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Philosophy I (2) / 2009

La maldiction du justicier, le bouc et le prophte: lments pour une thorie des modalits thologico-politiques de subjectivation*
Guillaume Sibertin-Blanc
Universit Toulouse II Le Mirail

Abstract The Curse of the Righter of Wrongs, the Goat and the Prophet: Elements for a Theory of the Theologico-Political Ways of Subjectivation This paper reflects on the relation between psychiatric institutions and political thought. Starting from the distinction made by G. de Clrambault between interpretation and passionate deliria, we aim at identifying two types of symbolic connotations in the demand for justice. Based on this, we formulate the following hypothesis: a description of the semiotic systems that include the two types allows for a differential analysis of the two distinct theologico-political structures to be carried out; they can come up against each other or merge in historical institutions, but they still determine the power positions and the means of heterogeneous subjectivation. From these different perspectives, our hypothesis points to an ambiguity of the concept of theologico-political . Keywords : Clinical psychopathology, political anthropology, theologicopolitical problem, politic subjectivation, priesthood and prophetism, formstate theory

1. Retour sur Hamlet : La maldiction du justicier dlire de justice et dlire dinterprtation Lobjet de cette intervention est de prolonger tout en le dplaant un questionnement que javais commenc de mettre en place lors du Sminaire de Belgrade en dcembre 2007 au*Ce

texte est tir dune communication prononce dans le cadre du sminaire Politique, religion, justice du rseau OFFRES, qui sest droul la Facult de Philosophie de lUniversit de Sofia les 11 et 12 avril 2008. Le sminaire a t financ par le rseau Ltat de droit saisi par la philosophie de lAgence Universitaire de la Francophonie. 320

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tour du thme Justice et histoire (Sibertin-Blanc 2008). Je commencerai par rappeler brivement les hypothses de dpart de ce questionnement, sans toutefois que leur dveloppement soit indispensable mon propos aujourdhui, avant de les rinscrire dans ce que je proposerai comme des lments propdeutiques et programmatiques de ce quon peut appeler une thorie des modalits thologico-politiques de subjectivation. Lobjet de la rflexion tait initialement dinterroger le rapport entre la justice et la subjectivit partir dun cas clinique troublant isol par certains psychiatres la fin du XIXe sicle au sein du genre composite des paranoas : les dlires dits de qurulence ou de revendication de justice , rattachs un groupe des dlires passionnels (selon Clrambault : rotomanie, jalousie, revendication) lui-mme bien distinct du groupe des dlires dinterprtation . Dun point de vue simplement descriptif, rappelons trs schmatiquement les diffrences notables entre les deux ensembles de syndromes correspondants. a) Le processus dlirant-interprtatif, thme frquent de perscution et de malveillance, procde, partir dun centre cach ou illocalisable telle une ide insidieuse, par dveloppement progressif dun rseau fortement systmatis de renvoi infini de signes en signes tel que le moindre vnement peut y tre pris et y venir prendre une valeur signifiante renforant la conviction perscutoire, rseau qui sorganise en srie de cercles concentriques rayonnant autour de cette ide insidieuse o le sujet interprtant en quelque sorte saute dun signe un autre, dun cercle signifiant un autre. b) Le processus dlirant passionnel, dont les dlires de revendication de justice, mais aussi les dlires dits de Rformateurs (religieux, politiques ou philosophiques), prsentent une configuration autre : au lieu dun commencement insidieux, non localisable, le dlire de revendication fait valoir un vnement extrieur dcisif, qui fonctionne comme un signe dinterpellation du sujet plutt que comme un signifiant cach interprter (un regard, un geste, une voix suffisent provoquer la certitude brusque et indubitable : On ma caus prjudice). Il ne sagit pas tant dun signifiant obscur suscitant une interprtation infinie (quest-ce que cela veut dire ? quest-ce que lon me veut ?), quun appel ou une injonction personnellement adresse, qui devient le point de dpart dun procs
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(au sens judiciaire, mais aussi au sens temporel de processus). prouv comme une tche, comme une mission, parfois mme comme une maldiction (Hamlet), un tel signe est prouv comme une rvlation , ce qui confre au sujet revendicatif ou vindicatif une expression aux accents souvent prophtiques : dlire dimagination et daction, comme dit Clrambault, plutt que dide et dinterprtation. Aussi le sujet qurulent nest-t-il pas perscut : il est destin. Il ninterprte pas toutes les malveillances que lon prpare contre lui ; il est porteur dune tche qui est une mission de justice. De sorte que les interprtations secondaires viennent moins tendre un rseau de rationalisation renforant une conviction dlirante que garantir ou ritrer la rvlation initiale (les gestes les plus anodins sont dchiffrs comme autant de preuves, lentourage, comme autant de complices, les vnements sont reconstruits en fonction du dlire comme autant de charges nouvelles). On semble dores et dj devoir tablir une diffrence entre deux rapports aux signes, deux rgimes de signes : interprter des signifiants nest pas la mme chose que rpondre un signe de rvlation ; chercher des signifis nest pas la mme chose que chercher des signes de garantie de la vrit rvle. Quel peut donc tre le sens de cette distinction ? Que la justice puisse entrer ainsi dans un trouble aussi extrme de la vie psychique, mais aussi bien (et de faon moins problmatique aux points de vue clinique et mdico-lgal) dans des formations fantasmatiques ou oniriques, conduit dcaler quelque peu la reprsentation du sujet pratique (sujet de vouloir apte au contrat et la lgislation, sujet moral et sujet de droit), en le rapportant un sujet inconscient comme lieu et structure dune demande. Non pas une demande damour, centrale dans les nvroses, mais une demande inconditionne et exorbitante de justice. Une telle demande de justice qui sexprime de faon exaspre dans la qurulence pathologique, le sentiment port jusquau dlire du tort subi, la conviction dune injustice objective qui tend parfois sa gangrne aux dimensions des continents du Royaume pourri du Danemark dHamlet au monde bcl la 6, 4, 2 du Prsident Schreber , la conviction parfois dtre missionn, destin rendre justice ou faire rendre justice ce monde injuste, tout cela mrite sans
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doute dtre interrog du point de vue dune causalit psychique (cest ce que javais essay de faire sur le cas dHamlet dans ma confrence de Belgrade, en repartant de lanalyse freudienne de la mlancolie). Le risque est alors dhypostasier une structure psychique invariante en lui confrant une universalit transhistorique et transculturelle qui ne tiendrait finalement plus gure compte des contextes sociohistoriques o sorganisent des codes de justice, cest--dire des manires rgles de la dfinir, de la rclamer et de la rendre, de ladministrer et de lenfreindre, codes eux-mmes insparables de configurations symboliques et imaginaires qui, lchelle collective, en dterminent les rituels matriels et les investissements psychiques. Remdier ce risque duniversalisation indue impliquerait alors, comme hypothse trs gnrale, de considrer les structures psychiques comme rsultant de montages symboliques et institutionnels qui ne sont pas psychiques pour leur compte mais sociaux et historiques. En dautres termes, il conviendrait de mettre en question un tayage de la scne psychique sur des systmes collectifs de rgles, donc de signes et de pratiques dans lesquels sarticulent les formations de dsir inconscient et les positions subjectives correspondantes1. Or voil le point qui intresse plus directement notre thme de rflexion daujourdhui, et que je proposerai comme une hypothse secondaire visant mettre lpreuve lhypothse gnrale que je viens de rappeler : le complexe smiotique qui articule le dlire passionnel de justice peut tre rapport une organisation sociale et politique qui est une organisation thologico-politique. Ou plutt, prcisons-le tout de suite, il doit tre rapport deux organisations thologico-politiques. Voici donc, le dire dabord schmatiquement, ce que je souhaiterais tenter de dvelopper plus avant, en mappuyant notamment sur des arguments proposs par Deleuze et Guattari : montrer comment lanalyse smiotique, telle que lenvisagent ces auteurs, permet de distinguer deux idal-types dorganisation thologico-politique. Prcisons demble quune telle distinction na rien dexclusif, elle ne signifie pas quon ne puisse dgager encore dautres types thologico-politiques. En ce sens, elle nest que lamorce dune enqute typologique pluraliste. Surtout, une telle distinction nimplique pas que ces
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deux organisations ne puissent, et ne soient peut-tre mme toujours intriques dans des mixtes de faits dans les formations sociales historiques. Elle vise tablir une diffrence de raison et non une diffrence substantielle, bien que cette diffrence de raison, nous le verrons, est bien lindice dhtrognits relles dans les institutions sociales et les formes sociales de subjectivit. Cette remarque est importante pour identifier lhorizon de lexamen propos ici, puisquil sagirait alors dinstruire les modalits de combinaison de ces deux types thologico-politiques, tape pralable indispensable au reprage des conditions dans lesquelles cette double organisation thologico-politique trouve la possibilit dtre subjective, et notamment, de constituer un complexe de subjectivit psychique stricto sensu. cet gard, Spinoza ouvre des orientations tout fait prcieuses lorsquil interroge dans le Trait thologico-politique la signification du christianisme. Rappelons que quand Spinoza fait observer lextraordinaire capacit du Christ communiquer avec Dieu dme me (Spinoza 1997, 38), cest--dire percevoir le commandement de lamour du prochain comme une vrit ternelle indpendante du langage propre telle nation comme telle complexion individuelle, cette observation est immdiatement lie au constat que la rvlation du Christ (comme celle dautres prophtes prfigurant son enseignement, ainsi Jrmie) sinscrit dans une priode de crise, voire de dissolution de ltat (Spinoza 1997, 143-4, 317-321)2. Comme lcrit trs justement tienne Balibar : Aucune scurit publique, aucune solidarit ne subsistant plus, il lui a fallu extraire de la tradition biblique (lie lhistoire nationale des Hbreux et de leur tat) les enseignements moraux communs toute lespce humaine, et les prsenter comme une loi divine universelle qui sadresse chacun en particulier, de faon prive. Si profondment vraie que soit lide qua eue le Christ, elle comporte par l un lment dabstraction et de fiction : celui qui consiste croire que la religion concerne des hommes en tant quhommes, non seulement semblables mais abstraits de tout lien politique et vivant comme ltat de nature . Do la possibilit pour les disciples, dans un contexte de crise politique encore plus grande comme celle que connatra lEmpire romain, de codifier cette reprsentation dune Loi indpendante de lexistence dune socit civile, suprieure sa propre loi
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(Spinoza 1997, 225, 332), et pouvant mme se retourner contre elle tout en se constituant elle-mme son propre appareil de crmonies, de dogmes et de ministres en butte ses propres divisions internes. Par l, Spinoza ouvre aussi bien une gnalogie de la morale comme processus d intriorisation de lhomme dans une perspective nietzschenne, quune analyse structurale considrant la scne psychique elle-mme comme un rsultat de transformations des systmes symboliques collectifs, dans le sens dune dsocialisation et dune dritualisation de certaines configurations signifiantes et imaginaires qui, ds lors quelles cessent dtre structurantes lchelle collective, ne peuvent plus ds lors tre prises en charge que psychiquement, au niveau dun individu de ce fait mme vulnrabilis3. Or quest-ce qui est intrioris selon Spinoza, sinon lorganisation thocratique de ltat hbreu ? Mais cette formulation est peut-tre encore trop simple, car il nest pas dit que ce paradigme thocratique hbreu soit univoque. Les analyses de Spinoza lui-mme, jy reviendrai, distinguent deux personnages collectifs trs diffrents lintrieur mme de lorganisation de ltat Hbreu, leur diffrence y introduisant dailleurs des tensions et des contradictions, savoir : le prtre et le prophte, linstance sacerdotale qui manipule linterprtation et le personnage marqu par une vive imagination (un dlire dimagination dit Spinoza ds les premires pages du Trait thologico-politique). Voyons-y lindice de ce que lon a affaire un type essentiellement mixte, combinant ce que lon pourrait appeler deux tendances thologico-politiques, et gageons quune analyse smiotique permettra de les dmler, de distinguer donc leurs complexes smiotiques respectifs, et sur cette base, de reprer pour chacune des signes de justice et des positions subjectives correspondantes distinctes (avec, encore une fois, tous les mlanges historiques de fait). 2. La thocratie des prtres et la fonction smiotique dinterprtation Suivant le fil conducteur de la distinction clinique entre dlire dinterprtation et dlire passionnel de revendication de justice, on peut repartir de la question de linterprtation ellemme motif, pratique complexe minemment thologico-poli325

