Decouverte de Dieu

Philosophe franais, professeur la Sorbonne
Ren LE SENNE (1955)
LA DCOUVERTE DE DIEU
Un document produit en version numrique par Gemma Paquet, bnvole, professeure retraite de lenseignement au Cgep de Chicoutimi Courriel: mgpaquet@videotron.ca Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay, sociologue Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
Ren Le Senne, La dcouverte de Dieu [1955]
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Cette dition lectronique a t ralise par Gemma Paquet, bnvole, professeure retraite de lenseignement au Cgep de Chicoutimi. Courriel: mgpaquet@videotron.ca partir du livre de :
Ren Le Senne
La dcouverte de Dieu. [1955]

Paris : Aubier. Les ditions Montaigne, 1955, 287 pp. Collection : Philosophie de lesprit.
Polices de caractres utilise : Comic Sans 12 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11. dition complte le 3 dcembre 2011 Chicoutimi, Ville de Saguenay, Qubec.
Ren Le Senne
La dcouverte de Dieu [1955]
Paris : Aubier. Les ditions Montaigne, 1955, 287 pp. Collection : Philosophie de lesprit.
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Table des matires

Avant-propos Chapitre I. Chapitre II. Chapitre III. Chapitre IV. Chapitre V. Chapitre VI. Chapitre VII. Chapitre VIII. Chapitre IX. Chapitre X. Chapitre XI. Penses sur l'ide et l'existence de Dieu Sujet et personne La relation ido-existentielle Le lien humain L'homme et la valeur Le problme en axiologie Brviaire de mtaphysique axiologique L'exprience de la valeur Immanence et transcendance Introduction la description de l'esprance La dcouverte de Dieu
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La dcouverte de Dieu
AVANT-PROPOS
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Ren Le Senne, il y a quelques annes, avait song runir en un livre certains des articles qu'il avait publis aprs 1945 et consacrs quelques-uns des grands problmes de la mtaphysique axiologique. Le plan de cet ouvrage a t retrouv et suivi scrupuleusement : il correspond la suite des chapitres V VIII. Le titre choisi alors tait Signification mtaphysique de la valeur . Cependant, au moment mme o la collection Philosophie de l'Esprit s'achve par la publication de deux ouvrages de ceux qui en furent les gnreux crateurs, puis les ardents animateurs, il a sembl opportun d'largir ce projet. Il ne s'agit pas simplement de runir des articles importants et difficiles trouver pour en faire un livre, mais de donner un dernier tmoignage de ce qui fut pour Ren Le Senne le centre de trente annes de mditations philosophiques : la valeur ou Dieu. L'bauche d'un livre commenc en 1952, dont il ne reste que le plan et les premires pages que nous donnons ici comme pilogue, rappelle ce qu'est la vocation philosophique : La Dcouverte de Dieu, - une dcouverte travers les malheurs et les joies, dans la mort et dans la victoire, et toujours profondment dans le meilleur de soi .
Nous avons cru respecter une ultime pense en donnant [vi] ce titre La Dcouverte de Dieu l'ouvrage en son entier. Pour Ren Le Senne la philosophie a toujours t promotion de la confiance en Dieu, c'est-dire redressement de conscience face l'obstacle et panouissement d'une grce spirituelle. Les articles qui pour la plupart ont t publis dans des revues trangres, - en particulier Giornale di Metafisica pour L'exprience de la valeur et Brviaire de mtaphysique axiologique , la Revue de Thologie et de Philosophie de Lausanne pour L'homme et la valeur , Tijdschrift voor Philosophie pour Immanence et Transcendance , la Revue Internationale de Philosophie pour Le lien humain , Die Tatwelt pour La relation idoexistentielle ( Le problme en axiologie a t publi dans les Actes des Entretiens de Lund en juin 1947), dveloppent et approfondissent cette ide sous diffrents aspects. cela nous avons joint des penses sur Dieu, son essence et son existence, extraites d'importants Cahiers intimes indits, crits en 1931 et 1932. Ainsi peut tre constate la continuit d'une mtaphysique porte par une grande tradition qu'elle a su renouveler et rendre sensible l'homme d'aujourd'hui. Ce livre apportera aussi aux thmes d'Obstacle et Valeur certaines prcisions et quelques complments. Il raffirme encore que la mtaphysique est la seule pense universelle et concrte, - le seul langage qui apporte l'homme des motifs d'action et des raisons d'esprer. L'arrt de la Collection Philosophie de l'Esprit qui, commence en 1934, a tenu une place de premier plan dans l'dition philosophique pendant vingt ans, - qui tait ouverte tous ceux pour qui la recherche mtaphysique tait l'unique expression de l'esprit, - cet arrt n'a pas la signification d'un achvement historique. La Collection a t l'uvre de deux hommes : cette uvre [vii] devait rester leur. Mais elle leur survivra par et dans l'esprit qui a inspir une telle uvre. Et on peut esprer que cet esprit trouvera demain de nouveaux hrauts pour qui, comme dans ce pass si proche et si vivant, qui est celui du spiritualisme franais, la mtaphysique est la rvlation dun salut. E.M.S.
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Chapitre I
Penses sur lide et lexistence de Dieu
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1er mars 1931.

vises, on ne pourrait que n'y pas tre ou y tre, car cet un exclut le degr, comme le point est sans parties. Entre la mort dans l'un et l'anantissement hors de l'un, il n'y aurait pas de vie. Je suis et vis. En tant que j'existe, je dois participer de l'un ; en tant que je dsire n'y russir qu'en partie, je ne dois pas l'puiser immdiatement ni jamais. Donc l'un comporte la multiplicit du degr, comme tout autre ; et,
Preuve de l'existence de Dieu. - Si l'un objectif tait la fin de nos
Ces penses sont extraites de Cahiers Intimes indits, crits entre le 1er mars 1931 et le 17 septembre 1932. Ces Cahiers sont faits d'une suite de penses dates, numrotes, distinctes les unes des autres, de sorte que les extraits qui suivent n'exigent pas d'autre contexte que la philosophie du Devoir. Ces penses , comme prlude aux autres crits de ce livre, sont les fragments d'une thologie idaliste sur le point de se convertir en un spiritualisme axiologique. (Note de l'diteur.)
puisque l'un d'un moi est le seul permettre une multiplicit en soi, l'un suprme est une personne et doit tre appel Dieu. [10]
17 mars 1931.
On retrouve l'infini dans l'exprience quand on y retrouve la singularit : cette table-ci cet instant, c'est tout l'univers, non seulement en ce qu'il est, mais dans le dynamisme profond qui le soutient et dont les lois expriment des aspects. Il faut ajouter que la singularit relle ne nous est accessible que par un pluchage, car nous ne pouvons en avoir que l'ide et quelque connaissance ; en outre ce serait encore cder l'abstraction que la poser part de l'ternit.
20 mars 1931.
- Que rien ne puisse tre compris que par l'ide d'infini, c'est une nouvelle preuve de l'existence de Dieu. Si Dieu est, c'est lui qui doit faire tout comprendre. ajouter la preuve par la contradiction et la preuve par la strilit de l'un objectif.
25 mars 1931.
- J'appelle un infrieur, l'unit d'identit ; un suprieur l'unit de finalit ; un suprme l'unit subjective, le moi absolu. Mais il faut tablir contre Bradley que l'un suprme ne se rduit pas l'un suprieur. - Cela peut-il s'tablir ? Sans doute pas sans le concours de la volont morale. La philosophie de Bradley est en effet inquitante en ce que la moralit y est rduite une apparence comme les autres qui doit tre engloutie et transfigure (swallowed up) dans l'Absolu. N'est-ce pas mettre la moralit et l'immoralit sur le mme plan et en somme les renvoyer dos dos ?
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[11]
31 mars 1931.
- S'il y a une unit du monde, la seule question est de chercher si cette unit est subjective ou objective. En pensant qu'on ne peut dire autre chose de l'Absolu sinon qu'il est un, Bradley, dclare le problme insoluble mais si l'on affirme le moins en dcidant qu'on ne peut savoir le plus (quand du moins l'un et l'autre font deux), on se comporte comme si le rel, c'tait le moins et rien que le moins. En outre il y a dj un objectif, l'ide phnomnale de un, se rapportant au premier lment du multiple. Ce n'est pas cette unit l qui est l'absolu puisque ce n'est qu'un phnomne parmi les autres. Si l'absolu ne peut tre l'un objectif, il doit tre l'un subjectif. En tout cas il est la ralit la plus haute. Mais comme la conscience ne peut connatre de ralit plus haute qu'elle-mme, qu'elle fasse comme elle voudra, emploie un vocabulaire ou l'autre, elle ne peut concevoir l'un absolu que comme un subjectif. L'idalisme absolu c'est l'absolu idalis. Il quivaut donc l'affirmation de l'existence de Dieu. En effet l'absolu comporte avec le relatif une opposition sans pareille. Car il en est insparable sans lui tre corrlatif puisqu'il ne serait que relativement s'il tait en relation avec lui. Autrement dit l'absolu doit confrer l'tre aux relations mais non l'inverse et celles-ci ne peuvent que l'affecter. C'est la dfinition mme de la conscience o les relations constituent l'objet, o le moi indispensable pour qu'elles soient est affect par elles. Si en effet le moi tait un terme de l'enchanement des relations, il serait objet et non sujet. Enfin, si Bradley a raison et que tout soit englouti et transfigur (swallowed up) dans l'absolu, la moralit ne [12] mrite plus le primat qu'elle requiert. Comme l'immoralit, et toutes les apparences, elle est un ingrdient, traiter comme les autres. Cela ne me parait vrai que de la morale et Bradley l'a confondue avec la moralit parce qu'en logicien, il a mconnu le sujet devant l'objet.
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L'agnosticisme est vrai pour autant que la contradiction est donne mais la foi morale consiste ne lui confrer qu'une vrit subordonne. Il exige donc que l'identification de la conscience particulire et de la conscience universelle soit commence ds maintenant. Ce qui suppose une conscience universelle.
2 avril 1931.
- L'idal de toute conscience est Dieu tel qu'il est pour soi. C'est l'absolu. Mais si Dieu s'est diffract en consciences particulires, la libert de celles-ci fait apparatre pour lui un objet. En consquence de cet objet, Dieu devient par nous, de Dieu tel qu'il est pour soi, Dieu tel qu'il est pour nous, puisqu'il nous devient comparable en tant qu'il est li au monde et Dieu tel qu'il serait pour soi devient un idal pour Dieu tel qu'il est pour nous. Mais comme il ne peut cesser d'tre Dieu, le je de Dieu est ambigu entre sa nature d'absolu, et sa nature de Dieu personnel, comme le ntre entre le moi divin et le moi particulier. Tout cela a sa raison dans la nature du fait de conscience. La conscience est.
7 avril.
- Faire rendre tout ce qu'elle contient l'ide que Dieu est en crise. C'est la vrit de l'athisme. Mais si [13] Dieu ne s'tait pas mis volontairement en crise, nous ne serions pas. - Ide profonde du P. Laberthonnire, que l'orthodoxie dans les esprits c'est un idal qui n'est pas atteint... puisque ni en nous ni autour de nous la vrit n'est assez explicite pour informer pleinement les esprits . - Il n'y a que Dieu qui puisse tre orthodoxe.
9 avril.
- Dieu est du parti de la libert, et l'autorit n'mane lgitimement de lui qu'en tant qu'elle est une expression de la libert morale. - Des doctrines qui s'opposent propos du principe de la ralit chacune doit y trouver sa raison d'tre affirme. Ce sont :
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1 L'agnosticisme : la nature absolue de la ralit est inconnaissable. C'est vrai d'abord en ce qu'il doit toujours y avoir de l'inconnu en Dieu ; et mme Dieu pour soi, Dieu sujet doit nous chapper, puisque c'est dj vrai de toute conscience subordonne. C'est ici le lieu de rpter que l'infinitisme de l'tre entrane le relativisme de la conscience particulire. 2 L'athisme : il n'y a pas de Dieu. En effet absence de Dieu. La conscience particulire, si elle se cantonne dans ses limites ne peut trouver Dieu, car elle ne trouve qu'elle-mme et mme ne se trouve que comme un produit. Il n'y a pas de Dieu pour qui ne veut pas qu'il y en ait. L'athe est un partisan du sacrifice absolu. Il se sacrifie absolument. C'est un suicide. 3 Le thisme, qui est un disme affectif : il y a une personne divine. En effet aprs fractionnement Dieu devient une personne parmi d'autres. On peut l'appeler le personnalisme. [14] 4 Le finitisme personnaliste de W. James. Met en vidence la limitation que Dieu subit aprs fractionnement par l'initiative et l'aveuglement relatif des autres consciences. 5 Le polythisme. Exprime l'intriorit de Dieu par rapport toutes les autres consciences. 6 L'absolutisme impersonnel par exemple de Bradley : l'un dont on ne peut rien dire sinon qu'il est. C'est Dieu pour soi, Dieu-sujet, mais il faut le montrer.
10 avril.
- Deux mouvements dans la conscience de l'athe d'abord il ne croirait Dieu que s'il le saisissait, c'est--dire s'il tait Dieu luimme ; puis ne l'tant pas, il se nie en se refusant de participer l'infinit divine. Il est victime de l'abstraction deux fois : il tire l'idalisme jusqu'au bout dans le sens du moi absolu, puis jusqu' l'autre bout dans le sens du moi onirique. Il choue dans l'usurpation et au lieu de se convertir, il se punit de son chec par le suicide.
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- L'tre, en tant que tout, n'est pas pour moi ou pour n'importe quelle autre conscience finie, particulire, car ma connaissance de l'univers est misrablement restreinte. tre pour soi, c'est se connatre et s'il y a une limitation de cette connaissance, l'tre n'est pas entirement pour soi. Il faut donc si l'idalisme est vrai, que l'tre en tant que tout soit pour soi, soit une personne, donc que Dieu existe. L'idalisme ne se laisse pas mitiger. Il faut l'accepter tout entier ou pas, quitte aprs l'avoir accept, le dgrader notre taille. [15]
11 avril.
- On ne sait trop ce que fait Hamelin. Ce n'est pas la thorie de la conscience divine car celle-ci ne permet plus la distinction d'lments principaux. Elle doit tre intriorit parfaite (Dieu pour soi). Dieu n'a pas besoin de s'peler. Ce n'est pas la thorie de la ntre qui est trouble par la contingence. L'Essai n'est donc qu'un modle offert par la conscience divine la ntre. Une rvlation la manire chrtienne, mais par Hamelin et pour mtaphysicien. - Sans l'un absolu, Dieu, n'ayant pas d'idal, ne crerait pas, ne serait pas vivant ; mais sans Dieu qui se le propose et qu'il exprime cet absolu serait fictif. En somme la contradiction oppose les consciences particulires et Dieu entre l'un infrieur qui est le devoir et l'un suprieur qui est l'absolu.
13 avril.
- Il y a deux consciences qui ne doutent pas, Dieu et le fou.
15 avril.
- L'exprience du bonheur est la thologie exprimentale.
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18 avril.
- Rvlation. Aucune rvlation n'est qu'une demi-rvlation. Elle est un mixte d'esprit et de matire. En trois sens, : 1 Elle doit exprimer la fois Dieu qui l'met et la [16] conscience qui la reoit. Par consquent il ne peut se faire qu'il ne s'y mle de l'insuffisance. Il y aura une volution dans l'interprtation de cette rvlation ; et cette interprtation exprimera aussi la valeur morale de la conscience qui interprtera. 2 Toute rvlation doit s'incarner dans une matire pour tre transmissible. Elle doit donc y perdre sa puret spirituelle. 3 Enfin l'esprit ne s'puise pas dans une de ses manifestations. Par consquent toute rvlation a la limitation d'une expression. - En tant qu'il se diffracte en nous, pour nous confrer l'existence, Dieu accepte pour lui-mme d'entrer en crise. Il en rsulte ce caractre dramatique du monde, cette indcision relative de l'avenir, qui n'est aprs tout que la contrepartie objective de la libert et de la moralit.
Mardi 21 avril.
- Les formes confessionnelles sont la volont religieuse de communion affective avec Dieu ce que les hypothses scientifiques sont la volont scientifique de communier avec Dieu par des techniques et des mthodes. - Celui qui agit moralement a Dieu pour lui, mais ds qu'il le prtend, il ne l'a plus, car il s'attribue une certitude qui n'appartient qu' Dieu. C'est pourquoi Dieu est silencieux : il ne pourrait ordonner qu'un acte infiniment concret, mais d'abord cet ordre anantirait la libert et par consquent l'existence de l'individu, si, en outre, - cet ordre devait tre compltement inintelligible celui qui le recevrait, puisque
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celui-ci ne peut penser que l'abstrait ou le partiel. Dieu parle, mais par des faits, des expriences. [17]
Mercredi 22 avril.
- L'idalisme n'est actuellement et compltement vrifi que pour Dieu ; mais dans cette vrification parfaite il s'anantit, puisqu'il n'a plus de raison d'tre comme doctrine o il n'a plus tre affirm. - La dcouverte philosophique du moi par lui-mme est la condition pralable de la dcouverte de Dieu. Car la dcouverte du moi, par l'idalisme personnel, enlve l'idoltrie de l'objet. L'idoltrie consiste prendre une partie pour le tout, et le principe spirituel du tout. - Spinoza pense que nous ne connaissons que deux attributs de Dieu, savoir l'tendue et la pense. Il n'y a donc rien en nous que la perception ou l'imagination, expressions de l'tendue, et la raison. Si l'on pense que l'tendue intelligible doit se rsoudre en vrit, en raison, le but de la vie rationnelle est de dissiper la confusion. C'est conforme dj la pense de Descartes, pour qui en somme confusion et esclavage de l'me par rapport au corps sont termes synonymes. Mais en dissipant la confusion, ce sont la qualit et le sentiment que l'on dissipe. Ce qu'on a aim dans Bergson, c'est qu'il les sauvait. C'est ce que Delbos appelle dispositions subjectives . Mais en professant que la confusion doit tre dissipe, on la traite comme une illusion, qui doit se rsoudre dans un pur nant. Le nant est ici comme partout une disqualification morale. Convertissons le nant en infini : celui-ci porte la confusion, elle est confuse, non en ce qu'elle masque un trou, mais en ce que notre conscience finie ne peut dployer sa richesse. Ici encore l'ide de Dieu sauve la ralit de la qualit : vrification relle. - Il ne suffit pas de montrer des preuves de l'existence de Dieu, il faut montrer en quoi il est bon d'y croire.
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Vendredi 24 avril.
- Le personnalisme de Dieu est logiquement avant l'impersonnalisme : c'est le personnalisme ni. Une fois que le personnalisme a t pos, il ne peut plus tre retir. Mais nous craignons que le nom de personne ne rduise Dieu nos limitations et nous nions par l'impersonnalisme, non ce que notre personnalit met de positif dans la personnalit, mais ce qu'elle y met de ngatif. Autrement dit, au lieu de nier la personnalit, divine, nous la portons au suprme degr. Un impersonnaliste est infiniment personnaliste. Conversion du nant dans l'infini. Pour moi la principale preuve de l'existence de Dieu est la joie que j'prouve penser que Dieu existe.
Samedi 25 avril.
commencer se matrialiser ; 2 parce que toute parole est un vnement sensible, dont la circonscription objective correspond (et elle la reprsente dans l'espace) l'abstraction de l'ide exprime : ce caractre de partialit la rend inadquate l'infinit divine ; 3 parce qu'il ne serait pas compris, puisqu'il devrait, pour que la vrit lui soit adquate, exprimer une ide infiniment singulire, dont la comprhension serait toujours trop complique pour une conscience finie et la dborderait infiniment. Il serait donc inintelligible ; 4 parce que par suite ses paroles seraient quivalentes aux vnements rels et qu'elles n'auraient que cet effet de dispenser les consciences particulires de vivre ; 5 parce que, si enfin on observe qu'il pourrait simplifier son discours, sans compter qu'il s'humaniserait d'une [19] manire qui le dgraderait, il reste rpondre, que les vnements, dans la mesure o ils nous portent au bien, sont quivalents des paroles, et qu'ils ne dgradent pas Dieu, puisqu'il ne sont divins qu' raison de l'infinit
Le silence de Dieu. Dieu ne parle pas : 1 parce que parler, c'est
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qu'ils enveloppent et restent humains par la limitation que nous leur imposons. La subjectivit divine, c'est l'infinit. Quand on s'tonne qu'il ne se comporte pas comme le ferait un homme, c'est qu'on lui attribue la limitation humaine. Il n'en rsulte pas qu'on puisse le croire capable de monstruosits sous le prtexte qu'elles rpugnent notre nature ; car ce que nous devons nier de lui, ce sont seulement nos ngations, et on les lui attribuerait, en en faisant par exemple un bourreau. En lui raison et infinit concident. Il n'y a donc que la moralit pour l'exprimer et celle-ci exclut que l'homme doive tre dtermin du dehors. Toute dtermination du dehors est une dtermination partielle et par consquent matrielle, non divine. - ceux qui s'tonnent qu'on puisse parler de Dieu et de ses volonts, il suffit de rpondre qu'affirmer la vrit d'une proposition et la valeur morale d'un acte, c'est en faire tout autant ; et que personne ne peut vivre sans le faire cent fois par jour. La mthode du bonheur est donc en dfinitive d'extraire de chacun des petits succs que nous pouvons remporter, tout ce qu'ils contiennent de promesses particulires et de moyen de confiance dans l'Absolu. Il faut presser tout succs comme une ponge. - Ce qu'on dit contre la personnalit divine vaut contre la personnalit humaine : leurs causes sont lies. C'est par la mme abstraction que la science est athe et qu'elle est angoste , impersonnelle toujours. De mme la sublimit du moi correspond l'impossibilit morale de confondre Dieu avec aucune des dterminations [20] objectives. Personne n'a le droit d'attribuer aucune autre volont Dieu que le devoir universel.
Dimanche 26 avril.
- Chaque tat, chaque moment du monde est parfait et comme tel exprime Dieu ; mais la perfection, concept formel, objectif, n'appartient pas Dieu, qui est plus-que-parfait. L'infinit au contraire ap-
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partient au sujet et ne peut jamais tre dans l'objet que le reflet, lexpression du sujet. Si chaque tat du monde ne nous apparat pas avec sa perfection, c'est qu'il faut tre actuellement infini pour voir la perfection de ce qui procde de l'infini. Mais nous trouvons dans les choses particulires des chantillons de perfection.
Lundi 27 avril.
- Il est essentiel ma pense de maintenir au centre de toute vie intellectuelle et pratique l'ide de sa communion avec l'Absolu. La valeur, c'est l'un refus la contradiction, qui n'en offre que la promesse dans le devoir. Sans l'un, tout s'miette l'infini pour se dissoudre dans le vide, dans l'espace pur.
Mercredi 29 avril.
- Quand le moi particulier affirme l'existence de Dieu, il affirme sa propre ternit. [21]
Jeudi 30 avril.
- Encore une fois, l'Absolu imprdicable c'est le sujet, en tant qu'au cur de Dieu, il est infini.
Vendredi 1er mai.

- Il est essentiel que la philosophie ne reste pas en de et n'aille pas au del de son but. Elle ne peut faire la philosophie de Dieu car il faudrait tre Dieu pour la faire ; elle ne doit pas faire la philosophie de l'homme spar de lAbsolu, car ce serait supprimer la valeur, commencer par la vrit, indispensable la philosophie. Comme la conscience claire, la philosophie se porte o il y a dbattre, aux confins, dans l'actualit. C'est pourquoi elle est essentiellement morale :
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par le souci de ne pas rompre le lien avec l'Absolu ; par le souci de ne pas se sparer du sujet ; enfin par celui de se maintenir dans l'actualit claire. La morale, en effet, c'est un commandement d'action, qui est fond en tant que l'Absolu serait mort s'il n'tait pas crateur : ternit ruptive. L'ternel s'grne indfiniment dans le temps. - L'ontologie intellectualiste classique substituait la philosophie de Dieu celle de l'homme. Le kantisme a inaugur la philosophie de l'humanit. Il faut faire celle du rapport de l'homme Dieu.
Samedi 2 mai.
- Ma philosophie a trois centres : le devoir, le moi et Dieu, sujet divin ; tous trois doivent venir concourir dans le bonheur. La philosophie doit partir de l'actualit [22] et revenir l'actualit. Pour avoir un point de dpart, il faut qu'il y ait un point tel qu'on ne puisse partir d'un autre. Ce qui nous arrache tout autre chose pour nous contraindre d'en partir, ce qui nous impose indiscutablement sa nature, c'est la souffrance : la souffrance est donc l'actualit de dpart. Ce qui est tel au contraire que nous ne demandons pas autre chose, c'est le bonheur. Le bonheur est l'actualit d'arrive. Toute pense s'enferme entre la souffrance et le bonheur. Le bonheur est transpersonnel. Son principe est le devoir. C'est ce caractre transpersonnel du devoir qui fait son caractre catgorique. - La communion avec Dieu dans la religion : la grce ; dans l'art, l'inspiration ; dans la science, l'vidence ; dans la morale, la joie de vivre. Dans chacune de ces expriences celui qui la possde ne doute ni qu'il ne la possde, ni qu'il n'ait atteint l'objectivit. Mais le doute demeure en ce que ce succs dynamique reste partiel.
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Lundi 4 mai.
- Notre ide de Dieu doit s'lever avec notre connaissance de Dieu. Notre ide de Dieu est un compromis entre Dieu et la limitation de la connaissance humaine, De mme toute invention est un compromis entre l'unit absolue et les conditions dans lesquelles nous l'apprhendons. Mais par rapport invention, compromis est un terme ngatif.
Mercredi 6 mai.
- Si Dieu existe, toute intelligence, tout bonheur doit nous arriver par l'ide de l'infini. Il est essentiel de marquer que les preuves relles en toute matire ne sont pas [23] celles qui aboutissent des conclusions thoriques, mais des actes russis. La probation de l'existence de Dieu, dont la dmonstration n'est que l'approche, l'introduction, le constituant intellectuel, c'est l'accs croissant au bonheur par la mdiation des expressions de Dieu.
Mercredi 20 mai.
- Dieu se rvle la conscience particulire par la nature mme de la conscience particulire ; mais cette nature est libert.
Jeudi 21 mai.
- Parmi les psychologues, sentiment vif de l'htrognit d'eux moi. Je serais videmment mieux ma place parmi des esprits religieux. Tous les motifs-secondaires finissent par se rfugier en Dieu. Des sanguins sont peut-tre satisfaits par les succs temporels et sociaux, argent, honneurs, succs sociaux. Pour un motif-secondaire, le social, ce n'est que de l'humain et encore de l'humain infrieur, banalis, dgrad. Aucun d'eux ne peut avoir le sentiment qu'il russit, car tous mettent trs haut leurs ambitions et ce qu'ils obtiennent et font ne peut que leur paratre trop peu par rapport ce qu'ils dsirent et voudraient faire et recevoir : ils doivent donc transporter avec eux le sentiment invincible de l'chec. C'est ce qu'ont vrifi les vies de
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Pascal, Malebranche, Maine de Biran et mme Descartes. Des sceptiques en concluront que leur exigence de Dieu n'est donc que l'expression de leur caractre : mais que les caractres les plus puissants prouvent cette exigence, cela est dj un argument pour l'existence de Dieu et tout succs qu'eux et d'autres hommes ont obtenus suffit vrifier [24] que Dieu est. La noblesse de l'homme n'est possible que par la valeur de l'tre. - Nous sommes en face du bien et du mal. Le bien, c'est--dire la vrit, l'ordre, la beaut, le bonheur vrifient Dieu. S'ils taient seuls, son existence serait sans conteste. Mais les erreurs, les guerres, les difformits, le malheur sont avec eux dans l'exprience. Est-ce le bien qui exprime le sens du monde et les maux ne sont-ils par rapport lui que des accidents superficiels et provisoires ? Ou, au contraire, le mal exprime-t-il la vritable nature des choses et le bien, la finalit, notre existence ne sont-ils que de fragiles hasards ? cette question, il faut, me semble-t-il, rpondre : 1 le positif, l'tre sont mtaphysiquement : premiers par rapport au ngatif, au non-tre ; car si le non-tre avait t premier, rien n'en et pu sortir, tandis que si l'tre est progressif, il est chaque instant limit et le non-tre exprime cette limitation ; 2 tre et non-tre ne peuvent coexister que par la conscience ; mais inversement la conscience ne serait et ne pourrait pas tre s'il n'y avait aussi le non-tre et par suite le mal ; mais ce mal ne doit rien pouvoir absolument contre la conscience puisqu'il est li son existence ; et la valeur absolue de la conscience, c'est sous une forme suprieure, le primat de l'tre ; 3 avec la conscience apparat dans le monde la moralit. Pour qu'elle soit et pour qu'elle l'emporte sur le mal, le mal doit apparatre comme le repoussoir du bien. Dieu nous invite collaborer avec lui. Donc si le bien est premier, c'est--dire si Dieu existe, on peut expliquer le mal, mais si le mal tait premier, on ne pourrait expliquer le bien. Je peux prier Dieu, c'est--dire me rjouir en lui.
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Vendredi 22 mai.
- Maine de Biran a vu le plus nettement possible le dilemme : Dieu ou le corps : Toujours le mme doute sur cette question premire, d'o dpend toute notre connaissance de l'homme : dans les dispositions et affections qui ne sont pas au pouvoir de l'action de la volont, qu'est-ce qui vient du corps organique ou des variations spontanes du principe et du jeu de la vie ? Qu'est-ce qui vient d'une force suprieure et trangre, qui peut diriger notre force propre de pense et de volont, l'exciter, l'lever quelquefois au dessus d'elle-mme, la nourrir d'ides et de sentiments, qui n'ont plus de rapport avec les sensations et les choses environnantes ? (Journal intime, d. de la Valette-Monbrun, t. II, p. 254). Mais sur ce dilemme, il reste toujours indcis parce quil n'a pas pris une conscience assez nette du caractre idal, relatif de l'objet en opposition avec le caractre rel, absolu du sujet. Le corps est dfini objectivement. Explication explique. Suffisante ? Non. Car ces dterminations objectives spcifient l'esprit pur, qui ne fait qu'un avec Dieu. C'est donc videmment de Dieu que nous vient tout ce qu'il y a de positif, de valeur, de confiance dans toutes nos expriences. Orientation vers un au-del infini et indfiniment nouveau. De cet au-del le sceptique fait un nant : mais il anantit alors la valeur, avec tout ce qu'elle enveloppe de rfrence l'absolu. Maine de Biran a t victime de sa conscience analytique : celle-ci en dfinissant des objets les rend justiciables du corps. Mais il y a toujours inadquation des dfinitions abstraites la ralit absolue de l'esprit. Dans le bonheur notre esprit s'identifie l'esprit ; mais nous ne pouvons penser comment, puisque la pense objective n'atteint que du concept. - Prouver l'existence de Dieu, c'est commencer se [26] porter vers lui. Quand on discute de l'existence de Dieu, on parle comme si celle-ci devait s'imposer nous sans notre participation. Cela encore est un idal, comme tel limite de la pense. Il y a le mme orgueil mtaphysique dans le solipsisme, o le moi se croit capable de tout faire,
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et dans l'objectivisme, o il n'a qu' recevoir. Si l'on songe que, dans le solipsisme, ce pouvoir de tout faire doit obtenir immdiatement satisfaction : il n'y a plus de diffrence entre tout faire et tout recevoir. Les deux limites concident.
Samedi 23 mai.
- La religion est l'ensemble des moyens par lesquels l'esprit concilie le contenu de la conscience la thologie. Sa porte va jusqu'o va l'ide de Dieu ; mais l'ide de Dieu n'est pas Dieu. - La mort ou le nant de conscience est la raison de craindre pour soi ; mais dans cette crainte pour soi, le je forme l'ide de lui-mme. En acqurant l'ide de soi, il prend immdiatement conscience de l'inadquation de tout moi au je, et par suite reconnat Dieu au cur de lui-mme. La mort est donc indispensable la connaissance de soi et de l'idal de soi, Dieu. - Je n'ai commenc rendre une valeur l'ide de Dieu qu'aprs avoir admis la ralit du moi et l'intriorit de tout objet par rapport lui. En effet jusque l je circonscrivais plus ou moins troitement le moi dans les confins d'une conscience s'arrtant au cerveau et l'excluant, puis dans les limites de mon piderme, au plus dans le territoire battu par mon action. Donc l'homme fait Dieu son image, mais quand il s'est pralablement fait l'image de Dieu. Il faut donc pour convertir quelqu'un l'idalisme [27] l'amener faire sauter cette barrire idale que le sens commun met entre le moi et le monde. Il faut mettre la lune vue dans le moi ; et montrer que cette lune vue enveloppe le monde tout entier. - La vrit relative du solipsisme est un grand argument pour l'existence de Dieu. Sans elle, contradiction absolue. Car, d'une part, il est vrai que nous ne pouvons pas sortir de nous-mme, de l'autre il est vrai que nous sommes limits et ne pouvons accaparer l'tre entier. Seule issue : l'intriorit universelle de Dieu nous-mme. Chacun de nous est limit en Dieu.
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- Pour s'avancer vers l'absolu, il ne faut pas le chercher en dehors des phnomnes, mais travers eux. Le soleil derrire la verrire.
Mercredi 27 mai.
- Bradley a t dupe de l'abstraction du thorique. Son langage mme prouve qu'il a ralis des abstraits : par exemple Deity , au lieu de Dieu . Mais qu'est-ce que peut tre une divinit qui ne se connatrait pas ?
Dimanche 31 mai.
- L'existence de Dieu, c'est l'absence de l'infini, pour nous. Nous ne pouvons rien comprendre que par lui et il nous manque. [28]
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Chapitre II
Sujet et personne
I
On pourrait soutenir sans paradoxe que, dans toute l'histoire de la pense humaine, ceux des philosophes qui ne se sont pas expressment propos pour idal suprme la connaissance de l'objet intelligible ont fait figure d'opposants et de suspects. Cette prdilection ordinaire de la philosophie ne fait au reste qu'y prolonger un parti-pris qui se retrouve dans tous les modes de l'activit humaine. Il suffit d'une description sommaire pour en reconnatre les mobiles profonds et universels. Comme en tout ce que nous faisons, ceux-ci se laissent rpartir en deux groupes. Les uns, qu'on peut tenir pour moralement infrieurs, mme si on les croit enracins dans ce que notre nature congnitale comporte de plus instinctif, sont des mobiles ngatifs ; ils tendent carter une pression ou une menace ; ils repoussent ; leur essence motionnelle est la rpugnance, l'aversion. Les autres chappent tout ce que la peur met de disgracieux dans ce qu'elle produit. Ce sont des mobiles positifs, essence d'amour, qui nous portent, ou objectivement vers un bien, ou intimement vers une joie, mais plus haut que tout
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[30] bien ou toute joie, vers la valeur, dont biens et joies ne sont que le rayonnement. Quand nous prouvons le charme de ces puissances ravissantes, nous ressentons aussi notre faiblesse, car nous mesurons combien notre nature attidit l'ardeur que, pour notre bonheur et notre bienfaisance, elles devraient nous inspirer. Mobiles d'aversion et d'attrait, rpugnances et esprances se composent dans la propension de l'homme l'objectivisme. L'objet en tant que l'esprit cherche le penser, c'est essentiellement la ncessit logique. Mme si, aprs la critique de la conception analytique du jugement, on se refuse la rduire l'identit pure, il reste vrai qu'elle est l'unit qui conditionne l'intriorit, la participation mutuelle des termes qu'elle relie, comme l'un arithmtique est l'lment commun et gntique de tous les nombres. Dans les choses, elle fait leur cohsion ; dans les socits, leur solidarit lastique ; partout, ce qu'il y a de solidit, donnant un fond la contingence. 1 Le premier avantage de la solidit, c'est de promettre un apaisement sans duperie toutes les craintes qui s'entremlent dans nos besoins de scurit. On parle souvent de l'homme en montrant ou en impliquant que sa vie ne se comprend jamais que si l'on y reconnat une aspiration infinie. C'est indiscutablement vrai, mais ce n'est que la moiti de la vrit, car ce n'est pas assez de comprendre le positif, il faut s'expliquer aussi pourquoi cette positivit comporte des limites, des retards, demande du temps, pourquoi cette aspiration ne se rassasie pas, est contrarie. Elle se reconnat mme au cur de la dtresse, puisque, sans l'exigence intrieure, la misre, faute d'tre reconnue, ne serait pas misrable ; il n'en est pas moins vrai que l'aspiration y est due, trahie, dmentie par l'chec qui est l'occasion de la dpression mentale. Par la [31] mdiation motionnelle de l'accident, la spontanit, en elle-mme heureuse et confiante, se dgrade et se diffracte en douleurs et en rpulsions, en dfiances et en mfiance : le moi se met sur la dfensive. Au sein de cette atmosphre asphyxiante, la scurit semble devenir la seule valeur. Souffrant du doute, qui, nous faisant perdre du temps dans l'urgence, nous empche d'affirmer et d'agir, prcisment au moment o ce nous serait le plus utile, et par suite nous met la
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merci des choses et des hommes, souffrant de l'incohrence, qui nous condamne nier et dtruire le lendemain ce que nous avons dit et fait la veille, de l'imprvision, qui nous prive des ressources de l'action par l'ignorance de ses effets, et de la dception, que l'imprvoyance entrane, nous en venons oublier toutes les autres valeurs au profit de la vrit, fille de la ncessit, sans laquelle toute valeur manque des conditions objectives de son actualisation. On peut appeler validit cette valeur-minimun, faute de laquelle aucune autre valeur ne peut se condenser de rve en possession prsente et en puissance disponible. Sous l'influence de la peur, la recherche de la validit, de ce qui est capable de nous porter sans que nous ayons faire effort, se substitue insensiblement l'amour des autres valeurs qu'elle a pour destination de mdiatiser, comme il arrive ces avares vieillis, dont la sensibilit, par l'effet d'une mfiance invtre, meurt dans la manie de collectionner des objets, monnays ou non, comme il advient aussi l'humanit, prsentement menace de perdre son me dans le service du machinisme. Ce n'est pas en effet de notre temps que cette dgradation de la vise de valeur dans la poursuite exclusive de ce qui est intellectuellement et pratiquement utile peut tre considre comme un mal exceptionnel. En faisant de [32] la technique l'armature de l'humanit et de l'histoire, au point que, par rapport elle, tout ce qu'il y a d'intellectuel et de spirituel dans l'homme ne serait plus qu'piphnomne, le marxisme est vrai comme symptme, parce qu'il exprime cette adoration de l'objet fait idole, qui distingue une socit s'asservissant la science sans la critiquer. Il n'en reoit que la vrit d'une image virtuelle. Car d'abord il se discrdite lui-mme comme doctrine, si une doctrine n'est jamais rien de plus qu'un lment d'une superstructure onirique de la matire ; en outre il compromet la cration spirituelle qui procde ternellement de la confiance dans la priorit de l'esprit par rapport l'objet. Encore reste-t-il, et restera-t-il toujours vrai, que la conscience humaine en tant que finie, si elle vise ternellement au del de la nature, ne peut rien obtenir que par sa permission. Nous nous sentons vivre sous la menace, lointaine ou urgente, de son hostilit, qui finira par nous tuer. Plus elle est instante, plus brutalement elle nous arrache
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l'aveu que la scurit est une valeur. Aussi l'objectivisme, qui conseille de dcouvrir et d'appliquer les lois, se prsente-t-il toujours aux hommes comme une condition, sinon de salut, du moins de sauvetage. La conscience humaine oscille entre le tourment, origine du dsespoir violent et explosif, et l'ennui, matrice du dgot de vivre. La rduction de la conscience la nature serait un assoupissement sans rveil ; mais le tourment nous fait dsirer le sommeil, au cours duquel l'objet rgne sans que notre volont le gouverne. Avant que nous nous rsignions abdiquer en lui, la thorie, mme quand elle n'est pas encore imprime par ses applications dans la perception, apaise les mouvements trop violents de notre sensibilit. Spinoza a pos le principe que les passions taient rductibles une gomtrie pour amortir [33] les oscillations de la fluctuatio animi et s'lever au-dessus de l'humilitas. Si en effet l'ide de l'objet n'tait susceptible d'accrocher quelque intrt du moi, celui-ci ne disposerait jamais de l'nergie ncessaire pour le penser. Une fois que le pril nous a rendu l'objectivisme prcieux, il ne nous est que trop facile d'user de l'universalisation abstraite, qui extrapole sans vrifier pas pas la porte du principe gnralis, pour~ rduire l'objet le contenu de l'exprience. Le moi se forge ainsi le mythe transcendental d'un ordre, par lequel il n'aurait plus qu' se laisser vhiculer comme dans un sleeping-car. En chaque perturbation de notre conscience, l'objectivit nous promet la restauration d'un quilibre ternel, qu'on suppose avoir t troubl, comme si la possibilit mme de ce trouble ne supposait pas aussi autre chose, comme si la contingence et la libert n'taient pas appeles ncessairement par la ncessit. 2 Si ce mythe de la systmaticit parfaite, de la dtermination complte est condamn n'inspirer jamais que des applications partielles, il n'en suit pas que sa possession idale, sous rserve des dceptions qu'il doit amener si on se livre lui passionnellement, ne soit pas un bien pour la conscience finie. C'est un bien esthtique, dont il faut jouir comme de toutes les ouvres de l'art, en sachant que ce n'est pas arriv. Non seulement l'objectivit nous fournit, soit dans les choses de la perception, soit dans les lois de l'intelligence thorique, des instruments qui permettent toujours notre volont de pas-
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ser quelque part de l'impuissance la puissance ; non seulement, en soutenant les identits communes aux hommes, elle leur permet de communiquer et de cooprer ; mais encore elle sduit l'intimit motionnelle du moi en proposant [34] l'imagination l'idal d'une beaut cosmique qui ne laisserait rien en dehors d'elle. Par l elle sollicite et satisfait des besoins d'admiration. Le mal est toujours au point de rencontre d'un dsordre entre les choses et les ides, et de l'attention, souvent trop complaisante, du sujet. En nous invitant concevoir, malgr les dmentis de l'exprience, une ralit qui ne serait qu'ordre et harmonie, l'objectivisme change en jouissance intellectuelle la paix qu'il nous a permis d'atteindre en nous donnant la scurit. Malheureusement il faudra avouer bientt, sous la pression de la souffrance, que cet ordre n'est qu'un idal, dont la ralisation est et doit rester contradictoire la condition de la conscience finie. Car, pour apprhender la beaut totale du monde, l'homme devrait dominer tout l'objet. comme ce serait le dpasser, le dborder, il chapperait sa limitation. Aussi est-il destin rester la fois intrieur et extrieur la nature : engag dans le monde en tant qu'il est toujours situ quelque part, emprisonn par sa situation, dfini par un pass ; et matre du monde, mais abstraitement, en tant qu'il le conoit, l'embrasse, s'y situe. C'est ainsi que le~ prsent du mme coup nous attache un instant qui nous exclut des autres et, en nous invitant opposer en lui-mme le pass et l'avenir, les met sous notre prise.
II
L'objet vient de nous apparatre avec son ambigit essentielle. D'une part il s'impose nous comme objet de connaissance, comme nature ; comme tel il est cens antrieur l'esprit, indpendant de lui, dcouvrir par une rtrospection analytique. D'autre part il s'offre [35] comme objet raliser, comme idal ; il doit tre alors l'uvre de l'esprit, conu et accompli par lui, crer par un mouvement en avant, par une proversion, qui reste formelle tant qu'on demeure dans le domaine de l'thique. Ainsi le mot ordre signifie, tantt l'unit d'une structure tablie, tantt le contenu intellectuel d'un comman-
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dement excuter. Cette ambigit prouve l'impossibilit de raliser l'objet en soi comme un tre se suffisant lui-mme. Il n'est jamais que la projection thorique ou thique d'un mouvement, dont l'objectivisme dfinit la direction, sans que cette direction puisse avoir aucune existence part de ce mouvement. Il faut donc que l'objet ait sa raison d'tre en dehors de soi. Il la trouve en suggrant l'entre dans la vie oscillante et contraste de l'esprit. Si celui-ci n'tait jamais sollicit de se mouvoir que suivant une direction, il ne pourrait se distinguer comme existence de cette direction objective ; et de plus il n'y aurait aucune cause, intervenant comme principe de retard, pour l'empcher de se trouver instantanment port au terme indiqu par cette direction. La relation de l'objet et du sujet se rduirait l'objet ; l'unit pure se substituerait la conscience. Il n'en est pas ainsi puisque nous sommes conscients ; il n'en peut tre ainsi, puisque la conscience est toujours suspendue entre les conditions issues du pass et l'impatience de l'avenir. Incertain de l'objet, l'esprit se rveille lui-mme, avant toute philosophie, dans toutes les hsitations que la pratique lui impose ; par la philosophie, dans la mditation sur le doute. Un mdecin est toujours la fois un savant qui oublie son malade pour commencer la thorie impersonnelle de la maladie, et un thrapeute, mme un ami, qui, press par l'urgence, doit anticiper sur l'achvement de la nosologie pour choisir un remde et gurir : il ne peut pas, dans cette situation [36] quivoque, ne pas ressentir profondment sa responsabilit. Il s'y retrouve luimme. De la mme faon la philosophie renvoie du systme, qu'elle ne peut jamais qu'baucher, la conscience, dont ce systme n'est qu'une expression, moins utile comme signe de la ralit faite ou faire que comme symbole indispensable la suggestion mentale. Revenons donc maintenant, suivant cette invitation, dans l'intimit de nous-mme. Dans le secret du moi, l'objet ne se prsente plus que sous la forme de quelques donnes s'offrant l'attention perceptive et intellectuelle. Toute conscience est en mme temps et ncessairement analytique et atmosphrique : elle distingue des vnements, mais ceux-ci baignent dans une ambiance, qui, en les embrassant tous, les treint ingalement. Ici l'lment d'objet est la dtermination,
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perceptive et intellectuelle, transparente jusqu'o elle est pense, opaque en tant qu'elle comporte toujours un fond d'inintelligibilit et d'empiricit pure. mergeant de l'ambigit spirituelle, la dtermination la reflte ; et d'elle sur l'esprit reviennent deux influences, qui obligent lui rapporter deux noms. Nous allons d'abord les justifier. Rsistante par sa cohsion sans laquelle elle se serait immdiatement dissoute dans la fluidit mentale, arrtant l'intelligence proportion de son dfaut de transparence, la dtermination impose l'esprit le sentiment de sa limite. Par son hostilit plus ou moins brutale, c'est un absolu ngatif. Lesprit se sent relativement ni par elle. L'chec irrmdiable du solipsisme manifeste cette puissance irrfutable de conviction que l'absolu rvle partout o il se montre. Nul moi qui puisse se croire l'esprit total et unique, nul moi qui ne s'oppose un non-moi et ne s'avoue fini. Le pourrait-il si, comme la rflexion rapide sur l'exprience [37] du temps nous amenait tout l'heure le pressentir, l'esprit ne se sentait en mme temps suprieur ce non-moi, qu'il doit bien aussi saisir et penser pour pouvoir le mettre en relation, serait-ce en relation d'extriorit, avec le moi ? Appelons sujet l'esprit en tant qu'il se sent entrav, barr, gn, conditionn par la dtermination, qui ne perd, pas tout fait son caractre d'obstacle mme quand la thorie, uvre du loisir, toujours plus ou moins utopique et esthtique, en fait un objet ; nous appellerons au contraire personne l'esprit en tant qu'il se reconnat la source de la dtermination, la comprend, la manie, plus profondment se la donne comme le crateur sa crature. Entre le sujet et la personne, une dtermination objective, insulaire ou continentale, n'est plus qu'une mdiation, tantt destine servir la motricit intellectuelle et pratique quand elle conduit quelque autre dtermination,, tantt propre suggrer une phase de l'atmosphre motionnelle, quand elle nous aide prouver la beaut des choses ou un surcrot de confiance. Soulignons tout de suite que la diffrence du sujet et de la personne ne se rduit pas une diffrence du moins au plus. Il s'agit ici moins de contenu que d'orientation de valeur ; et ce ne sont pas toujours les consciences les plus riches de connaissances qui sont les plus nobles. Ce qui distingue essentiellement le sujet de la personne, je di-
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rai au pied de la dtermination comme on dit au pied du mur , c'est l'option que le moi y commence. Ou l'esprit inaugure un glissement, une renonciation, abdique devant la difficult, ou il adopte l'obstacle comme l'occasion de se spiritualiser plus avant. faire d'un sujet un objet de pense, on le change en chose. La personne nat au contraire dans le sursaut par lequel, niant son tour la dtermination qui la niait, elle [38] commence en faire l'instrument de l'esprit. La mtaphysique est la connaissance des commencements. En manire de contre-preuve, supposons coupe, non relativement, mais absolument, la relation entre l'Esprit en tant que personne et l'esprit en tant que sujet : l'esprit est condamn dchoir. Mme quand nous n'arrivons pas jongler avec les dterminations, comme le grand artiste avec les couleurs et les sons, nous prouvons en nous un lan, qui, par la prtention au moins, commence nous soulever audessus des obstacles. Il fait notre dignit ; mais qu'il perde peu peu son efficacit et sa puissance, la conscience tombe cette condition de tmoin sans valeur, laquelle l'piphnomnisme la rduit. cette quasi-limite, elle n'est plus gure que le double de l'objet ; et il ne reste qu' se demander pourquoi l'objet s'est doubl d'une ombre vaine. La limite infrieure de la subjectivit serait la limite infrieure de la sujtion. L'esprit y mourrait. Maintenant portons-nous l'autre terme, si terme il y a, que la section entre sujet et personne ralise part du et des sujets. Ce que nous y trouvons, c'est une limite suprieure de la personnalit qu'on peut appeler Dieu-sans-nous, dans lequel on peut bien voir l'esprit triomphant, mais sans percevoir sur quoi il triomphe. Car, devant l'esprit qui ne consentirait, par rsignation ou grce, se laisser affecter par des objets, dont la dtermination ne vienne pas seulement de lui, il n'y aurait rien pour lui donner un contenu. Vide, il serait indiscernable du nant. cartons ces fictions, issues de la rupture complte d'un rapport. La, conscience est la relation de l'Esprit en tant que premier par rapport toutes les dterminations, poses ou ventuelles, par consquent en tant qu'infini positif, et la multiplicit des esprits particuliers, qui doivent tre, chacun limit, et tous spars, sans que ce [39] soit jamais absolument. C'est ce que suppose aussi l'ide de cration. Quand le savant invente une thorie, le pote son pome, le hros une
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belle action ou un rgime social, l'aptre une structure confessionnelle, l'Infini positif sort de l'indtermination, on dirait mieux de la surdtermination ; mais cette mission, en mme temps qu'elle manifeste sa prexistence par rapport la crature, le rduit, l'abaisse, puisque la quantit d'tre de cette uvre finie ne peut tre que misrable par rapport l'Infinit qui la scrte. C'est ce que vrifie tout instant l'exprience sociale. L'inintelligence, le dfaut de sympathie, la grossiret d'une masse de sujets engourdis ou passionns ralentit et peu peu use le gnie de l'homme inspir par l'esprit, lu par la valeur ; niais il ne crerait rien si les obstacles mmes qui l'enserrent ne lui servaient grossir son lan, comme l'industrie fait un barrage, et mme ne contribuaient lui fournir ces donnes rsistantes, solides, dont il a besoin pour son oeuvre. En cette intimit de l'me o l'oeuvre mane de lui, en l'tonnant toujours demi, celui qui n'tait que sujet quand le monde extrieur l'opprimait, participe de la personnalit absolue. L'homme monte vers Dieu ou Dieu descend vers lui. La matire, c'est ce qu'il y a d'aveuglement dans l'esprit.
III
Ce schme sommaire suffit pour autoriser l'apprciation de l'objectivisme. Quand celui-ci se tourne contre la subjectivit pour montrer l'arbitraire de ses intuitions, le dsordre de, ses caprices, la ccit et la nocivit de son nergie irrflchie, pour en faire en dfinitive la source du mal, il n'a raison qu'en tant qu'il ne considre dans le moi que les aspects par lesquels celui-ci apparat [40] justement comme l'esclave de la nature. Heureusement tout esprit est toujours mieux qu'un sujet : si fanatique ou si lche que ce soit un homme, il reste un homme, et si l'on cherchait, non corriger, mais anantir sa subjectivit, on tuerait aussi sa personnalit, car l'une et l'autre sont unies par une contamination, qui se confond avec l'existence. L'idal d'impersonnalit est une arme deux tranchants : il peut entraner la personne s'purer de ce qui l'asservit, mais il peut inaugurer le rgne de la mort. La loi, o elle mdiatise la valeur, vivifie ceux auxquels elle
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s'applique ; ailleurs c'est une abstraction homicide ; et elle est toujours plus ou moins l'un et l'autre. Il convient donc, aprs avoir reconnu le prix de l'objectivit, de ruiner sa prtendue suffisance. La manire la plus directe consiste montrer que l'abstraction, qui est l'essence constitutive de toute objectivit offerte et accessible l'homme, rvle au plus haut point, de faon clatante, sa subjectivit. quoi en effet servirait-il de dgager une loi physique, modle de prcision et de rigueur objectives, une loi juridique, mme la plus purement impartiale, si elles n'taient pas susceptibles de s'appliquer dans les conditions les plus diverses ? Si c'est possible, c'est que chacune des expriences d'o elle a t induite et o elle est applique a t ou est dpouille de sa singularit historique, mutile de ses relations avec le reste des choses, dessche et appauvrie. bref objective, peu prs comme on se fait un bton en dpouillant une branche vivante de ses rameaux et de ses feuilles. On a limin les diffrences pourtant solidaires de l'identit, puisque le jugement A est A lui-mme suppose que l'esprit ait distingu les deux A, pour en affirmer l'identit, qui n'est jamais que partielle, avant de devenir fictive quand elle est pose absolument. [41] L'abstraction est un moyen commode Pour un esprit fini d'oublier, ou de mettre entre parenthses le reste de l'exprience, mais ce reste reste l ; et l'on s'en apercevra. L'objectivit pure, seule est une passion. La prtendue universalit d'une loi n'est rien de plus que l'envers de cette abstraction. Elle consiste attribuer au contenu de l'abstraction le pouvoir suffisant pour engendrer les diffrences, indpendamment de l'esprit. Dans l'ordre thorique comme dans l'ordre pratique, l'idal de l'objectivisme est la machine, un systme capable de fonctionner sans nous. C'est cet idal qui se sublimise dans le principe spinoziste que l'ide se suffit et que la notion de volont n'est qu'une notion confuse. De mme la machine, c'est l'esprit absent. Mais tout le monde sait que toute machine doit avoir t invente par l'esprit, que celui-ci doit lui chercher toujours des aliments et que, laisse ellemme, elle finit bientt par s'arrter, se rouiller, enfin se dfaire. C'est donc parce que lobjectivit manifeste sa dpendance envers la subjectivit qu'il faut la dpasser, au mme titre que les autres as-
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pects de la subjectivit, considre part de son oppos. La philosophie est le portrait de l'esprit ; un bon portrait ne se contente pas de reproduire les traits d'un visage, il y montre l'expression d'une me. Nous devons nous dsubjectiver indfiniment, mais c'est pour nous personnaliser de plus en plus.
IV
Cette critique de principe vaut pour ses applications. L'idoltrie de l'objet, sous des formes grossires et raffines, entrane trois consquences fcheuses, mme pernicieuses. [42] 1 Elle amne mconnatre que toute pense et toute action humaine n'entre dans l'existence que par la puissance, l'efficience d'une nergie, qui est plus, autre, que toutes les trajectoires qu'on peut lui assigner. La connaissance ne devient thorique que par un refroidissement intime, qui remplace des entreprises par des plans. La foi s'y dtend en curiosit, le gnie en ingniosit. L'exigence spirituelle y est localise par une situation, qui rduit la vise de l'infini en tir sur une cible dtermine. l'inverse du dcollage , qui ouvre l'espace l'aviateur, s'y fait un atterrissage. Le savant, qui est le plus important exemple de la pense objective, sautille d'une dtermination une autre la surface de l'objet. Il trouve plutt qu'il ne cherche. Il en rsulte que la surrelation ido-motionnelle de l'objet et du sujet se localise dans une relation entre un terme objectif, qui sert de point de dpart, par exemple la prmisse matrielle d'une dduction, et un autre, qui sert de point d'arrive, par exemple la conclusion de cette dduction. Mais cette exigence canalise qui va animer un raisonnement, une mdiation, n'est que l'expression d'une exigence ouverte, l'effluent d'une puissance qui n'est pas esclave de l'objet et qu'il ne faut pas anmier. On peut prir en se laissant glisser au dcouragement comme en se prcipitant dans une catastrophe. De ce que la spontanit subjective peut tre trahie par l'irrflexion et pervertie
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par l'gosme, il ne rsulte pas qu'elle ne soit pas la force motrice de toute rflexion et de toute action. Quand la valeur l'inspire, elle a dpos sa subjectivit pour devenir l'me harmonieuse et expansive d'une personne ; son nergie n'est plus physique, mais spirituelle, car il n'y a que les forts qui puissent, non seulement survivre, mais tre gnreux. 2 Non seulement l'objectivisme, s'il lui tait possible de supprimer toute subjectivit, tarirait les sources mmes [43] de la vie, mais il dessert la connaissance en dtournant des oprations intimes, qui sont l'origine de tous les mouvements observables. L'erreur de la psychologie de comportement n'est pas de chercher dans les actes corporels la matire d'une connaissance de l'homme, c'est de ne pas remonter assez avant jusqu' l'origine intime, jusqu' la gestation mentale des mouvements visibles, dont le dploiement dans l'espace n'est qu'une trace et une ombre. vouloir limiter la connaissance ce qui se passe dans l'objet, on ignore ce qu'il y a d'motionnel au cur de toute pense, mme la plus purement abstraite. Car avant les systmes mathmatiques ou les tables de catgories, aussi bien qu'avant la rdaction d'un livre ou d'une constitution, un tumulte secret d'oprations non encore formules a mri des mouvements, dont les systmes thoriques ne seront que des expressions et, on peut dire, la publicit. Qu'on vienne l'oublier, mme la rflexion sur la science en sera fausse, car, au lieu d'une pistmologie, s'efforant de remonter jusqu'aux sources de l'invention, de manire respecter l'originalit de l'inventeur, on sera rduit cette rtrospection objective, qui ne fera que courir aprs les produits de la science pour les constater. plus forte raison, sera-t-on condamn mconnatre et par suite affaiblir et contrarier cette intelligence du cur, aussi prcieuse que celle des ides, qui s'exerce dans l'intimit des fonctions motionnelles de la conscience, Part et la religion. On peut et on doit mme penser qu'une intuition n'est qu'un complexe de jugements rapides : on rend ainsi justice l'intellectualisme. Il ne faut pas en conclure qu'on soit autoris en rduire aucune quelques-uns de ses lments les plus rudimentaires, comme y amne presque fatalement le glissement vers l'objectivisme. D'un mot on sacrifierait l'instruction, [44] plus
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propre instituer un conformisme verbal et pratique, qui est condamn dgnrer dans le formalisme, l'ducation, dont le nom latin, si expressif, rappelle qu'elle consiste faire sortir du sein d'une me ce qu'elle recle de virtualits dployer, de germes faire pousser, fleurir et fructifier. 3 Enfin l'objectivisme spar, que son abstraction contraint rester toujours misrablement en de de son idal d'universalit complte, doit tristement aboutir sacrifier la valeur des mes. Derrire ces actes, ces gestes et ces paroles, qui constituent l'objectivit quand on ne se soucie que de leurs rapports propres, et qui manifestent la subjectivit quand on y rduit celui qui les fait, fermente une masse motionnelle, qui monte de beaucoup plus bas et est inspire de beaucoup plus haut que ce monde de dterminations, ou distinctes ou relies, que la vision sensible ou intellectuelle installe en cercle autour du moi. S'il n'y avait que l'objectivit, l'homme ne possderait que la valeur marchande d'une chose, que l'on achte et vend, de sorte que l'amour se rduirait l'change ; s'il n'y avait que la subjectivit, il ne serait rien de plus qu'un rve, et l'amour serait illusion. Il ne peut y avoir de valeur absolue que par l'infini et c'est lui qui suscite la personnalit des mes.
