Andr Comte-Sponville A FELICIDADE, DESESPERADAMENTE

Traduo de Eduardo Brando Martins Fontes Esta obra foi publicada originalmente em francs com o ttulo LE BONHEUR, DSESPRMENT, por ditions Pleins Feux, Nantes. Copyright ditions Pleins Feux. Copyright 2001, Livraria Martins Fontes Editora Ltda., So Paulo, para a presente edio. 1 edio 2001 4 tiragem 2010

Traduo EDUARDO BRANDO

Reviso grfica Renato da Rocha Carlos Lilian Jenkino Produo grfica Geraldo Alves Paginao/Fotolitos Studio 3 Desenvolvimento Editorial

O texto que segue a transcrio, revista e corrigida pelo autor, da conferncia-debate pronunciada por Andr Comte-Sponville no dia 18 de outubro de 1999, no mbito dos LundisPhilo [Segundas-feiras de Filosofia], no Piandcktail, em Bouguenais (44340).

Comte-Sponville, Andr, 1952A felicidade, desesperadamente / Andr Comte-Sponville ; traduo Eduardo Brando. - So Paulo : Martins Fontes, 2001. Ttulo original: Le bonheur, dsesprment. ISBN 85-336-1368-7 1. Filosofia - Ensaios I. Ttulo. 01-1116 CDD-190.2

ndices para catlogo sistemtico:

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CEP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) A felicidade, desesperadamente

Vou falar, ento, da felicidade... Confesso que, diante de tal tema, estou dividido entre dois sentimentos opostos. Primeiro, o sentimento da evidncia, da banalidade mesmo: porque a felicidade, quase por definio, interessa a todo o mundo (lembrem-se de Pascal 1: "Todos os homens procuram ser felizes; isso no tem exceo... esse o motivo de todas as aes de todos os homens, inclusive dos que vo se enforcar...") , e deveria interessar ainda mais ao filsofo. Tradicionalmente, historicamente, desde que os gregos inventaram a palavra e a coisa philosophia, todos sabem que a felicidade faz parte dos objetos privilegiados da reflexo filosfica, que at um dos mais importantes e dos mais constantes. Vejam Scrates ou Plato, Aristteles ou Epicuro, Spinoza ou Kant, Diderot ou Alain... "No verdade que ns, homens, desejamos todos ser felizes?" 2 A resposta to evidente, nota Plato, que a pergunta quase no merece ser feita. "De fato, quem no deseja ser feliz?"3 A busca da felicidade a coisa mais bem distribuda do mundo. No entanto, ao mesmo tempo que esse sentimento de evidncia ou de banalidade, tenho tambm o de certa singularidade, certa solido, para no dizer de certa audcia: esse tema, que pertence desde h tanto tradio filosfica, a maioria dos filsofos contemporneos - digamos, os que dominaram a segunda metade do sculo XX - tinha quase completamente esquecido, como se de repente a felicidade houvesse deixado de ser um problema filosfico. Foi o que surpreendeu meus colegas, quando publiquei meu primeiro livro, o Trait du dsespoiret de la batitude... 4 Parecia-lhes
1

Penses, fr. 148-425 (o primeiro nmero o da ed. fran-cesa de Lafuma, Seuil, 1963; o segundo o da ed. Bruns-chvicg, Hachette, 1897). [Trad. bras.: Pensamentos, So Paulo, Martins Fontes, 2001.]
2

Plato, Eutidemo, 278 e.

Ibid.

Tomo 1, Le mythe dlcare, PUF, 1984; tomo 2, Vivre, PUF, 1988. [Trad. bras., respectivamente: Tratado do desespero e da beatitude, So Paulo, Martins Fontes,

que eu reatava com velhas noes - a da felicidade, a da sabedoria... - que lhes soavam obsoletas, arcaicas, superadas, que eu filosofava, foi o que me disse na poca meu ex-professor do curso preparatrio para a cole Normale Suprieure, como j no se fazia "havia sculos", acrescentara ele, eu nunca soube se era um elogio ou uma crtica, "como j no se ousa fazer..." Em suma, eu estava com alguns sculos de atraso, e no deixaram de me chamar a ateno para isso... Sero quase sempre os mesmos que, alguns anos depois, me acusaro de seguir a onda (que onda? a da sabedoria, da filosofia antiga ou antiga, da tica, da felicidade...). No mudei muito, porm, nem eles. O pblico que mudou, e tanto melhor se eu tiver alguma coisa a ver com isso. Meu primeiro livro apareceu em janeiro de 1984: parecia ento, de fato, que eu estava com vrios sculos de atraso... Depois veio o sucesso, pouco a pouco, e compreendi que eu estivera uns dez anos adiantado. No me gabo. O que so dez anos para a filosofia? Mas tambm no tenho por que me envergonhar. A verdade que o passado da filosofia est sempre diante de ns, que nunca terminaremos de explor-lo, de compreend-lo, de tentar prolong-lo... E que foi por no ter medo de parecer superado ou atrasado que talvez, s vezes, eu tenha estado um pouco adiantado... O fato que meu ponto de partida, em filosofia, foi reatar com essa velha questo grega e filosfica, a questo da felicidade, da vida boa, da sabedoria. No por gosto de remar contra a corrente, mas porque eu tinha vontade de fazer filosofia como a faziam os mestres que eu apreciava e admirava, apesar de alguns deles terem morrido havia vrios sculos: os gregos primeiro, claro, mas tambm Montaigne ou Descartes, Spinoza ou Alain... Nesse caminho, alis, havia pelo menos um contemporneo que me precedera: Mareei Conche. Depois outro, que, sem o seguir pessoalmente, me incentivava a explor-lo: Louis Althusser. Segui o exemplo ou o conselho deles. Subi muito a montante, na histria da filosofia, para tentar avanar um pouco. No tinha escolha: no teria podido filosofar de outro modo. Em suma, quis reatar no apenas com a etimologia, que no passa de um pequeno aspecto da questo, mas com essa tradio filosfica que faz que a philosophia, como diziam os gregos, seja, etimolgica e conceitualmente, o amor sabedoria, a busca da sabedoria, sabedoria que se reconhece de fato, para quem a atinge e segundo a quase totalidade dos autores, por uma certa qualidade de felicidade. Se a filosofia no nos ajuda a ser felizes, ou a ser menos infelizes, para que serve a filosofia? O filsofo que mais me marcou, durante todos os meus anos de estudo, mais ainda que Spinoza, mais ainda que Marx ou Althusser, foi sem dvida Epicuro, que descobri no curso preparatrio e a quem mais tarde consagrei minha dissertao de mestrado. Fiz logo minha a belssima definio que ele dava da filosofia. Lembrem-se da primeira aula de filosofia que vocs tiveram, vocs que chegaram ao ltimo ano do segundo ciclo... H uma pergunta que os professores de filosofia fazem quase inevitavelmente no
1997; Viver, So Paulo, Martins Fontes, 2000.]

colegial (eu prprio fui professor de filosofia por vrios anos) na primeira aula do ano, no incio do ms de setembro. preciso explicar a adolescentes que nunca estudaram filosofia o que ela , em outras palavras, o que eles vo estudar, razo de oito, cinco ou trs horas por semana, conforme o curso, durante todo um ano; o que essa nova disciplina - nova para eles! - que se chama desde h tanto tempo filosofia... Contaram-me que um colega, na primeira aula do ano, pergunta " O que a filosofia?" respondia: "A filosofia uma coisa extraordinria. Faz vinte anos que ensino e continuo sem saber o que !" Se fosse verdade, eu acharia muito mais inquietante do que extraordinrio. O que poderia valer uma disciplina intelectual que no fosse capaz nem sequer de se definir? Mas no creio que seja assim. A verdade que perfeitamente possvel responder pergunta "O que a filosofia?" e at mesmo de vrias maneiras diferentes - essa pluralidade mesma j filosfica. Quanto a mim, adotei a resposta que Epicuro dava a essa pergunta. Ela assume devidamente a forma de uma definio: "A filosofia uma atividade que, por discursos e raciocnios, nos proporciona uma vida feliz . "5 Gosto de tudo nessa definio. Gosto em primeiro lugar de que a filosofia seja uma "atividade", energeia, e no apenas um sistema, uma especulao ou uma contemplao. Gosto de que ela seja feita por "discursos e raciocnios", e no por vises, bons sentimentos ou xtases. Gosto enfim de que ela nos proporcione "uma vida feliz", e no apenas o saber e, menos ainda, o poder... Ou, em todo caso, de que ela tenda a nos proporcionar uma vida feliz. Porque, se eu tinha uma reserva a fazer, e tenho, a essa bela definio de Epicuro, que no estou convencido de que tenhamos, ns, modernos, os meios de assumir o belo otimismo grego ou a bela confiana grega. Onde Epicuro escrevia que "a filosofia uma atividade que, por discursos e raciocnios, nos proporciona uma vida feliz", eu diria antes, mais modestamente, "que tende a nos proporcionar uma vida feliz". Fora essa reserva, a definio, que data de vinte e trs sculos atrs e que me ilumina j h quase trinta anos, continua me convindo. O que a filosofia? Para diz-lo com palavras que sejam minhas (mas vocs vero que minha definio est calcada na de Epicuro), responderei: a filosofia uma prtica discursiva (ela procede "por discursos e raciocnios") que tem a vida por objeto, a razo por meio e a felicidade por fim. Trata-se de pensar melhor para viver melhor. A felicidade a meta da filosofia. Ou, mais exatamente, a meta da filosofia a sabedoria, portanto a felicidade - j que, mais uma vez, uma das ideias mais aceitas em toda a tradio filosfica, especialmente na tradio grega, que se reconhece a sabedoria pela felicidade, em todo caso por certo tipo de felicidade. Porque, se o sbio feliz, no de uma maneira qualquer nem a um preo qualquer. Se a sabedoria uma felicidade, no uma felicidade qualquer! No , por exemplo, uma felicidade obtida custa de drogas, iluses ou diverses. Imaginem que nossos mdicos inventem, nos
5

Fragmento 218 da ed. Usener, transmitido por Sexto Emprico (Adv. Math., XI, 169), trad. fr. M. Conche, Epicuro, Lettres et maximes, PUF, 1987, p. 41.

anos futuros - alguns dizem que j inventaram, mas, tranqilizem-se, ainda h muito o que esperar -, um novo remdio, uma espcie de ansioltico e antidepressivo absoluto, que seria ao mesmo tempo um tnico e um euforizante: a plula da felicidade. Uma pilulazinha azul, cor-de-rosa ou verde, que bastaria tomar todas as manhs para se sentir permanentemente (sem nenhum efeito secundrio, sem viciar, sem dependncia) num estado de completo bem-estar, de completa felicidade... No digo que nos recusaramos a experiment-la, nem s vezes, quando a vida est mesmo muito difcil, at a us-la com certa regularidade... Mas digo que quase todos ns nos recusaramos a nos satisfazer com ela e que, em todo caso, nos recusaramos a chamar de sabedoria essa felicidade que deveramos a um remdio. A mesma coisa vale, claro, para uma felicidade que proviesse apenas de um sistema eficaz de iluses, mentiras ou esquecimentos. Porque a felicidade que queremos, a felicidade que os gregos chamavam de sabedoria, aquela que a meta da filosofia, uma felicidade que no se obtm por meio de drogas, mentiras, iluses, diverso, no sentido pascaliano do termo; uma felicidade que se obteria em certa relao com a verdade: uma verdadeira felicidade ou uma felicidade verdadeira. O que a sabedoria? a felicidade na verdade, ou "a alegria que nasce da verdade". Esta a expresso que Santo Agostinho 6 utiliza para definir a beatitude, a vida verdadeiramente feliz, em oposio a nossas pequenas felicidades, sempre mais ou menos factcias ou ilusrias. Sou sensvel ao fato de que a mesma palavra beatitude que Spinoza retomar, bem mais tarde, para designar a felicidade do sbio, a felicidade que no a recompensa da virtude mas a prpria virtude... A batitude a felicidade do sbio, em oposio s felicidades que ns, que no somos sbios, conhecemos comumente, ou, digamos, s nossas aparncias de felicidade, que s vezes so alimentadas por drogas ou lcoois, muitas vezes por iluses, diverso ou m f. Pequenas mendras, pequenos derivativos, remedinhos, estimulantezinhos... No sejamos severos demais. Nem sempre podemos dispens-los. Mas a sabedoria outra coisa. A sabedoria seria a felicidade na verdade. A sabedoria? uma felicidade verdadeira ou uma verdade feliz. No faamos disso um absoluto, porm. Podemos ser mais ou menos sbios, do mesmo modo que podemos ser mais ou menos loucos. Digamos que a sabedoria aponta para uma direo: a do mximo de felicidade no mximo de lucidez.

Confisses, X, 23. Sobre o "eudemonismo radical" de Santo Agostinho, ver E. Gilson, Introduction Vtude de saint Augustin, Vrin, 1982, pp. 1-10, 149-63. Mas esse eudemonis-mo na verdade apenas prolonga o eudemonismo grego: "Um grego, qualquer que seja a concepo que ele tenha da essncia da moralidade, no v outro fim para a atividade que no a obteno e a conservao da felicidade" (Lon Robin, La morale antique, PUF, 1963, p. 72).

Portanto a felicidade a meta da filosofia. Para que serve filosofar? Serve para ser feliz, para ser mais feliz. Mas, se a felicidade a meta da filosofia, no sua norma. O que entendo por isso? A meta de uma atividade aquilo a que ela tende; sua norma aquilo a que ela se submete. Quando digo que a felicidade a meta da filosofia mas no sua norma, quero dizer que no porque uma ideia me faz feliz que devo pens-la - porque muitas iluses confortveis me tornariam mais facilmente feliz do que vrias verdades desagradveis que conheo. Se devo pensar uma ideia, no porque ela me faz feliz (seno a filosofia no passaria de uma verso sofisticada, e sofstica, do mtodo Cou: trata-se de pensar "positivo", como se diz, em outras palavras ludibriar-se). No, se devo pensar uma idia porque ela me parece verdadeira. A felicidade a meta da filosofia mas no sua norma, porque a norma da filosofia a verdade, pelo menos a verdade possvel (porque nunca a conhecemos por inteiro, nem absolutamente, nem com total certeza), o que chamaria de bom grado, corrigindo Spinoza por Montaigne, a norma da ideia verdadeira dada ou possvel . Trata-se de pensar no o que me torna feliz, mas o que me parece verdadeiro - e fica a meu encargo tentar encontrar, diante dessa verdade, seja ela triste ou angustiante, o mximo de felicidade possvel. A felicidade a meta; a verdade o caminho ou a norma. Isso significa que, se o filsofo puder optar entre uma verdade e uma felicidade - felizmente, o problema nem sempre se coloca nesses termos, s s vezes -, se o filsofo puder optar entre uma verdade e uma felicidade, ele s ser filsofo, ou s ser digno de s-lo, se optar pela verdade. Mais vale uma verdadeira tristeza do que uma falsa alegria. Sobre este ltimo ponto, nem todo o mundo estar de acordo. Sem dvida vrios de vocs, na sala, estaro se dizendo que, pensando bem, entre uma verdadeira tristeza e uma falsa alegria, vocs prefeririam a falsa alegria... Vrios, mas no todos. Pois bem: dispomos aqui de uma excelente pedra de toque, para saber quem filsofo na alma e quem no . Toda definio da filosofia j acarreta uma filosofia. Do meu ponto de vista, s verdadeiramente filsofo quem ama a felicidade, como todo o mundo, mas ama mais ainda a verdade - s filsofo quem prefere uma verdadeira tristeza a uma falsa alegria. Nesse sentido, muitos so filsofos sem ser profissionais da filosofia, e melhor assim; e alguns so profissionais ou professores de filosofia sem que por isso sejam filsofos, e azar deles. O essencial no mentir, e antes de mais nada no se mentir. No se mentir sobre a vida, sobre ns mesmos, sobre a felicidade. E porque eu gostaria de no mentir que adotei o projeto que se segue. Num primeiro tempo, tentarei compreender por que no somos felizes, ou to pouco, ou to mal, ou to raramente: o que chamarei de a felicidade malograda7, ou as armadilhas da esperana. Num segundo tempo, a fim de tentar sair dessa armadilha, exporei uma crtica da esperana, desembocando no que chamarei de a felicidade em ato. Enfim, num terceiro tempo, que poderia se chamar a felicidade desesperadamente , terminarei evocando o que poderia
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No original, bonheur manque. (N. do T.)

ser uma sabedoria do desespero, num sentido que especificarei e que seria tambm uma sabedoria da felicidade, da ao e do amor.