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tique, si lon en croit toute une tradition danalyse qui, de Spinoza Nietzsche en passant par Rousseau4, identifie au cur des organisations de pouvoir thocratiques, non pas tant la figure du roi divin, ou encore celle du despote asiatique, mais la caste des prtres qui le fait parler (donc qui, sous un autre aspect, lui impose le silence), le corps sacerdotal qui traduit la parole de Dieu ou du Grand Roi, qui exprime sa voix toujours trop silencieuse en elle-mme, qui interprte son texte sacr trop chiffr ou sa loi trop transcendante pour tre connaissables par eux-mmes5. Pratique textuelle et intellectuelle, linterprtation est aussi une fonction de pouvoir. Or on peut dcrire une telle fonction dun point de vue strictement smiotique, sans lui donner cependant aucune universalit dans lhistoire de la culture, et sans oblitrer le fait quelle peut prendre une importance trs variable selon les socits. Les paradoxes dune telle description ont du reste t souvent relevs, en lespce dune ambivalence constitutive. Empruntons-en Michel Foucault une formulation qui, en reprenant la terminologie de la linguistique saussurienne, reconduit celle-ci ce quil en peroit tre la source dans les pratiques de lexgse biblique6. quoi il faut ajouter tout de suite que ce quil dcrit ici vaudrait tout autant pour dautres traditions sacerdotales archaques, et que la tradition judaque introduit peut-tre au contraire quelque chose de nouveau par rapport ce dispositif (on y reviendra). Reste que linterprtation parat bien prise entre deux mouvements. Elle est dabord la fonction qui consiste tailler dans un signifi des squences (reprsentations, significations, contenus mentaux) que lon peut faire correspondre un ensemble fini de signifiants supposs donns. Cest le premier aspect de linterprtation, le plus vident, qui postule un excdent de signifi sur le signifiant, telle une rserve de pense non formule en excs sur le langage qui permet de lexprimer. Mais ce faisant, et en retour, cette allocation de signifi redonne nouveau des signifiants interprter, au sens o interprter, cest bien se rapporter quelque chose comme un non-parl [dormant] dans la parole , donc supposer que, par une surabondance propre au signifiant, on peut en linterrogeant faire parler un contenu qui ntait pas explicitement signifi . Do, crit
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Foucault, cette double plthore [qui], en ouvrant la possibilit du commentaire, nous voue une tche infinie que rien ne peut limiter : il y a toujours du signifi qui demeure et auquel il faut encore donner la parole ; quant au signifiant, il est toujours offert en une richesse qui nous interroge malgr nous sur ce quelle veut dire (Foucault 1963, XII). Cest dans la pulsation entre ces deux ples, ou dans le cycle qui les rend rciproque, que vient se loger le commentaire exgtique, dans sa tche infinie dnoncer enfin ce qui a t retenu silencieux dans un dit premier, de redire ce qui na jamais t prononc ou de faire parler enfin une parole originaire comme silencieuse ellemme, un Verbe toujours secret et comme au-del ou en retrait par rapport lui-mme vritable point de fuite qui se confond avec son effet de transcendance7. Ce point de fuite, on peut en faire le lieu de la loi, mais cest alors une loi quon ne connat que par ses effets, comme des sanctions dun interdit qui ne fut jamais prononc. On peut le qualifier par une oralit sacre, mais cest alors une voix des hauteurs qui se confond avec un pur silence, et lon sait combien un silence peut tre signifiant, sans que lon nait jamais fini de demander ce quil signifie. On peut encore en faire linstance dun don mais que lon ne reoit jamais quen une seconde fois, comme pardon, pour une dette premire qui na jamais eu lieu ou que lon avait oublie . On dfinira alors la fonction sacerdotale, ou fonction de prtrise, par cette opration de rendre linterprtation infinie : opration consistant (ne pas en finir de) creuser cet cart de la parole elle-mme dans le mouvement mme o lon prtend le rsorber, reproduire un signifiant majeur la fois rserve inpuisable de sens et de pense et point de fuite en retrait et inconnaissable (comme effet de linterprtation elle-mme) dans le mouvement mme o lon prtend rtablir la prquation des signifiants avec des signifis connaissables. La fonction dinterprtation est bien en ce sens, comme le soutenait Nietzsche sur dautres bases, non seulement une fonction de pouvoir, mais une fonction de reproduction des conditions de son propre fonctionnement comme pratique de pouvoir. Prcisons trs brivement lune de ces conditions, qui a trait une corrlation souvent remarque entre lmergence des plus anciennes monarchies thocratiques centres sur la
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figure du roi divin ou du dieu-despote, et du fait gnral de lcriture (lui-mme li un dveloppement de corps proto-bureaucratiques en fonction des exigences dtat : cadastre et recensement ncessaires la collecte du tribut, parfois la leve darme, ou encore, conformment au paradigme des tats hydrauliques de Karl Wittfogel, la leve de main duvres pour les grandes travaux). Les historiens des techniques rappellent souvent ce principe fondamental de leur pistmologie : une technique est insparable dune organisation sociale qui en dtermine linvention et les transformations, les limites et les extensions dusage, les diffusions et les adaptations. La fonction de prtrise ou dinterprtation impose elle aussi un double largissement dune approche simplement technique des pratiques dcriture pour rendre compte de deux choses : dune part, des rapports variables dans lesquels lcriture entre avec loralit, dont les valeurs symboliques et les significations sociologiques sont elles-mmes variables ; dautre part, du fait que lcriture, au sens troit, ne peut tre compltement spare dun concept plus extensif du graphisme tel, par exemple, que les socits lignagres ou sans tat, que lon dit si souvent sans criture, dispose en ralit de graphismes forts complexes tant du point de vue technique que du point de vue des dispositifs symboliques qui les mobilisent quand bien mme cest une criture mme la terre, sur des objets utilitaires ou rituels (motifs dcoratifs etc.), ou sur la peau (tatouages, incisions dans les rites de passage). Pour bien marquer ces deux points, je prendrai comme contre-exemple un dispositif smiotique o lcriture ne peut justement pas venir remplir la fonction sacerdotale dinterprtation, et o corrlativement loralit, comme signe de pouvoir, ne peut venir occuper la place du grand signifiant (voix des hauteurs, la fois vide et surabondante, minemment silencieuse et dautant plus infiniment interprtable). Lorsque lethnologue Pierre Clastres analyse les socits tupi-guarani dAmazonie, socits lignagres marques par une dissociation stricte entre fonction mystique ou sacr (chamane) et fonction politique, il souligne que les institutions de la chefferie qui rglent cette dernire fonction soumettent le chef des conditions la fois symboliques et conomiques qui le privent de fait de toute autorit coercitive sur le groupe, et qui
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lempchent den acqurir aucune, limitant ses attributions au rglement des contentieux et au maintien du consensus social par le rappel de la loi du groupe et la clbration des anctres. Une ferme prescription lui impose en particulier un vritable devoir de parole , parole hautement codifie dont il doit faire un usage abondant en contre-prestation du prestige quon lui reconnat, parole qui est donc pleinement soumise aux prescriptions de lchange qui rglent toutes les autres activits, conomiques, rituelles et matrimoniales du clan. Mais justement, une telle parole nest nullement interprter, pas plus quelle ne se donne elle-mme comme linterprtation dune loi minente. Cest une parole prodigue, qui se doit dtre habile, gnreuse, forte, convaincante, que le chef profre laube ou au crpuscule , allong dans son hamac ou assis prs de son feu mais que personne ncoute ! Nul recueillement, en effet, lorsque parle le chef, pas de silence, chacun tranquillement continue, comme si de rien ntait, vaquer ses occupations (Clastres 1976, 135). Cest dire que lcriture, quant elle, nest aucunement destine interprter ces paroles : elle intervient principalement pour initier les jeunes membres du clan, et elle passe alors par un tout autre personnage social, un homme initi, souvent le chamane lui-mme (ainsi chez les Indiens Mandan, guerriers des Plaines). De sorte quelle inscrit directement la loi du groupe sur le corps, sans passer par la voix du chef, et sans mobiliser une surface dinscription spare du corps social pierres ou livres qui seraient rservs un appareil dcriture autonome. Cest un graphisme en pleine chair qui reste indpendant de toute fonction sacerdotale, et en conjure la cristallisation. Comme lcrit Clastres dans des pages trs nietzschennes, lcriture nexprime pas, ninterprte pas une loi minente ; elle cre une mmoire de la loi tout la rendant visible aux yeux de tous, elle inscrit la loi du groupe sur le corps pour intgrer lindividu dans le groupe ou pour raviver la mmoire de la loi momentanment oublie . Pour le dire a contrario, la fonction de prtrise ou dinterprtation ne trouve se dvelopper pour elle-mme que sous cette condition o la parole de pouvoir, loralit comme signe de pouvoir, se creuse dun cart entre une pure voix signifiante (dont on ne sait ce quelle signifie) et ce quon lui fait signifier cet cart devenant le lieu
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mme, simultanment, du pouvoir et de lcriture. Ds lors, auront le pouvoir ceux qui contrleront lcriture, cest--dire la pulsation du signifiant et du signifi, le cycle de reproduction de lun sans cesse largi par linterprtation interminable de lautre. 3. Les deux positions subjectives du systme interprtatif de la prtrise La fonction gnrale de prtrise ainsi dfinie peut sincarner et tre prise en charge par une caste sacerdotale comme pice institutionnelle dune bureaucratie thocratique, ou tre immdiatement intgre lorganisation symbolique dun code rituel ou dun mythe. Plus gnralement, ce ne sont pas ces institutions qui dfinissent la fonction de prtrise mais la double opration que cette fonction remplit dans le systme smiotique en question. On pourra de la sorte identifier cette fonction de prtrise dans des contextes trs divers pour autant quon peut y reprer une telle organisation smiotique par exemple dans une cole de psychanalyse, en rapport avec le grand signifiant Freud , ou dans lavant-garde dun parti communiste, en rapport avec Marx comme signifiant cach ou loi transcendante8. Le point important tous ces gards, tient ce que la fonction dinterprtation, par son fonctionnement smiotique mme tel quon vient de le dcrire, distribue deux positions subjectives que lon peut qualifier de paranoaque et nvrotique, deux positions la fois distinctes et trangement complmentaires, cette complmentarit mme empchant de comprendre ces deux notions issues de la clinique psychiatrique et analytique comme deux catgories extrieures lune lautre ou juxtaposables dans un tableau nosographique. Dun ct, si linterprtation suscite une impression de surabondance dun signifiant cach, cette impression que a signifie, que a narrte pas de signifier sans savoir exactement ce qui est signifi (un contenu de reprsentation assignable et, partant, connaissable)9, on se retrouve assez sensiblement dans la situation dcrite prcdemment des dlires paranoaques dinterprtation, et dont la phnomnologie psychiatrique a restitu la Stimmung trs spciale comme continuum atmosphrique dangoisse et de terreur : partir
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dun centre insidieux et cach, signifiant vide ou flottant, se dploie un rseau infini de signifiance la fois homogne (dans la mesure o, la limite, tout et nimporte quoi peut y tre pris, le moindre incident peut y devenir un signe hautement signifiant, renvoyant dautres signes eux-mmes signifiants, etc.) et discontinu (pour autant que ce rseau sorganise en cercles concentriques formant comme des rgions dinterprtation plus ou moins loignes du centre cach). Par exemple lorsque Foucault tudie la rationalit des pratiques punitives dAncien Rgime et retrouve dans ce contexte le thme christologique des deux corps du roi , dont Kantorowitz avait montr limportance dans les reprsentations thologico-politiques et les institutions juridiques mdivales, il repre clairement la manire dont le roi occupe la place dun grand signifiant central dont lexpansion dans un rseau infini de signifiance se confond avec son corps mme, indissociablement corps physique et corps mystique du royaume :
Il faut concevoir le supplice, tel quil a t ritualis encore au XVIIIe sicle, comme un oprateur politique. Il sinscrit logiquement dans un systme punitif, o le souverain, de manire directe ou indirecte, demande, dcide, et fait excuter les chtiments, dans la mesure o cest lui qui, travers la loi, a t atteint par le crime. Dans toute infraction, il y a un crimen majestis, et dans le moindre des criminels, un petit rgicide en puissance. Et le rgicide son tour, nest ni plus ni moins que le criminel total et absolu, puisquau lieu dattaquer, comme nimporte quel dlinquant, une dcision ou une volont particulire du pouvoir souverain, il en attaque le principe dans la personne physique du prince . (Foucault 1975, 65)