V
levons-nous donc maintenant au-dessus de la subjectivit. Ngativement une personne se reconnat au double refus d'abdiquer sa responsabilit dans un ordre tout fait, qu'elle n'aurait pas maintenir et amliorer sans cesse, et de se livrer un individualisme ngatif, qui confond la protestation et la revendication avec la [45] libert cratrice. Positivement la personnalit est ido-motionnelle. Partout o l'homme touche la personnalit, ce qui ne se fait parfois que pendant une heure de sa vie, ce qui peut aussi se renouveler par son effort, partout o il participe de l'Esprit en tant qu'un et infini, les ides, en ce qu'elles ne dpendent pas de lui, mais des autres et de Dieu, versent leurs nergies canalises dans une action o elles confluent avec
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la puissance encore presque indtermine de ses sentiments. Au cours de cette croissance, l'homme s'pure de sa faiblesse et de ses passions ; mais c'est tout le contraire d'un mouvement par lequel il tomberait dans l'impersonnalit, par lequel il cesserait d'tre aimable ; c'est s'lever une vie divine. La pense thorique se meut travers la relativit. On est invit en sortir par la relativit mme, puisque celle-ci renvoie l'absolu. ce moment dialectique on peut encore subir le prestige de la pense thorique ; mais si l'on s'arrte l, on ne fait toujours qu'objectiver la relation de la relativit l'absolu. L'absolu auquel on est parvenu y est frapp de relativit par l'effet de sa corrlation avec le relatif ; et puisqu'il est vide de toutes relations pensables, ce n'est qu'un mot, le dernier mot. - Il ne peut qu'indiquer, comme un doigt tendu, l'absolument Absolu, l'On-ne-sait-quoi-primitif, dont l'essence ultime resterait compltement inconnue tant qu'on aurait son gard l'attitude d'un tmoin absolument indiffrent. La vie, avec ses menaces et ses esprances, ne le permet pas. Nous ne pouvons pas tre absolument froids. C'est alors de notre libert qu'il dpend de remplir ce vide, laiss par ce mot d'Absolu. Si nous nous livrons aux passions destructrices, ou seulement l'inertie, nous impliquerons par notre conduite que l'Absolu est une sorte de machine infernale, un volcan qui, la manire de la volont schopenhauerienne, si on la considre part de [46] l'union des mes dans la contemplation et l'amour, ne produit que pour dtruire, bref qu'il nie radicalement toute intelligibilit et toute valeur ; si au contraire nous russissons viter les prils opposs de l'impersonnalit pure et de la subjectivit, nous faisons de l'Absolu une source de lumire intellectuelle et d'nergie spirituelle. En tant qu'elle doit nous tre homogne pour que nous puissions en participer, c'est une, ou mieux la Personne, et c'est elle qui nous personnalise. Par ce choix, qui ne porte pas sur des partis dtermins, car il lve au-del de leur opposition, le sujet dcide entre devenir quelque chose ou quelqu'un, mourir ou natre.
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Chapitre III
La relation ido-existentielle
La connaissance, spciale ou philosophique, n'a jamais fait, ni ne pourra jamais faire autre chose que dcrire l'exprience, soit celle des objets perceptifs, soit, gnralement, celle des mouvements, sensibles, intellectuels ou motionnels, dont ces objets sont les repres, les pivots ou les uvres. Mais, tant qu'elle n'est que spciale, la connaissance arrache l'exprience des lambeaux, qui ne sont que les champs de valeur de principes limits. Quand elle est philosophique, elle se propose au contraire d'accder celle des expriences qui est la source universelle des autres, afin, autant, qu'elle le peut, d'en driver la diversit des principaux types d'expriences spciales. - C'est en l'estimant telle que nous allons sommairement dcrire celle que nous avons dnomme, en tte de cet article, la relation idoexistentielle.
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I
On ne fausserait pas le sens de la philosophie moderne dans ce qu'elle a de plus original et de plus fcond en la prsentant comme une intimisation. Prcisons d'abord la [48] signification de ce mot sur un exemple artistique. - Tant qu'une phrase musicale n'est connue par nous que comme un objet de pense, quelque chose dont l'acoustique traite, elle reste dans le domaine de la connaissance la plus abstraite, la plus loigne de l'intimit du moi, puisqu'il n'y saisit qu'un pens, qu'il ne fait qu'en dessiner la structure, qu'elle n'est mme pas sonore. - Deuxime temps : le moi vient l'entendre. Aussi longtemps que la mlodie se tient encore dans cet loignement relatif de la qualit non aime, elle est plutt touche et vue qu'entendue. La sensibilit auditive est la transition de la sensibilit kinesthsique, tactile et visuelle, en laquelle se maintient le sentiment de l'extriorit du peru par rapport au percevant, la coenesthsie qui ne fait qu'un avec le mystre du moi. Au dbut d'une audition, quand elle n'intresse pas, n'meut pas encore l'auditeur, le son est un choc et un spectacle. Il reste dans l'espace et le temps de la perception, et celle-ci son dbut est ce qui nous expulse du peru. - Que cette mlodie poursuive son travail de pntration, s'insinue en nous, elle devient de la musique. Mais encore ici deux moments sont distinguer. Le plus souvent nous ne faisons que nous prter elle. Tout l'heure nous dessinions avec le physicien une vibration dans l'espace ; maintenant nous commenons danser avec la mlodie. On peut danser en restant peu prs froid : ce point du mouvement vers l'intimit, la musique est pour nous, elle n'est pas encore nous : nous sommes avec elle, nous ne sommes pas elle. - Quand la musique achve de se spiritualiser, ce qui est toujours rare, c'est que nous avons pous la mlodie si consubstantiellement qu'elle n'est plus du tout une audition. Nous nous sentons appeler et engendrer, les notes mesure qu'elles se dposent. Elles ne sont plus extrinsques, mais endognes : ce [49] ne sont plus des perceptions. Le musicien est devenu sourd, non plus au sens o la surdit le maintiendrait en de du son, mais en cet autre o il se trouve port au del.
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C'est exactement le mme mouvement vers l'intimit qui fait passer de la relation des savants et des logiciens la relation idoexistentielle. la limite de l'objectivit, la relation se prsente comme une forme. Une aperception presque instantane nous la fait saisir comme un tout dont les parties sont simultanes. la rigueur ce n'est plus une relation, c'est une unit, une dtermination. L'habitude qui soude les lments de tout pens est devenue assez forte pour que nous ayons peine les y discerner ; et nous ne l'appellerions plus une relation, si le souvenir des oprations par lesquelles les parties de ce tout ont t rapportes les unes aux autres, ne flottait autour de lui. Dj la mobilisation de la relation est moins difficile quand l'esprit se porte vers une relation fonctionnelle. Il faut quelque mouvement pour penser une loi physique. On voit bien sa formule tale ; mais de mme que tout dessin provoque une circulation mentale d'une de ses lignes l'autre, cette formule invite l'esprit passer d'un de ses termes son oppos. - Elle perd mme son caractre objectif au moment o cette circulation ne se prsente Plus comme un dplacement sur un terrain, mais comme une opration purement intellectuelle. Penser le carr d'un nombre, c'est le multiplier par lui-mme, et cette multiplication fait corps avec l'esprit. Il est vrai qu'il ne s'y sent que superficiellement intress, peu prs comme il le serait par le geste de jeter un disque. L'intimit de la relation s'accentue quand elle est promue la condition de mthode, puisque l'opration dont [50] elle fournit la trajectoire y devient indpendante des termes qui ne sont plus que les occasions de son application. Ils sont renvoys dans le champ de la perception ; ils deviennent des inconnues ; et l'opration, relativement dleste de son contenu, se change en une action o le moi se sent plus avec lui-mme qu'avec les choses. mesure que la dtermination de la relation s'appauvrit, le moi nat au sentiment de l' priori, qui est la dmarche par laquelle le rsultat d'une induction profonde est spar de ses origines historiques et se reprsente comme une manation de l'esprit mme. Il suffit maintenant que les termes et leur rapport objectif accroissent leur indpendance mutuelle, se sparent des habitudes qui en font une structure, que les mouvements dont ils sont les expressions
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s'assouplissent, pour que l'esprit doive reconnatre dans la relation sa propre libert. Il en nat une possibilit indfiniment croissante de dmarches. De deux dterminations, il est toujours possible l'esprit, soit, en ne retenant que la ngativit de chacune, d'en susciter une contradiction relative, soit, en les faisant se succder devant son regard, d'en faire une alternative, soit, en partant de leur dualit pour arriver leur totalit, d'en faire une construction, et ainsi de suite. la mesure de cette libration, la relation se dcivilise ; elle fait clater les postulats qui la tenaient en laisse, rcupre l'originalit de l'invention. C'est le jeu mme de la vie ; mais ce jeu peut tre grave, soit par l'importance des besoins qu'il cherche satisfaire, soit par l'intensit des tendances qui s'y emploient. Quand elle tait objet, la relation canalisait l'nergie de la pense, comme une voie ferre le mouvement d'un train ; au cur de l'intimit, en de de toute catgorie, et mme de toute dialectique, c'est un ttonnement, qui n'est comparable qu' [51] une exploration, o l'on part l'aventure avec le ferme dessein de ne pas prir. - l'origine, la limite antrieure de l'intimidation, la relation n'tait, ne serait qu'idelle ; son terme final, elle ne serait qu'motionnelle.
II
Ce n'est ni l'une, ni l'autre de ces limites que nous nous placerons ; c'est dans l'entre-deux, en un milieu o des dterminations et leurs rapports perus ou penss se discernent demi de l'existence continue, comme des glaons moiti pris la surface d'une eau. Pour que la relation soit existentielle, il faut que la continuit entre les dterminations ou leurs rapports et le tout de conscience ne soit pas rduite la contigut pure ; mais elle est ido-existentielle, si inversement cette continuit n'est pas partout si intime que les dterminations y soient parfaitement dissoutes. L'exprience comme nous la connaissons n'est jamais exclusivement, ni une structure ou un archipel de donnes, ni une confusion o rien ne soit discernable, ni discern. Elle met toujours en relation ce qu'il y a de clair et de distinct, d'analytique et de pens en elle, avec un halo, une atmosphre de mys-
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tre motionnel. Elle est toujours cartsienne et bergsonienne. Elle peut pencher vers ces extrmits, niais mesure qu'elle en approche, il lui devient de plus en plus difficile d'insister, car, s'il n'y a rien en dehors de l'esprit, ce qui doit ventuellement le, retenir, ce ne doivent pas tre des barrires, mais des impuissances--poursuivre. Comme elle apparat dans l'intervalle, la relation ido-existentielle est ce centre d'o l'exprience entire peut tre drive. Cherchons d'abord ce que la description doit y reconnatre d'essentiel : [52] 1 Ce que tout homme ne cesse d'prouver dans son intimit, c'est une exigence d'ingale tension, de masse plus ou moins dense, d'o l'existence lui semble se rpandre et s'taler. - On peut, si l'on veut, rduire cette exigence a une opration intellectuelle et dialectique, dont l'essence serait une itration, par laquelle une premire position serait suivie d'une seconde et celle-ci s'ajouterait la premire. Il suffira de dcrire les divers aspects de cette opration pour obtenir une table de catgories ; et mme autant qu'on en voudra, si l'on prfre varier la description. De toute faon cette issue abstraite de l'exigence n'en est qu'une expression pauvre et schmatique. Elle en mconnat les aspects nergtiques ; elle oublie la diversit inpuisable des situations o l'exigence se retrouve ; elle trahit l'histoire et la libert ; elle dtourne de l'tude de l'motionnel. 2 Nous approchons de l'exigence pure dans la spontanit la plus ingnue ; mais il n'y a pas de vie sans quelque difficult, et la spontanit la plus ardente ne peut faire que quelque dtermination ne soit assez rsistante pour provoquer l'achoppement de l'exigence, et ouvrir la rflexion. De cet obstacle, la pense thorique fera un objet analyser et utiliser, la morale, une occasion de courage et d'action, l'art, un pisode dramatique tourner la gloire de l'esprit, la religion enfin, le tmoignage de notre faiblesse et la raison d'une prire. Ce sera chercher et commencer sa spiritualisation. Il n'y aurait pas eu lieu de la rechercher si la dtermination consolide, dfinie, n'avait t ressentie comme un arrt et une menace, comme la priptie d'o
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peut toujours sortir le bonheur du salut ou le tragique de la perdition. Toute rencontre, toute nouvelle provoque un branlement, que la joie viendra peut-tre ultrieurement noyer ; en tant qu'elle a t invitablement provocante, elle nous a [53] arrachs l'existence ralentie et ennuye de la connaissance froide. 3 Cet obstacle agit comme une pierre qui toile une vitre : il produit un effet universel de diffraction. L'existence jusque-l indivise, ou plus exactement qui resterait indfiniment indivise si l'obstacle n'mergeait, se fle ; mais elle n'clate pas, puisque l'exprience ne peut tomber dans la multiplicit pure. L'obstacle suscite le srieux, peut-tre la peur, ventuellement mme l'angoisse, il n'autorise jamais le dsespoir. Qu'il soit intellectuel comme un fait dmentant une thorie, artistique comme une dissonance, moral comme une trahison ou religieux comme un sacrilge, il ne dispense pas d'esprer dans une rintgration, d'y travailler, il en est au contraire l'occasion. La forme primitive de diffraction est la subdivision par laquelle l'nergie de l'exigence se distribue, suivant un rapport qui dpend de la brutalit de l'obstacle, en nergie d'application et en nergie d'migration. - Pour prciser un peu cette distinction, et en mme temps faire pressentir la gnralit de cette description, ouvrons l'extension de l'obstacle en hauteur. sa limite infrieure, la dtermination qui en constitue la nature serait absolument simple, sans parties, sans opposs : ce qui manifeste l'inanit de cette limite. Ce serait l'unit d'un concept sans comprhension ; et ce ne peut tre que l'idal asymptotique d'un mouvement de rduction l'unit objective, le nom de l'universalit de mdiation. Plus haut au contraire, la dtermination, laquelle l'obstacle confre sa ralit existentielle, lui donne une ralit intellectuelle en ce qu'elle est un complexe, plus ou moins systmatis, qui dfinit une situation, un rapport de structure et d'accidents. C'est la situation qui, en mme temps, permet au moi de se dcouper dans la relation ido-existentielle, lui propose, [54] en fonction de l'exigence, ses problmes et ses instruments, contraint la pense de sortir de l'utopie ; C'est sur elle que, sous la forme infrieure de l'instinct, sous la forme suprieure de l'attention-auxchoses, travaille l'nergie d'application. - Peut-il en rsulter que l'exi-
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gence, accroche par l'obstacle, limite par lui, ne vise pas au-del ? Derrire la surface d'un mur, nous pressentons son paisseur, et audel il y a l'espace. Tandis que, au sein du Prsent, l'nergie d'application commence faire surgir le pass de la situation qui en parat sortir, l'nergie d'migration, se tournant vers l'autre, l'inconnu, ouvre devant la relation ido-existentielle un avenir encore sans futurs. tre dans le monde, c'est la fois se trouver au dessous du monde et se mettre au dessus du monde. Arrtons ici un instant la description. L'existence, anime par l'exigence, en train d'achopper, mais se portant dj au del de la dtermination merge, est comme penche vers l'avenir, qu'elle regarde sans y voir encore rien. Elle est en suspens ; un cart s'ouvre entre l'tre et le devoir-tre. Cet cart est la conscience. Elle est la partie vive de la relation ido-existentielle : elle oppose et relie en elle la connaissance, au sens strict du mot, qui est l'identification de l'existence avec l'obstacle et gnralement les dterminations qui l'affectent, et la vise, qui est son identification avec l'nergie d'migration. 4 Reprenons maintenant cette esquisse et achevons-la. - Supposons qu'au freinage par l'obstacle, l'exigence rponde, avec le retard invitable, par un atterrissage. Soit que la dtermination, apporte par l'obstacle, serve aussi de mdiation objective, comme il arrive quand on ajoute 1 1 pour obtenir 2, soit que l'attention, anime par l'nergie d'application, en ait dcouvert une autre, au sein de la situation, pour la faire servir comme moyen terme, soit enfin, comme il arrive d'ordinaire, par [55] l'union de ces deux mouvements a priori et a posteriori, la relation objective, pense, celle de laquelle nous sommes partis tout l'heure pour accder la relation intimise, se dessine avec son essence trinitaire et se consolide, grce une part de l'nergie, fournie par l'exigence, qui lui donne sa cohsion. Une fois construite, elle apparat la fois comme la crature et l'expression de la relation ido-existentielle. Nous avons maintenant tout ce qu'il nous fallait pour donner une image, sommaire, mais exacte, de celle-ci. La relation idoexistentielle est la croise de deux oppositions. L'une est idelle : c'est celle de deux dterminations, dfinies jusqu' un certain point,
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semblables c'est--dire mmes et autres, mais d'une manire indiscernable, car l'identit et les diffrences que l'analyse pourra en tirer auront t comme telles cres par elle. L'autre est existentielle : c'est le face--face de l'existence et de la structure relationnelle qui lui fait sentir ses limites provisoires. Le tout de la relation idoexistentielle est l'esprit. C'est lui qui, par la manire dont il orientera l'exigence suivant les directions que ces deux oppositions indiquent, se fera sa destine. Si l'obstacle n'est pour lui qu'une raison de les tirer dans le sens de la contradiction absolue, il se dchirera et se dgradera, sans pouvoir s'anantir ; s'il sait au contraire les tourner dans le sens de leur convergence, il ouvrira devant son exigence un essor heureux. C'est l'esprit lui-mme qui se fait ses drames, puis ses tourments ou sa gloire. La philosophie a pour mission de servir son panouissement en lui donnant la connaissance de ses ressources. [56]
III
Si la construction des catgories n'est qu'un symbole objectif de la gestation de l'esprit par lui-mme, il faudrait maintenant entreprendre, pour tre fidle la mission de la description philosophique, de driver de la relation ido-existentielle, cur de l'exprience, la diversit des expriences, aussi bien transcendentales et professionnelles que caractrologiques, et idiologiques. Nous ne pourrons ici qu'indiquer les directions de la diffraction transcendentale, dont nous avons dj reconnu l'origine dans le ddoublement de l'nergie d'application et de l'nergie d'migration. Cette diffraction, oppose celle qui produit la distinction relative des esprits particuliers, est le jaillissement des dmarches par lesquelles l'esprit, contradictoirement, alternativement ou simultanment, prolonge les possibilits que lui offre la bidimensionalit de la relation ido-existentielle. Deux couples de mouvements sont sa disposition. Suivant la direction du pass l'avenir, il peut, par rtroversion, se retourner sur la situation ou l'existence en tant que donne ; ou an contraire par proversion, accumuler son nergie, lever sa ten-
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sion, pour se porter vers l'indtermination de l'avenir. Suivant la direction de l'existence la dtermination, il peut, par extraversion, se tourner vers les dterminations, extrieures les unes aux autres ; ou enfin par introversion, revenir vers l'preuve de l'existence intime et continue. Il va de soi qu'aucun de ces termes ne doit tre entendu en un sens exclusivement psychologique. Tout homme est partout pntr par l'Esprit universel. Il suffit de composer deux deux ces options transcendentales pour obtenir les dmarches, qui dfiniront [57] les conditions et les preuves, sur lesquelles les esprits particuliers pourront s'unir, par rencontre objective ou communion motionnelle. De toutes les oprations qui composent rtroversion et extraversion, la science est la plus rigoureuse. Le double postulat envelopp dans la schmatisation scientifique est l'antriorit de la nature par rapport au sujet et sa rductibilit en dterminations mesurables et en relations pensables. En permettant l'esprit de retrouver et de reproduire les oprations par lesquelles il a difi le pass qu'il entrane en lui-mme, le savant, tout en rsolvant l'obstacle, ne donne pas seulement l'esprit les mdiations grce auxquelles celui-ci peut remanier sa structure, il le confirme aussi dans la foi qu'il est la seule source de tout ce qui est. mesure que la science s'lve des rgions les plus solides de la nature vers les uvres les plus rcentes et les plus dlicates de l'esprit, elle prouve son insuffisance. Insensiblement la prvalence de la ncessit sur la volont se renverse, et la rtroversion le cde la proversion ; la nature, qui est l'existence en tant que donne, se subordonne l'idal, qui est l'existence en tant que donnante. Celui-ci est toujours une relation entre une forme dtermine et une me nergtique : la proversion doit donc tre la fois et corrlativement extraversive et introversive. Le moraliste commande l'avenir quand il indique la norme suivant laquelle les futurs doivent s'ordonner. Mais que pourrait tre le devoir ? Rien qu'un mot vain, si le courage du hros ne lui prtait sa force et ne la recevait de l'amour. Il est ais la connaissance intellectuelle, scientifique ou thique, de s'en tenir au formalisme, parce qu'elle est l'uvre de thoriciens aussi loigns de l'urgence que de la cration ; et les hommes ont rai-
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son de traiter la mtaphysique [58] comme un jeu abstrait tant qu'ils n'y reconnaissent pas le retentissement de leurs souffrances et de leurs espoirs. On accorde l'intuitionnisme son d quand on se laisse ramener par l'introversion vers les remous intimes o se livrent les drames nergtiques de notre existence. C'est peine si la philosophie a commenc la description de cette nergtique spirituelle, dont l'nergtique physique n'est que la substructure naturalise. Deux expriences s'offrent son tude. La premire, indique par la rtroversion, consiste mnager les nergies qui jaillissent du pass de manire ce que leur harmonie engendre la joie de l'esprit. Il faut s'tre rjoui de ce qui est, avant de vouloir y ajouter ce qui doit tre cette glorification du donn est la mission de l'art. C'est une esthtique, non objective, mais ido-existentielle, qu'il convient de reconnatre le jeu des mouvements raffins, par lesquels l'objet devenu beaut sert transfigurer l'nergie naturelle. La science labore la matire dans sa profondeur ; mais elle doit s'arrter loin de l'intimit, puisque les lois ne peuvent servir de mdiations gnrales qu' raison de leur abstraction. O la science cesse de fonder la motricit intellectuelle et pratique, l'art commence charmer. lui devrait s'arrter le travail de l'esprit si celui-ci pouvait, sans se dmentir, aboutir quelque tat final. Puisque l'infinit lui est essentielle, il faut que l'introversion se fasse proversive. Au ple oppos de la science, la rencontre mystrieuse de l'exigence de l'inconnu et du retour vers le plus intime de nous-mme, se meut la religion pure, dont la description est la deuxime tche de la philosophie motionnelle. Ses postulats transcendentaux sont l'antriorit de l'existence spirituelle par rapport aux dterminations et de l'nergie par rapport l'analyse. Ce n'est que par une sympathie aussi gnreuse, que celle [59] de l'art est dlicate, et par le truchement d'une symbolique plus propre suggrer qu' montrer, que la philosophie peut essayer de reprsenter les oprations motionnelles, par lesquelles la religion s'acquitte de sa mission, qui est de spiritualiser la spontanit en amour.
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IV
En engendrant les uvres et les mouvements qui permettent aux esprits particuliers de s'unir, la diffraction transcendentale en suppose une autre, la diffraction idiologique, qui suscite les histoires individuelles de sujets distincts : l'effet, maintenant le plus intime, de l'obstacle est le fractionnement relatif de l'esprit en mes singulires. Ds qu'une situation a relativement circonscrit, dcoup, ject un secteur de la relation ido-existentielle, au sein duquel l'esprit doit se sentir plus ou moins bloqu et entrav, il y nat la subjectivit, s'y incarne dans un moi comprim et menac. Il ne cesse pas d'imaginer au del de ce qu'il peroit, mais son impuissance prciser suffisamment ce qu'il imagine lui fait ressentir sa rclusion. Savoir est toujours intermdiaire entre croire et voir : il ne voit pas ce qu'il ignore, mais il en sait dj beaucoup en sachant que c'est le reste. Il ne cesse pas non plus d'prouver en lui-mme l'ardeur de l'exigence ; mais son impuissance bousculer instantanment l'obstacle le force distinguer entre l'exigence infinie et la sienne. Enfin il ne peut se concevoir luimme comme attach telle situation, sans commencer sympathiser avec d'autres esprits attachs d'autres situations, et en dfinitive avec l'esprit universel, qui est premier par rapport toute dtermination. L'indignation est le dsespoir vaincu : elle commence [60] la conversion par laquelle tout sujet se dlivre de la condition humilie qu'exprime le nom mme de sujet. Les dmarches transcendentales s'offrent lui comme les intentionalits, dont il doit, dans la situation historique o il s'est trouv natre, faire les directions de son dveloppement et de celui de l'esprit. Elles se prolongent dans sa psychologie par la perception et la volont, par la mmoire et le sentiment ; autour de lui, elles se manifestent par les fonctions sociales, l'enseignement et l'arme, le thtre et l'glise. mesure que le moi s'lve de son humilit initiale vers une connaissance largie et une puissance accrue, les dmarches transcendentales, qui s'offraient lui comme des moyens de sauvetage, de-
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viennent des voies de salut. Peu peu, suivant que les mobiles de peur, les soucis de scurit, les sentiments ngatifs se changent en mobiles d'amour, en gnrosit, en sentiments positifs, elles se changent ellesmmes en valeurs. La science concilie au moi la vrit, qui n'est pas seulement la constatation d'un donn, mais le pressentiment de son importance ; la morale change le devoir en bien, et le moi ne peut plus ne pas l'aimer quand il y a reconnu le chemin de son panouissement ; l'art lui prsente la beaut, qui n'est pas seulement l'ordre, mais l'ordre ravissant ; et la religion lui apprend se donner aux autres par l'amour, sans se perdre. La philosophie est destine s'exprimer par des dterminations : toute dtermination, en ce qu'elle a de ngatif, manifeste la subjectivit. C'est donc du point de vue du sujet que le philosophe jette son regard sur la relation ido-existentielle. Comment pourrait-il faire plus que nommer l'unit spirituelle vers laquelle les sujets, s'en sentant spars, s'orientent comme vers le soleil, pour en recevoir lumire et nergie ? L'homme la cherche en niant [61] les ngations que lui imposent les obstacles de sa vie. Mais il y a toujours deux manires de nier, l'une qui supprime, l'autre qui transcende. La premire est celle de l'immoralit, qui dtruit et dgrade. L'autre ne peut envelopper qu'une vise, la Valeur absolue et infinie. C'est elle que nous supposons au plus intime de toute relation, si ses termes ne sont pas faits pour se supprimer mutuellement, mais pour lui prter leur secours convergent. Que la Valeur sans restriction ni spcification fasse dfaut, toute valeur spciale et seconde se phnomnise : elle n'est plus qu'une lueur vanescente, l'instant dfaillant, enfin dception.
V
Depuis que Kant a transcendentalis l'objet, la philosophie a t de plus en plus entrane vers l'tude de l'existence. Le bergsonisme a pouss ce mouvement jusqu' l'une de ses limites ; l'objectivit n'y est plus que le produit dgrad d'une spatialisation. Si prcieux qu'ait t ce forcement pour rendre l'existence au sentiment de soi, il n'en est pas moins vrai que c'est le respect de l'existence mme qui oblige
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au respect de l'objectivit, puisque, en tant que l'objet nous heurte, s'tale devant nous, et toujours nous soutient, il est un des aspects majeurs de l'existence. L'objectivisme a traditionnellement propos un idal d'ordre, et par suite entretenu la confiance de l'homme. l'oublier on risque de livrer la philosophie un existentialisme ngatif, qui bientt, Parce que l'exigence y rpugne, se sublime dans un existentialisme esthtique ; dans le calme de la mditation, loigne de l'urgence, on gote l'angoisse, on savoure l'amertume, il est vrai attnue, de la souffrance. [62] En cherchant dans la relation ido-existentielle la source des expriences les plus concrtes et les plus prcieuses, aussi bien celles qui conduisent la participation intellectuelle et morale que celles qui permettent la participation artistique ou religieuse, on se garde de toute partialit pour l'un des modes de la Valeur au dtriment des autres ; et si la ngation de quelque obstacle, conflit ou lacune, y est toujours ncessaire, du moins le Sein zum Tode n'y est plus qu'une priptie du Sein zum Werte. L'esprit n'y perd ni l'htrognit qui fait la richesse des mes et de l'exprience entire, ni les dnivellations o il puise son nergie ; il doit seulement tcher que la diversit ne dgnre pas en inimiti, les ruptures d'quilibre en catastrophes. O l'on sait gurir, la maladie s'achve dans les douceurs de la convalescence ; o l'on sait convertir, le pch ou la faute achvent la suavit spirituelle de la grce ; o l'on sait aimer, la douleur, que les amants se partagent, lve leur amour son extrme puissance.
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Chapitre IV
Le lien humain
La manire la plus assure d'accder la connaissance du lien la fois vivant et vcu qui entretient la solidarit et la distinction des hommes et gnralement des esprits finis est d'carter critiquement les vues partiales qui lui substituent un de ses aspects.
prime le parti pris de toute affirmation thorique. En remplaant une rgion de l'existence, plus ou moins solidaire de l'existence entire, par un systme de dterminations, dfinitions, quations, discours, plan, le thoricien implique naturellement le postulat de l'identit et par suite de l'quivalence entre une expression thorique et ce qu'elle exprime. Ce postulat conduit des vrifications qui manifestent son exactitude dans la mesure o l'esprit se proccupe moins de respecter l'existence comme elle lui est donne et comme il doit la vivre que de se la rendre pensable et maniable en vue, soit d'carter les dterminations qui gnent ses dsirs, soit de susciter celles dont il prouve le besoin. Pour passer d'un terme objectif un autre terme objectif, il se donne une mdiation objective. Ainsi la thorie rsulte d'une trans-
La partialit thorique. - La premire dnoncer est celle qui ex-
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formation [64] de l'atmosphre mentale, dont elle devient le phnomne, par la mdiation duquel la vise de cette transformation obtient un secours indispensable au succs de sa recherche. La science, forme la plus, prcise de la thorie, est issue d'un complexe d'infriorit que nous ressentons dans l'urgence, puis, proportion de ses succs, elle se convertit en volont de puissance. Par le savoir dtermin, le thoricien, d'esclave de la nature, s'en fait le matre. Il se peut que l'existence lui chappe dans son intimit et sa valeur : il en, tient les rnes. Comment ne serait-il pas tent d'tendre des choses aux hommes, toujours plus ou moins engags dans les choses, la porte d'un postulat qui lui a dj assur, dans beaucoup de cas, la domination sur la nature ? Les actions d'hommes hommes s'exercent par l'intermdiaire de dterminations, et c'en sont encore que les manifestations des mes dans l'objectivit spatio-temporelle. N'est-il pas possible, en forant ou sautant l'intimit spirituelle dont le mystre s'intercale entre les unes et les autres, de lui imposer des penses et des actes dont la science sociale dcouvrirait les conditions ? En s'levant des choses aux hommes, la science, insensiblement, se change dindustrielle en militaire, puisque c'est le propre de l'action militaire d'user, pour dterminer la volont et la docilit de ceux contre lesquels elle s'emploie, de conditions matrielles. Il devait donc arriver que, par la seule vertu de son essence qui est de remplacer l'existence, par des dterminations, le savoir thorique aboutt dgrader le vis--vis d'autrui, la relation du moi et du toi, dans le vis--vis des choses, qui installe comme un tmoin le moi solitaire face face au cela, dans lequel il se renonce. Ds que l'on se propose d'universaliser la science de la nature, sans se proccuper de savoir si ce ne serait pas universaliser [65] le mcanisme ou la probabilit avec ce qu'ils comportent d'aveuglement et d'insensibilit, on ptrifie la relation vivante et infinie du moi et du toi en un ou des rapports penss, en esprant qu'ils iront prendre leur place dans le systme des dterminations naturelles. Les valeurs sont rduites l'objectivit, mais rifies avec elle. Le savoir complet se confond avec l'ordre parfait. Auguste Comte a fourni une fois pour toutes le schme de cette conception ; et si cette doctrine n'a triomph que de notre temps dans les systmes politiques qui engloutissent les individus dans
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l'tat, comme des parties dans un tout o elles deviennent indiscernables, c'est que le passage du philosophique au social devait bien prendre un sicle. Faut-il donc accorder le postulat de l'identit des dterminations avec l'existence, concevoir celle-ci comme une nature dfinie dont les rapports dtermins seraient les lments et les lois ? On s'y refuse ds qu'on a reconnu, sous la suggestion de l'exprience, la solidarit de l'indtermination et de la dtermination, qui est empche par leur contamination d'atteindre jamais l'absolu d'une chose. Il est vrai qu' la limite infrieure de l'existence, l'indtermination ne serait qu'un pur nant, au plus un milieu sans influence sur les dterminations qui y seraient dposes ; au-dessus de cette limite, elle les dilue plus ou moins, leur ajoute la dterminabilit de telle sorte qu'elles ne sont plus que des approximations, plus ou moins pousses que des termes suspendus entre l'tre et le non-tre ; enfin, la limite suprieure, elle est l'imprvisibilit d'action d'un Infini positif, qui est le tout et plus que le tout des dterminations qu'il a mises et retient, si bien qu'il ne peut tre le sujet de ses propres cratures que dans la mesure o il se dsiste, soit par embarras intrieur, soit par condescendance, de sa libert et de son activit. S'il appartient la philosophie de sauvegarder cette [66] libert et d'en servir la fcondit, elle doit maintenir contre le thoricien que, l'intrieur des choses et, plus forte raison, entre les hommes, les relations, toutes lies l'infini, ne se rduisent jamais que partiellement et abstraitement des rapports objectifs, dfinis, mesurables. La thorie rsulte toujours d'une opration de l'esprit sur son contenu, d'une crbration de l'existence : elle la mcanise pour la dterminer en en excluant tout ce qui contredit le dterminisme, la contingence, la qualit, la limitation et l'initiative de l'homme, l'interfrence fortuite des causes et l'originalit des inventions, la singularit du prsent et l'imprvisibilit de l'avenir, bref tout ce que l'histoire ajoute d'antiscientifique et d'indtermin la dtermination pour composer notre exprience. Ds lors comment admettre qu'on respecte l'originalit du lien humain quand on le rduit un rapport thorique de ncessit entre deux dterminations, sur le modle de la loi naturelle ?
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sation du lien humain provoque la raction de la sensibilit, incapable de se complaire, et mme de se reconnatre dans l'impersonnel, force de le ressentir comme elle ressent l'indiffrence et la brutalit de la matire. Cette raction devra consister mettre en valeur ce que cette partialit dprcie et omet : l'ardeur incoercible de la libert qui ne veut pas abdiquer. De l'objectivit elle ramnera vers la subjectivit, l'universalit de l'objet elle opposera la multiplicit et l'indpendance des sujets. L'objet est rationnellement conu comme une loi, les sujets seront faits des volonts arbitraires, sinon toutes-puissantes. C'est par l'objet que les hommes communiquent, la subjectivit sera cense enfermer le moi et le toi en eux-mmes, en faire des secrets inviolables, [67] autant de mondes clos ; et si la force de conviction que l'existence ne perd jamais compltement fait oublier l'abme suppos entre leurs solitudes, ils seront imagins sortant chacun de soi pour entrer en rapports avec autrui, la faon de potentats se faisant diplomates sans rien livrer d'eux-mmes. Sur le naturalisme objectif, qui finit par confondre les hommes dans la continuit de la matire, cet atomisme humain a certes la supriorit de reconnatre la ralit du mental, que l'autre thse vapore en en faisant un piphnomne, un nant ou une rsultante. Mais sa manire, en coupant lei moi et le toi de l'objet, il inanise l'esprit, l'enferme dans des sujets auxquels il refuse tout ce que l'objectivit et les autres valeurs doivent leur fournir pour qu'ils soient plus que des illusions intrieures. Il est indiscutable que le moi se trouve dans la ngativit de l'indpendance ; mais ce doit tre pour s'panouir par la positivit de la libert, qui ne peut tenir de moyens, ni d'nergie, ni gnralement de valeur que de son union avec la nature, la gnrosit de tous les hommes et l'existence entire. Faut-il insister sur la misre du moi qui se replie sur lui-mme au point de prtendre se passer d'autrui, atteindre cette limite o le solipsisme serait vrai ? Il trouve d'abord dans la pudeur de sa solitude une protection contre les blessures que les autres pourraient lui porter ; mme il fortifie la conscience de sa propre existence ; mais bientt il l'exaspre, et comme il rompt peu peu les communications qui
La partialit individualiste. - Il faut s'attendre ce que la naturali-
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lui permettraient de s'enrichir de l'exprience d'autrui, il se strilise et ne tarde pas a vrifier la maldiction qui pse sur celui qui est seul. Il n'y a que Dieu qui pourrait se suffire lui-mme : si nous sommes, c'est qu'il ne s'est pas content de soi. Se subjectiver, ce n'est pas se spiritualiser, c'est se [68] livrer des dialectiques d'vanescence, au lieu de puiser aux sources d'o chaque moi doit recevoir ce qui lui manque. Il y a contradiction absolue ce que le moi trouve le bonheur dans une phase de conscience o, au moment o il nie l'existence des autres, il les suppose puisqu'il ne peut nier la conscience d'autrui sans dj la connatre, plus ou moins confusment, si le concept ou mme le nom de ce qu'il nie a un sens. En fait, quand le solipsisme n'est pas un jeu du loisir thorique, il est l'expression d'une misanthropie ardente qui fuit les hommes parce quelle leur demandait trop. La ngation de l'empirique en fonction de l'idal n'est pas moins dangereuse que sa ngation par la contagion du nant. Comme le scrupule, elle manifeste souvent une hypertrophie du moi, qui y exagre sa propre importance, au lieu d'apprendre de l'amour que nous ne recevons qu' proportion de ce que nous donnons. Mais prcisment l'amour suppose l'intriorit des mes de sorte que se porter vers lui, c'est se refuser faire de l'atomisme spirituel la condition de l'humanit, rduite par lui l'parpillement d'une collection, livre au nombre.
saire d'insister plus longuement sur ces postulats pour dcouvrir qu'ils procdent, de faon divergente, mais ensemble, d'une mme dmarche pralable : celle-ci consiste finitiser l'esprit, qui est originellement et perptuellement un essor indivis, total et ouvert, charg de toute la ralit et roulant toutes les dterminations, de manire ne plus le considrer que comme une volont poursuivant des fins dtermines et abstraites. En disant essor, nous signifions que le tout du moi se porte toujours vers son avenir d'un seul tenant. Peu [69] importe qu'il soit confus comme une spontanit animale ou subdivis comme dans ses mouvements les plus clairs et les plus complexes, il est toujours un mouvement d'ensemble, la multiplicit est en lui par transparence, ses tendances s'y distinguent sans le morceler. C'est l'intrieur de ce
Principe commun de ces partialits opposes. - Il n'est pas nces-
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tout, qui enveloppe des divisions sans tre divis lui-mme, que la volont se dtache et s'isole, autant du moins qu'elle le peut sans sortir du milieu intrieur qui lui fournit sa situation, ses problmes, son nergie et ses raisons. Comme un homme devient un lecteur, trs diffrent de ce qu'il est lui-mme au point de voter pour ce qui lui rpugnerait s'il ne le considrait sous un de ses aspects abstraits, l'essor se fait volont de ce qu'une dtermination, prise, en opposition avec les conditions empiriques, comme idal, localise et concentre sur elle une plus ou moins grande partie de l'attention et gnralement de l'nergie de l'esprit. a direction de la volont est une intention ; mais aucune intention ne peut se comprendre qu'en relation avec une vise qui vient de beaucoup plus profondment qu'elle et prtend bien au del. La dtermination intentionnelle n'est jamais la fin dernire de l'esprit, si haute ou au contraire si brutale soit-elle, car vouloir, c'est toujours vouloir-pour. Par son essor, qui met le moi en relation avec l'essor universel, le moi fait un et) deux avec celui-ci ; par la volont, il s'en dtourne pour braquer une partie de sa puissance d'agir sur un objet. Il cesse de viser pour tirer. partir de la volont ainsi entendue comme une localisation momentane de l'essor, comme une fonction du moi inadquate au moi, deux glissements dialectiques sont possibles. On peut se laisser aller vers le voulu, cette dtermination idale, intentionnelle, qui est le rapport de moyens une fin, d'un prix un programme ; ou au contraire remonter vers le moi, vers l'indtermination [70] active dont la volont s'est dgage, vers le voulant. Dans le premier cas, Comme on laissera peu peu la considration du but abstraitement pens refouler le souvenir de l'essor, on aboutira relier cette dtermination ses conditions d'opportunit ; et en fin de compte, les traitant comme des conditions de ncessit, le thoricien dpouillera la volont de sa parent avec la libert pour en faire un lien objectif. L'esprit sera ananti dans la nature. Au contraire, dans le deuxime sens, on fera peser sur le moi, en revenant de la volont vers lui, la restriction de la dtermination voulue, et l'on pensera comme si la volont claire et distincte de chacun tait aussi le moi complet et par suite une volont toute-puissante, qui n'et tenir compte ni de l'essor total du moi ni de l'essor universel. Ainsi l'lecteur se croit roi, le dictateur Dieu. Il rsulte philosophiquement de ces oprations la double mconnaissance
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du lien humain, rduit, dans un cas, une unit objective, dans l'autre, l'extriorit absolue des sujets, comme si une socit spirituelle pouvait tre une chose ou une population rmitique.
I
Il suffit d'en avoir pris nettement conscience pour s'en garder et s'lever par transcension la reconnaissance de la manire dont le lien humain nous unit et nous spare. Il est commode pour le comprendre de commencer par prciser en quoi une pense, mme quand c'est une connaissance intellectuelle, scientifique qu'elle se propose, se distingue, au cours de son exercice, des expressions objectives qu'elle finira par laisser d'elle-mme dans la perception, sur le papier, dans le souvenir. Penser, c'est mettre [71] en relation, mais l'acte de chercher comment on mettra en relation est tout autre chose que d'apercevoir, avec les yeux de l'esprit , les rapports qui en rsultent : il s'en distingue comme une opration oprante de son uvre, comme une recherche de son issue, comme le vif du mort. - En consquence, pour que la pense se distingue d'un pens, il faut que les relations ne soient pas seulement des rapports dfinis, fixs, comme le rationalisme nous entrane trop souvent l'admettre en nous invitant dcouvrir la continuit logique, soit identitaire, soit gntique. Car la limite de la systmaticit universelle, vers laquelle cette conception pousse, le tout du systme se trouverait dissoudre toutes les dterminations dfinies et discernables, de sorte que les donnes, les faits et les concepts sans lesquels aucune pense n'est possible, aucune intuition n'aurait d'objets, ni aucune discursion d'tapes, manqueraient au savoir. - Il ne faut pas moins ncessairement que les relations ne soient pas, comme le voudrait l'empirisme classique, remplaces par une multiplicit de termes indpendants, mme incomparables. auxquels il ne resterait plus qu' se juxtaposer, supposer que ce ft encore possible, puisque cela quivaudrait rendre la ralit absolument impensable par la contingence absolue. Quel parti nous reste-t-il donc sinon de concevoir chaque relation, aussi longtemps qu'elle n'est pas cliche dans un rapport de termes
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conceptuels ou perceptifs, comme identique l'esprit lui-mme en exercice, comme un mode de son opration plnire, qu'on suppose ainsi tisse d'une infinit d'oprations composantes, d'o rsulteront successivement et simultanment des conjonctions et des exclusions ? Penser, c'est aller et venir entre des rapports qui manquent de termes et des termes privs de rapports. Les rapports ne sont ni absolument extrieurs, [72] ni absolument intrieurs aux termes : la premire hypothse exclurait toute intelligibilit, la seconde la contingence de l'histoire. C'est prcisment cause des contradictions relatives et des discontinuits qui en rsultent que l'esprit est indispensable la gestation de tout ce qui est et se fait et que jamais la possibilit d'un avortement n'est exclue.
sommairement ce qu'il doit tre en tant que pense vivante, encore tourne vers la connaissance thorique, on se trouve reconnatre ce qu'il doit tre quand il anime le lien humain. Nous n'avons donc qu' transfrer ce qui vient d'tre observ de la relation entre les dterminations la relation entre le moi et le toi, forme lmentaire du lien entre les hommes, et en gnral entre les vivants. - Il doit comporter les trois traits suivants :
Schme du lien humain. - L'esprit est le mme partout. En indiquant
bles si les termes excluaient toute intriorit, un moi et un toi doivent toujours en comporter entre eux quelqu'une, ne serait-ce que pour rendre possible leur ngation mutuelle ou leur loignement. Mais comme nous ne sommes plus ici sur le plan de l'objet, que le moi et le toi sont deux existences, leur intriorit doit tre aussi dite existentielle c'est--dire premire par rapport toute dtermination que la pense abstraite en fera sortir par analyse ou enrichissement. En fonction de ces dterminations, le moi et le toi pourront se penser spars ou se penser unis, se dtourner l'un de l'autre ou se rechercher, se tolrer ou se har, se rapprocher pour se combattre et se faire souffrir ou pour s'aimer et s'entraider ; cela ne sera possible que parce que l'un est relativement l'autre, l'autre relativement l'un. De mme que nous pouvons [73] faire des divisions dans l'espace sans le diviser lui-mme,
a) De mme qu'il n'y aurait pas de relations intellectuelles possi-
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scander le temps sans l'arrter, des communications, susceptibles, comme des portes, de s'ouvrir ou de se fermer, dterminent, mais supposent, comme une impression le papier, le tissu infini de l'existence spirituelle et inter-spirituelle ; b) Cette union n'est pas une confusion : le moi et le toi ne sont pas, par rapport l'existence dans laquelle ils s'anastomosent, comme des modes fondus dans une unit substantielle. Leur distinction est aussi relle que leur contamination. Si avant, si intimement que puisse aller la communaut des sentiments entre eux, elle laisse subsister en eux des diffrences telles que par la liaison de ces diffrences avec l'identit, chacun se trouve la fois un et deux avec l'autre, comme un lecteur fait un et deux avec l'auteur qu'il lit et la fois s'assimile en s'assimilant lui, mais partiellement. L'amour mme n'est pas la distinction supprime, c'est la distinction sublimise ; c'est pourquoi il unit toujours le respect et l'admiration de chacun l'intelligence des mouvements les plus intimes de la pense et du cur de l'autre ; c) De ces deux traits, un troisime rsulte ncessairement, cette fois non plus dans l'existence considre comme indivise, mais dans l'ordre des dterminations. - De la rencontre de l'intriorit et de l'extriorit existentielles du moi et du toi doit provenir l'mergence d'une dtermination, comme en nous nat une ide de la rencontre entre un dsir et une impuissance ; et de mme que cette ide est dj positive parce qu'elle donne et promet, mais ngative en ce que le dsir qui la suggre ne peut l'achever dans une satisfaction suffisante, ainsi la dtermination qui va servir de communication entre le moi et le toi tient sa positivit de sa continuit avec l'existence entire, et sa ngativit d'une interruption entre l'exprience [74] du moi et celle du toi. Par le fait de cette dtermination l'union existentielle du moi et du toi s'objective, en se restreignant et se fixant, dans une unit de reprsentation et de pense, propos de laquelle ils dcideront de la qualit de leur relation. Une parole ou une poigne de main, un clin d'il ou un baiser peuvent servir l'intelligence mutuelle et la communion ou la trahison ; ils sont toujours indispensables l'icimaintenant de la rencontre. Par elle les mes deviennent des acteurs
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sociaux et historiques, descendent dans l'espace et le temps, prennent un tat civil, se font matriculer, deviennent officielles, et aussi risquent l'esclavage. Si l'on veut bien accueillir une image du lien humain, tel qu'il vient d'tre dcrit, nous le comparerons au cours des vicissitudes, corrlatives, mais de faon lastique, qui entranent quelque temps dans une mme aventure un cheval sauvage et deux valets de ferme occups le dresser. l'intrieur du sort commun qui est fait ces deux hommes par leur action sur le cheval et sa raction, le cheval joue le rle d'un systme de rapports variables, mais dfinis, qui leur impose une objectivit de dtermination ; mais en mme temps chacun des deux valets constitue un moi, relativement autonome, qui vise une valeur devant rsulter du dressage du cheval. L'ensemble du cheval et des valets n'est ni une objectivit exclusivement pure et ncessaire dont on pourrait faire la science, ni une dualit de sujets impermables l'un l'autre : c'est l'existence solidaire d'une objectivit, relativement pense, relativement empirique, et d'un couple de partenaires dous chacun d'initiative, mais limits en moyens et en nergie et ingaux en ingniosit. L'imprvisibilit partielle des actions du cheval symbolise ici le mixte de ncessit et de contingence de l'histoire ; celle des valets, la possibilit de la maladresse et de l'invention humaines, [75] qui frappe d'ala toutes les prvisions que l'on rapporte Souvent un moi comme s'il n'tait qu'un objet. En opposition avec les postulats que nous avons d carter cause de leur partialit, ce schme ido-existentiel respecte le srieux du lien humain : il maintient son ambigut en empchant de dissoudre l'intrt de vivre dans l'indiffrence thorique, sans pourtant le livrer au tragique des mes closes et spares. L'esprit dborde tous les malheurs et tous les bonheurs qu'il est capable de se faire ; mais ils doivent trouver leur raison dans l'intelligence qu'il se donne de luimme, qui est la philosophie, comme ils l'ont en lui. La solidarit des hommes ne peut tre ramene la totalit dtermine d'un Grand tre qui pourrait fournir le contenu d'une sociologie ; car chaque progrs de la connaissance scientifique ne fait que dplacer le point d'application des liberts personnelles ; de mme qu'en accroissant la porte et la puissance des armes de jet, la science augmente les mas-
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ses qui lestent la stratgie, mais ne la supprime pas. Inversement on ne peut rien comprendre l'histoire de l'humanit si l'on ne tient pas compte et des limites imposes toute libert finie par sa situation singulire et de l'intarissabilit de son besoin de valeur. Libert et valeur transcendent l'objet, mais la limitation lie la dtermination en rend la considration indispensable. De toutes les consquences de ce schme nous ne retiendrons ici que les deux utiles sa vrification. - De ce que toute conscience est la fois engage et libre, il rsulte que chacun des partenaires du couple humain est la fois le je et un moi, le tu et un toi. Comme moi ou toi, il est dtermin, tel ou tel, pensable, nombrable, comporte une situation et une structure dont le maniement, plus ou moins ingnieux et expdient, permet de le dterminer autrement, ce qui veut dire : imprimer [76] dans la reprsentation du toi et du moi des dterminations, sur lesquelles ils auront ragir, serait-ce en s'abstenant. Mais derrire ce toi, au foyer de ce moi, qui ne sont pas des choses, vides d'intimit, nucles, brle sans cesse un feu, que mme le sommeil qui le ralentit ne peut teindre, c'est une initiative, dont peut toujours sortir une flamme capable de fondre ou de consumer tous les obstacles. C'est cette initiative qu'il faut rserver les noms de je et de tu ; et mme comme du tu et du je, on ne peut proprement penser rien de dtermin, qu'ils ne se distinguent qu'extrieurement, par les coordonnes de leurs points d'action dans l'espace et le temps, nous devrons tout l'heure les unifier, au moins originairement, sous le mme nom de je. Seconde consquence : comme ce que nous venons de dire ne vaut pas de tel moi ou de tel toi seulement, mais d'un moi ou d'un toi en gnral, c'est--dire sans autre dtermination que la dterminabilit, le schme prcdent implique que toutes les consciences finies, au travers de l'espace et du temps, forment, non certes un tout systmatique, ni un archipel de rocs, mais un tumulte de vivants, demi intriqus dans les choses, demi souverains d'elles, chaque instant menacs d'tre crass ou subordonns par elles et les autres, chaque instant faisant effort, solidairement, sinon harmonieusement, et avec plus ou moins de succs, vers les valeurs qui leur conviennent et la valeur d'o celles-ci jaillissent toutes. Nous sommes tous ensemble ; avec un ami,
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par ses paroles ; avec Platon, par ses uvres, avec n'importe qui, par l'ide de conscience en gnral ou telles autres dterminations dcouvrir dans notre subconscience ou en mettre. Mais si ces objets nous enchanent, odieusement ou amoureusement, c'est au sein de l'existence, que nous nous partageons, ingalement, non qu'elle comporte le [77] dfaut, car ses possibilits sont infinies, mais parce que nous sommes chacun limit par le degr de notre propre grandeur.
II
Le lien humain vient de nous apparatre comme le mixte de deux initiatives, participant diversement de l'existence commune, et d'une dtermination, qui situe et conditionne leur interaction. cause de la continuit de l'existence, que ses hiatus ne morcellent pas, leur interpntration ne peut cesser ; mais, pour que cette union, d'intuitive et de muette, devienne volontaire, il faut qu'une identit, simple, comme un signe, ou complexe, comme le systme astral, intervienne pour leur permettre de communiquer par une mdiation de guerre ou d'amour. Voil l'hypothse ido-existentielle autoriser. De mme que le contenu d'une induction objective exige un dduction qui la rende intelligible quelque degr et une application qui en vrifie lempiricit, nous devons maintenant nous demander comment peut se comprendre ce schme du lien humain, puis comment il permet de comprendre la varit inpuisable des modes de la relation inter-humaine. Elle se trouverait alors fonde et fconde, valide et valable.
la premire question, il convient d'carter toute influence des postulats que nous avons commenc par condamner. Il va de soi que si l'on traite le moi et les autres esprits comme des tres qui seraient des objets, si strictement dfinis, qu'ils ne pourraient tre qu'identiques et se confondre ou contradictoires [78] et s'exclure, aucune liaison ne pourra subsister ni mme s'instituer entre eux. Si notamment un moi devait saisir un autre moi faisant, arithmtiquement et qualitativement, deux avec lui, il ne pourrait devenir l'autre qu'en cessant
Continuit et distinction existentielles des esprits. - Pour rpondre
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d'tre soi ; et si au contraire il restait soi, c'est qu'il resterait en soi et ne saisirait que ses propres affections. Comme toute dialectique qui consiste, quelque degr que ce puisse tre, traiter des esprits, la manire des logiciens, comme des termes objectifs, ne peut que rvler ou confirmer, par les erreurs auxquelles elle conduit, l'irrductibilit de tout esprit ses reprsents, celle-ci mconnat la conviction, commune tous les hommes et insparable d'eux, qu'ils peuvent toujours en quelque mesure se connatre les uns et les autres et que la msintelligence entre eux enveloppe toujours un certain degr d'intelligence. C'est, disons-nous, une conviction. Elle n'a pas en effet la valeur d'une certitude qui exclut jusqu' la possibilit de l'erreur ; mais une certitude, qui se ramne toujours une identification d'objets, reste abstraite ou partielle ; suprieure elle, la conviction ne porte pas seulement sur le pass, mais aussi sur l'avenir vers lequel elle lance. Ce n'est pourtant pas une croyance toute subjective, car elle tient l'objet par les raisons qu'elle suppose. Ainsi, idalement infrieure la certitude, la conviction, quand du moins elle vaut, lui est rellement suprieure, parce qu'elle fait vivre. C'est de convictions que nous nous nourrissons ; ce ne sont jamais que des convictions qui nous font risquer ; et si nous devions leur refuser toute confiance, l'humanit et, depuis longtemps, pri de leur inanit. Notre conviction de l'existence d'autrui conduit des erreurs dans un muse de personnages de cire ; mais elle exclut ce dsespoir absolu qui empcherait toute conversation, toute science, toute socit. [79] Admettons donc l'intuition immdiate et indubitable de ce devoirtre d'une union entre nous et autrui, et nous n'avons plus qu' dgager le principe dont cette conviction enveloppe la vrit. - Il doit se formuler le principe de l'unipluralit de l'esprit. Par esprit, il faut entendre simultanment une unit d'enveloppement universel, qui, opposant en elle-mme la dualit de l'espace et du temps sans privilgier l'un ou l'autre, embrasse et met tous les vnements de l'univers, et des units restreintes, qu'on prsentera comme des secteurs de la premire quand on pensera l'unit de leurs rapports, comme des esprits indpendants d'elle quand la pense passera du ct de leur distinction. Du premier point de vue l'un illimit, dont les lois abstraite-
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ment universelles ne sont que des expressions objectives, fournit, par son activit ternelle, leur source immanente aux units restreintes, qui en reoivent leur nergie mentale ; mais cette immanence doit tre pense une intra-transcendance quand, du second point de vue, on se reprsente que l'un universel est, par l'immensit de son implication, l'idal transcendant de tout un limit. Le cogito doit tre un double cogito parce qu'il faut comprendre galement tout ce qui vaut et par suite enveloppe la rfrence un Absolu spirituel, et nos erreurs ou nos fautes, dtermines ou intimes, qui ne doivent se rfrer qu' nous-mmes pour pouvoir tre telles. La vrit, serait-ce d'un rve, renvoie l'intelligence infinie ; la limitation, ventuellement l'inopportunit de toute vrit dtermine et spare, nous-mme. Est incomplte toute philosophie qui ne tient compte, que de l'un de ces deux aspects. C'est ce que nous vrifions dans notre existence mme. D'une part nous n'embrassons et n'engendrons que des expriences limites, un pass restreint nos connaissances historiques et notre mmoire, un avenir born [80] aux limites de notre prvision et de nos projets, un prsent enferm dans un horizon ; mais l'acte mme par lequel nous apprhendons ces connaissances les dpasse. Car le connu est rel pour nous parce qu'il a l'inconnu pour fond, notre temps est dcoup par nous dans le temps, notre horizon nous fait penser l'espace total o il nous cantonne, de sorte que l'infinit d'apprhension de lEsprit universel s'immisce dj en nous quand nous reconnaissons la finit de notre aperception propre et actuelle. - Bref chacun de nous, est la fois je et moi (ou toi), lEsprit avant toute dtermination, suprieur toute, lEsprit pur ; et le limitant, un moi situ, conditionn, contraint de dvider l'infinit qu'il sent l'animer et ventuellement l'inspirer en une progression indfinie, dont la loi est le pas--pas. Chaque dtermination, chaque qualit de l'existence est comme flottante entre le je et le moi ; en tant qu'elle vaut, elle les rend, si l'on peut dire, ponctuellement indiscernables et les fait cooprer ; en ce qu'elle comporte de ngatif, elle spare provisoirement le moi de la plnitude de l'Esprit. L'arrt et le passage se disputent notre vie ; l'Antithtique de la Raison pure a t une description de conscience. Ds lors on pourra comprendre, non que le je sorte de soi, mais que le moi puisse sortir de
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lui-mme pour ventuellement s'unir au toi par la vertu universelle du je, intrieur et suprieur nous tous. C'est au pied d'un obstacle qu'au sein de cette exprience ambige le mouvement du moi vers le toi s'esquisse. Toute dtermination inopportune, durcie, hostile l'un de nos dsirs, fait clater la continuit pure de l'existence, sans pourtant la rompre, et, dans une intuition multiversive, le moi arrt dcouvre une fois de plus, la fois la matire, soi, Dieu et autrui. Il dcouvre la matire parce que la solidit de l'obstacle force lui supposer [81] un arrire de causalit qui en soutienne la pression ngative sur l'esprit ; il se reconnat lui-mme parce que, au cours d'un rebroussement qui engendre la conscience de soi, il se trouve, dans la limitation qui lui est brusquement et brutalement impose, comme moi situ, born ; et il dsesprerait, si l'intratranscendance de l'infinit du je lui-mme n'entranait en lui une aspiration, qu'il faut appeler tout de suite une inspiration, le lanant dj au del de l'obstacle. Il doit ds lors pressentir une libert de lEsprit pour lequel il n'y aurait d'autres dterminations que celles qu'il se donnerait, la divinit. Ainsi pouss par l'urgence de l'obstacle et l'esprance indtermine de la Spiritualit absolue, le moi ou, si l'on veut, le je dans le moi est mis en tat, comme par l'ouverture bante, laisse devant lui entre la chose et Dieu, d'prouver dans le besoin d'un autre moi la possibilit de son existence. Il suffit que, soulev au-dessus de l'obstacle par l'exigence spirituelle qui l'invite, le moi commence faire effort pour imaginer motionnellement une preuve de conscience dans laquelle cette dtermination l'affecterait autrement qu'elle ne fait, sans qu'il puisse pourtant obtenir de cette imagination une possession suffisante le satisfaire. Cette imagination motionnelle est la premire bauche de la sympathie naissante avec un toi, car le je ne peut la rapporter au moi, puisqu'il prouve invinciblement la contradiction, l'incompatibilit entre les deux preuves mentales, l'une, celle de l'obstacle et de sa brutalit, l'autre, celle, toute naissante, d'une autre situation impossible concilier avec la premire. Pourtant ce toi ventuel ne peut tre une chose, car l'imagination motionnelle qui bauche le toi est, par le dsir qui l'anime, homogne spirituellement n'importe quelle autre du moi ; et si celui-ci n'avait pas cette lourdeur qui est la limitation m-
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me, il transformerait bien vite son [82] contenu et s'identifierait comme je au tu du toi ; mais il se confondrait alors avec Dieu. Il faudrait une longue tude pour reconnatre les mouvements dtermins ou motionnels qui interviennent dans cette exprience initiante de l'autre ; nous ne pouvons ici que constater que cette contradiction, relative, mais incessante, du moi et du toi alimente la vie humaine. L'oscillation du toi, alternant du lui au tu et du tu au lui, ne finira pas ; et le moi ne saura jamais parfaitement si, derrire le toi, le tu sera prsent ou absent, distrait ou attentif, indiffrent ou guettant. Ici ou l elle sera transcende par la moralit qui fera l'unit du moi et du toi dans la vrit ou l'amour ; mais ces succs mmes, en changeant les points d'applications de la moralit, ne la suppriment pas, de sorte que la certitude de cette union, en s'objectivant dans de nouvelles identits de communication, sera toujours subordonne la conviction de pouvoir et devoir la renouveler, sans laquelle elles anantiraient le moi et le toi dans l'objet. Qui s'en plaindrait ? Ce que nous dsirons, ce ne sont pas des tats o nous ne pourrions que nous assoupir, des repos mortels, c'est une vie o les problmes provoquent la mobilisation de nos nergies, o les solutions ouvrent la possibilit de nouvelles aventures. Aimer, ce n'est pas mourir deux, c'est se ressusciter lun l'autre. Soulignons que l'autre n'est pas encore, cette aube de la dcouverte, un toi incarn : il n'est gure que le mythe d'un besoin, d'une vise, au cur de laquelle le moi ne le connat gure que par le sentiment de sa propre insuffisance. Ce passage du toi possible, ventuel, au toi prsent se fera par le concours de la perception ou du raisonnement, substitut de la perception. Quand un homme fait un geste que je ferais, ce geste ne pourrait me le faire reconnatre comme un esprit si je n'ajoutais [83] par un sympathie prvenante une me existentielle au contenu objectif de ce geste, car il reste le mme que je sois convaincu que ce geste est celui d'un automate ou l'expression de quelqu'un. Mais inversement si le toi en restait l'indtermination d'une conscience pressentie, il ne deviendrait pas le nom d'une certaine conscience avec laquelle entrer actuellement en rapport. Une perception est l'invitation laquelle le moi rpond par une dialectique de personnalisation.