I - A felicidade malograda, ou as armadilhas da esperana Por que a sabedoria necessria? No fundo, vocs poderiam me fazer ou se fazer essa pergunta. Precisamos da sabedoria? A tradio responde que sim, mas o que nos prova que ela tem razo? Nossa infelicidade. Nossa insatisfao. Nossa angstia. Por que a sabedoria necessria? Porque no somos felizes. Se h nesta sala pessoas plenamente felizes, evidente que nada tenho a lhes dar, pelo menos se a felicidade delas uma felicidade na verdade: elas so mais sbias que eu. Autorizo-as de bom grado a deixar a sala. Mas por que teriam vindo? O que um sbio teria a fazer com um filsofo? Por que a sabedoria necessria? Porque no somos felizes. Isso coincide com uma frmula de Camus, que tinha o dom de dizer simplesmente coisas graves e fortes: "Os homens morrem, e no so felizes ." Acrescentarei: por isso a sabedoria necessria. Porque morremos e porque no somos felizes. Se no morrssemos, mesmo sem ser felizes, teramos tempo de aguardar, diramos a ns mesmos que a felicidade acabaria chegando, nem que daqui a alguns sculos... Se fssemos plenamente felizes, aqui e agora, poderamos talvez aceitar morrer: esta vida, tal como , em sua finitude, em sua brevidade, bastaria para nos satisfazer... Se fssemos felizes sem ser imortais, ou imortais sem ser felizes, nossa situao seria aceitvel. Mas ser ao mesmo tempo mortal e infeliz, ou se saber mortal sem se julgar feliz, uma razo forte para tentar se safar, para filosofar de verdade, como dizia Epicuro8, em suma, para tentar ser sbio. Isso tambm vai ao encontro de outra frmula, relatada por Malraux. Certo dia, Malraux encontra um velho padre catlico; e o que fascina o livrepensador que era Malraux, no personagem do velho padre, principalmente o que ele supe a justo ttulo que seja sua experincia de confessor. Malraux interroga-o: padre, diga-me o que descobriu em toda essa sua vida de confessor, o que lhe ensinou essa longa intimidade com o segredo das almas... O velho padre reflete alguns instantes, depois responde a Malraux (eu cito de memria): 'Vou lhe dizer duas coisas. A primeira que as pessoas so muito mais infelizes do que se imagina. A segunda que no h grandes pessoas." Acrescentarei mais uma vez: por isso a sabedoria necessria, por isso preciso filosofar. Porque somos muito mais infelizes, ou muito menos felizes, do que os outros imaginam; e porque no h grandes pessoas. meu ponto de partida: no somos felizes, ou suficientemente, ou demasiado raramente. Mas por qu?
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no

somos

Sentence vaticane 54 (trad. fr. M. Conche, p. 261).

No somos felizes, s vezes, porque tudo vai mal. Quero dizer com isso que os que no eram felizes em Ruanda ou na ex-Iugoslvia, nos piores momentos dos massacres, ou os que no so felizes hoje no Timor Leste ou, mais perto de ns, os que sofrem a misria, o desemprego, a excluso, os que so afetados por uma doena grave ou tm um prximo morrendo..., que estes no sejam felizes, compreendo facilmente, e a maior urgncia, para eles, sem dvida no filosofar. No digo que no cabe filosofar no Timor Leste ou num servio de cancerologia, mas diria que no a principal urgncia: antes preciso sobreviver e lutar, ajudar e tratar. Mas, se no somos felizes, nem sempre porque tudo vai mal. Tambm acontece, e com maior freqncia, no sermos felizes quando tudo vai mais ou menos bem, pelo menos para ns. Penso em todos os momentos em que nos dizemos "tenho tudo para ser feliz". S que, como vocs notaram to bem quanto eu, no basta ter tudo para ser feliz... para s-lo de fato. O que nos falta para ser feliz, quando temos tudo para ser e no somos? Falta-nos a sabedoria. Sei perfeitamente que os esticos (e os epicurianos no eram menos ambiciosos) pretendiam que o sbio feliz em toda e qualquer circunstncia, independentemente do que lhe possa acontecer. Sua casa acaba de pegar fogo? No tem importncia: se voc tem sabedoria, voc feliz! "Mas na minha casa estavam minha mulher, meus filhos... Morreram todos!" No tem importncia: se voc tem sabedoria, voc feliz. Pode ser... Confesso que me sinto incapaz dessa sabedoria. No me sinto nem mesmo capaz de desej-la verdadeiramente. Alis, os prprios esticos reconheciam ser possvel que nenhum sbio, no sentido em que empregavam a palavra, jamais tivesse existido... Essa sabedoria, absoluta, desumana ou sobre-humana, no passa de um ideal que nos ofusca pelo menos tanto quanto nos ilumina. Sou como Montaigne: "Esses humores transcendentes me assustam, como os lugares altos e inacessveis." 9 Eu me contentaria perfeitamente com uma sabedoria menos ambiciosa ou menos assustadora, com uma sabedoria de segunda linha, que me permitisse ser feliz no quando tudo vai mal (no sou capaz disso e no o peo tanto assim), mas quando tudo vai mais ou menos bem, como acontece - nos pases um pouco mais favorecidos pela histria e para muitos de ns - com maior freqncia. Uma sabedoria da vida cotidiana; se quiserem, uma sabedoria Montaigne: uma sabedoria para todos os dias e para todos ns... "To sbio quanto queira", escreve ainda Montaigne, "mas afinal um homem: o que h de mais frgil, mais miservel e mais nulo? A sabedoria no fortalece nossas condies naturais..." 10 No uma razo para viver de uma maneira qualquer, nem para renunciar felicidade. O que nos falta para ser feliz, quando temos tudo para s-lo e no somos? O que nos falta a sabedoria, em outras palavras, saber viver, no no sentido
9

Essais, III, 13 (p. 1115 da ed. Ir. Villey-Saulnier, PUF, 1978). Essais, II, 2 (trad. bras.: Os ensaios, II, So Paulo, Martins Fontes, 2000).

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em que se fala do savoir-vivre como boa educao, mas no sentido profundo do termo, no sentido em que Montaigne dizia que "no h cincia to rdua quanto a de saber viver bem e naturalmente esta vida" 11. Essa cincia no uma cincia no sentido moderno do termo. antes uma arte ou um aprendizado: trata-se de aprender a viver; apenas isso filosofar de verdade"(11). Aprender a viver? Seja. Mas ento no podemos evitar o verso de Aragon, to lindamente popularizado por Brassens: "Le temps d'apprendre vivre il est dj trop tard..."12*(asterisco) Quando eu era professor no terceiro colegial, no dia dessa clebre primeira aula do ano, em que era preciso explicar aos alunos o que a filosofia, eu costumava citar a definio de Epicuro pela qual comecei esta conferncia, e depois este verso de Aragon: Le temps dapprendre vivre il est dj trop tard (eu ainda no sabia que uma idia prxima se encontra em Montaigne: "Ensinam-nos a viver quando a vida passou..." 13). E eu lhes dizia: " isso: filosofar serve para aprender a viver, se possvel antes que seja tarde demais, antes que seja absolutamente tarde demais." Por fim acrescentava, com Epicuro, que nunca " nem cedo demais nem tarde demais " para filosofar14, j que nunca nem cedo nem tarde demais para "assegurar a sade da alma"15, em outras palavras para aprender a viver ou para ser feliz. Temos uma idia de felicidade. sempre a idia de Pascal: todo homem quer ser feliz, inclusive o que vai se enforcar. Se ele se enforca, para escapar da infelicidade; e escapar da infelicidade ainda se aproximar, pelo menos tanto quanto possvel, de uma certa felicidade, nem que ela seja negativa ou o prprio nada... No se escapa do princpio de prazer: querer escapar-lhe (pela morte, pelo ascetismo...) ficar submetido a ele. Portanto temos um desejo de felicidade, e esse desejo frustrado, decepcionado, ferido. Mais um verso de Aragon, no mesmo poema: " Dites

11

Essais, III, 13 (p. 1110).

Quando aprendemos a viver, j tarde demais... (N. do T.)

12

11 Cf. Essais, I, 26 (" a filosofia quem nos ensina a viver..."). (Trad. bras.: Os ensaios, I, So Paulo, Martins Fontes, 2000.)
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Os ensaios, I, 26. O pensamento de Montaigne menos geral, porm, e menos sombrio, que o de Aragon: ele quer dizer simplesmente que um erro no ensinar filosofia desde a infncia: "Cem escolares pegaram varola antes de chegar aula de Aristteles sobre a temperana."
14

Lettre Mnce, 122 (trad. fr. M. Conche, p. 217). Ibid.

15

ces mots 'Ma vie' et retenez vos larmes..."16 A felicidade nos falta; a felicidade est perdida. Por qu? Temos de partir do desejo. No apenas porque "o desejo a prpria essncia do homem", como escrevia Spinoza 17, mas tambm porque a felicidade o desejvel absoluto, como mostra Aristteles 18, e enfim porque ser feliz - pelo menos numa primeira aproximao - ter o que desejamos. Encontramos esta ltima idia em Plato, em Epicuro, em Kant e, no fundo, em cada um de ns. Voltarei a isso mais adiante. O que o desejo? A resposta que gostaria de evocar em primeiro lugar, e que vai atravessar toda a histria da filosofia, formulada por Plato num dos seus livros mais famosos, O banquete. Como seu ttulo indica, trata-se de uma refeio entre amigos, no caso para festejar o sucesso de um deles num concurso de tragdia. Como eles sabem que quando se janta entre amigos o principal prazer no a qualidade dos pratos mas a qualidade da conversa - quanto comida, os criados cuidam dela -, resolvem escolher um bom tema de discusso: o amor. Cada um vai dar sua definio e fazer seu elogio do amor. Como no meu tema, s retenho aqui a definio de Scrates, por cuja boca Plato costuma se exprimir. O que o amor? Para resumir, Scrates d a seguinte resposta: o amor desejo, e o desejo falta. E Plato refora: "O que no temos, o que no somos, o que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor ."19Essa idia vai at os dias de hoje. Por exemplo, em Sartre: "O homem fundamentalmente desejo de ser" e "o desejo falta"20. o que nos fada ao nada ou caverna, digamos ao idealismo: o ser est alhures, o ser o que falta! A est por que a felicidade, necessariamente, perdida. Na medida em que Plato tem razo, ou na medida em que somos platnicos (mas no sentido de um platonismo espontneo), na medida em que desejamos o que nos falta, impossvel sermos felizes. Por qu? Porque o desejo falta, e porque a falta um sofrimento. Como voc pode querer ser feliz se lhe falta, precisamente, aquilo que voc deseja? No fundo, o que ser feliz? Evoquei a resposta que encontramos em Plato, Epicuro, Kant, em qualquer um: ser feliz ter o que se deseja . No necessariamente tudo o que se deseja, porque nesse caso fcil compreender que nunca seremos felizes e
16

Digam as palavras "minha vida" e contenham as lgrimas... (N. do T.) thique, III, def. 1 das afeies (trad. fr. Appuhn, G.-F., 1965, p. 196).

17

18

thique Nicomaque, I, 1-5 (1094 a- 1097 b) e X, 6 (1176 a 30 -1177 a 10). Ver tambm o verbete "Bonheur" [felicidade]
19

Le banquet, 200 e (trad. fr. E. Chambry, G.-F.). L'tre et le nant, Gallimard, 1943, reed. 1969, p. 652.

20

que a felicidade, como diz Kant, seria um ideal no da razo mas da imaginao21. Ser feliz no ter tudo o que se deseja, mas pelo menos uma boa parte, talvez a maior parte, do que se deseja. Seja. Mas, se o desejo falta, s desejamos, por definio, o que no temos. Ora, se s desejamos o que no temos, nunca temos o que desejamos, logo nunca somos felizes. No que o desejo nunca seja satisfeito, a vida no to difcil assim. Mas que, assim que um desejo satisfeito, j no h falta, logo j no h desejo. Assim que um desejo satisfeito, ele se abole como desejo: "O prazer", escrever Sartre, " a morte e o fracasso do desejo." 22 E, longe de ter o que desejamos, temos ento o que desejvamos e j no desejamos. Como ser feliz no ter o que desejvamos mas ter o que desejamos, isso nunca pode acontecer (j que, mais uma vez, s desejamos o que no temos). De modo que ora desejamos o que no temos, e sofremos com essa falta, ora temos o que, portanto, j no desejamos -e nos entediamos, como escrever Schopenhauer, ou nos apressamos a desejar outra coisa. Lucrcio, bem antes de Schopenhauer, dissera o essencial: "Giramos sempre no mesmo crculo sem poder sair... Enquanto o objeto de nossos desejos permanece distante, ele nos parece superior a todo o resto; se ele nosso, passamos a desejar outra coisa, e a mesma sede da vida nos mantm em permanente tenso..."23 No h amor feliz: na medida em que o desejo falta, a felicidade perdida. Alguns exemplos para ilustrar esse ponto. Darei quatro, de gravidade desigual. Comeo pelo mais leve. o exemplo da tarde de Natal. Todas as crianas so diferentes, mas h muitas, em nossos pases ricos, que desde o incio do ms de novembro, para no dizer desde o fim do ms de outubro, escolhem num catlogo de vendas por correspondncia, ou na vitrine de uma loja, o brinquedo que vo pedir no Natal. Elas o desejam tanto, esse brinquedo lhes falta tanto, que impossvel serem felizes um s instante at o Natal. Estamos no fim de outubro: a felicidade diferida por dois meses. Por sorte, as crianas esquecem de vez em quando que esse brinquedo lhes falta; ento acontece-lhes s vezes serem felizes por inadvertncia. Mas, assim
21

