostic du caractre rel. Mais ce titre elle est utile et ncessaire. Car elle me permet non pas de connatre mais de viser mon caractre, auquel, en premier lieu, il me faut consentir. \J inconscient des psychanalystes pose des difficults analogues. On n'arrivera le comprendre ni dans la perspective d'un ralisme mcaniciste, dont Freud fut peut-tre la victime plus que le dfens eur, ni dans celle d'un idalisme de la pense en acte. Ricur pense trouver cette conciliation en soutenant la fois que l'incon scient ne pense pas, mais que la conscience humaine n'est jamais pleine possession d'elle-mme. Ce qui revient dire que notre pense s'efforce de pntrer mais sans jamais y parvenir tout fait une certaine matire, principalement affective, qui lui offre une possibilit infinie de se questionner soi-mme et de se donner soi-mme sens et forme (pp. 354-355). Cette matire, considre en elle-mme par le psychologue scientifique, peut tre explicite et dcrite par lui sous les espces du complexe, de la libido, de l'eros, etc. Toutefois ce sens latent en lequel, pour le psychanalyste, ces derniers se rsument et s'expriment n'est pas prsent pour le dormeur ou pour l'inconscient sous cette qualification que lui donne le psychologue. Les dsirs noncs dans le langage de la veille la haine du pre, l'amour de la mre, le retour au sein maternel, etc. ne sont des dsirs que penss par le psycha nalyste ou par le sujet lui-mme quand il les adopte (p. 366). Dans la ralit, ils n'existent que comme matire pour un dsir, comme hyl en qute d'intention, comme sens latent mais aussi virtuel. Le caractre est, nous l'avons vu, une manire ; l'inconscient

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est une matire. Cette interprtation ruine le causalisme freudien et mme les mtaphores qui comparent le sens manifeste et le sens latent comme deux expressions, faites en deux langages diffrents, d'une mme pense, le sens latent tant la langue maternelle. Mais il nous semble que Ricur et d s'en tenir l. Il ajoute qu'un naturalisme et un causalisme mthodologiques sont de sur crot indispensables pour le technicien : nul ne peut faire des dcouvertes en psychanalyse et conduire avec succs un traitement psychanalytique s'il n'adopte cette perspective naturaliste , causaliste sur l'homme (p. 371). II n'y a pas hsiter traiter les tats psychiques comme des choses entre lesquelles s'exercent ' des relations relles et inconscientes de causalit (pp. 371-372). Nous pensons que ces dernires affirmations peuvent et doivent tre nies. Non seulement la psychanalyse existentielle, mais celle plus classique d'un Hesnard, qui pourtant traite et gurit, dmontre le contraire (3). Ricceur ici se laisse dtourner de sa route par la confiance exa gre qu'il tmoigne l'interprtation que donne du freudisme R. Dalbiez. Il n'est pas vrai, pensons-nous, que la causalit est l'quivalent objectif d'une motivation absolument non-libre (p. 373), parce que dans l'ordre humain non-libert et causalisme ne sont pas synonymes. L'tre qui se dfinit par la constitution d'un sens peut tre ncessit, il ne peut pas l'tre selon l'ordre de la causalit : seule une signification peut agir sur une signification. C'est ce que doit reconnatre mme une science objective, si du moins elle est vraiment une science de l'homme. La psychologie objective, notre sens, ne saurait se comprendre comme un savoir de l'animal humain, parce qu'il n'y a pas, mme dans l'ordre objectif, d'animal humain. C'est prcisment en cette ngation du naturalisme que la ph nomnologie existentielle et le marxisme philosophique ont touch une vrit essentielle. Reste une dernire forme de ncessit quoi il nous faut cons entir, la vie. Je ne peux pas aller au bout de cette retraite qu'est la conscience. Toute conscience, pour nous, est conscience d'un vivant auquel elle ne peut, le voudrait-elle, s'arracher. Je dois tre en vie pour tre responsable de ma vie (p. 385). L encore, la tentation d'objectiver peut tre absolue et, se plaant dans cette perspective, on peut feindre de rduire tous les (*> Cfr A. HESNARD, La conscience morbide de la faute.