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propos de toute dtermination en effet, nous avons toujours le choix de la naturaliser ou de la personnaliser, d'y chercher l'occasion de lui appliquer la catgorie de causalit et de la relier par elle la suite des vnements naturels, ou au contraire d'en faire le visage ou le masque d'un sujet plus ou moins comparable nous-mme. La premire issue conduit la rduction des hommes aux choses, comme la substantialisation de Dieu : c'est elle qui se manifeste dans la science ou s'exprime dans le ralisme objectif ; et il n'y a gure de raison que nous en sortions tant que nous nous livrons l'indiffrence thorique et l'analyse. Mais que l'urgence ou l'amour commencent nous mouvoir, que tout d'un coup la peur ou le dsir de ne plus tre seul nous convainque qu'un imprvu de ractions possibles, mais intelligentes, dont nous devons nous garer ou que nous pouvons esprer, est devant nous, voil un corps qui devient le sige d'une me. Les passants que nous croisons sur un trottoir ne sont gure pour nous que des objets ; l'un d'eux nat la condition de toi au moment o il nous aborde, ce qui nous inquite toujours, ou quand un accident veille en nous notre piti pour lui. Un systme de dterminations, leur analogie avec des dterminations dj classes comme humaines, assurent la mdiation grce laquelle le toi ventuel devient un tu prsent, entre en scne, en union [84] existentielle avec le moi, non plus de manire tacite, mais expressment pense par lui. L'objectivit n'est plus ds lors qu'un moyen de communication entre le moi et le toi : ils vont dcider de sa valeur.
III
Stratgie mentale. - Ce n'est pas une science, ce ne peut tre
qu'une description ido-existentielle qui dcrive les modes et les intentions de la stratgie qui s'inaugure ds que le moi et le toi sont convaincus l'un et l'autre de leur face--face. Innombrables en sont les varits ; le commerce, la discussion, l'escroquerie, l'obissance, la propagande, l'indignation, la comptition, l'assistance ne sont que quelques chantillons des pripties dont l'tude est presque entirement faire, parce que la philosophie s'est beaucoup plus occupe du vis--
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vis du moi Dieu ou aux choses qu'aux autres hommes. On pourrait pour les classer partir comme tout l'heure de l'tude des positions possibles de la relation intellectuelle ; on verrait celle-ci voluer de la contradiction presque absolue entre ses termes leur juxtaposition, puis de celle-ci leur identification. Mieux vaut puisque nous arrivons ici sur le plan de l'exprience dtaille que nous ne considrions de description dialectique qu'investie dans une description empirique. Cette description devrait comporter d'abord la reconnaissance des situations historiques, comparables aux situations dramatiques, dont la diversit rsulte de ce que la rfrence de l'identit de communication plusieurs sujets n'est jamais identique puisque cette identit les confondrait. C'est le thoricien ou le juge qui dduit des [85] conclusions ou prononce des verdicts dans des conditions symtriques parce qu'ils supposent des situations abstraitement simplifies. Mais ce n'est jamais que sous rserves, car notre vie s'coule historiquement dans des situations relativement fermes, relativement ouvertes et il dpend toujours d'une initiative que ce qui est ferm s'ouvre. C'est pour cette raison que la science est ici dborde, comme le reconnat l'instinct du savant qui l'entrane toujours redescendre vers l'lmentaire et le brut, au lieu de monter s'garer dans l'historique et l'original, o prcisment la philosophie, impatiente du plus, doit venir accompagner l'esprit. Mettons-nous donc, comme les dieux de l'Olympe suivant le combat d'Achille et d'Hector, dans le face--face du moi et du toi. Tous deux ils sont conditionns par une situation propre ; tous deux ils ne connaissent qu'une partie des moyens dont l'autre dispose ; tous, deux ils se rfrent une ralit qui les dborde, tous deux ils sont ventuellement servis par des secours inattendus ou trahis par leurs dfaillances ou leurs maladresses. Mais la peur mutuelle ou l'amour les attache l'un l'autre par une dtermination dont il dpend d'eux de faire un mur ou un pont, voire une arme ou un tombeau. Ce ne sont plus deux ncessits dont le savant pourrait calculer la rsultante, ce sont deux activits en liaison par une ncessit abstraite et incomplte. Comment vont-ils se comporter ? De tous les modes du lien humain lequel vont-ils choisir pour en faire leur relation originale et changeante ?
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Il apparat tout de suite qu'il dpend d'abord d'eux, dans la mesure possible, qu'ils se fuient ou qu'ils se rapprochent, ce qui veut dire qu'ils multiplient et facilitent les dterminations de communication entre eux ou en rduisent le nombre et la viabilit. Se tourner le dos, c'est encore une manire de se mettre face--face, car il [86] arrive que l'on pense d'autant plus aux autres que ce qu'ils font nous chappe davantage. Chaque dtermination peut tre l'objet de dialectiques ngatives qui quivalent son ddoublement de telle sorte que le moi et le toi, au lieu d'tre runis par elle, se trouvent spars. La solitude n'est pas une condition physique, c'est le rsultat motionnel d'opration1s mentales qui naturalisent les autres ou nous les alinent. Le statisticien renvoie les assassinats et leur responsabilit dans la criminalit sociale ; l'envieux discrdite l'originalit en en faisant le concours fortuit et passif d'actions extrinsques. Si le martyr tait assez saint pour traiter le bourreau en tant que bourreau comme une brute c'est--dire comme un dterminisme naturel, il le dchargerait de sa cruaut. Dans l'intervalle de ces limites o, l'autre est renvoy dans l'engourdissement de la nature et de l'automatisme ou au contraire dot de responsabilit infinie, le moi et le toi composent des dmarches par lesquelles ils se rendent l'autre mystrieux ou intentionnel. Ce qui dramatise les relations humaines, c'est que jamais l'un des partenaires du couple ne sait dans quelle mesure l'autre est prsent ou absent et surtout comment, de mme qu'il ne sait si son assistance oriente ce qu'il fait et va faire dans le sens de leur union ou de sa dictature. Ce jeu de pripties ne peut atteindre aucune de ses deux limites. Il ne peut ni se perdre dans la solitude complte, ni se parfaire dans l'amour infini qui rendrait le moi et le toi indiscernables. Le moine enferm dans sa cellule vit dans la communion des saints et des fidles qui ont partag sa foi ; les amants dterminent et varient indfiniment leur amour pour renouveler le sentiment de leur bonheur commun. C'est donc dans l'intervalle de ces limites idales que l'ambigit de la guerre et de l'amiti va faire osciller la relation du moi et du toi, [87] comme au-dessous et au-dessus d'une position moyenne, la tolrance.
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trangers les uns aux autres, ne puisse rendre compte de la guerre, il n'y a pas s'en tonner ; mais la sociologie objective n'en est pas moins incapable. Si la socit est une nature dont les articulations sont institues par la ncessit, on ne voit pas comment le conflit des mes est concevable. Le naturel ne peut tre ni normal, ni pathologique ; il est naturel et c'est tout. A chaque point d'un systme, tout vnement est tel qu'il doit tre, le seul vnement possible et l'on ne conoit comment la conscience peut s'en reprsenter un autre pour le regretter ou le dsirer. A la limite guerre et paix se confondraient dans l'indiffrence au bien et au mal. Il n'en est pas ainsi parce que la guerre et la paix ont un sens en rapport avec la valeur. C'est calomnier et dnaturer les belligrants que de les prsenter comme des esclaves qui ne feraient que manifester leur ignorance et leur passivit. Elles ne peuvent expliquer qu'ils soient capables de tant d'efforts et de sacrifices, jusqu' celui de la vie par lequel ils tmoignent de leur fidlit une valeur transcendante par rapport eux-mmes en tant que sujets limits. La faute des belligrants, quand c'est l'injustice qui les pousse et non le devoir qui les inspire, c'est de privilgier une valeur au dtriment d'autres valeurs, de ne pas chercher les composer toutes dans une harmonie qui manifeste la valeur absolue et complte. De tous les caractres de cette harmonie, le plus intime est la coopration des mes dans le je devenant source de la valeur : la partialit de la violence l'empche. Pour pntrer jusqu'aux racines de la guerre, en commencer la philosophie, ce qu'il faudra donc, c'est entreprendre [88] et approfondir l'tude des dmarches motionnelles et des dialectiques intellectuelles, justes ou injustes, par lesquelles des esprits clivent la relation du moi et du toi de telle sorte qu'au lieu de chercher une collaboration fconde, ils entretiennent entre eux une division qui les fait souffrir, et mme contre laquelle ils protestent pendant qu'ils s'y livrent. En tout cas n'en faire qu'un mauvais calcul, c'est oublier qu'il ne peut y avoir de calculs que par la dtermination des partis que la dlibration compare et que, quelque rle que joue l'intelligence thorique dans la dlibration, il est partout transcend par des nergies sans lesquelles il n'aurait aucun sens. Dans les mouvements mentaux d'o la ; guerre procde, l'indtermination de l'esprit, de l'avenir et de la valeur, les
La guerre. - Que l'individualisme pur qui n'admet que des sujets
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discontinuits de l'obstacle et de notre limitation, l'abstraction et l'extriorit relative du moi et du toi importent plus profondment encore que la dtermination de l'intelligibilit, de la nature et du pass.
lit, la tolrance doive apparatre comme un havre de grce, qu'elle soit une vertu, il n'y a qu' le reconnatre. Au sein des urgences les plus tendues, le calme froid de la connaissance thorique, l'indiffrence objective apparat idalement comme le retour la possession de soi et surtout la possibilit d'un essor cruellement retard. Si la vraie tolrance consiste tolrer ce qu'on ne tolrerait pas sans elle, c'est dans l'amiti mme que la tolrance intervient quand un des amis n'a pas compris et approuv une raction de l'autre. De ce point de vue la tolrance est l'origine de l'union des mes. Mais c'est la condition que le moi et le toi ne s'en satisfassent pas, car aussi longtemps que les deux partenaires d'un couple humain ne font que se tolrer, chacun rprouve [89] implicitement l'autre ; et ce n'est que leur loignement, la restriction de leurs rapports, la prvalence de leur contigit sur leur continuit qui leur permet de vivre l'un ct de l'autre. Le toi y devient un lui pour le moi ; il est son voisin, non son prochain. La juxtaposition, dont on ne sait si elle enveloppe une unit de raison ou non constitue leur relation. Elle est sans fivre, mais sans amnit. Aussi cela ne pourra toujours durer. Par la rfrence, essentielle notre condition, du moi au je, de la finit des dterminations l'infinit de l'exigence qui nous anime, il intervient toujours quelque heurt qui provoque l'motion, avive le besoin ou l'ardeur, de sorte que la tolrance, qui suppose la conservation d'un quilibre des conditions de vie, sera menace par l'irruption de forces plus puissantes que sa propre force de stabilisation. Si la police est un trait ineffaable de toute socit, c'est que la tolrance ne peut suffire ; et il ne faut pas que les injustices ou les lchets qu'elle permet aillent au del d'un certain point. Aussi, au regard de l'histoire, la tolrance universelle ne peut apparatre que comme un idal abstrait, une fiction intellectuelle, manifestant la destine de la thorie, qui est par son abstraction de
La tolrance. - Que, par rapport la stratgie de guerre et de riva-
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supprimer tous les problmes, un impratif bon pour l'enseignement, mais incapable de jouer dans l'exprience, comme tous les autres principes, plus qu'un rle alatoire et limit. La guerre doit en sortir si les hommes ne savent pas faire, de la mdiation de la tolrance, la condition de leur accs la sympathie mutuelle et l'amiti, qui va nous introduire dans la valeur du lien humain.
est rapporte au je, l'intimit absolue des esprits, spiritualisation de l'nergie que le corps met [90] chaque instant notre disposition, doit tre, par ncessit existentielle, li des dterminations qui y introduisent des limites, ce ne peut tre l'amour pur, limite divine de l'union des esprits, qui constitue la phase suprieure, la valeur originale du lien humain en tant qu'humain. Il doit en tre le cur, il ne peut en tre le tout. O il serait pur et infini, il quivaudrait notre divinisation, non plus partielle et progressive, mais absolue et dfinitive. C'est donc dans l'amiti, qui relie l'amour aux dterminations, communes ou propres, du moi et du toi, que nous devons, au sommet de cette description sommaire, retrouver les traits essentiels du lien humain, maintenant glorifi. Il faut d'abord, pour que l'amiti soit possible entre deux hommes ou deux groupes d'hommes, qu'ils se rencontrent, non seulement sur quelque dtermination universelle, mais dans des situations qui tissent entre eux assez de ressemblances ou de corrlations, entre leurs caractres, leurs habitudes, leurs rflexions, pour qu'elles mdiatisent la possibilit d'changes nombreux d'actions ou d'influences. Toute amiti doit tre nourrie ; mais comme ce sont les mmes ressemblances ou oppositions qui conditionnent la rivalit ou l'amiti, l'envie mutuelle ou la collaboration, c'est, au cur de l'amiti, la libert des amis qui leur permet de devenir tels. Trop souvent des prdispositions l'amiti tournent en haine pour qu'on puisse oublier que l'amiti, comme toute valeur, tient de l'art. En multipliant les occasions de se rencontrer, en choisissant et en orientant les dterminations par lesquelles ils y ragissent intimement, les amis en tirent autant d'occasions de se sentir distincts et diffrents, pour s'enrichir l'un par l'autre et s'aider l'un l'autre, que de se penser unis pour associer leurs
L'amiti. - Si en nous l'amour, me de toute valeur en tant qu'elle
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connaissances et leurs efforts, concerter leurs motions et faire [91] concourir leurs sentiments. Encore l'amiti garderait-elle la fragilit de ce qui ne se rclame que des individus, si cette valeur propre n'allait puiser sa profondeur et son nergie dans la source commune de toutes les valeurs, la Valeur sans spcification. Nulle part l'amiti n'est plus pure et plus noble qu'o, dpassant l'altruisme deux, elle met la vie des amis au service des valeurs les plus hautes. Le dvouement dsintress la Valeur doit tre ici comme partout la gnrosit par laquelle on mrite ses grces les plus intimes.
le lien humain, de comptition, puis de tolrance mutuelle, s'est fait amiti, s'est opre la transformation qui permet de relier l'amour de soi et du prochain l'amour de Dieu. Dans la guerre le moi et le toi ne cherchent chacun que sa suprmatie sur l'autre ; et c'est mme ce qui fait la guerre, car celle-ci serait bientt rduite au commerce si le guerrier de cur ne tenait pas plus la gloire de sa victoire, toujours coteuse, qu' ses profits. Quand on en arrive penser que chacun doit chercher la dfaite et la subordination de l'autre pour trouver dans le risque et la domination l'estime de soi, mieux le sentiment de sa propre existence, il devient indiffrent que la guerre paie ou non ; mais on implique alors une dialectique dans laquelle le moi et le toi, comme spars de l'Esprit universel, se tiennent chacun pour la fin absolue de l'histoire. L'amour-propre et l'orgueil se sont substitus l'amour de soi et d'autrui. cause de son me d'amour, l'amiti ne compare plus ; elle suggre chaque instant la conciliation des intrts vitaux et spirituels du moi et du toi. Plus de comptition - un ami se rjouit de ce qui le fait infrieur son ami, puisqu'il y trouve l'occasion de l'admirer et de s'lever [92] soi-mme, et il ne se glorifie pas de ce qu'il est seul possder, puisqu'il est prt le donner. L'amour est toujours deux composantes : l'une, d'admiration, qui fait s'assimiler l'aim, et par suite s'lever au-dessus de soi, sans avoir pens soi ; l'autre, de piti, qui entrane l'aider et le secourir, de faon l'lever au-dessus de luimme. Encore cette dialectique, qui continue de distinguer au moment o elle runit, exprime-t-elle davantage la rflexion sur l'amour et
L'anamorphose de l'esprit. - Au cours de la conversion par laquelle
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l'amiti que la conciliation existentielle qui s'opre entre l'unit et la dualit par la communaut de deux mes dans un mme essor. Quand les amis reoivent de leur amour le pouvoir de tourner les dterminations qui les distinguent et pourraient les diviser au profit de leur union, c'est qu'ils trouvent dans leur commun dvouement la valeur l'harmonie inspiratrice qui ne peut nous venir que d'elle. Cette mtamorphose des mes ne peut se faire sans la mtamorphose du je, dont elles ne sont que des expressions, partiellement spares. - l'tage de la guerre, l'unit de l'Esprit universel n'est pas moins requise qu' tout autre, car il faut au conflit des consciences une unit d'enveloppement qui continue de les porter et de les animer, de mme qu'il faut la contradiction presque absolue de deux termes objectifs, incapables par cette contradiction mme de subsister en soi, un tmoin dconcert qui tente de les penser ensemble. Mais tant que la guerre dure, par l'effet de l'injustice d'un ou des deux belligrants et par la permission de l'Esprit universel qui, dans les limites convenables, doit respecter leur libert pour ne pas les traiter comme des choses, le je dchir n'est que le milieu d'un chaos, un vide o se heurtent des forces passionnes. - Quand la tolrance apaise ces conflits, tablit un calme spculatif dont on peut alternativement juger qu'il est un dsintrt ou un dsintressement, [93] tout se passe, cette moyenne idale, linaire, comme si le je, qui jusque-l n'tait que l'unit d'un vide, devient l'unit d'un monde. la rigueur, sinon pour le thoricien, il n'y a pas de monde, car l'infinit spirituelle ouvre indfiniment la ralit. Mais dans les limites d'une phase momentane d'apaisement, de refroidissement, l'unit spirituelle d'un embrassement devient l'unit objective d'une totalit o chaque objet et chaque sujet, rduit son corps, se loge sa place dans le voisinage du reste. La lumire spirituelle s'y fait un espace clair par la connaissance thorique ; l'ardeur amoureuse sy tale dans le droulement, le courant d'une dure sans heurts et sans fivre, presque sans joie. Tout est partes extra partes. - Ce n'est qu'au moment o la vrit fonde l'intelligence des amis et le devoir associe leurs efforts o la beaut fait le concert de leurs sensibilits et l'amour, la communion de leurs nergies, que l'esprit infini, le je actualise sa vocation pour la valeur, et que, par la coopration des esprits subordonns, elle peut enfin maner de lui et s'infuser en eux. Dans cette union, Dieu s'ac-
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complit ; car, s'il est vrai que la paix entre les hommes exige leur bonne volont, c'est qu'Il veut tre, c'est--dire se manifester, o ils veulent qu'Il soit.
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Chapitre V
Lhomme et la valeur
Avant qu'un homme se proccupe de religion ou de philosophie il ne sait gure de la valeur qu'une chose, c'est qu'aux divers moments de son existence il la vise. - Il convient ici de distinguer entre vouloir et viser. La volont, ds qu'elle est rflchie, c'est--dire qu'elle est sortie des limbes de la spontanit, se propose une fin, et cette fin a pour structure un concept. Ainsi on veut prendre un train, trouver tel numro de telle rue, signer un contrat. Agir, c'est, aprs avoir cristallis une vise dans une fin expresse, rassembler et organiser des moyens physiques et organiques vers cette fin, bref tirer sur elle. Mais il faut alors se demander : pourquoi vouloir cette fin plutt qu'une autre ? Si elle mrite son nom de fin, c'est qu'elle n'est plus le moyen de rien d'autre : ne parat-elle pas alors sans raison, arbitraire, gratuite ? ce de question on ne peut rpondre d'abord que par un mot, celui de valeur, Si nous voulons telle fin et non telle autre, c'est que, dans les conditions o besoin ou dsir nous presse d'agir, telle fin vaut, tandis que les autres ne valent rien. Ce qui autorise la fin, c'est sa valeur. Que tout coup la valeur dserte la fin, nous cessons brusquement de la vouloir, de mme que nous [96] nous dsintressons
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d'une action industrielle si nous apprenons que l'industrie dont elle reprsente une part est sous la menace de la faillite. Cela prouve qu'au moment o nous voulions la fin, c'est la valeur, telle valeur que nous visions. Il faut bien dire viser. En effet tandis que la fin est dtermine, qu'en un sens, en tant qu'elle est un concept, nous la possdons dj en la pensant, la valeur dont elle doit mdiatiser l'mergence dans notre exprience n'est pas actuellement offerte au regard ou la jouissance de l'esprit. Elle ne se voit pas, la manire dont se voit une essence intellectuelle. Tout au plus, elle est rve, pressentie, espre ; elle jette un premier clat sur la fin voulue comme l'aube le soleil, encore invisible, sur une cime dj lisre de lumire. Mais, au moment o ce halo de valeur fait de la fin comme une promesse, l'inadquation de ce que la valeur nous donne d'elle-mme au besoin que nous en avons nous fait cruellement ressentir son absence ds que le moindre obstacle nous impose un retard dans son avnement. Ainsi, qu'un homme emprisonn dans une chambre essaie pour sortir d'en faire jouer la porte. Sa fin est de l'ouvrir ; mais s'il n'y avait dans son activit que la volont de cette fin, ce ne serait qu'un serrurier, et moins qu'un serrurier qui, lui aussi, travaille pour une fin autre. Au del de ce qu'il veut, le captif vise une valeur, sa valeur, cette fois la libert. l'oppos de la fin qui doit la mdiatiser, la libert n'est pas ceci ou cela, mme on pourra ne pas, ou gure, en user, elle n'en reclera pas moins cette fcondit infinie qui se retrouve en toute valeur, puisque la libert est le pouvoir d'engendrer une suite indfinie d'actes, tout comme la vrit est la matrice de toutes les vrits particulires, la beaut le principe gnrateur de toutes les belles choses. [97] De l suivent tous les caractres corrlatifs de la fin, qui est une dtermination, et de la valeur, qui la transcende comme une indtermination positive, une surdtermination. La fin se pense, la valeur s'prouve. Un homme doit enfermer dans le concept de sa fin le contenu entier de l'acte faire, puisqu'il ne peut le raliser qu'en y rassemblant tous les lments essentiels de ce contenu. En fait, raliser une fin, c'est construire son concept. - Au contraire accder une valeur, c'est se faire soi-mme ; car, mesure qu' l'intrieur d'une
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me l'influence de la valeur s'tend et s'approfondit, la valeur qui a pntr dans cette me la manire d'une qualit finit par se confondre motionnellement avec le contenu total du moi qu'elle teint de ses couleurs, jusqu' ce qu'elle s'identifie avec l'nergie jaillissante qui anime son initiative. Ainsi la libert est cette joie, non circonscriptible, de vivre et de crer, o le moi reconnat sa propre puissance. C'est que la valeur s'oppose encore la dtermination, commencer par celle de la fin, comme l'infini au fini. La fin est le rsultat de la conceptualisation impose, au sujet qui cherche la valeur, par la pression de sa situation : son prix est de braquer le tir du moi sur le point o il doit agir, et par suite de le dtourner du reste du monde. Comme la fin toute dtermination est ce qu'elle est, et n'est que ce qu'elle est. Elle exclut le reste, s'en spare, le refuse, le nie. En opposition avec elle, la valeur est mue par un pouvoir d'panouissement qui la pousse envahir toute l'existence, c'est un mystre crateur d'o doivent redonder des dterminations nouvelles, en droit innombrables, comme si par leur succession infinie elles espraient rejoindre la valeur et lui devenir quivalentes. N'importe quelle dfinition restreindrait la valeur en lui substituant une de ses manifestations. Ainsi les liberts [98] expriment la libert, mais elles la compromettent, tout en la prsupposant ; et ce n'est qu'en s'identifiant, au del de toutes fins, la libert vivante, valeur de sa vie, qu'un homme en pousera la puissance cratrice. Pour achever ces indications sommaires sur la relation de fin valeur, marquons que la valeur ne doit jamais tre confondue avec le dsir. Certes elle peut s'y mler et il ne suffit pas de vouloir dsirer pour le pouvoir : aussi, en tant que le dsir est une puissance, et d'autant plus que cette puissance est plus noble, c'est la valeur qui l'inspire. Encore n'en rsulte-t-il pas, comme l'ont admis certaines axiologies psychologiques, que le valable doive tre rduit au dsir. Il se trouve, en effet, malheureusement, des hommes, et, en chacun de nous, un vieil homme pour dsirer ventuellement le mal, la mort, le crime. Ce qu'il faut donc entendre par valeur, ce n'est pas seulement le dsirable, c'est ce qui est digne d'tre dsir ; de sorte que ce ne peut tre qu'au terme suprieur de sa puret que le dsir peut s'identifier avec la valeur, tandis que la valeur ne doit s'unir au dsir qu'au
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terme et en vue de son humanisation. Le dsir doit tre contrl, tonifi, pur pour pouvoir atteindre la valeur ; et corrlativement celleci, pour tre participable par nous, doit se dterminer en s'adaptant nos conditions de nature et d'existence. Ainsi, de la valeur cherche, au moins au dbut de la recherche, on ne peut dire autre chose sinon qu'elle est vise. chaque instant tout homme a sa vise : refuge, solution, victoire, trouvaille, communion ; mais le dsir varie indfiniment d'un individu l'autre. Des gens qui s'entrecroisent dans une rue, l'un va une bibliothque, parce que sa valeur est la vrit ; un autre revient vers sa fiance ou sa femme, parce que sa valeur est l'amour ; un autre encore se rend ses affaires, parce qu'il aspire [99] la richesse, et ainsi de suite. De chacun il est vrai et chaque instant que, au del de toutes les fins qu'il peut vouloir et avec tout son pouvoir de dsirer, vivre, c'est viser une valeur. - Quels caractres possde et doit essentiellement possder une valeur, c'est ce que nous voudrions rapidement, mais exactement reconnatre.
I
Des trois caractres que nous allons avoir mettre en vidence, le premier c'est que la valeur, qu'aucune valeur ne provient de nous. Si l'on veut rapporter la valeur le mot de production, il faut avoir auparavant dcel son ambigit. Tantt production signifie cration : un agent conscient engendre une crature de toutes pices et par ses seules forces. Produire, c'est alors faire que ce qui n'tait pas soit. Non seulement le produit a t, donn la connaissance qui le prend pour objet ; mais de la production il a reu l'tre. Ainsi, dit-on, le pote produit ses pomes, la mre produit l'enfant. Tantt, au contraire, la production ne consiste qu' mettre au jour, faire connatre, rvler ce qui existe par une vertu indpendante de l'acte second qui le produit, c'est--dire qui le manifeste, lui assure une publicit. Produire, ce n'est plus que faire dcouvrir. Par exemple l'diteur produit les pomes du pote, l'accoucheur produit l'enfant issu de la mre. La production, au sens de cration, de fabrication, est relle : elle enri-
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chit la ralit ; au second sens de mise jour, elle est subjective : elle n'enrichit que la connaissance. - La thse que nous venons d'introduire, c'est que la valeur ne peut tre produite par l'homme qu'au second sens du mot produire. En produisant une valeur, il la manifeste, la rvle, mais il ne la fait pas. [100] Toute valeur a l'essence de la grce religieuse. Elle peut se recevoir, s'offrir dans notre exprience humaine ; on la dcouvre, on la trouve, comme un panorama au dtour d'un chemin de montagne, rien de plus, et, mme si nous n'tions pas l pour lui fournir l'occasion de se manifester, elle contiendrait dans son germe, dans sa virtualit, tout ce qu'il lui faudrait pour valoir. Commenons par vrifier cette thse sur un exemple qui fournit une image lmentaire, mais universelle des valeurs, celui de l'aliment. Un aliment enveloppe bien une valeur, car il rassemble tous les traits dj mentionns comme essentiels toute valeur : quand nous rclamons un repas, c'est, par cette fin, l'aliment que nous visons ; la faim est le dsir qui nous porte vers lui et nous en attendons, avec la satisfaction de notre apptit, des matires plastiques et de l'nergie. Mais si prcisment nous n'appelons pas aliment quelque moyen de tromper la faim qui nous laisse maigre et faible, ce que nous escomptons dans l'aliment vritable, c'est ce que, nous ne pouvons pas remplacer, ce qu'il nous apporte ; c'est ce dont nous ne disposerions pas sans lui et qu'il recle. Bien loin que l'aliment manifeste notre richesse et notre force comme le ferait une manation de nous-mme, il est destin combler notre besoin, c'est--dire un dsir issu de notre double dfaut de matires et d'nergie. Qu'il ne nous apporte rien de nutritif, qu'il ne soit qu'un succdan, une apparence d'aliment, un Ersatz, ce n'est plus un aliment et il ne vaut plus rien. Ainsi ce que nous cherchons en lui, ce n'est pas nous, c'est lui, ou plutt en lui quelque chose de cette finalit efficace que Berkeley, au moment o il crivait la Siris, prtait l'eau de goudron comme une panace. Le monde, dont toutes les lois produisent ou permettent la merveilleuse correspondance de l'aliment et de notre apptit, y rassemble pour nous [101] les protines, les hydrates de carbone, ou les graisses sans lesquels nous ne pourrions subsister ; et le mieux-tre, l'allgresse vitale, le renouveau de forces et d'ardeur que ressent l'homme aprs la digestion de l'aliment lui tmoignent de sa valeur. Il ne songe gure y trouver une preuve de sa propre toute-puissance, car au contraire il clbre les
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climats et les saisons dont il vient de recevoir les bienfaits et se sent invit, s'il est, si peu que ce soit, mtaphysicien ou religieux, un Deo gratias. Nous venons de dire que l'univers, en tant qu'il l'met et le permet, concourt dans l'aliment. Celui-ci ne serait en effet qu'un rve et une illusion dcevante s'il ne nourrissait pas ; mais, ds qu'un sujet peut discerner des illusions dans son exprience, c'est qu'elles s'y opposent des valeurs, et, comme l'illusion est justement ce qui procde de nous et mme, en tant qu'illusion, exclusivement de nous-mme, si je conois et distingue, dans ma vie, de l'illusoire et du subjectif, c'est qu'elle ne comporte pas que de l'illusoire et du subjectif : au dcevant doit donc s'y opposer le satisfaisant, l'illusoire, le valable, bref la subjectivit individuelle l'universalit en toutes ses formes, les valeurs. La valeur, c'est l'universel concret ; mais cet universel concret, quand il se donne nous dans une valeur, manifeste que s'il n'est pas de nous, c'est afin d'tre pour nous. Ainsi cette universalit objective d'o mane l'aliment est pour la subjectivit, puisqu'un homme y trouve non seulement des matriaux et une nergie corporelle, mais aussi les conditions indispensables toute action et toute connaissance spirituelles. L'homme trahit le crdit qui lui est accord par la nature s'il ne fait, de ce qui est fourni, par tous les intermdiaires naturels, sa subjectivit, le moyen de s'lever au-dessus de son individualit goste en mettant ce qu'il vient de recevoir au service de l'Esprit. [102] Accdons maintenant quelqu'une des valeurs, intellectuelles ou affectives, dtermines ou motionnelles, dont l'universalit clate aux yeux de tous, en commenant par la valeur objective des dterminations, la vrit. Aucune dtermination comme telle n'est une valeur : le pur concept de triangle euclidien n'est en lui-mme qu'une fiction, comme celui de cyclope ou de dryade ; mais qu'on lui rapporte un jugement, cette dtermination apparat comme vraie ou fausse, elle manifeste une valeur positive ou ngative ; et par suite, en tant que cette dtermination est connue ou connaissable, elle est digne d'tre remmore ou poursuivie. Quelle est donc l'essence de la valeur de vrit, sinon qu'elle est accessible toute subjectivit particulire dans les conditions convenables et abstraction faite de sa singularit et de ses
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partis pris ? La vrit en tant que vrit ne dpend pas de Pierre ou de Paul. Aucun tyran n'a le pouvoir de la dcrter, aucun homme le droit de la dformer en mentant : elle requiert de chacun, quel qu'il soit, un respect inconditionn. Le vrai n'est pas vrai parce que je le pense ; je dois le penser parce qu'il est vrai. L'expression de Pirandello et de bien d'autres chacun sa vrit ! comporte deux acceptions, l'une excellente, l'autre dtestable. Signifie-t-on que, la vrit absolue tant infinie, les hommes, limits en savoir par la capacit de leur esprit, ne peuvent connatre que des vrits abstraites et distinctes, savoir celui-ci la vrit gomtrique, tel autre la vrit historique, et ainsi de suite, et qu'en consquence ils doivent accueillir humblement toute vrit en rservant le droit d la valeur qu'elle recevra de toutes les autres vrits encore inconnues d'eux, l'expression est non seulement acceptable, mais prcieuse. L'emploierait-on au contraire pour signifier qu'il dpend du dcret de chacun que le carr de [103] 5 soit 25 ou 26, l'expression quivaudrait exactement sa contraire : chacun son erreur ! , mme pour celui qui dcrterait 25, puisqu'il n'atteindrait le vrai que par une dcision irrationnelle qui impliquerait l'arbitraire de l'arithmtique. En reconnaissant l'universalit de la valeur de vrit, son antriorit logique par rapport la connaissance humaine, on ne fait que retrouver le postulat principal de la tradition philosophique, sans lequel il n'y aurait pas de philosophie puisque chaque philosophie ne serait plus alors qu'un got, l'expression d'une humeur. Ainsi l'empiriste cherche la vrit dans la perception, mais il prtend l'y constater, l'y lire, et il ne doute pas que tout autre lecteur, dou de sens normaux, ne lise, dans les mmes conditions que lui, la mme vrit. Rien reprocher cette attitude tant qu'on ne dsire pas plus que la vrit d'un fait. Que le rationaliste attende la vrit de l'vidence d'une intuition intellectuelle ou d'une dduction mene conformment des principes universels, il fait de la vrit l'armature d'une science interdite au caprice de chacun. Malebranche a donn la raison son expression la plus haute en professant que nous voyons les ides vraies en Dieu. Le positivisme ne dispose que d'une mdiocre thorie de la connaissance ; il restreint la vrit aux lois de la science. Comte n'en a pas t moins
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svre pour les prtentions de l'individualisme arbitraire que le plus dogmatique des ontologistes. Si le pragmatisme a soulev tant de mfiance, c'est justement parce qu'il paraissait livrer la vrit la contingence des situations et des fins individuelles ; mais il faut tre juste envers les plus nobles des pragmatistes en reconnaissant que ce qu'ils appellent l'unit est tout autre chose que l'intrt propre d'une prtention individuelle, que c'est le service d'une cause universelle, telle que la science ; de sorte que [104] l'on se trouve ramen par un dtour la surhumanit de la valeur. Enfin toute philosophie transcendentale, soit la manire de Kant, soit celle de Husserl, en opposant l'ego transcendental au moi psychologique, enlve les intuitions pures et les catgories ou les essences intentionnelles au volontarisme du moi psychologique. Le sceptique mme, qui ne croit pas la vrit accessible l'homme, manifeste au moins par sa rserve qu'il en a une notion trs pure, puisqu'il nous en exclut pour la sauver elle-mme de toute contamination par la subjectivit contingente. Nous pourrions poursuivre la mme vrification et sous cent formes diverses pour toutes les valeurs. - Que la morale se mette au service du bien ou du devoir, il est vident qu'elle n'est fidle sa destination, la valeur morale, qu' la condition de subordonner le moi empirique, donn, au moi suprieur, idal, dont le premier caractre est qu'il ait dpos la paresse ou l'avidit goste pour le dsintressement. Le bien moral n'est certainement pas le premier venu, la satisfaction donne n'importe quelle impulsion : il dfinit le bien que tout homme doit rechercher pour accder l'universalit d'une bienfaisance digne de l'amour des autres et de la valeur dont tous doivent participer. Quant au devoir, Kant a mis dfinitivement en vidence qu'il doit rendre l'action indpendante des modes pathologiques de la sensibilit du sujet. - Au reste se rclamerait-on d'une morale du cur, il faudrait bien admettre qu'une modalit du sentiment n'est quelque chose de plus qu'un instinct que si le moi y trouve le moyen de se dpouiller de tout ce qui l'enferme dans sa passivit et sa partialit. Si nous admirons l'amour maternel, c'est que la mre s'y renonce dans une valeur qui est, non seulement la sant corporelle, mais la destination spirituelle de son enfant. De mme que la [105] vrit, de mme que le bien, l'amour n'est une valeur que s'il n'est pas le faux nom de l'amour-propre. Aimer, c'est d'abord se dvouer un autre ; mais
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l'amour ne serait qu'un esclavage immoral, un transfert d'gosme de l'agent de l'amour son bnficiaire, si l'aim n'tait aimable comme l'incarnation actuelle ou ventuelle d'une valeur. Qu'y a-t-il d'estimable dans une mre qui se fait la servante des vices de son fils, sinon ce reflet qui disperse entre toutes les mres la sublimit de la maternit noble dont elles participent toutes plus ou moins par leur dvouement quotidien leurs enfants ? De l'universalit de la thse que nous sommes en train de dfendre on viendra peut-tre douter si l'on se tourne vers l'art, et vers sa valeur, la beaut. Il n'est que trop usuel de notre temps que l'artiste se prsente, non seulement comme l'auteur de l'uvre d'art, mais comme la source et l'inventeur de sa valeur. Il ne viserait qu' s'exprimer, et ce qu'il faudrait admirer dans son pome, dans sa statue ou sa sonate, ce serait lui-mme. Tant pis pour les autres s'ils n'y russissent pas. Ce n'est pas lui qui doit changer de manire, ce sont eux qui doivent se forcer le comprendre. Il y a tout juste autant de modes de la beaut que d'mes individuelles. - On peut agrer ces paroles, mais condition de les entendre en un autre sens que celui qui leur est couramment attribu. Oui, l'art exprime, il ne peut pas ne pas s'exprimer, il doit exprimer le moi de l'artiste. Mais quel moi ? Celui dont le contenu rsulte de la conjonction fortuite de dterminants mendliens, un paquet d'instincts, ventuellement, au hasard, bien ou malfaisants, un moi irrationnel, dont les impulsions ne manifesteraient qu'un dterminisme anarchique, ou bien un moi dsintress, approfondi, cultiv et raffin, que l'art a transfigur en coopration avec toutes les valeurs et lev la hauteur de ce [106] que notre vie peut comporter de plus noble ? S'il ne fallait pas tenir compte de cette dnivellation intime, comment pourrait-on comprendre que le service de la beaut ait exig des plus grands artistes tant de travail et de recherche, l'oubli de soi, c'est--dire la victoire sur les rsistances de la nature donne, le sacrifice et l'amour ? En fait, pour un artiste, c'est une seule et mme chose de chercher le meilleur de lui-mme et d'atteindre la beaut dont il se fait le serviteur et l'interprte. En tout domaine ce n'est pas le moi qui fait la valeur aussi bien de soi que de ce qu'il produit ; c'est au contraire en tant qu'il atteint une valeur, pour l'artiste par exemple, la beaut, qu'il accde au mieux de lui-
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mme, sa sensibilit la plus noble et la plus dlicate et, l'imagination la plus ardente et la plus riche. Ramassons ces considrations dans leur principe commun. Elles nous ramnent la thse suivant laquelle la valeur ne procde pas de nous. Par son universalit et son infinit elle s'oppose notre particularit et notre limitation. Si savant et si fort que puisse devenir un homme, il est condamn demeurer ignorant et faible, puisqu'il est et sera toujours fini au centre d'une ralit infinie. S'il ne fait que s'asservir aux ncessits qui rsultent de sa limitation, il sera toujours partial et violent ; et, en laissant l'individu sans contrle sur lui-mme le droit de dfinir le vrai et le bien, de mettre la laideur au-dessus de la beaut, de prfrer la haine l'amour, bref d'lever le vil au-dessus ou seulement la hauteur du prcieux, on livrerait le monde l'incohrence des gosmes et la guerre des avidits ; on livrerait aussi l'individu lui-mme lui-mme, puisque, rduit la pure subjectivit, il ne lui resterait que l'tre pour la mort entendue comme l'anantissement. Il faut renverser ce rapport. La valeur ne vient pas de [107] l'homme et, si elle est pour lui, c'est pour qu'il se donne elle. C'est elle qui lui inspire les seuls mouvements par lesquels il puisse s'lever au-dessus de ce qu'il est ; c'est elle qui peut seule le soutenir au cours des preuves qu'il doit traverser pour atteindre sa propre dignit ; c'est elle enfin qui peut seule lui promettre cette participation mtaphysique de l'Absolu qui a toujours t le but vritable de la philosophie. On rpte volontiers de divers cts que l'homme doit se dpasser, mais se dpasser, ce n'est pas seulement devenir autre, car l'altration n'a rien du dpassement ; ce n'est pas seulement se compliquer et s'enrichir, car ce ne serait qu'augmenter la masse du mme moi. Pour se dpasser il faut tre transcend par quelque chose qui ne provienne pas de soi, mais qu'on puisse accueillir et avec quoi on puisse cooprer pour ne faire qu'un avec lui. Ce quelque chose ne peut tre que la valeur ; et c'est parce que nous le pressentons ds le dbut de notre vie que, sous toutes ses formes, nous la cherchons.
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II
En raison du premier caractre essentiel de la valeur nous venons d'carter cet individualisme prtentieux qui consisterait n'y voir que le prolongement naturel de l'individu : nous l'appellerons le mauvais individualisme. Mais n'y en a-t-il pas un bon ? videmment oui, si l'on ne doit pas absolument et dfinitivement couper entre la valeur et l'individu. Si l'extrinscit de la valeur signifiait que la valeur dont l'origine est plus haute que nous-mme doit nous rester trangre, il en rsulterait ncessairement cette consquence fatale qu'il n'y aurait pas pour nous de diffrence entre elle et rien. On ne comprendrait [108] mme pas que nous puissions la concevoir et la nommer. Faute de se faire connatre, soit la sensibilit, en lui permettant la fruition d'elle-mme, soit l'intelligence, en se dployant dans un systme de concepts, elle resterait une virtualit ternellement avorte. Deux aspects de la valeur s'imposent corrlativement la rflexion sur elle : par elle-mme c'est une vigueur, une sant, une puissance et, sous cet aspect, valoir, c'est valere ; mais, dans le rapport avec le dehors, avec un milieu, valoir, c'est se faire valoir. Ainsi pour qu'une pice de monnaie vaille, il lui faut l'aloi convenable ; mais que lui importerait cet tre authentique, si elle n'avait pas lgalement cours ? La valeur ne vaudrait actuellement rien. Comme de l'Un de Plotin, il doit surabonder d'elle-mme une exigence se diffuser, crer, se faire aimer et connatre par les hommes. Nous reconnaissons tous cette exigence dans l'impriosit avec laquelle la valeur sollicite une conscience. L'essence absolue de la valeur se rvle en chacune dans l'inspiration par laquelle tout homme, la mesure de son lvation, se sent, non certes ncessit, car il peut s'en dtourner et s'y refuser, mais oblig d'y rpondre par sa recherche, son travail, ses sacrifices. Dans les souffrances de la contradiction et du doute, la vrit oblige l'intelligence chercher en elle l'unit absente ; comme dans les difficults de l'action, elle commande de la respecter en ne mentant pas. De la beaut se dgage un charme dont la sduction n'est pas moins catgorique sa manire que l'ordre reu
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par toute conscience morale de la reprsentation du bien ou du devoir. L'amour ravit l'me qu'il dilate et qu'il chauffe si, du moins, par un refus pralable elle n'carte pas d'elle la force bienfaisante et joyeuse dont il l'arme au plus intime d'elle-mme. Sous toutes ces formes l'inspiration de la valeur tombe [109] dans une subjectivit qui ne peut lui opposer que son indigence. Supprimez, en effet, par la pense, d'un homme tout ce qui lui vient des valeurs, il est vide : sans la vrit, valeur de l'intelligence, vide de savoir ; sans la beaut, valeur de l'imagination, vide de joie ; sans le bien, valeur de l'action, vide de courage ; sans l'amour, valeur du cur, vide d'nergie. Le subjectivisme est condamn ne trouver dans la conscience humaine qu'une opration de nantisation , s'il commence par dpouiller le sujet de tout ce que, par l'intermdiaire de l'objet et la mdiation des autres, il a pu ou peut recevoir des valeurs. Avant l'inspiration propulsive qui l'lve la pense et l'invention, au courage et l'amour, il n'y a dans l'homme que le besoin dans lequel l'indigence propre du moi se rencontre avec un dbut d'aspiration, c'est--dire une inspiration naissante qui lui indique la valeur rechercher. La curiosit du monde et de la vie qui veille tout esprit la connaissance, les sollicitations hroques que l'histoire apporte au jeune garon, l'imagination des entreprises nouvelles qui enchante le convalescent, l'aspiration vers l'amour chez le jeune homme ou la jeune fille, autant d'preuves ravissantes o la valeur commence de se faire aimer par la vie qu'elle apporte une me sortant du vide de sa pure subjectivit. Encore faut-il que des obstacles extrieurs et des empchements intrieurs, des prjugs, de la paresse, de la mauvaise volont, un faux orgueil, ne se jettent pas la traverse de la rvlation naissante. Autour du moi, un jeu intriqu de dterminations peut lever chaque instant des difficults, barrires ou tentations, qui peuvent, non seulement entraver le libre mouvement de l'me vers la valeur, mais mme la dvoyer et lui suggrer le mpris des valeurs et le ressentiment contre elles ; au sein du moi, persiste souvent une inertie qui peut peser lourdement sur [110] toutes les invitations au dvouement, l'hrosme, l'enthousiasme et la persvrance et abaisser son niveau de tension spirituelle. Que ces esprits diminus soient alors des victimes plaindre autant que des coupables blmer, cela n'enlve rien
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la gravit de leur dfaillance et de leur perversion ni la menace de la contagion qu'elles peuvent diffuser autour d'elles. Suivant les circonstances o se conservent les effets de la moralit ou de l'immoralit passes, c'est une recherche, quelquefois ravissante et sans peine comme le parat l'art de Mozart, le plus souvent contrarie et difficile comme le montre celui de Michel-Ange, qui doit s'ajouter l'inspiration d'une valeur, de la mme faon qu' une force motrice, pour la changer dans la perptuit d'une vocation. Il est de la destine de l'homme qu'il marche la valeur comme un voyageur gar dans la nuit marche une lumire lointaine qui grandit sa vue quand il suit la direction qui y mne. C'est cette recherche qui fait le pathtique de la vie humaine. Tout homme se fait sa destine ; mais si cette destine vaut, c'est raison de dsintressement qui, au cur de tous les mouvements gostes et utilitaires, en mme temps que) de toutes les maladresses issues de l'empire du mcanisme, oriente et lve le moi vers la valeur que sa situation et son lection lui destinent. partir de l il est ais de comprendre la fonction mtaphysique de l'individu. Pour qu'il y ait des valeurs et qu'elles soient dignes de tout respect, il faut qu'il ne les fasse pas ; mais il faut aussi, pour que les valeurs manifestent leur fcondit, que l'individu s'emploie les actualiser dans l'exprience. Le Royaume de Dieu, c'est la valeur ; l'empire de l'homme, c'est l'histoire. Que les hommes deviennent de plus en plus nombreux trahir la valeur, la socit se dchire ou se dlite ; qu'au contraire chacun d'eux, dans le secret de son intimit, se dvoue [111] la valeur lue par lui, celle-ci s'panouit en lui, et par lui elle se diffuse travers les autres mes et transforme le monde, au lieu de s'exiler de notre exprience, comme le fit Astre. Cet exil n'est heureusement jamais complet et dfinitif et la valeur apparat aux confins du transcendant et de l'immanence, la manire d'une tincelle jaillissant entre deux silex et elle y rvle sa nature de relation entre la source mtaphysique des choses et une me humaine. S'il fallait enfin prciser pourquoi c'est sous les espces de la beaut ou du courage que la valeur, indtermine avant toute spcification, s'offre tel homme plutt qu' tel autre, il serait ncessaire d'tudier comment le caractre d'un homme, formant sa situation congnitale et permanente, entre en rapport avec sa libert qui il
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appartient de l'exploiter et de le spcifier. Notre vie est toujours un compromis d'tre et de devoir-tre. Ce que nous sommes est dfini par notre caractre ; ce que nous devons devenir, par notre idal. Au cur de leur rapport joue l'inspiration par la valeur que le caractre et l'idal contribuent ensemble dterminer.
III
C'est cette dtermination qui nous amne au troisime des traits essentiels de la valeur telle que nous la connaissons. Si, comme il vient d'tre marqu, la valeur doit se rvler nous, mais s'il est vrai qu'elle ne le peut qu'en pntrant dans les conditions de l'exprience humaine, et particulirement celles que lui font les hommes qui doivent lui servir de porteurs volontaires, il faut bien qu'elle y sorte de l'infinit et reoive une dtermination caractristique, qu'elle devienne probit ou posie, charit ou principe. Il en rsulte en troisime lieu que la valeur [112] originelle doit nous apparatre comme soumise une diffraction qui disperse la valeur primordiale, une, universelle et transcendante, en un rayonnement de valeurs distinctes, drives, diversement qualifies et humanises. Au sein du Principe Rel des mes et des choses il ne peut y avoir qu'une valeur indivise et premire. On l'appelle l'Absolu, quand on se porte vers elle par la voie de la connaissance, qui il faut un universel concret : on l'appelle l'Acte, quand on en fait la source morale de toute opration ; c'est l'tre, quand on s'lve vers elle, la manire de l'trangre de Mantine, par la contemplation de la beaut ; enfin son nom est Dieu, quand la religion nous la fait aimer comme source de la Charit. Mais la pluralit de ces noms ne doit pas nous cacher l'me commune qui est la seule fonder notre adoration : la Valeur, qu'il faut appeler absolue pour la distinguer des valeurs dtermines, manifestant la fois sa fcondit et sa diffraction dans l'exprience des hommes. De cette diffraction rsulte une consquence dont la gravit se manifeste par les diverses formes du malheur de la conscience en tous et en chacun. En se dterminant dans une certaine valeur, la Valeur absolue, suprieure en sa source toutes les dterminations, se limi-
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te : toute limitation comporte quelque degr de ngativit. Nous n'avons ni le cur ni l'intelligence assez larges pour dborder toute limitation, nous imposons notre partialit la valeur absolue qui ne peut nous animer qu'en s'adaptant notre situation et notre caractre. Sans doute chaque valeur reste fidle sa source, dont elle manifeste un aspect. Ainsi la vrit montre l'aptitude de la valeur fonder par son unit l'ordre d'un monde ; la beaut fait voir qu'elle unit dans son ternit l'actualit et la suffisance ; l'amour nous fait ressentir la gnrosit de son nergie inpuisable ; le bien nous vrifie son aptitude [113] produire la perfection des choses et, ici ou l, des mes. Ainsi par la mdiation des valeurs, la valeur se fait effeuiller, plucher par nous ; mais dans ce passage, chute ou cration, de l'infini au fini, la valeur trouve l'actualit de l'exprience humaine. Cela ne peut se faire sans un risque trs grave. S'il faut que, pour s'humaniser, la valeur explose en valeurs dtermines, il peut en rsulter que le mouvement de l'homme vers la valeur se restreigne sur l'une de ses expressions et que, cdant aux limitations de son propre caractre qui le prdispose celle-ci plutt qu'aux autres, il laisse se transformer son amour de la valeur infinie en un culte exclusif, idoltre et ngatif d'une valeur partialement privilgie. Nous venons de parler comme si un homme pouvait se refuser la valeur, comme s'il pouvait y avoir dans le moi une force capable de rivaliser avec l'inspiration par la valeur. En fait, c'est toujours en, vue de quelque valeur que le moi en trahit une autre, mais par ce mpris des autres il destitue la valeur servie de sa bienfaisance. L'avare cherche la scurit et, par peur et mfiance, il se refuse la gnrosit ; le conqurant vise la grandeur, mais il ne s'aperoit pas que la poursuite obstine de la puissance dbouche bientt sur le mpris de la bont, de la justice, de la beaut et mme de la vrit. Ainsi, par l'effet de la perversion de son nergie inspiratrice, la valeur, une fois diffracte, puis appauvrie par l'troitesse de notre conscience, peut devenir une tentatrice, qui entrane les hommes au fanatisme d'une valeur spare. Trahit sua quemque Ainsi la science devient l'occasion d'une idoltrie quand le savant, ne se souciant que de dgager la vrit de la confusion du donn, se dsintresse des terribles consquences qui rsultent du savoir si les
voluptas.