Fondements de la mtaphysique des moeurs (trad. fr. Delbos-Philonenko, Vrin, 1980, p. 91). Sobre a idia de felicidade em Kant, ver a Critique de la raison pure, "Do ideal do soberano bem" (especialmente pp. 543-5 da trad. fr. Tremesaygues e Pacaud, PUF): "A felicidade a satisfao de todas as nossas propenses, seja extensiva, quanto variedade destas, seja intensiva, quanto ao grau, seja protensiva, quanto durao..." Ver tambm Critique de la raison pratique, "Determinao do conceito do soberano bem" (especialmente p. 134 da trad. fr. F. Picavet, PUF, 1971): "A felicidade o estado no mundo de um ser razovel, a quem, em todo o curso da sua existncia, tudo acontece de acordo com seu desejo e sua vontade."
22

L'tre et le nant, p. 467. E por isso que "o desejo est fadado ao fracasso" (ibid., p. 466).
23

De rerum natura, III, 1080-1084 (trad. fr. Ernout, Les Belles Lettres, 1968).

que pensam no brinquedo, j no possvel: ele lhes faz muita falta! A criana se diz: "Como eu seria feliz se o tivesse ou quando o tiver!" Ora, ela no o tem e, portanto, no feliz. A criana est separada da felicidade por sua espera. Chega a manh de Natal... Quando tudo corre bem, quando os pais puderam comprar o presente, quando o pai consegue mont-lo, quando o manual inteligvel, quando se lembraram de comprar as pilhas, etc, a manh de Natal faz parte dos momentos mais fceis de viver. Se bem que... Bom, digamos que h coisas piores e que logo vamos nos dar conta disso. E que, depois da manh de Natal, temos, inevitavelmente, a tarde de Natal. E a algo comea obscuramente a se corromper, a se anuviar, a se deteriorar... A criana fica mais nervosa, rabugenta, contrariada, como que descontente. Os pais por sua vez se irritam: "O que foi? No est contente? No era o que voc queria?" A criana responde: "Sim, exatamente o que eu queria..." E ento? Como no leu Plato, a criana na verdade no sabe responder. Mas, se tivesse lido, diria aos pais: "O que estou compreendendo, sabe, que muito fcil desejar o brinquedo que no tenho, o que me falta, e pensar que eu seria feliz se o tivesse... Mas que muito mais difcil desejar o brinquedo que eu tenho, o que j no me falta! No fundo, o que Plato explica: o desejo falta. O brinquedo que voc me deu j no me faz falta, pois eu o tenho, e portanto eu j no o desejo... Como eu poderia ser feliz? No tenho o que desejo, mas simplesmente o que eu desejava..." Como a criana no leu Plato e como boazinha, ela se contenta com brincar como pode; para agradar os pais, finge estar feliz... A tarde passa, depois o jantar... As crianas vo dormir e, quando voc vai lhes fazer os carinhos costumeiros, o menino pergunta: "Quando o Natal, papai?" O pai fica meio desarmado: "U, que histria essa... Foi hoje, o Natal!" "Eu sei", responde o garoto, "estou falando do Natal que vem..." E comea tudo outra vez... O segundo exemplo mais grave: o exemplo do desemprego. Todos compreendem que o desemprego uma desgraa, e ningum se espantaria se um desempregado lhe dissesse: "Como eu seria feliz se arranjasse trabalho!" O desemprego uma infelicidade. Mas onde j se viu o trabalho ser uma felicidade? Quando voc est desempregado, principalmente se o desemprego dura muito, voc pensa: "Como eu seria feliz se tivesse um trabalho!" Mas isso s vale para quem no tem. Para o desempregado, o trabalho poderia ser uma felicidade; mas, quando voc tem um trabalho, o trabalho no uma felicidade: o trabalho um trabalho. Terceiro exemplo, o mais trgico dos quatro. um exemplo pessoal, mas no no sentido de que eu tenha vivido a tragdia. uma lembrana da infncia, e sem dvida a primeira ideia filosfica que tive - uma ideia bem ingnua, como convm a uma primeira ideia. Eu devia ter sete ou oito anos. Vejo um cego. J tinha visto outros antes, mas entendo pela primeira vez o que ser cego, o que isso significa. Fao como fazem as crianas: fecho os olhos alguns segundos, caminho s cegas, parece-me atroz... Digo comigo

mesmo: "Se esse cego recuperasse a viso, ele seria loucamente feliz, simplesmente por enxergar! E eu, que no sou cego", comentava c com meus botes, "devia ser loucamente feliz por enxergar!" E eu achava - a ideia ingnua que evoquei - ter descoberto o segredo da felicidade: eu seria doravante perpetuamente feliz, j que a viso no me faltava, j que eu via! Tentei... No funcionou. Porque, to certamente quanto ser cego uma infelicidade, o fato de enxergar nunca bastou para fazer a felicidade de quem quer que seja. Todo o trgico da nossa condio se resume nisto: a viso s pode fazer a felicidade de um cego. Ora, ela no faz sua felicidade, j que ele cego e a viso lhe falta; e no faz a nossa, porque enxergamos e, por conseguinte, a viso no nos falta. No h viso feliz, em todo caso no h viso que baste felicidade. ltimo exemplo, mais leve: o do amor, do casal. Lembrem-se de Proust em Em busca do tempo perdido : "Albertine presente, Albertine desaparecida..." Quando ela no est presente, ele sofre atrozmente: est disposto a tudo para que ela volte. Quando ela est presente, ele se entedia: est disposto a tudo para que ela v embora. No h nada mais fcil do que amar quem no temos, quem nos falta: isso se chama estar apaixonado, e est ao alcance de qualquer um. Mas amar quem temos, aquele ou aquela com quem vivemos, outra coisa! Quem no viveu essas oscilaes, essas intermitncias do corao? Ora amamos quem no temos, e sofremos com essa falta: o que se chama de um tormento amoroso; ora temos quem j no nos falta e nos entediamos: o que chamamos um casal. E raro que isso baste felicidade. o que Schopenhauer, como discpulo genial de Plato, resumir bem mais tarde, no sculo XIX, numa frase que costumo dizer que a mais triste da histria da filosofia. Quando desejo o que no tenho, a falta, a frustrao, o que Schopenhauer chama de sofrimento. E quando o desejo satisfeito? J no sofrimento, uma vez que j no h falta. No felicidade, uma vez que j no h desejo. o que Schopenhauer chama de tdio, que a ausncia da felicidade no lugar mesmo da sua presena esperada. Voc pensava: "Como eu seria feliz se..." E ora o se no se realiza, e voc infeliz; ora ele se realiza, e voc nem por isso feliz: voc se entedia ou deseja outra coisa. Donde a frase que eu anunciava e que resume to tristemente o essencial: "A vida oscila pois, como um pndulo, da direita para a esquerda, do sofrimento ao tdio."24 Sofrimento porque eu desejo o que no tenho e porque sofro com essa falta; tdio porque tenho o que, por conseguinte, j no desejo. "H duas catstrofes na existncia", dizia George Bernard Shaw: "a primeira quando nossos desejos no so satisfeitos; a segunda quando so." Frustrao ou decepo. Sofrimento ou tdio. Inanio ou inanidade. o mundo do Eclesiastes: tudo vaidade e correr atrs do vento.

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Le monde comme volont et comme reprsentation, IV, 57, trad. fr. BurdeauRoos, PUF, 1978, p. 394.

Porque o desejo falta e, na medida em que falta, a felicidade necessariamente perdida. o que eu chamo de as armadilhas da esperana - sendo a esperana a prpria falta (voltarei ao assunto) no tempo e na ignorncia. S esperamos o que no temos. Tentem um pouco, s para ver, ter esperana de estarem sentados! No vo conseguir, simplesmente porque esto sentados. S esperamos o que no temos, e por isso mesmo somos tanto menos felizes quando mais esperamos ser felizes. Estamos constantemente separados da felicidade pela prpria esperana que a busca. A partir do momento em que esperamos a felicidade (" Como eu seria feliz se..."), no podemos escapar da decepo: seja porque a esperana no satisfeita (sofrimento, frustrao), seja porque ela o (tdio ou, mais uma vez, frustrao: como s podemos desejar o que falta, desejamos imediatamente outra coisa e por isso no somos felizes...). o que Woody Allen resume numa frmula: " Como eu seria feliz se fosse feliz". impossvel portanto que ele o seja algum dia, j que est constantemente esperando vir a s-lo. tambm o que Pascal, num nvel de genialidade no mnimo comparvel, resume a seu modo nos Pensamentos. Trata-se de um fragmento de umas vinte linhas, consagrado ao tempo. Pascal explica que jamais vivemos para o presente: vivemos um pouco para o passado, explica ele, e principalmente muito, muito, para o futuro. O fragmento termina da seguinte maneira: "Assim, nunca vivemos, esperamos viver; e, dispondonos sempre a ser felizes, inevitvel que nunca o sejamos ."25 Que fazer? Como escapar desse ciclo da frustrao e do tdio, da esperana e da decepo? H vrias estratgias possveis. Em primeiro lugar, o esquecimento, a diverso, como diz Pascal. Pensemos rpido em outra coisa! Faamos como todo o mundo: finjamos ser felizes, finjamos no nos entediar, finjamos no morrer... No vou me deter nisso. uma estratgia no-filosfica, pois, em filosofia, trata-se justamente de no fingir. Segunda estratgia possvel: o que chamarei de fuga para a frente, de esperanas em esperanas. Mais ou menos como esses jogadores da loto, que todas as semanas se consolam de terem perdido com a esperana de que ganharo na semana seguinte... Se isso os ajuda a viver, no sou eu quem vai critic-los. Mas, aqui tambm, vocs ho de convir que isso no filosofia, e muito menos sabedoria. A terceira estratgia prolonga a precedente, mas mudando de nvel. J no uma fuga para a frente, de esperanas em esperanas, mas antes um salto, como diria Camus, numa esperana absoluta, religiosa, que no
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Pensamentos, 47-172. Ver tambm a oitava Lettre aux Roannez [Carta aos roannenses], de dezembro de 1656 (p. 270 da ed. Lafuma, Seuil, col. "L'Intgrale", 1963): "O mundo est to inquieto que quase nunca pensamos no presente e no instante em que vivemos; mas no que viveremos. De sorte que estamos sempre no estado de viver no futuro, e nunca de viver agora. Ou ainda o fragmento 148-425 dos Pensamentos: Esperamos que nossa espera no sofra uma decepo nesta ocasio como na outra; e, assim, como o presente nunca nos satisfaz, a experincia nos logra, e de infelicidade em infelicidade nos leva at a morte, que sua culminncia eterna.

suscetvel, acredita-se, de ser decepcionada (j que, se no h vida depois da morte, no haver mais ningum para perceb-lo). No fundo, a estratgia de Pascal. O mesmo Pascal que explica to bem que, "dispondonos sempre a ser felizes, inevitvel que nunca o sejamos", o que escreve em outro fragmento dos Pensamentos: "S h bem nesta vida na esperana de outra vida."26 E o salto religioso: esperar a felicidade para depois da morte. Ou, em termos teolgicos: passar da esperana (como paixo) esperana (como virtude teologal: porque ela tem Deus mesmo por objeto). Essa estratgia tem suas cartas de nobreza filosfica... Mas preciso, alm do mais, ter f, e vocs sabem que no a tenho. Ou estar disposto a apostar a vida, como diria Pascal, e a isso eu me recuso: o pensamento deve se submeter ao mais verdadeiro, ou ao mais verossmil, e no ao mais vantajoso. Portanto tive de tentar inventar, ou reinventar, outra estratgia. No mais o esquecimento ou a diverso, no mais a fuga para a frente de esperanas em esperanas, no mais o salto numa esperana absoluta, mas, ao contrrio, uma tentativa de nos libertar desse ciclo da esperana e da decepo, da angstia e do tdio, uma tentativa - j que toda esperana sempre decepcionada - de nos libertar da prpria esperana. o que me leva a meu segundo ponto...

II - Crtica da esperana, ou a felicidade em ato No o caso de, em to pouco tempo, fazer aqui histria da filosofia, nem de penetrar de fato no pensamento de cada um dos autores que acabo de evocar. Permitam-me, para ser rpido, tom-los juntos, em bloco, e de uma forma um tanto brusca, como se faz necessrio. Parece-me que, apesar de toda a admirao que tenho por eles, Plato, Pascal, Schopenhauer ou Sartre foram um pouco a mo, como dizemos familiarmente... No somos infelizes a esse ponto. Que sejamos menos felizes do que os outros imaginam ou que finjamos s-lo, evidente; mas, apesar de tudo, no to infelizes quanto deveramos ser, se Plato, Pascal, Schopenhauer ou Sartre tivessem razo, parece-me, em todo caso nem sempre. E que entre a felicidade esperada ("Como eu seria feliz se...") e a felicidade, em outras palavras, entre a esperana e a decepo, entre o sofrimento e o tdio, h uma ou duas pequenas coisas que Plato, Pascal, Schopenhauer ou Sartre esquecem, ou cuja importncia eles subestimam gravemente. Essas duas pequenas coisas so o prazer e a alegria. Ora, quando h prazer? Quando h alegria? H prazer, h alegria, quando desejamos o que temos, o que fazemos, o que : h prazer, h alegria
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Pensamentos, 427-194. Ver tambm o clebre argumento da aposta, no fragmento 418-233.

quando desejamos o que no falta! Dizendo de outra maneira: h prazer, h alegria todas as vezes que Plato est errado 27. O que ainda no uma refutao do platonismo - o que nos prova que o prazer ou a alegria tm razo? -, mas constitui, apesar de tudo, uma motivao forte para no sermos platnicos ou para resistirmos a Plato. Alguns exemplos... Voc est passeando no campo, faz calor, voc est com sede. Voc no pensa "Como eu seria feliz se pudesse tomar uma cerveja bem gelada", voc no tolo a esse ponto, mas sim "Que prazer seria tomar uma cerveja bem gelada!" Numa curva da estrada, voc d com uma pousada, onde lhe servem uma cerveja geladinha. Voc comea a tom-la... E a sombra de Schopenhauer, sarcstica, murmura no seu ouvido: "Pois , eu sei, no passa disso... A mesma cerveja to desejvel, enquanto lhe faltava, j o est entediando..." E voc lhe responde: "Nada disso, imbecil! Como bom tomar uma cerveja bem gelada quando a gente tem sede!" Voc est fazendo amor com o homem ou a mulher que voc ama, ou que voc deseja, e a sombra de Schopenhauer, que segura a vela, murmura, sarcstica, em seu ouvido: " - Pois , eu sei, sempre a mesma coisa: no passa disso... Voc pensava 'Como gostaria de possu-la, como seria feliz se a possusse!' Sim, enquanto ela lhe faltava, enquanto ele lhe faltava. Mas, agora que voc a tem, ela no lhe falta mais, e voc j comea a se entediar... - Que nada, imbecil! o contrrio: como bom fazer amor quando se tem vontade, com a pessoa que se deseja, tanto mais quando ela no nos falta, quando est aqui, quando se entrega, maravilhosamente presente, maravilhosamente oferecida, maravilhosamente disponvel!" Sinceramente, se s pudssemos desejar o que nos falta, aquele ou aquela que no est presente, nossa vida sexual - em particular a nossa, senhores seria ainda mais complicada do que ... E como eu poderia ter prazer em falar a vocs, como vocs talvez possam ter em me ouvir, se s pudssemos desejar o que nos falta? Para falar a vocs, eu tenho de desejar cada palavra que pronuncio, e no, como responderia provavelmente Plato, a palavra que pronunciarei daqui a pouco - tentem falar desejando a palavra que vo pronunciar daqui a pouco e me contem o que aconteceu... Se tenho prazer em falar com vocs porque desejo falar com vocs e porque isso no me falta de modo nenhum, j que exatamente o que estou fazendo, aqui e agora!
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Pelo menos o Plato do Banquete, aquele para o qual s podemos desejar "o que no nem atual nem presente", em outras palavras o que falta. Sem reabilitar totalmente o prazer, Plato lhe atribuir porm um lugar (distinguindo "prazeres puros" e "impuros") na vida feliz: ver especialmente o Filebo e a Repblica (principalmente livros IV e IX).