Si lon peut voir fonctionner ici une position subjective paranoaque, ce nest bien sr pas au sens dun trouble psychique, mais au sens dune organisation smiotique objective inscrite dans des institutions juridico-politiques et lconomie punitive o, le rgicide tant le plus grand crime, la moindre infraction porte dj en elle-mme une atteinte directe au corps du roi, lbauche mme infime dun crime de lse-majest ce qui revient dire qu travers le corps du roi, la dviance la plus insignifiante, vol de bois ou vol de bicyclette, ne lest
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jamais tout fait, cest--dire est toujours signifiante, signe dun petit rgicide en puissance , lment dune perscution personnelle diffuse, illocalisable force domniprsence, laquelle doit rpondre lexpiation du supplici. Mais de lautre ct, du ct du second aspect de la fonction dinterprtation qui fait correspondre un signifiant suppos donn des signifis jugs conformes, cette opration ne peut tre effectue sans organiser des rgles de circulation dans les chanes de signes, rgler les dplacements, les sauts dune chane signifiante une autre ce quon appelle en somme, du point de vue dune smiotique dinspiration linguistique, les procds rgls de mtaphorisation. Pice ncessaire toute smiotique sociale mobilisant une fonction dinterprtation, ce jeu mtaphorique peut tre pris en charge par des rituels qui en prescrivent ou en prohibent le droulement, ou encore par une caste sacerdotale comme composante institutionnelle dune bureaucratie impriale. Lhellniste Jean-Pierre Vernant a bien montr par exemple comment, dans lespace cosmogonique babylonien, se dessinait un monde tages , organiss en cercles concentriques ou spiraliques, et o lon ne peut passer, sauf conditions spciales, dun niveau un autre (Vernant 1974, 174-5). Considrons encore un autre exemple : soit la manire dont un Indien Crow (chasseur nomade) et un Indien Hopi (sdentaire appartenant lensemble culturel Pueblo li aux vieilles traditions thologiques et impriales mexicaines) ragissent une infidlit conjugale. Tromp par sa femme, le chasseur Crow se fait justice en lui tailladant le visage, ni plus ni moins, laffaire tant ainsi, si lon ose dire, tranche. Un Hopi victime de la mme infortune , explique lethnologue Robert Lwie, sans se dpartir de son calme, [] fait retraite et prie, pour obtenir que la scheresse et la famine sabattent sur le village . Rappelant que l on a souvent parl de thocratie propos des Pueblo, car nulle part ailleurs dans le monde, on ne peut voir une organisation sociale et une pense religieuse, lune et lautre incroyablement complexes, plus inextricablement mles 10, Lvi-Strauss commente ainsi la raction du Hopi cocufi : Cest quen effet, pour un Hopi, tout est li : un dsordre social, un incident domestique, mettent en cause le systme de lunivers, dont les niveaux de signifiance
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sont unis par de multiples correspondances , de sorte quun bouleversement sur un plan, source de dsordre ou dinjustice, nest moralement tolrable, socialement acceptable, affectivement et intellectuellement supportable, que comme projection ou dplacement de bouleversements affectant les autres niveaux (Lvi-Strauss 1982, 9-10, 11). Cela dfinit alors, si lon suit les brves suggestions de Deleuze et Guattari sur cette question, une nouvelle position subjective lintrieur de ce systme de signifiance, et laquelle convient excellemment le mcanisme du dplacement dont Freud a montr limportance dans les nvroses hystriques et plus gnralement dans la formation des symptmes nvrotiques de compromis. Dans notre perspective toutefois, on entendra par nvrose, non simplement un trouble psychique, mais bien un mode de subjectivation des individus sociaux, correspondant ce systme smiotique en vertu duquel ces individus sont dtermins ne pouvoir se vivre corps et me comme sujets de justice que sous cette modalit du dplacement mtaphorique. Au lieu de regrouper la paranoa dans une catgorie gnrique des psychoses distincte des nvroses, position paranoaque et position nvrotique dfiniraient plutt deux positions subjectives corrlatives dtermines par cette organisation smiotique11. Selon les contextes matriels envisags, ces deux positions peuvent dailleurs, tantt concider dans un mme groupe ou un mme individu, tantt se distribuer dans des formations distinctes qui trouverons ainsi sarticuler sous ce rapport smiotique sous contrle de la fonction de prtrise ou dinterprtation. 4. Le bouc et le prophte: transformation des paroles de pouvoir Nous nen avons pas encore fini. Un troisime signe de justice peut tre dtermin dans ce systme, signe distinct tant de la signifiance perscutoire paranoaque que du dplacement mtaphorique nvrotique ou hystrique. On pourrait mme dire que ce troisime signe est signe de justice par excellence, car il ne porte plus sur un dsordre ou une injustice locale dans ce systme, mais sur la possibilit mme dun ordre ou dune justice de ce systme lui-mme. Appelons-le signe bouc-missaire
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(kozel otpouchtenia). Il appartient en effet au bouc missaire dtre charg de tout le dsordre du systme, de prendre sur lui le mal ou le dsordre du monde et, son corps dfendant, de le rparer par sa propre expiation. Suivant nouveau les suggestions de Deleuze et Guattari en ce sens, on peut en dfinir la signification lintrieur du dispositif gnral centr sur la fonction de prtrise ou dinterprtation. Le signe bouc missaire est la fois ce qui excde les cercles de signifiance, ce qui naura pas t ou ce qui naura pu tre interprt sur une priode de temps donne, ce qui naura pas pu tre dplac ou mtaphoris. Ce qui doit surtout prendre ici la plus grande importance, cest que, excs ininterprtable, un tel signe collectif ne peut justement pas tre marqu comme une position susceptible dtre subjectivement investie : marqu ngativement, ce signe du bouc ne peut figurer que comme un simple point de fuite du systme dinterprtation de la prtrise thocratique, non comme une place positive dans le systme. Signe barr ou forclos, qui napparat dans ce systme que comme ce qui ne peut y figurer, donc sous la modalit de lexclusion. Pour comprendre plus avant ce point, il faut examiner les conditions dans lesquelles les institutions du bouc et les symboliques expiatrices qui leur sont associes peuvent voir le jour. Parmi les socits lignagres sans tat, cest sans doute dans les socits royaut sacre que lon rencontre les cas les plus frappants de rituel dexpiation de cet ordre. Il faut dabord rappeler que, si variables ces socits soient-elles, lun de leurs traits structurants les plus remarquables est la place centrale dun roi sacr auquel est reconnu un pouvoir mystique considrable et redoutable sur la nature, et qui cependant ne sidentifie nullement avec un chef dtat. Il peut avoir une autorit de commandement, mais pas ncessairement ; il peut tre astreint aux activits conomiques comme tout un chacun ; il a rarement dattributions dans les entreprises guerrires ; sa fonction ne remet pas en cause les rgles de lorganisation lignagre qui dterminent les institutions locales de la chefferie contenant le pouvoir politique effectif. Comment comprendre lapparition ici du rituel du bouc expiatoire ? Des africanistes ont tent de mettre en vidence un continuum structural entre celui-ci et ces rituels qui avaient dj retenu si vivement lattention de Frazer
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dans ses tudes sur les royauts sacres : les rituels de rgicide12. Il peut sagir dun meurtre rel du roi qui ne doit en aucun cas dcder dune mort naturelle (ainsi chez les Shillouk, le roi sacr, reth, considr comme lincarnation de lesprit Nyikang anctre fondateur de la dynastie, et comme garant de la fcondit, est trangl ds que sa puissance sexuelle dcline, cet affaiblissement menaant toute fertilit). Il peut sagir galement dun meurtre symbolique ritr priodiquement, par exemple au moyen dun bouc offrant une figure substitutive du roi sacr, figure dailleurs souvent double (comme dans le Lvithique !), la premire sacrifie, la seconde exile. Ainsi chez les Rukuba du Nigeria, o le roi est sacrifi par procuration lors du grand rituel priodique kugo (tous les quatorze ans thoriquement). Avant louverture des crmonies, on capture un vieil homme qui fournit une figure symtrique et inverse du nouveau-n immol dans le rite dintronisation du roi ; et voici ce qui lui arrive:
La victime est rendue repoussante et terrifiante. En grand secret, les officiants tuent un blier, dont la viande est mange par le vieillard. Celui-ci devient alors si impur quil ne pourra plus vivre dans le village ni avoir de contact avec ses concitoyens. Le rite sert, selon les Rukuba, rparer le monde ou le remettre en place. [] Il se fonde sur un double dplacement : le blier, dont les Rukuba ne consomment jamais la viande, reprsente le chef ; le vieillard qui enfreint cet interdit alimentaire reproduit ce que le chef a fait lors de son intronisation. Il a mang lui aussi le chef, sous la forme du blier, et il va en subir les consquences. Il est condamn vivre en exil, dans une hutte situe lextrieur de lespace social du village, mendiant sa nourriture distance. Il est cens mourir subitement, dans le cours de la septime anne. Le vieillard devient donc une victime missaire, en lieu et place du chef lui-mme, qui se trouve, au contraire, confort dans sa position (Heusch 1987, 47)13.