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problmes humains une dynamique des changes entre l'individu et son milieu. Exister se rsume alors en un problme d'organisation. Mais si la vie manifeste d'une part un involontaire qui rsout mes difficults sans moi (comme lorsque je guris d'une maladie ou recons titue mes forces puises), elle engendre aussi un involontaire spon tan, qui attend de moi et de ma volont sa figure vritable : le besoin, l'habitude, l'motion ne s'accomplissent eux-mmes que repris par une conscience et une volont qui les signifient. Condition sine qua non de toute existence (au sens que ce terme reoit chez les contemporains), la vie se dpasse elle-mme (ainsi que Hegel l'avait profondment vu) pour aspirer recevoir de l'existence sa signification. La vie, encore, n'est pas immuable. Elle crot, s'tale, et dcrot, et avec elle la volont qui assume cet involontaire. Avec le destin d'tre vivant, nous devons accepter celui d'avoir un ge : d'tre enfant, adulte ou vieillard. Chaque ge se dfinit par un faisceau privilgi de motifs et de pouvoirs et par une manire de vouloir (p. 401). Apparent une classe caractrologique, je le suis aussi une gnration, et j'en suis le dveloppement et les vicissitudes. Etudiant ce dveloppement, Ricceur nous prsente d'abord les lin aments d'une philosophie de la naissance. Celle-ci comporte ce pre mier paradoxe que l'ide du commencement ne se conoit que du point de vue de la 'subjectivit ; mais celle-ci est aussi ce qui ne peut avoir de naissance. D'autre part une philosophie de la nais sance est contrainte d'expliquer ma filiation non comme mon ascen dance, mais comme la descendance de l'anctre (pi 409). Toute philosophie de la naissance pose et accepte le primat de l'anctre et, ainsi, me regarde alin par principe. Ma naissance en pre mire personne n'est pas une exprience, mais l'en-de ncessaire de toute exprience (p. 411). * * * Toutes ces limites, ces ngations auxquelles nous sommes invits consentir sont pour la conscience autant de disgrces, mais aussi, selon une autre dimension, autant de faveurs. Volontaire et invo lontaire sont, nous le savons, corrlatifs. Nous pouvons, il est vrai, refuser ces limites. En un sens mme, nous le devons. Mais notre conscience a parmi ses possibles un effort de refus dmesur que, par exemple, un Nietzsche tenta d'exercer sans compromis. Il en est une forme moins clatante,

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mais peut-tre plus raffine et radicale encore, dans l'idalisme phi losophique, qui est refus de notre contingence et de notre con dition sans mme s'avouer ou reconnatre qu'il est refus. Ricur estime qu'une doctrine du consentement, pleinement dveloppe, devra tenir compte de cette possibilit ft-elle ineff icace de refus. Mais qu'elle devra tenir compte aussi de certaines options qui dpassent infiniment l'ordre proprement psychologique tel que nous l'avons dlimit. La question de savoir s'il convient que nous acquiescions notre condition ou si, au contraire, notre vrai devoir n'est pas de nous raidir dans un refus sans espoir, cette question n'est plus du ressort du psychologue qui doit se contenter de prparer le dossier du dbat. * * * Le stocisme consent lui aussi, mais dans le mpris, la hargne ou l'indiffrence. Et encore l'orphisme, le dernier Goethe, ou Rainer Maria Rilke, mais dans l'ivresse de la fusion. Nous de manderons au premier quel sens peut avoir l'admiration du tout, s'il nous faut mpriser notre corps et notre vie qui en sont des lments : nous opposerons au second que, port par le chant d'Orphe, le consentement la ncessit s'annule lui-mme comme acte et rejoint son primitif contraire, le vertige de l'objectivit sur lequel il s'tait repris par sa puissance de refus. Ce n'est pas par hasard que l'orphisme tend vers une idoltrie de la nature o le privilge du Cogito s'vanouit dans le cycle du minral et de l'an imal (pp. 447-448). En ralit notre consentement aura corriger le stocisme et l'orphisme l'un par l'autre ; il nous faut, en un mot, aimer et admirer dans la lucidit totale. Or la lucidit nous enseigne que notre amour de la vie ne peut lui prter une consentement absolu. Le mal est le scandale qui toujours spare le consentement de la cruelle ncessit. Peut-tre faut-il comprendre que le chemin du consentement ne passe pas seulement par l'admiration de la merv eilleuse nature, rsume dans l'involontaire absolu, mais par l'esp rance qui attend autre chose (p. 451). Notre admiration n'est pos sible pleinement que si le monde, au del de ce qu'il est et de ce qu'il offre, nous invite lire un chiffre, celui de la Trans cendance. A. De Waelhens. Louvain.