Poderia multiplicar os exemplos. O prazer do passeio estar onde desejamos estar, dar os passos que estamos dando, desejar d-los, e no desejar estar alhures ou efetuar outros passos, os que daremos mais tarde ou ali adiante... O prazer da viagem, do mesmo modo e como dizia Baudelaire, partir por partir. Triste viajante o que s espera a felicidade na chegada! Qual o erro comum - apesar de tudo o que os separa - de Plato, Pascal, Schopenhauer ou Sartre? O erro deles o seguinte: eles confundiram o desejo com a esperana. Dou como prova que, no Banquete, quando Scrates diz que s desejamos o que no temos, o que no , o que nos falta, ele imagina que um dos seus interlocutores lhe objeta mais ou menos o seguinte: "Mas que nada! Eu, por exemplo, estou gozando de boa sade e desejo a sade. Portanto eu desejo o que no me falta." Scrates, com a sutileza de esprito que conhecemos, logo encontra a resposta: Voc goza de boa sade, claro, e deseja a sade; mas no a mesma sade que voc tem e que voc deseja. Voc est gozando de boa sade agora, e isso voc no pode desejar, j que a tem; o que voc deseja a sade para amanh, para mais tarde, a boa sade por vir, e esta voc no possui: por isso voc a deseja!28 confundir o desejo com a esperana. Ora, so duas coisas diferentes, ligadas, claro, mas diferentes. Mostrei-lhes h pouco que vocs no podem esperar sentar-se e me ouvir, nem eu esperar falar a vocs, j que estou falando. Mas, se vocs no podem esperar sentar-se, vocs podem desejar, e alis todos vocs desejam. Vocs talvez pensem: "Ele est exagerando! O que ele sabe dos meus desejos?" Sei que vocs esto sentados, coisa a que ningum os obriga. Portanto se sentaram voluntariamente, porque desejam estar sentados. Portanto desejam o que no lhes falta. De modo que somos vrias centenas aqui a refutar Plato em ato - j que ele diz que s desejamos o que nos falta e que somos vrias centenas, nesta sala, a desejar ficar sentados, o que evidentemente no nos falta. Alguns de vocs talvez achem que gostariam de se levantar e ir embora, que no lhes falta vontade para tal, mas que nos " Lundis Philo" isso no coisa que se faa: somos gente educada, ouvimos o conferencista at o fim... Eu responderia que os motivos que vocs tm de ficar sentados problema seu. Seja por educao, de fato, seja por cansao, por gosto da comodidade ou por causa do interesse apaixonado que tm por minhas palavras, isso no me diz respeito. Tudo o que constato que vocs permanecem voluntariamente sentados, que ningum os obriga a estar sentados; em outras palavras, que vocs ficam sentados porque desejam (seno j estariam de p ou se levantando) e que, portanto, desejam o que no lhes falta. E, se tenho tanto prazer assim em falar a vocs, pela mesma razo: desejo o que fao, aqui e agora, fao o que desejo! Isso vale para qualquer ao. Ai do corredor que s deseja as passadas por vir, no as que ele d, do militante que s deseja a vitria, no o combate,
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Ver Le banquet, 200 b-e.

do amante que s deseja o orgasmo, no o amor! Mas, se assim fosse, por que e como ele correria? militaria? faria amor? Todo ato necessita de uma causa prxima, eficiente e no final, e o desejo, como notava Aristteles, a nica fora motriz29. por isso que podemos ser felizes, por isso que s vezes o somos: porque fazemos o que desejamos, porque desejamos o que fazemos! o que chamo de felicidade em ato, que outra coisa no seno o prprio ato como felicidade: desejar o que temos, o que fazemos, o que - o que no falta. Em outras palavras, gozar e regozijar-se. Mas essa felicidade em ato ao mesmo tempo uma felicidade desesperada, pelo menos em certo sentido: uma felicidade que no espera nada. De fato, o que a esperana? um desejo: no podemos esperar o que no desejamos. Toda esperana um desejo; mas nem todo desejo uma esperana. O desejo o gnero prximo, como diria Aristteles, do qual a esperana uma espcie. Resta encontrar a ou as diferenas especficas, isto , a ou as caractersticas que viro especificar a esperana no campo mais geral do desejo. Vou lhes propor trs caractersticas da esperana, trs diferenas especficas. Colocadas uma em seguida da outra, elas constituiro uma definio da esperana. Primeira caracterstica. O que a esperana? Muitos respondero que um desejo referente ao futuro. Foi o que pensei por muito tempo, e que muitas vezes verdade. Mas no o caso de toda esperana nem, como veremos, s da esperana; portanto esta no pode servir de caracterstica definicional. A primeira caracterstica que reterei outra: uma esperana um desejo referente ao que no temos, ou ao que no , em outras palavras, um desejo a que falta seu objeto. o desejo segundo Plato. E de fato o motivo pelo qual, na maioria das vezes, a esperana se refere ao futuro: porque o futuro nunca est aqui, porque do futuro, por definio, no temos o gozo efetivo. por isso que esperamos: esperar desejar sem gozar. Segunda caracterstica. Eu dizia que a esperana se refere na maioria das vezes ao futuro... Na maioria das vezes, sim, mas nem sempre. Podemos tambm esperar algo que no est por vir: a soluo pode se referir ao presente, ou at, paradoxalmente, ao passado. Eu tomaria um exemplo religioso. Quantos esperam que Deus exista (o que pertence ao presente) e
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Ver De anima, II, 3, 414 b 1-5, e sobretudo III, 10, 433 a 20 b 30 (trad. Fr. Tricot, Vrin, 1982, PP. 81 e 204-7). Claro, ser necessrio reler esse texto de um ponto de vista no-finalista (e, portanto, nessa medida, noaristotlico), por exemplo do ponto de vista de Spinoza (ver especialmente tica, IV, Prefcio: O que chamamos de causa final nada mais alis que o apetite humano na medida em que considerado como o princpio ou a causa primitiva de uma coisa, [...] e esse apetite na realidade uma causa eficiente).

que Cristo tenha ressuscitado (o que pertence ao passado)? Mas isso nos levaria longe demais. Tomemos um exemplo mais simples. Imagine que seu melhor amigo more em Nova York. Ele escreveu uma carta, que voc recebeu h quinze dias, na qual contava que no estava passando bem, que estava meio preocupado, que ia consultar um mdico... A carta no era propriamente alarmante... Voc deixa passar uns oito dias, depois mandalhe uma carta: "Espero que voc esteja melhor." No "que voc melhore". Ele escreveu h duas semanas; entrementes, deve ter ido ao mdico, tomado remdios, deve estar curado ou se curando... Voc escreve: "Espero que voc esteja melhor." uma esperana, e se refere ao presente. Seu amigo responde que foi de fato ao mdico, mas que no melhorou, que o prprio mdico est preocupado, que ele diagnosticou um problema cardaco grave: "Vou ser operado amanh", escreve seu amigo, "uma operao de peito aberto..." Preocupadssimo agora, voc responde imediatamente, por fax ou e-mail. Mas passaram-se dois dias para a carta dele chegar de Nova York. Ele dizia: "Vou ser operado amanh." Quando voc recebe a carta, ele tinha sido operado na vspera. Voc escreve: "Espero que a operao tenha corrido bem." uma esperana, e se refere ao passado. No estou jogando com as palavras. Imagine que se trate de fato do seu melhor amigo, ou do seu filho, da sua filha, no s uma esperana como a esperana mais forte que voc tem nesse momento. "Tomara que a operao tenha corrido bem!", voc se diz. "Como eu ficarei feliz se a operao tiver corrido bem!" No seu filho, no sua filha, nem mesmo seu melhor amigo. A operao correu mal. Ele morreu. Voc escreve viva: "Espero que ele no tenha sofrido." uma esperana, e se refere ao passado. Essas pequenas experincias de pensamento me interessam, porque elas me permitem formular a seguinte pergunta: como que no podemos esperar sentar (o que pertence ao presente), se podemos esperar que nosso amigo esteja melhor (o que tambm pertence ao presente)? Como que no podemos esperar ter entrado neste anfiteatro (o que pertence ao passado), se podemos esperar que a operao tenha sido um sucesso (o que tambm pertence ao passado)? Por que h esperana num caso e no no outro, se a orientao temporal a mesma? A resposta simples: que sabemos perfeitamente que estamos sentados e que entramos nesta sala, ao passo que no sabemos se nosso amigo vai melhor ou se a operao foi um sucesso. Num caso, h saber, conhecimento, e nenhuma esperana possvel; no outro, h ignorncia, e a esperana, a partir do momento em que h desejo, praticamente inevitvel. Donde minha segunda caracterstica da esperana: uma esperana um desejo que ignora se foi ou ser satisfeito. Eu dizia: esperar desejar sem gozar. Posso acrescentar: esperar desejar sem saber.

 por isso que, mais uma vez, a esperana se refere na maioria das vezes ao futuro: porque o futuro, na maioria das vezes, desconhecido. Se for conhecido, j no ser objeto de uma esperana. Lembrem-se do eclipse deste vero. Oito dias antes, vocs podiam esperar v-lo em boas condies (se temessem que as nuvens os impedissem de v-lo), mas no - a no ser que voc seja completamente nulo em matria de astronomia - esperar que o eclipse ocorresse. S se espera o que se ignora: quando se sabe, j no h por que esperar. Mesma coisa, claro, no que concerne ao passado. Uma vez que voc sabe do resultado da operao por que seu amigo passou e que esse resultado positivo ou negativo, para voc ele cessa de ser objeto de esperana. Voc s pode esperar outra coisa, que voc no sabe (por exemplo, que ele no tenha uma recada, se a operao foi bem-sucedida, ou que no tenha sofrido, se ela fracassou e ele morreu...). A esperana e o conhecimento nunca se encontram, em todo caso nunca tm o mesmo objeto: nunca esperamos o que sabemos; nunca conhecemos o que esperamos. Portanto nem toda esperana se refere necessariamente ao futuro. Tambm podemos esperar o passado ou o presente, contanto que o ignoremos. H mais, porm: todo desejo referente ao futuro nem sempre tambm uma esperana. Vou provar isso tambm com um exemplo. Imaginem a cara de nosso amigo Didier Prigois, que organiza esses " Lundis Philo", se, quando falei com ele ao telefone, h trs dias (ele ligou para mim para conferir se tudo ia bem, se eu no havia esquecido este compromisso, para marcarmos a hora do encontro, etc), imaginem a cara dele se eu tivesse respondido: "Espero ir!" Ele teria dito: "Epa, no me assuste! Que histria essa de esperar? Vai vir muita gente, a classe j est lotada: contamos com voc!" Vocs podem imaginar que eu no respondi "espero ir", mas sim: "estarei l". E no entanto eu desejava vir. E no entanto isto se situava no futuro, j que ele ligou para mim trs dias atrs. Por que no era uma esperana? Porque vir falar a vocs dependia de mim. Claro, eu poderia morrer entrementes, quebrar a perna, poderia haver uma guerra atmica... Assim sendo, eu teria podido esperar, se tivesse tido tempo ou tal preocupao, que nada disso tudo acontecesse. Mas vir a Nantes, no havendo impedimento de fora maior, s dependia de mim: no era objeto de uma esperana, mas de uma vontade. Ningum espera aquilo de que se sabe capaz. Isso diz muito sobre a esperana. Se algum nesta sala puder nos dizer, em esprito e em verdade, "Espero me levantar daqui a pouco", que est muito doente de corpo ou de cabea. No que algum de ns tenha a inteno de ficar definitivamente sentado... Mas levantar daqui a pouco para ns um projeto, uma inteno, uma previso, mas com toda certeza no uma esperana. Por qu? Porque sabemos muito bem que somos capazes de faz-lo. Em compensao, podemos esperar que no soframos um acidente ao voltar para casa, porque isso no depende de ns. isso que distingue a esperana da vontade: uma esperana um desejo cuja satisfao no depende de ns,

como diziam os esticos - diferentemente da vontade, a qual, ao contrrio, um desejo cuja satisfao depende de ns. Se algum lhe disser " Quero que faa um dia bonito amanh", voc poder responder: "Voc, pode dizer 'quero', mas a verdade que voc espera, porque no depende de voc." E ao colegial que diz " Quero passar no exame de bacharelado": "Tem razo de fazer tudo para passar; mas voc pode ficar doente ou pegar um corretor louco na sua prova... A verdade que voc espera passar no exame!" "Muito bem", responde o colegial, "eu espero me preparar seriamente." "No, porque desta vez depende apenas de voc: no se trata mais de esperar, trata-se de querer!" S esperamos o que somos incapazes de fazer, o que no depende de ns. Quando podemos fazer, no cabe mais esperar, trata-se de querer. a terceira caracterstica: a esperana um desejo cuja satisfao no depende de ns. Eu dizia: esperar desejar sem gozar; esperar desejar sem saber. Posso acrescentar: esperar desejar sem poder. Postas uma em seguida da outra, essas trs caractersticas da esperana resultam numa definio. O que a esperana? um desejo que se refere ao que no temos (uma falta), que ignoramos se foi ou ser satisfeito, enfim cuja satisfao no depende de ns: esperar desejar sem gozar, sem saber, sem poder. Vocs podem compreender por que Spinoza via na esperana "uma falta de conhecimento" (esperar desejar sem saber) e como que "uma impotncia da alma" (esperar desejar sem poder), por que ele dizia que "quanto mais nos esforamos para viver sob a conduta da razo, mais nos esforamos para nos tornar menos dependentes da esperana" 30... Ou por que os esticos consideravam a esperana uma paixo, e no uma virtude; uma fraqueza, e no uma fora. Se o sbio s deseja o que depende dele (suas volies) ou o que ele conhece (o real), por que precisa esperar? o esprito do estoicismo. o esprito de Spinoza. o esprito de Epicuro 31. O prazer, o conhecimento e a ao no tm a ver com a esperana, e at, relativamente realidade deles, a excluem. Por que o prazer? Porque eu dizia: esperar desejar sem gozar . O contrrio de desejar sem gozar, na medida em que haja desejo (mas se estamos vivos h desejo), desejar gozando, desejar aquilo de que gozamos - na sexualidade, na arte, no passeio, na amizade, na gastronomia, no esporte, no trabalho, etc. , portanto, o prprio prazer. Por que o conhecimento? Porque eu dizia: esperar desejar sem saber . O contrrio de desejar sem saber desejar o que se sabe. E portanto o prprio
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tica, IV, esclio da prop. 47.

