HISPANISTA Vol XIII n 49 Abril Mayo Junio de 2012 Revista electrnica de los Hispanistas de Brasil - Fundada en abril de 2000

2000 ISSN 1676-9058 ( espaol) ISSN 1676-904X (portugus)

LUIS DE LEN: TRADUTOR HUMANISTA NOS PRIMRDIOS DA MODERNIDADE Nilton dos Anjos CONTEXTO DA TRADUO

Max Weber, no seu estudo intitulado A

tica Protestante e o Esprito do Capitalismo

objetivou compreender a contribuio advinda da dimenso religiosa, ou para ser mais exato, das prticas religiosas, nas transformaes scioeconmicas. Para ele, no evidente a relao conseqente entre infra-estrutura e superestrutura como tinham afirmado os autores afeitos ou influenciados pelo materialismo histrico. Por sua vez, Weber (1996, p.63) no formulou a tese de que to somente as prticas religiosas tenham definido as transformaes scio-econmicas no tempo da Reforma Protestante. Partindo de uma percepo atualizada a de que nos pases onde o protestantismo triunfou, o capitalismo tambm se afirmou mais rapidamente buscou as razes desse fenmeno. Se estiver correta a afirmao de que o capitalismo inicia o seu processo de hegemonia com a ocorrncia da Revoluo Industrial no sculo XVII mesmo que revolues silenciosas estivessem acontecendo nos modos de produo anteriormente seria necessrio compreender qual foi a influncia da Reforma Protestante, bem como do Renascimento, para que o esprito capitalista se afirmasse. Com isso, como assinala o prprio Weber, ele no buscava refutar a concepo materialista da histria, propondo uma interpretao espiritualista; mas acreditava ser possvel a realizao de ambas para se compreender de um modo menos sectrio a Histria:
Apesar de o homem moderno, mesmo com a melhor das boas vontades, no poder geralmente imaginar a influncia que os contedos da conscincia religiosa exerceram sobre a conduta de vida, a cultura e o carter dos povos, no nossa inteno apresentar a par de uma explicao causal, unilateral e materialista da cultura e da Histria uma outra espiritualista e afinal to unilateral como a primeira. Ambas so possveis, mas com ambas se presta um mau servio verdade histrica se forem consideradas como ponto de chegada e no ponto de partida da investigao. (Ibidem, p.140)

Max Weber esclarece em sua anlise que o seu interesse fundamental, no que diz respeito religio, o matiz sociolgico, resguardando-se assim das possveis crticas de cunho teolgico. Contudo, ele tem conscincia de que num momento qualquer de sua pesquisa teria que explicitar mesmo que de modo introdutrio de que maneira a doutrina de uma dada igreja ou seita (Ibidem, p.199) influenciou e/ou modificou a postura do crente, diante e na sociedade e, para isso, dever recorrer s doutrinas. Em resumo: a priori no interessa a Max Weber a doutrina por si mesma, mas as conseqncias prticas da mesma. No entanto, posteriormente, utilizar as doutrinas de cada igreja ou seita para fundamentar e justificar as diferentes posturas em relao sociedade e, nesse sentido, passar em revista s doutrinas religiosas que mais lhe interessavam: o calvinismo, o pietismo, o metodismo e as seitas nascidas do movimento batista (Ibidem, p.88). Mas, por que recorrer a Max Weber? Em que ela contribui para um melhor entendimento da obra de frei Luis de Len, no que diz respeito ao amor traduzido (EIRE, 2010, p.95)? O motivo que com o auxlio de Weber talvez possamos contextualizar historicamente a obra de frei Luis, pois que aquele autor nos oferece pistas interessantes: a primeira delas diz respeito traduo dos textos sacros. Quanto a esta, clara a influncia de so Jernimo em frei Luis, pois que tanto um quanto outro so hebrastas, no entanto, discrepam em relao ao mtodo utilizado. Enquanto so Jernimo (1962, p.485) recusa-se a contar palavras, ou seja, em sua traduo a palavra escolhida desde j, por si mesma, uma interpretao; em frei Luis de Len (1951, p.65), no processo de traduo ele elenca palavras possveis, de modo que o leitor escolha aquela que melhor lhe aprouver. No entanto, tanto um quanto outro buscavam ser fiis ao texto hebraico. No essa a postura utilizada por Lutero quando se pe a traduzir os textos bblicos, segundo nos assevera Max Weber: em Lutero o esprito do tradutor sobrepe-se ao esprito do original bblico. necessrio dizer que estamos generalizando uma afirmao de Weber (op.cit., p.55), j que este estava interessado estritamente no modo como Lutero criou uma nova interpretao do conceito de vocao. Este, anteriormente, estava vinculado a um chamamento de Deus; no entanto, a partir de Lutero, ele assume uma perspectiva profana que se disseminou rapidamente atravs do protestantismo, a ponto de ser utilizado quotidianamente como sinnimo de profisso:
Naquele conceito se expressa o dogma central de todas as seitas protestantes (...) que no reconhece qualquer superao da moral temporal atravs da ascese monstica, mas exclusivamente o cumprimento no mundo dos deveres que decorrem do lugar do indivduo na vida social e que se tornam assim a sua vocao. (Ibidem, p.56)