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exigences intellectuelles ne se composent pas avec les autres exigences [114] spirituelles. Ainsi la beaut se dgrade quand son culte amollit les mes, se corrompt dans la recherche du plaisir et du luxe, entrane l'indiffrence au bien et le mpris de l'amour. Ainsi encore l'amour dgnre en une sensiblerie lche et corruptrice quand il ne tient compte ni de l'indignit morale de ses objets, ni de la malhonntet de ses moyens, ni de ce que la connaissance doit mettre d'intelligence dans son action. La guerre est l'exprience cruciale dans laquelle le fanatisme d'une valeur suscite la violence de l'un, sinon des deux belligrants. Il suffit de convertir cette analyse en morale pour obtenir la rgle suprme de notre conduite suivant laquelle aucune vise de valeur ne reste pure que si elle maintient, au del de la valeur dtermine qu'elle indique, l'exigence de la Valeur absolue, universelle et infinie. l'origine de toutes valeurs humanises, dont le pass nous a donn ou dont l'avenir nous promet l'exprience, il faut reconnatre un foyer absolu de valeur, dont les valeurs empiriques, si pures soient-elles, ne sont que les rayons, comme la lumire qui nous claire et la chaleur qui nous rconforte du mme soleil. Par son infinit ce foyer chappe notre embrassement ; mais nous savons que ce n'est pas un infini ngatif, un typhon destructeur comme celui que redoutaient les Grecs, parce qu'il en mane des valeurs indfiniment diverses, qui sont autant de liens substantiels, de relations existentielles entre lui et nous. Bref, toute vise humaine de valeur doit tre mtaphysique sous peine de devenir imaginaire, parce qu'elle ne serait qu'humaine, et passionne, parce qu'elle serait partiale. On pourrait dire que la connaissance de l'homme s'enferme entre la psychiatrie et la mtaphysique comme entre ses ples. La psychiatrie est la description de la [115] conscience spare de la valeur, livre elle-mme, du moins autant qu'il est possible, esclave du mcanisme et de vises passionnelles. La mtaphysique n'est pas le rve d'un no man's land dont l'homme ne pourrait parler qu'arbitrairement parce qu'il lui serait tranger ; c'est la description de la conscience heureuse, serait-ce dans la souffrance mme, quand elle reconnat dans son enthousiasme pour la valeur le lien vivant entre elle et Dieu. ***
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Reste la dernire question, la question morale et pratique : comment faire pour maintenir l'axe de notre vie dans la direction de la valeur absolue dont justement l'infinit exclut la dtermination pour nous ? La solution, au moins jusqu'o elle est possible, de cette difficult, exigerait une longue tude : nous devrons nous contenter ici d'une indication. Puisque l'originalit de la valeur absolue consiste essentiellement en ce qu'elle contient le germe de toutes les valeurs, en ce que celles-ci y sont comme ramasses, concentres, et par suite indistinctes, la meilleure imitation empirique de la valeur absolue ne peut-tre que l'une de ces expriences complexes o des heurts attnus se fondent dans une expression par laquelle une valeur se prsente comme le carrefour de toutes les autres. Une riche dlicatesse apparatrait alors comme la valeur dont la fonction est l'accomplissement de toutes. - Ainsi, pour n'en juger que sur un exemple, l'artiste a raison de dfendre la doctrine de l'art pour l'art, qui signifie le droit absolu de la beaut tre aime et servie pour elle-mme. L'artiste ne doit tre ni un commerant ni un moraliste ; il n'est pas fait pour se mettre au service d'une politique ; il ne doit pas subordonner [116] son art ses intrts privs. Mais le principe de l'art pour l'art ne serait qu'une tautologie, si l'art pour lequel est l'art tait indiscernable par sa comprhension de l'art qui est pour lui. Pour reconnatre en quoi l'art vis ajoute l'art pratiqu, il ne reste qu' analyser l'uvre des artistes auxquels l'admiration perptuelle de l'humanit accorde le privilge d'avoir manifest l'art sous ses formes les plus hautes et les plus pures. L'art vis par Dante, Beethoven, Michel-Ange, Rembrandt avait pour contenu l'humanit entire dans son rapport avec la nature et avec Dieu. Dans la beaut ils faisaient concourir les reflets de toutes les valeurs qui sont susceptibles d'animer la vie humaine. C'tait la condition indispensable pour que la beaut n'appart pas dans leurs uvres comme la restriction de la valeur infinie, mais comme son expression, tantt tumultueuse, tantt apaise. Ainsi, dans un bouquet artistiquement ajust, les valeurs de forme et de couleur la fois s'opposent et se composent de manire suggrer une joie vivante. C'est qu'au cur de l'artiste comme du savant, de l'homme d'action ou du fidle, il y a le moi tout entier, l'homme indivis, l'intimit pour laquelle la discontinuit des dterminations est en filigrane dans la continuit de l'existence. En nous l'intgrit du foyer intime de tou-
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tes nos activits rsiste l'cartlement dont leur discord le menace, comme au-dessus de nous le foyer absolu de toutes les valeurs doit rsister leur querelle. Ds lors il n'y a plus qu' identifier dans le mot unique d'Esprit ces deux units vivantes qui doivent dans la ralit n'en faire qu'une, et la Valeur ou l'Esprit se rvle nous, au del de l'enchevtrement des dterminations o l'homme se dbat ainsi que dans un fourr, comme la donne premire dont il cherche accrotre indfiniment sa participation. [117]
IV
Avec la reconnaissance de ces trois lments d'une philosophie des valeurs s'achve l'esquisse que nous devions faire. Chaque fois que la vise de la valeur dbouche et s'accomplit dans l'preuve actuellement vcue d'une valeur, l'homme y trouve, proportion de sa dignit et sa mesure, l'ternel dans le temporel, un moment de salut, o la mort s'vanouit pour lui, dans la fruition de la valeur qu'il aime. Quand le savant, qui a poursuivi, des annes durant, la recherche d'une vrit, est illumin par sa dcouverte, l'intellection l'identifie avec le mouvement gnrateur de la vrit nouvellement connue partir de ses raisons. Quand l'artiste, au terme de ses efforts et de ses checs, trouve les modes d'expression par lesquels une beaut jusqu'alors attendue se rvle l'me enchante de son interprte et du ses admirateurs, la joie qu'il prouve le confond avec la vie dont la beaut accomplit l'exigence vers la perfection. Le hros sait que, par le rayonnement de la vertu que le bien concde son acte, il sauve son pays, cre l'avenir, fait le monde. Enfin le mystique, quand il prouve son union avec l'amour divin, a-t-il besoin d'autre chose, dans cet instant prsent qui est aussi un instant ternel ? - Ds que la scheresse sera revenue, l'esprit qui a t lu par la valeur s'interrogera sur celle de l'exprience qu'il vient de traverser ; mais quand elle l'emplissait, il ne pouvait douter, et son incertitude actuelle n'exprime que la dficience de sa propre subjectivit dans laquelle il est retomb et demeurera
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jusqu' ce qu'il retrouve une nouvelle voie pour rentrer dans la confiance mtaphysique, aube de la certitude, o rgne la valeur dont il fera une nouvelle preuve. Est-ce dire qu'il faille, la suite de saint Augustin [118] et de ceux qui ont rpt l'expression de son ide, professer que l'homme vit pour le bonheur ? Oui, si l'on veut, mais en ajoutant indirectement . Bien des expriences, en effet, renouvellent dans notre vie la faute d'Adam et d've, prfrant au jardin d'den le pch et l'infini. Que de gens jouissant d'un bonheur solide et aimable le quittent pour l'aventure ! Ce que le jeune homme prfre, est-ce la scurit et la tranquillit ? On sait que la plus sre manire de manquer le bonheur est de concentrer sa pense et son effort dans sa poursuite, comme on sait que le dsir exclusif du bonheur est le principe de toutes les lchets et de tous les abandons. Si vraiment l'homme vivait pour le bonheur, comment le dsintressement, le sacrifice, l'amour des malades et des faibles, tout ce qui comporte le don inconditionn de soi pourrait-il s'insrer dans la vie humaine ? La ralit nous ramne en ce dbat notre analyse du dbut : c'est que l'homme au cours des jours vit en visant, non le bonheur, mais la valeur. Mais qu'il russisse l'atteindre, qu'elle se donne lui comme une grce mrite, son identification avec cette valeur et, par elle, s'il vite le fanatisme, avec la valeur mtaphysique, lui fait un bonheur, qui est par suite comme le sous-produit de la valeur. Mme le kantien doit estimer que le terme ultime de la moralit, c'est d'aimer la moralit. De mme, chaque fois que n'importe quelle valeur ravit et emplit l'me de celui qui se dvoue elle, il emporte, parfois jusque dans le sacrifice et la mort, la joie suprme d'tre uni, serait-ce au cur de la souffrance, avec ce qu'il aime : ce qui est l'essence du bonheur. Mais ce bonheur n'a plus rien d'un bien-tre goste et superficiel, c'est un bonheur noble et profond : celui qu'il faut souhaiter tous les hommes.
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[119]
Chapitre VI
Le problme en axiologie
1. DU PROBLME THORIQUE AU PROBLME AXIOLOGIQUE. Quand on quitte l'tude du problme dans la connaissance thorique, par exemple dans la science positive, pour aborder celle du problme en axiologie, on passe de la considration privilgie, mme spare et abstraite, de l'objet, sur lequel porte la science, la rflexion existentielle sur notre vie, telle qu'elle est toujours oriente par la recherche de quelque valeur. Le problme en axiologie, c'est le remous o nous prouvons la difficult de vivre, soit par l'effet d'une impuissance, soit par l'intrication des vises qui se disputent notre vie, aimante par l'attrait des valeurs. Cette conversion de l'objectif l'existence enveloppe l'opposition entre dtermination et valeur qu'il importe de prciser avant toute autre analyse. La dtermination est la matire et la fin du savoir en tant que tel : savoir, c'est savoir quelque chose, qui peut tre distingu d'autre chose. L'idal du savoir, c'est de se dterminer dans la vrit. Il recherche une identit susceptible d'tre dfinie, puis retrouve, reproduite, communique. Peu importe le chemin parcouru par l'esprit pour sa-
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voir, ce qui importe, c'est ce qu'il obtient. Le [120] savant ne s'intresse pas lui-mme, au mouvement de son esprit, son histoire : il est impatient d'aboutir, de trouver, bref de dboucher sur la dtermination vraie, un chiffre, un concept, un rapport, comme le marchand, de gagner de l'argent. Le physicien n'est pas un pistmologiste, ni un thoricien de la connaissance, ni un historien de la science, ni un psychologue : il ne veut que connatre les choses telles qu'elles sont, de manire aussi dtermine que possible. Mme s'il lui arrive de se retourner sur les modes de son activit propre, ce qui l'intresse, ce n'est pas cette activit dans son historicit et son intimit mentale, ce sont ventuellement les rapports dtermins qui servent de mdiations intellectuelles, de mthodes son activit, encore des objets dfinissables. Peut-on s'en tenir cette attitude ? Si utile soit-elle l'avancement du savoir positif, elle n'est tout de mme que le rsultat de l'abstraction qui privilgie l'objet dans l'esprit. Le philosophe est l'homme dont la pense ne peut se satisfaire d'aucune abstraction. Il est donc ncessairement amen replonger les dterminations dans l'esprit en recherche et par l prendre la conscience nette de ce que les dterminations comportent de propre en opposition avec l'existence et les valeurs vises par l'existence. - Cela nous contraint recourir la rflexion existentielle, une introversion analytique, mais pour laquelle l'analyse ne consistera pas tant obtenir des vrits qu' suggrer et orienter le sentiment de l'existence humaine. 2. CARACTRES DES DTERMINATIONS. - Une dtermination, ainsi le nombre 3, un livre pour la perception, une parole, un geste, est un lment d'objet. L'esprit le saisit ralis ; il le voit : c'est devant lui un tout circonscrit d'o le flou est exclu, autant du moins qu'il est [121] possible, puisqu'une dtermination parfaite serait fascinante. L'analyse y cherche des parties pour y trouver la matire d'une dfinition. Descartes dcrivait la dtermination quand il opposait aux, qualits occultes la considration des ides claires et distinctes. - Cette cristallisation, cette duret de la dtermination qui la prdispose la mesure et fait par suite son prix pour la science, a cet effet de l'isoler facilement de la continuit mentale. En se ptrifiant,
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la dtermination reoit une indpendance solide qui permet de la dcouper dans l'espace, dans le temps, dans l'esprit particulier, o elle est vue. La dtermination est ainsi devenue une chose pour tous, un universel abstrait, une place publique. 3. VALEURS CAPTES PAR LES DTERMINATIONS. - Ces caractres, et ceux qui en suivent, se retrouvent dans les valeurs lorsqu'il arrive qu'elles soient captes par les dterminations et aussi longtemps qu'elles demeurent captes. Le meilleur exemple de ces valeurs est la pice de monnaie, le billet de banque. Une pice d'un franc, un billet de cent couronnes semblent confondre en eux-mmes leur nature qui les fait mtal ou papier et leur valeur qui les fait estimer pour l'change ou l'pargne. Aussi, sans plus d'explications, on appelle valeurs une pice de monnaie, un billet de banque, de mme qu'une action industrielle, un bijou, une couleur telle place dans un tableau, comme s'il tait indiscutable qu'une valeur pt tre une chose. Il n'est certes pas besoin d'une longue analyse pour reconnatre qu'il n'y a pas identit entre la valeur ainsi signifie et son signe matriel. Il suffira d'un vnement, la dmontisation de la pice de monnaie, une mission de billets, une crise industrielle, un changement dans le got artistique pour changer la valeur de la chose [122] laquelle cette valeur tait identifie par un raccourci du discours ; et par l il se manifestera, avec une vidence dcisive, que le rapport entre la valeur et la dtermination est toujours synthtique et contingent. La monnaie, la tache de couleur ne sont que des mdiations en vue de valeurs qui, comme les autres sont des modes de plnitude mentale, comme la scurit, la richesse, la beaut ; mais, dans les limites d'une situation constante, ces utilits sont restes constantes et une simplification du discours les confondait avec leur destination mentale. Rellement, on ne peut rduire la valeur la dtermination et par suite, il faut reconnatre les caractres propres de la valeur indpendamment de ceux de la dtermination, ne serait-ce que pour ne pas les confondre quand elles sont associes.
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4. CARACTRES DES VALEURS. - Allons donc vers la valeur en nous portant aussi prs que possible de sa puret la limite. Les caractres qu'elle nous oblige lui attribuer sont opposs ceux de la dtermination. Une dtermination, disions-nous, est un objet contours durs. L'esprit la possde, mais, la dcoupant en lui-mme, il la dborde. Toute valeur, au contraire, est une preuve consubstantielle l'esprit luimme : il devient cette valeur. Est-elle absente, il la vise comme quelque chose d'inconnu, d'indtermin, au moins de mal dtermin ; estelle prsente, elle l'imprgne, le teint, se confond avec son existence. Ainsi le malade trouve dans le remde la dtermination qui pourra mdiatiser son retour la sant, mais la convalescence sera ressentie par lui comme le renouveau mme de son existence, une renaissance dont la fracheur l'emplira et le contentera : aussi longtemps au moins qu'elle ne sera pas fane, il n'aura pas besoin d'autre chose. Par la valeur, l'esprit est la fois [123] apais et tourn vers l'esprance. Comme la dtresse, la valeur est une manire d'tre, c'est une totalit existentielle, mais o celui qui l'prouve ratifie ce qui lui est donn. C'est cette adhsion que signifient tous les mots par lesquels est exprim le rapport du moi la valeur, tels que : ivresse, enthousiasme, enchantement, confiance. En tant qu'une valeur rappelle la connaissance, elle est lumire et les dterminations ne sont que les objets qu'elle colore ; en tant qu'elle anime celui qui l'prouve, elle est nergie et les dterminations ne font que baliser la continuit intrieure o elle se diffuse. La valeur est l'existence o l'existence se complat dans ce qui fait sa dignit. 5. LE PROBLME ET SA STRUCTURE IDO-EXISTENTIELLE. D'aprs ce qui vient d'tre dit, tout problme est un certain mode de la relation, comme toute relation, simple et double, entre un jeu de dterminations et l'esprit orient, en contact avec elles, par la vise d'une valeur ; mais l'essence de ce mode est de nier la stabilit. - De cette relation mettons-nous entre parenthses l'esprit. Le problme, considr sans l'intention qui en dirige la recherche, sans les forces qui l'entretiennent, sans les pripties de son histoire et son ala, n'est plus qu'un problme thorique ; mais veut-on au contraire em-
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brasser toute l'ampleur ido-existentielle du problme en scrutant sa richesse intrieure, son importance vitale pour celui. qui en poursuit la solution, on est amen son tude axiologique. D'aprs la relation mme qui constitue l'axe du problme, cette tude doit se ddoubler. - On aura examiner d'une part les dterminations qui provoquent l'anxit de l'esprit ; d'autre part, l'esprit luimme, ou, si l'on prfre, sa subjectivit en tant que, avant toute rencontre [124] de dterminations provocatrices, il comporte comme trait constitutionnel une inquitude oriente, que nous appellerons sa problmaticit, c'est--dire sa vocation engendrer des problmes. Les dterminations peuvent provoquer des problmes de deux manires. - Ce peut tre, en premier lieu, cause de leur incompatibilit, provisoire ou dfinitive ; des valeurs entrent en querelle cause des dterminations qui leur sont respectivement associes ; ainsi quand deux peuples se disputent une terre, l'un pour ses bls, l'autre, pour en faire le glacis de sa frontire. Tout bien non partageable devient ainsi motif de guerre. Au cur de ces problmes, que nous appellerons les problmes de conflit, rside une contradiction qu'un esprit habite, car les deux termes contradictoires seraient rests des termes juxtaposs et spars s'il ne se trouvait une exigence mentale dunit pour faire jaillir entre eux une contradiction. - Dans les autres cas, c'est l'insuffisance d'une ou de plusieurs dterminations, en rapport avec une exigence mentale d'au-del, une exigence indfinie d'infini, qui suscite la revendication de l'esprit par son incapacit la satisfaire : ainsi au dsert, la soif. On peut appeler cette sorte de problmes des problmes d'indigence. En fait, si l'on y regarde bien, on trouvera en tout problme des aspects, de conflits et des aspects d'impuissance ; de sorte que toute provocation dtermine intresse, en le sujet, la fois le besoin d'unit et le besoin de dpassement, qui, justement, par leur exercice simultan et oppos dans l'esprit, font ce que nous avons dnomm sa problmaticit, c'est--dire cette disposition engendrer des problmes dans la recherche des valeurs. Le problme, envers de la valeur, valeur ngative, clate comme un orage au choc de l'objet et du sujet, la rencontre des choses et de notre volont, tandis que la [125] valeur, une fois obtenue, les rconciliera dans l'unit de l'esprit satisfait
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sinon satur. Un problme est toujours l'effet d'une dflagration mobilisant une explosivit dans une explosion. Si l'esprit tait un quilibre toujours stable, l'inconsistance ou l'insuffisance des dterminations ne l'affecteraient pas plus que le dsordre et la strilit d'un amas de ruines ; et il ne se trouverait personne, faute de curiosit, pour en faire des problmes. Il fallait que Champollion connt la pierre de Rosette, mais il fallait la pierre de Rosette Champollion. Et sans doute il ne serait pas ncessaire de le redire si notre penchant naturel, fortifi par les ncessits de la vie pratique, aliner l'esprit dans ses objets, n'entranait ici un risque mortel pour l'intelligence du problme axiologique. Terminons cette courte introduction par deux observations : 1 C'est videmment en tant que toute dtermination est ngative qu'elle peur tre l'occasion provocatrice d'un problme ; mais comme, de ce fait, des esprits finis ne cesseront jamais de rencontrer, soit des privations, soit des contradictions, l'objet qui n'est jamais un tout massif, ni une pure poussire, fournira toujours ce qu'il faudra pour que des problmes clatent sous leurs pas. Et mme la contingence crot dans un esprit la proportion de son panouissement : il y a plus de problmes, de vrit pour un savant que pour un ignorant, plus de problmes de dlicatesse morale pour un saint que pour un rustre. 2 On pourrait en tirer une conclusion partialement favorable pour le pessimisme ; mais c'est qu'on oublierait la corrlation par opposition du pessimisme et de l'optimisme. La problmaticit de notre condition nous interdit un optimisme tout fait, invitable, perptuellement garanti, [126] un optimisme ontologique ; mais elle nous donne la glorieuse incertitude de la vie o les menaces les plus graves sont faites, si nous avons y rpondre, pour nous lever aux victoires les plus hautes. 6. DEUX PARTIES DE CETTE COMMUNICATION. - Nous commencerons par un inventaire, ncessairement elliptique, des modes, du problme axiologique, en tant qu'ils proviennent des conflits et des insuffisances des dterminations, puis en tant qu'ils engagent et sp-
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cifient la problmaticit de l'esprit mme. - Mais, ds que les valeurs sont amenes devant la pense, celle-ci ne peut pas rester thorique et froide et les descriptions appellent des apprciations. Ce que nous aurons donc chercher, c'est comment l'esprit peut tirer, de la mditation du problme, une politique du gouvernement de soi-mme en vue de son propre panouissement. Les problmes thoriques sont destins engendrer des solutions ; tout problme de valeur engage l'exigence du salut. - Au cours de cette dernire recherche nous carterons trois rponses qui nous paraissent insuffisantes pour conclure en faveur d'une mtaphysique axiologique laquelle nous conduira une courte mditation sur la guerre.
I
7. LES PROBLMES DE LA VALEUR RSULTENT, NON DE LA VALEUR EN ELLE-MME, MAIS DES SITUATIONS. - Il est ncessaire de marquer ds le dbut que l'mergence des problmes de valeur n'est pas une consquence de la valeur seule. Une valeur est par nature purement spirituelle. Tant que des esprits se repliant sur leur intimit et, ne communiant que par la valeur absolue, se dtournent [127] de ce que le corps et le monde mettent en eux de dtermin, il ne peut y avoir de rencontre et de heurt entre eux : rien n'empche deux potes de rver l'cart l'un de l'autre. Mais nous sommes finis et situs : la nature nous circonscrit et nous pntre ; et la valeur serait un fantme si elle tait sans importance pour le monde. Mais ds que les valeurs sont engages dans le monde, qu'elles doivent s'accommoder, pour tre assimilables des esprits, aux conditions dans lesquelles ces esprits incarns peuvent les recevoir, subir les limitations de leurs lections, les valeurs doivent se contaminer, au contact des dterminations, avec elles, et par suite toute valeur historique, humanise, descendue dans l'objectivit spatio-temporelle, doit aussi se dterminer, devenir partiellement ngative comme les dterminations qui la marquent. La religion s'tale, l'entour de la spiritualit pure de l'amour, pour se manifester par des dogmes et des rites ; la beaut cesse d'tre le contenu inexprimable d'une pure motion pour se rev-
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tir de rythmes et de formes ; la moralit cesse d'tre une puret intime pour se faire plus ou moins militaire ; la vrit absolue se diffracte en thories et en systmes, tous plus ou moins abstraits. ce moment le conflit des valeurs dtermines suivra du conflit des dterminations. Au mme cas se ramne l'indigence de notre ambition de valeur en tant qu'elle est dbilite par l'insuffisance des dterminations. Notre exigence d'infini est condamne demeurer une vellit, une aspiration impuissante, la plainte d'une revendication vaincue par avance si nous ne trouvons dans notre corps et dans le monde qui l'entoure les instruments et les nergies qu'il nous faut pour agir et persvrer. Ici l'obstacle n'est pas une barrire, oppose par des dterminations hostiles celles dont nous pouvons disposer ; c'est un loignement, une absence, un [128] vide, un foss que nous n'avons pas les moyens de surmonter. En fait, contradictions et insuffisances se composent dans tout problme de valeur, mais ingalement, de sorte que, tantt le problme fait figure de conflit ' tantt il est ressenti comme une expression de notre misre. Dans les deux cas la valeur ne se prsentera d'abord nous que comme un rve, pour devenir une prire, puis une esprance quand nous commencerons a pressentir notre pouvoir d'y accder par le concours de la faveur divine , du secours d'autrui et de notre propre inventivit. 8. MODES DES PROBLMES DE VALEUR. - D'aprs les analyses antrieures, il est naturel de procder des problmes de valeur o c'est l'action des dterminations sur l'esprit qui impose un esprit, d'ailleurs essentiellement dispos l'instabilit et la recherche, les problmes o il va se dbattre, jusqu' ceux o au contraire, c'est l'initiative de cet esprit, qui l'immobilit est impossible, qui va susciter le conflit. Alternativement la guerre court aprs des peuples et des hommes qui ne voudraient pas s'y engager et y sont contraints ; mais c'est que d'autres, impatients d'aventure, l'ont lance sur la terre.
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A. Les divers modes de problmes suivant les fonctions des dterminations. - Il est ais d'abord de distinguer entre les divers modes de problmes d'aprs la diversit des fonctions assumes par les dterminations provocatrices dans la gense des problmes de valeur :
semblent sortir immdiatement de la situation, l'individu n'a mme pas l'obligation [129] de les ratifier expressment, car ils ne font gure que manifester l'empire du besoin sur lui ; ainsi les problmes d'alimentation pour les individus, ceux de matires premires pour les peuples. On y subit le problme plus qu'on ne le fait. L'importance, dans ce type de problmes, des biens non partageables est considrable ; mais on pourrait montrer que, avec l'intensification de l'activit et l'largissement de la porte des consciences, tous les biens deviennent non partageables en ce sens que, si mon voisin a une plus grande quantit de biens, de quelque nature que ce soit, que moi, il en recevra une puissance qui lui permettra ventuellement de me dpouiller de mes propres biens. Il importe ce propos de marquer que la gravit d'un problme rsulte souvent moins de ses donnes que de l'mergence des possibilits qui peuvent en jaillir. La conscience n'est jamais ferme ; et ce n'est pas la moindre tare d'un objectivisme en ces matires qu'il mconnat toujours le primat de la possibilit sur la ralit dans les actions humaines. Les hommes s'entre-tuent pour des anticipations. ainsi parler le moi surplombe de plus haut le thtre de son action, il fait, avec des conditions de plus en plus lointaines, des moyens ventuels de ce qu'il cherche. Ce sont les peuples arms par des nergies et des instruments plus puissants qui se disputent des dtroits ou des isthmes loigns, des lieux situs des milliers de kilomtres pour y tablir des bases militaires. Il faudrait tudier la diffrenciation subie dans la conscience par des problmes de valeur suivant qu'ils mergent dans une conscience plus troite ou plus ample. - Un conflit de tensions est plus longue porte qu'un conflit de besoins : il a le temps de s'exprimer avant d'arriver la guerre par un essai de for-
a) Les dterminations peuvent intervenir d'abord comme lments de la situation, c'est--dire comme conditions : il y a des problmes qui
b) Ds que la tension de valeur de la conscience s'accrot, que pour
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ces, une [130] Machtprobe qu'il faudrait examiner part comme un cas particulirement original de problmes axiologiques en ce qu'il oppose, non des forces actuellement en exercice, mais des prsomptions d'actions. c) Au-del est le conflit de fins. - Nous devons distinguer avec soin entre fin et valeur. Si la fin est conceptuelle, pense, dfinie et la valeur existentielle, la fin n'est pas une valeur ; et en effet, elle ne vaut que par la valeur dont elle doit mdiatiser l'actualisation dans notre existence, comme dit William Stern, l'introception . Pourquoi donc apparat-il une fin ? C'est que la situation o se trouve le moi lve une barrire ou creuse un foss entre le moi et la valeur. L'alpiniste aspire aux joies de la montagne ; mais, s'il est deux cents kilomtres des Alpes, il doit prendre le train pour s'y rendre et l'obligation d'aller la gare lui cre une fin. Dans cette fin : prendre le train, se conceptualise dans une certaine mesure la valeur vise, et le problme de vise devient un problme de volont. En effet, nous nous portons par un essor indivis du moi vers la valeur ; au contraire, la volont est l'action localise suivant une dtermination. Par la fin, un conflit de valeurs devient un conflit de volonts, une escrime, qui peut tre, qui est toujours, quelque degr, machiavlique. Il arrive trop souvent que le problme de valeur se conceptualise et se volontarise ainsi : cette chute des valeurs aux fins ramne vers les dterminations et la nature ; et ce qui n'tait qu'opposition lointaine de rves devient la guerre militaire. Cela est d'autant plus facile que d'ordinaire, plus frquemment dans des civilisations trs intellectualises comme les ntres, la fin cache la valeur ; et il arrive frquemment qu'un homme, un peuple continue poursuivre une fin que la valeur a abandonne, comme l'alpiniste qui se rend la gare pour [131] gagner les terrains de ski quand il n'y a plus de neige. systmatisation o beaucoup d'autres viennent s'unifier, la fin est un idal. Tantt cet idal prend la forme d'un principe, dont beaucoup d'applications ventuelles constituent l'extension ; tantt, au contraire, l'idal est une construction qui, dans sa comprhension, synthtise plusieurs fins. Dans les deux cas, le conflit entre un idal et d'autres sera possible ; et la gravit ou la masse des idaux, alourdis de tout ce
d) Enfin, quand la dtermination d'une fin devient un centre de
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qu'ils entranent, rendront ce conflit plus redoutable. - Il s'attnue provisoirement quand les idaux prennent la forme de jugements de valeur, parce que le dbat est ainsi ramen de l'action vers la pense : mais que l'nergie mobilise au service des diverses possibilits vienne s'accrotre et la guerre redeviendra imminente. Il faudrait combiner de mille manires ces heurts de dterminations, voisines ou lointaines, pour obtenir quelque chose de l'infinie diversit de tous les problmes de valeurs considrs sous leur aspect dtermin.
B. Les divers modes de problmes suivant les phases de la problmaticit de l'esprit. - La solidarit, serait-elle oppositionnelle, de l'ob-
jet et du sujet, nous renvoie vers la considration des modes de la problmaticit de l'esprit en tant qu'elle conditionne du dedans la gense des problmes de valeur :
On esquisse un ventail assez prcis de ces modes en marquant qu'en de et au-del du dramatique, ils tendent, dans un sens, vers le tragique et dans l'autre, vers le fastidieux. La condition ordinaire, moyenne, de l'esprit est une fluctuatio animi, ayant pour axe une vise, autour de laquelle une situation plus ou moins htrogne fait apparatre des accidents, qui en troublent l'exercice et [132] engendrent des oscillations. Par exemple on avance en s'adaptant plus ou moins vite aux difficults du terrain. Il y a ainsi toujours quelque chose de dramatique dans notre vie, dont la conscience est sans cesse rveille par des secousses et oblige de dcider. Par l, le problme tient l'essence mme de l'esprit, mais sous des formes qui sont d'ordinaire plus intellectuelles que mouvantes, plus esthtiques que pathtiques. Mais supposons maintenant que, par le double effet d'un rtrcissement de la conscience et d'un renforcement du dsir, les dterminations susceptibles de s'opposer ou de dcourager l'initiative se durcissent, que la concentration de la ou des attentions se fasse sur la ngativit rciproque des dterminations en prsence, que les nergies attaches aux partis opposs deviennent plus violentes, le dramatique se convertit, parfois trs vite, comme dans un accs de colre, au tragique. la limite, dans ce sens de l'aggravation du drame intrieur, se
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ferait le dchirement de l'esprit lui-mme, son explosion par l'inconsistance absolue de ses lments. La contradiction pure est une des limites existentielles de la vie mentale : l'esprit peut s'en approcher, Bergson disait frler la contradiction , il ne doit pas pouvoir y atteindre. Dans l'autre sens, la limite est ou serait l'identit complte, un monodisme suppressif, son tour, de toute vie mentale : elle ne se distinguerait pas d'une continuit sans vnements susceptibles de ponctuer le temps pour y marquer une succession. L'ennui est le nom courant de ce mode de la vie intime o toute multiplicit est proche de se dissoudre devant le moi dans l'indistinction. Le sujet se sent s'y enliser et, s'il possde encore quelque capacit de raction, il prfre se jeter dans une souffrance ou dans le risque pour y puiser la stimulation ncessaire sa reviviscence. [133] Il faudrait ainsi tudier, en procdant de la limite o l'esprit claterait celle o il s'amortirait jusqu'au nivellement, d'abord ces phases violentes qui enveloppent quelque divorce intime ; puis la phase, tragique encore, mais moins fatale, du tourment, dans laquelle le moi cherche reconqurir, mais, au travers des plus grandes difficults, la matrise de soi-mme ; puis, plus prs de la condition moyenne de la conscience, l'anxit, l'inquitude, plus prospective que le tourment, pour arriver l'hsitation et au doute, qui sont les modes dj civiliss, contrls, de la problmaticit de l'esprit. - De l, par une sorte de dgression successive, on glisserait au dsintrt, qui est la dsaffection du sujet l'gard des tendances qui le sollicitent, puis tous les degrs de l'ennui, tel qu'il rsulte du dfaut actuel de provocations extrinsques, ou plus profondment de la lassitude ou de la dception, ou, plus gravement encore, devient l'acedia des couvents ou ce dtachement radical de tous les intrts et de toutes les tches, qui, si souvent et si douloureusement, abat les dports des camps allemands de concentration quand, rentrs dans leur pays et leur famille, ils tentent d'y reprendre leurs activits d'avant la dportation. En rapprochant et en reliant les rsultats des tudes portant sur les problmes de valeurs en tant qu'ils dpendent des dterminations et ceux des analyses motionnelles o sont sondes les phases de
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conscience dont nous venons d'ouvrir l'ventail, on devrait se mettre mme de retrouver et de construire volont telle ou telle priptie de la problmatique de la valeur, telle que, pour notre peine actuelle ou notre joie prochaine, elle joue dans nos esprits. [134] 9. PREMIRE CONCLUSION. - Rassemblons dans une intuition synthtique l'ensemble dont nous venons d'inventorier le dtail. L'image qui nous y est donne de l'esprit est tout autre que celle de la dure continue et cratrice comme Bergson l'a propose. Celle-ci tait obtenue par une puration rtrospective, qui tait cense nous ramener une navet primitive et immdiate o tout serait compos et fondu dans autre chose. Mais, de mme que, dans le spinozisme, il faut bien comprendre comment la substance a pu produire une chute o pt apparatre l'illusion de la contingence, dans le bergsonisme on se demande comment, dans cette continuit sans coupure, une dtente a pu se faire d'o rsulte la matrialit, et surtout comment ont pu merger ces problmes de valeurs dont l'intrication fait la difficult ininterrompue de la vie personnelle ou sociale. Sont-ils prsents dans notre esprit ? La description de l'esprit doit les dpeindre et ce n'est pas l'esprit tel qu'il a t, ni tel qu'il doit tre, qui sera mis l'origine de la philosophie ; mais l'esprit tel qu'il est, avec la diversit de ses pousses et la complication de ses dterminations. Mais valeur oblige. Ce serait trahir la valeur que de se contenter de cette curiosit qui ne serait pas indemne de toute cruaut envers soi et les autres. Si, dans la perspective d'une conscience qui, comme l'a dit Pascal, se trouble elle-mme, le problme de valeur apparat comme l'exprience centrale de l'esprit, celui-ci ne se rflchit, pour en faire l'tude, qu'avec l'espoir de dgager de cette tude le moyen d'assurer sa domination sur ce trouble. Dans ses rapports avec son contenu, le moi est tour tour vainqueur et vaincu. Vainqueur, il ne l'est jamais parfaitement que pour un temps, ou du moins il faut qu'il reprenne la lutte et la recherche ; mais quand il est menac d'tre vaincu, il n'a de cesse qu'il ne rcupre [135] la matrise de soi, si du moins il ne dsespre pas de sa libert et de la valeur.
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Il doit alors se demander comment il tirera de tout problme de valeur la solution, et au-del de toute solution partielle, son propre salut, ce moment, doit s'esquisser la politique de l'esprit envers soi.
II
10. LA POLITIQUE DE L'ESPRIT ENVERS LUI-MME. - D'aprs ce qui a t dit, cette politique doit tenir compte de la nature des choses et des rapports entre les dterminations dont l'insuffisance ou les conflits constituent les conditions objectives du problme, en mme temps que de la problmaticit intime de l'esprit. Nous allons procder maintenant de celle-ci celles-l, puisque nous allons maintenant de l'esprit vers les choses. La proccupation profonde de tout esprit est nergtique. La vie exige de nous que nous sachions la fois stimuler et rgler le dbit nergtique qui, issu du corps, doit nous fournir la puissance de notre pense et de notre action. D'une part, il nous faut donc provoquer en nous des dnivellations, des ruptures d'quilibre assez fortes pour que nous en recevions l'nergie ncessaire avec l'intensit et la tension opportunes ; mais il faut aussi que nous ne nous laissions jamais emporter par elle. Une alternance convenable d'acclration et de freinage est la rgle de quiconque veut conduire. - Mais l'esprit est toujours moiti l'esclave de la situation qui lui impose ses dterminations : il lui faut donc viser tantt leur contradiction susceptible de l'animer luimme, tantt leur convergence, afin que la ngation mutuelle de ses reprsentations [136] ne le condamne pas dfaire d'un instant l'autre ce qu'il a fait, ou mme ne l'enferme pas dans l'immobilit. On voit tout de suite que la politique ainsi dfinie devra comprendre des moyens tactiques, dont l'objet est de rsoudre un un, successivement, les problmes de valeur qui se prsenteront sur le chemin de l'esprit. Mais la philosophie est partout l'effort pour atteindre la plus grande gnralit ou la plus grande ampleur possibles ; et l'esprit devra par suite chercher aussi dgager la stratgie par laquelle il pourra obtenir cette unit vivante de lui-mme qui est sa valeur propre. Le problme de tous les problmes en axiologie s'nonce : Com-
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ment tourner tous les problmes en autant de sources, nergtiques et pratiques, en vue de l'panouissement spirituel de nous-mmes ? 11. TACTIQUES DE LA VIE SPIRITUELLE. - Amorons d'abord l'analyse des tactiques, en l'espce des dialectiques, par lesquelles le moi doit chercher, dans l'intimit de lui-mme, animer, comme il convient, sa vie nergtique. L'art de sentir doit composer ou compenser deux orientations d'action :
rduction des tensions qui doivent rsulter dans une conscience de la lutte des tendances. On cherchera fondre les dterminations vulnrantes, comme on cherche diluer un acide dans de l'eau. La rigueur des dterminations sera attnue ; les dterminations contradictoires, cartes les unes des autres. Le sens commun connat dj des moyens pour adoucir les douleurs, la diplomatie des formules qui temprent les oppositions. Ce serait un chapitre important d'une anthropologie de ra vie concrte de l'homme qu'elle dgage la varit des [137] dialectiques par lesquelles l'esprit peut attnuer ou dtourner les crises les plus violentes de la sensibilit de manire dissiper les ferments de guerre ou de dsespoir. On a trop souvent l'impression que les maux les plus graves peuvent atteindre un homme ou un peuple parce qu' une certaine heure il s'est trouv comme coinc dans un nud dialectique dont on aurait pu distendre le resserrement. La politique sociale, en cristallisant les oppositions, souvent plus apparentes que relles, entre les intrts et les dsirs dans des antagonismes doctrinaux, manifeste la fois la gravit de la conceptualisation dialectique et l'utilit de prendre conscience des dmarches spontanes de l'esprit pour en faire la critique. La conceptualisation aiguise les contours des dterminations ; la posie, en ramenant vers la continuit d'une conscience large et fondue doit, comme le rve, adoucir les oppositions. Au moi de chercher, par l'emploi des dialectiques d'apaisement, librer l'esprit de la sujtion ses mouvements les plus violents et les plus dangereux.
a) Il devra disposer de dialectiques dapaisement dont le but est la
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b) En contrepartie cette tactique d'attnuation, doivent se dfinir des dialectiques de stimulation. Nous devons naviguer intrieurement gale distance du tourment qui nous dchire et de l'ennui qui nous paralyse. La joie de vivre est identiquement anantie par le tumulte contradictoire d'actes trop violents et mal accords et par la chute des intrts. Certains ont dans la vie se garder de la violence, d'autres maintenir la force de leurs intrts sans laquelle on n'a plus de got pour la vie. Ceux-ci ne pourront qu'avoir recours aux deux varits de dialectiques de stimulation, celles qui utilisent la rpugnance humaine l'gard de la souffrance pour faire de sa reprsentation un principe moteur et celles, plus nobles et plus pures, qui escomptent l'effet d'un pressentiment, le plus pouss possible, d'une valeur, pour [138] en faire la puissance dcisive d'un attrait. L'injure, la sanction sont des exemples des premires ; la promesse, des secondes ; mais on peut mesurer ce qu'une analyse prcise et systmatique, un inventaire dtaill de ces dialectiques pourrait ajouter cette action sur soi et les autres, qui relverait plus de l'ducation et mme de la religion que la psychotechnique. Insistons un peu sur la supriorit spirituelle des dialectiques de stimulation par la valeur positive sur les dialectiques de stimulation par la souffrance. Sans doute l'humanit ne pourra jamais se passer de celles-ci ; sans doute, il se trouvera toujours des esprits ayant vaincre une dpression profonde pour recourir volontiers au scandale ou quelque mode perverti de sensibilit. Il n'en sera pas moins vrai que ces dialectiques manifestent l'infirmit spirituelle de l'homme et qu'elles ont l'effet redoutable de l'habituer ne plus trouver l'intrt de la vie que dans la violence sur lui-mme et surtout sur les autres. L'extraordinaire pidmie de brutalit qui vient de se rpandre sur le monde ne peut avoir pour remde que le got renouvel et approfondi pour les valeurs, pour leur charme et leur douceur, un got qui ne peut tre jamais violent parce qu'il doit tre toujours dlicat et comme pudique. Heureux l'homme ou le peuple qui fait le bien par amour du bien plutt que pour lutter contre le mal ! l'art de sentir, comme premire composante de l'art de vivre, doit s'ajouter un art de penser : les dialectiques des dterminations doivent tre parallles aux dialectiques de sensibilit.
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c) Les dialectiques, extrmement varies, d'unification s'offrent l'esprit dans tous les cas o l'impatience, issue de l'incompatibilit ou de l'indigence des donnes, est trop vive. Aucun esprit, quel que soit le domaine de valeur o son activit se dploie, ne peut se passer de [139] repos, d'oasis, de victoire, de concordance et de synthses. L'ordre, au sens le plus large du mot, est alors la valeur dont la convenance s'imposera momentanment l'esprit et il y aurait une longue tude faire, dans tous les domaines, mais dj dans celui de la recherche scientifique, des moyens, non seulement penss mais vcus, dont l'esprit se sert pour faire de l'unit en lui-mme partir des incompatibilits plus ou moins graves que l'exprience jette au-devant de lui. verselle de la ncessit ; mais dans la ncessit absolue l'esprit s'anantirait. Aussi sa vie a-t-elle pour axe la relation de la ncessit, qui dirige les dialectiques de systmatisation, et le besoin de l'ouverture, de l'aventure, de l'autre, de l'au-del, qui multiplie les possibles. Si affirmer, c'est unifier, la pense ngative reoit de son opposition ncessaire avec la pense affirmative une fonction aussi prcieuse que la sienne, mais sans qu'on puisse plus lgitimement aboutir au nihilisme qu' un positivisme absolu. Il en rsulte qu'une multiplicit de dialectiques ngatives, et quasi-limite, de dialectiques de contradiction serviront l'esprit pour se promouvoir : c'est par l'usage de ces dialectiques que se prouve la valeur des problmes de valeurs. Le salut ne doit pas tre entendu comme un total de solutions ; ce que nous voulons, ce n'est pas un tat final, c'est la vie ternelle ; et quand nous rclamons la paix, c'est pour en faire le thtre d'une nouvelle recherche, c'est-dire d'une inquitude, dans laquelle, si elle tourne bien, nous trouvons un bonheur dont la paix n'est plus que le moyen. Ici il faudrait tudier en dtail comment les dialectiques de ngation provoquent l'activit, passionnent les problmes, soutiennent le jeu, l'mulation, la concurrence, dissolvent la routine, lvent l'homme au-dessus de la nature, pour trouver dans la [140] mtaphysique ngative le plus haut mouvement de l'esprit dans le respect pour l'Infini.
d) La rduction parfaite l'unit entranerait la souverainet uni-
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III
12. STRATGIE DE LA VIE SPIRITUELLE. - Si curieusement diverses que soient ces tactiques de l'esprit, les pripties de son action sur lui-mme, au cours desquelles il ne cesse de jouer avec les problmes de valeur, elles restent, philosophiquement, moins importantes que les oprations gnrales par lesquelles l'esprit cherche, stratgiquement, atteindre et entretenir cette condition intrieure, rarement obtenue, o il arrive concilier ce qu'il faut d'ardeur l'me pour qu'elle ait le sentiment de vivre et ce qu'il faut de convenance entre ses reprsentations dtermines pour que cette vie ne soit pas un tumulte strile, une fivre mortelle, mais une bienfaisante crise de croissance. Comme il ne s'agit plus ici d'un problme particulier rsoudre, mais en gnral de l'allure et du rythme imprimer la vie problmatique de l'esprit, nous sommes au niveau des doctrines ; et par suite ce sont des doctrines axiologiques qu'il nous conviendra de rappeler et de juger. Mais, encore une fois, ne pouvant, dans une communication, puiser la matire d'un trait des valeurs, ce seront des chantillons de philosophies que nous indiquerons, titre d'exemples. Dans cette rvision nous toucherons trois politiques de l'esprit : 1 La politique de systmatisation qui vise supprimer tous les problmes par l'organisation de toutes les dterminations, de manire, soit dgager, soit instituer un [141] univers constitu exclusivement de rapports ncessaires, sur lesquels la vie roulerait, comme un rseau ferroviaire normal, sans accidents ni incidents ; 2 La politique de hirarchisation linaire des valeurs qui tablirait entre toutes nos actions un ordre dfinitif de prvalence, comme un rang de prsances ; 3 La politique de gratuit, oppose aux prcdentes, qui, postulant l'indpendance radicale des instants du temps, ferait de chacun de nos
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actes, extrieurs ou intrieurs, une qualit singulire, indpendante de toute connexion avec le reste du monde et du temps et par suite un vnement arbitraire, irrationnel, gratuit. 1 Il y aurait, semble-t-il, une manire de supprimer tous les problmes de valeur, comme la science tend supprimer tous les problmes thoriques. Si, en effet, il est vrai que le conflit ou l'indigence des dterminations soient l'origine des problmes de valeurs comme conditions ncessaires de leur possibilit, on les supprimerait en instituant un ordre de toutes les dterminations dans une systmatisation qui ne laisserait plus de place ni pour l'insuffisance d'une dtermination spare, ni pour l'incohrence des dterminations. Cet idal a t trop souvent celui de la philosophie, notamment intellectualiste ; il est poursuivi trop systmatiquement par beaucoup de savants pour qu'il soit utile d'insister sur sa conception. Par la logique mme de son principe, il doit s'achever dans un totalitarisme social, entendu comme un tat qui, par l'ordre de ses institutions et de ses lois, rduirait tout citoyen n'tre rien de plus qu'un carrefour de rapports. Cet idal doit tre, de notre temps surtout, puissant sur les esprits parce que d'une part l'exigence de l'unit [142] travaille toutes les intelligences humaines et que d'autre part la science et sa servante la technique poursuivent la conceptualisation et la quantification de l'existence en lui substituant des rapports objectifs qui leur permettent de la penser et de la manuvrer. - Il soulve des objections nombreuses et dcisives. que l'on ne sait jamais, quand elle se dfinit, si le systme doit tre entendu comme un tout ralis dans la nature ou raliser par la pense et l'action. Est-ce l'tre ou le Devoir-tre ? S'il tait ralis, cet objet parfait rendrait inconcevables et superflues la conscience et la connaissance ; et s'il est raliser, comment expliquer que la ncessit sur laquelle il se fonde ne l'ait pas immdiatement et dfinitivement pos dans sa totalit ?
a) Une antinomie apparat l'intrieur de cette conception en ce
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tout est un, tel qu'il doit tre, il doit fondre en lui les dterminations ; et il n'y a plus en lui de dterminations qui ne peuvent tre claires qu'en tant distinctes et par suite plus ou moins spares. Les dterminations sont-elles dans le tout dissoutes et noyes ? Le tout, alors vide, est indiscernable du nant ; s'isolent-elles entre elles et du prtendu tout, ce tout n'en est plus un. - C'est ici qu'apparat la conscience. En fait, un tout n'est jamais qu'un moment d'une dialectique mentale qui opre vers ou contre lui au moyen de l'opposition entre tout et nant, entre tre et Non-tre ; mais si l'esprit enveloppe cette relation comme une de ses dimensions intrieures, il n'est pas destin s'objectiver dans le Tout des rapports objectifs, mais opposer en lui-mme l'exigence de l'Un total et celle de l'Infini qui met en question tout Un totalitaire. problmes de la vie et son ala par la systmatisation [143] suscite des tats totalitaires, c'est surtout qu'elle est appuye par la science et l'industrie auxquelles il est essentiel de remplacer l'existence par des rapports, encore dtermins, entre dterminations. Mais cette tendance ne peut aboutir son terme, s'accomplir, car l'existence, telle qu'elle est donne la seule connaissance qui puisse l'apprhender, celle d'un moi, ne se rduit pas un tout de dterminations, de rapports, de lois, si grand soit-il, c'est une unit intime, indivise et infinie. Toutes les lois que l'on dcouvrira par induction dans la conduite humaine ne sont que des conditions immanentes son existence et cette existence possde en son centre une libert laquelle, en raison mme des dcouvertes qu'elle fait, il appartient toujours d'instituer ou de couper tels ou tels rapports entre elle et les existants. Il en rsulte que si un homme ne dcide pas d'abdiquer dans un ordre fait sans lui, plus simplement n'accepte pas de se conformer une loi qui lui est montre, il trouvera toujours le moyen de dcevoir le thoricien et le lgislateur et cette loi produira d'autres effets que ceux que la science prvoyait. dterminations qui prtendait s'imposer l'existence intime en se
b) L'ide d'un tout des dterminations est contradictoire, car si le
c) Si de notre temps la redoutable prtention de supprimer tous les
d) Si l'on ne peut supprimer la libert des personnes, un ordre de
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prtendant suffisant, serait d'autant plus tyrannique que l'existence comporterait une initiative ventuellement plus puissante et plus riche. ment contingence et libert ; et par suite, il y aura toujours des problmes de valeur, avec les risques, notamment les risques de guerre, qu'ils entranent. Bref, l'ide de systme peut trouver beaucoup d'application dans le monde et elle peut servir souvent de principe rgulateur la pense et l'action ; mais l'ide de systme total ne sera jamais rien de plus dans notre vie qu'un mythe transcendental. [144] 2 De nombreux penseurs ont attendu d'une hirarchie des valeurs qu'elle donnerait le moyen de trancher les dbats de valeurs qui suscitent les remous de notre vie. Ainsi, pour ne rappeler que deux exemples, Pascal professe que tous les corps... ne valent pas le moindre des esprits... Tous les esprits ensemble... ne valent pas le moindre mouvement de charit (Penses, pet. d. Br. p. 793) ; et Max Scheler range, de bas en haut, les valeurs sensibles de l'agrable et du dsagrable, puis les valeurs vitales, puis les valeurs spirituelles (geistige), enfin le sacr, qui se rfre aux seuls objets donns dans l'intuition comme objets absolus (Formal. in der Ethik u.s.w., 3e dit., pp. 103109). Faut-il suivre leur exemple et hirarchiser les valeurs ? Cette manire de penser nous parat encore soulever des objections graves :
e) En d'autres termes l'exprience humaine comporte dfinitive-
car, dans l'historicit de l'existence, celle-ci est nuance et diapre de tant de valeurs mixtes qu'on doit dire exceptionnelle la confrontation de deux valeurs pures. toute valeur en tant que valeur est absolue : absolue en ce qu'elle nous oblige la respecter et la servir, absolue en ce que c'est pour elle que nous devons vivre, absolue en ce qu'elle contente sans comparai-
a) Observons d'abord la difficult d'appliquer cette ordination,
b) Notre objection principale consiste dans la considration que
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son. En quel sens mettre la beaut d'un chef-d'uvre de Rembrandt au-dessus de la thorie newtonienne de l'attraction ou einsteinienne de la relativit ou le courage du soldat qui donne sa vie pour sauver son pays au-dessus de l'hrosme du mdecin mourant en soignant une pidmie ? Par l les valeurs ressemblent des qualits pures et sont chacune ce qu'elles sont. c'est, comme n'a fait que le rvler l'utilitarisme de Bentham, qu'une hirarchie des dterminations, connexes des valeurs humanises, se glisse subrepticement la place des valeurs en tant que valeurs. Toute hirarchie de prfrences cache mal une hirarchie de grandeurs. La pense conceptuelle y trouve volontiers un rapport du plus ou moins, mais cela vrifie le glissement intervenu, car ce quoi convient le nombre, ce sont les dterminations.
c) Il en rsulte qu'o intervient une hirarchie de valeurs, [145]
valeur qu'on mettra au sommet de la hirarchie linaire, la valeur laquelle on assignera le numro 1 deviendra de ce fait la seule valeur de la srie qu'elle surmontera car s'il y a une valeur suprieure aux autres, c'est celle-l qu'il faudra poursuivre et les autres ne seront plus que les degrs de l'itinraire qu'il faudra monter pour y parvenir. Mais alors si une hirarchie est oppose celle-l, avec une autre valeur numro 1, comment viter que les esprits ne se partagent en fanatismes opposs et que la guerre n'clate entre les aptres des deux sries ? Aussi pour respecter l'absoluit des valeurs et viter leur dgradation dans les dterminations qui manifestent seulement la limitation des esprits finis auxquels elles se concdent, nous ne concevrons pas la corrlation des valeurs comme une srie verticale, mais comme un rayonnement ayant pour centre et pour source la Valeur absolue les mettant comme un Soleil spirituel. 3 Nous avons dnonc dans ces deux conceptions l'empire illgitime de la dtermination. cartons donc toute dtermination, respectons la singularit infinie de chaque valeur, davantage, faisons de chaque vnement une preuve incomparable, bref, livrons-nous l'instant
d) Avec les dterminations reparaissent les ngativits. D'abord, la
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[146] ineffable, recevons-le sans l'avoir voulu, et gotons sa saveur propre, comme le conseillait dj Aristippe de Cyrne. Nous rpondrons seulement cet anarchisme de l'instantan qu'il nous porte, soit au-dessus, soit au-dessous de la condition humaine. Impossible des hommes incarns, des esprits finis d'chapper la dtermination. Qu'on adore ou qu'on condamne lirrationnel, la pure indtermination, ils ne s'offrent nous qu'en opposition avec toutes les formes de la rationalit, de la conceptualit, de la dterminabilit. La fluidit universelle n'est qu'une fiction corrlative de la conception, galement limite, du dterminisme universel. Si donc notre vie doit comporter inluctablement des dterminations, si des connexions, fcheuses ou utiles, doivent toujours servir de ponts entre les instants, si des dterminations doivent entrer en conflit ou nous dmunir par leurs ngativits, il y aura toujours, dans des mes destines la recherche des valeurs, des problmes ; et elles aimeront ces problmes parce qu'elles y trouveront les ferments de leur activit. 13. LES FAUSSES VALEURS . - Au terme de ces discussions par lesquelles nous venons d'carter les thories dont on pouvait attendre que leur application pacifierait compltement et dfinitivement la vie mentale, il faut que nous ouvrions une parenthse pour nous expliquer sur ce qu'on appelle souvent les fausses valeurs auxquelles nous avons indirectement fait allusion en parlant, (20, a) des valeurs mixtes . On arrive cette notion partir des incertitudes de la vie au cours desquelles, semble-t-il, on peut en venir prendre pour une valeur ce qui n'en serait pas une. - En elle-mme, professerons-nous, aucune valeur ne peut [147] tre fausse ; mais comme la valeur, telle que l'homme peut la connatre, est toujours la rencontre entre une manifestation de la Valeur absolue qui est en elle-mme absolument indpendante de nous, et une recherche humaine laquelle il faut bien que la Valeur absolue s'adapte en se dterminant pour lui tre accessible sans la violenter, il n'y a pas de valeur qui ne doive tre en quelque mesure comme embue, embrume par notre propre confusion. Elle perdra sa puret et nous risquerons de nous mprendre sur elle.
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Mais d'abord cette mprise dont la raison est en nous ne constitue aucun argument contre la valeur ; en outre, ce ne sera pas l'preuve de cette valeur que cette mprise mettra en question, mais seulement l'interprtation que nous donnerons nous-mme et aux autres de cette preuve, de mme qu'une erreur d'addition ne compromet pas la valeur de l'arithmtique ou de l'vidence intellectuelle, mais seulement la qualit du comptable. Un exemple amusant l'illustre. Au British Museum on avait mis, dans une salle consacre la petite sculpture italienne du XVe sicle, une fine et jolie statuette, que l'on sut par la suite avoir t produite dans un atelier parisien du XIXe. C'tait une fausse valeur ; mais comme l'erreur sur son origine n'enlevait rien sa grce, le conservateur se contenta de la faire transporter de la salle florentine du XVe la salle de la sculpture franaise du XIXe : de fausse, elle devenait vraie. Cette fausse valeur tait seulement une valeur qu'il fallait dgager des fausses interprtations. - Mais cela prouve qu'il n'y a pas d'amour qui ne doive s'entourer de prudence critique, mme si cette prcaution reste en elle-mme extrieure l'vidence incluse dans une preuve de valeur. [148]
IV
14. L'ANTINOMIE PRINCIPALE DE L'AXIOLOGIE. - Cette discussion, si rapide soit-elle, suffit pour faire apparatre l'antinomie foncire, et de l'axiologie et de notre vie dans son rapport avec la valeur. Cette antinomie se rsume dans la double vidence que tout esprit a pour destination de vivre pour la valeur, de la chercher, de la servir, de ne pouvoir trouver qu'en elle son contentement ; mais que ce mouvement mme, s'il le dtourne de l'ennui, risque, proportion du feu avec lequel l'esprit s'y jette, de le prcipiter dans le tourment, dans la division contre lui-mme et contre les autres, bref dans la guerre, parce que les valeurs vises, tant dtermines par la condition humaine, deviennent ngatives. Insistons particulirement sur le risque de guerre. Voici un homme, plusieurs hommes, ou des milliers d'hommes qui se dvouent leur va-
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leur : leur patrie, leur idal social, leur confession religieuse, leur famille. C'est toujours une vise commune de valeur qui est l'me d'un groupe social, car il ne peut y avoir de groupe que par l'association de ses membres dans une coopration aime. Quel danger qu'en visant cette valeur, ces mes se rtrcissent autour d'elle, qu'un fanatisme dont cette valeur est le ressort les ferme l'intelligence des autres valeurs, la puissance de charmes qu'ils n'ont rien fait pour dcouvrir, jusqu' ce que la guerre clate entre les aptres de cette valeur et ceux d'une autre ! 15. MTAPHYSIQUE DE LA VALEUR. - cette antinomie nous ne voyons qu'une solution de droit, dont il [149] dpend de la moralit de tous, et de rien d'autre, dans toutes les circonstances, qu'elle s'actualise en fait. Elle se rsume dans les thses suivantes : 1 En elle-mme, la valeur doit tre indpendante de nous, car si elle tait le rsultat de notre dcret, une projection de notre dsir et rien de plus, chacun se la donnerait sans retard : l'hypothse du savant serait ipso facto la vrit ; n'importe quelle uvre de n'importe quel artiste serait belle ; on aimerait quand on voudrait et on serait aim de qui on voudrait, mais l'amour serait l'gosme ; faire le bien ne demanderait aucun courage car l'impratif moral serait remplac par le bon plaisir. En tant qu'indpendante de nous, la valeur doit tre indpendante de la multiplicit, de la nature des sujets qui la connatront, de l'histoire, des milieux, de la finit, bref de la dtermination : elle est la Valeur absolue dont toutes les valeurs empiriques ne peuvent tre que des aspects et des expressions. 2 Mais que vaudrait un Soleil spirituel qui n'illuminerait ni n'chaufferait aucun esprit ? Pour tre plus qu'une virtualit, la Valeur absolue doit descendre dans les consciences finies, notamment dans les consciences humaines, et, quand elle y pntre, s'y dterminer suivant le caractre et l'orientation de ceux qui reoivent ses grces. Elle y devient telle ou telle valeur, distincte de telle autre, sus-
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ceptible d'engendrer une frnsie en ceux qui se livreront la partialit de leur passion. 3 Il ne reste qu'une issue pour empcher la guerre, c'est que chacun, visant comme au travers de chaque valeur singulire, la Valeur absolue, immanente et transcendante toutes, comprenne qu'aucune des expressions de la valeur, serait-ce la plus noble et la plus sduisante, [150] ne tient son prix que de sa solidarit avec toutes au sein de la Valeur indivise, et que, par suite, si l'ardeur avec laquelle quiconque doit se porter vers une valeur constitue son me mme, cette ardeur doit tre dlicate, rserve, redisons pudique, pour que le culte et le service d'une valeur ne tournent pas l'aveuglement et la brutalit d'une passion. C'est ainsi la mtaphysique, entendue comme la pense et la vise de la valeur, qu'il appartient, et elle seule, d'assurer l'orientation de l'esprit vers cette composition d'ardeur et de sagesse, o les divers problmes de valeur ont pour destination dernire de l'introduire. En montrant l'immanence de la Valeur infinie dans les valeurs dtermines, la mtaphysique veille l'essor confiant des esprits ; mais en professant la transcendance de la Valeur absolue par rapport toutes les valeurs historiques, elle ajoute l'empressement de la confiance et du zle l'avertissement de l'esprit critique. Elle favorise la composition de l'action et de la contemplation en compensant la vie qui engage l'homme dans la poursuite des valeurs terrestres par le respect et l'adoration dus la Valeur ternelle d'o redondent toutes les valeurs qualifies. Ainsi, au del de toutes les solutions que nous pouvons chercher pour nos problmes traits un un, l'issue spirituelle de la problmaticit, telle que nous l'imposent les dterminations et notre intimit, est dans une ardeur quilibre o l'lan ne dgnre jamais en fureur, ni la pondration en tideur, de manire que l'esprit ne cesse d'y trouver unies la joie de vivre et la matrise de soi.