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Mesmo se Epicuro deixa certo espao para a esperana (o que ele chama de "esperana fundada", que eu preferiria chamar de confiana): ver a esse respeito o que eu escrevia em Viver, pp. 260-73.

conhecimento, pelo menos para quem o deseja, para aquele que ama a verdade, e tanto mais quanto ela no falta. O sbio, nesse sentido, um "conhecedor", como dizemos em matria de vinhos ou de culinria. O "conhecedor" no apenas aquele que conhece, mas tambm aquele que aprecia. O sbio um conhecedor da vida: ele sabe conhec-la e apreci-la! Por que a ao? Porque eu dizia: esperar desejar sem poder. O contrrio de desejar sem poder desejar o que podemos, logo o que fazemos. A nica maneira de poder efetivamente querer; e a nica maneira verdadeira de querer fazer. Tentem querer esticar o brao sem o esticar de fato... Pode ser que alguns de vocs retenham o brao e pensem: "Est vendo, no posso; eu quero esticar o brao e no consigo!" No. Voc quer se impedir, com a mo esquerda, de esticar o brao direito, e exatamente o que voc est fazendo. Em outras palavras, e a imensa lio estica, sempre queremos o que fazemos, sempre fazemos o que queremos - nem sempre o que desejamos ou o que esperamos, longe disso, mas sempre o que queremos. Mais uma vez, a diferena entre a esperana (desejar o que no depende de ns) e a vontade (desejar o que depende de ns). Donde a bela frmula de Sneca, que escreve em substncia a seu amigo Luclio (cito de memria): "Quando voc desaprender de esperar, eu o ensinarei a querer." Em outras palavras, a agir, j que querer e fazer so uma s e mesma coisa. Considerem por exemplo a poltica. muito bonito esperar a justia, a paz, a liberdade, em todo caso no condenvel. Mas no suficiente: falta agir por elas, o que j no uma esperana, mas uma vontade. a diferena que havia, durante a Ocupao, entre os resistentes, que queriam a derrota do nazismo, e os milhes de boas almas que se contentavam com esperla... melhor do que ter sido colaboracionista ( melhor no fazer nada do que fazer o mal); mas, se todos os democratas tivessem se contentado com esperar, o nazismo teria vencido a guerra. No a esperana que faz os heris: a coragem e a vontade. Plato, Pascal, Schopenhauer esto portanto errados, ou pelo menos nem sempre tm razo. Se verdade que desejamos principalmente o que no temos e, portanto, se verdade que nossos desejos na maioria das vezes so esperanas, tambm podemos desejar o que gozamos (isso se chama prazer, e todos sabem que h uma alegria do prazer); podemos desejar o que sabemos (isso se chama conhecer, e todos sabem que h uma alegria do conhecimento, pelo menos para quem ama a verdade); podemos desejar o que fazemos (isso se chama agir, e todos sabem que h uma alegria da ao). Se verdade que somos tanto menos felizes quanto mais esperamos s-lo, tambm verdade que esperamos tanto menos s-lo quanto mais j o somos. O contrrio de esperar no temer, como se acredita comumente. Aqui tambm Spinoza tem razo: "No h esperana sem temor, nem temor

sem esperana."32 Voc espera passar no exame? Ento que voc tem medo de ser reprovado. Voc tem medo de ser reprovado? Ento voc espera passar. Voc tem medo de ficar doente? Ento voc espera continuar com boa sade. Voc espera continuar com boa sade? Ento voc tem medo de ficar doente... A esperana e o temor no so dois contrrios, mas antes as duas faces da mesma moeda: nunca temos uma sem a outra. O contrrio de esperar no temer; o contrrio de esperar saber, poder e gozar. tambm o que chamamos de felicidade, que s existe no presente (no mais a felicidade perdida, mas a felicidade em ato). tambm o que chamamos amor, que s se refere ao real. a encruzilhada. O desejo a prpria essncia do homem; mas h trs maneiras principais de desejar, trs ocorrncias principais do desejo: o amor, a vontade, a esperana. Que diferena h entre a esperana e a vontade? Em ambos os casos h desejo. Mas, como vimos, a esperana um desejo que se refere ao que no depende de ns; a vontade, um desejo que se refere ao que depende de ns. Que diferena h entre a esperana e o amor? Em ambos os casos, h desejo. Mas a esperana um desejo que se refere ao irreal; o amor, um desejo que se refere ao real. Poder-se-ia objetar que, quando a criana espera seu brinquedo, este bem real... Sim, na loja, atrs da vitrine. Mas o que a criana espera no o brinquedo na loja: o brinquedo em casa, a posse do brinquedo, e isso no , isso irreal. S esperamos o que no ; s gostamos do que .

III - A felicidade desesperadamente: uma sabedoria do desespero, da felicidade e do amor O que sabemos que a felicidade desesperadora. Freud escreve em algum lugar, retomando uma frmula de Goethe acho, que no h nada mais difcil a suportar do que uma sucesso ininterrupta de trs lindos dias... Talvez para todos os que s sabem viver de esperana: trs lindos dias que se seguem difcil porque no deixam mais grande coisa a esperar... o estresse do normalien, no ano que segue o exame de ingresso no magistrio. O estudo demorado, difcil, o estudante se dizia anos a fio: "Como serei feliz no dia em que tudo isso tiver acabado, quando eu passar no exame!" E de repente voc professor e lhe oferecem mais um ano na cole Normale, para voc aproveitar a vida ou comear uma tese... O que
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tica, III, esclio da prop. 50 e explicao das definies 12 e 13 das afeies.

mais esperar ou o que de melhor esperar? Nada. o momento mais fcil da vida, o mais feliz, ou que deveria s-lo... Mas a realidade bem diferente: o momento em que o normalien fica deprimido e se pergunta se j no tempo de filosofar de verdade... Alguns deles, em todo caso. H outros que j passam a esperar um cargo de mestre de conferncias, ou que se preparam para o concurso da cole Nationale d'Administration... Cada um tem as diverses que merece. Ento, o que sabemos que a felicidade desesperante; o que tento pensar que o desespero pode ser alegre: que a felicidade seja desesperada e o desespero, feliz! Isso quer dizer que o desespero, no sentido em que eu o tomo, no o extremo da infelicidade ou o acabrunhamento depressivo do suicida. antes o contrrio: emprego a palavra num sentido literal, quase etimolgico, para designar o grau zero da esperana, a pura e simples ausncia de esperana. Tambm poderamos cham-lo de inesperana... Mas no gosto muito de neologismos e, alm do mais, o termo inesperana daria a falsa impresso da facilidade, como se nos tornssemos sbios de um dia para o outro, como se bastasse decidir, como se pudssemos nos instalar na sabedoria como quem se instala numa poltrona... A palavra desespero, em sua dureza, em sua luz escura, exprime a dificuldade do caminho. Ela supe um trabalho, no sentido em que Freud fala de trabalho do luto, e no fundo o mesmo trabalho. A esperana primeira; portanto necessrio perd-la, o que quase sempre doloroso. Eu gosto, na palavra desespero, que se oua um pouco essa dor, esse trabalho, essa dificuldade. Um esforo, dizia Spinoza, para nos tornar menos dependentes da esperana... Portanto o desespero, no sentido em que emprego a palavra, no a tristeza, menos ainda o niilismo, a renncia ou a resignao: antes o que eu chamaria de um gaio desespero, um pouco no mesmo sentido em que Nietzsche falava do gaio saber. Seria o desespero do sbio: seria a sabedoria do desespero. Por qu? Porque o sbio (o sbio que no sou, bom esclarecer, e que sem dvida ningum aqui pretende ser; mas, como diziam os esticos, se voc quer avanar, precisa saber aonde vai; digamos que a sabedoria a meta que fixamos para ns, como uma idia reguladora, para tentar avanar...) , o sbio, dizia eu, no tem mais nada a esperar/aguardar, nem a esperar/ter esperana. Por ser plenamente feliz, no lhe falta nada. E, porque no lhe falta nada, plenamente feliz. Eu evocava a frmula de Spinoza, na tica: "No h esperana sem temor, nem temor sem esperana." Foi assim, para mim, que tudo comeou, quero dizer todos esses livros, todo esse trabalho, todo esse caminho... Foi pouco depois do exame para o magistrio, um ou dois anos talvez: certa manh eu me levanto com essa frase de Spinoza na cabea... Eu a conhecia muito bem, eu a tinha citado ou comentado com freqncia, mas sem apreender todo o seu alcance. E a, de repente, ao acordar, esta evidncia: se no h esperana sem temor nem temor sem esperana, deve-se concluir que o sbio, de acordo com Spinoza, no espera nada. A sabedoria a

serenidade, a ausncia de temor... J que no h esperana sem temor, se o sbio no tem temor que no tem esperana. Ento o sbio, para Spinoza, desesperado?. A idia me pareceu ao mesmo tempo inquietante e bela. Abri de novo a tica... E descobri primeiro, claro, que no a palavra que Spinoza utiliza. Desperatio33, na tica (31), antes o que eu chamaria de decepo ou abatimento. Estamos desesperados, explica Spinoza, quando passamos do temor (sempre mesclado de dvida e de esperana) certeza de que o que temamos se produziu ou vai necessariamente se produzir; em outras palavras, quando j no h motivo de duvidar nem, portanto, de esperar. No nesse sentido, todos entenderam, que emprego a palavra "desespero". No portanto uma palavra que tomo emprestada de Spinoza, mas certa idia, mas certo caminho. Que caminho? O da desiluso, da lucidez, do conhecimento, o caminho que deve "nos tornar menos dependentes da esperana e nos libertar do temor" 34. Que idia? A de batitude: a felicidade de quem no tem mais nada a esperar. Porque est perdido? No, porque no tem mais nada a perder, porque est salvo, salvo aqui e agora. Nesta vida. Neste mundo. Porque a verdade lhe basta e o sacia. o que significava o ttulo do meu primeiro livro: Tratado do desespero e da beatitude... Eu queria mostrar que o desespero e a beatitude no so dois contrrios, entre os quais seria preciso escolher, mas antes, aqui tambm, como as duas faces de uma mesma moeda, ou como dois pontos de vista - sub specie temporis, sub specie aeternitatis: do ponto de vista do tempo, do ponto de vista da eternidade - relativos a uma mesma existncia, que a do sbio, que seria a nossa, se soubssemos viv-la e pens-la em verdade. Acontece que, alguns anos depois da publicao desse meu primeiro livro, folheando Chamfort dei com uma idia que eu acreditava ter inventado: "A esperana no passa de um charlato que nos engana sem cessar; e, para mim, a felicidade s comeou quando eu a perdi." Isso eu sabia perfeitamente no ter inventado. Mas Chamfort prossegue: "Eu colocaria de bom grado na porta do paraso o verso que Dante colocou na do inferno: Abandonai toda esperana, vs que entrais!"35 Eu escrevera a mesma coisa, quase palavra por palavra, no Tratado do desespero e da beatitude. O que eu queria dizer? O que queria dizer Chamfort? Que colocar essa frase na porta do inferno intil. Como querer que os danados no tenham esperana? Eles sofrem demais! Eles esperam
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tica, III, segundo esclio da prop. 18 e def. 15 das afeies. Ver tambm Court trait, II, cap. IX, 3, assim como o que eu escrevia no Tratado do desespero e da beatitude, p. 34].
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32. tica, IV, esclio da prop. 47.

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Maximes, penses, caracteres et anedoctes , II, 93, pp. 71-2 da ed. J. Dagen, G.-F., 1968. A frase de Dante tirada da Divina comdia, claro {Inferno, III, 9). Eu a mudei de lugar da mesma maneira no Tratado do desespero e da beatitude, p. 26].

necessariamente alguma coisa, que aquilo pare, talvez um sobressalto de misericrdia divina, ou simplesmente que acabem se acostumando e sofrendo um pouco menos... No inferno, praticamente impossvel no esperar. Ao contrrio, o bem-aventurado, em seu paraso, que no pode esperar mais nada - pois tem tudo. Santo Agostinho e So Toms escreveram isso explicitamente: no Reino, j no haver esperana, pois no haver mais nada a esperar; j no haver f, pois conheceremos Deus; no haver mais que a verdade e o amor. Do ponto de vista do ateu que sou, s falta acrescentar que no Reino (o inferno e o paraso: a unidade dos dois!) j estamos: ele aqui e agora. Trata-se de habitar esse universo que o nosso, ou antes, que nos contm, em que nada para acreditar, j que tudo para conhecer, em que nada para esperar, j que tudo para fazer ou amar. Eu poderia multiplicar as citaes e as referncias. Estava terminando o segundo volume do meu tratado quando, folheando um livro de Mircea Eliade, dei com uma citao do Samkhya Sutra, que por sua vez citava o Mahabharata, o livro imemorial da espiritualidade indiana: "S feliz quem perdeu toda esperana; porque a esperana a maior tortura, que h, e o desespero, a maior felicidade. "36 Eu estava terminando um livro que se chamava Tratado do desespero e da beatitude, no qual, minha moda laboriosa, a de um intelectual ocidental, eu procurava expressar mais ou menos - em cerca de seiscentas pginas essa idia de que o Mahabharata, em trs linhas, me dava o resumo exato! Foi uma grande emoo e uma grande alegria. Sempre disse a meus alunos: se vocs acham que tm uma idia que nunca ningum teve, de temer que se trata de uma tolice. Inversamente, encontrar uma das suas idias num bom autor do passado sempre tranqilizador. Desde a publicao desse primeiro livro, amigos e leitores tiveram a gentileza de me mandar, ao acaso das suas leituras, certas referncias que coincidiam com minhas idias. Foi assim que descobri Svami Prajnanpad 37, Etty Hillesum38, Melanie Klein ("quando o desespero est no auge, o amor desponta...")39, ou simplesmente colecionei certo nmero de citaes. Esta por exemplo do filsofo georgiano Merab Mamardachvili: "Vivi minha vida
36

Samkhya-Sutra, IV, 11 (a segunda parte da frase uma citao do Mahabharata), citado por Mircea Eliade, Le Yoga, Payot, 1972, cap. I ("Les doctrines yoga"), reed. 1983, p. 40. Ver a esse respeito o que eu escrevia em Viver, pp. 356-7].
37

Eu me expliquei sobre ele no pequeno livro que lhe consagrei: De Vautre ct du dsespoir (Introduction lapense de Svami Prajnanpad) , Editions Accarias-L'Originel, Paris, 1997.
38

Etty Hillesum, Une vie bouleverse, dirio, trad. fr., Seuil, 1985. Ver tambm o que eu dizia a seu respeito em De Lautre ct du dsespoir, pp. 107-12.
39