Estando correta a disjuno weberiana, poderamos provisoriamente afirmar que frei Luis de Len contra-reformista inclusive no seu modo de realizar a traduo. Em tese, frei Luis quer resguardar o sentido original do texto hebraico. Mas, para entendermos o que isso de fato representa devemos transcender a esfera pessoal de cada um daqueles tradutores e explicitar o pano de fundo em que se move aquela diferena entre a perspectiva de frei Luis e a de Lutero que justamente a maneira como cada um interpretou a Histria que naquele contexto ainda se confundia com a histria da Igreja. No intuito de precisar melhor o que vem a ser essa diferena entre o esprito do tradutor e o esprito do original nesse momento deslocando-os das anlises weberianas nos deparamos com a seguinte situao: no fcil separar essas duas perspectivas. No se pode negar que as tradues de frei Luis de Len tm muito do esprito do tradutor e que, de igual maneira, as tradues luteranas objetivavam fortalecer o esprito original da Palavra. Nesse sentido, acreditamos que seria mais condizente, j que tornaria mais claro, que esse esprito original fosse compreendido como esprito da tradio. Com o par tradio-traduo talvez sejamos mais fiis quelas perspectivas, pois que tradio vincula a relao do passado com o presente (o que foi dito e que chegou at ns) e a traduo vincula o presente ao futuro (o que ser dito ou reeditado para que chegue at aos psteros). Desse modo, parece claro que a partir do presente que esses caminhos tm seu incio. O que nos faz lembrar a mxima de santo Agostinho (1990, p.284) - caro aos dois autores que nos ocupam - de que no existe passado ou futuro, mas sim, um passado presente e um futuro presente. Poderamos, nesse momento, situar frei Luis na tradio e, do modo que agora compreendemos esse conceito, pr Lutero inscrito no grupo dos tradutores. No entanto, no parece simples fazer tal assertiva, pois tanto um quanto outro ao recorrer ao passado vislumbravam possibilidades futuras (diferentes) ao cristianismo. Devemos levar em conta, portanto, algo extremamente relevante, qual seja, o modo como cada um tirou proveito do que adveio do passado e de que modo esse passado surgia para cada um deles. No fora de propsito lembrar uma passagem de Koyr (2001, p.17) que assim se posiciona em relao s influncias:
No podemos esquecer, ademais, de que a influncia no uma relao simples; pelo contrrio, bilateral e muito complexa. No somos influenciados por tudo aquilo que lemos ou aprendemos. Em certo sentido, talvez o mais profundo, somos ns mesmos que determinamos as influncias a que nos submetemos; nossos ancestrais intelectuais no so de modo algum dados a ns; ns que os escolhemos, livremente. Pelo menos, em grande parte.

Nesse sentido, nos parece que a diferena entre aqueles dois autores, no que diz respeito ao traduzir, situa-se justamente na forma como cada um deles se relacionou com o Humanismo. Frei Luis de Len acolhendo, dentre outros, a influncia de Erasmo de Roterd acreditava ser possvel revitalizar a mensagem crist com o auxlio da bela literatura profana. Portanto, teramos em frei Luis de Len a tentativa de reconstruir ou reconstituir o passado a partir do prprio passado, o que faz supor que, para ele, o passado ainda pudesse ser

recuperado ou reexplorado. Noutras palavras: o passado negado pela cristandade o de toda a literatura tida como profana poderia ser utilizado, naquele momento, pela prpria cristandade para se revigorar. No essa a atitude de Lutero frente ao Humanismo, pois que ele no queria recorrer a um passado paralelo ao da cristandade para revigor-la, como nos atesta Huizinga (1960, p. 237):
Em pocas passadas tanto o Renascimento como a Reforma foram considerados, regra geral, o alvorecer de uma nova poca. (...) A liberdade e a verdade pareciam os atributos naturais do Renascimento e da Reforma, em oposio ao erro e engano da teologia e da Igreja medievais. Porm um estudo mais detido dos detalhes desembocou inevitavelmente na concluso de que o contedo e o propsito do Renascimento e da Reforma eram paralelos, sim, porm durante muito pouco tempo. (...) A rgida piedade dos protestantes, seu puritanismo e seu vigoroso impulso para a ao, oposto ao desejo de tranqilidade e indiferena amide frvola dos humanistas, converteu o Renascimento e a Reforma em expresses opostas no lugar de formas relacionadas num mesmo esprito.

DA TRADIO Lutero realiza um salto retroativo sobre a tradio. Desse modo, ele quer a voz de Deus diretamente. Assim ele rompe com a tradio e, no demais lembrar que para tradio (catlica), Lutero se corrompe. Lutero no quer intermedirios na relao do homem com Deus e, em certo sentido, tambm no quer intermedirios para compreender a Palavra de Deus. Ele rompe com tudo aquilo que j tinha sido dito a respeito de Deus aps o cristianismo primitivo. A Sagrada Escritura e no mais os manuais de teologia. Assim Lutero refuta o passado sem negar a origem. Compreende-se assim a rapidez com que se disseminou a sua mensagem, j que descarregava o homem do sculo XVI de seu passado histrico. Portanto, neste sentido Lutero original. O paradoxal que Lutero na nsia de saltar por sobre a histria, realizou-a, mudando o curso da mesma. Temos ento que Luis de Len e Lutero tm o esprito do tradutor, no entanto, o primeiro quer permanecer na tradio (humanista) e que se auxilia inclusive, para revigor-la, em ditos de outras culturas; que se encanta com o passado esquecido ou recalcado que foi sendo aos poucos redescoberto, reelaborado e recriado. Diferentemente, Lutero um tradutor que salta retroativamente sobre a tradio (GADAMER, 1997, p.274-275) e que numa atitude de coragem ou loucura quis afirmar a Boa Nova em sua pureza, na certeza de que o vigor ainda residia na prpria Mensagem. E, segundo Ortega y Gasset (1989, p.114), nos perodos de crise - como foi o sculo XVI - so sempre bem vindas as atitudes simplificadoras, pois que elas caminham de par em par com a certeza e esta, por sua vez, sempre foi prevista como a genuna me do sentido. Lutero objetivava sem levar em conta at aqui as questes poltico-eclesiais que tambm impulsionaram a Reforma simplificar a mensagem crist, pois que acreditava, com todo o corao, que ela nasceu simples entre os simples. Diferentemente, frei Luis de Len tinha conscincia de que a mensagem crist sofreu muitas modulaes, pois a partir de so Paulo