La signification de ce rite sacrificiel qui corrobore selon Heusch les hypothses de base de lanthropologie clastrienne apparat clairement si on la replace dans lensemble de la symbolique de la royaut sacre, dont toute lorganisation concourent faire du roi un tre foncirement dangereux, transgressif, matre dune puissance sur la nature (non sur la culture ou
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lorganisation sociale elle-mme) qui le rend simultanment ncessaire et malfaisant. Que des mythes le fassent descendre dun chasseur tranger dot dune magie particulirement puissante, que les rites de son intronisation lobligent contrevenir aux prohibitions sexuelles ou alimentaires, quil soit associ aux esprits de la nature, la place du roi sacr est tous gards un point de contrordre au cur de lordre social, un lieu qui transcende les principes thiques fondamentaux de la socit lignagre, non parce quil les fonde, mais parce quil les nie14. En somme, le lieu du pouvoir sacr est le lieu de la transgression par excellence ; et le bouc expiatoire marque le point o la puissance du sacr tend dfinir une nouvelle place de pouvoir exorbitante pour lorganisation lignagre, et o simultanment la socit empche cette place dtre occupe durablement et de prendre une signification proprement politique : La royaut sacre est une structure symbolique en rupture avec lordre domestique, familial ou lignager. Elle dsigne un tre hors du commun, hors lieu, potentiellement dangereux, dont le groupe saccapare la puissance sur la nature, tout en le vouant une mort quasi sacrificielle (Heusch 1987, 51). On peut alors conjecturer ici une corrlation entre 1 la mise en place dun corps sacerdotal (articul sur la fonction dinterprtation dcrite prcdemment), 2 la transformation de la place du roi sacre qui devient celle dune souverainet effectivement thologicopolitique (supplantant ou se subordonnant la chefferie lignagre, et devenant fondement ou principe de lorganisation sociale et non plus puissance exogne, extrieure et contradictoire avec cette organisation), 3 et une dissociation des deux figures du roi sacr et du bouc, une rupture de cette affinit qui les liait si intimement, dissociation ncessaire pour que le mal ou le dsordre cesse davoir sa source dans le surpouvoir du roi sacr marqu du sceau de lextriorit par rapport la socit (sa transcendance signifie transgression, instauration dun contrordre la fois ncessaire et minemment dangereux), et devienne le fruit du corps social lui-mme quil appartient justement au souverain dextraire et dexpulser. Mais ce qui ne change pas au sein dune telle transformation, cest le marquage ngatif du bouc ; cest limpossibilit pour ce dernier signe de justice dtre assum par une forme de
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subjectivit sociale spcifique puisque ce signe ne peut tre port que dans le mouvement qui exclu son porteur du groupe social. Pour que le signe de bouc missaire devienne une nouvelle position subjective, il faudrait donc une inversion de valeur telle quil puisse gagner une pleine positivit. Et cest prcisment ce qui se produit dans la thocratie judaque, en mme temps quy prend place une figure tout fait htrogne aux figures sacerdotales du prtre ou du devin. Cest quen effet, la double figure du bouc expiatoire dabord le bouc sacrifi, puis le bouc envoy Azazel dans le dsert, portant sur lui toutes les fautes vers un pays spar 15 , nest pas seulement prsente dans le Lvithique XVI, 20-22, sous les mains dAaron grand-prtre parmi les prtres ; on ne peut pas dire davantage quelle ne reparat que symboliquement avec le Christ, puisque cest bien sr dabord le peuple juif lui-mme, en exil, conduit par Mose, et encore tous les prophtes du Livre qui, un moment ou un autre, portent le signe du bouc. Jonas, charg par Dieu daller Ninive pour appeler ses habitants qui ont trahi Dieu samender, trahit son tour Dieu et, prenant la direction oppose vers Tarsis, fuit loin de la face dAdona . Mais fuyant la face de Dieu, il fait prcisment ce que Dieu voulait, et devance mme ce que Dieu voulait, reconstituant lalliance dans sa fuite mme, en tant deux fois le bouc, dabord jet la mer par les matelots emports par la tempte, puis prenant sur lui et brlant du mal de Ninive (Deleuze et Guattari 1980, 155)16. (Javais mentionn pour commencer la figure hautement qurulente dHamlet ; mais ce nest peut-tre pas un hasard si, aprs cette sorte de sacrifice aveugle luimme quest le meurtre du roi, il faille Hamlet un exil pour comprendre sa mission justicire, ou pour transmuer sa maldiction de justicier en un destin). Voil ce qui paraissait encore impossible dans le systme de la prtrise : cette inversion complte du signe du bouc comme signe de justice, qui fait de la condamnation une lection, de lexpiation une manire de rpondre lappel de Dieu, de lexpulsion et de lexil une fuite active en fonction de laquelle la voie transcendante loralit sacre comme signe de pouvoir et de justice prend des valeurs symboliques tout fait impensables dans linterprtation
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sacerdotale. Le prophte fait en effet valoir une voix transcendante qui nest plus seulement un signifiant cach qui veut dire sans quon nen ait jamais fini dinterprter ce quil dit. Cest dabord la voix dun Dieu subjectif qui se nomme, se rvle, entend les plaignants et rpond aux rclamations, qui donc interpelle en sujets ceux qui elle sadresse (cette fonction smiotique dinterpellation tant compltement distincte de celle de linterprtation). Do encore cette diffrence par rapport la thocratie sacerdotale : ces nouvelles valeurs symboliques de loralit transcendante comme signe de justice et lieu de pouvoir, correspond, non plus le sujet nvrotis qui saute dune chane signifiante une autre, mais le qurulent passionnel, travers par cette passion de justice que Bergson attribuait au mysticisme agissant des prophtes. Et ce sujet ne cherche plus tant les signifis dun signifiant infiniment en retrait mais, ce qui est trs diffrent, des signes de garantie de la rvlation et de ritration de lalliance (Spinoza 1997, 297)17. Tirons de tout ceci, pour conclure, deux sries de remarques. a) Il est vrai que la figure prophtique, comme point de fuite du systme thocratique-sacerdotal, peut son tour constituer le centre dun nouveau systme thocratique ressuscitant une caste de prtres (et travers elle, les conditions dune nouvelle dominance de la fonction interprtative), ce sera invitablement dans des conditions de tension et de contradiction ce qua bien vu Spinoza, non seulement dans son analyse gnrale du phnomne prophtique dans les trois premiers chapitres du Trait thologico-politique, mais plus encore dans son examen, aux chapitres XVII et XVIII, de la rigoureuse division des pouvoirs dans lorganisation de ltat Hbreu dans cette priode de transition entre la priode nomade du peuple juif et linstauration de la royaut, et de l erreur de Mose (avoir confr aux Lvites un monopole hrditaire des fonctions sacerdotales) (Spinoza 1997, 296-9), erreur que toute lhistoire de ltat hbreu paiera de ses insolubles contradictions. Il faudrait dvelopper ce point davantage quon ne peux le faire ici ; remarquons simplement que ce sont dj ces contra338