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Chapitre VII
Brviaire de mtaphysique axiologique
1. Dans la mesure o nous agissons, nous agissons pour des fins. L'homme est en mme temps dans la nature, puisqu'il en subit les lois et les effets et au-dessus de la nature puisqu'il la connat et l'utilise.
En tant que la nature le contient, elle lui impose son mcanisme ; mais en tant qu'il l'emploie, il lui impose ses fins. Notre vie est ainsi un mixte de causalit et de finalit ; tantt la finalit se rduit juger la causalit, ce qui est commencer agir ; tantt au contraire le mcanisme est soumis nos intentions. Ces intentions, axes de la volont, proposent notre esprit un concept raliser, un projet, suivant lequel informer l'avenir. Peu importe qu'un homme interprte son action dans le langage du dterminisme ou dans celui de la libert, il est existentiellement indiscutable qu'il distingue entre tomber et marcher, qu'au cours de la vie tantt il se sent entran par les choses, tantt il se sent responsable de l'acte qu'il commence parce qu'il le ralise suivant la fin qu'il s'est propose. Les mots de succs et d'chec n'au-
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raient aucun sens si l'vnement qui va rsulter de ses efforts ne pouvait tre confront par lui avec la fin de son plan. [152] 2. Toute fin est un rapport entre une valeur qui la rend digne
d'tre poursuivie et une situation de laquelle elle tient sa dtermination. - Pourquoi nous assignons-nous telle fin ? Si je rponds cette
question en nonant une autre fin que la premire doit prparer, la premire fin n'est plus qu'un moyen et la question se renouvelle : pourquoi cette fin seconde, suprieure est-elle voulue par moi ? - Refuserai-je de rpondre ou prtendrai-je que cette fin n'a d'autre raison que ma volont, mon bon plaisir ? Ce serait avouer que je ne sais ce que je fais, que ma volont est arbitraire ; ma fin et mon action perdraient toute autorit. - En fait il n'en est pas ainsi. Quand un prisonnier s'efforce de forcer la serrure du local o il est enferm, il veut autre chose que l'ouverture de la porte, ou plutt il vise autre chose, c'est la libert ; quand un jeune homme fait une dclaration une jeune fille, il veut autre chose que son propre discours, il vise l'amour. Bref, au del de toutes les dterminations qui constituent la matire de nos fins, est vise une valeur : elle n'est gure connue que par un nom entour dun halo de rves et quelquefois de souvenirs pars ; elle se distingue essentiellement de la fin en ce qu'elle n'est pas dsire comme une mdiation pour autre chose, mais pour elle-mme car nous en attendons au contraire une satisfaction, un contentement qui, pendant tout le temps qu'il durera, sera lui-mme sa propre lgitimation, disons d'un mot : quelque chose d'absolu. La fin a donc sa raison dans la valeur. Si elle s'en distingue par sa dtermination, qualitative ou conceptuelle, qui en fait un objet, c'est que, dans le mouvement qui nous mne vers cette valeur, nous devons tenir compte de la situation o nous agissons ; c'est elle qui nous contraint de chercher la valeur par la mdiation [153] d'une fin dtermine. proprement parler la fin consiste carter quelque obstacle qui s'interpose entre la valeur et nous, un mur, une distance, un foss : ainsi la porte ferme entre le captif et la libert, l'indiffrence de la jeune fille entre le jeune galant et l'amour. En un sens la fin est du temps perdu, mieux un retard invitable et coteux : ce que
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l'homme cherche par elle, ce nest pas elle, c'est la valeur. Le voyageur qui va de Paris la Cte d'Azur pour y trouver la splendeur mridionale, ne prendrait pas le train, l'automobile ou l'avion s'il pouvait y arriver instantanment. La fin rsulte des impuissances de notre condition humaine ; ds le dbut de l'analyse, la valeur apparat comme la transcendant. 3. Toute valeur est destine nous satisfaire, ce qui ne veut pas
dire nous saturer ; mais cette satisfaction nous vient de ce que cette valeur nous apporte d'extrieur nous. - De ce qui vient d'tre dit il
rsulte que chacun de nos actes est fait en vue d'une valeur. Notre vie est heuristique : elle va de recherche en recherche. Ce que chaque recherche se propose d'atteindre, c'est mieux que quelque dtermination considre comme fin, c'est un mode d'me, qualitatif et dynamisant, la valeur, qui, comme l'aube les sommets, illuminait dj les fins par lesquelles nous nous portions vers elle : par exemple l'amour, la consolation, la convalescence, la gloire, l'esprance, le courage, l'intelligence et ainsi de suite. Quand cette valeur est obtenue elle satisfait en nous l'exigence d'unit parce qu'elle met l'unit, par exemple, l'ordre, la convergence o il n'y avait que le dsordre, le conflit. Ainsi la dcouverte de la vrit unifie des faits et des ides jusque-l incoordonns ; la beaut rsout des dissonances qualitatives en harmonie et en concert ; la justice rtablit la paix et l'amour fait la concorde. - [154] Mais cette unit n'est pas une unit morte : elle renouvelle l'ardeur en promettant l'infini. Ainsi l'ide vraie ouvre la perspective sans fin de ses applications et de ses consquences ; la beaut devient modle et allgresse ; le bien nous apparat comme tel raison des autres biens qu'il nous rend accessibles et l'amour unit ceux qui s'aiment dans une vie confiante et ardente. Par l est satisfaite en nous l'autre exigence, l'exigence d'avenir, d'ouverture, d'infini crateur. Situe de la sorte au confluent de l'exigence d'unit et de celle d'infinit, toute valeur nous comble et nous anime ; mais il convient de mettre en vidence et de souligner qu'on fausserait la nature de cette satisfaction si l'on ne montrait qu'elle puise sa source dans le Rel qui nous dborde, dans l'autre-que-nous-mme. La thse, d'importance
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ne la crons pas, qu'elle est par son origine indpendante de nous, que nous n'avons qu' la dcouvrir et la recevoir.
majeure, qu'il faut ici autoriser, car c'est elle qui soutient toute la mtaphysique, c'est que nous ne nous donnons pas la valeur, que nous
Ainsi nous nous forgeons une hypothse ; mais en tant que nous la forgeons, elle n'est pas la vrit ; ce qui la fait vraie, c'est son identit avec la ralit ; plus encore, c'est qu'elle doit tre introduite en nous par la ralit mme ; car, si elle n'tait vraie que par une concidence heureuse, mais fortuite avec le rel, elle ne serait encore que contingente et arbitraire. Par le vrai je sors de moi pour m'identifier avec le non-moi, qui n'est plus un obstacle, une barrire, mais l'intelligibilit mme du rel. - De mme la beaut n'est pas la cration arbitraire de l'artiste, sinon pour une idoltrie mensongre de l'humain. La preuve, c'est que l'artiste peine souvent longtemps pour la dcouvrir et qu'il n'y aurait pas de mauvais artistes s'il suffisait chacun de dcrter le beau. - De mme encore [155] le devoir, le bien, la valeur morale n'est jamais le caprice, la dcision arbitraire d'une volont individuelle. Le devoir nous commande, nous devons lui obir : il met l'absolu dans notre action comme le vrai dans notre pense, comme le beau dans notre imagination, enfin comme l'amour dans notre cur. Car l'amour ne mrite son nom et n'est une valeur que par le renoncement du moi lui-mme. En outre on n'aime pas qui on veut, on n'est pas aim par qui on veut. Les deux amants se sentent les autels d'une valeur, ils sont anims par un feu qui s'est saisi d'eux sans qu'ils l'aient euxmmes allum. De proche en proche c'est tout le rel que nous sentons derrire chacune des valeurs qui nous sont dparties. Derrire chaque vrit il doit y avoir les autres vrits et le tout de la vrit c'est--dire du monde auquel ces vrits se rfrent. Dans la beaut d'une posie ou d'une symphonie c'est, proportion de leur profondeur, la vie humaine, avec toutes ses motions et toutes ses images, qui vient se rassembler, s'purer et se concentrer au point que toute beaut singulire apparat comme un tmoignage sur la beaut de l'univers entier. Le moindre bien serait-il possible dans le monde sans une solidarit secrte des biens et du monde avec lui ; et de mme tout amour, non seulement enveloppe la ralit de toutes les conditions de production
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et de permission qui l'ont rendu possible, mais il commence une religion laquelle appartiennent dj tous ceux qui sont capables de s'unir lui. D'un mot ce qu'un homme cherche dans la valeur, c'est ce qu'il n'avait pas, ce qu'il ne pouvait donc se donner, ce qui va combler en lui une indigence ; bref, ce qu'il y cherche, c'est une rvlation. 4. Toute valeur comporte deux faces : par l'une elle regarde l'Absolu qui la fait valeur ; par l'autre, celle qui [156] est tourne vers nous, elle est dtermine. - De proche en proche c'est l'Absolu qui se rvle sous telles ou telles espces dans telle ou telle valeur et c'est par l'instance de l'Absolu dans toute valeur qu'elle s'impose nous catgoriquement, sans condition ni rserve. Le vrai doit tre cherch : l'ignorance est un dfaut, l'erreur est une tache ; et il doit tre respect : le mensonge est une faute. Le beau s'impose au got par un charme invincible qui interdit de changer une note dans une mlodie parfaite ou une syllabe un vers irrprochable. Le devoir ne permet pas la dsobissance ; l'amour ravit le cur qu'il emplit et toute faiblesse envers lui est une trahison. Il y a donc de l'absolu en toute valeur ; mais l'Absolu ne peut y tre absolument-absolu car cela quivaudrait notre confusion avec l'Absolu lui-mme, tandis que notre limitation l'exclut. La vrit, la beaut, le bien, l'amour, n'importe laquelle des valeurs, par l'effet mme des dterminations qui les laissent transparatre jusqu' nous, ne peuvent donc tre que relativement-absolus : les valeurs ne sont pas l'Un, elles ne sont que des modes de l'Un ; elles ne peuvent tre infinies en tout genre, elles ne le sont chacune qu'en tel genre. Par l doit se graver dans les valeurs, dans chacune des valeurs que nous pouvons et pourrons connatre, une dtermination qui, en mme temps qu'elle la distingue des autres, est le moyen de son adaptation notre caractre et notre vocation. Comment une valeur pourrait-elle nous tre assimilable si elle ne s'ajustait notre nature et notre lection ? Tel est n pour aimer ; tel autre pour penser ; son caractre fait de tel homme un homme d'action qui ne pourra se satisfaire que par le commandement ; de tel autre il fait un physicien. L'poque, la
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formation d'enfance, le choix, spcifiant les dispositions congnitales, prdestinent tel homme accueillir la grce de telle [157] valeur, et, s'il s'enferme en lui-mme, en refuser d'autres. Bentham n'tait pas destin faire un pote, ni Berlioz un homme d'affaires. Il nous faut donc conclure : en tant que les valeurs participent toutes de la valeur dans son universalit, elles sont absolues ; mais en tant que la valeur s'est spcifie dans telle valeur, celle-ci doit tre dtermine. De mme la lumire se dcompose en couleurs suivant les corps qu'elle claire et la spcificit par laquelle ces corps absorbent certaines de ses radiations et rflchissent les autres. 5. La dtermination de chaque valeur, comportant, comme toute d-
termination, de la ngativit, transforme, si nous nous y livrons, notre attachement une valeur en fanatisme. - De l rsulte un danger grave
pour l'humanit, l'individu, et l'histoire. En tant qu'unit originale, une valeur est un modle ; en tant qu'enveloppant l'infini, elle est une nergie. Grande est la menace qu'une valeur, ngative en tant qu'elle est dtermine, d'une part impose son idal notre esprit en clipsant toutes les autres, d'autre part infuse en celui qui la sert une frnsie qui le tourne contre les aptres des autres valeurs. Alors l'artiste raille le moraliste, le savant ignore et mprise l'amour, l'homme d'action devient iconoclaste, l'amour prtend se passer du devoir. La guerre est plus que l'effet ncessaire de la nature ; c'est un conflit de valeurs qui suscitent en tous les belligrants l'enthousiasme pour leur valeur et les rendent capables de sacrifices, mais risquent d'exciter en eux la haine de la valeur de l'autre.
6. Si nous voulons nous garder du fanatisme, il nous faut, en reconnaissant la solidarit des valeurs, viser, au-dessus des valeurs dtermines, humanises, la Valeur [158] indivise et infinie, la Valeur absolue. - La libert se retrouve tous les pas de la recherche mtaphysique. Si nous voulons chapper au fanatisme, si nous voulons, chacun, nous lever avec notre valeur, au lieu, comme l'a dit Virgile, d'tre tran par elle, il faut que, par l'approfondissement de chaque valeur, d'abord nous y retrouvions les amorces des autres valeurs ; puis, que
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nous y reconnaissions l'universelle prsence de la Valeur avant toute diffraction, de la Valeur absolument-absolue, nous dirons plus brivement, de la Valeur absolue ou premire. Vrifions la premire de ces deux ides sur l'une des valeurs, prise au hasard : la beaut, valeur de l'art. Il est certain que l'artiste, en tant qu'artiste, n'a pas se proccuper d'autre chose que de l'art. Comment se tournerait-il vers d'autres valeurs, puisque les chemins qui y conduisent sont trangers l'art ? En suit-il qu'il doive ignorer le vrai, le bien, la charit ? videmment non parce que, d'abord, il n'est pas seulement un artiste, il est un homme ; et qu'ensuite, du point de vue mme de l'art, il ne peut ngliger ce qui remplit le monde s'il veut en montrer la beaut. toute valeur il faut un contenu infini : ce sont les autres valeurs qui l'y dversent. Que serait la beaut si elle n'tait pas la beaut de la vie ? Comment peindre la vie sans y dcouvrir la victoire du vrai sur le faux, la lutte du bien contre le mal, l'imbroglio de l'amour et de la haine ? Toutes les valeurs doivent ainsi apparatre, secrtement ou visiblement, comme intrieures les unes aux autres ; et par suite, - c'est la seconde des affirmations, - toutes les valeurs manifestent qu'elles ne sont en dernire analyse que des expressions, qualitativement diverses, mais essentiellement parentes de la Valeur non diffracte, de la Valeur qui n'est pas telle valeur, de la Valeur premire, ternelle et universelle, entendue comme le Soleil d'o [159] toutes les valeurs rayonnent ou comme la Source d'o toutes les valeurs dcoulent. 7. La valeur suprme est transcendante notre exprience humai-
ne ; mais nous pouvons lui rapporter autant de noms qu'il y a de valeurs primordiales et mme drives qui peuvent provenir d'elle vers nous. -
Puisque cette Valeur suprme est suprieure toutes les dterminations, conceptuelles ou qualitatives, qui servent distinguer les valeurs drives, elle est transcendante notre exprience ; en mme temps qu'elle s'immanentise nous-mme, mais en se masquant, par les valeurs qui reoivent d'elle leur positivit.
De la Valeur suprme, telle qu'elle est en elle-mme, il n'y a donc rien dire. Mais en tant qu'elle met des rapports avec nous-mmes
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sous les espces des valeurs primordiales ou drives, nous pouvons, sinon proprement la connatre, du moins penser et parler sur elle, et par suite lui donner des noms justifis, puisque c'est elle qui jaillit l'origine des valeurs d'aprs lesquelles nous la dnommons. On pourrait classer les valeurs primordiales, avec leurs drivations. en trois groupes : les valeurs statiques ou spatiales ; les valeurs dynamiques ou temporelles, les valeurs divines ou personnelles. En tant que la Valeur premire, statiquement, assure la cohrence de la nature en toutes ses manifestations, elle est l'Absolu ou l'Un ; comme telle elle joue donc d'abord dans le monde l'office d'un principe universel de systmatisation sans lequel il n'y aurait pas de monde ; En tant que cet Un est, chaque instant du temps qui le dploie, manifest par une abondance inpuisable d'vnements, la Valeur absolue, alimentant les valeurs dynamiques, [160] nergtiques, doit tre appele l'Infini crateur. Par l'opposition de la systmatisation et de la production, la prvalence de l'Un sur l'Infini ou la prvalence inverse de l'Infini sur l'Un doivent alterner et se rencontrer dans le monde sans que l'Infini, sous peine de devenir un Infini dvastateur, puisse jamais dtruire l'empire de l'Un et sans que l'Un, Sous peine de devenir la structure d'un monde mort, puisse jamais tarir l'expansion de l'Infini. Au-dessus de cette opposition et la contenant en elle-mme, la Valeur absolue, laquelle les esprits doivent tre homognes pour pouvoir connatre la valeur et tre seuls la connatre, doit tre dite ellemme Esprit ; et mme puisque tout esprit ne peut driver que d'elle, Esprit universel. Mais se donner aux esprits, c'est, de la part de la valeur, prcisment leur donner la personnalit ; et par suite, achevant en elle-mme la spiritualit dans la personnalit, la Valeur absolue doit tre appele aussi Dieu. Les valeurs qui apparaissent la rencontre de Dieu et du moi en tant que personnes sont les valeurs religieuses.
8. Par la poursuite des valeurs et au del des valeurs dtermines, l'homme doit chercher approfondir et accrotre son union avec la Valeur absolue. - Nous pouvons maintenant dfinir le sens mtaphysi-
que de la vie humaine. - L'homme commence par tre une expression de
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la Valeur puisque, en naissant, il reoit l'existence qui est une valeur, et mme la valeur sans laquelle il ne pourrait accder d'autres. Cette valeur, il ne la tient certes pas de lui-mme, mais de l'ordre du monde, du dsir de ses parents de servir la vie ou au moins de cder l'amour, bref, par l'intermdiaire de valeurs dtermines, de la Valeur absolue. L'existence est une valeur octroye avant toute recherche ; il dpendra de l'homme qu'il en bnficie pour se porter vers d'autres, promises [161] sa recherche, ou qu'il trahisse, en en msusant, le don de l'existence. Jusque-l son union avec la Valeur absolue est implicite et passive : il peut ignorer l'immanence de la Valeur en lui-mme, mme la blasphmer comme on peut blasphmer toute valeur par orgueil du moi spar. Mais le fait-il, et, gnralement, puisqu'on ne peut vivre sans viser quelque valeur, fait-il de sa vise la raison d'un fanatisme, l'axe d'une passion, il livre le monde et la socit la guerre des valeurs, corrompt, autant qu'il le peut, l'unit du monde pour en faire l'unit d'un chaos. Qu'au contraire, refusant de faire du moi le but de la vie, il pratique, par le service d'une ou de plusieurs valeurs, le culte de la Valeur absolue, il s'engage dans la vie mtaphysique : il cherche alors consciemment, non crer des valeurs, ce dont nul n'est capable, mais servir l'actualisation des valeurs ternelles dans l'histoire en instituant les fins qui peuvent en favoriser la diffusion parmi nous. La valeur, encore une fois, ne dpend pas de nous; mais il dpend de nous de la chercher, de la dcouvrir, d'aider les autres la dcouvrir, d'carter ce qui la cache, en esprant qu'elle se donnera nous et autrui quand et comment il le faudra. Ainsi, en s'avouant la prsence ininterrompue de la Valeur absolue au sein de lui-mme et de la ralit, le moi ne se proposera plus que d'accrotre l'identification entre lui-mme et la Valeur en multipliant les occasions de servir les valeurs et de les manifester. Par la vrit il apprendra comprendre le monde et y reconnatre l'uvre de l'Intelligence absolue; par la beaut il jouira de la splendeur des choses et de l'univers, de manire ratifier l'Acte d'o le monde procde ; par le devoir et le bien, il cooprera aux desseins de la Volont suprme ;
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[162] par l'amour il approfondira la communion entre lui, les autres hommes et l'Amour universel.
9. La vie mtaphysique est ingalement mdiatise par les doctrines mtaphysiques. - Il n'y a pas d'activit humaine qui ne se cristalli-
se partiellement dans des habitudes, puis dans des principes. Ainsi chaque fois que l'union avec l'Absolu a t poursuivie par un philosophe, cette activit a fini par construire un systme conceptuel au moyen des maximes de vie dont le philosophe avait prouv le bienfait au cours de sa recherche. Il n'est pas douteux que l'thique de Spinoza ne nous donne les conclusions de la suite d'preuves intimes par lesquelles Spinoza, qui souffrait violemment de la fluctuatio animi, a trouv, dans la mditation de la ncessit gomtrique et de l'unicit de la Substance infinie, la valeur dont il prouvait le besoin, savoir la paix de l'me. Comme telle l'thique sera toujours un manuel de vie pour les hommes qui n'attendent que de l'intelligence thorique le moyen de leur salut. Mais chacune des mtaphysiques comporte sa limitation, celle du mtaphysicien : Spinoza tait Plus dispos l'intelligence spculative qu'aux vertus de l'action ou du cur ; et par sa mtaphysique, il a certainement contribu se durcir. Il doit donc y avoir d'autres mtaphysiques possibles ; et mme comme toute valeur dtermine peut tre l'nergie de cette transmutation sacramentelle grce laquelle un esprit peut tre conduit par une valeur Dieu, il doit y avoir, non seulement des mtaphysiques intellectualistes, esthtiques, pragmatiques, religieuses, suivant qu'elles cherchent l'union avec Dieu par la pense, par l'motion artistique, par l'action ou par l'amour, mais mme autant de mtaphysiques qu'il peut y avoir de valeurs drives, comme le seraient des mtaphysiques des [163] fleurs ou, la manire gyptienne, des animaux. En fait, comme les valeurs dtermines adaptent la valeur aux caractres individuels, une caractrologie mtaphysique nous ferait comprendre leur diversit et leur spcificit. Mais prcisment, de mme que le moi ne doit pas se laisser rduire en esclavage par son caractre, il ne doit idoltrer aucune mtaphysique. La mtaphysique est au-dessus de toutes les mtaphysiques doctrinales en ce qu'elle pourra toujours mettre de nouveaux syst-
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mes mtaphysiques et qu'elle devra les subordonner toutes la vise de la vie mtaphysique, c'est--dire du salut. 10. Il y a donc place, au-dessus des mtaphysiques doctrinales, pour
une mtaphysique existentielle, dont l'objet soit de mettre la disposition de l'homme les dialectiques favorables au succs de son mouvement vers l'Absolu. - On pourrait comparer la vie mtaphysique a une
course travers la campagne : on risque d'tre arrt par un mur, on le saute ; par une rivire, on la passe la nage et ainsi de suite ; mais on peut aussi commettre des maladresses, se dcourager et renoncer. De mme la vie mtaphysique peut dboucher dans la confiance ou se corrompre dans le matrialisme, se perdre dans le scepticisme, se laisser pervertir par le msusage de la ngation. La tche la plus prcieuse du philosophe, dont la mtaphysique est le but, sera donc d'analyser les pripties de la vie consciente, de la destine humaine, par lesquelles un esprit russit sa vie intime ou la manque. De l'tude des checs il dgagera les dialectiques, abstraites ou motionnelles, qui font chouer, en engendrant la division, le subjectivisme nihiliste, l'alination dans la masse, bref le salut manqu, afin que l'esprit averti s'en carte ; de la mditation des exemples humains les plus nobles il fera sortir au contraire les mouvements intrieurs [164] qui tournent la recherche des valeurs les plus diverses, mais, pour viter leur centrifugation, finissent par les concentrer dans la vise de la Valeur absolue, puis dans l'union consciente avec elle, pour que l'me y trouve le principe d'une confiance mtaphysique plus forte que la mort.
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Chapitre VIII
Lexprience de la valeur
toire que l'esprit humain puisse tre jamais indiffrent l'gard de ce qui lui est prsent. Des thoriciens, rationalistes ou savants, surtout pris de connaissance, ont poursuivi un idal d'objectivit pure, qui exclurait les soubresauts de la subjectivit ; et la sagesse a t souvent conue comme la parfaite galit d'humeur, o la conscience deviendrait neutre envers toutes les donnes qui lui seraient offertes. Ni prdilections, ni dnivellations ne surviendraient, soit pour provoquer de l'antagonisme entre elles, soit pour veiller l'mulation ou la comptition des sujets. L'esprit ne serait que connaissance pure. Qu'il y ait des phases de notre vie o le refroidissement des intrts nous rapproche de la ligne idale de la parfaite indiffrence, qu'en outre certains hommes soient, par la faveur d'une motivit plus faible, protgs contre les secousses trop vives de la sensibilit, il n'y a pas le contester. Cela ne fait pas que le passage la limite nous soit possible. L'idal de l'objectivit pure peut tre plus ou moins approch par nous : quelque chose en nous le dment toujours parce qu'il y est la fois irralisable [166] et indsirable. Quand nous nous pa-
L'esprit humain ne cesse jamais d'tre troubl. - Il est contradic-
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raissons neutres, par exemple dans l'impartialit, toujours d'ailleurs circonscrite par des conditions, c'est que, par leur affrontement, deux groupes opposs de forces, celles qui soutiennent le pour et celles qui appuient le contre, viennent se bloquer les unes les autres sur une ide, sur un parti, sur une dtermination, comme il arrive quand deux lutteurs font l'immobilit sculpturale de leur groupe par la neutralisation mutuelle de leurs efforts. L'indiffrence n'est alors que l'apparence, immdiatement carte, d'un conflit profond qui mobilise plus d'nergies encore qu'un acte en cours d'excution ; et les vibrations, plus ou moins intenses, que cette apparence recouvre, rvlent une fois encore la vibratilit constitutionnelle de l'esprit. Un quilibre n'est pas l'inertie de l'indiffrence ; c'est un combat de pousses qui, tour tour, par l'effet d'une alternance rapide, se montrent suprieures (ou infrieures) les unes aux autres. Ainsi, jusque dans la passivit apparente de la matire, se joue une lutte sans fin d'actions et de ractions, qui conduit dilater la subjectivit aux dimensions mmes du monde ; mais celle-ci d'ordinaire s'y engourdit, tandis qu'en nousmmes, comme en autant de volcans, elle ne cesse d'exploser, d'entretenir son inquitude et ses fivres. Deux raisons a priori, en fondant ces observations, leur confrent l'universalit. - La premire tablit la ncessit de notre instabilit en la considrant du dehors, l'autre, en l'engendrant du dedans de nousmme. - Qu'est-ce en effet d'abord que l'objectivit donne de la nature sinon, comme l'a montr Spinoza, le fait universel que tout esprit fini, comme nous le sommes dfinitivement, est constamment assailli par des actions qui viennent, de toutes les parties de l'univers, lui imposer leur trouble ? Parfois leur violence fait dsirer, qui lprouve [167] le plus cruellement, le calme et le repos ; et l'on croit aspirer l'impassibilit : ainsi des marins, harasss par la tempte, rclament le port. Mais, huit jours aprs y tre parvenus, ils ne pensent plus qu' se rembarquer. Le tourment a t recouvert par l'ennui. C'est que les causes extrieures de trouble ont un complice dans le dynamisme de notre cur. L'essence de la subjectivit est nergtique et le tumulte des dsirs qui nous poussent l'action y collabore avec l'incohrence des bousculades que nous recevons des choses. Ainsi toujours notre inquitude est, corrlativement, cause par le dehors et voulue par nous ; et quand nous la maudissons cause de ses res-
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sauts, ce que nous rprouvons, ce n'est pas elle, c'est son excs, ou son dfaut, ou ses inopportunits.
nous, ballotts entre le tourment et l'ennui, de demeurer dans l'immobilit, il ne peut pas ne pas rsulter que notre vie ne soit une recherche. L'essence de l'existence est heuristique. Les phases et les modes qui diversifient l'existence sont innombrables : en nommant le besoin, le dsir, l'impatience, la fuite, l'esprance, l'attaque, la dfense, l'inhibition, la mditation, la flnerie, l'ambition, l'amour, l'aventure, l'entreprise, l'examen de conscience, on n'en numre que quelques-uns. Ceux-l et tous les autres se distinguent dans une mme condition de conscience qui exclut, en mme temps, et le mcanisme pur, o l'aprs serait entirement dtermin par l'avant, et la finalit parfaite, qui entranerait aussi fatalement un homme sa fin que, dans l'hypothse inverse, la causalit le jetterait son effet. Il faut bien qu'au sein de l'esprit orient par sa recherche, le mcanisme et la finalit continuent leur antagonisme car l'un ou l'autre ne pourrait triompher qu'en [168] supprimant en mme temps son adversaire et la conscience. Supposons en effet d'abord que le mcanisme ft toute la vrit, il rendrait la conscience impossible et superflue ; et-elle, par quelque arbitraire mtaphysique, merg au-dessus de la ralit physique et physiologique, nos actes ne pourraient s'y distinguer d'un frisson ou d'une crampe dtermins par la nature dans notre corps. Nous n'aurions rien choisir parce que nous n'aurions rien dcider. - Que ce ft au contraire la finalit qui rgnt sur notre vie, elle s'imposerait notre choix avant mme que nous en ayons discern les termes et l'on ne voit pas plus dans ce cas que dans l'autre comment la conscience aurait pu s'ajouter elle ou ce qu'elle pourrait y ajouter. En ralit causalit et finalit pures ne sont que des limites dgages et opposes par une partialit alternative de la pense conceptuelle, au sein de la situation toujours mixte de notre esprit. Dans cette situation il est vrai en mme temps que des conditions externes et internes s'imposent nous toujours jusqu' un certain point, mais que, par leur hostilit mme, elles impliquent toujours que nous leur oppo-
L'me de l'existence est la recherche. - De l'impossibilit pour
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sons des fins, pour lesquelles, toujours, nous travaillons avec quelque succs. Tantt c'est le mcanisme qui nous emporte, nous ne pouvons que nous dbattre contre lui, retarder le moment de notre dfaite ; mais jusqu' l'instant mme o il achvera notre perte, nous lutterons pour quelque fin, par exemple retrouver la terre ferme, ou teindre l'incendie grandissant. d'autres moments nous nous rapprochons, dans la richesse et le loisir, de la libert de la toute-puissance et nous russissons informer quelque partie de la ralit suivant un modle choisi par nous ; mais mme dans ce cas la causalit continue d'exercer sa pression sur nous et, par les conditions qu'elle nous impose comme par les [169] moyens qu'elle nous offre, elle s'associe toujours notre volont pour orienter notre action. ce point de la description il faut bien que nous demandions : Vers quoi notre action s'oriente-t-elle ? . - La premire raction consistera rpondre : videmment vers quelque fin ! . Cette rponse est-elle donc dfinitive ? Il ne le semble pas, car les fins ellesmmes, comment se justifient-elles ? Sera-ce par des dsirs, par des forces issues de la nature, mais nous poussant du dedans de nousmme ? Ce serait revenir la causalit et lui reconnatre un plein empire. Ces fins ne seraient que des effets. Nous venons d'carter cette hypothse qui ne permettrait mme pas la notion de finalit d'apparatre dans notre esprit. - Allguera-t-on, pour sortir de la difficult, une autre fin, une fin suprieure, qui devrait rendre raison de la fin expliquer ? Celle-ci deviendrait ipso facto un moyen de la fin suprieure et, propos de celle-ci, la question se poserait de nouveau : Pourquoi l'esprit la cherche-t-il ? Finirait-on par refuser de rpondre la question ? Ce serait avouer que la fin pose, sans raison, comme celle de notre action serait arbitraire, injustifiable ; et, par suite, cette action mme, aveugle et folle. Il ne reste plus qu'une issue, c'est de reconnatre que toute fin conceptualise, dfinissable, est toujours pour quelque chose d'autre, d'ultra-conceptuel, o cette fin perdra la ngativit, l'insuffisance insparable de toute dtermination ; c'est--dire encore : pour quelque chose dont l'esprit ne se distingue plus, o mme il trouve ce contentement qui dispense de toute justification, bref pour une existence suprieure indiscernable du moi lui-mme. Il n'y a pas lieu de
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chercher longtemps le nom de ce quelque chose de qualifi et de subjectif : c'est ce que tout le monde appelle valeur. Aucune fin ne sera [170] juge telle par nous que si elle vaut ; et pour elle valoir, c'est apparatre comme la mdiation dtermine d'une valeur dont la lumire fait sa couleur. Le captif veut une lime pour limer sa chane parce qu'il vise la libert ; le marchand passe les journes son comptoir parce qu'il vise la richesse ; l'amant flatte une femme de propos et de cadeaux parce qu'il vise l'amour. Aucune fin n'est qu'un compromis conceptuel entre la valeur qui, au cur de toutes les intentions, fait notre vise et la situation d'o nous partons pour aller vers elle en ne faisant encore que la pressentir, en ne la connaissant pas plus que Colomb, son premier dpart, ne connaissait l'Amrique. Tout espoir, a dit il y a longtemps Hraclite, est pour l'inespr.
I
Deux phases de la recherche. - Si toute vie est recherche et si
toute recherche poursuit une valeur, pour trouver ce qu'est la valeur, il faut pouser les mouvements de la recherche, s'embarquer avec elle. - Toute recherche humaine nous parat comporter deux phases. Dans la premire, que nous appellerons recherche de qute, nous connaissons aussi peu que possible ce que nous cherchons : nous n'en avons qu'un nom, de bien peu de contenu intellectuel, entour, d'un halo d'intuition, d'un nuage d'hypothses et de chimres. Cette qute est un ttonnement, ml de reculs et d'erreurs, aid par des essais et d'heureuses rencontres. Ainsi la pense humaine a russi dboucher sur l'idalisme, sur le calcul infinitsimal, sur l'aviation, comme au cours de l'volution antrieure, elle avait dcouvert le langage et le feu. - Au terme de la recherche de qute l'me sait, [171] la joie qu'elle y trouve, au surplus d'expansion qu'elle en reoit, qu'elle est au contact de ce qu'elle cherchait ; mais elle n'en a encore ni sond la profondeur, ni mesur la fcondit. C'est une chose de dcouvrir le soleil en ouvrant les persiennes de sa chambre, C'en est une autre, fort distante de la premire, d'inventer la photographie. Le diste la manire de Voltaire a dcouvert l'existence de Dieu ; il n'en tire ni
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plus de lumire ni plus de force. Il faut donc qu' la premire recherche s'en ajoute une autre qui est la qute ce que l'exploitation d'un pays est l'exploration qui en a obtenu l'accs. cette autre recherche nous donnerons le nom de recherche de fruition. - C'est au cours de l'une et de l'autre que se dploie notre exprience de la valeur : la premire phase nous consacrons la premire des trois sections de cet article ; au cours des deux autres nous examinerons, plus longuement, la seconde.
phie de notre poque que celui du malheur de la conscience . Il s'en est suivi trop souvent que, sous le prtexte de dpeindre l'existence, on l'a mutile de tout ce qu'elle comporte de noble, de sublime ou de charmant, pour puiser une ivresse maussade dans la mditation de l'angoisse, de la dtresse, de la drliction ou du dgot, dont on fait, tour tour, l'essence existentielle, l'me de la condition humaine. cette partialit pour le pire nous ne substituerons pas la partialit pour le mieux : l'existence complte mle la souffrance et la joie, la lumire et l'ombre, comme elle mle partout les opposs ; et mme nous partirons, mais pour en sortir, de la description des expriences ngatives puisque c'est dans le dfaut de la valeur, que l'on en commence la connaissance. Le mot qui s'impose pour exprimer l'essence dchire [172] des modes de la souffrance est celui de valeur ngative. Mot paradoxal, contradiction dans les termes ; mais le nom qu'il faut pour traduire une preuve dont c'est justement l'inconsistance qui fait l'originalit. - Ne nous trompons pas en effet sur la souffrance sous la suggestion de certains propos qui n'en fournissent qu'une expression esthtique. Une peinture littraire de la douleur en est dj une attnuation, un accommodement o ne se trouve plus la douleur crue : l'art du peintre commence la changer en plaisir et l'on y gote, du bout des lvres, son cret, comme on se plat l'amertume du caf ou comme on jouit au thtre des anxits feintes de l'acteur tragique. Reportons-nous avant cette transmutation. En tant que la douleur est douleur, elle est avant l'art comme elle est avant la science ou la religion : elle brle, elle corrode, et, par suite, ce qu'elle excite immdiatement en nous-
La valeur ngative. - Aucun sentiment n'a plus imprgn la philoso-
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mme, mme quand nous ne voulons pas la fuir parce qu'il serait lche de le faire, c'est une incoercible protestation contre la cuisson qu'elle nous inflige. La souffrance est ce qui se nie soi-mme, elle est la contradiction prouve, en exercice : le hros qui la surmonte en rassemblant contre elle toutes les forces de son me branle est dchir par elle ; mme refoule dans le pass, elle reste l'charde dans la chair . Si donc l'expression de valeur ngative peut tre la fois contradictoire et vraie, c'est qu'elle est vraie parce que sort objet est contradictoire ; mais de cette contradiction on peut dire aussi qu'elle comporte un vecteur de valeur. Si en effet on a pu faire de la souffrance l'loge le plus profond et le plus systmatique, si nous la traitons souvent comme une amie secrte dont nous ne voulons pas nous sparer, si des amants ne se trouvent jamais plus intimement unis que dans la souffrance partage, si l'me dvaste par le deuil, au lieu de le rejeter comme on se dbarrasse [173] d'un manteau enflamm, y cherche l'ternit d'un attachement invincible, si le christianisme associe insparablement la mditation de la Passion du Christ celle de sa Rsurrection et de son Ascension, c'est que la contradiction immanente la souffrance s'accompagne d'une exigence dans laquelle l'esprit, au cur de son impuissance mme, prouve la conscience suraigu de lui-mme. Il suffit pour le comprendre de scruter la nature de la contradiction telle qu'elle est prouve par l'esprit. la considrer dans son impuissance, toute contradiction a deux effets. D'une part la rpulsion mutuelle de ses termes y interdit la gestation d'une unit, qui serait une nouvelle expression de l'Un absolu : elle est donc l'Un refus ; d'autre part elle entretient dans l'esprit une inquitude strile, elle le force tourner sur lui-mme en brisant son essor vers le mieux : elle est donc aussi l'Infini refoul, en ce qu'il aurait de crateur. Ainsi l'on pourrait montrer que les divers malheurs de la conscience sont, ou bien, comme l'absurdit, le dsordre, la laideur, le vertige devant la multiplicit incoordonne, des checs de notre vise de participation l'Un ; ou bien, comme l'arrt, l'emprisonnement, la mort, des suspensions de notre coopration avec l'Infini productif. Au sein de cette impuissance la souffrance nous fouette pour que nous avancions, mais nous ne pouvons pas avancer. - Cette impuissance doit avoir un contre-
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poids, car il ne peut y avoir d'impuissance qu'en liaison avec quelque puissance. Celle-ci est au cur de la contradiction mme en tant qu'motion de l'esprit. Si nous sommes dsempars parce que nous ne pouvons obtenir l'unit, c'est que nous en prouvons l'exigence ; si nous sommes dcourags parce que nous ne pouvons nous associer l'lan infini de la vie, c'est que nous en avons le besoin. Par cette exigence dmentie, par ce besoin contrari nous nous [174] trouvons nous-mme dans une tension, une aspiration qui est, en plein cur de la souffrance, comme la revendication constitutive de notre esprit mme. Ainsi la ngation se retourne en valeur et l'avenir de l'action fera de la valeur ngative, soit la ngation de la valeur si le moi n'arrive pas dboucher sur le salut, soit la valeur de la ngation s'il sait la convertir en un mouvement heureux vers la valeur positive.
insuffisante, doit tre tourne vers une valeur, elle ne la connat encore que par son absence. - L'absence est, au dbut de la recherche, le premier produit du temps. Il semble y avoir une absence spatiale, l'loignement du cach ; mais si l'on y regarde de plus prs, on reconnat tout de suite que l'loignement est, en plein cur de la souffrance, comme la revendication constitutive de la limitation de l'espace que nous apprhendons actuellement par rapport l'espace total et que, dans ces conditions, cet loign est seulement ce qui demanderait du temps pour tre atteint. Si le monde entier nous tait donn, puisant la possibilit, dans un panorama complet, comme le sont les quelques objets de notre perception actuelle, il n'y aurait que de la prsence. Mais l'espace n'est pas seul, il est le corrlatif du temps qui est tout autre chose qu'une quatrime dimension de l'espace puisqu'il est essentiellement l'impossibilit d'tre-ensemble pour tous ses instants. En niant la simultanit, le temps doit introduire l'absence dans notre vie, et l'introduire, non accidentellement, mais essentiellement, ncessairement. De ce que l'instant prsent en nie une infinit d'autres, il rsulte que dans notre vie la prsence doit tre peu de chose par rapport l'absence. Comment ds lors n'arriverait-il pas ordinairement que la prsence renvoie [175] l'absence comme sa valeur ? Cette absence
L'absence de la valeur. - Si cette aspiration, encore impuissante,
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a deux formes : elle est la population des absents, la fois dtermins et incompltement dtermins, les choses et les individus absents ; et elle est aussi une lande, une atmosphre devine, non circonscrite, l'absence diffuse qui n'est plus l'absence de ceci et de cela, mais seulement l'oppose de la prsence. Par ces deux formes, trous ou vides, l'absence entoure la prsence, la dborde immensment, suscite toutes les significations dont la prsence ou les prsents seront susceptibles. Ainsi, dans tous les sens, elle est le pass, l'avenir, ce qu'il y a derrire le prsent mais le soutient comme une substance, l'inconnu, l'autre monde, le Transcendant. - Le souvenir est une image prsente ; mais, s'il n'tait qu'une prsence, nous n'y verrions qu'une perception ; si nous le traitons comme un souvenir, c'est que nous lui attribuons pour valeur de vrit ce pass qu'il a prolong jusqu' maintenant. - Un projet est encore une image actuelle ; mais s'il n'tait qu'une prsence, il exclurait le besoin de se porter en avant. S'il est un projet, c'est qu'il est considr comme le signe de ce qui n'existe pas encore. De mme, derrire les dterminations que je saisis comme un paysage, ce paysage n'aurait pour moi que l'irralit d'un dcor s'il ne recevait sa solidit de l'immensit d'une absence qui est l'univers mme. Les autres et nous-mmes sommes, chacun de nous, des absences dans la mesure o, en tout esprit, le moi dborde ce qu'on en peut connatre. La parole de mon ami vibre dans mon oreille ; mais ce qui en fait la valeur, c'est ce que j'y pressens de lui-mme, au del de ce qu'il dit, de lui-mme en tant que secret, en tant qu'absence ; et devant moi-mme ce que je sonde, par chacune des expressions que je donne de moi la conscience de moi, c'est le mystre insondable, l'Ungrund, l'abme de ce que [176] je suis. Comment m'irriterais-je de ce que Dieu me soit cach ? Je le suis moi-mme. Ainsi la Valeur sera toujours au del des valeurs qui nous la rvleront en nous la masquant, comme, au dbut de la recherche, chaque valeur est au del des donnes prsentes dont nous disposons. Il importe de souligner au passage que la relation, loi universelle des esprits et de l'esprit, se retrouve dans ces expriences : ce qui nous est donn, ce ne sont pas les absents ou les prsents, l'absence
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ou la prsence, c'est leur couple. Sans sa connexion avec le et les prsents, l'absence ne serait que nant ; sans le fond d'absence et les absents, le prsent serait mort et sans signification. L'analyse conceptuelle, entre autres dfauts, a ce vice de transformer l'esprit en un magasin de termes qu'elle empile pour les classer, en oubliant que leur distinction seule suppose dj des lambeaux d'absence. En fait ce que nous prouvons partout, c'est une ralit ingalement distendue et resserre, un imbroglio de nbuleuse et de constellations. L'esprit n'est jamais ni une dure pure sans porosits, ni une table de matires sans blancs intercalaires.
est le milieu, puis la promesse, enfin la prformation, l'bauche de la valeur vise par la recherche est le rve. Le rve a mauvaise presse auprs des ralistes de l'action et de l'intelligence. Ce que les uns et les autres estiment, c'est la dtermination, dfinissable et dj conceptualise ; et le mystre de la conscience en gestation leur chappe. Mais le dtermin, c'est dj le pass, quelque chose qui n'est ni la vie d'autrefois, ni la vie d'aujourd'hui, mais seulement un pivot o hier se fait maintenant. Mais si une recherche antrieure a abouti cette dtermination, [177] c'est qu'avant de l'obtenir, le rve a suscit au sein de l'esprit en qute un tumulte de tentatives naissantes pour dcouvrir la valeur dont il se proposait la possession et la joie. ; Il n'est que trop ais de montrer contre toute pense objective que le concept le plus sec n'a de signification et de fcondit que par le halo de possibilits, mi-connues, mi-inconnues, qui rayonnent de lui, par un import brumeux et une tonalit affective. Un nombre est obscurment accompagn de tous les autres sans lesquels il n'en serait pas un, par toutes les applications sans lesquelles il serait dnu de ralit. Quand deux interlocuteurs discutent, la parole de chacun d'eux est suivie, dans chacun des deux esprits, par un commentateur mi-voix qui claire les termes rencontrs par la suggestion d'une association et d'une impression : sinon on ne se trouverait pas au contact de penses humaines, mais devant le bruit d'un phonographe. Si le moi, dans son originalit existentielle, avant mme d'tre un acte d'analyse ou de liaison, est une puissance de rver, c'est qu'aucu-
Le rve. - L'preuve au sein de laquelle nous vrifions que l'absence
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ne dtermination ne peut se dposer dans notre prsence sans, au moment mme o elle se pose, nous tourner vers une valeur encore absente dont elle attend sa lgitimation. Fais-je le total d'une addition, c'est pour l'usage que j'en tirerai que ce total se construit, car, plus qu'aucune autre dtermination, celle-ci ne peut tre qu'une mdiation pour une immdiation o elle trouve sa raison d'avoir t cherche et d'tre obtenue. En ce sens toutes les raisons sont des raisons du cur, et par le rve ce que nous tentons, c'est de reconnatre, la croissance de la, lumire qui vient l'clairer, si telle dtermination nous met sur la voie de la valeur dsire et attendue, ou si au contraire elle nous en dtourne. Le rve essentiel toute recherche, potique, notique ou pratique, n'est pas un rve sans action, tout passif. [178] Il y faut notre propre ingniosit, notre art, notre nergie. Ds le dbut de l'exprience de la valeur nous apprenons par la mlancolie de son absence qu'elle n'est pas de nous ; mais cela appelle comme contrepartie qu'elle ne se donnera pas nous sans nous. Car il est toujours possible que l'absence, o la valeur mettait pour nous appter quelque reflet d'elle-mme, finisse, si nous n'apportons pas notre prire et notre, effort sa sollicitation encore discrte, par se dliter et se dissoudre ; et l'ironiste aura beau jeu faire du rve la matrice du nant. Il y a mme plus dire. Le pire de la contradiction intrieure, berceau de toute recherche, ce n'est pas tant qu'elle nous refuse quelque nouvelle manifestation de l'Un ou l'identification avec la Vie cratrice, c'est qu' la manire d'une tentation, elle presse l'esprit de discrditer le monde et luimme. D'une absurdit on peut toujours, librement, faire la preuve de l'absurdit du rel, si l'on ne sait pas en faire la point d'application d'un effort, capable de la dissiper pour y rvler un aspect nouveau de l'intelligibilit. De mme, des conflits entre l'objet et le sujet, on peut toujours tirer, d'une part, un en-soi inconnaissable au moi, d'autre part un moi dnu de ralit. Contre tous les msusages de la contradiction proteste la foi, instante en toute recherche, en la possibilit d'atteindre la valeur. Encore faut-il que cette foi obtienne l'assentiment de notre libert qui, par elle, commence s'identifier la valeur mme dans son originalit cratrice.
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volont, il y faudra, par la suite, du courage et de la persvrance. Menaces d'checs et checs partiels, erreurs dans la mthode et insuffisance de toute mthode, diversions, crises de dcouragement font de toute recherche un drame qui n'est jamais garanti, en ce qu'il a [179] de dfini, contre une issue tragique. C'est au cur de ces pripties que la philosophie manifeste son prix, par lequel elle est comme une sorte de tmoin ternel de la valeur. D'une part c'est elle, par la mtaphysique, expliciter ce que toute entreprise enveloppe de foi dans la souverainet de la valeur. D'autre part, comme anthropologie de la destine humaine, elle a pour destination concrte de dgager toutes les dialectiques par lesquelles l'esprit humain peut tre servi ou perverti, afin d'carter celles qui conduisent l'avortement de l'effort et de privilgier celles dont nos esprits doivent tre arms pour pousser leur effort jusqu'au succs. Si en effet la contingence, lie l'absence, est insparable de l'existence d'esprits finis comme nous le sommes, si la contingence de notre connaissance entrane celle de notre action et des choses, si mme la contingence doit tre une part inalinable de notre lot pour que les esprits ne soient pas destitus de la libert sans laquelle ils ne seraient que des choses, si enfin, avec la croissance des esprits et la multiplication de leurs possibilits, l'importance de la contingence dans notre vie doit indfiniment s'tendre, jamais ne sera exclue d'une vie humaine la possibilit de son chec. Jamais aussi celle de son succs si elle emploie sa libert se rendre docile l'attrait de la valeur, aux enseignements qu'elle en reoit au cours de son mouvement vers elle. Ainsi le savant observe et exprimente pour prouver l'hypothse dont il reconnat la valeur l'illumination progressive qu'elle introduit dans les faits et les ides ; ainsi l'opprim peroit dans les premiers craquements d'un difice d'oppression l'invitation se soulever et il y trouve l'allgresse de la libert renaissante ; ainsi l'amant devine dans un premier sourire la rcompense de ses efforts pour plaire. Pendant la recherche de qute, et de plus en plus mesure qu'elle progresse, [180] la valeur brille aux confins des dterminations comme le lever du soleil s'indique la cime des montagnes. L'avant-dernier moment de la
Les pripties de la recherche. - S'il y faut, au dbut, de la bonne
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qute est la pousse, moiti subie, moiti voulue, par laquelle le moi, sentant la direction o l'obstacle cde, dcuple son effort pour le bousculer ; le dernier, l'instant ravissant o la valeur merge devant lui et en lui, o le malade dbouche sur la convalescence, o le pre revoit le fils prodigue, o le coupable se sait pardonn, ou le rveur touche l'objet de son rve, o Pascal reconnat le Librateur.
II
L'vidence de la valeur. - Nous voil au terme final de la recherche
de qute. La bonne volont, premier aveu donn la confiance, a tourn l'absence de la valeur vers la valeur et cette absence s'est, malgr les difficults, remplie de matire empirique. L'avnement de la valeur dans notre vie s'est accompli ; et aprs s'tre montre nous travers quelque concept, image ou motion, elle s'assimile notre existence, se fait notre chair et notre sang, anime notre essor. Tant que la valeur illumine ainsi notre intelligence ou notre cur, l'vidence de la valeur dissipe tout doute, en empche mme le soupon. Plus tard, quand l'actualit de la valeur se sera vanouie, il nous arrivera de nous demander si nous n'avons pas t le jouet d'une illusion. Nous ne nous le demandions pas tout l'heure. L'esprit qui s'identifie au mouvement gnrateur par lequel une ide engendre ses consquences et reoit de son activit l'intelligence de ce qu'il ne comprenait pas peut-il mettre en doute la ralit du mouvement dont il apprhende immdiatement la fcondit ? Le cur qui se satisfait de la prsence et de la faveur d'une [181] personne aime peut-il s'interroger sur la ralit de son bonheur pendant qu'il est en train de l'prouver ? La joie que nous donne la beaut n'est pas ailleurs que dans l'imagination qui nous la donne et elle ne demande pas autre chose. Rien d'autre que la valeur, intellectuelle ou affective, pratique ou sensible, ne peut tre le critre de la valeur : elle mrite son nom parce qu'elle se suffit ellemme. Il faudra quelque mdiation pour y ramener ; elle est elle-mme immdiation.
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leur en se rvlant nous nous manifeste-t-elle ? La contradiction, armature de la souffrance, et la valeur, me de la joie, sont les deux ples de notre vie. Nous devons donc trouver dans l'preuve de la valeur actuelle les deux traits exclus par la contradiction. - Toute exprience de la valeur est d'abord l'exprience d'une unit. L'intellection met la convergence des faits et des ides en mme temps que l'accord des esprits la place de leur divergence ; la beaut plat parce qu'elle institue l'harmonie des qualits sensibles et des tendances intimes et elle inspire le concert de ses admirateurs ; l'amour confond les mes dans une unanimit entretenue par la double gratuit d'un change d'esprance et de gnrosit ; le bien nat de la collaboration des efforts et leur ajoute sa propre fcondit. - Mais cette union en acte est beaucoup plus que la simple position d'une unit objective ; car ce que l'objet y met de lui-mme n'y intervient que pour mdiatiser une inspiration dont l'infinit renouvelle et grossit les forces de ceux que la valeur a lus. Une ide est vraie d'abord parce qu'elle systmatise des donnes dj possdes, mais si prcieux que soit l'ordre qu'elle introduit dans nos connaissances, il l'est moins que la perspective infinie d'applications que [182] l'ide vraie ouvre devant l'esprit. Quand la moralit obtient un succs, elle a ce prix d'tablir la paix ; mais la valeur de cette paix, c'est qu'elle se prsente comme la promesse d'une collaboration dont la fcondit va l'infini. Toute beaut est faite d'harmonie, mais l'unit formelle n'y serait que le principe d'un acadmisme si elle n'enveloppait le charme d'une vie intime dont la forme est un visage que la vie anime de son expression. Enfin l'amour n'treindrait qu'un corps de marbre si, au del de toutes les dterminations qu'il peut apprhender, il n'arrivait s'unir une vie qui se fait et dont il fait la sienne avec tout ce qu'elle comporte d'ardeur et d'esprance. Une dans son actualit, la valeur, sous toutes ses espces, est infinie dans sa source et dans sa virtualit. Elle donne, mais ce don est une promesse.