penetrou nas mais diversas culturas para propagar-se, manifestando-se como religio popular e portadora de uma teologia extremamente complexa (LIMA VAZ, 1986, p.72). isso que um autor como frei Luis de Len no queria ou no podia negar, pois que para ele seria negar por completo a histria (da Igreja), e os movimentos contraditrios da mesma. Na raiz do problema que acompanha o cristianismo desde os seus primrdios - o que estava em jogo era, inclusive, a possibilidade ou no da religio crist manifestar-se de modo puro, ou seja, sem as contra-influncias da cultura pag. Assim se compreende um pouco melhor o porqu de alguns protestantes denominarem-se, ainda no sculo XVI, de puritanos j que esse conceito no se restringia ao aspecto moral. No entanto, quando passamos em revista a histria dos influxos e contra-influxos culturais ocorridos no Ocidente, aquele puritanismo como qualquer outro de todo impossvel como nos assegura Jaeger (1965, p. 6162):
Quando tratamos de responder pergunta de por qu o cristianismo, que na sua origem um produto da vida religiosa do judasmo tardio, sofreu esta transformao to completa, ou por que a antiga cultura grega adotou ao chegar a seu fim esta f oriental que parece estar to distante da forma clssica do pensamento grego, nos deparamos com grandes dificuldades, tanto se somos humanistas clssicos como se somos cristos. Os humanistas modernos tendem a ver a herana grega como uma cultura auto-suficiente e essencialmente antropocntrica, tornando-lhes difcil entender que, ao surgir, j no o era (se que alguma vez o foi) na poca em que o cristianismo ofereceu seu prprio conceito de homem e de vida humana s geraes posteriores da civilizao grega. (...) Por outro lado, os cristos de nossos dias, que so donos de uma teologia definida seja a de Santo Toms ou a de Martin Lutero - dificilmente podem compreender uma forma de cristianismo que no destaca ainda, teologicamente, as idias que lhes parecem essenciais. Se queremos chegar a uma compreenso verdadeira deste fenmeno histrico, no devemos esperar que encontraremos a confirmao de nosso puritanismo unilateral moderno, seja humanista ou teolgico, no pensamento greco-cristo primitivo. Comumente, o que encontramos na histria precisamente o oposto a essa coerncia lgica bem definida que exigimos a nossas teorias. Em realidade, os ideais culturais gregos e a f crist se mesclaram, por mais ansiosos que estejamos de conservar imaculados uns e outra. (...) O contato criador do cristianismo com as idias constantes da tradio grega deve ter dado ao pensamento cristo a segurana em sua prpria universalidade (catolicidade).

Nesse aspecto estrito, Lutero no podia repetir a atitude, por exemplo, de santo Toms de Aquino, que tentou adequar assimilao e recriao (LIMA VAZ, op.cit, p.32) - no e ao contexto do sculo XIII as novidades advindas do mundo rabe que s chegaram at ele em funo do movimento blicoreligioso que foram as Cruzadas (ORTEGA Y GASSET, 1989, p.55), onde a Suma contra os Gentios surgia como obra de fronteira, confronto e polmica, j que objetivava auxiliar os dominicanos espanhis, na converso e na disputa com rabes e judeus (GRABMANN, 1959, p.14); e, por sua vez a Suma

Teolgica surgia como obra fundamental que s pde ser realizada em funo
da contra-influncia advinda dos rabes e judeus que traziam com eles muitas elaboraes e originais da obra de Aristteles (LIMA VAZ, op.cit, p.26-28). Lutero no queria mais adequar a mensagem, pois que para ele essa adequao era, em verdade, dissoluo da mensagem. Em certo sentido, a paixo de Lutero pela renovao da Igreja, sua nsia em depurar-se de sua prpria culpa (FEBVRE, 1972, p.47), como tambm sua intuio de que a culpa advinha do passado, teve como conseqncia a negao do passado histrico. Na pressuposio de que a Histria subverteu a Mensagem, negou a Histria. O que Lutero realizou com a religio uma espcie de nostalgia em relao terra prometida, alguns literatos alemes, trs sculos depois dele, fizeram com a arte (inclusive a literatura), num movimento nostlgico em relao Hlade. A beleza, como tambm o limite, da nostalgia , justamente, constituir-se num arroubo. Lutero parecia no querer ou no poder perceber que a mensagem crist que chegou at ele j vinha, desde a Patrstica (LUBAC, 1988, p.31-32), contaminada pelas mais diversas influncias culturais e, que desse modo, a prpria depurao s se tornava possvel se ousasse tentar compreender o modo como aquelas influncias ocorreram, como tambm os conflitos que elas geraram e geram na prpria Mensagem. Desse modo, vemos como Lutero se distanciou do que se convencionou denominar humanismo cristo, segundo a interpretao dada por Rahner (1980, p.05), tem uma nica possibilidade de
propor-se ao mundo: ele ama. Mas, posto que s se pode amar a pessoa, ele ama o humano, em todas as suas formas e dimenses, no restando dvida, no entanto,