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dictions que tente dinhiber (mais sans parvenir les rsoudre) la stricte division instaure par Mose dans les institutions de ltat hbreu, non seulement entre les attributions thologiques dune part, et dautre part le droit dadministrer ltat suivant les lois dj expliques et les rponses [de Dieu] dj communiques (Spinoza 1997, 285), mais en outre, au sein des premires, entre ces prrogatives distinctes : 1 pouvoir de consulter (demande) ; 2 pouvoir de rpondre, cest--dire dentendre les rponses de Dieu (distinctes des dcrets de Mose) (Spinoza 1997, 286-7) ; 3 pouvoir dinterprter les rponses. b) Reste qu travers tout ceci, la figure du prophte semble ncessairement ambivalente dans une organisation thocratique-sacerdotale. Elle diffre radicalement de la fonction de prtrise. Mme lorsquelle se trouve conjugue elle au sein dune mme organisation, dans des formes de compromis, de dominance et dquilibre instables, elle parat venir dailleurs. Peut-tre faudrait-il finalement trouver un cas plus exemplaire encore pour marquer cette htronomie du signe prophtique par rapport lorganisation smiotique centre sur la fonction interprtative du pouvoir sacerdotal et le Souverain Roi. Allons plus loin encore, il faudrait trouver un cas dorganisation sociale tmoignant de lextriorit du prophte par rapport la place symbolique de la loi transcendante (que cette place soit qualifie comme celle de linterprtation infinie thocratie sacerdotale , ou comme celle de la rvlation ritre thocratie de Mose), une sorte de prophte sans Dieu, un prophtisme sans messianisme. Or, cela existe ! Cela sest vu, au XVIe, au XVIIIe sicles, au seuil du XIXe sicle encore, quelque part entre la cte brsilienne et la barrire des Andes, dans ces socits lignagres sans tat que les missionnaires jsuites disaient aussi, tort mais non sans raison, sans religion parce quelles navaient pas de divinits, ni rites ni credo, ni temple ni objets de culte : les socits tupi-guarani. On croit savoir quentre ces socits circulaient des personnages pour le moins nigmatiques, les karai, grandement respects, trangers lordre des lignages, tout fait htrognes aux institutions de la chefferie et du chamanisme18, et associs, non une mythologie fondatrice, mais des prophties ordonnes
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autour de deux thmes centraux : celui, apocalyptique, de la destruction future de la premire terre ( terre imparfaite disent les Guarani) ; celui de la Terre sans Mal, lieu terrestre ( louest ) mais indestructible, o la terre produit dellemme ses fruits, o les flches atteignent delles-mmes le gibier, et o lon ne meurt pas. Voici le fait proprement stupfiant, et qui est peut-tre de nature faire voir, dans le rapport entre le phnomne de la fuite ou de lexil et le prophtisme (et en corrlation avec les modes de subjectivation ou le type de rapport subjectif-passionnel la justice qui lui correspond, y compris les soubassements mlancoliques et maniaques que javais tent de dgager dans mon intervention de Belgrade), un rapport plus profond que de simple contingence historique. Dans des conditions variables, en effet, ces prophtes se montraient capables de soulever des tribus entires et de les lancer par milliers dans des migrations inoues, des migrations qui pouvaient durer des annes et des dcennies vers cette Terre sans Mal qui ne serait pas du tout le lieu dune ultime rvlation dun dieu aux hommes, comme base dune refondation finale dune communaut, mais au contraire la dissolution de toute socit pour des hommes devenus eux-mmes leurs propres dieux19. Notons quil y a l une inversion complte par rapport au systme sacerdotal-signifiant dcrit prcdemment : le dsordre, la souillure, linjustice, nest plus un tat momentan ou un effet local de lorganisation sociale et symbolique auquel il faudrait remdier par un rituel dexpiation permettant de renforcer le pouvoir souverain, ou le corps spcial qui en occupe la place. Le dsordre et linjustice, cest la socit ellemme en tout son tre, en la totalit de son organisation institutionnelle, politique, conomique et symbolique comme ordre de la culture, dont lexpiation ne peut se raliser que par la qute dune nouvelle terre qui ne fait quun avec la destruction de la socit elle-mme, donc aussi avec la mise au ban dlibre de chacun, dans une aspiration extrme de nappartenir plus une communaut, se mettre littralement hors la loi et par l sgaler dj un dieu sur la Terre sans Mal (Clastres H. 1975, 120). Le signe de justice devient, pour le dire dans les termes de lconomique freudienne, celui dun dsinvestissement
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exaspr du corps social, de ses codes, de ses rgles, bref, de la loi du groupe. Dsinvestissement qui passe dabord par la parole prophtique qui, au plus loin de toute interprtation de la loi, ou mme dune rvlation dune autre loi loi dune Nouvelle Alliance , nest porte que par son caractre purement ngateur. (On en trouve la marque dans les deux thmes qui sont au cur de la parole des karai : un thme apocalyptique, annonant la destruction prochaine de la socit ; mais aussi un thme thique, appelant chaque membre social conqurir le courage dabandonner les siens, de sortir des rapports de rciprocit). Dsinvestissement qui passe ensuite dans le fait mme de lexil ou de la migration. Dans son analyse du prophtisme tupi-guarani, Hlne Clastres a remarquablement relev cette dimension activement destructrice des migrations vers la Terre sans Mal, et mme le projet autodestructeur qui lanime et qui nest aucunement refoul par les Indiens eux-mmes20.
Car leurs longues prgrinations travers lespace reprsentaient aussi le temps dvolu laccomplissement de la lente mutation des esprits et des corps qui pouvait seule les rendre dignes daccder au terme de leur qute. Et cette mutation passait par labandon des normes sociales. L est lpreuve et le sens du voyage : abandonner un village et un territoire cest du mme coup renoncer lessentiel des activits conomiques, sociales et politiques qui sy nouent. On a dj soulign le bouleversement de lconomie quentranait la vie nomade []. Et point nest besoin dinformations pour dduire ce que pouvaient devenir rgles de rsidence, rfrences des groupes locaux ou gnalogiques, dans cet espace hors territoire destin seulement tre parcouru. Quant la vie politique, on sait que pendant toute la dure dune migration le groupe tait entirement dirig par le prophte : lui seul dcidait du chemin suivre, des travaux et des gestes accomplir. Nulle allusion, dans les rcits des migrations, un quelconque rle des chefs, et sans doute ceux-ci navaient-ils plus, ds lors, voix au chapitre (Clastres H. 1975, 82).