Unit et infinit de la valeur. - Quels caractres constitutifs la va-
leur qu'elle nous sollicite, alternativement ou simultanment, vers l'action et vers la contemplation. Dans le sens de l'action elle nous invite
Ambivalence de la valeur. - Il en rsulte cette ambivalence de la va-
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descendre de la jouissance de son actualit son dploiement dans notre exprience ; dans le sens de la contemplation, remonter, de la valeur obtenue une valeur plus haute et plus pure d'o cette valeur nous paraisse comme dcouler ainsi, que d'une source. Par l'application, la diffrenciation, la spcification, une vrit est le principe d'une richesse indfinie de vrits drives : la recherche de fruition est dans ce sens la recherche d'une exploitation. Mais n'est-il pas aussi prcieux de se servir de cette vrit, non pas pour descendre ses applications, mais au contraire pour chercher une vrit plus primitive dont la vrit initiale ne serait plus qu'une consquence : dans ce sens la fruition est une pntration. Fcondit inpuisable, profondeur insondable sont, par l'effet de cette [183] ambivalence, dont les deux sens sont galement enrichissants, les vertus de la valeur. Comme sur l'chelle de Jacob des anges montent et d'autres descendent, les hommes auront toujours deux manires de s'unir la divinit en tant qu'elle se manifeste par les valeurs : l'une, c'est de s'associer la cration divine en aidant l'actualisation des valeurs par lesquelles elle descend dans notre temps ; l'autre, de remonter du temps vers l'ternit vivante, pour puiser toujours plus profondment, par une sorte de ponction mtaphysique, dans le mystre de la divinit. Dans le premier sens la valeur se donne nous comme une source d'nergie dont nous devons diriger la mobilisation et l'utilisation ; dans le second, elle nous invite la ramasser pour accrotre la tension de valeur d'o dcoulera, ultrieurement et ailleurs, une action plus tendue et plus forte. On le vrifierait aisment propos de n'importe quelle valeur dtermine. Expliquer, c'est, au moyen d'une vrit dcouverte, dduire les applications qu'elle comporte ; mais pour expliquer, il faut avoir compris, et comprendre, c'est remonter au del de toute vrit obtenue et non encore explique pour s'emparer de la vrit plus haute qui l'expliquera. Aimer, c'est, par une gratuit surabondante, donner, sans compter, autrui ce que l'on a et ce que l'on est ; mais c'est aussi, par une adoration impatiente d'une union plus troite avec ce qu'on aime, pntrer toujours plus avant dans l'intimit de l'aim et de l'amour. Agir, c'est faire rendre aux forces dont on dispose tout le bien dont elles sont capables, c'est dpenser ; mais c'est aussi pargner, lever
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la tension des forces qui s'offrent nous en retardant leur efficacit. Ainsi l'action s'panouit, la contemplation se concentre.
idal qui fournit la thorie de la valeur. Nous l'exprimerons en dfinissant la valeur l'unit vivante de la relation entre une source infinie de libralit, au sein de laquelle on peut en plongeant s'enfoncer, remonter toujours plus avant, et une multiplicit, sans maximum, de dons, dont les modes doivent tre aussi nombreux, si la valeur est faite pour se diffuser partout, que les aspects de notre vie mentale. Vers le haut, dans son origine mtaphysique et ternelle, elle est la Valeur absolue, qui doit tre spirituelle et personnelle pour tre assimilable des esprits et pour qu'ils puissent en recevoir la personnalit ; vers le bas, ct de l'exprience humaine, dans son dploiement historique, elle se manifeste par une suite renaissante, suivant le caractre et la moralit des hommes, de valeurs indfiniment diverses. Toute valeur est ainsi, d'une part, une expression de la Valeur absolue, dont elle tient et son origine et ce qu'elle comporte, sa manire, d'absolu, d'autre part sa rvlation un esprit situ et fini, qui en fait telle valeur dtermine en restreignant l'infinit de la Valeur absolue lui-mme et sa capacit. S'il n'y avait pas l'origine de chacune des valeurs humaines, c'est--dire des valeurs que les hommes ont pu connatre ou connatront, cette instance transcendante de la Valeur absolue, nos valeurs seraient sans valeur parce que ce ne serait pas autre chose que des phnomnes psychologiques qui, comme des illusions, ne feraient que reflter notre esprit lui-mme. Si chacune des valeurs n'tait pas quelque chose par soi, que vaudraient-elles pour nous ? Mais inversement si elles n'taient que par soi sans tre jamais pour nous, ce seraient des valeurs qui seraient destitues de tout valoir, un autre monde refus au ntre. - Suivant cette conception, les deux doctrines qui se disputent l'axiologie, l'absolutisme et le psychologisme ont toutes [185] les deux raison, mais corrlativement raison. Il est vrai d'une part que de proche en proche toute exprience de valeur nous relie l'Absolu ; mais cet Absolu resterait enferm en luimme au lieu de s'infuser dans les consciences humaines, et, gnralement, dans les consciences finies, s'il n'appartenait celles-ci de
Thorie de la valeur, - Ce rythme alternatif suppose [184] un axe
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l'actualiser dans leur exprience en le dterminant suivant leur nature caractrielle et l'orientation de leur volont. ternelle par son origine, toute valeur est devenue temporelle par les conditions et l'initiative humaines.
tion qui tend la valeur comme un arc-en-ciel entre ciel et terre, suivent plusieurs consquences importantes dont la premire est la transcendance de la valeur par rapport nous. Ds le dbut de la recherche nous avons prouv notre indigence, l'absence de la valeur. Si nous avions le pouvoir de nous donner une valeur, nous nous la donnerions le plus tt possible, ds la naissance du dsir dont, d'aprs le psychologisme pur, la valeur ne serait que la projection. Mais nous ne sommes pas des crateurs de valeurs : la valeur ne provient pas de nous, elle est une rvlation, comme une qualit qui doit tre prouve pour tre connue, une faveur divine, le concours de la ralit notre dnuement. Tant que la valeur nous manquait, l'autre-que-moi s'imposait au moi sous la forme brutale de l'obstacle. Quand l'ide vraie a rsolu la nature en intelligible, quand l'amour a perc le mur qui sparait deux mes, lautre-que-moi ne cesse pas de s'imposer moi ; mais c'est maintenant sous les espces d'une valeur qui, faite pour moi par sa spiritualit intime, essentielle, le rconcilie avec moi. L'extrinscit des valeurs se vrifie sur toutes au cours de l'exprience que nous en avons. - Si le savant, pour [186] commencer par la valeur de vrit, sait quelque chose, c'est qu'il ne fait pas son savoir. Que l'on fonde philosophiquement ce savoir sur des dcrets divins, sur une objectivit rationnelle, sur une nature donne par l'exprience, sur la structure de l'ego transcendental, on ne cesse pas d'admettre que ce qui fait la vrit, valeur de la connaissance, c'est qu'elle s'impose la pense du sujet psychologique. Une hypothse fausse n'est, en tant que fausse, que l'expression de l'imagination intellectuelle de ce sujet ; une hypothse vraie fonde son rapport autre chose que luimme et elle est par la suite la condition indispensable de son action sur le monde. S'il dpendait de moi que, dans les conditions dfinies par les principes de l'arithmtique, le carr de 5 ft 25 ou 26, il n'y aurait pas de science arithmtique. Si l'artiste pouvait son gr d-
Nous ne faisons pas la valeur, nous la recevons. - De cette concep-
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crter ce qui plat, il suffirait d'un coup de crayon au hasard sur le papier ou de la premire venue des suites de sons pour faire une uvre d'art ; mais on ne parlerait alors, ni des souffrances de l'artiste, ni des checs de celui qui ne l'est pas : il n'y a pas d'art sans got, si varies que puissent tre d'ailleurs les espces de ce got. L'amour, valeur du sentiment, nous apprend incontestablement que nous ne sommes les matres ni d'aimer qui nous voulons, ni d'tre aims par qui nous aimons ; et partout la prire est une premire grce qui en demande une seconde. C'est la morale enfin qui exprime le plus distinctement ce trait commun de toute valeur qu'elle commande absolument car il n'y a pas, sinon par un abus de mot, de morale, qui ne se propose de soumettre le caprice individuel la norme de ce qui doit tre fait. En ce sens le meilleur symbole matriel de la valeur est toujours l'aliment. Si un aliment vaut, c'est parce qu'il apporte au corps les matires plastiques et nergtiques [187] indispensables la vie et par suite la vie morale elle-mme. Par l'aliment le monde contribue notre activit, la rend possible, l'arme. Prtendrait-on ne reconnatre de valeur l'aliment qu'en raison de la faim qui nous le fait dsirer et doit tre calme par lui ? Ce serait admissible si en effet nous ne devions estimer l'aliment que comme le calmant de l'apptit ; mais qui ne doit reconnatre qu'un aliment qui serait tel qu'il apaiserait, donc supprimerait notre faim sans nous donner ni matriaux ni forces serait tout le contraire d'un aliment car ce serait un poison perfide dont ne rsulterait que la dception. En ralit l'aliment est une valeur objective parce qu'il nous nourrit et la faim est une valeur parntique parce qu'elle nous oriente vers l'aliment ; et l'une et l'autre manifestent indiscutablement leur transcendance par rapport la volont humaine quand l'homme est menac d'inanition dans un dsert faute d'aliment ou de dprissement quand il a perdu l'apptit. Que nous soyons dans un monde o la vie trouve l'aliment, cela rvle une inclination de la ralit pour la vie qui, si l'on remonte de proche en proche, doit avoir ses racines dans l'absolu et c'est cet enracinement qui, en dernire analyse, fait sa valeur, fait que la vie ne soit pas une trahison.
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ce mme de la valeur et la philosophie qu'elle enveloppe, que la valeur doit par son origine nous tre transcendante, il convient immdiatement de reconnatre que cette extrinscit serait strile si la valeur n'tait faite pour descendre dans notre exprience et que cette descente ne peut tre spirituelle qu'avec l'aveu et par le concours des esprits humains pour lesquels elle doit s'actualiser. Un don n'est pas un coup de poing : rien ne se donne qu'aux mes la fois humbles et ferventes [188] qui d'abord se prdisposent recevoir les valeurs qui leur seront concdes en instituant en elles toutes les conditions, dont la valeur pourra user pour s'offrir elles et qui en outre sont prtes l'accueillir avec zle et reconnaissance pour assurer cette valeur le retentissement le plus prolong et en elles et hors d'elles. La technique et la puissance peuvent tre indispensables l'actualisation d'une valeur ; mais nous ne savons que trop que la technique peut se vider de tout esprit et la puissance n'tre qu'un abus. L'histoire est un mlange d'ambitions infructueuses ou funestes et de rares, mais inestimables rencontres entre la recherche des hommes et la grce de valeurs qui font la, gloire de quelques personnes ou d'un peuple autant qu'ils en sont dignes.
Humanisation de la valeur. - Aprs avoir avr, d'aprs l'exprien-
donne qu'aux hommes qui, parfois, non sans tremblement, mais toujours avec candeur, font tout ce qu'ils peuvent pour en tre dignes, on accorde la considration due la responsabilit humaine. Ce n'est pas elle, encore une fois, qui fait la valeur, comme au tribunal, ce n'est pas le juge qui fait la loi, ou plus prcisment la justice de la loi ; mais c'est d'elle que dpend le sort de l'histoire dans la mesure o celle-ci servira ou desservira la Pentecte de la valeur parmi les hommes. Cela seul permet de distinguer entre les deux individualismes, celui qui n'exprime que l'imprialisme du moi, et celui qui lui commande de se spiritualiser par le culte et le service de la valeur. Trop souvent l'homme contemporain prfre se difier que se diviniser : il cherche dans l'orgueil de soi la raison de sa propre exaltation au lieu d'attendre, des valeurs qui font sa dignit, les moyens de participer de l'acti-
Les deux individualismes. - En reconnaissant que la valeur ne se
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vit divine et de cooprer avec elle. C'est en mme temps se masquer soi-mme sa propre [189] faiblesse, au lieu de chercher la racheter, et provoquer ou entretenir une hypertrophie de la volont d'o ne peut rsulter que la guerre de tous contre tous. Qu'au contraire le moi ait cette sagesse de se subordonner la vrit, qu'il ne dcrte pas, mais qu'il doit respecter comme la structure mme de la ralit, qu'il ne cherche pas dans la beaut l'occasion de montrer son habilet technique, mais qu'il y trouve l'admirable tmoignage de la finalit du monde et plus profondment de la spiritualit de son Principe, qu'il prfre l'amour l'orgueil et ne fasse pas de l'amour la complaisance envers soi-mme, mais l'me universelle o les esprits puisent l'nergie de leur communion et de leur concours, quenfin il cherche dans le bien la joie d'tre l'agent de Dieu, il ne renoncera pas lui-mme, mais au contraire aux faiblesses, aux partialits, aux ignorances qui l'empchent d'tre soi. Sans la valeur le moi est vide, aveugle et arbi. traire ; il est condamn la drliction et l'irrationalit ; par elle et par elle seule il nat la confiance et au salut. C'est la posie qui fait le pote, c'est la vrit qui fait le savant, c'est l'amour qui fait le saint ; et non l'inverse ; mais la posie pour ravir nos sensibilits a besoin du pote qui la chante, la vrit resterait enferme dans l'esprit divin s'il ne se trouvait des esprits humains pour pouser ses mouvements, l'amour resterait une inspiration virtuelle s'il ne se rencontrait, trop rarement, des mes humaines pour y chercher leur force et leur bienfaisance ; et le pote, le savant et le saint trouvent la ralit de leur propre existence dans leur identification avec la valeur qui les inspirent. En l'actualisant dans l'exprience, c'est eux-mmes qu'ils y actualisent.
l'homme la Valeur absolue dans l'histoire [190] de son actualisation empirique, rsulte une autre consquence, non moins grave, qui est la dhiscence, d'une part entre les valeurs, d'autre part entre chacune de ces valeurs et la Valeur originelle et universelle. La Valeur premire doit tre en elle-mme indivise ; elle doit avoir primitivement la richesse plnire et singulire de l'Infini crateur ; en descendant dans une structure et une intentionnalit humaines, elle doit s'y appauvrir
Dtermination de la valeur humanise. - De cette association de
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et s'y dterminer d'une manire qui, en adaptant l'me qui l'accueille la valeur offerte, doit aussi adapter celle-ci la capacit du sujet. Un caractre humain n'est pas prdispos recevoir avec la mme facilit quelque valeur que ce soit ; et l'on ne pouvait attendre de Byron qu'il crivt la Critique de la Raison Pure aprs avoir dcouvert la subjectivit transcendentale de la connaissance humaine en tant qu'humaine, ni de Kant qu'il accdt la posie de Childe-Harold. La valeur universelle doit s'iriser et mme se fractionner suivant la diversit des nuances et la profondeur des coupures que l'unit et la multiplicit corrlatives des esprits permettent. Ainsi apparat, partir de la Valeur universelle et unique, une pluralit empirique de valeurs dont la dtermination, issue de la diversit des situations o s'est diffracte la Valeur premire, fera solidairement l'originalit et la ngativit. Toute valeur humaine est ellemme : la beaut est la beaut et il convient de reconnatre ce qui la distingue essentiellement du bien, de la vrit ou de la charit ; mais prise en elle-mme elle n'est qu'elle-mme, ce qui signifie dj qu' poursuivre l'une des valeurs, on risque de se dtourner et mme on se dtourne du service des autres. Qu'il doive en rsulter des dangers graves pour la vie spirituelle, qu'en un sens ce soit la reconnaissance de ces dangers qui puisse le plus efficacement provoquer le retour vers la Valeur absolue, [191] c'est ce qu'il nous reste voir dans la dernire section de cet article.
III
Toute valeur peut devenir le ressort d'un fanatisme. - Certains
thoriciens des valeurs se sont inquits de la puissance de la valeur sur le cur des hommes. La valeur inspire le sacrifice ; mais le sacrifice est-il toujours bon ? Le sacrifice est au del du calcul des fins ; c'est donc l'infinit de la valeur qui est la seule justification possible de tout acte par lequel un homme peut lgitimement sacrifier n'importe quelle fin finie, si grande soit-elle. Mais n'y a-t-il pas de sacrifices criminels ? Et dans ce cas la valeur qui fait le dsintressement de l'homme qui se sacrifie n'est-elle pas responsable de la grandeur per-
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vertie de son acte ? L'amour maternel est sans doute la valeur la plus ordinairement et la plus spontanment honore par les hommes. Quand elle fait d'une mre la servante idoltre des pires passions de son fils, n'est-ce pas la valeur qui est l'inspiratrice de cette corruption ? Considrons encore la guerre. Elle est certainement plus que le produit ncessaire de conditions naturelles (biologiques, sociologiques ou dmographiques), s'il est vrai que les belligrants ne se' contentent pas, comme les voyageurs d'un train qui draille, de subir l'action de forces qui les matriseraient ; mais qu'au contraire ils manifestent par leur esprit de sacrifice qu'ils sont prts mourir pour la valeur, en l'espce, leur patrie. Comment, sinon par la dtermination des valeurs spciales, comprendre la ngativit que l'exprience quotidienne de la valeur nous contraint d'avouer ? Il n'y a pas de valeur en effet qui ne soit ventuellement [192] susceptible de provoquer, en un homme ou en beaucoup, un attachement partial. Notre poque ne nous a que trop cruellement fait ressentir le danger de la science quand la connaissance de la vrit n'est pas complte dans les mes par le dsir du bien, l'amour des autres, mme par le respect de la beaut. L'idoltrie de la science en a fait le plus grand flau des temps modernes et nous tremblons la pense des maux qu'elle peut encore nous infliger. L'artiste est-il fond faire de l'art pour l'art la maxime de sa vie ? Oui, car aprs tout il n'est pas, en tant qu'artiste, comptent pour autre chose que pour l'art ; mais c'est la condition qu'il ouvre son art l'immensit de la vie humaine et la sympathie pour les valeurs qui y introduisent leur tension, car s'il s'y refuse il le condamne dgnrer dans l'esthtisme, l'acadmisme ou l'alexandrinisme, sinon devenir un commerce. La partialit de la morale n'est pas moins redoutable que celle des autres dmarches de l'esprit. Si haute que soit la valeur vers laquelle nous tourne et nous commande le devoir, il n'est que l'axe d'une moralit o doivent venir converger toutes les noblesses de l'me. S'il les rcuse, il fera, contre la beaut, des iconoclastes, contre la vrit, des sectaires, contre l'amour, des pharisiens. - Enfin l'amour lui-mme, le pur amour, nous dispense. t-il de la prudence qui enveloppe la connaissance des lois de la nature, de la dlicatesse qui est le fruit le plus intime de la culture artistique, du respect des maximes et des rgles
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de la morale ? Si l'expression augustinienne Dilige et fac quod vis peut tre tenue pour la plus noble des maximes de vie, c'est que l'amour qui y est hauss la richesse intgrale de la valeur plnire est tout autre chose qu'une spontanit aveugle et irrflchie, si gnreuse soit-elle, que ce n'est pas moins que l'essor sanctifi [193] d'un esprit, pur par l'ascse, clair par la rflexion, soutenu par la grce, tel enfin que la pense augustinienne aspirait le susciter. Imaginons au contraire des hommes disperss par la multiplicit et la divergence des valeurs auxquelles chacun d'eux se dvoue de manire unilatrale, des savants qui ne comprennent rien la religion, des artistes indiffrents la piti et au devoir, des partisans ou des fidles faisant de leur parti ou de leur confession la raison d'opprimer les autres, des patriotes concevant le patriotisme comme la guerre perptuelle des, patries, nous aurons un monde dchir, que nous n'avons pas chercher loin de nous puisque c'est le ntre. Ces hommes seront ardents, dsintresss, contagieux ; mais leur univers sera un tumulte car il ne pourra tre que le thtre de la guerre entre les valeurs. Toute notre recherche n'aura-t-elle pas avort ? Partie des contradictions particulires qui auront lanc la recherche d'un homme ou de l'autre, ne dbouche-t-elle pas ici sur la contradiction universelle, celle d'une humanit cartele entre ses idaux ?
immdiatement qu'il y a un remde, mais qu'il ne peut y en avoir qu'un. Il doit rsulter de la considration de la cause qui fait la ngativit relative de chaque valeur humaine, savoir sa dtermination. S'il ne faut traiter aucune valeur dtermine comme si elle tait la valeur plnire, il faut que toute valeur telle qu'elle se prsente nous nous amne d'abord reconnatre sa convergence mtaphysique avec les autres valeurs et par suite professer la solidarit des valeurs, en second lieu, qu'au sein de cette solidarit les valeurs dtermines n'apparaissent plus que comme le rayonnement de la Valeur une et infinie, la Valeur absolue. [194]
Solidarit des valeurs. - cette tragique issue il importe d'opposer
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La solidarit des valeurs se reconnat ce que toute valeur, ds que nous nous efforons de remonter vers sa source la plus haute, ds que la contemplation nous force en mieux apprhender la profondeur et la richesse, tend se relier aux autres valeurs. Voici l'art, il oblige l'artiste ne se soucier d'autre chose que de l'art, mais cet art ne peut-il tre triqu ou ample, se rapetisser un amusement ou un procd ou au contraire se dilater aux dimensions des esprits les plus profonds et les plus riches ? Ce seront alors toutes les valeurs qui viendront se dverser dans la beaut et celle-ci ne sera plus que le point de concours de la splendeur de l'Un et de la sublimit de l'Infini. Elle n'en sera ni plus ni moins la beaut ; mais au lieu de se localiser dans un coin de l'me, elle l'emplira de sa gloire. Une vrit est-elle faite pour rester une vrit abstraite ? Comment l'esprit qui chasse la vrit dans tous les recoins de l'exprience par l'induction pourrait-il se satisfaire de son abstraction ? L'abstrait rvle par lui-mme son insuffisance. Il rend la vrit incomplte, hypothtique, approximative. Si toute relation renvoie la relativit universelle, l'esprit ne pourra jamais se contenter d'une vrit spare des autres ; mais en se rejoignant les vrits envahiront les domaines de la qualit, du sentiment et de l'action et insensiblement le savoir rejoindra l'art, la religion et la morale. Si l'on ajoute que l'objectivisme pur doit cder au moment o l'esprit doit se retrouver dans l'actualit de toutes les vrits puisqu'un pens ne peut se comprendre que par la pense qui en fait l'instrument de liaisons et de distinctions, c'est, au-dessus du domaine universellement largi de la vrit, une Intelligence suprme, un Acte indivis qui se devinera comme le support et l'origine de la vrit, bref la Valeur suprme. [195]
cette vrification en passant en revue les valeurs cruciales : elle nous parat obtenue ds maintenant par le fait que la solidarit des valeurs mne ds le dbut la requte de la Valeur absolue comme source unique de toutes les valeurs. En tous les domaines la valeur serait dmentie, drisoire si chaque valeur tait destine combattre les autres ; elle avorterait si elle trouvait dans sa ngation par les autres la limita-
Divinit de la valeur. - Il ne nous parat pas ncessaire de prolonger
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tion de son avenir infini d'expansion et de fcondit. Il faut donc ncessairement, par la seule dialectique implique dans la ralit de la valeur, que les valeurs nous apparaissent comme des expressions, indfiniment varies, mais intimement unies, de la Valeur avant toute diffrenciation rsultant de sa dtermination par les situations humaines o elle s'empirise. cette Valeur absolue convient-il de donner le nom de Dieu ? Pour n'en pas douter il suffit de reconnatre qu'aucune valeur n'a de sens que pour un esprit ; et, si ce que nous pensons dans la personnalit c'est justement l'identification de cet esprit avec la valeur, l'exprience de la valeur ne pourra tre dans son fond, dans son intimit la plus profonde, que l'identification d'un esprit fini et subordonn avec l'Esprit universel dont la spiritualit et la personnalit constituent l'essence vivante. ce moment clate la seconde dhiscence qui doit s'ouvrir devant notre esprit, savoir l'cart infini entre les valeurs dtermines et la Valeur premire. Au del des rayons qui sont comme autant de ponts jets entre la Valeur infinie et nous, pour nous tmoigner de sa bienfaisance et entretenir en nous cette confiance immdiate qui est l'me du got de vivre, doit resplendir un Soleil de Valeur que son Infinit actuelle lve au del de tout ce que nous pouvons saisir et nous rend tranger. De ce fait apparat une coupure entre lui et nous, oppose mais [196] lie la continuit que chaque valeur tend de lui nous. Immanence et transcendance se prsentent ainsi comme les deux aspects corrlatifs de la solidarit entre les valeurs dtermines et la Valeur absolue. Leur connexion vrifie au point le plus lev de la mtaphysique la nature double de la Relation, savoir que, d'une part, il faut bien qu'elle institue entre ses termes l'intriorit d'un rapport pour les mettre en relation, mais que, d'autre part, s'il lui faut deux termes, ces deux termes doivent tre en mme temps et d'un autre point de vue extrieurs l'un l'autre, et chacun, lui-mme. Qu'on oublie en effet l'immanence de la Valeur absolue aux valeurs dtermines, d'o celles-ci tiendraient-elles la fois leur droit sur nous et leur prix Pour nous ? Par valeur nous ne pouvons penser qu'une seule et mme chose. Toute valeur doit donc tre la Valeur, mais sous certaines espces. Une transcendance-sans-immanence rejetterait la Valeur dans un autre monde ; celle-ci deviendrait un inconnaissable dont nous n'aurions aucune ide et qui, par suite, ne nous accorderait mme pas
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ce minimum intellectuel de connaissance qu'il faut pour former un nom. Inversement l'immanence-sans-transcendance aboutirait la naturalisation des valeurs en les destituant de cet au-del, inestimable objet de la mtaphysique mme, sans lequel notre recherche serait condamne mourir dans la valeur dtermine qu'elle obtiendrait ; au lieu d'y trouver cette invitation incessante qu'y introduit l'instance de la Valeur infinie et qui est l'me de notre vie mme, en tant que participation de la Vie ternelle. Ainsi il est vrai de dire de Dieu, la fois qu'il est la distance zro et la distance infinie de nous-mme. D'une part la pit doit le reconnatre partout o la valeur le dvoile en quelque mesure devant nous : il est dans la familiarit des paysages auxquels notre cur est attach, [197] dans la main tendue qui nous aide gravir un chemin escarp, dans la confiance intrieure que la simple conception de la Valeur intime du Rel et de la primaut de l'Esprit sur la Matire rpand en nous. Les paysans ont raison de l'aimer dans la pluie qui termine la scheresse comme dans le rayon de soleil qui annonce la fin d'un orage destructeur ; les philosophes dans l'ordre de leurs ides ; la vieille femme reste solitaire dans le regard affectueux d'un animal. Mais que seraient ces valeurs spares et fugitives, toujours entranes dans la fuite des dterminations qui leur servent de vhicules empiriques en mme temps qu'elles les marquent de leur fragilit, si, par la dialectique qui renvoie de l'immanence vers la transcendance, cette thologie positive, destine se transformer dans une pit quotidienne, ne renvoyait la thologie ngative qui, en levant Dieu comme Valeur absolue au-dessus de toutes les dterminations, sauve la Valeur de se dgrader dans aucune fin, o elle viendrait finir.
Influence de la transcendance par l'absence du Transcendant et signification existentielle de la pense de la transcendance au sein de l'immanence. - Il nous reste donc, pour aller jusqu'au bout de l'exp-
rience de la valeur, marquer l'importance de la vise de la transcendance dans la recherche du salut. Du Transcendant en tant que Transcendant, il n'y a rien, videmment, dire, puisque sa transcendance l'exclut de notre connaissance par dfinition. Le respect est justement ce sentiment que nous prouvons quand nous nous avouons spa-
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rs de ce qui est plus haut que nous. Par sa transcendance la Valeur absolue met un lment de respect dans l'apprhension de n'importe quelle valeur ; tandis que son immanence y met un lment d'admiration - l'adoration les compose en les [198] faisant alterner dans les mes. En tant que nous respectons Dieu, nous le laissons sa Transcendance, son Infinit de Dieu-sans-nous. En rsulte-t-il que l'affirmation de la Transcendance n'ait pas d'autre objet que de nous sparer de Dieu, de nous le cacher, de nous laisser au respect du lointain et de l'inaccessible ? Nous voudrions pour terminer marquer trois des valeurs motionnelles qui rsultent pour l'me de son assentiment la vise du Transcendant. Il faudrait, pour les autoriser philosophiquement, c'est--dire par des principes logiques, tudier dans sa gnralit la manire dont, dans toute relation, pendant qu'un esprit la pense, un terme spar de l'autre, mme cristallis dans son identit conceptuelle, agit, en tant que spar de l'autre terme, sur cet autre terme. Ici nous rduirons cette tude au cas o l'un des termes est l'Esprit universel en tant que transcendant et l'autre un esprit fini dbord par cette transcendance ; mais comme les termes ne sont pas dans ce cas des termes objectifs et abstraits, mais des existants en tant qu'loigns l'un de l'autre dans l'existence, nous devrons faire immdiatement la transposition du logique au mental. 1. Le premier des trois effets susceptibles de se produire dans l'esprit dbord par la pense du Transcendant est la naissance ou la renaissance la libert. - Si l'on se demande comment les esprits finis peuvent maner de l'Esprit universel, on est d'abord invit invoquer l'immanence comme ce lien ombilical par lequel l'nergie divine anime un esprit particulier, soit en lui octroyant prventivement la spontanit, valeur initiale de la vie, soit en le rcompensant par les valeurs empiriques que l'individu obtiendra au cours de sa recherche. Mais qui ne voit que, si l'immanence seule tait invoque, la continuit dynamique qui se dverserait dans le moi par l'immanence [199] ne se distinguerait de la causalit que par la noblesse de son action et que, par suite, les hommes seraient encore produits comme des choses. Or si la spiritualit doit tre irrductible l'objectivit qui est la trame du
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dterminisme, il faut que le moi soit non seulement produit, caus dans l'nergie et la structure dont il a besoin pour avoir un bien, mais surtout suscit comme une personne libre. C'est quoi satisfait la transcendance, mais la condition stricte que nous affirmions cette transcendance en faisant du Transcendant un idal inpuisable de Valeur absolue vers lequel nous dcidons de nous porter. Par la transcendance en effet, plus prcisment par l'extriorit incluse dans le Transcendant, tout se passe comme si Dieu suspendait sa puissance productrice, plus simplement sa puissance. Mme il ajourne l'octroi d'une valeur nouvelle. Ipso facto le moi est rendu sa dcision plnire. L'atmosphre de cette dcision est un milieu intrieur d'humilit, de drliction, peut-tre de dsespoir ; l'individu y prend la conscience de son infirmit radicale ; et, s'il se dtourne d'voquer et d'invoquer le Transcendant, ou en d'autres termes d'avoir foi en la Valeur absolue, il abdiquera sa condition spirituelle et se laissera aliner, la fois de gr, et de force, dans l'objet, nature ou tat. Le moi s'est ainsi rejet dans son humanit spare, dans une humanit dont Dieu est cens s'tre retranch, dans une solitude abandonne, la mauvaise solitude, la solitude o les valeurs apparaissent comme des mirages. La pense de la Valeur absolue, quand intervient la partialit exclusive pour la ngation, ne sert l'homme qu' faire sa propre drliction en transformant la ralit de la Transcendance en nant du Transcendant. Mme croyant, le moi peut s'imaginer repouss par Dieu, abandonn par lui, comme rejet malgr lui l'athisme ; et dans la foi, au lieu de trouver dj de la prsence divine comme en [200] toute valeur, il ne ressent plus que sa propre insuffisance. La transcendance, en jouant dans l'esprit ngativement, y masque l'immanence : pur mfait de l'abstraction, puisque, comme nous l'avons remarqu, absence et prsence ne peuvent tre jamais, ici comme partout dans la pense, que les deux termes d'un couple, une amiti faite comme toute autre de l'interpntration des esprits et de leurs deux secrets. Dans cette crise il n'y a existentiellement rien d'autre que la dfaite de notre bonne volont, Faisons maintenant demi-tour :affirmons nouveau la Valeur du Transcendant et d'abord sa valeur d'tre, levons-la comme il convient la Valeur infinie au-dessus de
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surdtermination par la foi et l'assentiment qui se portent vers lui comme Valeur absolue ? Dans cette conversion o l'on peut dire que le
toutes les dterminations ; et, en nous gardant de toute idoltrie, la pense de la Transcendance spirituelle, puis l'action suivant cette pense nous rendront notre destination en nous rendant la libert. Il faut en effet que la vise de la Valeur absolue nous lve au-dessus de toutes les fins, et mme des valeurs dtermines, qui n'en apparaissent plus que comme les expressions, pour que nous ne tombions pas sous la sujtion d'aucune dtermination empirique. Dieu n'est ni l'tat, ni un dictateur, ni la vrit en soi, ni aucune forme d'objet au sens o l'objet est une nature, ni aucun type, de sujet au sens o la subjectivit suppose par son nom mme quelque assujettissement : l'impit consiste difier ce qui n'est pas Dieu, Diocltien ou l'nergie physique, c'est--dire idoltrer une dtermination comme ralit abstraitement objective ou comme caractre d'un moi. De cette idoltrie doit rsulter ncessairement la matrialisation d'un esprit. Qu'est-ce qui peut nous en librer sinon l'indtermination du Transcendant devenant
Transcendant suggre le mouvement [201] vers lui par son absence, le moi acquiert sa libert en cherchant rtablir un lien de valeur entre Dieu et lui pour rendre l'immanence de Dieu, en nous et dans notre exprience, sa force de tmoignage, de bonheur et de bienfaisance. C'est encore dans la solitude d'un exil que l'on retrouve sa libert ; mais c'est de cette libert mme qu'il dpendra qu'elle soit une rvolte ou une nouvelle qute de valeur.
2. Il n'y a pas de libert active, donc relle, sans quelque nergie ; et cette nergie mrite l'estime si elle est une nergie employe servir l'actualisation dune valeur, plus gnralement de la Valeur, dans l'objectivit spatio-temporelle. Le deuxime bienfait de la vise de la Transcendance spirituelle, c'est qu'elle accrot en nous notre tension de valeur. S'il est vrai que nous ne sommes jamais provoqus que par de l'absence, toute notre vie est pour de l'au-del ; mais si cet au-del n'est que quelque fin empirique, concept ou qualit, considre absolument en elle-mme comme le but atteindre, une fin terrestre, cette fin deviendra la justification de ses moyens avec ce que cela comporte de danger. Insensiblement le moi se fera le serviteur d'une es-
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pce de fins et en lui cette tension de renouvellement et de perfectionnement, qui est aussi la source de la souverainet critique du contrle et de la surveillance de soi, se dbilitera et se corrompra en passion et en routine. Il faut la fois que l'homme trouve dans sa vie des preuves de valeur qui lui tmoignent de la valeur du monde, mais qu'aucune n'engendre en lui une saturation qui le dispenserait de chercher plus avant et plus haut. A la premire condition satisfait l'immanence ; la seconde, la transcendance. 3. Enfin inspiratrice d'essor, la transcendance est aussi conseillre de paix. Si le Transcendant apparat comme la Valeur absolue la convergence de tous les mouvements [202] qui ont t ou pourront tre suscits par la recherche des valeurs dtermines, il nous invite chercher le concours de toutes les actions par lesquelles nous poursuivons, parmi les autres hommes, telle ou telle valeur. Mais comme cette convergence doit se faire au-dessus de toute dtermination, si riche soit-elle, la paix que le Transcendant suggre n'est pas la paix morte d'une unit purement objective, c'est celle d'une coopration, au sein de l'Esprit universel, de tous les esprits finis. La pense du Transcendant comme Valeur suprme viser nous vite ainsi les deux erreurs de nous livrer par la ngation de la systmaticit au dsordre et mme la guerre des valeurs et de demander un systme l'accord de toutes nos vises. Le rythme intrieur de notre vie doit tre un mouvement heureusement alternatif par lequel, en mme temps ou successivement, nous nous portons vers quelque novation, puis nous cherchons comment les nouveauts s'intgreront dans un quilibre. Par la novation est donne chaque fois une satisfaction l'exigence de l'autre, dans laquelle nous prouvons et actualisons l'infinit de la Valeur absolue ; par l'intgration, la puissance centrifuge des novations est ramene, la manire d'une troupe gaille, vers quelque unit tablir, de manire satisfaire notre exigence de l'Un, o se manifeste l'unit de la valeur absolue. tout mtaphysicien s'impose le mme problme. Si l'unit de nos idaux tait l'unit d'un systme fini, susceptible comme tel d'tre atteint, l'unit d'un tout qui ne pourrait plus tre troubl ni du dedans ni du dehors, le paradoxe mortel de notre vie spirituelle, ce serait ce
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scandale que plus la vie serait ardente et cratrice, plus elle se prcipiterait vers l'immobilit dfinitive. Un tat final serait l'accomplissement de notre recherche, la mort le but de la vie. Grce Dieu et l'Infinit qui lui est [203] essentielle et lui fait sa transcendance par rapport nous, ce pril est cart : la vie par la valeur peut tre une vie ternelle. Elle nous promet, par notre bonne volont et le secours de la grce, un panouissement, coup d'autant d'accidents que l'on voudra, mais dfinitivement et rellement orient vers la Valeur absolue dont toute valeur nous donnera chaque fois quelque connaissance supplmentaire. Encore faut-il comme nous venons de le marquer qu'aucune valeur ne devienne par sa dtermination le principe d'un fanatisme qui devrait entrer en conflit avec les autres fanatismes. Il faut donc qu'une unit suprieure toute dtermination, une unit qui ne soit pas celle d'un systme objectif, mais celle de l'Esprit universel et personnel, surplombe indfiniment tous les objets et tous les sujets la manire, toutes proportions gardes, d'un moi qui, ne se renonant dans aucune dtermination, vise au travers des valeurs auxquelles le destine sa vocation et de celles qui orientent la vocation d'autrui, la Valeur absolue, source et concours de toutes les valeurs. Sur l'itinraire dfini par la vise de la Valeur divine tout le monde s'engage ; tout le monde y fait l'exprience de l'chec et du succs ; mais tout le monde y avance ingalement et mme beaucoup perdent en route le sens du voyage. Ce sens n'est pas invent par le philosophe ; il ne peut tre, comme toute valeur, que dcouvert par lui dans l'preuve de la vie et de la valeur ; mais en le formulant il donne la signification de l'existence une nettet et une force dont l'effet doit tre de rconcilier la conscience intellectuelle avec la conscience spontane. l'preuve de la valeur il ne peut ajouter que l'ide de la valeur, qui est la valeur philosophique par excellence ; mais par le secours de cette ide, mdiation de la puissance avec laquelle la valeur elle-mme nous attire, il se [204] met en tat d'carter les objections que, dans les moments o l'affaiblissement de notre confiance vitale entrane celui de notre confiance mtaphysique, la rflexion ajoute aux cruauts ventuelles de l'existence. Ainsi que toute valeur celle-l dispense de toute rmunration autre qu'elle. mme. Le philosophe est le premier bnficiaire de sa philosophie, si elle n'a d'autre souci que de le vouer la valeur. En toutes les circonstances de la vie, aimables ou dures, il
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cherchera saisir ce qu'elles lui prsentent de prcieux, il affinera en lui-mme le got de toute valeur, il fera valoir tout ce qui lui est donn ; et, se dtournant de tout ce qui, en lui-mme, ne vaut pas, de tout ce qui fait le moi hassable, il se mettra pour ainsi dire entre ciel et terre, la fois pour se rjouir de la beaut des rayons qui traversent les nuages et, quand les nuages sont trop denses, pour se rjouir de la pense que le soleil brille derrire la nue qui le lui cache. Le plus haut degr de cette ascse sera tout moment o la seule pense qu'il y a la Valeur absolue, au-dessus de l'absence et de la prsence, au-dessus de l'indigence et de la plnitude, lui suffira. - Cette pense supprime la mort, puisque la souverainet de la Valeur doit entraner cette consquence que la mort ne peut tre rien de plus qu'une priptie de la vie. En naissant nous sommes sortis une premire fois de la mort, pourquoi n'en sortirions-nous pas encore ? Ou plutt la mort prend son sens dans la description gnrale de l'exprience de la valeur. Elle est la forme-limite de la valeur ngative, l'anti-soleil de la transcendance de la valeur nous-mme : comme telle un effet local de la transcendance, que nous ne blasphmerons pas pour cela, puisque, en ultime raison, c'est d'elle que nous tenons, quand nous voulons y consentir, notre libert, notre amour pour la vie et la paix.
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Chapitre IX
Immanence et transcendance
Prface
La mtaphysique est la rflexion sur la relation de l'homme avec l'Absolu. Si l'on pense que l'Absolu doit possder la personnalit pour qu'elle puisse se retrouver en nous sous une forme imparfaite, la relation sur laquelle porte la mtaphysique devient la relation thandrique. Comme toute relation celle-ci peut tre attaque par l'un ou l'autre bout. Le thologien s'y emploie en procdant de Dieu, ou au moins des expressions de Dieu, vers l'homme, soit qu'il parte, dans la thologie naturelle, de l'ide de Dieu, soit que, dans la thologie rvle, il dveloppe les enseignements de la rvlation en vue de transcender la connaissance naturelle de Dieu. - Le philosophe au contraire procde partir de l'homme. Il pouse le mouvement de la recherche humaine Pour monter vers Dieu et, au terme suprme de la philosophie, il dbouche dans la mtaphysique en parvenant au problme du rapport entre l'homme et l'Absolu.
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C'est en philosophe que nous procderons ici ; mais aucun thologien ne peut songer se dsintresser de [206] l'effort philosophique, car, lorsqu'on cherche prciser le concept de Dieu ou qu'on dploie la rvlation, c'est assurment en vue de les offrir l'homme ; et que l'homme ft tel qu'il ne pt accder ni la pense de l'un, ni l'inspiration de l'autre, la relation, qui suppose toujours quelque interpntration de ses termes, ne pourrait jaillir entre Dieu et l'homme comme entre ses ples et le thologien parlerait dans le dsert. En outre il n'a pas craindre que l'entreprise du philosophe dtourne de la sienne puisque, ds que le philosophe s'interroge sur Dieu, serait-ce pour le nier, il manifeste qu'il a t touch par son ide, comme il a t touch, quand c'est un philosophe de notre re, par la rvlation chrtienne. Il se pourra certes que le thologien et le philosophe entrent en conflit, de mme qu'il arrive dj soit entre thologiens, soit entre philosophes ; mais c'est l'obligation de passer par ces conflits au moyen de la rflexion qui fait la mtaphysique et ce n'est pas du temps perdu si c'est un itinraire.
INTRODUCTION
La rflexion sur l'opposition entre l'immanence et la transcendance, comme toute rflexion mtaphysique, enveloppe une tude trois niveaux : 1 l'tage de la pense logique, on dtermine les conditions de concevabilit de l'opposition entre l'immanence et la transcendance. Pour que des notions soient conues, il faut qu'elles puissent tre conues. J'ai besoin de comprendre comment je peux comprendre. Si la pense en gnral ne comportait aucune ncessit d'o dt sortir, dans l'examen du problme de Dieu, l'opposition de l'immanence [207] et de la transcendance, celle-ci n'aurait aucune signification et ne pourrait tre ni pense, ni mme nomme, car autour de tout mot il y a quelque halo de pense. La premire question que pose la considration de l'opposition entre immanence et transcendance consiste donc se
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demander quelles sont les ncessits logiques de la formation de cette relation et de ses termes. En cartant ce genre de dbat, une philosophie existentielle, ce qui ne veut pas dire existentialiste, manifesterait non seulement un recul grave, une dcadence par rapport la philosophie classique ; mais elle dserterait la tche de la philosophie puisque celle-ci consiste essentiellement faire passer de l'implicite l'explicite les notions et les mouvements intellectuels, dont les dmarches motionnelles ne sont que le revtement qualitatif et la manifestation dynamique. On ne renonce pas la conviction que la philosophie est la description de l'esprit par lui-mme, bref la conscience intellectuelle de la ralit, parce qu'on maintient que cette description ne doit pas se contenter d'tre superficielle, mais qu'elle doit aussi dcouvrir, la rsistance qu'ils opposent la rflexion, les fondements de ce que l'exprience sensible et affective offre la description. Aprs tout, o la logique se vit, elle devient elle-mme existentielle. 2 l'tage du rel on vrifie que les formes de pense qui ont t dgages par la rflexion logique reoivent du monde o nous sommes un contenu qui en fait la ralit. Certes, pour quiconque pense que l'esprit ne peut saisir que l'esprit et que par consquent il implique par ses dmarches mmes qu'il n'y a que l'esprit, la concevabilit est dj une ralit, elle suppose une opration qui l'engendre ; mais cette ralit resterait mineure et vanouissante comme une illusion si elle ne pouvait se faire un[208] contenu. Il nous faut donc confronter les rsultats de l'tude logique avec les contenus les plus solides ou les plus imprieux de l'exprience pour voir s'ils, y trouvent leur confirmation. 3 Il ne restera plus qu' s'lever l'tage de l'existence, c'est-dire de la vie la plus intime telle qu'elle constitue notre existence. Le prcdent examen nous tablissait sur le rel comme sur un sol solide ; mais le rel participe encore de l'impersonnel, de l'anonymat du logique, de l'universel abstrait ; si elle s'y limitait, la mtaphysique laisserait en dehors d'elle, dans sa monte vers l'important, ce qui nous tou-
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che le plus intimement. Partie du principe universel de l'esprit, elle doit donc aboutir en ce centre de nous-mme o les donnes fournies notre preuve par la vie viennent se conjoindre et se concentrer pour nous donner, avec le concours de notre attention, ce que nous ressentons comme l'existence. Ds lors la mtaphysique ne doit pas tre seulement logique, puis relle, elle doit tre aussi existentielle. Deux extrmits sont viter. La premire serait de dtacher l'existence subjectivement prouve de tout ce qui la fonde, comme la ncessit, par dessous et de tout ce qui, comme la valeur, l'autorise d'en haut, comme si dj dans l'acte le plus simple, par exemple en marchant, nous n'avions pas prouver le sol o nous posons le pied pour savoir s'il peut nous porter et en mme temps imaginer o nous voulons aller pour y trouver ce dont nous avons besoin. - L'autre partialit serait d'exclure les alas et les risques de l'existence humaine de la considration de l'univers, comme si le cur de l'homme n'y tait pas plus important que l'Everest. On en arriverait traiter de Dieu comme d'un objet et l'ontologie deviendrait une idoltrie de l'inanim plus comparable la chimie qu' l'vangile. [209] C'est donc par ce dernier mouvement que la mtaphysique devient vivante. Cette rgion o viennent converger conditions logiques de l'exprience, pressions ou exigences de la ralit, pathtique de l'intimit est l'actualit ; pass et avenir, ici-bas et au-del, possible et ralis, objectif et subjectif, donnes et valeurs, s'y concentrent dans le contenu d'une intuition, irise ou heurte, qui fait notre apprhension singulire du rel, avec ce qu'elle comporte de regrets et d'espoirs. C'est l que la mtaphysique s'insre dans notre vie, l qu'elle exprime notre vocation la plus profonde et la plus ample. Loin d'tre le nom d'un au-del qui serait le pays d'un exil, l'objet d'une prtrition qui renverrait une terre inconnue, coupe de tous contacts avec nous, la mtaphysique d'un homme est son adhsion, implicite ou explicite, une certaine spcification de sa relation avec l'Absolu. Si nous pouvions connatre le contenu de cette adhsion avec toute son originalit, nous connatrions l'homme tout entier. Un positivisme qui nous enferme dans l'exprience ne devrait pas s'occuper
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d'autre chose puisque la mtaphysique n'est que le fait le plus central de l'exprience ; c'est au reste ce qui s'est impos Comte puisque sa fameuse loi des trois tats ne porte aprs tout que sur trois attitudes de l'homme l'gard de l'Absolu, c'est--dire sur trois mtaphysiques.
I
Pour comprendre comment l'immanence et la transcendance doivent se prsenter, ncessairement, ensemble toute pense, c'est videmment du principe universel de toute pense qu'il faut partir. Ce principe est la Relation, opration universelle de l'esprit. O que nous nous portions, [210] dans les limbes de la possibilit, au jour de la perception et de la conception claire et distincte, dans le secret de l'me, se trouve l'esprit comme un centre actif, ternellement prsent, contenant ses dterminations et ses lacunes, les conjoignant et les disjoignant par des relations. Agent de toute exprience, l'esprit, initialement sans pithte restrictive, porte tout. Que faut-il penser de la Relation telle qu'elle vient d'tre pose comme la trame universelle de la ralit spirituelle ? D'abord et prventivement il faut avertir qu'elle n'est pas le rapport. Nous rserverons le mot de rapport une expression objective, objective, toujours reprsentative, d'ordinaire conceptuelle, de la Relation. Il est la relation faite objet, en fonction des conditions o se fait cette objectivation. Le rapport est ce que l'arithmticien crit sur le tableau noir : tantt il formule des conditions initiales de la pense vivante, tantt son axe de direction ou d'oscillation, tantt l'un de ses rsultats ; mais toujours il est mort, tandis que la relation est vive. C'est que la pense elle-mme n'est jamais une chose, elle est une opration. L'esprit ne s'interrompt pas. Les produits dfinis de son activit antrieure, qui se dfinissent sous forme de rapports, deviennent immdiatement les mdiations de son activit prsente et, au sein de ces oprations, se manifeste toujours une recherche et une inventivit rudimentaire ou puissante.
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Le ttonnement essentiel toute recherche doit comporter d'une part, une unit maintenant ou tablissant des liens entre ses lments et, d'autre part, une indpendance relative de tel d'entre eux par rapport tel autre, bref des connexions et des coupures. Si l'opration continue et renouvele de la relation est un jeu, ce jeu, dont la vise, puis le succs feront la valeur, doit ncessaire [211] ment composer quelque intriorit et quelque extriorit de ses termes. Commenons par ce second aspect, par la discontinuit de la relation. Pour qu'une relation ait un contenu, si abstrait et si peu dtermin qu'on le suppose, il faut bien qu'elle ait des termes. L'ide de duplication serait vide si l'on ne commenait se reprsenter un simple et son double, seraient-ce X et Y, ou un lieu d'X et un lieu d'Y. Mais ces termes ne peuvent se dfinir que par leur consolidation perceptive ou conceptuelle. Le simple et le double ne peuvent se distinguer de la duplication qu'en ce qu'ils y ajoutent. Ce quelque chose par quoi ils sont tel simple et tel double est quelque chose de plus que le seul fait d'tre l'un double de l'autre, par exemple 3 et 6 sont des nombres, le mtre et le double-mtre des longueurs. Mais cette consolidation justement en suscitant les termes de la section de leur rapport, en fait des atomes de pense, leur confre une duret et des artes qui les rendent incompatibles. De ce point de vue, et ne considrer les concepts que dans la puret de leurs comprhensions propres, il ne peut y avoir de cheval blanc parce que le cheval n'est pas le blanc : il est cheval par des caractres qui excluent le blanc comme, par la multiplicit de ses lments, le binme 3 + 3 exclut la simplicit de 6. Quand je pense 6 comme le double de 3 c'est--dire 3 + 3, il faut que mon esprit en maintenant 6 devant sa vue, le repousse aussi pour maintenir 3 + 3 ou 5 + 1, car, si je ne pensais pas les parties du tout dans sa totalit, 6 ne serait plus 6, seulement un autre nom de 1, exprimant sa simplicit de nombre. Inversement, si je ne pensais dans 6 que 3 + 3, ou 5 + 1, je n'aurais pas 6, ainsi que Kant l'a marqu, mais seulement de quoi faire 6, de mme que je n'ai pas l'eau tant que j'ai sparment ce qu'il faut d'oxygne [212] et d'hydrogne pour la constituer. L'unit de 3 + 3 est donc aussi videmment indispensable la conception de 6 que la distinction entre les lments 3 et 3 ; et par suite, entre ces termes
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ncessairement distincts et mme opposs de toute relation, il doit y avoir aussi quelque~ intriorit, dont le rapport sera l'expression objective, savoir ici l'galit 3 + 3 = 6. En mme temps les termes doivent se repousser et s'attirer. - C'est que la relation est une opration o une tension issue d'incompatibilits se rencontre avec une exigence d'unit, de manire lui confrer son nergie et sa direction. Sans les termes disjoints, la relation ne serait la relation de rien ; sans le rapport qui en manifeste l'intriorit, elle serait le dfaut de relation. L'identit parfaite, qui serait en de de A=A, puisque cette expression suppose encore la dualit des A, et la contradiction absolue, qui serait au del de l'expression A non-A, puisque cette expression admet encore la prsence de deux juxtaposs dans un mme monde, sont les limites inaccessibles o l'esprit s'endormirait dans l'uniformit ou claterait dans l'incompatibilit radicale. Bref il est impossible de penser autrement qu'avec le mme et les autres, qu'avec l'un et le plusieurs. Si l'on veut pourtant schmatiser la vivacit inalinable de l'esprit, on pourra le faire par un angle, ferm par son sommet o les deux cts n'en font qu'un, ouvert par la divergence de ces cts, dont on ne peut dire qu'ils font un par leur sommet que par cette vidence qu'ils font en mme temps deux partout ailleurs. On peut rsumer d'un mot ces analyses : penser, c'est danser. La pense conceptuelle qui consiste substituer les lments de la pense la pense mme, prendre la monnaie pour le trafic, a deux torts graves qu'on ne saurait trop rappeler, le premier, c'est, comme Bradley et Bergson l'ont mis en vidence mieux que quiconque, [213] de remplacer toute ralit, infinie dans son fond et sa porte, par quelque rapport abstrait entre cette ralit comme donne et le reste du monde ; le second, de confondre gnralement le rapport et la relation. Le cogito y est volatilis pour quelque cogitatum ; et il ne peut en rsulter qu'un intellectualisme bientt mortel pour la vraie considration de l'esprit, la suppression de l'me dans quelque forme morte, un objet susceptible de passer d'esprit en esprit comme un billet de banque. cette vrit fondamentale que la relation est l'opration composant, tantt pour les opposer, tantt pour les quilibrer l'un et le plusieurs, nous appliquerons le nom d'uni-pluralit de l'esprit ; et il nous
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suffit, pour obtenir la multiplicit des domaines o cette vrit s'applique de reconnatre les aspects de l'acte central de la vie intellectuelle, le jugement, la condition, conformment ce qu'il vient d'tre dit, que ce soit bien comme un acte, enveloppant agent, opration et produit et tout let reste, qu'on le considre. Ainsi considr le jugement est relation d'un et plusieurs jugeants se rencontrant, mais se distinguant sur un jug et ct de lui. Le principe d'unipluralit doit donc s'appliquer aux jugs, aux jugeants, aux esprits reliant jugs et jugeants. Quant aux deux premires de ces applications nous ne dirons que quelques mots puisque c'est la troisime que cet article intresse ; au moins devons-nous y toucher pour vrifier la validit du principe dans les deux domaines de l'objectivit et de la subjectivit considres part l'une de l'autre. Que le jugement soit uni-pluralit des concepts qui lui servent de termes, le premier exemple venu, celui de Berkeley, permet de le constater. Pour que le jugement la cerise est rouge soit vrai, il faut bien qu'au moment de la maturit de la cerise il y ait quelque ncessit qui [214] enracine la rougeur dans le tgument et les raisons de ce tgument dans la cerise mme ; sans quoi on ne pourrait poser comme une vrit gnrale que la cerise mre est rouge. Que veut dire ncessit sinon intriorit des deux termes l'un l'autre ? La cerise en mme temps, et par le fait mme qu'elle est cerise et cerise mre est le rouge et ce rouge est la cerise. Mais serait-elle rouge sans l'illumination qu'elle reoit et cela aurait-il un sens de la dire rouge si le rouge ne qualifiait aussi autre chose que la cerise, si par exemple, avant d'tre mre, la cerise n'tait verte. Par consquent la cerise rouge, la cerise non rouge, serait-ce par hypothse, enfin le rouge indpendamment de la cerise mre, tout cela, et bien d'autres choses, le milieu de la cerise, la nature du rouge et gnralement de la couleur et ainsi de suite, doivent tre prsents dans l'esprit, pour une part en ordre dispers, pour une autre en s'anastomosant, pour qu'il puisse tre jug que la cerise est rouge. Les ngations y sont corrlatives d'affirmations, les affirmations y sont ngations de ngations. Interpntrations et sparations de notions y sont solidaires. Il est ncessaire et contingent, de points de vue diffrents, que la cerise soit et ne soit pas rouge. Hume a eu, dans ses analyses clbres de la ncessit, raison et tort ; mais la pense relle dborde l'analyse dans les deux
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sens o elle peut jouer, en faveur de la ncessit et en faveur de la contingence. Dans tout jugement se concentrent vingt autres jugements, les uns d'inclusion rciproque, les autres d'exclusion mutuelle. Ce qui est vrai des jugs l'est des jugeants. Le moi et le toi qui s'unissent en reconnaissant que la cerise est rouge ne feraient qu'un si ce jugement ou mme la constellation des jugements lis ce jugement par inclusion ou exclusion constituaient le tout de chacun d'eux, du moi et du toi. Mais avec la confusion des jugeants ces [215] serait leur accord qui suppose leur dualit. En fait ils sont deux parce que, l'accord se fait-il sur un jugement ou sur une perception lie ou oppose ce jugement, c'est de deux points de vue diffrents que se fait cet accord. Le moi et le toi se rencontrent sur une vrit comme sur une place publique. Leur accord n'est jamais qu'une concidence partielle. Ils sont deux et un ; et de mme que la multiplicit absolue qui supprimerait toute unit entre ses termes supposerait l'clatement de la multiplicit ou que l'unit absolue n'en serait plus une parce qu'elle n'unirait plus rien, les esprits doivent la fois tre les mmes et n'tre pas les mmes, formellement et matriellement, qualitativement et arithmtiquement. Le moi est toujours toi et n'est jamais toi. L'esprit qui juge ne pas connatre autrui le connat en quelque mesure puisqu'il le connat comme esprit et conscience. Sont abstraits et faux la fois le solipsisme, qui affirme l'insularit radicale des individus mentaux, et l'objectivisme, qui les confond dans l'identit d'une masse indivise. S'aimer, c'est autant se chercher que se possder. La vrit qui unifie est insparable de l'illusion qui spare ; et il en est mieux ainsi si le bonheur d'une conscience limite consiste, alternativement ou solidairement, trouver la valeur dans la possession de la vrit et dans la joie de la recherche. Nous sommes de mme les uns avec les autres et les uns sans les autres. Descartes cherchait l'isolement dans les foules et la communion des esprits peut tre plus vive dans l'loignement des corps que dans leur rapprochement. La communaut n'est pas la promiscuit. Nous arrivons maintenant au but de ces analyses. - Ce qui est vrai des contenus objectifs ou subjectifs des esprits, par exemple des concepts et des rves, doit l'tre de l'esprit lui-mme. O les dterminations se relient, se [216] relient aussi les esprits portant ces d-
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terminations, ces esprits en tant qu'ils sont ces dterminations ; o ces dterminations s'loignent les unes, des autres, les esprits qu'elles affectent se sparent de ce fait mme. Au moment o le moi et le toi' s'identifient sur une mme perception ou une mme pense, et en tant qu'ils le font, ils deviennent le mme esprit ; leur place il n'y en a plus qu'un, mais comme cette identification est toujours restreinte, cet esprit par ailleurs se fragmente. Dans la vie de l'enfant ou de l'homme qui subit la suggestion d'un autre, l'autre se prolonge en lui ; mais il y a quelqu'un dans celui qui subit la suggestion pour tre celui qui la subit et peut-tre dj en une certaine mesure chapper cette invasion et protester contre elle. Quand, devant un monument je commence imaginer quelqu'un qui en voit l'autre face, je forme une hypothse existentielle qui, en tant qu'elle est vraie, c'est--dire en tant qu'il y a quelqu'un devant l'autre face du monument, m'identifie dj avec l'autre, de sorte qu' supposer que ma sympathie avec lui devienne plus intense que ma perception de ce ct-ci du monument, il arriverait que je deviendrais l'autre, puisque ce corps n'est mon corps qu'en tant qu'il conditionne comme situation et facteur de situation les contenus de ma reprsentation. Mais, puisque prcis. ment il est l, il dtermine ces contenus d'une manire qui empche l'identification de moi-mme avec autrui de devenir complte. Supposons que la transparence des esprits les uns aux autres ft parfaite et infinie, parfaite en vrit, infinie en porte, il n'y aurait qu'un esprit ; supposons que leur htrognit ft radicale, le mme mot d'esprit leur serait inapplicable. L'intelligence mutuelle nous oriente vers la premire limite ; la msintelligence dei pense et de cur nous retourne vers le solipsisme. En ralit l'esprit dans sa comprhensivit la [217] plus ample est le champ de l'unit et de la multiplicit spirituelle. Ainsi, en vertu de l'uni-pluralit de l'esprit, l'esprit doit tre la fois universel et sporadique. Il est vident d'une part que l'esprit doit tre un. Si l'esprit est capacit de liaison et de distinction, si rien en tant que comprhension dtermine et distincte n'est que par cette capacit de liaison et de distinction, l'esprit est tout. Ce qu'on voudrait rejeter en dehors de lui manifesterait encore son acte puisque, au moment mme o l'esprit prononcerait sur ce qu'on voudrait mettre en dehors de ses contenus, c'est encore sa capacit de lier et de distinguer qui interviendrait et serait implique dans l'affirmation qui
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prtendrait l'liminer. Le vritable tre-l est l'tre-l de l'esprit, non seulement au sein des situations, mais au centre de tout ce qui se passe. Si donc l'esprit est partout impliqu par toute affirmation et toute ngation de la pense consciente ou subconsciente, il n'y a qu'un esprit. Il n'y a qu'un esprit parce qu'il est universel. Mais, en mme temps, comment ne pas voir que cet idalisme de l'esprit absolu, qui a en fait contre lui les vidences empiriques du ralisme, l'appelle en tant que nous ne pouvons concevoir l'un sans le vis-vis du plusieurs. Ce mme esprit, dont nous concevons le triomphe quand nous postulons l'intelligibilit parfaite du monde, et la signification spirituelle de l'existence humaine, il se retrouve en nous entach d'ignorances, d'erreurs et d'abstractions, partout douloureux et misrable. Le rel considr dans la puret de son principe semble nous condamner et il nous condamnerait la philosophie du dsastre et de l'absurdit s'il n'apparaissait que, par la discontinuit de la relation, empchant les parties de l'esprit total de se perdre dans son unit devenue massive, celles-ci doivent, d'une part trouver leur indpendance [218] dans l'extriorit relative des esprits l'esprit, d'autre part recevoir la vie mme et la dignit dans l'effort pour retrouver l'esprit universel en cherchant tendre sa gloire et sa fcondit par leur coopration avec lui. La fin de Dieu n'est pas de faire un monde au sens o ce monde serait une nature ; il est de susciter des esprits manant de lui pour revenir lui par un mouvement d'intelligence et d'amour et faire une histoire qui soit l'panouissement de son ternit. Ces considrations nous ramnent la fin de notre recherche. La rflexion logique donne la rflexion mtaphysique les possibilits de pense sans lesquelles celles-ci n'accderaient pas la conception de la solidarit entre immanence et transcendance, mais mme par lesquelles elle y est conduite. Voyons en effet les choses du point de vue d'un esprit born et subordonn. Il doit tre en vertu de la loi d'unipluralit la fois un et deux avec l'esprit universel. Il faudra donc le concevoir comme reli lui du dedans, en tant que l'esprit universel qui le fonde ainsi comme esprit le cre, le suscite en se restreignant en lui ; mais il faudra aussi maintenir la considration de l'infinit et de l'extriorit par laquelle l'esprit universel se trouvera ncessaire-
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ment et dfinitivement chapper l'esprit born. Ainsi l'Esprit absolu sera immanent c'est--dire intra-transcendant tout esprit particulier - en ce qu'il lui donnera perptuellement de lui-mme pour le soutenir dans l'existence, en ce qu'il y ajoutera par ses grces ; mais cette immanence renverra ncessairement la transcendance ou, si l'on prfre encore, l'extra-transcendance de l'Esprit absolu par rapport tous les esprits. - Ainsi la relation thandrique se trouve fonde. Elle est jete comme une chelle, entre l'Esprit un et infini et les esprits limits ; et, comme une chelle, elle est jete au-dessus du vide car ce qu'elle implique d'immanence entre ses termes [219] ne se comprend que par la transcendance du terme suprieur aux termes infrieurs. Sont exclues les deux philosophies qui se mettraient la limite de la relation thandrique ; un immanentisme radical dont Spinoza s'est approch, mais qui chez lui comporte encore comme attnuation l'attribution d'une infinit d'attributs, dont nous ne connaissons que deux, la Substance, l'autre, un pluralisme sans rmission, dmenti mme dans le solipsisme par la pense de chaque sujet qu'il ne connat pas les autres, ce qui en commence la connaissance.