M. Klein, Essais de psychanalyse, p. 328 (trad. fr., Payot, 1982, p. 359).

toda sem esperana. Se ultrapassamos o limite do desespero, abre-se ento diante de ns uma plancie serena, diria at jubilosa." Ou esta outra, que meu amigo Michel Piquemal acaba de me mandar por fax, tirada de um autor que no entanto conheo bem - trata-se de Jules Renard, em seu Dirio -, mas de que no me lembrava (encontrei a passagem no meu exemplar: est sublinhada em vermelho, com um ponto de exclamao na margem...): "Nada desejo do passado. J no conto com o futuro. O presente me basta. Sou um homem feliz porque renunciei felicidade." 40 Renunciar felicidade? a nica maneira de viver: parando de esperar! Em suma, a ideia central do meu tratado era de que o desespero e a beatitude podem e devem andar juntos - de que s teremos felicidade proporo do desespero que formos capazes de suportar, de habitar, de atravessar. Esse desespero no o cmulo da tristeza, no o desespero do suicida (se ele se suicida que espera morrer), antes o gaio desespero de quem no tem nada mais a esperar porque tem tudo, porque o presente lhe basta ou o sacia. o desespero no sentido em que Gide dizia lindamente: "Eu gostaria de morrer totalmente desesperado ." Isso no significava que ele quisesse morrer na tristeza, mas que queria morrer num estado em que no houvesse mais nada a esperar, que seria a nica maneira, de fato, de morrer feliz. Como esperar desejar sem saber, sem poder, sem gozar, o sbio no espera nada. No que ele saiba tudo (ningum sabe tudo), nem que possa tudo (ele no Deus), nem mesmo que ele seja s prazer (o sbio, como qualquer um, pode ter uma dor de dente), mas porque ele cessou de desejar outra coisa alm do que sabe, ou do que pode, ou do que goza. Ele no deseja mais que o real, de que faz parte, e esse desejo, sempre satisfeito - j que o real, por definio, nunca falta: o real nunca est ausente -, esse desejo pois, sempre satisfeito, ento uma alegria plena, que no carece de nada. o que se chama felicidade. tambm o que se chama amor. De fato o que o amor? Eu evocava, ao comear, a definio de Plato, segundo a qual o amor desejo e o desejo falta. Terminemos com a definio de Spinoza. Este ltimo concordaria com Plato para dizer que o amor desejo; mas com certeza no para dizer que o desejo falta. Para Spinoza, o desejo no falta, o desejo potncia: potncia de existir, potncia de agir, potncia de gozar e de se regozijar 41. Potncia, pois, por exemplo no sentido em que se fala de potncia sexual, mas no apenas. Sexualmente, com certeza no a mesma coisa ser frustrado e ser potente. Mas tampouco a mesma coisa ter falta de comida (passar fome) e ter a potncia de gozar o que se come (comer com apetite). No fundo, ser platnico reduzir o apetite (a potncia de gozar o que fazemos) fome ( falta do que no temos): s ter vontade de comer quando estamos com
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Jules Renard, Journal, 9 de abril de 1895 (ditions 10-18, 1984, t. l,p. 265). Ver tica, III, prop. 6 a 13, com as demonstraes e os esclios.

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fome, ou mesmo, no limite, quando a comida no est presente, s ter vontade de fazer amor quando nos faz falta, ou mesmo, no limite, quando estamos sozinhos... Uma filosofia para tempos de penria, se quiserem... Mas em tempo de penria sem dvida h coisa melhor a fazer do que filosofia. O desejo, de acordo com Spinoza, seria antes essa fora em ns que nos permite comer com apetite, agir com apetite, amar com apetite 42. Isso no impede que o sbio tenha fome, s vezes ou com freqncia; mas dobra seu prazer, quando ele come. A fome uma falta, um sofrimento, uma fraqueza, uma desgraa; o apetite, uma potncia e uma felicidade. Foi o que perderam o anorxico, o ruim de cama, o deprimido, aquele que no sabe desfrutar o que come, o que faz, o que . No a falta que lhe falta; a potncia de gozar o que no lhe falta. O amor desejo, mas o desejo no falta. O desejo potncia: potncia de gozar o gozo em potencial! Quanto ao amor, tambm no falta (j que desejo e j que o desejo potncia): o amor alegria. uma definio que encontramos no livro III da tica: O amor uma alegria que a idia da sua causa acompanha 43. uma definio de filsofo, abstrata como convm, mas tentemos compreend-la. O que isso quer dizer? O seguinte, que j encontrvamos em Aristteles: "Amar regozijar-se"44 ou, mais exatamente (j que necessria a idia de uma causa), regozijar-se com. Um exemplo? Imagine que algum lhe diga esta noite, daqui a pouco: "Fico contente com a idia de que voc existe." Ou ento: "H uma grande alegria em mim; e a causa da minha alegria a idia de que voc existe." Ou ainda, mais simplesmente: "Quando penso que voc existe, fico contente..." Voc vai considerar isso uma declarao de amor, e evidentemente com razo. Mas ter tambm muita sorte. Primeiro porque uma declarao spinozista de amor, o que no acontece
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Sobre a noo de apetite em Spinoza, ver tica, III, esclio da prop. 9. O apetite o contato humano (o esforo de todo homem para perseverar em seu ser) na medida em que "se relaciona ao mesmo tempo alma e ao corpo", pelo que no " nada mais que a essncia mesma do homem" ("no h diferena alguma entre o apetite e o desejo, salvo que o desejo geralmente se refere aos homens, na medida em que tm conscincia de seus apetites").
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Ver tica, III, esclio da prop. 13, e definio 6 das afeies. Mantenho aqui o enunciado dessa definio tal como ela me veio boca, enunciado que no exatamente idntico ao de Spinoza. Terei a oportunidade de me explicar a respeito no debate que segue esta conferncia.
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Aristteles, thique Eudme, VII, 2, 1237 a 37-40 (trad. fr. V Dcarie, Vrin-Presses de L'Universit de Montreal, Paris-Montral, 1984, p. 162). Sobre esse pensamento do amor, que s posso esboar aqui, ver meu Petit trait des grandes vertues, PUF, 1955, cap. 18, pp. 291-385 [trad. bras., Pequeno tratado das grandes virtudes, So Paulo, Martins Fontes, 1995, pp. 241-311].

todos os dias (muita gente morreu sem ter entendido isso; aproveite!). Depois, e principalmente, porque uma declarao de amor que no lhe pede nada. E isso simplesmente excepcional. Vocs iro objetar: "Mas, quando algum diz 'Eu te amo', tambm no est pedindo nada..." Est sim. E no apenas que o outro responda "eu tambm". Ou antes, tudo depende de que tipo de amor se declara. Se o amor que voc declara falta (como em Plato, mas a questo no ser platnico ou no em termos de doutrina, a questo estar ou no em Plato; eu nunca fui platnico, mas vivo com freqncia em Plato, como todo o mundo: toda vez que amamos o que falta, estamos em Plato), quando voc diz " Eu te amo", isso significa "Voc me falta" e portanto "Eu te quero" ("Te quiero", como dizem os espanhis). Ento , sim, pedir alguma coisa, at mesmo pedir tudo, j que pedir algum, j que pedir a prpria pessoa! "Eu te amo: quero que voc seja minha." Ao passo que dizer " Estou contente com a idia de que voc existe" no pedir absolutamente nada: manifestar uma alegria, em outras palavras um amor, que, claro, pode ser acompanhado de um desejo de unio ou de posse, mas que no poderia ser reduzido a ele 45. Tudo depende do tipo de amor de que se d prova, por que tipo de objeto. E a que residem, explica Spinoza, "toda a nossa felicidade e toda a nossa misria"46. Imaginem, senhoras (pois nesse sentido que a coisa costuma acontecer, mas se as senhoras quiserem inverter os papis no sou eu que vou me opor), imaginem que um homem aborde as senhoras na rua, esta noite ou amanh, dizendo: "Senhora, senhorita, estou feliz com a idia de que voc existe!" Como no se pode excluir que ele tenha tirado essa idia desta minha conferncia, eu preciso lhes dar alguns elementos de resposta, com os quais faro o que quiserem... O que poderiam lhe responder? Isto, por exemplo: "- Caro senhor, agrada-me muito saber disso. Est feliz com a idia de que existo; ora, como est vendo, eu existo mesmo, logo vai tudo bem. Boa noite!" Ele sem dvida vai tentar ret-la: "- Espere, no v embora: quero que voc seja minha! Ah, agora, meu caro senhor, a coisa muda. Releia Spinoza: 'O amor uma alegria que a idia da sua causa acompanha.' Concorda? Sim...

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Ver tica, III, explicao da definio 6 das afeies.

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44. Trait de la reforme de Ventendement, 3 (ed. fr. Appuhn, G.-F., p. 183) ou 9 (ed. Caillois, Pliade, p. 161). Ver tambm Court trait, II, 5 (trad. fr. Appuhn, t. 1, pp. 99-102). Em Spinoza, nota Pierre-Franois Moreau, " s vivemos pelo amor" (Spinoza, Lexprience et Vternit, PUF, 1994, p. 177).

Nesse caso, o que que o deixa contente? Ser que o que o deixa contente a idia de que existo, como entendi primeiro? Nesse caso, concedo-lhe que voc me ama, alegro-me e lhe dou boa-noite. Ou ser que o que o deixa feliz a idia de que eu lhe pertena, como temo ter compreendido agora? Nesse caso, o que voc ama no sou eu, a posse de mim, o que significa, caro senhor, que voc s ama a voc mesmo. E isso no me interessa nem um pouco!" Vocs sem dvida o deixaro desnorteado. Ele vai gaguejar, engasgar, replicar por exemplo: "- No sei... Estou apaixonado, ora bolas! - exatamente o que estou tentando lhe explicar! Voc est apaixonado, voc est em Plato, voc s deseja o que no tem: eu lhe falto, voc quer me possuir. Mas imagine que eu satisfaa suas investidas... De tanto ser sua, de estar presente todas as noites, todas as manhs, necessariamente vou lhe faltar cada vez menos, por fim menos que outra ou menos que a solido. Vivemos o bastante, voc e eu, para saber como isso acaba... Quer mesmo que recomecemos essa histria, mais uma vez? A mim, no interessa mais... A no ser... A no ser que voc seja capaz de amar de outro modo, de ser spinozista, s vezes pelo menos, ou de viver um pouco em Spinoza, quero dizer, amar o que no lhe falta, regozijar-se com o que . Nesse caso, poderia me interessar. Pense nisso. Aqui tem o meu telefone." No h amor feliz, nem felicidade sem amor. No h amor feliz, enquanto falta ao amor seu objeto. No h felicidade sem amor, enquanto a felicidade se regozija. H uma coisa que a falta no explica, que o platonismo no explica: que existam casais felizes s vezes, que haja um amor que no seja de falta mas de alegria, que no seja de frustrao, mas de prazer, que no seja de tdio mas de carinho, que no seja de iluso mas de verdade, de intimidade, de confiana, de desejo, de sensualidade, de gratido, de humor, de felicidade... "Eu te amo", eles se dizem: "sou to feliz por voc existir, feliz por voc me amar, feliz por compartilhar sua cama, sua felicidade, sua vida." Todo casal feliz uma recusa do platonismo. Para mim, um motivo a mais para gostar dos casais, quando so felizes, e desconfiar do platonismo. Mas o amor vai alm do casal, alm at da famlia. "A amizade conduz sua ronda ao redor do mundo", escrevia Epicuro, exortando-nos a despertar para a vida feliz47. No h sabedoria que no seja de alegria; no h alegria que no seja de amar. o esprito do spinozismo, mas tambm de toda sabedoria verdadeira. Mesmo em Plato ou Scrates, a fortiori em Aristteles ou Epicuro, os momentos de sabedoria esto desse lado. Do lado da alegria, do lado do amor. Regozijar-se com o que , em vez de se
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Sentena vaticana 52.

entristecer (ou s se regozijar de forma inconstante) com o que no . Amar, em vez de esperar ou temer. A beatitude, para retomar a expresso de Spinoza, esse amor inesperado e verdadeiro - eterno, portanto: a verdade sempre o - ao real que eu conheo. E o amor verdadeiro ao verdadeiro. Concluindo, lembrarei simplesmente que o contrrio de esperar no temer, mas saber, poder e regozijar-se. Numa palavra, ou antes em trs, o contrrio de esperar conhecer, agir e amar. a nica felicidade que no nos escapa. No o desejo do que no temos ou do que no (a falta, a esperana, a nostalgia), mas o conhecimento do que , a vontade do que podemos, enfim o amor do que acontece e que, portanto, j nem precisamos possuir. No mais a falta mas a potncia, no mais a esperana mas a confiana e a coragem, no mais a nostalgia mas a fidelidade e a gratido48. S esperamos o que no depende de ns; s queremos o que depende de ns. S esperamos o que no ; s amamos o que . Trata-se de operar, portanto, uma converso do desejo: quando, espontaneamente, como a criana antes do Natal, s sabemos desejar o que nos falta, o que no depende de ns, trata-se de aprender a desejar o que depende de ns (isto , aprender a querer e a agir), trata-se de aprender a desejar o que (isto , a amar), em vez de desejar sempre o que no (esperar ou lamentar). No que, saindo desta conferncia, vocs devam se impedir de esperar! De jeito nenhum! Vocs no podem amputar vivos sua esperana. Por qu? Porque sempre que h desejo e ignorncia, desejo e impotncia, desejo e falta, h inevitavelmente esperana. Sempre que desejamos o que no sabemos, o que no depende de ns, o que no temos, a esperana est presente, sempre. No se trata de se impedir de esperar: trata-se de aprender a pensar, a querer e a amar! " O sbio sbio", escrevia Alain, "no por menos loucura mas por mais sabedoria ." No tentem amputar a sua parte de loucura, de esperana, portanto de angstia e de temor. Aprendam ao contrrio a desenvolver sua parte de sabedoria, de potncia, como diria Spinoza, em outras palavras, de conhecimento, ao e amor. No se impeam de esperar: aprendam a pensar, aprendam a querer um pouco mais e a amar um pouco melhor. Eu diria de bom grado: a sabedoria no existe. S h sbios, e eles so todos diferentes, e nenhum deles cr na sabedoria. A sabedoria apenas um ideal, e nenhum ideal existe. apenas uma palavra, e nenhuma palavra contm o real. Se vocs sarem daqui dizendo-se " Como eu seria feliz se fosse sbio!", que terei fracassado. No faam da sabedoria um novo objeto de esperana, mais um, o que equivaleria a esperar absurdamente o desespero. Se voc quer ir em frente, diziam os esticos, deve saber aonde
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Sobre essas diferentes noes, que aqui s posso designar de passagem, ver Viver, pp. 260-73], assim como os captulos 2, 5, 10 e 18 do Pequeno tratado das grandes virtudes.

vai. Sim. Mas o importante ir em frente. A sabedoria apenas um horizonte, que nunca alcanaremos absolutamente, e que no entanto nos contm: temos nossos momentos de sabedoria, como temos nossos momentos de loucura. A felicidade no um absoluto, um processo, um movimento, um equilbrio, s que instvel (somos mais ou menos felizes), uma vitria, s que frgil, sempre a ser defendida, sempre a ser continuada ou recomeada. No sonhemos a sabedoria; paremos, ao contrrio, de sonhar nossa vida! No se trata de se impedir de esperar, nem de esperar o desespero. Tratase, na ordem terica, de crer um pouco menos e de conhecer um pouco mais; na ordem prtica, poltica ou tica, trata-se de esperar um pouco menos e de agir um pouco mais; enfim, na ordem afetiva ou espiritual, trata-se de esperar um pouco menos e amar um pouco mais. Agradeo sua ateno.

Perguntas a Andr Comte-Sponville (Para facilitar a leitura do debate, as diferentes intervenes foram designadas por letras do alfabeto.)