Abandon des activits conomiques traditionnelles, du systme de rfrence spatiotemporel qui lie entre eux les groupes et situe chaque individu, des rgles dattribution, de limitation et dexercice des pouvoirs, des prestiges et des charges, et
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mme, vraisemblablement, des rgles de parent, des prescriptions et prohibitions codifiant les changes matrimoniaux La recherche de la Terre sans Mal est en elle-mme un mouvement de destruction de la socit comme telle. Cest dire que le mal travail, loi cest la socit. Labsence de mal la terre sans mal cest le contrordre (Clastres H. 1975, 83). Mais cest dire aussi que dans ces conditions, le personnage du prophte ne prend lui-mme un pouvoir exorbitant, capable de supplanter les autorits traditionnelles de la chefferie (et pour cause, ces autorits sont troitement tributaires de lorganisation lignagre et territoriale des clans, toute chose dtruite par la migration vers la Terre sans mal), que dans des conditions o toute possibilit dinstauration dun nouvel ordre social et politique parat dfinitivement dtruite. Il est clair, dans ces conditions, que lon ne voit pas du tout en quoi le prophtisme pourrait tre une pice dcisive dun nouveau dispositif thologico-politique capable de concentrer en une seule et mme organisation symbolique et institutionnelle une souverainet sacre et une souverainet politique. Sinon dans les conditions historiques o le prophtisme ne serait plus simplement, linstar du prophtisme sans messianisme des tupi-guarani, une ngation complte de lordre social des lignages et des clans, mais au contraire la prise en charge de la cration dun nouvel ordre social et politique qui serait viable, qui devrait tre viable comme mise en attente dune Terre sans Mal, et qui inscrirait lespace politique lui-mme comme ce qui doit occuper cette attente.
NOTES
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Lhypothse est globalement celle de Deleuze et Guattari partir de Lantidipe (1972) : ce sont ces complexes smiotiques qui articulent immdiatement le dsir inconscient dune socit dans les institutions, les codes et les configurations symboliques et imaginaires de cette socit, et dont rsultent des positions subjectives et des formes de subjectivit variables. Do la thse corrlative dun investissement direct ( immdiat ) du champ social par le dsir (comme ralit transindividuelle et non pas individuelle ou personnelle), dont la constitution de la subjectivit rsulte de manire variable. Ce qui conduit Deleuze et Guattari mettre distance critique les 342