de que tambm ele enunciou um outro modo de manifestao do cristianismo. O catolicismo quer levar adiante todo o peso de sua histria, inclusive, tendo que conviver com todas as atrocidades que realizou. Faz parte de sua histria a origem da mensagem, como tambm os meios e os modos pelos quais ela se propagou. O protestantismo quis romper com o passado, na pressuposio ou na certeza, de que era possvel saltar sobre a cristandade para deparar-se, to somente, com a origem. No mera coincidncia que o protestantismo tenha se tornado uma religio de rupturas j no limiar de sua prpria origem. TRADUTTORE-TRADITORE Vimos, portanto, que o exerccio da traduo do que vai ser levado adiante tanto para frei Luis (influenciado por Erasmo) como para Lutero, era fruto da posio que cada um assumia diante da Histria (eclesial), estando assim alm da polmica traduttore-traditore (KOYR, op.cit, p.256-258) to relevante para todos aqueles que estudam, por exemplo, o desenvolvimento da cincia. A estrutura objetiva e progressiva do esprito cientfico possibilita o reconhecimento de anacronismos e o quanto eles podem retardar o prprio desenvolvimento da cincia (BACHELARD, 1973, p.170). No entanto, no assim que ocorre com aquilo que se denominou

convencionalmente de cincias humanas, particularmente daquelas que se ocupem da dimenso religiosa (CASSIRER, 1997, p.121). Em se tratando de textos bblicos o mximo que se apresenta a hegemonia de uma interpretao em detrimento de outras possveis, onde a prpria interpretao hegemnica em si mesma, uma traio. Inseridos na polmica traduttore-traditore s nos seria possvel esclarecer o porqu e o como cada um daqueles tradutores contraiu o escrito considerado sacro. Por outro lado, essa traio no ocorre, j que de um modo ou de outro, no cristianismo a palavra sacra necessita ser interpretada. Assim, como trair a palavra uma pr-condio, esquece-se inclusive que ela surge sempre como traio. Diferentemente, na cincia, o entendimento que se impe como condio, sendo possvel afirmar que algum estava em erro por no ter entendido. Portanto, se para o referencial cientfico possvel discernir traduo e traio, no texto religioso, metaforicamente, para o evento Cristo, ser sempre necessrio o beijo traidor de Judas. Parafraseando santo Toms de Aquino, em relao ao texto sacro, o leitor deve ser no s racional, mas tambm inteligente - a inteligncia assume aqui o seu sentido etimolgico de intus leggere leitura, colheita, recolhimento, escolha (HEIDEGGER, 2002, p.160) interior; pois quem diz espiritual, diz interior (Cf. LUBAC, 1970, p.25). Num contexto estritamente exegtico a questo que se imps no foi tanto o par traduo-traio, mas sim, literalidade e alegorismo do texto sacro. Quanto a frei Luis de Len tendo em vista o que at agora desenvolvemos entendemos melhor o motivo de ele ter se apropriado, por exemplo, da obra de Petrarca, j que via nesse autor um modelo para aquilo que ele mesmo objetivava, como j foi dito: revigorar a mensagem crist com o auxlio do Humanismo urgente se levarmos em conta que o Humanismo tenha se manifestado por diversas vezes, recebendo inclusive a denominao de renascimento medieval (PATER, 1944, p.39), antes de sua imposio definitiva no limiar do sculo XV (LIMA VAZ, op.cit, p.66 e 78). Petrarca vai de Ccero a Agostinho: da eloqncia ao cristianismo caminho similar ao do prprio Agostinho. Sua reverncia a Agostinho ia a tal ponto que ao ser interrogado sobre o que era necessrio para se tornar um bom telogo, afirmava: a leitura da Sagrada Escritura e do Livro II da Doutrina Crist (GILSON, 1995, p.898). Petrarca via em Agostinho o humanista cristo por excelncia. Como atesta Etienne Gilson (Ibidem, 902-903), diferentemente, Erasmo de Roterd via em so Jernimo o precursor do humanismo. Lutero optou por Agostinho (FEBVRE, op.cit, p.121.), no entanto, retirando dele o vis humanista, como tambm, e o que parece ser o mais relevante, discrepando quanto ao princpio de autoridade (eclesial), j que para Agostinho (1948, p.865) impossvel encontrar religio verdadeira sem submeter-se ao jugo pesado de uma autoridade. Luis de Len cotejou Agostinho e Jernimo. Em linhas gerais teramos a seguinte estrutura: Petrarca tentou realizar a unio do esprito clssico com o cristo (HUIZINGA, 1956, p.110); no entanto, com essa atitude contribuiu para que outros autores recuperassem o classicismo independente do cristianismo (conseqncia essa que Petrarca criticou), que desembocaria no neopaganismo italiano do sculo XVI. Erasmo faz o caminho inverso ao de Petrarca, pois vai da Letra s letras, ou como ele denominava a bonae literae, na certeza de que no se deveria tachar de profano

o que piedoso e conduz boa moral. A crtica realizada por Erasmo quer atingir

todos aqueles que na tradio crist tm um rasgo de obscurantismo: o termo que emprega para tudo o que velho e rude gtico (Ibidem, p.111). No entanto, quando se ps a continuar o processo de renascimento das artes, iniciado com Petrarca, fortaleceu consciente ou inconscientemente, as mais diversas manifestaes de heterodoxia, abrindo caminho, inclusive, para o movimento de Reforma. A partir disso no encontrou mais descanso em sua vida, pois que variadas vezes foi interrogado de que lado estava. Buscava a liberdade sem querer romper com o catolicismo: Gosto to pouco das afirmaes, que de bom grado tomaria partido pelos cpticos em tudo o que permitem a autoridade inviolvel das Sagradas Escrituras e os decretos da Igreja (Ibidem, p.123). No queria o gtico medieval, mas tambm no se via nas fileiras da Reforma Protestante. Lutero, por sua vez, j no queria, pois que j no precisava, contar com o renascimento das letras, j que ela tinha, efetivamente, cumprido o seu papel, qual seja, enfraquecido o poder centralizado de Roma. A LETRA E AS LETRAS As letras minaram a Letra (da autoridade), no entanto, por si mesmas elas no tinham, para Lutero, nenhuma beleza. Fazia-se necessrio a recuperao da Sagrada Letra, to somente, por ela mesma (MENENDEZ PELAYO, 1956, p.749) compreendendo-se inclusive o porqu de Erasmo, representar para Lutero, uma postura a ser criticada (GARCIA-VILOSLLADA, 1965, p. 274-275). Quanto relao entre Renascimento e Reforma, no essa a posio de Menendez y Pelayo (op.cit., p.742), j que afirma peremptoriamente que dizer que a Reforma tomou do Renascimento o esprito de
rebeldia no dizer nada, porque a rebeldia muito mais antiga no homem que o Renascimento e a Reforma. Este autor alega que na raiz do problema est uma