A - H um fator, o do tempo, que mereceria, a meu ver, um desenvolvimento suplementar. Por qu? Podemos temer que o amor que voc props seja passivo ou imvel. A sabedoria, o budismo, por exemplo, consiste na contemplao pura e no retiro que permitiriam a felicidade. Mas nossa concepo ocidental supe sempre a criao de alguma coisa. Portanto, os fatores do tempo e da criao podem contribuir com algo para essa felicidade?

No se deve caricaturar o budismo. Muitas vezes v-se nele a apologia da imobilidade, do retiro, da passividade, da inao, para no dizer da preguia. Quem pode acreditar um s instante que as imensas civilizaes que ele irrigou foram baseadas na passividade, na imobilidade ou na inao? Quanto ao tempo, no era meu tema. Mas minha idia de que o tempo e apenas - o presente. Em Ltre-temps49, eu me baseio nas anlises de Santo Agostinho para tirar concluses que vo no sentido oposto das dele. Nas Confisses, por exemplo, Santo Agostinho explica que o tempo, numa primeira aproximao, a sucesso do passado, do presente e do futuro. Mas o passado no , observa Santo Agostinho, uma vez que j no ; o futuro no , uma vez que ainda no . Logo, s resta o presente... Mas, se o presente permanecesse presente, no seria o tempo: seria a eternidade. "De modo que o que nos autoriza a afirmar que o tempo existe o fato de que ele tende a no mais existir", conclui Santo Agostinho 50. Eu digo, ao contrrio, que, se o presente permanece presente, o tempo e a eternidade so uma s e mesma coisa: c estamos. Poder-se-ia objetar que o incio da nossa conferncia agora passado... Sim; mas, quando comecei esta conferncia, o presente era presente; ele continuava a s-lo quando terminei minha conferncia; e continua sendo agora, enquanto respondo s perguntas de vocs. O presente permanece presente, de modo que a nica coisa que nos autoriza a afirmar que o tempo , que ele no cessa de se manter. o que Spinoza chama de durao: no a soma de um passado e de um futuro, que s tm uma existncia imaginria, mas a continuao indefinida de uma existncia51, em outras palavras a perdurao do presente. Ns compartilhamos duas horas de presente: compartilhamos duas horas de eternidade. J estamos no Reino, j salvos. por isso que no h nada mais absurdo do que esperar a eternidade - pois j estamos nela. Portanto o tempo o presente. Mas no confundamos presente com imobilidade! Mostrem-me um movimento que vocs fariam no passado, um
49

PUF, 1999 [trad. bras., O ser-tempo, So Paulo, Martins Fontes, 2000]. Confessions, XI, 14 (trad. fr. J. Trabucco, G.-F., 1964, p. 264). tica, II, definio 5. Ver tambm O ser-tempo, pp. 59 s.

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51

movimento que fariam no futuro... Tentem erguer o dedinho no futuro. No conseguiro: s podemos nos mexer no presente! Longe de o presente nos fadar imobilidade, digo, ao contrrio, que s h movimento no presente, porque o presente o nico lugar do real. Quer isso dizer que devamos renunciar ao futuro? Claro que no! Como poderamos estar aqui, ns todos, se no tivssemos previsto estar? Esta conferncia est programada h vrios meses; est marcada em nossas agendas h vrias semanas. Para muitos de ns, foi preciso se organizar de antemo, telefonar a amigos, reservar lugares, arranjar algum para tomar conta dos filhos... Era um projeto, em outras palavras, um pensamento voluntrio orientado para o futuro. A sabedoria no o no future dos punks ou dos idiotas! No se trata de viver amarrado " estaca do instante", como escreve lindamente Nietzsche sobre o animal na segunda das Consideraes intempestivas. A cabra amarrada estaca do instante no um ideal de sabedoria! Trata-se de viver em tudo o que nos dado, isto , no presente. Tentem viver um s segundo de passado: no podem! Vocs poderiam me falar da madalena de Proust, da memria, das reminiscncias... Mas a madalena presente, a memria e a reminiscncia so presente. sempre no presente que nos lembramos. Se vocs disserem "eu me lembrava" no passado, que vocs esqueceram e j no se lembram. Do mesmo modo, se vocs disserem "eu esperarei, eu projetarei, eu programarei...", no futuro, que vocs no esperam, que vocs no projetam, que vocs no programam (ou que s programam, aqui e agora, sua inteno de programar mais tarde!). A esperana, o projeto, o programa s existem no presente. Somente o presente nos dado. Mas nesse presente podemos viver certa relao com o passado, uma relao presente com o que j no presente: a memria. Nesse presente, podemos viver uma relao atual com o futuro: o que se chama, conforme os casos, esperana, vontade, projeto, programa, inteno... A a coisa fica mais interessante. Eu dizia: esperar desejar sem gozar, sem saber, sem poder... Longe de querer dizer com isso que se deva amputar toda relao com o futuro, concluo ao contrrio que preciso que nossa relao com o futuro seja uma relao de gozo, de saber e de poder. Uma relao de saber. H coisas referentes ao futuro que podemos conhecer. Dois dias atrs eu sabia que estaria aqui hoje; hoje sei, ao menos em parte, o que farei amanh ou depois de amanh... No que depende de ns, h projetos, programas, intenes. No que no depende, pode haver previses racionais. A meteorologia no uma esperana. Se algum diz "vai chover amanh", no quer dizer que espera que chova. Ao contrrio, se algum diz que espera que faa sol domingo que vem, isso no quer dizer que sabe que vai fazer sol. O otimismo no faz as vezes de competncia meteorolgica! Todo o mundo pode esperar que o desemprego diminua, que a economia v se recuperar, que a bolsa v subir, etc; mas isso no faz as vezes de previso econmica. Portanto podemos ter com o futuro, no

total mas parcialmente, uma relao de conhecimento. Em astronomia, em matria de eclipse, o conhecimento quase total: possvel prever um eclipse com vrios sculos de antecedncia. Logo, conhecer o futuro, pelo menos em parte, no totalmente impossvel. Mas e poder o futuro? Responderei que toda ao supe uma potncia orientada para o futuro. Para que nossa reunio se realizasse, foi necessrio que as pessoas trabalhassem para tal. Era uma relao com o futuro. Pois faz trs meses que elas preparam esta reunio... Mas uma relao com o futuro enquanto o futuro dependia delas , no presente. Em vez de se contentarem com esperar que todo o mundo fizesse filosofia, elas quiseram preparar alguma coisa, organizar esses encontros das segundas-feiras: uma relao ativa com o futuro, um projeto, uma vontade, um programa, no uma esperana. No que concerne poltica, ainda mais claro. Governar prever. Militar imaginar. No basta esperar a justia, dizia eu h pouco: o que importa o que fazemos por ela, e para tanto precisamos de programas, projetos, contraprojetos, imaginao, criatividade... E tambm por esse motivo que necessitamos dos partidos polticos: para preparar - ao mesmo tempo juntos e uns contra os outros - o futuro que queremos para ns e para nossos filhos. Enfim, no que concerne ao futuro, podemos ter uma relao de gozo antecipado. Quem no gosta de sonhar antecipadamente com as frias? Quem no gosta de pensar antecipadamente num encontro amoroso ou ertico? Eu me lembro de um cartaz publicitrio de alguns anos atrs que, para gabar os mritos de no sei mais que produto, mostrava um homem subindo uma escada... A legenda dizia simplesmente: "O produto X como o amor; to bom antes quanto depois." verdade que subir a escada at a mulher ou o homem que amamos e com quem vamos fazer amor j um prazer. um gozo antecipado do futuro. Pelo menos quando a confiana existe. Porque quem sobe dizendo com seus botes "Espero ter uma ereo" j vai com o prazer comprometido. Esperar ter uma ereo no uma ereo. Ter uma ereo no uma esperana. Todo homem que viveu um pouco conheceu as duas situaes: subir a escada esperando ter a ereo (logo temendo no ter...) ou subir feliz, confiante, como que j gozando, fantasmaticamente, o prazer anunciado. Em ambos os casos h uma relao com o futuro. Mas num caso uma relao de esperana ou de impotncia, cabe dizer, enquanto no outro uma relao de potncia, em outras palavras de confiana ou de alegria. No se trata de viver no instante: trata-se de viver no presente, no temos opo, mas num presente que dura, que inclui uma relao presente com o passado (a memria, a fidelidade, a gratido) e uma relao presente com o futuro (o projeto, o programa, a previso, a confiana, os fantasmas, a imaginao, a utopia, se quiserem, contanto que no se tomem os sonhos por realidade). A sabedoria no nem amnsia nem abulia.

Parar de esperar, ou esperar menos, no parar de lembrar nem renunciar a imaginar e querer!

B - Agradeo-lhe pela clareza da sua conferncia que reaviva o gosto de filosofar - o que no era tanto o caso lendo Heidegger. Eu queria abordar a relao entre o sofrimento e a filosofia, porque creio que uma coisa e outra so muito ligadas. O sofrimento num servio de cancerologia no exclui a filosofia, muito pelo contrrio! Ser uma lacuna da nossa filosofia ocidental no dar espao para esse aspecto ?

por sofrermos que filosofamos; por sermos cheios de angstias, de medos, de tristezas, de esperanas insatisfeitas, etc. "Tudo sofrimento": a primeira verdade do budismo, e por isso que necessitamos filosofar. Eu nunca disse que nos servios de cancerologia, na misria ou na guerra no se devia filosofar. Eu disse que, em face do horror - o cncer, a guerra, a misria... -, a urgncia no era filosofar. Num servio de cancerologia, ou diante da barbrie, diante da guerra, da misria, preciso primeiro cuidar das pessoas, no sucumbir, resistir, combater, etc. Mas o fato de que haja coisas mais urgentes que a Filosofia, nesta ou naquela situao, no significa que no se deva filosofar. Diante do cncer, prefiro ter um bom mdico a um bom filsofo. Diante da barbrie, prefiro ter um bom fuzil a uma boa filosofia. Mas o bom fuzil no me impede de ter uma boa filosofia, nem seria capaz de fazer as vezes dela!

C - Apesar dos pesares, no h mais alegria na esperana do que no desespero ?

No sentido usual da palavra desespero, sem dvida. No sentido em que a emprego, no o que a minha experincia diz. Primeiro porque as alegrias da esperana so sempre inconstantes (porque mescladas de temor) e quase sempre falsas (porque incapazes, mesmo que se realizassem, de nos proporcionar a felicidade que parecem anunciar). Mas tambm porque a esperana muitas vezes dolorosa, de tanto ser atravessada pelo medo que a suscita. Lembro-me dos momentos mais infelizes que vivi: eram momentos em que eu estava morrendo de medo e, portanto, entregue de ps e mos atados esperana e ao temor. No momento em que o filho est gravemente doente, como no esperar que ele fique bom? A esperana desse pai muito mais forte do que a dos pais cujo filho est bem de sade

e que se dizem simplesmente "tomara que continue assim", e depois pensam em outra coisa. Este no: s pensa nisso. "Tomara que fique bom, tomara que viva, tomara que no tenha seqelas!" Sua esperana mais forte, sua angstia mais forte, e a infelicidade o oprime... A fora de uma esperana no proporcional sua probabilidade. antes o inverso que verdade. Esperamos ganhar na loto muito mais do que esperamos que o sol nasa amanh. E um pai espera que seu filho sobreviva, quando ele est gravemente enfermo, com muito mais fora do que quando ele est bem de sade. Logo, meus momentos mais infelizes foram todos, indissociavelmente, de angstia e de esperana: eu estava doente do futuro! Mesmo num luto, o mais cruel que essa ausncia atroz vai durar, durar... Quanto ao oposto, lembro-me dos momentos mais felizes que vivi: eram momentos to perfeitos ou to simples que no deixavam nada a esperar, nem mesmo sua continuao. Alis, quando nos dizemos "tomara que dure bastante", temos medo de que acabe logo, e a felicidade j no tem a transparncia que tinha no instante anterior, quando nos contentvamos com o presente... Todos tm sua experincia disso. A esperana, para mim, teve sempre um sabor de angstia. A felicidade, sempre um sabor de desespero. disso que gosto em Haydn ou Mozart. "O belo o que desespera", dizia Paul Valry. A felicidade tambm.

D preciso amar, claro, mas amar quem ? Todo o mundo ? Voc disse que a filosofia do sculo XX ignorou a felicidade; mas por que voc no budista ?

Espero no ter dito (vejam s: um bom exemplo de esperana referente ao passado...), espero no ter dito " preciso amar!" Porque amar no um dever, no decorre de um mandamento. O amor um sentimento, e num sentimento no se manda! por isso que a frase "ame" vazia de sentido, como Kant nota52, e a frase " preciso amar" o seria igualmente. Tento refletir sobre o que a felicidade. Minha idia que o verdadeiro contedo da felicidade a alegria. No creiam numa felicidade permanente, contnua, fixa, perptua... Ela no passa de um sonho. A verdade que h momentos de alegria: podemos chamar de felicidade todo espao de tempo
52

Ver especialmente Mtaphysique des Moeurs, II, Doctrine de la vertu, introduo, XII, c (trad. fr. Philonenko, Vrin, 1968, pp. 73-4). Ver tambm Critique de la raison pratique, "Des mobiles de la raison pure pratique", trad. fr. F. Picavet, PUF, 1971, pp. 86-7.

em que a alegria parece imediatamente possvel. No todo espao de tempo em que somos felizes, porque mesmo quando somos felizes h momentos de cansao, de tristeza, de inquietude; mas toda durao em que temos a sensao de que a alegria pode aparecer de um momento para o outro. Inversamente, a infelicidade quando a alegria parece imediatamente impossvel, quando nos dizemos que s poderamos ser felizes se certa coisa mudasse na ordem do mundo: se meu filho no estivesse doente, se minha mulher no houvesse morrido, se eu no estivesse desempregado, etc. Estamos separados da felicidade por um " se". Logo, o verdadeiro contedo da felicidade a alegria, pelo menos a alegria possvel. Ora, toda alegria tem uma causa: toda alegria amor. Quando nos regozijamos com, isso que se chama amor. No necessariamente a paixo amorosa, no a falta, no o amor que toma conta, que quer possuir, guardar, mas o amor que se regozija e compartilha. Os gregos no o chamavam de eros mas de philia. Os gregos mais tardios - na realidade, judeus que falavam grego para se fazerem compreender - chamavam isso de agap, que os latinos traduziro por caritas e ns por charit [caridade] : amar no quem nos falta, mas quem no nos falta, quem nunca falta (o prximo). A verdadeira objeo que se poderia me fazer, ou que se poderia fazer a Spinoza, seria encontrar uma alegria sem amor. Mas como isso seria possvel? Um autor do sculo XX, pelo qual tenho muita admirao, escreve que a melancolia se caracteriza, entre outras coisas, pela " perda da capacidade de amar". No Spinoza, nem Buda, nem Aristteles, nem Epicuro: Sigmund Freud53. Amar regozijar-se; no mais poder amar cair numa "depresso profundamente dolorosa, numa suspenso do interesse pelo mundo, na inibio de toda atividade e na diminuio do sentimento de auto-estima..."54 Portanto no que seja necessrio amar, como se o amor fosse um haver moral, mas, quanto mais amamos, mais somos alegres (j que o amor uma alegria) e felizes (mais a alegria parece possvel). Mais uma vez, s h sabedoria verdadeira no amor e pelo amor. Amar quem? Evidentemente, num primeiro movimento, as pessoas que so amveis, as que so agradveis, as que nos fazem bem. Comecemos, mais fcil, por estas: nossos amigos, nossos filhos, o homem ou a mulher que desejamos, que nos faz bem... Se voc conseguir amar todos eles, j no nada mal. Mas, evidentemente, quanto mais alegria houver, melhor: quanto mais amor houver, melhor! por isso que, em todas as escolas de sabedoria, est assinalada pelo menos a direo de um amor universal. Estou convencido de que somos incapazes disso: o prximo no nada amvel, ou no sabemos am-lo. Os mestres nos dizem que necessrio comear por amar os que so amveis (nossos amigos), mas que a verdade verdadeira que no porque as pessoas so amveis que temos de am53