Guillaume Sibertin-Blanc / La maldiction du justicier, le bouc et le prophte catgories psychologiques de substitution , de projection ou de sublimation dun dsir censment individuel dans un champ dextriorit social-historique quil ne rejoindrait pour ainsi dire quaprs coup. 2. Ce point a t parfaitement mis en lumire par Balibar (1996, 52-54), qui nous empruntons les expressions qui suivent. 3 On le voit trs bien dans le cas des troubles nvrotiques articuls dans les signifiants gnalogiques de la filiation (cf. Lvi-Strauss, 1958, 210, 227 sq.) et comme contre-exemple, dans les analyses proposes par Victor Turner des cures ndembu. Ctait dj chez Freud la thse selon laquelle le mythe individuel du nvros constitue une sorte de prise de relais, sur le plan psychique, des formations symboliques collectives dont il est exclu ou qui sont dtruites, donc dans des conditions de vulnrabilit indissociablement sociologique et psychique o, abandonn lui-mme, il se cre, substitutivement, en lieu et place des constructions symboliques collectives, sa propre religion, sa propre mythologie, son propre systme fantasmatique (voir Freud 1998, 240). 4 Les dogmes de la religion civile doivent tre simples, en petit nombre, noncs avec prcision sans explications ni commentaires (Rousseau 2001, 179). Spinoza insistait dj sur la simplicit des quelques prceptes indubitables que lon peut extraire de lcriture, toutes les autres informations qui sy trouvent devant en revanche tre soumises une mthode dinterprtation rigoureuse qui diffre en tout point de linterprtation des Docteurs ou des prtres. Chez Spinoza comme chez Rousseau, il sagit de conjurer les organisations de pouvoir qui ne peuvent manquer de se mettre en place ds lors que se dveloppe cette complmentarit de la signifiance et de linterprtation au dtriment de la transparence toute dmocratique dun signifi immdiatement lisible et intelligible tous. 5 Le prtre abuse du nom de Dieu : il appelle royaume de Dieu un tat de choses o cest le prtre qui dtermine la valeur des choses ; il appelle volont de Dieu les moyens grce auxquels un tel tat est atteint ou conserv []. Voyez-les luvre : dans les mains des prtres juifs, la grande poque de lhistoire dIsral est devenue une poque de dclin, lexil, le long malheur, sest mtamorphos en un chtiment ternel de la grande poque poque o le prtre ntait encore rien. [] Ils ont rduit la psychologie de tout grand vnement la formule pour idiots obissance ou dsobissance Dieu. Mais cela ne sarrte pas l : la volont de Dieu (cest--dire les conditions de conservation du pouvoir du prtre) doit tre connue, dans ce but, il faut une rvlation. Traduction : on a besoin dune norme falsification littraire, on dcouvre une Ecriture sainte (Nietzsche 1996, 26, 73-7). 6 Pratiques dont la structure interprtative serait passe sans grands bouleversements dans la pratique toute aurole de positivit scientifique du commentaire en analyse littraire, historique et philosophique. Il est significatif cet gard que Foucault, sappuyant implicitement sur lanalyse mene par Lvi-Strauss de la fonction symbolique dans son Introduction luvre de Marcel Mauss (1950), identifie comme deux aspects corrlatifs de lexgse biblique ce que Lvi-Strauss comprenait comme les deux modes de pense complmentaires de la fonction symbolique : pense magique et pense