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Nous voil donc maintenant autoris user de ces termes d'immanence et de transcendance, mme oblig de leur attribuer ce genre de solidarit qui assure la distinction dans l'union et l'interdpendance des spars. Mais on ne fait pas la philosophie simples coups de logique car en admettant ds la logique mme une extriorit en face de toute connexion, on confre la contingence non seulement l'importance d'un moment qui doit tre franchi, la fonction d'un retard qui serait un passage, mais encore la perptuit d'une sorte d'anti-loi assurant, avec le champ de la libert, du hasard, de la nouveaut, bref toutes les sortes d'ouvertures possibles, de quoi permettre aux esprits de respirer. De cette contingence suivra toujours l'obligation de vrifier ; et en premier lieu de vrifier si la ralit convient l'image qu'en propose la logique.
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Nous ne pensons pas ici historiquement, c'est--dire localement, mais mtaphysiquement, donc universellement. Il nous faut par consquent partir d'une exprience considre dans son essence universelle. Il y en a certainement [220] une, l'exprience de la dcision par laquelle, tout instant, au cours de sa vie, chacun prononce sur une dtermination pour tablir si elle comporte de la valeur ou non, si elle vaut ou ne vaut pas. - Un homme dans la rue m'indique la direction d'un quartier que je cherche. Me donne-t-il un renseignement exact et dois-je m'y fier ? Ce qui est vrai du penser est vrai de l'agir. Quand j'hsite entre deux partis, ce que je dsire, c'est discerner celui qui vaut pour chapper au nant de l'autre. Il n'en est pas autrement non plus dans l'ordre du sentir. On n'apprhende pas sans prcaution une sensation nouvelle, car ce qu'on attend d'elle, c'est qu'elle soit agrable ; mais l'hypothse n'est pas exclue qu'elle excite notre rpugnance. Qu'est-ce enfin qu'aimer ou har sinon distinguer entre les mes dont nous escomptons la bienveillance et celles dont nous redoutons la mchancet ? Ainsi, tous les carrefours de ma vie et de toute vie, intellectuelle ou morale, imaginative ou affective, c'est une seule et mme obligation qui nous attend : valuer. Il faut souligner tout de suite que ce qui importe dans ce discernement, c'est moins la dtermination mme de l'vnement que l'on escompte que sa signification, c'est--dire la valeur, positive ou ngative, qu'il doit mdiatiser. Le chirurgien fait souffrir ceux qu'il opre, l'artiste brusque les habitudes de sensibilit de celui auquel il offre son uvre, le moraliste blme celui qu'il veut amender, le sacrifice est la plus haute preuve de l'amour. Il est vident que, dans tous les cas, la fin que l'on se propose n'est qu'une mdiation en vue d'une valeur laquelle il n'est pas possible d'accder immdiatement et directement parce que la situation du sein de laquelle elle est recherche impose ce dtour. Comme les moyens, les fins ne sont que des dterminations, des dtails, des localits ; elles s'offrent l'esprit comme des objets. la valeur au [221] contraire il appartient de s'immdiatiser l'esprit lui-mme, de lui tre infuse, de le teindre en se diluant en lui, de manire en devenir indiscernable et le rester aussi longtemps qu'elle obtient son assentiment. Quand je vois une couleur, je suis cette couleur, mais pas au del, de la perception o elle s'enferme ; quand
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j'prouve une valeur, celle-ci ne se circonscrit pas en moi, je suis cette valeur autant que je suis. Que, sous la diversit inpuisable des modes dont la valeur est susceptible, ce soit bien la valeur que nous poursuivons tous les moments de notre vie, c'est ce dont convainc l'examen le plus sommaire de l'activit des hommes autour de nous, et de la ntre d'abord. Plusieurs voyageurs sont runis dans le mme compartiment d'un train rapide : ils veulent tous la mme destination, mais cette destination n'est pour chacun que la condition d'un accs quelque valeur, vise au del d'elle. L'un veut retrouver une personne chre, ce qu'il vise c'est l'amour ; un autre poursuit une affaire et vise la richesse ; tel autre chasse des documents et en espre la vrit ; ce quatrime escompte d'un sjour la mer la sant ou la joie de vivre, et ainsi de suite. Si les fins voulues sont pnibles, cela ne change rien au rapport de la volont qui ralise une fin et de la vise qui cherche atteindre une valeur. L'ascte qui s'inflige les pnitences les plus svres aspire cette valeur dont le prix minent est d'imposer aux rclamations du corps et de l'instinct le consentement le plus docile aux infusions de la grce, la confiante humilit. Mais toujours c'est la valeur qui est exige par nous en mme temps qu'elle exige de nous, et, par suite, cette exigence rciproque est bien l'exprience universelle et relle, partir de laquelle nous devons procder pour reconnatre si la solidarit de l'immanence et de la transcendance s'y retrouve. [222] Insistons quelques lignes encore. - L'existence n'est jamais l'existence pure : elle est toujours ponctue ou zbre de dterminations et ce ne serait qu'ajouter une abstraction toutes celles que l'existentialisme condamne que de vouloir la considrer en dehors d'elles. Mais son tour la dtermination considre en elle-mme, c'est--dire sans rfrence la valeur qui lui fait sa signification, n'est qu'une entit extramondaine dont s'approche tout ce qui, dans notre exprience, ne fait que nous encombrer. Une lettre d'amour n'est qu'un papier jeter sans l'amour qui l'inspire ou la joie de celui qui la reoit ; un billet de banque dmontis n'est qu'un chiffon ; un tableau sans valeur artistique une trame et des produits chimiques ; et ainsi de suite. C'est prouver encore que la dtermination n'est jamais qu'une occa-
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sion pour la valeur, qu'elle ne peut retenir, ne serait-ce qu'un moment, la pense qu' proportion de l'intrt que la valeur y met et que par suite c'est bien sur la valeur qu'il faut rflchir si l'on veut que la philosophie touche ce qui est la fois universel et rel. Nous devons donc maintenant nous demander si la valeur est bien telle que l'opposition logique entre l'immanence et la transcendance y trouve la matire o s'appliquer et par suite se raliser. - cette question nous donnerons tout de suite la rponse que, par deux de ses caractres essentiels grce auxquels elle unit l'Esprit universel et chacun de nous, la valeur assure leur intriorit mutuelle, l'immanence de l'un l'autre avec les significations que cela prend dans les deux sens, tandis que, par le troisime de ses caractres, elle renvoie une transcendance, celle de la Valeur absolue sans laquelle toute valeur serait comme exsangue et illusoire, serait l'ombre d'elle-mme. [223] 1. - Le premier trait de toute valeur, celui qui constitue son essence mme, c'est qu'elle ne nous vient pas de nous-mme, qu'elle n'est pas une crature de l'homme, que nous ne pouvons nous la donner par dcret, qu'au contraire elle nous apporte ce dont nous prouvons le dfaut, ce dont notre impuissance veille en nous le besoin. Nous ne crons pas la valeur, nous la dcouvrons. Deux preuves de notre vie nous contraignent sortir de nous-mme : l'une est l'obstacle : c'est l'autre-que-moi, mais contre moi ; l'autre est la valeur - c'est lautreque-moi pour moi. Que la valeur ne nous vienne pas de notre propre fonds, de notre force, supposer que celle-ci ne soit pas dj un don des choses, c'est ce que prouve d'abord ngativement, par contre-preuve, ce simple fait que nous nous la donnerions si nous le pouvions ds que nous la dsirerions et que nous ne le pouvons. La vrit serait-elle l'uvre du savant, il n'aurait qu' formuler son hypothse et elle serait vraie ; mais le volontarisme n'a jamais rfut l'objection que la vrit n'est pas tablie par le dcret qui l'affirme. Il faut de toute ncessit que l'hypothse soit confronte avec la raison et l'exprience ; et, si elle finit par tre accepte comme la thorie vraie, c'est que la ralit la
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confirme et en fait la valeur par ce qu'elle lui prte d'elle-mme. - Si de mme le bien n'tait que ce qui plat, on ne verrait pas comment les hommes eussent t amens concevoir le devoir et faire l'preuve du sacrifice. Toute action humaine assurment exprime son agent, il n'en rsulte nullement que toute action humaine soit bonne : elle ne l'est que dans la mesure o, abstraction faite de la volont de son auteur, elle est conforme ce qu'il doit faire. - Il ne petit en tre autrement de la beaut et de l'amour. N'importe quel mouvement de la sensibilit, n'importe quelle ligne, quel son ou quelle [224] phrase ne mrite pas d'tre tenu pour beau et n'veille pas l'admiration et il n'y a pas de grand artiste qui n'ait prouv la peine avec laquelle il ttonne jusqu' la rvlation de cette trouvaille o les choses rpondent sa recherche de la beaut en la satisfaisant. De mme il n'y a d'amour qu'o le moi se trouve ravi par une puissance assez forte pour qu'il y trouve la joie de vivre pour et dans un autre. D'un mot la valeur, partout o elle se rencontre et sous quelque forme qu'elle revte, est absolue en ce sens qu'elle s'impose nous, non certes comme une force matrielle, une puissance physique, de lirrsistible, mais comme une rvlation laquelle nous ne pouvons refuser notre assentiment intime, de l'irrcusable. La vrit est absolue en ce qu'elle nous dicte dans l'vidence ce que nous devons penser ; et lui substituer ce que notre intrt, goste ou non, peut ventuellement nous conseiller, c'est mentir. Le devoir est absolu en ce qu'il ne m'appartient pas de me refuser ses impratifs. La beaut est absolue en ce que son charme, qui dissout tout ce qui en moi pourrait lui rsister, m'enchante et me captive. L'amour est absolu en ce qu'il nous ravit malgr nous ; et nous le disons plus fort que nous-mmes. C'est ce qui est impliqu dj dans cette essence de la valeur qu' l'encontre des moyens et mme des fins, qui ne sont qu'une autre espce de moyens, elle n'est pas pour autre chose, mais pour soi ; car elle ne se fait pour nous qu' la condition, que nous nous fassions pour elle. Notre vie est certes toujours emptre dans la mdiation, dans l'utilit ; et c'est la dtermination qui la porte ; mais comme il faut bien) qu'il y ait quelque part dans l'exprience du pour-soi, puisque, sans ce pour-soi, il n'y aurait rien pour autre chose, toute dtermination doit renvoyer quelque valeur, dont, suivant le mode de cette va-
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leur, [225] elle est le vhicule, l'expression, le truchement ou la direction. En cette valeur, si nous la sentons absolue, c'est que l'Absolu doit y sortir demi de son mystre et y localiser son universalit : il y met un rayon dont nous aurons certes voir dans quelle mesure il s'y exprime, mais qui nous rvle par son impression intellectuelle et existentielle sur nous que la valeur possde le droit de nous rgir, l'oppos de ce qui vient de nous. mme en tant que nous-mme. 2. - Encore cette extrinscit que la nature de la valeur nous contraint de lui reconnatre ne peut-elle tre une extrinscit exclusive et cela nous amne au deuxime caractre de toute valeur. Si la valeur nous restait absolument trangre, nous ne pourrions en avoir l'ide, ni dj en former le nom ; et il suffit de renverser ce qui vient d'tre dit de l'influence de la valeur sur nous, pour nous retrouver nous-mmes, non certes l'origine de la valeur, du moins dans l'actualisation de toute valeur, dans notre exprience spatio-temporelle. Non seulement toute exprience de la valeur suppose un sujet de cette exprience, quelqu'un pour la recevoir et l'prouver ; mais il apparat chaque fois, en vertu de l'action des termes de tout rapport sur ce rapport, que la structure ou la prfrence du sujet qui agre la valeur doit influer sur la manire dont la valeur doit se faire telle valeur pour se faire agrer par lui. Ainsi, la vrit il faut l'esprit d'un savant pour la penser ; mais ce savant ne peut se la reprsenter que dans un langage conditionn par le degr de dveloppement du savoir et par sa langue, c'est--dire quelque part dans l'espace et dans le temps. La beaut de la crapaude est faite pour le crapaud, comme la dlicatesse pour le dlicat. Le mme devoir ordonne au citoyen qui doit dfendre son pays contre une agression de faire feu sur un des [226] agresseurs, puis de l'pargner et de le soigner quand il a t mis hors d'tat de combattre. Partout la valeur, telle que l'exprience nous la fait connatre, se vt aux couleurs de celui et de ceux auxquels elle se donne ; partout elle devient empirique en se dterminant suivant les conditions de temps et de lieu o elle se manifeste, plus intimement suivant la singularit de l'me qu'elle favorise et l'orientation de son attention.
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Mais par l'effet de ce concours entre cette faveur qui nous vient de plus haut que nous-mme et ce consentement que nous lui accordons pour prciser sa manifestation, la valeur opre l'union, la relation faite intriorit, entre ce qui nous est donn par l'Absolu et nous-mme. Ce n'est pourtant pas revenir sur ce qui a t dit ; car, si, par cette empiricit o cette valeur s'investit, elle doit apparatre comme un vnement de notre monde, comme une preuve de celui qu'elle marque de son clat ou de sa douceur, Par exemple la beaut, une femme, ou une dcouverte, le savant auquel elle choit, le sujet qui la reoit et a collabor l'agrer ne peut en tre dit le crateur. Son seul titre la prtendre sienne, la seule part qui en revient son mrite est d'avoir fait ce qui dpendait de lui pour la faire passer de l'ternit de son principe l'actualit de son avnement dans l'histoire. Le savant n'a pu recevoir l'inspiration intellectuelle qui lui a suggr la solution de tel problme de la physique qu'aprs avoir tout fait pour s'instruire de l'tat de la physique et en mditer les donnes ; mais d'abord d'autres en ont fait autant autour de lui sans rien dcouvrir, et surtout ce qui fait la valeur de la solution, ce n'est pas qu'elle a t dcouverte, c'est qu'elle est conforme en quelque mesure la nature des choses. La part de l'homme dans l'accouchement empirique de la valeur est l'humilit, la simplicit, la candeur, la patience, la [227] confiance, l'ouverture d'esprit. C'est dj beaucoup car cette part ne se rduit pas un nant, elle n'est pas une passivit, il y faut du courage et de l'art ; mais ce sont encore des valeurs et par suite elles enveloppent dj un secours donn celui qui en est le sujet. 3. - Cette double analyse vient de nous faire reconnatre les deux traits corrlatifs que confirmerait l'examen de toute valeur. Dans l'preuve de n'importe quelle valeur se fait une rencontre, une tincelle jaillit, entre quelque chose qui pntre en nous comme une rvlation de la ralit spirituelle et nous-mmes qui sommes logs dans une situation et l'orientons par notre vise. La relation, loi universelle de l'esprit, se retrouve l, mais dans son aspect d'intriorit. Par cette intriorit la valeur s'est faite immanente au sujet ; le je y confond un moment le non-moi et le moi. Deux discours sont possibles, ceux que se partagent le psychologisme et l' absolutisme des valeurs ; mais,
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quand on allgue la dualit de ces discours, on passe dj du ct de l'extriorit, car en tant que la valeur est prouve, elle ne donne pas lieu une rflexion qui la subdivise, mais une intuition qui absorbe en ce qu'elle donne celui qui la reoit. Il reste nanmoins toujours vrai que la valeur et celui qui en a la fruition se dbordent l'un l'autre et que par suite la corrlation entre l'intriorit de l'preuve et l'extriorit de son contenu spirituel et du sujet ne cesse pas : elle nous invite passer de l'une l'autre et en consquence considrer le troisime des traits insparables de la familiarit avec la valeur. Il nous forcera ajouter la considration de l'immanence essentielle toute valeur celle de sa transcendance. Puisque, en se faisant connatre de nous, la valeur doit en quelque mesure se mouler dans la situation empirique [228] o elle s'actualise, elle conduit immdiatement la distinction de ce qu'elle est avant son insertion dans notre monde et de ce qu'elle est devenue aprs son humanisation, ou, si l'on prfre, de ce qu'elle est avant et de ce qu'elle est aprs sa dtermination. Ainsi, si une vrit est indpendante de ce qu'il y a de particulier dans chacune des expressions verbales qu'elle peut recevoir, comme un objet des perceptions qu'il donne de lui-mme diffrents sujets, mais si pourtant elle doit se matrialiser en quelqu'une de ces expressions pour tre connue, voil la vrit se prsentant, d'une part, comme un possible de droit tombant dans l'existence de fait, d'autre part, comme un existant donn insparable du droit qui fonde son existence. De proche en proche la rflexion, ncessairement attache cet axe joignant ce qui autorise ce qui est autoris, pourra, soit remonter vers la valeur suprme, dont l'unit inspire toutes les autres, la valeur suprieure toute dtermination, soit, dans l'autre sens, descendre dans une multitude de prolongements singuliers qui s'parpilleront travers l'histoire. Vers le bas, la valeur paratra livre l'hraclitisme de l'exprience. Le pullulement des vrits les fera ressembler des erreurs. L'impatience de dcouvrir des beauts nouvelles compromettra le sentiment de la beaut. L'amour se prostituera dans des fanatismes. On cherchera au del du bien et du mal, un critre pour ne plus les confondre comme s'il pouvait y avoir, d'aucune valeur, un critre extrieur l'vidence de cette valeur. Il ne pourra qu'en rsulter un d-
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sarroi des peuples et des hommes qui sera bientt la condition la plus favorable la renaissance de la mtaphysique et celle-ci satisfera sa vocation de renverser le sens de la relation thandrique en retournant le mouvement de l'esprit vers l'ternit de la valeur suprieure toute dtermination. Par l'alternance de ces deux [229] mouvements, il se creuse, la proportion de la force avec laquelle chacun d'eux pousse dans son sens, un abme de plus en plus profond entre eux et c'est dans ce hiatus que se rvle l'opposition de l'immanence et de la transcendance. Le troisime trait de la valeur est ce paradoxe qu'aucune valeur dtermine ne peut conserver sa valeur, continuer de valoir si elle est pour ainsi dire limite elle-mme, circonscrite dans sa nature empirique puisqu'elle n'est plus alors qu'un phnomne, noy et discrdit dans la contingence phnomnale ; et que, en mme temps, la valeur absolue dont elle suppose l'unit et l'infinit doit nous tre insaisissable en elle-mme, parce qu'elle doit chapper toute dtermination. Que tout ce que nous appelons valeur ne soit qu'une illusion de passage, la valeur est non seulement supprime, mais pervertie en devenant une dception perfide : de ce fait mme nous voil sans boussole, incapable de trouver aucune raison de commencer le moindre de nos actes. Au contraire agissons-nous, de toutes les manires dont nous le pouvons, nous postulons la ralit de l'origine absolue de toutes les valeurs dans la souverainet de la valeur premire ; mais le propre de cette valeur premire, c'est d'outrepasser toute valeur saisissable par sa transcendance. On peut le vrifier comme on veut sur toute valeur donne. Une vrit particulire ne peut se rduire au discours pisodique que des hommes ont commenc employer un certain ! jour en un certain endroit de l'espace jusqu' l'autre jour o cette vrit s'vanouira par l'vanouissement mme du discours qui la porte. Si le scepticisme d'un homme tait universel, il suspendrait immdiatement la vie mme de celui qui le professerait. Il faut donc quiconque vit en pensant, et c'est tout le monde, qu'une vrit particulire s'enracine dans une vrit [230] la fois plus profonde et de porte plus vaste ; et ainsi de suite de proche en proche dans une vrit absolue qui devra rejoindre les autres valeurs dans leurs principes propres pour qu'elles ne
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livrent pas le monde l'incohrence qui les supprimerait toutes. - De mme tout amour enveloppe l'exigence d'un amour absolu o il puise sa source universelle. S'il n'y a que des biens, chacun entirement spar des autres, il n'y a pas de bien : tout effort moral est condamn d'avance si, travers le temps et l'espace, les efforts respectifs et successifs des hommes ne sont pas destins se composer dans une uvre commune, dans un avancement de l'esprit qui soit garanti, sinon en fait s'il y faut l'addition de nos liberts, du moins en droit, en possibilit, par une Source de valeur, ubiquitaire et ternelle. Enfin fautil penser que toute beaut n'est qu'un masque derrire lequel se cache la misre d'un nant ou le dsordre d'un chaos ? Qui le penserait se refuserait comprendre que cette beaut-l et pu apparatre dans un tel monde et en achverait la fruition dans J'amertume d'un dsespoir. Mais ce mpris ne ferait que blasphmer la valeur dans la beaut, car celui qui la recherche, comme l'artiste, ne la croit pas une pure fortuit ; et sa joie, par laquelle il ratifie tel moment le monde qui la lui donne, enveloppe la conviction qu'elle est un chantillon de la beaut universelle qui se rvle nous, proportion de notre propre lvation. Le pluralisme est la richesse du monde, mais la condition qu'on ne se livre pas son abstraction en oubliant qu'il doit tre la fcondit de la valeur universelle. Ds lors ce que toute valeur, derrire les dterminations qui la situent dans le monde et l'histoire, comporte d'inconnu, implique l'instance de ce qui serait un inconnaissable si prcisment ce qui est inconnaissable, dans la singularit qui rsulte de sa plnitude, ne rpandait [231] les expressions de soi-mme dans la lumire ou l'ardeur qui fournit leur clat ou leur feu aux valeurs empiriques ; et comme cet inconnaissable doit tre lui-mme valeur pour pouvoir mettre des valeurs, un pour empcher leur contradiction qui les discrditerait, infini pour pouvoir transcender toutes les dterminations par lesquelles les valeurs se dissminent, c'est le nom de Valeur suprme qui convient le mieux cette activit suprme. C'est en elle que les valeurs puisent leur absoluit ; mais, en chacune, cette absoluit ne peut tre que localise et conditionne, car toute valeur relativement-absolue cesse de l'tre quand elle ne maintient pas sa convergence avec les autres valeurs, comme il arrive quand le fanatisme d'un homme fait, d'une valeur, une force de passion et de guerre. Seule par consquent la va-
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leur suprme peut tre absolument-absolue. Bref elle est l'Absolu ; et, si nous devons lui reconnatre la personnalit, c'est que la personnalit en chacun de nous, si imparfaite y soit-elle, est non seulement une valeur, mais cette valeur sans laquelle nous n'en pourrions prouver aucune autre. Il faudra donc appeler lAbsolu Dieu, quand on voudra mettre en vidence que la personnalit est l'inspiration inhrente toutes les valeurs. En nous levant ce sommet, l'analyse de ce qu'il y a de rel et d'universel dans notre exprience nous ramne la relation thandrique, mais non plus en ce qu'elle a d'abstraitement universel ; c'est au contraire en ce qu'elle est l'axe mme de la connexion et de la distinction entre l'Universel concret et nous. En bas la valeur est la relation ; en haut la relation est la valeur ; et par suite elle doit y manifester les deux aspects que l'analyse logique a reconnus. - D'une part la Valeur est bien immanente toutes les valeurs empiriques et par elles aux sujets sans lesquels la valeur serait aussi vaine qu'une manne dans [232] un dsert o ne passerait personne ; mais cette immanence est bien l'intriorit entre autre-chose-que-nous et nous. Le mot d'immanence est ambigu : tantt il signifie ce qui est intrieur une chose ou un esprit en tant que lui-mme, ce qu'est par exemple l'immanence psychologique : si la valeur n'tait immanente qu'en ce sens, ce ne serait qu'une illusion subjective, un rve trompeur. L'autre immanence, que nous avons appele intra-transcendance, est l'introduction de la valeur absolue dans la conscience humaine : elle est psychomtaphysique. - Voil pour l'immanence ; mais il est vident qu'en contrepartie la Valeur absolue en tant que telle chappe ceux qui, cause de leurs propres dterminations, ne peuvent en recevoir que des manifestations empiriques : ce qui fonde, dans la mesure et avec les rserves convenables, la vrit du kantisme. Ainsi toute valeur doit nous apparatre la fois et solidairement comme un don et une promesse. Au moment o elle se donne nous elle nous satisfait. Qui niera la joie de la beaut ou les dlices de l'amour au moment o elles lui sont accordes ? Le bonheur que donne la valeur, tant qu'elle le donne, est lui-mme sa propre justification puisqu'il empche toute dhiscence dans la conscience qui l'prouve en unissant le droit de sa lgitimit au fait de son actualit. Quand le sa-
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vant qui s'est dbattu dans le dsordre des faits et des thories reoit d'une illumination l'ide qui unifie les donnes dont le tumulte le dchirait, il ne peut douter : il sait et il affirme, il affirme pour l'ternit et l'ubiquit. La gomtrie euclidienne n'est pas devenue fausse dans les limites de ses principes parce que d'autres gomtries ont t construites sur d'autres principes. - Mais que servirait au savant d'obtenir une vrit si celle-ci devait tre la dernire vrit ? Ce qui, dans une vrit, dans une beaut et ainsi de suite, est plus prcieux [233] que ce qu'elle donne, c'est qu'elle apporte un tmoignage, la fcondit d'une valeur inpuisable au sein des choses. Ce que nous visons ce n'est pas un tat compltement dfinitif : il ne serait qu'un autre nom de la mort, la mort par fascination ; c'est l'panouissement d'une vie. La valeur exclut la strilit : elle doit donc se manifester par des vrits et gnralement des valeurs finies ; mais aucune vrit finie n'a de prix qu'en ouvrant l'avenir sur de nouvelles vrits et sur des valeurs inprouves. Des esprits finis sont faits pour accrotre indfiniment leur participation de la Valeur infinie. Celle-ci doit donc rester par son intarissable excs au del de toute preuve finie et par suite la relation doit manifester, la hauteur de la valeur, la solidarit de l'immanence et de la transcendance. Sans les vrifications de l'immanence la transcendance serait l'objet d'une affirmation arbitraire et cette affirmation, la relgation de rien nulle part ; sans l'au-del de la transcendance l'immanence serait la rduction de l'exprience la phnomnalit. Leur solidarit est celle d'une inclusion et d'une exclusion mutuelles et insparables. Terminons ces considrations, faites au deuxime tage de la pense, par une observation concernant le mtaphysicien. - Il est frquent que les adversaires de la mtaphysique cherchent la discrditer en en faisant une maladie mentale qui rsulterait, dans des consciences passives envers leur motivit, de leur tentative pour cacher la mort derrire des mythes purement fictifs. - Cette allgation est dj rfute par le fait que beaucoup de mtaphysiciens, peut-tre ceux qui le sont le plus, Leibniz, Hamelin et bien d'autres, ont t des flegmatiques trs peu sensibles la peur de la mort. Elle l'est en droit en ce que la mtaphysique est la pense de l'universel et c'est sur l'universalit de la valeur qu'elle s'interroge. Ce ne peut tre d'abord lui que le mtaphysicien pense, car sa vie [234] et sa mort, la signifi-
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cation de toutes les uvres auxquelles il participe supposent la raison universelle de sa vie mme, de mme que tel triangle est soumis aux proprits universelles du triangle., Que rien n'ait de valeur. aucun homme ne peut en avoir ; ce n'est donc pas sur lui-mme qu'il doit s'interroger, c'est sur la valeur indpendamment de lui-mme. tourdi est le savant qui ne se demande jamais si la science humaine est plus que le chapelet de quelques vnements intellectuels destins l'oubli dfinitif parce que l'histoire humaine serait condamne avorter : il s'agit alors de l'universalit quantitative de la valeur laquelle le savant se dvoue. Mais, en outre, fanatique serait le savant qui, mconnaissant l'universalit qualitative, prtendrait restreindre la valeur la valeur scientifique (ou la vrit) en y rduisant la valeur morale (ou le bien), en ddaignant la valeur artistique (ou la beaut) et en mconnaissant la valeur religieuse (ou l'amour). Quand l'vnement met un savant devant quelques-uns des effets dtestables de l'activit scientifique, comme la vivisection humaine dans les camps allemands de dportation, la bombe atomique, les bombardements par avions ou par fuses, les prparatifs de la guerre bactriologique et tout le reste, il lui arrive d'invoquer la morale et les forces intimes dont le principe est mtaphysique. Il et t prfrable qu'il les et comprises et plus tt. D'autres savants heureusement n'ont pas tourn la recherche de la valeur scientifique dans le discrdit des autres valeurs et de la Valeur suprme dont la suppression ne peut qu'entraner celle de leur valeur propre. [235]
III
S'il est vrai, comme il vient d'tre marqu, que l'impersonnalit du logique et du rel comporte une insuffisance qui tourne vers la personnalit, c'est au cur de l'existence intime que la recherche mtaphysique doit dboucher dans une description existentielle qui en saisisse l'me. Quelle est cette me ? Il n'est pas ncessaire de le chercher longuement : l'me de l'existence est la confiance.
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La confiance est deux dimensions. Du dehors au dedans elle est la relation de la situation, du centre de laquelle nous avons chaque instant agir, et de la valeur, en vue de laquelle nous nous adaptons la situation et surtout devons l'affronter. De bas en haut la confiance est le rapport entre la spontanit qui lui fournit son nergie biologique et la foi qui lui confre sa spiritualit et sa prtention mtaphysique sans laquelle elle resterait une utilit. Sans la confiance nous ne pouvons concevoir le dtail de notre vie, puisqu'il n'y a pas une seule de nos entreprises qui ne l'enveloppe sous quelque espce ; sans elle, la totalit de notre vie serait destitue de son ressort, puisque c'est la confiance qui lui fournit la fois la puissance et l'axe de sa signification. Dans l'ordre de la connaissance le problme du fondement de l'induction est celui de la source et des conditions de la confiance dans la possibilit du savoir ; dans l'ordre des rapports entre les hommes, il ne peut y avoir d'amour, d'amiti, ni mme de commerce qu'entre des mes unies par la confiance ; enfin notre rapport avec l'univers suppose un principe qui autorise notre confiance en lui, que nous l'impliquions par notre conduite mme, comme il arrive aux hommes trangers la philosophie, ou que [236] nous le formulions comme le philosophe doit le faire. Bref la confiance est ce qui, de l'homme, rpond la valeur ; et la responsabilit la plus profonde de qui que ce soit est celle par laquelle il dcide de servir ou de desservir la confiance des hommes dans la ralit. L'esprit critique n'a pas pour objet de dtruire la confiance ; il est fait tout au contraire pour nous empcher de la compromettre en la plaant o il ne convient pas. Il y a deux caractres essentiels de la confiance. Il est en premier lieu vident que, si au cours de notre exprience interne et externe, il ne se prsentait nous aucune preuve, aucune donne o nous puissions rencontrer la valeur, l'affirmation de la confiance serait, non seulement dmentie, mais mme sans contenu. Il est aussi vident, en deuxime lieu, que le propre de la confiance est toujours de se porter au del des vrifications finies qu'elle a dj reues de l'exprience. Tendue entre le pass et l'avenir, la confiance tient du pass les premires preuves de sa valeur ; mais elle s'lance vers l'avenir avec l'espoir d'en trouver de nouvelles et de plus fortes. - la premire rfrence de la confiance, c'tait videmment l'immanence de la valeur qu'il appartenait de donner satisfaction. Si nous ne trouvions dans les
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valeurs dtermines, familires ou exceptionnelles, autant de tmoignages prouvant la convenance de l'Absolu avec nos efforts spirituels, comment pourrions-nous poursuivre une recherche qui serait condamne ne pouvoir rien atteindre ? Mais il en est tout autrement. Partout le pass, s'il est compris dans ce qu'il a eu de noble, a encourag nos esprits croire au rgne de l'Esprit. Ce sont les succs thoriques et pratiques de la science qui ont suscit ,me confiance, pousse jusqu' l'idoltrie, dans ses succs ultrieurs, comme ce sont les joies de la vie spirituelle qui lui confirment la primaut de la grce sur les peines de la vie. Le cours de [237] notre action est ainsi balis par nos checs et nos succs et C'est en faisant successivement l'preuve de ce que nos checs ont de cuisant et de ce que nos succs ont de dcevant que nous rectifions notre conduite et maintenons nos vises suivant l'axe de la valeur absolue. Mais comment ces vrifications rtrospectives pourraient-elles suffire ? Le pass attend sa valeur de l'avenir puisque c'est l'avenir l'utiliser pour le prolonger dans la direction de sa signification. Ce qui existe, c'est l'actualit du prsent, et le pass ne s'y prsente que dans ses rsultats et comme un objet dont il appartient au prsent, avec lequel la libert ne cesse de renatre, de faire la mdiation d'un avenir meilleur. Au cas o nous nous y refuserions, il ne serait plus qu'un dchet. Ds lors ce qui importe au savant, s'il a encore une me de chercheur, ce ne sont pas les vrits connues, c'est la dcouverte des vrits encore ignores ; l'homme d'action, ce ne sont pas les victoires gagnes, c'est la justice et la prosprit promouvoir ; et par consquent ce qui constitue comme la pointe suprme de la confiance, c'est la foi dans une garantie de valeur que son universalit mette au cur des choses pour assurer sa fcondit au travers de l'espace et du temps. Assurment cette garantie ne donne que ce qui vient des choses vers nous et le dveloppement historique de l'humanit ne pourra se faire sans les vertus que les hommes doivent apporter son actualisation ; mais inversement ces vertus seraient pitoyables et bientt drisoires si la connivence de ce qu'il y a de premier dans la ralit ne devait leur tre assure. - Ce qui est premier, mais dpasse dfinitivement toutes ses manifestations, c'est le Transcendant ; et si le propre de ce Transcendant, c'est tre manifest par les valeurs que l'exprience nous donne, quand il s'intimise et dans la me-
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sure o il s'intimise l'histoire humaine, il faut reconnatre [238] comme la source suprme de la confiance, la transcendance de la Valeur absolue. Que l'on admette que le monde soit absurde, indpendamment des erreurs que la libert des hommes permet et que leurs passions engendrent, l'humanit, produit de ce monde, doit tre absurde, et l'on ne voit pas comment il serait possible de corriger une philosophie du dsastre cosmique par un humanisme. L'opposition de l'immanence et de la transcendance, alternativement et simultanment se niant et s'appelant, se prsente ainsi, l'tage de l'existence intime, comme le rythme mme de notre conscience. L'art de vivre tel que la condition humaine nous l'impose, est, pour moiti, la dlicatesse discerner et sonder toutes les valeurs que l'existence nous offre, pour moiti, dans le soin d'alimenter par cette reconnaissance la joie de vivre en servant la valeur avec une assurance et une ardeur plus grandes. Il exclut le tragique parce que le pass nous a donn assez de preuves de la finalit et, plus finement, de la providence, puisque, sans ces faveurs, l'homme n'aurait pu tre lev et s'lever ce degr de- savoir et de responsabilit o il est parvenu ; mais il exclut aussi le quitisme si l'avenir de la vie humaine ne peut tre servi que par notre foi et notre effort. Tantt nous devons notre familiarit avec les valeurs empiriques une preuve de l'instance divine au sein des choses puisque nous constatons qu'elle y apporte la valeur ; tantt pour que nous vitions de naturaliser ces expriences comme si elles taient la suite ncessaire des conditions de notre vie, nous sommes invits nous tourner vers un Au-del de toutes les valeurs donnes, qui nous apparaisse comme la source infinie d'autres expriences possibles de la valeur. Considrons donc pour finir les deux aspects de la relation thandrique en tant qu'elle constitue cette [239] hauteur la loi ambivalente des rapports de l'homme avec la valeur. Voyons ce que nous donne la confiance en tant qu'elle est possession, en tant qu'elle est vrifie par l'immanence des valeurs cardinales notre vie. Puis nous nous demanderons comment la transcendance de la Valeur absolue suscite notre libert, accrot notre tension, fait de notre humilit notre esprance.
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La premire des valeurs que l'immanence de la vrit notre esprit nous fait reconnatre est l'ordre du monde. Son principe est la ncessit en tant que loi des constructions de l'esprit, insre dans une nature qui constitue la fois la matire premire de nos situations, les dterminations de notre corps et de notre caractre, et l'instrument de notre action ventuelle. Cet ordre n'exclut pas l'infini ; il en est le visage, et l'infini l'envahit et le dborde par tout ce que l'esprit mle aux dterminations de son existence : mais l'ordre assure l'infini contre la perversion qui ferait de lui une puissance indisciplinable. Ainsi Descartes levait Dieu au-dessus des vrits ternelles, mais en faisant de la vrit une crature divine, il la prsentait comme l'expression de la fidlit de Dieu ses propres volonts et comme la condition de la vrit de la connaissance humaine. Quand nous Comprenons, l'infini o s'alimente notre libert se rencontre avec l'Infinit divine qui l'illumine par la mdiation de la vrit qui nous emplit de son vidence. Par elle nous dterrons, sous l'incohrence des apparences, la solidit des raisons. Par l le ralisme est le mdiateur d'un idalisme qui n'est que la forme intellectuelle, relative la seule valeur de vrit, du spiritualisme de la prsence de l'esprit divin l'esprit humain quand celui-ci sort de l'intelligence dans l'intellection et y trouve la sympathie avec une cration abstraite et partielle. Quand nous saisissons comment, dans la vie de l'esprit, son dynamisme se fait structure, [240] nous comprenons comment la valeur se fait tre ; et dans la solidit de cet tre, fond sur l'unit de l'ordre des vrits, nous trouvons la scurit de notre vie. Cette scurit fait la confiance en l'objet et sur cet objet est fonde notre prosprit ultrieure si du moins nous savons associer au culte et au service de la vrit le dvouement aux autres valeurs. Que nous y manquions, le naturalisme s'empare de nous, notre corps et notre caractre nous entranent et nous devenons une chose, esclave du mcanisme. Ainsi plus une dtermination est loigne du centre du sujet o jaillit l'invitation aux autres valeurs, plus elle tend vers l'indpendance de len-soi qui n'est que la limite extrme et fictive de ce mouvement ; mais plus au contraire, comme le conseille un idalisme synthtique qui dtourne de l'abstraction ordinaire un idalisme objectif, on monte, par la composition des dterminations primitives avec des dterminations ultrieures, vers l'intimit la plus riche, plus aussi les dtermina-
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tions se qualifient et se dynamisent. Insensiblement, comme il arrive chaque fois que notre vie s'prouve et s'chauffe, les dterminations, d'intellectuelles, deviennent motionnelles ; sans cesser d'tre porte par le sujet, puisque, au contraire, elle s'imprgne plus intimement de lui, la dtermination pense devient l dtermination sentie : la frquence du vert devient le vert, la construction additive d'un total devient l'impatience de ce total ; et la satisfaction logique se change dans la joie artistique. Le sujet y perd l'objectivit, mais il y gagne l'intimit. - Dans la relation de l'objet et du sujet comme dans toute autre, il doit y avoir union et distinction : ce qui fait la froideur de la connaissance thorique, c'est que, sur l'axe du rapport qui fait l'intriorit de la connaissance avec son objet, la distinction entre ce qui [241] est vu et le voyant comporte plus de distance, tandis que la 'qualit et l'ardeur pour ainsi dire jaillissent entre les choses et le sujet pour faire prvaloir l'unit de la jouissance sur la dualit de la connaissance. Quand cette ardeur accde un ordre de qualits o l'harmonie, expression de l'Un, et le charme, suggestion de la vie enveloppant l'Infini, se composent pour former la beaut, l'esprit y trouve une exprience purifie du monde et il ne peut s'empcher de le ratifier par la joie qu'il en reoit. Ici plus de protestation ni de revendication contre ce qui est, car la douleur mme est transfigure par l'art et gnralement par la beaut qui, au sein mme du mal, rappelle que celui-ci est un ingrdient ncessaire de l'exprience, parce qu'il est indispensable la recherche de la valeur par les hommes, mais qu'elle est toujours destine le dpasser. Ainsi la beaut, galement capable de prsenter notre admiration, comme le faisait l'art hellnique, la perfection des corps, et, comme le fait l'art chrtien, la spiritualit des mes, nous donne, dans les conditions tumultueuses de notre vie empirique comme des moments de paradis o l'immanence achve la scurit d'tre dans la joie d'exister. L'intelligibilit s'est complte dans la sensibilit ; la rtroversion nous a donn les deux valeurs dont elle est susceptible. Le mot qui convient le mieux pour dfinir l'attitude du moi dans une preuve de valeur est celui de rceptivit, car il permet de rassembler ce que le moi y subit de passivit et ce qu'il y met d'activit ; mais, tandis que, dans la rtroversion, la passivit prvaut sur l'activit, comme dans l'attention l'activit sert se faire passif d'une certaine
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faon, dans la proversion au contraire, la rceptivit manifeste la, prvalence inverse. Au plus haut degr le hros, le martyr, le chef, autour d'eux les honntes gens, dont la fidlit quotidienne au devoir tmoigne la [242] fois du droit de la valeur morale sur eux et de leur dvouement envers elle, manifestent par leur action l'indispensabilit et l'importance de cette valeur dans l'panouissement des esprits. On n'agit pas sans joie d'agir ; et il n'y a pas de joie d'agir sans confiance dans la valeur des fins que notre rflexion approuve quand l'inspiration les lui a suggres ; mais ds que l'homme se sent, par l'action morale, associ au dessein universel de l'Esprit, il y puise cette satisfaction profonde qui l'lve au-dessus des sacrifices en en faisant les moyens du Bien espr. Le triomphe de la valeur est souvent, dans le monde, tardif et il se fait parfois acheter trs cher, car, non seulement Dieu est patient, mais la valeur ne peut devenir ntre que par ce que nous faisons pour y atteindre. C'est au cours de ce retard qu'il y a mrite maintenir l'affirmation de la valeur ; mais quand l'croulement du conqurant rsulte de la multiplication croissante de ses ennemis par ses violences, quand le cynique se dlite intrieurement en dissolvant les valeurs par leur rduction, l'objet, quand le succs mal acquis et la punition diffre conduisent l'intemprance et la chute, la valeur morale prouve l'infaillibilit de son empire. Celui qui mprise la morale la force jouer contre lui. Si ce qu'il y a de plus intime en nous-mme est ce qu'il y a de plus lev dans l'exprience plnire de l'esprit, la valeur la plus haute est l'amour, valeur propre de l'nergie mentale. O elle anime un cur, elle le confond avec la puissance mme de la valeur. C'est par l que la religion, fonction de la charit, est la plus prcieuse des dmarches de l'esprit. Certes l'amour humain n'est pas dispens de s'clairer par l'intelligence, de s'affiner par la dlicatesse de la sensibilit artistique, de s'armer de courage, mais, quand il sest lev cette perfection o l'on doit penser, comme saint Augustin, qu'il suffit [243] d'aimer, il nous donne, sous les espces de l'immanence la plus immanentise, la connaissance, sans doute limite, mais, dans ces limites, absolue de l'nergie sous sa forme la plus spiritualisante. Avant tout tre il y a quelque opration, avant toute opration il y a l'nergie essentielle son jaillissement. Si l'tre est la valeur o elle a commenc d'effectuer, l'amour est la valeur o elle commence d'effectuer.
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Il faudrait suivre jusque dans le dtail la formation des complexes de valeurs qui engendrent les valeurs de lhistoire. On atteindrait ainsi la singularit infinie des vnements partout o ces vnements contribuent la noblesse de l'esprit individuel ou public. Mais si l'on croyait par l circonscrire et dfinir les valeurs, comme l'on collectionne des gemmes et l'on dcrit des fleurs, on glisserait peu peu une idoltrie de l'immanence qui destituerait la valeur de son Infinit essentielle. La vie ne nous le permet pas : une ncessit dialectique laquelle nul ne peut chapper, si les modes en sont indfiniment variables, nous fait passer des valeurs positives aux valeurs ngatives, de la confiance en tant que possession la confiance en tant que prire et courage. La valeur ngative est un complexe, ml de contradiction, o ce qui, est oppos la valeur, la vilenie, se compose avec ce qui est sans valeur, la vilet. La valeur ngative, en tant qu'elle est d'abord ngation de la valeur avant d'tre valeur de la ngation, dment la valeur positive ; mais, en la dmentant, elle en approfondit le besoin : le faux nie le vrai, mais en suscite le dsir ; le laid appelle, pour s'y rsoudre, le beau ; le crime provoque la raction de la justice ; la haine fait clater le prix de l'amour. Mais ceci ne se fait pas, si toute actualisation empirique dpend de la libert et de la conscience individuelle, sans que celle-ci ait pass par l'hsitation, sinon [244] par la dtresse ; et au plus profond de toute dtresse est le doute, la question si la valeur est plus qu'une illusion. C'est ainsi au sein de la valeur ngative que se fait le choix spirituel. Quand la contradiction des ides fait douter si la vrit est et est accessible, le sujet peut se laisser aller au scepticisme o il objective son impuissance ; ou parier pour la vrit avant de la dcouvrir. De mme c'est au moment o la violence semble triompher et que tous paraissent lui cder que le hros arrte la dbandade en entreprenant de lui rsister. Le plus haut artiste est celui qui fait jaillir la beaut de ce qui menace de la dfigurer et de la corrompre. Enfin qu'est-ce qu'aimer si ce n'est pas aimer contre toutes les raisons de ne pas aimer, aimer contre le deuil, aimer contre la haine, aimer contre la trahison ? C'est alors du trfonds de la dtresse, en l'absence de toutes les preuves actuelles de l'immanence de la valeur au monde, que jaillit, en pense et en acte, en image ou en sentiment, une prire qui retourne l'me de l'immanence vers la transcendance.
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Mouvement paradoxal, plus paradoxal encore pour une philosophie attache la description de la conscience. Si en effet j'allgue le Transcendant, ce que j'allgue est prcisment ce que je n'allgue pas, puisque son allgation, si pauvre soit-elle, en est dj une apprhension, ce qui tire le Transcendant dans l'immanence et l'aline luimme. Le Transcendant est donc par essence ce qui est au del de toute expression de lui-mme, que ce soit un concept ou un nom ou autre chose. Il ne peut donc tre qu'un rien la place duquel la vise par laquelle nous nous tournons vers lui est incapable de mettre quelque chose. Il est ce qui n'est pas nous, le radicalement-autre. Cela pose alors dans toute sa brutalit la question : Comment ce qui est radicalement autre que nous peut-il avoir quelque importance pour nous ? [245] Cette question et pu dj tre pose au plan de la logique. Si toute relation est extriorit en mme temps qu'intriorit de ses termes, qu'importe lun des termes qu'il en existe un autre qui lui soit absolument extrieur ? A cette question une seule rponse est possible, c'est celle qui procde de la ngativit de toute dtermination. Toute dtermination est ce qu'elle est et comme telle elle est positive ; mais enferme en elle-mme par ce qu'elle est, elle exclut ce qu'elle n'est pas, et, comme telle, elle est ngative. Comme une tige ses bourgeons, une dtermination agrge son concept un faisceau de manques dont chacun est une valence. - plus forte raison doit-il en tre ainsi d'un existant vivant et libre. Chacun de nous est fait de plus de dfauts que de possessions ; quand l'un de ces dfauts s'emplit d'nergie il devient un besoin, chaque besoin exige ce qui doit le combler ; mais si notre croissance consiste la fois satisfaire nos tendances, mais en susciter d'autres, le Transcendant mergera ncessairement en nous par son absence, comme ce qui devra successivement les satisfaire, si puissantes deviennent-elles ; et l'infinit du Transcendant objectivera pour nous l'indfinit des efforts par lesquels nous irons de valeur en valeur pour y trouver satisfaction. Bref c'est par son extriorit mme que le Transcendant, si du moins nous savons dfinir notre attitude par rapport lui, nous affectera. Si la Valeur doit tre ce qui nous satisfait, elle doit tre aussi ce qui empche n'importe quelle satisfaction d'tre jamais une saturation.
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De l drive le triple prix de la Transcendance pour nous : Elle est en premier lieu la condition de notre libert. L'immanence de l'Absolu en nous nous dtermine par lui. Il nous pousse en avant comme une force qui nous meut. Mais ce qui n'est que par la force qu'il reoit est une [246] chose ; si la valeur est relation de personne personne, les choses ne doivent tre que des abstraits par rapport la ralit foncire qui doit tre celle d'esprits, et des esprits sont libres ou ne sont pas des esprits. Ds lors il faut qu' ce qui les jette dans l'existence, la puissance de l'Absolu qui leur est immanente et les munit d'nergie s'ajoute devant eux une ouverture dans laquelle ils seront libres de se lancer ou non. La transcendance est la condition ternelle de cette ouverture. Il doit y avoir des lacunes de la finalit pour que la finalit ne soit pas une loi, mais une obligation qui nous invite la parfaire ; il doit y avoir des clipses de la valeur pour que la valeur soit autre chose qu'une sduction comparable au plaisir. Pour que la valeur soit, il faut certes que la valeur nous concilie le rel ; mais il ne faut pas moins que nous la voulions ; et commencer la vouloir, c'est opter pour elle quand elle nous manque, en faisant cet acte de foi sur le Transcendant qu'il existe comme une source ternelle de valeur laquelle on n'arrive pour y puiser qu'aprs l'avoir cherche. L'objet suprme, final, de la cration divine, ce n'est pas le monde, ce sont les esprits. Au-dessus de la finalit objective, doit tre rserve la finalit spirituelle qui est le mouvement libre des hommes vers la valeur, mme quand dans la dtresse ils sont tents de croire que la valeur n'est qu'une illusion humaine. On pourrait dire que l'immanence nous commence ; la transcendance nous permet de nous finir puisque, si nous sommes comme tres naturels, c'est pour exister comme tres libres. Condition de notre libert, la transcendance est par suite condition de notre tension. Intensit et tension d'une nergie font deux ; cela est encore vrai de notre nergie mentale. chaque instant l'immanence de l'nergie universelle nous-mme met une certaine quantit d'nergie [247] notre disposition et cette nergie s'emploie historiquement en nous propulsant du pass vers l'avenir. De ce point de vue la victoire appartient aux gros bataillons. Cela n'a pas empch Alexandre de vaincre les Perses parce qu'il faut aussi aux bataillons,
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nombreux ou rares, une me, dont l'essence est la tension de valeur qui ne se porte pas du pass vers l'avenir, mais du vil vers le noble, c'est--dire de l'absence du Transcendant vers le Transcendant luimme. Supprimez la rfrence cette tension infinie de valeur o la vie spirituelle puise successivement, vous livrez ipso facto l'homme l'objectivit spatio-temporelle dont il sera esclave. Connatre un objet c'est dj tout autre chose) qu'tre cet objet. La connaissance n'est possible qu' raison de la tension qui rsulte de la transcendance de la vrit aux vrits. De mme pour toutes les valeurs : c'est en ralit la valeur absolue et inconnue qui fait de chaque valeur dtermine quelque chose de plus qu'un vnement naturel comme ceux auxquels nous rduirait l'immanentisme. Enfin si la Transcendance anime notre vie spirituelle, elle est faite pour en maintenir la puret. Nulle part une activit humaine n'est exempte du mme danger, qui est l'Uebermenschtum. Le Transcendant a un autre nom qui est l'Infini et l'infini peut tre aussi bien un Infini de destruction que de bienfaisance. Faire descendre la transcendance dans l'histoire la manire dont on le fait quand on prtend opposer une transcendance horizontale, procdant du pass vers l'avenir, la seule transcendance qui est la transcendance verticale par la valeur, c'est la confondre avec la volont de puissance. Mais prcisment si la transcendance par l'un de ses aspects nous invite nous dpasser, l'autre nous rappelle notre inadquation et mme notre htrognit dfinitive au Rel, la Valeur absolue, l'Esprit divin. Ainsi la transcendance compose, [248] une invitation l'effort avec une leon d'humilit. Deux composantes, l'une, de stimulation, l'autre, de temprament, font notre libert la matire dynamique sans laquelle elle ne serait qu'un voeu. Ce qui se fait ainsi, c'est l'toffe mme de notre foi. La relation thandrique en tant qu'elle est, par l'immanence des valeurs dtermines, intriorit de l'Esprit divin et des esprits humains, est l'axe de l'admiration. Par l'admiration nous devenons de plus en plus familiers avec les valeurs et nous y trouvons la vrification de notre confiance et la joie de vivre. Encore faut-il que cette admiration n'aboutisse pas une complaisance envers la nature qui serait une dtente comparable l'hdonisme. La relation thandrique, en tant qu'elle oppose l'im-
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manence l'extriorit de l'Esprit divin par rapport aux esprits humains, leur impose le respect comme la contrepartie de l'admiration. Nous respectons ce qui nous dborde, ce dont nous pressentons l'infinit, ce qui, nous rend l'humilit. La circulation intrieure en nous de l'immanence la transcendance est donc la circulation entre l'admiration, qui est le ravissement dans ce que nous comprenons, et le respect, qui est la soumission envers ce que nous ne connaissons pas encore et ce que nous ne connatrons jamais que par ses expressions toujours adaptes nous-mmes et par suite notre pauvret. Admiration et respect se composent dans l'adoration. L'adoration est l'me de la foi : l'admiration y met ce qu'il y faut de possession pour que la transcendance ne soit pas vide, le respect, ce qu'il y faut d'lan pour que~ l'immanence ne soit pas morte ; mais par le rythme mme qui nous fait passer de l'une l'autre, l'adoration fait notre respiration spirituelle.
Ren Le Senne, La dcouverte de Dieu [1955] 200
[249]
Chapitre X
Introduction la description de lesprance 2
Une philosophie en tant qu'elle est une expression pense et parle est un corps de dterminations ; mais aucune dtermination, puisqu'il s'oppose tous les spcialistes, n'intresse le philosophe qu'en rfrence l'existence qu'elle contribue dterminer. Aussi n'y a-t-il jamais eu de philosophie qui n'ait t accompagne par une confrontation secrte avec l'existence qu'elle tendait exprimer et modifier. Quand une philosophie est prsente comme impersonnelle, elle rvle que son auteur cherche manifester ou corriger sa subjectivit ou celle d'autrui. S'il est arriv que, de notre temps, la philosophie ait soulign sa rfrence ininterrompue l'existence, c'est que l'existence ellemme l'en a presse. La cause en est dans la guerre mondiale et ses suites. Depuis deux sicles la science tait frquemment clbre comme la condition ncessaire et suffisante de la vertu et du bonheur
2 Article indit, probablement crit entre 1939 et 1942.
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des hommes. L'exprience a rvl crment son impuissance empcher le msusage des ncessits partielles et rudimentaires [250] mais brutales qu'elle dgage de la nature. En s'appliquant l'homme, la science le fait objet, mais comme elle ne peut en mme temps anantir la corrlation relle de l'objet et du sujet, il se trouvera toujours quelque sujet pour se faire le matre de cet objet. En connexion avec l'avancement du savoir, des rformateurs sociaux attendaient du droit qu'il organist l'activit des individus et des peuples de manire assurer leur collaboration et supprimer leurs conflits. Le droit est apparu tour tour comme le formulaire d'une tyrannie policire dont l'arbitraire lui confrait l'existence ou comme une vanit formelle qui ne pouvait que trahir ceux qui s'y fiaient. Ces cruelles expriences ne pouvaient que frapper de suspicion la pense thorique scientifique ou thique dont l'essence est de fixer ou d'enchaner les dterminations en manifestant la distance dmesure qui spare toute connaissance ou tout idal abstraits, champ restreint de valeur, et l'infinit qui ne cesse de sourdre au sein de l'esprit et d'en alimenter la libert. Dfinitivement suprieur toutes les analyses qu'il peut oprer en lui-mme, il demeure ternellement, mme quand il y cde, capable de les transcender. Le sujet abstrait qui fait la science n'est qu'un de ses personnages ; et quand il sort d'une captivit thorique, lgitime ou non, il retrouve avec sa libert le plein air de l'existence. En repoussant la dictature du thoricien, enferm dans les dterminations scientifiques ou thiques, le philosophe s'obligeait considrer l'indtermination. L'idal objectif d'un ordre dcouvrir ou instituer, sans se rduire a rien, s'estompait dans l'preuve de la vie consciente qui n'est que l'exercice de la relation spirituelle entre la dtermination et l'indtermin : c'est par la vertu de cette relation que l'indtermination revt toutes les nuances [251] dont le retentissement compos de dterminations la teint, et qu'aucune dtermination ne peut s'achever au point de se raliser dans une dtermination absolue la manire d'une chose en soi. Quand elle est sous l'empire de la dtermination, la philosophie doit osciller entre l'exigence rationaliste de l'unit et l'exigence empiriste de la multiplicit sans pouvoir s'installer dans aucune. Sous celui de l'indtermination, elle a com-
menc d'voluer entre les deux limites dont celle-ci est susceptible, le nant et l'Infini positif qui nient tous deux les dterminations, celui-l en les supprimant ou en les empchant d'merger, celui-ci en les transcendant. En une poque o la conscience humaine se fait si cruellement son propre malheur, il n'est pas surprenant que, de ces deux limites, ce soit la premire qui ait tent l'esprit. L'angoisse que dveloppe ventuellement en un homme le vertige du nant non seulement ronge ce qui est dj sorti des limbes de la possibilit mais menace la possibilit elle-mme. Mais pouvons-nous sans ragir y consentir ? Bien suspectes sont dj les descriptions de l'angoisse ; elles doivent rester dans la couche superficielle de la conscience esthtise puisqu'elles seraient insupportables et impossibles celui, qui les fait et ses lecteurs si elles approchaient de l'horreur de ce qu'elles doivent dcrire. Ce qui y est prsent ce n'est donc pas l'angoisse chez les philosophes mais comme chez Po quelques frissons qui ne font que la suggrer. En outre l'angoisse n'est terrible que par la rpugnance qu'elle provoque en nous. Celle-ci ne serait pas si violente si l'angoisse n'tait repousse par une exigence inlassable de vie, dont la vise doit l'orienter vers l'autre limite de l'indtermination puisque l'accomplissement de la vie dans une dtermination, si pleine soit-elle, ne pourrait tre que la mort contre laquelle la vie ne cesse de revendiquer. [252] La source de toute valeur ne peut tre que l'Infini positif que son rayonnement mme contraint de dnommer la Valeur-une-et-infinie. Ce n'est pas la mditation de l'angoisse que la tradition de la philosophie franaise prdisposait le renouveau mtaphysique de notre temps en France. Quand la pense et la sensibilit pchent contre l'quilibre et la mesure qui composent d'ordinaire son modle, c'est le plus souvent par une confiance trop complaisante dans l'avnement du bien. Avant Kierkegaard, Pascal a ragi contre la facilit de certaines mthodes de vie et il n'est pas suspect d'avoir mconnu la menace du tragique ; mais quand il avive le sentiment de la mort, c'est pour rveiller le besoin de la vie ternelle. Biran, une fois pass sa premire jeunesse, s'est souvent senti bien faible dans les dpressions de sa coenesthsie. Sa philosophie s'achve nanmoins dans un tmoignage pour la possibilit de la vie divine. Le plus confiant des philosophes
franais est leur matre : Descartes a runi dans sa doctrine l'optimisme du fini et celui de l'Infini. la suite de Descartes, la philosophie franaise a toujours vis le salut. Comment pourrions-nous nous le reprsenter, que signifieraient pour nous le mot par lequel nous le dsignons, les concepts que nous lui rapportons, s'il restait entirement tranger notre existence ? Il ne peut y avoir de recherche qui ne possde ds son commencement quelque connaissance de ce qu'elle cherche : si elle a pour fin une dtermination inconnue, la solution d'un problme, c'est un signe qui en est une prdtermination idale, le programme ; si elle se propose une preuve motionnelle, une anticipation qui la lui fasse pressentir. Ainsi la recherche du salut commence par l'esprance. A sa limite suprieure, le salut serait la confusion dfinitive de l'me avec la Valeur souveraine dont la gnrosit se rpand dans [253] les valeurs dtermines. De la valeur absolue doit maner une valeur, la premire valeur, qui en soit l'annonciation initiale et initiante. C'est l'esprance qui est donne tous, et chacun dans le commencement de sa vie mme et au dbut de toutes les entreprises. Paradoxale valeur : elle nous refuse ce qu'elle nous donne. Au moment o elle nous ravit du pressentiment d'un avenir prcieux, au point que ce pressentiment nous comble un moment, emplit notre vie de sa vivacit, comme la valeur qu'elle fait esprer devrait le faire ellemme, elle nous en laisse dnu puisqu'elle ne fait que nous la promettre. C'est la prsence d'une absence, ltre d'un non-tre, l'avenir dans le prsent et en mme temps le prsent dans l'avenir. Maintenant, que l'esprance s'accomplisse, cette valeur qui semble se substituer elle en la primant ne garde son prix que si l'esprance la prolonge l'infini ; de sorte que celle-ci redevient la premire valeur, comme pour persuader qu'elle ne se distingue pas de l'esprit sa naissance. L'esprance est ternellement la valeur en tant qu'initiante : tandis que l'analyse ramne l'esprit qui s'y livre ce qui est moins que dterminations ou qualits, obligations ou motions, l'esprance, s'il s'y confie, le tourne vers ce qu'il n'est pas encore, vers le haut.