questo tnica que permeia, segundo ele, grande parte da histria da Europa, qual seja, o dio inveterado dos povos do norte contra a Itlia (Ibidem, p.743). Esse mtodo de anlise sugere que o posicionamento dbio de Erasmo era fruto da mistura de seu sangue germano com o bom gosto romano. E sentencia (Ibidem, p.741):
Para dar-lhes razo [queles que acreditam que o Renascimento influenciou o movimento de Reforma] seria necessrio que demonstrassem que os grandes artistas e escritores do Renascimento italiano eram partidrios ou fautores da doutrina da f que se justifica sem as obras, ponto capital da doutrina luterana.

Apesar de sua percepo sugestiva no que diz respeito s relaes tnicas, no demais lembrar que discrepamos razoavelmente dessa anlise de Menndez y Pelayo: implicitamente, ele quer imputar aos protestantes um qu de ignorncia quanto s letras (artes); como tambm, parece no querer compreender que o relevante no descobrir nos renascentistas posicionamentos claros sobre as questes de cunho teolgico, at porque, segundo Lucien Febvre (1993, p.171), para os homens do incio do sculo XVI:

no era absolutamente necessrio a coincidncia entre as opinies filosficas e as crenas religiosas. Calvino por uma parte e os catlicos tridentinos por outra levaram a cabo essa concordncia, estabelecendo cada um por sua conta dois sistemas perfeitamente harmnicos.

Mas sim, como e at que ponto os renascentistas imbudos pelo obrar criativo contriburam para esfacelar paulatina e indiretamente o princpio de autoridade at ento em voga, qual seja, o de autoridade eclesial. Nesse aspecto, teramos o seguinte: tanto no Renascimento como na Reforma vigoraria de modo latente, segundo Burckhardt (1991, p.111) o indivduo interpretao histrica com a qual Huizinga (1960, p.248) no concorda j que para ele isso seria um dos traos daquele perodo to cheio de contradies -, ou numa conceituao filosfica, o sujeito que ter uma elaborao mais sistemtica, um sculo depois, com Descartes. Contudo, deve-se assinalar que esse processo de individuao no seria para Febvre (1977, p.122) a causa dos movimentos de Reforma at porque o sculo XVI prenhe de reformas que tambm estavam inscritas no prprio seio das ordens religiosas vinculadas ao catolicismo e que no tinham como rasgo fundamental o indivduo, mas um componente relevante. At agora nos ocupamos em demonstrar de um modo introdutrio as relaes entre dois grandes personagens do sculo XVI e, a partir deles enunciar o que estava em jogo nos movimentos de reforma, particularmente, no modo como cada um deles relacionava-se com o humanismo. No entanto, tanto Erasmo quanto Lutero foram testemunhas oculares de uma novidade tcnica, qual seja, a descoberta da imprensa. At o fim da Idade Mdia os livros eram copiados e transportados para outras bibliotecas, geralmente de mosteiros, mais do que lidos. Desse modo, toda leitura heterodoxa feita antes da inveno da imprensa era mais facilmente dominada ou extinta por Roma (ANDERSON, 1989, p.48), pois que ela no chegava a alcanar um grande nmero de leitores-adeptos. Lanado o autor e seus textos na fogueira era como se ele no tivesse passado com suas idias pela terra. Num tempo de credulidade e tremor no era difcil encontrar, inclusive, delatores da sobrevivncia de uma obra qualquer do autor purgado como hertico. Mesmo nas grandes cidades daquela poca no se conhecia o que outrora seria denominado de anonimato. Assim, a fogueira permanecia acesa no s para os autores heterodoxos, como tambm para os possveis leitores afeitos heterodoxia. O nico recurso para aqueles que no quisessem fenecer na fornalha era a abjurao. No entanto, a nova tcnica refez a circunstncia, pois com a disseminao mais rpida dos textos, o autor dos mesmos perdia o controle sobre a obra e, justamente esse descontrole passou a proteg-lo da fogueira. No tinha mais sentido queimar o autor, pois que seus pensamentos rapidamente alcanavam muitos. No era mais possvel queimar os leitores deliberadamente: primeiro que j no eram to poucos; segundo, a condenao de todos os leitores criaria um problema de ordem pblica j que causas naturais selavam o destino de tantos e, por fim, esses leitores heterodoxos advinham de uma nova classe, a incipiente burguesia, e em funo disso os problemas aparentemente morais evidenciavam um conflito de interesse poltico-econmico.