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META: Res. in Herm., Phen., and Pract. Philosophy I (2) / 2009 scientifique. On retrouve ce geste (port par une ironie explicite cette fois-ci) dans lAnti-Oedipe (Deleuze et Guattari 1980, 141-5). 7 Dun tel signifiant majeur, formellement minent mais vide, en retrait par rapport toutes les chanes signifiantes, qui lui-mme ne signifie rien mais qui rend signifiant tous les signes du systme, Deleuze et Guattari peuvent dire juste titre qu il y a peu dire, il est pur abstraction non moins que principe pur, cest--dire rien (Deleuze et Guattari 1980, 144), cest un rien absolument ncessaire au systme, comme place vide. Ce que LviStrauss appelait un signifiant vide ou flottant , sur le modle du phonme zro dans la phonologie de Jakobson, cest--dire un signifiant qui par luimme ne signifie rien ou qui, ntant pas marqu par des rapports diffrentiels dterminables, ne veut rien dire, mais qui dtermine tous les autres signes avec lesquels il est en rapport prendre une valeur signifiante, vouloir dire avant mme quon sache ce qui est signifi. 8 tous ces gards, la fonction de prtrise ou dinterprtation est actualisable dans des instances trs diverses selon les contextes matriels o ce systme smiotique devient dominant cf. lappareil mdiatique en priode lectorale, grand interprte de la vox populi. 9 Sur ce point, et sur la neutralisation du signe (quimplique sa constitution en chane signifiante) par rapport tout signifiable et tout dsignable : Votre femme vous a regard dun air trange, et ce matin la concierge vous a tendu une lettre dimpt en croisant les doits, puis vous avez march sur une crotte de chien, vous avez vu sur le trottoir deux petits morceaux de bois qui se joignaient comme les aiguilles dune montre, on a chuchot derrire vous quand vous arriviez au bureau. Peu importe ce que a veut dire, cest toujours du signifiant (Deleuze et Guattari 1980, 141-2), pour autant que tout signe renvoie, non un tat de choses dsignable, ni une reprsentation signifiable, mais dautres signes dans un enchanement circulaire o chaque signe ne cesse de repasser dans les autres, de sorte que a narrte pas de signifier sans que lon sache ce qui est signifi. 10 Chaque village hopi constitue une unit politique autonome, dirige par un chef-prtre hrditaire assist dun commandant militaire et dun hraut, et par le Conseils des chefs de clans ; cet ensemble de dignitaires respects forme une hirarchie religieuse dont lautorit est garantie par des sanctions surnaturelles plutt que par des pouvoirs de police. 11 Sauter dun cercle lautre, toujours dplacer la scne, la jouer ailleurs, cest lopration hystrique du tricheur comme sujet, qui rpond lopration paranoaque du despote install dans son centre de signifiance (Deleuze et Guattari 1980, 143). 12 Voir par exemple les travaux dAlfred Adler et de Luc de Heusch, qui sopposent lun et lautre lexplication fonctionnaliste issue de la tradition frazrienne faisant du rgicide rituel, linstar dEvans-Pritchard, lexpression des conflits internes produits par lorganisation segmentaire : Le roi serait le symbole de lunit dune nation divise en segments disperss ; sa mise mort ne serait que le rsultat dune comptition entre des factions rivales (Heusch 1987, 45). Heusch souligne que cette interprtation fonctionnaliste qui rduit le politique une comptition pour le pouvoir, ne rend pas compte du contenu rituel et symbolique de la royaut sacre. 344

Guillaume Sibertin-Blanc / La maldiction du justicier, le bouc et le prophte Heusch cite lui-mme (Muller 1980, 156-161, 172-5). Par exemple dans lensemble bantoue, le roi Kuba [Nyim] perd toute attache clanique au moment de son intronisation. Il a des relations sexuelles avec une sur et pouse une petite-nice appartenant son clan. Il est assimil un sorcier redoutable, il est dsormais la fois considr comme une ordure et un esprit de la nature (ngesh). Sa puissance est dangereuse, et cependant elle est indispensable au bon fonctionnement de lunivers et de la socit (Heusch 1987, 49). 15 [Aaron] appuyait les deux mains sur la tte du bouc vivant, et il confessait sur lui toutes les fautes des enfants dIsral, et tous les pchs et toutes les transgressions et les donnait sur la tte du bouc et il lenvoyait, par la main dun homme, dans le dsert. Le bouc portait sur lui toutes les fautes vers un pays spar, et on envoyait le bouc dans le dsert (Lindon 1955, 50, pour Lvitique XVI, 20-22). 16 Cf. aussi Jonas (Lindon 1955, 27-50, notamment 43-44 ): Voil ce que tu as fait : le mal, le mal de Ninive, est sur moi, et me brle. O Adona, nest-ce pas exactement ce que je disais, nest-ce pas l ma parole tant que jtais les deux pieds sur terre, son mon sol ? Sur quoi, mappuyant sur toute ma science et toute ma logique, jai pris les devants en menfuyant vers Tarsis, car je savais que Tu es un Dieu compatissant et bon, lent lirritation et grand en amour, et qui se ravise sur le mal. Je savais que Tu voulais sauver Ninive et quil Te fallait quelquun qui se charget de son mal. [] Je lai pris, ce mal, sur moi et, quand il mont jet leau, ctaient en ralit leurs frres, les Ninivites, que les matelots sauvaient . 17 Dans un contexte argumentatif qui nest pas si loign quil pourrait paratre, Louis Althusser avait soulign limportance de ce problme de la garantie, en rapport avec une fonction idologique (et smiotique) d interpellation des individus en sujets , et renvoyait cet gard Spinoza (Althusser 1995). Deleuze dveloppe cette question dans Mille plateaux et Spinoza philosophie pratique ; et dj dans Proust et les signes. 18 Sur tous ces aspects des karai tupi-guarani, cf. Hlne Clastres (Clastres H. 1975, 48-64). 19 Lethnologue Hlne Clastres parle cet gard d une religion dathe : Car que signifient linquitude qui poussait les Tupi-Guarani pareille qute, lespoir affirm que lon peut sans mourir accder limmortalit, sinon noncer la question de la possibilit (ou de limpossibilit) pour les hommes dtre eux-mmes leurs propres dieux. quelle pense renvoie une telle pratique, sinon au refus de la thologie : hommes et dieux y sont deux ples que lon veut penser autrement que sous les espces de la disjonction. Voir dans cette religion un discours sur les dieux est non seulement la rduire son expression la moins significative, mais la distordre par limposition dune logique qui nest peut-tre pas la sienne (Clastres H. 1975, 39). 20 La qute de la Terre sans Mal cest donc le refus actif de la socit. Authentique ascse collective qui, parce que collective, ne peut vouer les Indiens qu leur perte : si les migrations doivent chouer cest bien parce que le projet qui les anime la dissolution voulue de la socit est lui-mme suicidaire. La pense de la Terre sans Mal ne se rsout donc pas en celle dun
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META: Res. in Herm., Phen., and Pract. Philosophy I (2) / 2009 Ailleurs qui ne serait que spatial. Elle est celle dun Autre de lhomme, exempt absolument de contrainte : homme-Dieu (Clastres H. 1975, 84).

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Guillaume Sibertin-Blanc, ancien lve de l'ENS Lettres et Sciences Humaines (Lyon), docteur en philosophie, est actuellement PRAG l'Universit Toulouse II-Le Mirail, chercheur associ au CIEPFC (ENS Paris), et coordinateur du Groupe de Recherches Matrialistes (ToulouseERRAPHIS). Dernire publication : Deleuze et l'Anti-OEdipe, Paris, PUF, 2009. Address: Guillaume Sibertin-Blanc Universit de Toulouse II - Le Mirail 5 alles Antonio Machado 31058 Toulouse, Cedex 9, France E-mail: sibergui@wanadoo.fr

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