I
Il convient de considrer d'abord l'esprance dans sa puret, quand elle n'est encore l'esprance de rien, qu'aucune dtermination n'est venue la localiser, qu'elle demeure l'esprance immacule qui est comme le fond sur lequel la rflexion va projeter ses attentes, - la continuit existentielle qui dans la tension du prsent [254] commence dgager un avenir enchanteur. Il y a un tat d'esprance comme il y a un tat de grce ; il peut mettre des rves et des projets mais ils le prsupposent et mme il est d'autant plus dlicieux qu'aucune dtermination ne vient comme le tacher de ce qu'elle comporte de privation et de ngation. cette esprance laquelle nous rservons le nom d'esprance infinie, il faut bien assigner comme vise un prcieux avenir ; mais ce n'est pas ou gure la dterminer, car l'avenir ne doit pas tre confondu avec les futurs dont la prvision ou la dlibration peuvent le ponctuer ou le consteller ; et la valeur qui doit l'illuminer ne nous est connue que par son aube. Nous pressentons demain avant de le dater ou de le penser. Il est d'abord l'autre-aprs-maintenant, connu ngativement par rapport au prsent et temporel par lui, autre sans tre tel autre. Avant d'tre intellectualises par la rflexion qui en fait des catgories, les oprations de l'esprit doivent tre des sentiments naissants, puisque l'infinit de l'esprit doit le maintenir au dessus de toutes ses expressions finies. Pour une reconstruction synthtique le temps est indispensable l'esprance ; au cur de l'esprit, c'est l'esprance qui est avant le temps, comme une instance que la succession commence grener. En opposition avec l'esprance infinie dont l'indtermination prvaut sur les dterminations au point de n'en faire que des images qui s'effacent aussitt qu'bauches, l'esprit connat les espoirs qui pour tenir l'esprance sans laquelle ils ne seraient que des possibles, ni escompts, ni estims, n'en diffrent pas moins par leur dtermination qui permet de les dfinir, de les compter et de les distinguer.
L'esprance est dsintresse ; elle fait se remettre avec candeur et empressement la destine parce qu'elle ne [255] permet pas de douter que cette destine ne soit bonne. Elle tend les bras l'avenir, est illumine par le soleil levant. Elle n'a pas besoin de l'analyse ni de la volont ; elle s'tale sur l'existence comme une motion qui lui laisse son indivision et par l elle y manifeste l'indivisibilit de la valeur absolue. - Au contraire un espoir, les espoirs, se formulent, se psent. Dans l'ventail des dterminations ils ont plus de consistance que les idaux dont nous pouvons admettre ou du moins prsumer qu'ils soient impossibles raliser ; mais ils en, ont moins que les perceptions. Les espoirs les plus probables n'exigent gure que la prparation qu'il faut pour les utiliser au mieux leur avnement, ce sont des attentes ; les plus alatoires sont des chances dont nous ne pouvons prvoir l'utilisation qu'en nous excusant par un sourire. Attentes ou chances se pensent, elles peuvent mme se mesurer : le commerant qui prpare une chance attend une rentre de tel montant, le joueur peut connatre l'esprance mathmatique de son gain ventuel et sa grandeur. Comme en vertu de la relation entre les dterminations et l'indtermin, il n'y a pas d'esprance qui ne commence se monnayer en espoirs, il ne peut y avoir d'espoirs qui ne prsupposent l'esprance infinie. L'antriorit ternelle de l'esprance par rapport tout espoir s'avre dans l'preuve irrcusable au cours de laquelle nous reconnaissons que tout espoir s'anantit ds qu'il prtend capter l'esprance au lieu d'en recevoir son prestige. Imaginons l'espoir le plus magnifique que nous puissions concevoir, un bien suprme qui ne serait pas infini, mais supposons en mme temps que l'acquisition de ce joyau doive accomplir notre vie et lui ter l'esprance, ce fruit dlicieux deviendrait par cette supposition mme un poison mortel. Dans la conscience tout espoir est une dtermination transmdiate qui sert comme de pont entre l'esprance qui [256] nous tourne vers elle et la valeur qui dj resplendit a travers elle comme une esprance moins troite. La relation entre l'esprance infinie et un espoir est son prestige. La qualit est la commune mesure entre les dterminations ds qu'elles sont devenues assez solides et assez prcises pour servir d'objets reprables et maniables ; mais elle rsulte d'une comparaison qui, si
elle exprime l'esprit qui compare, tablit une mesure dans laquelle il abdique. sa relativit s'oppose l'absolu des prfrences dont chacune enveloppe le respect d'un prestige. Si une signature est plus que de l'encre sur du papier, c'est qu'elle nous parat manifester l'intimit d'un moi qui cherche par dessus tout y tre fidle et le prestige que nous lui reconnaissons ne fait que localiser l'esprance que nous accordons celui qui en est digne. La vrit d'une affirmation est son prestige : nous esprons en nous fondant sur elle pour agir, et une dmonstration n'est qu'un transfert de prestige. Un ordre juridique dfinit une structure sociale : si tout prestige lui manque, il s'effondre, car il n'y a plus personne pour lui confrer lexistence en esprant en lui. De rien nous n'estimons rien que son prestige. Il est puissant et fragile comme la valeur. C'est avec l'espoir que nous apprenons la dception, puis le souci qui apprhende la dception : une dtermination l'existence peut tre refuse ou accorde. Si l'esprance infinie doit en se donnant nous subir l'effet de notre limitation c'est en tant qu'elle peut, sinon nous abandonner entirement, puisqu'elle est consubstantielle notre vie, du moins rduire l'nergie qu'elle nous confre, la manire dont une rivire se rduit en t un filet d'eau ou au contraire nous inonde de sa puissance et de son charme. Si l'esprance ne vaut qu' raison de sa relation avec ce qui ne dpend pas de nous, ces [257] oscillations manifesteront le don ou le refus d'une grce ; mais dans la mesure o toute grce rpond notre mrite, elles sanctionneront aussi l'art de notre pense, que la mtaphysique a pour mission de guider.
II
Lambigit de l'esprance exprime l'ambigut mme de l'esprit. L'esprit ne peut tre un phnomne la merci d'on ne sait quoi dont il ne serait qu'une dpendance accessoire, puisque, suivant cette hypothse, tout ce qu'il estime titre de vrit et gnralement de valeur deviendrait illusoire avec lui. L'esprance suffit nous dissuader de croire cette hypothse ; car celui qui la dfend par jeu la nie ds que sa vie devient srieuse. On ne peut d'autre part rduire l'esprit
quelque moi fini que ce soit, puisque celui-ci se sait dbord ngativement par un non-moi qui lui est souvent hostile, positivement par la valeur qu'il n'aurait pas chercher s'il en tait l'auteur ; de sorte que l'esprance ne nous ferait pas sentir le dfaut de ce qu'elle fait esprer. Enfin on ne peut exiler la spiritualit dans un Esprit infini qui nous serait entirement inassimilable puisqu'il faut comprendre aussi la conscience en nous, que l'esprance fait dj participer de ce qu'elle promet. Ces ngations convergent vers une seule issue qui reoit de cette unicit la valeur d'une ncessit existentielle. Elle conduit entendre l'esprit comme l'unit vivante, heuristique, en action, d'une relation qui, contaminant et opposant intriorit et extriorit la fois spare et unit l'Esprit, en tant qu'unit intgre et infinit gnreuse la multiplicit des expressions manes de lui-mme, [258] - les esprits borns. Celui-l est immanent chacun de ceux-ci, mais seulement jusqu' un certain point ; et il les dborde tous par sa transcendance dont les valeurs sont des rayons chapps. O la valeur nous inspire, nous nous rejoignons entre nous et en Dieu ; nous restons au contraire extrieurs les uns aux autres proportion de notre ignorance et de notre insensibilit, de nos mauvaises actions et de nos impuissances aimer. Quiconque se refuse croire que le salut mtaphysique doive tre le monopole des doctes trouve dans l'exprience commune ce qui, avant toute analyse, apprend tous ce qu'ils doivent savoir pour pouvoir vivre et bien vivre. La premire de nos matresses en mtaphysique est l'esprance ; et son, ambigut nous apprend immdiatement que l'esprit est bifide : mtaphysique en tant qu'elle affirme sur l'inconnu, nous garantit sa valeur, nous promet sa grce, dj dans une inspiration vivifiante nous en fait sentir l'efficacit, elle est psychologique en tant qu'elle nous fait sentir qu'en nous laissant nous-mme elle nous livrerait au dnuement, puisqu'elle n'est que l'esprance. Le canevas dialectique de ce drame consiste en ce que l'esprance, qui est dj une possession de l'Esprit absolu par le sujet en tant que sa valeur y prvaut sur notre subjectivit, se renverse en sparation ds que le parfum que la valeur nous y fait respirer s'vapore et que nous n'attribuons plus l'esprance qu' nous-mme comme une flatterie que
nous nous ferions. Serait-il vrai que notre esprance ne fera que s'panouir, que nous recevrons l'esprance de l'esprance l'infini, notre condition serait dnique ; nous faisons-nous bon gr mal gr les ennemis de nous-mmes en professant que l'esprance comme toutes les motions n'est rien de plus qu'une nuance de notre coenesthsie, un mirage de notre coeur, une illusion totale, l'esprance devient un fantme [259] devant lequel nous n'avons qu' dsesprer : notre condition est devenue tragique. Dans l'intervalle de ces extrmits, l'esprance nous fait passer de la confiance dans les choses et l'avenir au sentiment de notre existence propre. Nul n'espre en soi, sinon dans la mesure o l'on ne dpend pas de soi, comme il arrive quand on espre en sa propre persvrance en sachant qu'elle peut faiblir. La prire est l'issue de l'esprance quand la conscience qui prie joint la confiance dans la probit mtaphysique de l'esprance, le sentiment aigu de sa propre faiblesse. C'est donc qu'il y a dans l'esprance une prtention l'absolu et qu'il nous la faut tenir pour un gage, puisque l'esprance se vrifie dans la joie qu'elle donne et la vie qu'elle inspire. L'esprance est la source et l'toffe de toutes les immdiations mtaphysiques, l'inspiration mme de notre esprit avant toutes les inspirations dans l'esprit, le germe de toutes les autres, celles qui donneront l'invention la solution des problmes de la connaissance et de l'action, celles qui nfuseront la sensibilit les joies de la beaut et de l'amour. C'est bien l'esprance qu'il convient d'attacher cette essence de rvlation et non l'espoir qui dessche dj l'esprance en nous faisant connatre l'espr. Hraclite a dit : Si l'on n'espre pas on ne rencontrera pas l'inespr qui est impntrable et inaccessible. C'tait reconnatre que l'espoir est d une corruption de l'esprance par la dtermination. L'esprance nous anime parce qu'elle met le centre de gravit de notre action en dehors de nous-mme et ne cessera de l'y mettre. Quand donc nous nous fions elle, c'est que nous subordonnons la confiance en ce que nous sommes et avons, encore spculative, la foi dans un mystre aimable qui transcende ce dont nous pouvions noncer l'espoir, en nous donnant [260] davantage, autre chose et mieux. Quand un espoir est dmenti, il reste celui qui a l'esp-
rance, de penser que ce qui est advenu peut valoir mieux que ce qu'il escomptait, - peut-tre l'obligation du courage. Il se trouve en mme temps que l'esprance qui nous transporte hors de nous-mme est notre esprance. Cela se voit. Le mlancolique a les mouvements lents, les traits tirs ; il est abattu. Celui que l'esprance anime est allgre ; il forme des projets, son esprance mtamorphose son nergie mentale en nergie spirituelle ; mais c'est du corps et de ses ressources nergtiques qu'une mobilisation faiblement acclre libre cette nergie mentale. Par l'effet du corps l'esprance d'infinie devient indfinie : sa vise de la valeur se dgrade dans la valeur de l'avenir, bientt de l'avenir propre celui qui espre ; jusqu' ce que sa rflexion d'homme encercl d'obstacles lui fasse dbiter son esprance en espoirs. Il y aurait faire la psychologie de l'esprance suivant la diversit des caractres qu'elle oriente vers la valeur ; mais, comme toute psychologie, celle-ci ne saisirait que des dterminations conditionnant, balisant, accomplissant l'esprance ; et celle-ci, comme l'me vivante de cette machinerie n'y serait plus. Le savoir thorique est hypothtico-dductif , mais cela ne suffit rien de rel. Ce qui vient d'tre dit des deux aspects, opposs mais solidaires, de l'esprance, mtaphysique et psychologique, se rsume dans la dsignation qui la prsente comme la connaissance de la valeur . Elle la fait connatre et toute esprance qualifie est dj teinte de la valeur qu'elle promet : l'esprance de la joie est une joie ; comme le rve d'une aventure, une aventure. La lumire sensible commence dans la distinction intellectuelle, la lumire spirituelle dans la lumire visuelle. Cette consubstantion qui ne suppose aucune substance est justement la [261] condition pour que l'esprance soit' une connaissance. Mais il n'est pas moins essentiel une connaissance d'tre moins et autre que ce qu'elle cherche et russit quoique imparfaitement dj connatre. Quand ce que la connaissance vise adviendra, la connaissance s'vanouira, car elle ne reste connaissance qu'aussi longtemps qu'elle est encore en quelque mesure extrieure, perception par rapport ce qu'elle commence dj pntrer et engendrer. Ainsi l'esprance, si nous savons ne pas l'effaroucher, est appele se perdre dans un es-
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sor o quelque inspiration confondra un moment l'Esprit absolu et le ntre.
III
Des deux aspects de l'esprance qui viennent d'tre reconnus, sa parent mtaphysique avec la valeur, sa solidarit avec le moi, considrons d'abord le premier. On ne sera pas surpris que nous traitions comme une rvlation un mode exceptionnel de l'existence. Si l'intellectualisme a pu faire de la ncessit rationnelle le fondement du savoir et de l'action technique, c'est que l'intelligence trouve l'origine d'elle-mme l'esprance qui relie l'actualit de la valeur qui l'inspire l'ventualit de la valeur qui la sanctionnera. L'unit objective qui mdiatise l'intriorit relative de deux dterminations pour en faire une loi serait inconcevable l'esprit, si lui-mme n'prouvait en lui-mme cette continuit motionnelle qui non seulement relie les preuves successives de la vie mais anticipe au cours de chacune d'elles sur les suivantes par l'esprance. La pense abstraite est moins que la pense plnire laquelle elle contribue en y tant comprise, et ce n'est pas tre anti-intellectualiste que de vouloir confondre [262] l'intelligence avec l'activit entire de l'esprit. Si le rapport entre deux notions ne peut tre rel que par leur distinction qui empche leur rduction l'un pur, la transition de l'un l'autre exige et exigera toujours quelque saut de J'esprit qui au dpart prsuppose l'esprance. La science distille par la mthode exprimentale l'esprance en attentes, la morale en idaux ou devoirs dtermins. Cette double localisation, si l'esprance tait vaine, serait illgitime. Les attentes seront dues, les idaux seront irralisables si la science et la morale ont err ; mais ces insuccs n'atteindront pas la valeur de l'esprance indtermine que prsuppose leur conception mme. Aucune opration dfinie n'est que la restriction d'une opration existentielle o l'esprit est plus oprant qu'opr. Aucun fondement abstrait, aucun principe ne peut tre qu'un intermdiaire entre la valeur dont la systmatisation est une expression et l'esprance identique elle mais la rduisant pour
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nous. L'intelligible est dans le matriel, le matriel dans le vivant, le vivant dans le spirituel qui porte tout mais nat dans l'esprance. La vie en effet n'a pas attendu lai codification scientifique et thique des rapports abstraits pour prendre son essor. Le primitif ne se prime pas, car il manifeste l'ternit du dynamisme spirituel. L'homo sapiens ne peut se substituer l'homo dont il ne fait que ramifier les tendances. Dans ce qui est primitif, ce qui est le plus primitif est l'esprance qui exprime ingnument cette familiarit immdiate de la sensibilit humaine avec le dynamisme de l'exprience entire. Pour que l'angoisse apparaisse, il faudra que des dialectiques malheureuses aient comme vid le moi des contenus et de l'nergie que l'univers lui prte, qu'il se soit expuls de la ralit en l'expulsant de lui-mme. La tranquillit de matre avec laquelle l'animal et l'enfant s'installent dans J'existence, et la tournent [263] leurs fins manifeste l'antriorit de l'esprance sur l angoisse, et sa valeur. Si l'esprance ne valait rien, l'humanit n'et pu mme s'lever au niveau o la gomtrie a commenc de s'esquisser. C'est ce dont nous persuade l'preuve de l'esprance mme en son premier jet. Toutes les mdiations ensemble ne feraient pas une seule vrit si quelque aperception ne nous convainquait de la valeur de certaines vidences, et la dduction mme s'effondrerait si elle ne baignait dans une immdiation au cours de laquelle la valeur de vrit se donne nous et nous elle. La critique contribuera au dplacement de l'vidence de valeur, mais elle ne dispense pas d'y recourir. Le droit de l'esprance notre estime ne se distingue donc pas de la toute puissance de persuasion avec laquelle elle ravit notre assentiment quand elle est dans la fleur de son adolescence. La souffrance et la joie sont o elles nous arrachent l'aveu de leur insistance en nous. Si l'esprance dore l'avenir et veille notre nergie, elle rvle irrcusablement la valeur et la transcendance de la valeur nous-mme. Comme la valeur absolue, dont elle ne se distingue pas durant tout ce temps, elle nous suffit ; et mme ce qu'elle nous fait esprer ne nous apparat plus que comme un surcrot presque superflu de l'esprance elle-mme. On ne l'prouve nulle part avec Plus de vivacit que dans les conjonctures o elle se substitue brusquement son dfaut. Reprsentons-nous au seuil du dsespoir, dans la situation la plus sombre et
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la plus solidement ferme, - bloqu et reclus par elle ! Faute de possibilit la conscience s'y asphyxie, le, dcouragement dlite nos forces. Mais voici que tout coup une fissure s'ouvre dans ce blocus et l'esprance ressuscite en nous. Ce n'est pas une issue qui s'lance devant notre regard, c'est l'issue, car il n'y a pas de sauvetage qui n'enveloppe l'infini la promesse [264] du salut. Un instant s'est pass : nous avons recouvr l'imagination et la foi, une mobilisation acclre l'actualisation de notre nergie, le taux de notre tension s'est accru. Nous renaissons la posie. La manire dont elle se donne et se refuse nous illustre encore la transcendance de la Valeur. Il ne sert rien de la commander et ce n'est pas assez de la dcider pour qu'elle nous soulve de la dtresse. Celle-ci ne se distingue du nant que par ce qu'il y trane d'esprance alanguie et anmie ; et quand l'esprance est l'tiage, nous n'avons rien de mieux qu' consentir ce qui nous en reste pour patienter jusqu' son rveil, et peut-tre prendre conscience des maladresses par lesquelles nous l'avons repousse. Ce ne sont pas les bataillons qui remportent la victoire, c'est l'esprance des bataillons ; car o l'esprance n'alimente plus le courage, les armes les plus perfectionnes tombent des mains des combattants ; et mme le courage du dsespoir suppose soit l'esprance dans un Inconnu propice qui fera sentir sa souverainet par un miracle, soit celle de rendre un dernier culte une Valeur dont on ne peut plus autrement favoriser l'invasion dans le monde. Rvlant sa transcendance par notre impuissance la forcer comme nous passer d'elle, elle se manifeste encore par la manire dont elle se volatilise. Les plus prcieuses expriences de notre vie doivent s'user, comme le veut la condition de la conscience finie. Que la valeur nous inspire, nous perdons par elle le sentiment de la succession et le temps s'y fait vie ternelle. Mais si nous ne pensons pas que nous en sortirons, il est vrai que cela se produira, et que peut-tre nous calomnierons rtrospectivement la valeur dont nous prouvons maintenant la grce. Cette usure de toutes les valeurs ou plutt de toutes les preuves que nous en pouvons faire manifeste l'usure de l'esprance. [265] Celle-ci se fane au moment o son infinit se drobe notre apprhension motionnelle. L'aurole du saint se dissipe : ce n'est plus qu'un
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homme ; le prestige du symbole s'vanouit, ce n'est plus qu'une chose. L'ouverture s'est referme ; et l'esprance, composante de toute valeur, en ce que toute valeur tmoigne de l'infinit de sa source et recommence sans cesse avec elle, l'a laiss, en s'vaporant, se desscher dans une dtermination comme dans une fleur fane.
IV
Supposons maintenant suspendue cette rvlation, tranchons ce lien spirituel que nous exprimentons dans l'esprance de cela seul que nous nous fions elle ; il ne nous reste plus que son fantme. Ds que l'esprance ne nous apparat plus que comme psychologique, comme une motion qui exprime celui qui l'prouve mais lui seul, ce ne peut plus tre, aussi bien que n'importe quelle valeur, qu'une illusion. Commencer s'interroger sur la valeur de l'esprance, c'est dj ne plus esprer ; et c'est se retrouver dans la misre du moi qui se pense spar. En s'enfuyant, l'esprance emporte avec elle notre joie, qu'elle inspirait, notre confiance qu'elle orientait, notre libert mme qu'elle suscitait, la substance mme de notre me. Il n'y a pas de preuve plus dcisive de la valeur de la mtaphysique que la confession tragique par laquelle le moi des psychologues qui le rduisent la condition d'piphnomne avoue son nant. Ce n'est pourtant pas cette limite que nous nous placerons. C'est une dialectique de tte dont le tort est de remplacer la menace de l'angoisse par l'angoisse. Elle rsulte de ce que toute pense objective remplace une [266] preuve composite par un concept qui en fixe une limite. Nous pouvons nous approcher du dsespoir absolu, en pressentir l'imminence ; nous n'prouvons jamais qu'un quasi-dsespoir o l'ide pure du dsespoir est conteste par le dsir d'y chapper. Le moi conoit la mort, mais en la concevant il saisit l'actualit de sa vie ; il peut s'imaginer absent de l'univers mais c'est en y tant prsent, de sorte que la reprsentation de la mort se rduit un dualisme qui n'est qu'bauche. Ainsi, au sein de tout ce que nous pouvons dsigner comme dsespoir, l'esprance continue de sourdre. Guetter est cette situation
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dans laquelle le sentiment d'tre abandonn envahit le moi qui y rpond par une attention sans possibilit de s'lancer mais en esprant l'occasion. Par ce renversement la proversion, par laquelle nous nous portons d'ordinaire et parfois nous nous prcipitons vers l'avenir pour le dterminer et y accrotre notre nergie, se substitue la rtroversion qui ne considre plus que l'tat de choses qui lui est donn. Ce qui tait vie devient objet ; l'esprance devient la matire d'une intuition dont l'essence spculative refroidit son essor de tout l'heure. Ou il n'y avait qu'un esprit en train de vivre s'opposent un spectacle et un spectateur jusqu' ce que le renouveau de l'esprance mle nouveau l'objet et le sujet dans l'lan vers l'avenir. Tant que le ddoublement durera, l'aspect par lequel l'esprance n'est qu'une connaissance masquera celui par lequel elle est la valeur jaillissant en nous. Par l'effet de ce refroidissement l'esprance subira deux dgradations corrlatives, l'une de l'esprit vers l'objet, l'autre de l'esprit vers le sujet. Le rsultat de la premire sera la ncessit rationnelle. A mesure qu'elle cesse d'tre l'me vivante et non circonscrite de l'esprit, l'esprance doit se localiser et se [267] dterminer en se faisant vcue puis pense. sa place se dpose son essence qui est, dans une dtermination, d'en promettre une autre, - dans un terme, d'annoncer sa relativit, - de convertir les jugements d'attribution en jugements de relation. C'est dans cette essence qu'elle trouve sa raison et le thoricien prtendra la fonder en montant de cette essence son existence spirituelle. On dmontrera au moyen de la ncessit qu'il est raisonnable d'esprer ; mais comme cette dmonstration serait vide de contenu pour un esprit qui n'prouverait pas dj quelque esprance, reconnaissant ainsi que cette esprance est trop faible ! La raison qui est juge la fonder ne peut tre qu'une mdiation intellectuelle par laquelle le moi dtendu essaie de retrouver sa tension. S'il n'y parvient pas, la ncessit devenue nature n'est plus que la direction d'une routine, une esprance morte en captivit. Du ct du sujet advient une modification corrlative. Tant que l'esprance est allgre et joyeuse, nous nous portons vers la valeur dont la vise reoit de son inspiration l'nergie suffisante ; elle se grossit immdiatement en foi et la foi redonde en actes bienfaisants,
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en charits. Ds au contraire qu'elle s'anmie, notre libert cde la place l'ide de notre libert qui est une mdiation intellectuelle par laquelle le moi cherche repasser d'une phase de sa conscience o l'esprance n'est que la connaissance de la valeur, la valeur ellemme ; redevenir de sujet esprit, matre des objets, et servi par une nergie dsormais suffisante pour surmonter ce qui l'arrtait. Il est impossible en effet de comprendre suffisamment aucune dcision par l'objectivit seule. La fait-on intervenir comme condition suffisante, on n'a plus de moyen de discerner entre un vnement naturel et une volition consciente. La cristallise-t-on en motifs qui dtermineraient l'action, on ne ferait qu'user d'un dtour pour revenir [268] la notion antrieure. Quand en fait nous nous expliquons une de nos actions en train de se faire, l'enchanement des motifs dtermins est toujours fini. Je vais une gare pour prendre un train, je prends un train pour me rendre dans une ville o je trouverai un ami. Mais pourquoi chercher cet ami ? Il y a toujours un dernier motif et il semble que cette suite ncessaire devient arbitraire par l'arbitraire de ce dernier motif. C'est ici que l'indtermination prvaut sur la dtermination. Tous les motifs de nos dcisions sont subordonns la reprsentation non nonce que le dernier motif mdiatisera un avenir prcieux mais non encore converti en futurs pensables. Cette conviction non nonce est justement l'esprance. Elle ne peut s'expliquer comme un produit ncessaire de dtermination ; elle se rfre ce qui est au del ; elle n'est pas propre aux tendances car elle prononce sur la valeur des satisfactions que celles-ci poursuivent. L'esprance n'est donc ni une condition ni une spontanit ; et quand elle s'ajoute, pour la spiritualiser, l'nergie matrielle qui permet la libert d'agir, l'esprance manifeste une inspiration par laquelle le moi emprunte non une nature mais l'Esprit absolu qui est la seule source d'o la libert peut maner. L'acte du je ternel, qui en nous se fait moi situ, vise, en agissant sous l'inspiration de l'esprance sur une dtermination de l'objectivit spatio-temporelle, une autre inspiration qui est celle de la valeur mme qu'elle nous fait esprer. Notre libert ne doit tre ni ncessaire ni irrationnelle. Elle manifeste par son initiation l'esprance, et par son efficacit une valeur, qui l'une et l'autre sont transrationnelles. Il
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faut que la valeur soit au-dessus de l'tre et du non-tre pour que la libert ne soit pas un mot vide. En fait nos actes ne nous intressent jamais en eux-mmes ; les dterminations qui constituent leur structure [269] ne peuvent tre que des mdiations. Celui qui tourne un commutateur lectrique dsire se faire une conscience plus lumineuse et plus active ; celui qui ouvre une porte commence une aventure. Le vouloir ne se veut pas ; il sert une exigence qui va au del de lui. La science pense sur la conscience comme un typographe d'un livre ; elle fait des dterminations et de leurs rapports dtermins la matire du rel. Mais comme le livre, la nature ne vaut que comme un rseau au travers duquel nous cherchons la valeur spirituelle, aussi irrelle que le nant mais s'opposant lui comme ce qui est l'origine de tout ce qui en est la suppression. En s'intercalant entre l'esprance et la valeur que celle-ci fait esprer, la libert du moi par ce qu'elle a de spirituel s'identifie la libert de l'Esprit universel en ce qu'elle le dtermine, le localise mais le restreint. Par le premier aspect de) l'esprance, elle est une grce ; par le deuxime elle est un mrite. Ce mrite n'en fait pas la spiritualit ; mais dans la mesure o cela dpend de nous, il en gne ou favorise l'inception en nous. C'est par l que l'esprance et sa suite toute autre valeur est ntre, peu prs comme un usufruitier fait sienne, en en recevant les revenus, l'ternit d'un avoir dont ni l'tre ni la nature ne dpendent de lui.
V
L'esprance mme comme esprance infinie doit tre inadquate la valeur originale et plnire, puisque ce qui est vrai de toute valeur discernable doit l'tre videmment de celle dont la spcificit consiste en ce qu'elle promet les autres et leur source commune. En son originalit la valeur, vocation de l'Esprit, doit tre la fois [270] une et infinie, afin que d'une part l'unit spirituelle, anime par l'infinit ne se rduise pas l'unit accomplie et enchane d'une nature, et d'autre part que l'infinit ne soit pas l'indtermination irrationnelle jusqu' l'anantissement, mais la gnrosit d'un tre qui ne cesse, au
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lieu de se dchirer et de se dfier, de chercher l'harmonie de toutes ces oprations qui drivent de lui. De ces deux faces de la valeur, c'est l'infinit que l'esprance invoque ; mais de mme que l'infinit serait indiscernable du nant, s'il n'en manait rien de fini, l'esprance qui ne serait qu'une aspiration incapable de rien s'approprier ne nous vaudrait que la torture de Tantale, et ne se distinguerait pas de la dsesprance. Aussi l'unit spirituelle doit-elle soutenir des units objectives, des dterminations qui, en tant qu'elles manifestent la valeur, sont des biens, c'est--dire des choses capables de donner des fruits. Elles s'offrent notre appropriation ; et la certitude que nous obtenons par la possession de ces tres et de ces biens est la valeur antithtique de l'esprance. Si la certitude tait seule et parfaite, complte et excluant tout ala, elle mortifierait l'esprit dans le systme ; mais si elle manquait, l'esprance dboucherait sans trve sur le vide. En se temprant chaque instant, elles se composent dans la foi qui est le mixte d'un savoir et d'une confiance, notre puissance la plus spirituelle, qui unit la joie de comprendre ce qui est et de s'en rjouir, et celle d'y ajouter. C'est par cet aspect de partialit qui la tourne vers la valeur en tant qu'infinie mais la dtourne de la valeur en tant qu'elle demeure une seule et mme opration ternelle, que l'esprance ressemble la gnralit des rapports penss. De mme que ceux-ci, si concrets soient-ils, ne sont que des conditions objectives de possibilit que leur pauvret rend misrablement inadquates ce que l'esprit en tirera, de mme l'esprance, pour intime [271] qu'elle soit au sujet, n'exprime celui-ci que dans sa vie rudimentaire, indiffrencie, telle qu'elle se retrouve en toute conscience. L'amour contiendra l'esprance car si l'on ne peut aimer, dans la rigueur du terme, que des personnes, tout amour qui se portera vers l'aim y escomptera une profondeur inpuisable et intarissable dont prcisment l'esprance est la seule connaissance possible. Mais l'amour ne reste pas gnral ; il vise, que d'ailleurs il soit l'amour de soi, d'autrui ou de Dieu, un lui que sa singularit existentielle distingue de toute autre, une ipsit insubstituable d'autres. Infrieure l'amour, l'esprance ne peut dpasser une indtermination germinative, qui lui permettra d'tre comme le fond indiffrenci d'une union des mes, comme il arrive dans les enthou-
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siasmes collectifs orients vers l'action, mais n'y suffira pas, moins que prcisment ils n'avortent en se contentant de l'esprance. Malgr cette partialit pour l'infinit, c'est bien la valeur que vise l'esprance puisqu'elle attend de l'infini ce que sa positivit engendrera. Comme telle l'esprance cherche s'lever par transcension au-dessus de l'opposition du pass et de l'avenir. Elle attend de la valeur qu'elle fconde le pass par l'avenir et l'avenir par le pass. Pour rappeler ici une belle expression de Soloviev, elle assure l'avenir des anctres , mais en mme temps dans les enfants qui naissent elle montre leur postrit. O l'histoire se fait panouissement, l'esprance associe dans les mes le culte de ce qu'il y a eu de meilleur dans le pass la recherche de ce qu'il peut y avoir de meilleur dans l'avenir. Elle empche le dtermin de se durcir mais le fait germer, comme elle empche l'indtermination de se rsoudre en nant en invitant en servir la valeur. Notre vie ne va pas de l'avant l'aprs sinon en tant qu'on le pense thoriquement comme [272] une succession de dterminations ou comme un courant continu, elle vise monter du pire au mieux par une assimilation croissante de l'ternit vivante. C'est donc par un premier effet d'une humanisation qui la dgrade si on en rapporte les rsultats l'infinit de son origine mais l'actualise pour nous si l'on considre qu'elle fconde l'exprience humaine, que l'esprance tombe de la dvotion envers la valeur souveraine, indpendamment de toute considration de temps, en anticipation exclusive de l'avenir. L'esprit doit toujours compenser la mditation du pass dont la mmoire est la fois le rappel, l'adaptation et la correction, par la prmditation de l'avenir dont l'idal dtermin mdiatise la ralisation. C'est la mmoire qui en ramenant vers la nature, uvre du pass, leste l'activit humaine : elle est la pesanteur indispensable la force ascensionnelle et empche l'esprance d'tre une dtente dans le vide, de devenir la tentatrice que nous suggre des fictions utopiques. Que lempiricit soit discrdite, l'esprance devient l'nergie d'un lan sans critique vers l'avenir et la passion de la nouveaut se substitue la sagesse. L'analyse dbite l'existence en abstraction o elle se perd ; l'esprance, quand elle n'est plus que l'esprance de l'avenir, la dissipe en rves qui en gaspillent l'nergie, car si thoriquement notre action vrifie toujours les lois de la thermody-
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namique, celle-ci laisse en dehors d'elle la considration de la valeur de la manire dont cette vrification s'opre. Un pas de plus se fait vers la dtermination en tant que l'esprance de l'avenir se nuance. L'esprance est son principe la spiritualit de l'opration qui constitue ternellement l'Esprit et nous-mme en tant qu'il se fragmente relativement en nous. C'est la valeur de l'opration oprante. Elle ne peut rester dans son indivision cause des obstacles qui en nous par force, en Dieu [273] par nos maladresses, la font achopper. La mdiation lui devient ncessaire pour les surmonter et autant il y a de formes principales de la mdiation, de fonctions de la dtermination, autant d'oprations transcendantes diffracteront l'opration ternelle et nuanceront l'esprance. En tant qu'elle anime la recherche des vrits inconnues, l'esprance se fait dj curiosit. Le curieux est celui qui l'inverse du professeur s'intresse moins au savoir tabli qu' ce que nous ne savons pas. Impatient de nouveaut, sa proccupation doit glisser de la gnralit la particularit, et ce qu'il cherche c'est plus le pittoresque que l'objectif. Le savant exige l'ternel par la systmatisation qui le ramne des faits aux lois et des lois aux principes mais ce n'est que l'ternit abstraite, la limite, l'universalit de l'un objectif qui sert de pivot aux mouvements intellectuels de l'esprit ; c'est cette insuffisance du formalisme que ressent le curieux ; mais il se livre l'autre insuffisance qui est celle de l'esprance pour l'esprance ; car ds qu'un savoir se consolide et s'organise, il la fuit. L'esprance risque de la mme manire d'affadir l'art dans la conscience de l'amateur. Le got est au sens plein le tact de valeur comme il s'exerce dans l'art ; mais que la conscience se superficialise et s'esthtise, il s'extnue lui-mme pour devenir ce got de l'amateur qui requerra les motions faciles plutt que les motions profondes, aimera mieux tre secou que conquis, dserte la simplicit puissante et sobre des plus grands artistes pour le raffinement des petits matres. La recherche sans contrepoids de la disponibilit mentale doit finir par dviriliser l'art comme la vie. La jouissance y remplace la joie. De mme l'esprance sous l'effort doit insensiblement dgrader l'action du courage vers la facilit. Dtache [274] des dterminations
dont la solidit constitue la nature et s'impose notre ambition tantt pour la restreindre, tantt pour la servir, - faite pour nous rassurer sur la valeur de ce qui ne dpend pas de nous, l'esprance dtourne du recours la volont. Par l'effet de l'ambivalence spirituelle, l'actualisation de la valeur se fait o une grce rencontre un mrite. La grce fconde le mrite qui ne peut instituer que des rites formels et vides si elle n'y met son me ; mais le mrite fconde la grce en ce qu'il en mdiatise la fcondit dans l'exprience humaine. L'esprance qui n'enveloppe qu'une grce prvenante promet une grce efficace en dtournant de penser la condition qui, a parte hominis, en est l'indispensable mdiation. dnique par vocation, l'esprance peut induire au tragique par complaisance envers le rve d'une jouissance sans mrite. Elle n'est plus alors qu'une flatterie. C'est le mme quitisme non plus de l'imagination mais du cur qui nuance mais compromet l'esprance, quand elle remplace l'obligation d'aimer par l'amour de l'amour. jamais le moi ne doit se laisser captiver par les dterminations au point d'tre captiv par elle et nous ne devons jamais tre qu' demi engag, car si nous devons nous engager ce n'est pas pour devenir l'esclave des dterminations mais leur matre. Il ne sensuit pas que nous puissions ni que nous devions nous dtacher d'elle. Le dilettante ignore le martyre de l'artiste sans lequel la vertu spirituelle ne serait pas donne l'uvre qui est la crature de son effort ; le voluptueux de l'amour, qui en fuit les dangers et ventuellement les affres, en ignore la profondeur et la force qui ne se dveloppe et ne s'prouve qu' l'exprience des difficults de la vie. L'amour n'est pas un change qui est toujours plus ou moins un marchandage ; c'est la rencontre de deux gnrosits et celui qui donne moins n'aime pas, s'il n'en a [275] honte. C'est pourquoi l'esprance paratra flonne et menteuse celui qui faiblira sur la voie qu'elle ouvre, car elle l'aura conduit non dans un jardin de dlices, mais dans une priptie de difficults ; et par le fait seul qu'il faiblira, il le traitera comme une entremetteuse de plaisirs faciles et non la sybille de la valeur.
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VI
Ici s'achve le programme de cette introduction ; ici devrait commencer la description des oprations dialectiques par lesquelles se manifeste notre responsabilit envers l'esprance. Le moi est un essor avant d'tre une volont ; il vit avant de vouloir servir sa vie par la mdiation de tels motifs. Je ne veux ni le dgot qui me dtourne de telles dterminations ni l'attrait qui me porte vers d'autres ni plus profondment que toutes les tendances cette exigence indivise qui oriente mon prsent d'un pass qui en est le contenu dtermin vers l'avenir qui en est le dfaut remplir. Mais le moi, de je singulier, devient moi volontaire quand une dtermination merge devant lui par l'arrt qu'elle impose l'une des tendances o se spcifie l'essor. Ds lors il faut bien que l'indtermination, jusque l seulement teinte et colore par l'effet de dterminations noyes dans l'essor, se dtermine. C'est alors que l'esprance accouche les espoirs dont la multiplicit fluctuante exprime encore sa manire l'indtermination ; mais par l'effet de cette prcipitation, l'essor du moi est chang en volont ; et il doit s'interroger sur la manire dont il va se comporter devant l'invitation de ses espoirs. Il faudrait d'abord distinguer entre ceux-ci suivant le [276] degr dont ils accrochent l'nergie mentale et s'imposent nous, et par suite l'intensit de la raction qu'ils sollicitent de nous. En gros les espoirs s'talent des attentes aux idaux en passant par les chances. L'attente est un espoir suggr par une loi et n'exigeant de nous que la prparation de la manire dont nous le recevrons et l'utiliserons. Ce n'est gure qu'un prolongement du savoir qui sera une menace raison de ce que sa dtermination comporte de ngatif, une promesse crite, pour la raison oppose, - proprement une attente presque thorique quand promesse et menace s'y neutraliseront dans une indiffrence presque dvalue. Dj une chance comporte un ala plus grand ; mais comme la grce qui descend de l'Esprit tandis que la chance manifeste la contingence naturelle, elle concide avec l'attente en ce qu'elle n'oblige pas directement notre volont. Au contraire l'espoir devient
un idal au moment o il mdiatise un lan volontaire du moi, l'utilisation et la concentration de nos nergies autour de l'intuition dont il dfinit la fin. Ds lors l'esprance ne nous parat plus suffisante : l'idal mdiatise le remplacement de la premire valeur par la valeur morale qui est la valeur en rapport avec la volont, la valeur encourageante. C'est suivant les dialectiques dont la volont va s'inspirer dans l'action que l'esprance va tre moralement spcifie. D'elles dpendront qu'elle avorte dans le dcouragement en nous apparaissant comme illusoire, on multiplie nos dceptions la manire d'une flatterie, avant de se renverser dans l'angoisse et le dsespoir, ou au contraire qu'elle soit la matrice d'actions cratrices et bienfaisantes. De ces issues, c'est la dvaluation qu'il est le plus facile de reconnatre pour en sauvegarder la conscience, car l'absolu de la vie consiste chaque instant dans une invention dont l'historicit transcende ce qu'on en peut [277] prvoir ; de sorte que la conscience analytique se nourrit davantage de la mditation des checs et de leur cause que de celle des succs qui dpendent d'un concours historique de causes toujours alatoires et dont au reste il n'est pas sr, dans les limites convenables, qu'ils servent l'lvation spirituelle des consciences plus que les checs. La culture de l'esprance en nous est compromise aussi bien par la multiplication d'espoirs irrflchis qui ne peuvent qu'accumuler les dceptions que par les dialectiques de dprciation par lesquelles on ne retient des dterminations que leur ngativit, - des indterminations que leur vide. C'est encore la valeur qui fait la tentation, mais elle la rend ngative. L'amertume, la souffrance, le nant, le mal doivent comporter un reflet de valeurs, puisqu'ils ne peuvent tre pour l'esprit qu'en relation avec ce qu'ils nient. La rpugnance qu'ils veillent dans l'esprit comporte une valeur de stimulation, car l'homme le plus inactif ragit quand il souffre ou quand il est menac. On peut donc trouver par la dprciation une secousse momentane qui est celle mme de l'art quand il s'enferme dans l'instant. Mais la dprciation comporte ce danger terrible comme tous les stupfiants, qu'elle ruine peu peu notre nergie en ruinant notre sentiment de la valeur de l'existence qui est l'esprance mme. Celle-
ci semble perdre sa substance par toutes les blessures qui lui sont portes et il n'est plus l'homme que la reprsentation dj cynique d'une union dgrade d'esprit en nature ou une anxit qui tourne dj l'angoisse. Celle-ci s'esquisse en nous quand aprs ou sans l'exercice de la dprciation une dtermination est durcie par la conscience au point de devenir comme une borne qui arrte le temps. En elle l'espoir se renverse en dsespoir. La relation spirituelle entre la dtermination et l'indtermination [278] est prsente de faon que l'extriorit y masque l'intriorit. D'une part la dtermination, que l'indtermination ne vient plus diluer et idaliser, devient une chose absolue, un mur infranchissable, un vnement, la mort d'une personne chre, la dernire perte du joueur, une dfaite, - elle est fait dfinitif ; le pass coup de sa relation avec l'avenir est fait irrvocable. Il en rsulte que tout est fini . Pendant que la dtermination est faite chose, le pass absolu, l'indtermination de l'avenir, o l'infini ne peut plus mettre aucune valeur, devient le nant pur. Devant la chose, il n'y a place que pour le dsespoir ; devant le vide que pour l'angoisse. Par cette dialectique dans laquelle le ralisme de la dtermination supprime l'idalit spirituelle de tout objet se rvle la tendance de la conscience finie raliser tout ce qu'elle saisit en le poussant bout. Mais pour l'esprit vivant s'il ne se lasse pas, les choses ne doivent jamais tre que des pripties, des pisodes, des tapes ; et l'esprance doit prvaloir sur tout dsespoir en promouvant l'esprit vers l'au-del si peu dtermin qu'il soit. Ds lors l'art de vivre consistera, en choisissant les espoirs qu'il faut, en vrifiant par leur ralisation la valeur de l'esprance, en ajoutant l'nergie trop faible mais intrinsque de l'esprance ce surcrot de puissance que la volont intelligente peut y ajouter en rassemblant sur elle des nergies extrinsques, changer insensiblement l'esprance en foi, de manire trouver en celle-ci la gnrosit qui dplace les montagnes et surabondance en bienfaits pour tous. Par le choix et la construction des dterminations propices la volont en faisant bon usage de l'esprance aura chang l'esprance de vocation en puissance et assur la vrification de sa valeur.
[279]
Chapitre XI
3 3
Note de l'diteur. - Les textes suivants sont galement indits ; ils sont les premires pages, elles-mmes bauches, d'une uvre dont l'ide initiale date de mai 1952 et qui n'a pas reu de plus amples dveloppements. Le titre choisi, La dcouverte de Dieu, nous a sembl rvlateur de toute la philosophie de Ren Le Senne, et ainsi digne d'tre donn l'ensemble des recherches mtaphysiques qui prcdent. Cette esquisse, ces dernires phrases rpondent, comme en un cho plus grave, aux penses des Cahiers Intimes, par lesquelles s'ouvrent ce livre. L'uvre devait se dvelopper selon un plan que nous avons retrouv et que voici :
Le dsarroi. L'indiffrence. Les garements. Les faiblesses. La philosophie. L'intuition de Dieu dans celle des valeurs humanises. Dieu dans la pense. Dieu dans la perception. Dieu dans l'histoire : l'alternance de l'unification et de la multiplication. Dieu dans l'lan. Dieu dans l'accomplissement. - dans l'amiti. Dieu dans l'chec. Dieu dans la solitude. Dieu dans la mort. Dieu dans le culte. Dieu dans la vie publique. La confiance. La sant, lallgresse et le salut : le triomphe du triple idalisme.
La dcouverte de Dieu PLAN
1. - Avant de se demander si Dieu existe, il faut videmment s'tre interrog sur le contenu que dsigne le mot de Dieu. Car d'une part cette question perd sa signification suprme si par Dieu on entend quelque objet fini, par exemple une idole de bois ; mais si par Dieu nous entendons quelque au-del qui dpasserait tout objet fini, il faut bien prciser pourquoi nous appelons cet au-del Dieu et non l'inconnaissable ou le nant. Une fois cette question pose, on n'y chappe plus on devient partisan d'une mtaphysique. Mtaphysicien, Kant quand il renvoie la chose en soi, pour en faire en dfinitive le lieu o les postulats de l'obligation morale trouvent leur vrit ; mtaphysicien, le positiviste qui renvoie l'absolu au del de notre apprhension et de notre proccupation, - ce qui est traditionnellement passer d'une attitude mtaphysique des prceptes [280] moraux ; mtaphysiciens, le jouisseur, l'enfant, le conqurant qui convertissent leur indiffrence envers le problme de Dieu en une vie absorbe dans la perception et la socit ; mtaphysicien. le logicien la manire du Cercle de Vienne, qui dclare la mtaphysique meaningless parce qu'il ne peut chercher en quoi la pense mtaphysique importe d'autres qu' lui, comme la mnagre qui dclarerait que le mot de Dieu est sans signification parce qu'elle ne peut rapporter Dieu du march entre ses choux et ses navets. Il est permis quiconque de ne recevoir aucun plaisir de la musique ou de ne pas s'intresser [281] au sens des hiroglyphes gyptiens ; mais il n'est pas permis de trouver dans une ignorance de ce genre aucune supriorit, et si par hasard le refus de dsirer un peu mieux qu'une mtaphysique rduite une ngation rudimentaire privait ce mtaphysicien novice d'un bnfice inpuisable, il n'y aurait Plus qu' le plaindre et si cela devient possible un mtaphysicien plus averti, prier pour lui.
Mais finir sur le devoir de l'esprit critique : l'ide de Dieu n'enveloppe des dangers que pour l'esprit changeant Dieu en idole.
2. - C'est une confusion de prsenter le mouvement de l'me vers Dieu comme une vasion. Ce mouvement n'est en effet un mouvement de sortie qu' l'gard du vil et du vain. Quand on invoque Dieu pour chapper l'anantissement qu'on suppose rsulter de la mort, il est vrai que le thotropisme est une fuite. Mais le mouvement de l'me vers Dieu n'est pas moins rel quand il consiste chercher Dieu dans le plein, dans le donn et le pens, dans l'tre et dans la vie, dans le cerveau humain et dans la galaxie. Dans le vide Dieu est comme Infini ; dans le :plein comme Un. Trouver Dieu dans les phnomnes, c'est rejoindre Dieu et trouver les phnomnes. On ne fait plus de Dieu une raison d'vasion ; au contraire on y voit Dieu soutenir le monde, lui confrer son ternit, son intelligibilit, sa fcondit, sa spiritualit. L'nergie du soleil, la solidit de la maison, la bienfaisance de l'air, l'amour de la mre, la joie du saint manifestent Dieu.
Elle torture, elle rvolte, elle discrdite. Il y a de nobles pessimistes qui se laissent dominer par la compassion, l'indignation, la faiblesse. Ni avec elle ni avec eux n'ont aucune solidarit des gens de lettres qui font de la douleur un drapeau noir et du pessimisme une rclame. Plus profonde que la douleur ou le plaisir est [282] la joie ; plus profonds que le pessimisme et l'optimisme est la philosophie. Car si le faux recouvrait le vrai, si le mal l'emportait sur le bien, si la beaut disparaissait derrire la laideur, si la haine tait plus rare que l'amour, l'humanit dprirait jusqu' la mort. Il suffit de regarder pour constater la souverainet de la valeur sur ce qui la menace. Regardez ce mendiant estropi et immobile qui vous fait frmir de son infirmit et de sa misre. Plus il est dvast, plus il faut que persiste en lui, comme une nergie secrte, la joie de vivre. Voyez ce propagandiste qui prtend faire du faux le vrai. C'est le vrai qui lui fournit la force dont il escompte le succs du faux. Des torrents d'amour gonflent les muscles des hommes qui font de la guerre et du travail les moyens de nourrir leurs femmes et leurs enfants, font des femmes les servantes ravies des hommes et des enfants auxquels elles se donnent. Brusquement la beaut nous rvle, un dtour de notre vie, l'harmonie d'une struc-
3. - Les bateleurs du pessimisme. Il y a la douleur dans le monde.
ture ou la jeunesse d'un lan ; et c'est le bien qui donne au mal les instruments qu'il tourne contre le bien. C'est ce qui fait l'universalit de cette thse que la valeur est la trame de tout ce qui existe comme pense et comme exprience. C'est elle qui nous engendre, nous soutient, nous anime, nous nourrit ; et celui qui prtend crer la valeur s'abuse comme l'enfant qui se croit Napolon. Le monde nous pntre de partout, le pass vient de plus loin que nous et le prsent vise un avenir qui nous mne la mort sans devoir y prir lui-mme : Mais comme le monde et le temps ne peuvent nous soutenir par ce qu'ils comportent d'incohrence et de caducit, c'est la valeur de ce monde et de ce temps qui nous porte.
4. - L'indiffrence. Notre poque perd le sentiment [283] de la valeur. La rduction l'objectivit dvalue en rduisant aux dterminations. Ni bien ni mal, mais l'tre. Du danger, ce propos, de l'ide d'tre vis--vis de lide de valeur. Le ralisme hglien : le succs
critre du juste et de l'injuste. La pire erreur est de confondre l'unit d'assimilation qui n'est qu'une condition de communication entre les essences identifies, avec l'unit de convergence et de rayonnement qui non seulement maintient mais dveloppe les diffrences.
tuel : toutes les actions valables se rencontrent en, Dieu. L'unit pour l'union. Dieu est au cur de l'tre et au principe du non-tre. Il ne peut y avoir de vide dans un esprit se reprsentant le vide. Fuir ici le mtaphysique l'tat pur. Je dois retrouver Dieu dans la rose et dans le dsert, dans l'action humaine et dans les mouvements nuclaires. La rgle d'or est qu'il faut exclure le fanatisme aucun des termes de n'importe quelle opposition. Le panthisme est le fanatisme thologique.
5. - L'cumnisme n'a pas besoin d'tre temporel car il est spiri-
Dieu ne peut exiger la suppression de la libert humaine puisqu'il la soutient.
gative, c'est si l'on en fait la servante du nant ou celle de l'infini.
6. - Lgitimit de la pense ngative. Ce qui importe la pense n-
Les deux victoires de l'Un et de l'Infini : Valeurs de possession (dterminations) et valeurs d'ouverture (vide). Prsence de Dieu dans le plein ; absence de Dieu dans le vide ; la prsence est une intraprsence, l'absence est une extraprsence. L il est dedans ; ici il est derrire. [284] Mme quand l'homme se nourrit de pain, il ne se nourrit que de Dieu. Pour le panthisme, tout est Dieu ; pour la mtaphysique des valeurs, Dieu est la valeur de tout. La prire orale n'est qu'un mode de la prire ; en se battant le soldat prie pour la victoire ; en semant le paysan prie pour la moisson ; en montant en bateau, le voyageur prie pour le voyage ; en s'embrassant les parents prient pour l'enfant. La transcendance devient une immanence quand elle cesse de nous solliciter d'au del. Pour garder son caractre d'ouverture, elle ne doit pas se rduire la possession. La dcouverte de Dieu doit unir une composante d'vidence et une composante de foi. 7. - L'eau des fleuves vient de la vaporisation de l'ocan et les fleuves la ramnent l'ocan. Le devenir contient des perptuits, des circuits et un cours. La raison de l'histoire n'est pas tant dans les vnements qui la constituent devant l'analyse que dans la valeur dont elle accouche l'ternit. L'idoltrie de la nouveaut. Faut-il tre de son poque ? Oui et non.
Trop souvent la bassesse, ordinairement la mdiocrit des hommes dtache d'eux et la solitude avec Dieu est le terme de cette dsaffection. Mais c'est prtendre au salut sans mrite. Et puisque nous sommes incarns dans un poste corporel, caractriel et historique, nous devons dcouvrir Dieu dans l'humanit comme partout. Cette dcouverte nous ramnera vers l'admiration pour les plus nobles de l'histoire et les vertus quotidiennes et profondes sans lesquelles l'humanit ne se perptuerait pas. [285] Ici la valeur de l'humanit rconcilie avec l'humanit. Le misanthropisme n'est qu'une dprciation partiale, un pessimisme unilatral et injuste : il faut en dgager le devoir critique de la discrimination des hommes. Toute dcadence se rduit perdre la discrimination des valeurs. C'est l'intra-transcendance de Dieu aux hommes qui fait la valeur des hommes. Par la prsence d'une vise de valeur l'homme devient agent de Dieu ; par son amour pour autrui, amour de Dieu ; par l'motion artistique, sensibilit divine ; par la vrit, pense constituante. 8. - La rvolte mtaphysique est condamne par la contradiction qui lui est essentielle. Car se rvolte-t-on contre Dieu ? On ne se rvolte pas puisque rien ne peut arriver dans le monde, Dieu existant, que s'il le permet ; et si Dieu n'existe pas, quel enfantillage ! Est-ce le cas de la mre qui, devant son fils mort, le reproche Dieu ? Non, car elle croit en Dieu ; mais en croyant en Dieu elle croit au rgne de l'amour et ne comprend pas que le rgne de l'amour puisse comporter la mort de son fils aim. Ce n'est plus alors dans l'homme qu'clate la contradiction, c'est en Dieu mme. La mort de l'enfant prouve que le mot de Dieu ne dnomme qu'une fiction. Il n'y a pas se rvolter, mais, ce qui est plus grave, dsesprer. Que rpondre la mre ? Rien sinon ceci qu'au moment mme o elle demande compte Dieu de la mort de son fils, elle en professe le scandale et que l'indignation provoque par un scandale est une confession de foi dans la souverainet de la valeur devant les plus douloureux des vnements par lesquels celle-ci peut paratre dmentie...
[286] Dieu est ainsi au cur de toutes choses en tant que les choses valent, et au del de toutes choses en tant que la valeur est l'inpuisable source des valeurs humaines. Il dpend de moi d'tre matire ou d'tre l'associ de Dieu.
Fin du texte

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Philosophe franais, professeur la Sorbonne

Ren LE SENNE (1955)

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Politique d'utilisation de la bibliothque des Classiques

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1er mars 1931.

Preuve de l'existence de Dieu. - Si l'un objectif tait la fin de nos

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Le silence de Dieu. Dieu ne parle pas : 1 parce que parler, c'est

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Vendredi 1er mai.

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