DIVERSAS LETRAS Os sculos XV e XVI so terrveis inquisitoriais, nunca o martelo das feiticeiras cravou to forte; no entanto, a potente batida do martelo era j prenunciao da perda de seu impacto, algo como o ltimo suspiro, a ltima pira, a ltima centelha. Para Stefan Zweig (1936, p.84):
os senhores do mundo capitulavam inconscientemente ante o fato de que o poder do esprito criador passava a exercer a soberania no Ocidente, movidos pelo pressentimento de que as criaes artsticas estavam destinadas a sobreviver aos feitos polticos e marciais.

bem verdade que essa fora do esprito no se afirmou por completo posteriormente, abrindo caminho para uma onda de pessimismo que atravessou todo o mundo ocidental no sculo XIX. No entanto, no contexto do sculo XVI, a novidade no o cessar das perseguies elas at se tornaram mais intensas mas sim, a impotncia do perseguidor j que a partir da inveno da imprensa, mltiplos foram os caminhos propostos e afirmados pelo homem para si mesmo. Os ces farejadores so impiedosos com uma nica lebre solta no campo, mas o que eles podem quando muitas lebres correm para as mais diversas direes? Atnitos e contrariados, eles parecem contemplar a rpida cpula e disseminao daquelas. E assim, os livros se disseminaram livres, e neles os pensamentos, feito lebres, por todos os cantos. Portanto, o alcance da reforma protestante foi motivado, no s pelas propostas ou contrapropostas de Lutero, mas seu sucesso deveu-se tambm a algo que no tinha sido previsto pelos mais bem informados cardeais da cria: a imprensa. Teramos assim algo instigante tese refutada por Collinson (2006, p.57): Gutemberg como o grande reformador. Compreende-se melhor por que Lutero optou por escritos concisos, ora polmicos, ora profundos. Somado a isso, segundo Perry Anderson (op.cit., p.49) a sua escolha pela lngua vulgar tornava ainda mais rpida e extensa a disseminao de seus pensamentos:
De fato, Lutero tornou-se o primeiro autor de grande vendagem conhecido como tal (...) Onde Lutero foi o primeiro, outros rapidamente seguiram, dando incio colossal propaganda religiosa que avassalou a Europa toda no correr do sculo seguinte. Nessa gigantesca luta para conquistar o pensamento dos homens, o protestantismo sempre esteve basicamente na ofensiva, precisamente porque sabia como utilizar o crescente mercado da imprensa em lngua vulgar que o capitalismo criava, enquanto que a contra-reforma defendia a cidadela do latim.

Tambm os livros de Erasmo de Roterd obtiveram uma significativa repercusso, no entanto, sua pouca abertura s lnguas vernculas limitou o alcance de sua obra camada mais culta da sociedade de ento, j que para muitos humanistas de seu tempo seria humilhante escrever um livro ou uma carta no idioma ptrio (ZWEIG, op.cit., p. 97). Contudo, Erasmo, quando no estava produzindo algum texto prprio ou alguma traduo, podia ser encontrado seguramente em alguma tipografia. Assim, como nos sugere Delumeau (1973, p.21):

Em matria de piedade, o livro favorecia o individualismo. A obra impressa tornava menos necessrio o sacerdote e permitia uma meditao pessoal. Quando esse livro era a Bblia, todo mundo podia entender a Deus, falar-lhe e por-se a interpretar a sua maneira a mensagem divina. J antes de Lutero a difuso dos livros religiosos estava em vias de transtornar as crenas.

Portanto, percebemos o quanto uma tcnica, neste caso a imprensa, contribuiu para que debates at ento circunscritos aos conclios e s Dietas no que se refere aos debates teolgico-pastorais ou polticos - como tambm s contendas filosficas que se limitaram por sculos aos mosteiros e posteriormente s universidades atingissem um nmero maior de pessoas e, o mais relevante, provocasse um abalo irreversvel no poder constitudo. LUIS DE LEN E A CONTRA-REFORMA Tendo Lutero e Erasmo como referncias, frei Lus est muito mais prximo do segundo. Sntese do renascimento espanhol (Cf. LUIS DE LEN, 1951, p.16) que teve contornos prprios j que na Espanha o humanismo tomou em geral uma posio benvola (GRABMANN, op.cit., p.39), onde esta pode ser compreendida da seguinte forma: o acolhimento dos clssicos sem a atitude negativa em relao escolstica. Essa , segundo Helmut Hatzfeld (1968, p.20), uma das trs qualidades fundamentais para que a mstica espanhola tenha se tornado a mstica clssica, j que seguindo o modelo estrito da teologia tomista com sua terminologia matizada, tornava este misticismo compreensvel intelectualmente. Nesse sentido, frei Luis de Len distancia-se sobremaneira da atitude de Erasmo: a questo que nesse momento se coloca a da relao entre forma e contedo e, partir a dessa problemtica relevante que est inserida numa espinhosa discusso a respeito da verdade e sua representao - que esses autores discrepam. o grau de importncia que cada um deles d aos clssicos que institui a diferena, e esta s pode ser percebida no acento que cada um deles realiza quanto forma e quanto ao contedo. Erasmo enfatizou este acreditando que de alguma maneira aqueles autores carregavam consigo algum germe de cristianismo, onde para ele, na pior das hipteses, prenunciavam de um modo ou de outro a mensagem crist. Mesmo que reiteradas vezes afirmasse estar de acordo com a Verdade da Sagrada Escritura, assentia com tanta paixo as verdades profanas que, por vezes, corria o risco de relativizar o Absoluto: parecia estar entre dois amores, anestesiado, inativo, onde o sim e o no so pronunciados concomitantemente (Cf. GARCIA-VILLOSLADA, 1965, p.285-286). E como asseverava Agostinho (1947, p.129) que tanto o incomodava quem nada afirma, no age. No entanto, necessrio esclarecer que essa afirmao agostiniana refere-se a sua contenda com os acadmicos que na sua poca eram os maiores representantes do ceticismo. Quanto a Erasmo, ele no se compreendia como um ctico, mas um crtico de todo e qualquer fanatismo. Numa resposta a Lutero que tinha lhe chamado de maior inimigo de Deus -, ele se posiciona da seguinte maneira:

No sou to pueril que, depois de suportar os piores ultrajes, me deixe abrandar com gracejos e lisonjas (...)Desejo-te um estado de esprito muito diferente do que tanto te extasia. Por tua vez, me podes almejar tudo o que te aprouver, exceto a tua mentalidade, a no ser que Deus a modifique. (Cf. ZWEIG, op.cit., p.166-167)

Mas, quanto a esse aspecto no podemos esquecer a fora da deciso ou ciso luterana. Diferentemente de Erasmo, a nfase em relao produo literria dos clssicos de frei Luis de Len incidia estritamente sobre a forma. Era a beleza da expresso e do estilo clssicos que lhe fascinava e como Petrarca quis colocar toda essa beleza a servio da f crist (HUIZINGA, 1960, p.241). Por conseguinte seguia a risca o preceito de so Jernimo (1993, p.732), de apreender a forma para, atravs dela, propagar a verdade:
O que existe de estranho, pois, se tambm eu quero converter a sabedoria secular de escrava e cativa em israelita, dada a graa de seu falar e a beleza de seus membros; se corto e aparo o que nela existe de morto, de idolatria, de luxria, de erro e paixo, e unido a seu corpo purificado, engendro dela servidores do Deus Sabbah?

Portanto, a forma para so Jernimo (Ibidem, p.183) como tambm para frei Luis de Len - ponto e contraponto, mas no centro, j que:
a comida dos demnios so os poemas dos poetas, a sabedoria profana, a exuberncia verbal dos retricos. Estas coisas deleitam a todos com sua suavidade e, como cativam os ouvidos com o ritmo de versos cadenciosos, penetram tambm a alma e dominam o interior do corao. Porm, quando j tenha lido e relido com toda a ateno e esforo, no deixam a seus leitores mais que sonoridade v e estrpito de palavras; neles no se encontra fartura de verdade nem satisfao nenhuma de justia. Os estudiosos delas seguem com fome de verdade e em penria de virtudes.

Aquele exerccio de assimilao e recriao permanentemente realizado pelo cristianismo que foi se tornando cada vez mais evidente no campo filosfico realizado por frei Luis de Len (Cf.1951, p.15), genuinamente, no literrio. Estando correta aquela afirmao supracitada de que frei Luis de Len foi o renascimento espanhol s faz aumentar o grau de importncia de sua obra no aspecto poltico, j que a Espanha foi o bero da contra-reforma, e para o bem e para o mal, segundo Croce, sustentculo poltico da Cria (CROCE & VOSSLER, 1956, p.275). Karl Vossler (1946, p.78), por sua vez, quando se pe a compreender as foras religiosas que impulsionaram frei Luis de Len afirma: em suas idias e escritos realiza-se silenciosamente a unio entre dois grandes santos, to distantes entre si como santo Agostinho e santo Incio de Loyola (...) a confiana contemplativa de um e o ativismo empreendedor e incansvel do outro.

A segunda pista que Max Weber (op.cit., p.70) nos sugere a seguinte: o luteranismo por si mesmo no seria suficiente para afirmar a Reforma Protestante tese refutada por Lucien Febvre (1977) - j que no tinha um projeto consistente que institusse um contra-poder em relao Cria Romana. Assim, sem o auxlio do calvinismo, a Reforma Protestante iniciada por Lutero, segundo Max Weber, no teria durao; por conseqncia, o calvinismo apresentava-se de fato como o inimigo a ser combatido pelo catolicismo. O calvinismo leva s ltimas conseqncias aquele retorno origem proposta pelo luteranismo, pois que, enquanto este recorre, inicialmente, ao Novo Testamento, aquele fundamenta seu ascetismo no legalismo veterotestamentrio. No entanto, no so todos os livros do Antigo Testamento que se prestariam aos objetivos calvinistas e, dentre eles, um no foi propositadamente revisitado: o Cntico dos Cnticos (Cf. WEBER, op.cit., p.104; COLLISON, 2006, p.114). Temos assim que tambm por esse motivo frei Luis de Len surge como um tradutor contra-reformista, pois que para ele o cantar dos cantares era o livro veterotestamentrio que possibilitava o envolvimento entre os preceitos religiosos e o Humanismo. Somado a isso, sua traduo do Livro de J contrabalanava com a interpretao calvinista do Livro de J que exacerbava a impotncia do homem (GOLDMANN, 1986, p.271) diante de Deus e do mundo - num contexto histrico em que uma srie de descobertas provocava um srio risco de exacerbar o esfacelamento poltico-cultural. Segundo Vossler (1946, op.cit., p. 65):
o que mais atraiu a frei Luis de Len e o que mais estudou, pleno de zelo religioso e devoo crtica, so as grandes perspectivas histricas e profticas da humanidade. O que aspira estabelecer a relao constante que existe entre a verdade reveladora e a transmitida.

Assim, ao comentar o Cantar dos Cantares no se limita a compreender a relao do esposo e esposa como sendo a da alma com Deus, ou de um homem com uma mulher, ou de Deus com a Igreja, mas a partir delas interpretaes da tradio enunciava um novo par: a cultura do amor em meio s culturas de modo que a predileo no se confunda com exclusividade, pois como nos assevera Luis de Len (1991, p.158):
no est a prova e a firmeza do amor em amar a uma pessoa a ss e sem companhia de outras; antes o maior e mais verdadeiro ponto dele est quando, estendendo-se e abraando a muitos, entre todos assinala, diferencia e avantaja particularmente a um; o qual bem declara o Esposo nestas palavras, nas quais no nega ter afeio e bem querer a outras mulheres, porm confessa amar a sua Esposa mais que a todas, com um amor assim particular e diferente de todos os demais, que os demais quando comparados a ele quase no merecem o nome de amor; e mesmo querendo a muitas, porm a sua Esposa por ele querida de um modo nico e singular.

Por fim, das edies parciais da Sagrada Escritura que circulavam no incio do sculo XVI as mais comuns eram do livro do Apocalipse, dos Salmos e do Livro de J (MARTIN & FEBVRE, 1962, p.267). No caso especfico do Livro

de J o que ele propiciava era o contra-efeito, ou seja: tendo a dor de J como referncia, a dor do leitor, por contraste, seria aliviada. Neste sentido, o livro de J um livro de renascimento (HUIZINGA, op.cit., p.242) para todos que esto num leito (que a abreviao e a evidncia da vida como leito de rio). O que geme gema e saber esperar - propriamente a pacincia - nem sempre ocorre na ausncia de dor:
o que denominamos esperar, tem a significao de esperana, no num sentido qualquer, seno a que se tem com dificuldade em casos de muito perigo e dor. Porque [thecholel] quer dizer, numa primeira significao, parir ou o sentir as dores do parto. De tal modo que o que se esfora em esperar nos negcios que parecem perdidos e desesperados, vai como que se despedaando e parindo, por isso esta palavra passa algumas vezes a significar um sofrer e um esperar doloroso e cheio de agonia. (LUIS DE LEN, 1991b, p.571)

UM EXEMPLO: QUAL SER A CHAVE DA TRADUO?

A intimidade entre os dois seres o divino e o humano no se produziu. Longe disso, J estava ante seu Deus ainda mais estranho quando j era s uma entranha e s uma viso. Ele havia desenvolvido sua criao. Tudo estava cheio. Eles, os animais, cada qual um enigma. E entre todos, esse estranho e misterioso pssaro que abandona seus ovos em germinao abaixo do solo sem guardio algum, enquanto de cima, impassvel e distrado, no parece sequer dar-se conta alguma desta germinao, que apenas alenta. Os tradutores do Livro de J, especialmente em tradies gregas e orientais, se detiveram diante deste pssaro no esforo de identificar a espcie. De tal modo, que pareceu to incerta a espcie que foi dedicado estudos eruditos a este tema contido no captulo 39, versculos 13 a 18. (ZAMBRANO, 2005, p.405)

Luis de Len (1991b, p.648-649) afirma que para os tradutores latinos, diferentemente das tradies aludidas acima, este animal no era to misterioso. Desse modo, detinham-se entre o avestruz e o pavo: Pluma de avestruz semejante a la del halcn y gaviln. (...) verdade que o original diz ao p da letra: Pluma de pomposos, o regocijados alegre; e entendem alguns pelos pomposos aos paves que possuem uma pluma formosa e pintada, e por isso alegre vista. Optaram pelo avestruz, essa ave confusa - pssaro-camelo - se levarmos em conta que um pssaro uma pequena ave. Mas, no em funo disso que os latinos sugeriram-no como ave misteriosa, pois aqui no se trata de grifos ou esfinges, nem de seres hbridos ou quase hbridos. necessrio comunicar uma experincia do abandono sintetizado num animal. Busca-se um nome para o animal abandono. No livro do Cntico a pomba surgiu diversas vezes como metfora da fidelidade entre o esposo e a esposa. O contraponto no livro de J o avestruz que:

Cuando deja en la tierra sus huevos y sobre el polvo, calentarlos has?

Porque do avestruz e no do pavo, se l que pe na areia seus ovos, e, esquecendo deles, os deixa. Assim, Deus pergunta a J se ele saber aquec-los, isto , se sem o calor da me e sem o abrigo e cuidado que os machos tm ou costumam ter, saber ou poder conduzi-los luz. (Ibidem, p.649).

Esquecido, no sofre com os ovos espalhados e pisados pelo solo. Se neste momento Deus est falando do poder que tem sobre as espcies, no sem razo que cita o avestruz: ao falar do abandono toca o sentimento de J em relao a Ele e, concomitantemente, afirma que no age como aquela ave que abandona mesmo sem motivo aparente (Idem):
Endurcese para sus hijos, no suyos; en vano trabaj sin forzarla temor.
Como dizendo: todos os animais, ainda que sejam ferozes, so brandos e amorosos para suas crias; mas este to duro e to esquecido, como havamos dito, para seus filhos; se que podem ser chamados filhos, aqueles que despreza, esquece e deixa sem causa nenhuma que a force, colocando-os em perigo evidente.

Mas, justo o contrrio, j que o abandono possui aqui um tom muito especial: abandona-se para preservar. Uma curiosa forma de proteo onde amar no mirar, pois a mirada uma pista para aqueles que esto em busca da depredao. Temos assim, para efeito de traduo, ao sugerir um nome para a ave misteriosa, o que ele levou em conta foi o prprio elemento trgico da mesma, e no uma alegoria de cunho dogmtico. BIBLIOGRAFIA AGOSTINHO, Santo. Contra los acadmicos. Madrid: La editorial Catlica, 1947. __________________. De la verdadera religin. Madrid: La editorial Catlica, 1948. __________________.Confisses. Trad. J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. 10a ed. Petrpolis: ed. Vozes, 1990. ANDERSON, Benedict. Nao e conscincia nacional. Trad. Llio Loureno de Oliveira. So Paulo: ed. tica, 1989. BACHELARD, Gaston. A filosofia do no. Trad. Joaquim Jos M. Ramos. So Paulo: ed. Abril, 1973. BURCKHARDT, Jacob. A cultura do renascimento na Itlia. Trad. Srgio Tellaroli. So Paulo: ed. Companhia das Letras, 1991. CASSIRER, Ernest. Ensaio sobre o homem introduo a uma filosofia da cultura humana. So Paulo: ed. Martins Fontes, 1997. COLLINSON, Patrick. A Reforma. Trad. S.Duarte. Rio de Janeiro: editora Objetiva, 2006. CROCE, B. e VOSSLER, K. Epistolario. Buenos Aires: editorial Guillermo Kraft, 1956. DELUMEAU, Jean. La reforma. 2 ed. Barcelona: editorial Labor, 1973.

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