Em "Deuil et mlancolie" [Luto e melancolia], Mta-psychologie, trad. fr. J. Laplanche eJ.-B. Pontalis, Ides-Gallimard, 1976, pp. 148-9.
54

Ibid.

las; ao contrrio, porque voc as ama que elas so, para voc, amveis 55. onde Jesus e Spinoza esto mais prximos: no o valor do objeto amado que governa ou justifica o amor; o amor que d valor a seu objeto. No por sermos infinitamente amveis que Deus, no cristianismo, nos ama infinitamente; porque Deus nos ama que somos amveis. Vocs sabem que no creio em Deus... Mas isso no me impede de fazer a seguinte experincia de pensamento: imaginar que ele existe e compreender por que ou como ele poderia nos amar... Mas h experincias mais simples, mais reais. Por que voc ama seus filhos to mais que os filhos dos outros? Porque eles so mais amveis? No. Ao contrrio, porque voc os ama mais que, para voc, eles so mais amveis que os outros. O amor cria o valor, muito mais do que depende do valor. Cumpre dizer tambm que, na medida em que s amamos alguns indivduos (nossos filhos, nossos melhores amigos, s vezes nossa mulher ou nosso marido...), morremos de medo: porque temos medo de perd-los! Mortais e amantes de mortais. O dia em que voc amar qualquer um, isto , o prximo, voc se ver livre da angstia, porque estar livre de si mesmo. Eu, que sou um ansioso, estou bem situado para saber a que ponto estamos longe disso; mas claramente o caminho. No que seja necessrio amar todo o mundo, mas que, se houvesse uma felicidade verdadeira, uma felicidade libertada, destacada de si, da posse e portanto do medo de perder, uma felicidade sem angstia, sem pertencimento, como diz Bobin, essa felicidade estaria no campo do amor universal. No apenas o amor aos homens, s mulheres; mas tambm o amor ao real, a uma paisagem, a um quadro, a uma msica, o amor a um passarinho que passa no cu, o amor a tudo o que , a tudo o que no falta. Eu dizia h pouco: tudo presente, tudo est a... O paradoxo que tudo, para ns, no bastante: passamos nosso tempo desejando outra coisa que no o que , isto , exatamente desejando outra coisa que no tudo! Que mais esperar? Sei que no somos Buda, Jesus Cristo ou Spinoza... No se trata de decretar que vamos amar os passarinhos, o Universo e o prximo ainda por cima, com a cara feia, o mau cheiro ou a cretinice que ele tem. Trata-se de avanar um pouco: de esperar um pouco menos, de agir e de amar um pouco mais. Partimos de to baixo, uns e outros, que no deveramos ter grande dificuldade de avanar, pelo menos um pouco. Enfim, no sou budista e no vejo por que deveria ser. Buda, claro, me ilumina, e se eu fosse obrigado a escolher uma religio, o budismo sem dvida aquela de que me sinto menos distante, por toda sorte de razes, sendo a mais evidente a seguinte: no budismo, no h Deus, o que, para um ateu, bem mais cmodo, afinal de contas! Mas por que deveria ser necessrio escolher uma religio? No vou fundar um ashram no Auvergne! Em compensao, a verdade que essa sabedoria do desespero, que acabo de evocar, no deixa de recordar certos temas que os que conhecem o budismo julgaro familiares. Por exemplo esta anedota, que encontramos nos textos budistas: um dia, algum vai ter com Buda e lhe pergunta:
55

Ver Spinoza, tica, III, esclios das proposies 9 e 39.

"Mestre, como que seus discpulos, que so to pobres, que vemos sempre mendigar alguns gros de arroz, como que eles so to alegres?" Buda responde simplesmente: "Eles no lamentam nada do passado, no esperam nada do futuro, por isso que so to alegres." uma sabedoria do desespero, e no uma sabedoria da passividade. No a esperana que leva a agir, a compaixo, o amor e a vontade. No sou budista. Interesso-me pelas sabedorias orientais como me interesso pelas sabedorias ocidentais. E, apesar das diferenas doutrinais ou conceituais, impressiona-me certa convergncia entre essas sabedorias: trata-se sempre de viver no presente (no no instante, mas no presente), trata-se de parar de se ludibriar, parar de fingir, parar de esperar, trata-se de aprender a viver de verdade em vez de esperar viver. Trata-se de conhecer, de agir, de amar. Essa sabedoria no nem do Oriente nem do Ocidente, ou antes o Oriente e o Ocidente no passam de dois caminhos diferentes para levar a ela.

E Voc parte do pressuposto de que o desejo o desejo de um objeto. Somos infelizes porque no podemos possuir todos os objetos, os brinquedos, a vista, um trabalho, etc. A soluo que voc prope desejar o que possvel, o que depende de ns, o que est a nosso alcance. Isso quer dizer que devemos aceitar o mundo como ele e nos conformar com ele? Primeira pergunta. Ora, tambm podemos ser infelizes porque vemos outros sofrerem, o que pode levar a agir. O desejo no tambm uma busca de sentido ? Segunda pergunta. Voc homenageia Spinoza, mas trunca a definio dele: voc diz que o amor uma alegria que a idia da sua causa acompanha. Ora, para Spinoza, na tica III, o amor uma alegria que a idia de uma causa exterior acompanha , e esse amor no leva batitude. A causa exterior o que determina algum a desejar alguma coisa. Mas Spinoza define o amor como compreenso das causas que nos determinam a agir e como compreenso do mundo. Terceira pergunta: por que voc no fala disso ?

Voc tem toda razo quanto definio. Eu a citei com bastante freqncia em sua forma literal: "O amor uma alegria que uma causa exterior acompanha."56 Ouvindo voc eu me dei conta de que devo ter dito hoje "que a idia da sua causa acompanha". uma expresso que posso ter utilizado, como s vezes acontece comigo, para ir mais depressa ao essencial. que, primeiro, se trata de uma interveno oral, no de um texto redigido, de uma conferncia e no de um curso de histria da filosofia. Mas sem dvida h outra coisa. Se costumo tender, oralmente, a suprimir essa referncia a
56

Ver por exemplo Tratado do desespero e da beatitude, p. 91, ou Pequeno tratado das grandes virtudes, p. 292.

uma causa exterior para deixar espao para o amor a si, ou ao que Spinoza chama de contentamento consigo, que ele define como "uma alegria nascida do fato de o homem considerar a si mesmo e sua potncia de agir"57, em outras palavras, "uma alegria que a idia de uma causa interior acompanha"58. Como o sbio, que ama tudo, no amaria tambm a si mesmo? Eis por que s vezes deixo de lado a idia de causa exterior, para integrar o amor ou o contentamento consigo numa definio geral do amor. De resto, no estamos aqui para fazer exegese. O que me importa o debate filosfico. Eu disse que se trata de amar tudo; ora, tudo - o real, o Universo, a verdade - o que no podemos possuir. a diferena que evoquei entre o amor que toma conta, que quer possuir, eros, e o amor que se regozija, compartilha, acolhe, philia. O beb que toma o peito, voc tira o peito, ele chora, est infeliz. Voc lhe devolve o peito, ele se acalma. H anos uns e outros buscamos nosso peito. Queramos um "bom objeto", como dizem os psicanalistas, que pudssemos possuir, que nos saciasse, que fizesse que nada nos faltasse... Que azar: somos desmamados, essa histria acabou, ponto final. Est na hora de crescer. Vamos passar a vida buscando um seio, quando o mundo inteiro est a, dando-se a conhecer e a amar? Por fim, e sobretudo, eu nunca disse que necessrio se conformar ao real, se voc entende por isso que deveramos renunciar a transform-lo! Primeiro, vindo aqui, uns e outros, j mudamos alguma coisa: o mundo com essa reunio ou sem essa reunio no a mesma coisa. Creio ter insistido no fato de que o que faz agir no a esperana, a vontade. Vocs sabem, fiz muita poltica... Durante os anos em que eu colava cartazes, em que fazia propaganda de porta em porta, etc, impressionava-me o fato de que havia gente que me dizia, a cada campanha eleitoral: "Desta vez, espero que ganhemos!" Mas no faziam nada. Eu que colava os cartazes, fazia panfletagens, vendia jornais... Os militantes tm uma palavra encantadora para designar essas pessoas, essas pessoas que tm a mesma esperana que eles mas que no agem, porque no tm a mesma vontade que eles. Chamam-nas de simpatizantes. O que um simpatizante? algum que espera a vitria, como voc, isso no custa nada, mas que renuncia a fazer o que depende de si para se aproximar dela. Ao passo que um militante quem age. No a esperana que os diferencia (todos esperam a vitria, a justia, a paz, a liberdade), mas a vontade, mas a ao. As pessoas que fazem que as coisas mudem no so as que esperam, mas as que lutam. No duvido, senhorita, que voc espere a justia; eu tambm. Mas a verdadeira questo "O que fazemos?" No se trata de no mudar nada, como voc parece temer, mas ao contrrio de aceitar tudo o que no depende de ns, e preciso, para mudar tudo o que depende de ns. Como transformar o real sem aceitar primeiro enxerg-lo tal como , conhec-lo, compreend-lo? Vocs conhecem a frmula de Spinoza, no Tratado poltico:
57

tica, III, definio 25 das afeies. Ver tambm tica, IV, prop. 52 e esclio.
58

tica, III, esclio da prop. 30.

"No escarnecer, no chorar, no detestar, mas compreender." 59 O mundo para pegar ou largar, e ningum pode transform-lo se antes no o pega.

E - Mas voc se situa sempre no "devemos pensar as coisas como elas so"! No algo que se possa criar...

Minha conferncia tinha por objeto a felicidade, no o estado da sociedade! A sabedoria no um programa poltico: nunca houve sociedade de sbios, nunca haver... toda sociedade funciona com base na esperana, na iluso, na ideologia (no sentido marxista do termo)... por isso que a filosofia no faz as vezes de poltica, nem a poltica de filosofia. Quanto ao mais, criar, como voc diz, nunca criar a partir de nada: sempre transformar o que , e isso s possvel quando antes se compreende a necessidade do que . Como nos tratar, se no compreendemos que estamos doentes? Como combater a injustia ou o racismo, se no reconhecemos que eles existem?60

F - Por que voc no falou do amor a si mesmo? A partir do momento em que procedemos a nos amar, j podemos apreender melhor o futuro e o passado, ao mesmo tempo que aceitamos o que acontece atualmente...

No exclu esse procedimento: ao contrrio, evoquei a alegria que a idia da sua causa acompanha , como acabo de explicar, para no nos encerrar no amor exclusivo a uma causa exterior. Acho muito importante, de fato, podermos amar a ns mesmos. Mas, de um lado, no era esse o objeto desta conferncia; e, de outro, ningum corre o risco de parar de se amar! A verdade que ns nos amamos mal ( o que se chama de narcisismo). Precisamos aprender a amar a ns mesmos de outra maneira, disso estou convencido. O que Spinoza chama de contentamento consigo bem diferente do narcisismo! Mas, em nossa fraqussima capacidade de amor, se h um objeto que no esqueceremos de amar , antes de mais nada, ns

59

Tratado poltico, I, 4.

60

Expliquei-me longamente sobre isso no livro escrito com Luc Ferry, La sagesse des modernes, Robert Laffont, 1998 (ver por exemplo, pp. 249-52 e 559-61) [trad. bras. A sabedoria dos modernos, So Paulo, Martins Fontes, 1999, pp. 240-3 e 545-8].

mesmos: pareceu-me que havia pontos mais importantes a lembrar do que a necessidade de se amar... Quanto ao fundo, concordo plenamente em dizer que o sbio amigo de si mesmo, como dizia Aristteles - e Epicuro concordar com isso. Trata-se de ser amigo dos amigos e de si mesmo. Esse amor faz parte da sabedoria. Simplesmente no nos enganemos de amor. H uma frase em Pascal que costuma ser mal compreendida: "O eu odivel"61. Como os Evangelhos dizem que se deve amar o prximo como a si mesmo, se o eu odivel, haveria que odiar o prximo, o que parece muito pouco evanglico... Mas o eu odivel, em Pascal, apenas na medida em que s sabe amar a si mesmo: ele odivel porque egosta. Em compensao, Pascal concorda perfeitamente com que se deva amar a si mesmo 62. Mas seria preciso amarse com um amor de caridade, isto , amar a si mesmo como se ama qualquer um. "Amar um estranho como a si mesmo ", escreve Simone Weil, "implica, em contrapartida, amar a si mesmo como a um estranho "63. O narcisismo est ao alcance de todos - ningum corre o risco de esquecer de se amar -, mas a dificuldade amar a si mesmo como a um estranho, isto , amar a si mesmo como a qualquer um. Notem que qualquer um exatamente o que somos... Todo o paradoxo est a: a caridade est muito alm da nossa capacidade, ela no passa de um ideal e, no entanto, descreve exatamente a realidade. No se trata de amar a si mesmo como a ningum (narcisismo) mas como a qualquer um, o que de fato somos (caridade). Novamente, no acredito muito nisso: essa caridade, para mim, mais um ideal do que uma experincia. Mas esse ideal nos ilumina ou indica uma direo: a de um amor universal, de um amor sem fronteiras, de um amor libertado do ego...

G- D-se a entender um paradoxo entre "a felicidade" e "desesperadamente". Acho que a felicidade pode acontecer de duas maneiras. Se virmos o que diz Boris Cyrulnik em sua obra Un merveilleux malheur, chegaremos ao verdadeiro desespero. O que resta a fazer para quem no tem mais nada"? A experincia de Bruno Bettelheim em Le coeur conscient, quando ele est diante do horror, o que se pode fazer? preciso viver, criar, dar sentido, preciso uma vontade. preciso olhar para nosso passado como uma coisa que temos, para nosso futuro como uma coisa possvel e para nosso presente como uma coisa a viver, a suportar. Alm do mais, h pessoas que, por terem sido amadas, so plenas, disponveis para
61

Pensamentos, 597-455.

62

Ver por exemplo os fragmentos 368-474 e 372-483. Ver tambm meu artigo "Lamour selon Pascal", na Revue internationale de philosophie, ns 1/1997, pp. 131-60.
63

La pesanteur et La grce, "Amour", ditions 10/18, p. 68.

acolher tudo, e isso lhes d uma alegria de viver que no est no desespero mas na acolhida de algo que est a, que elas vivem plenamente. Outras pessoas podem oscilar entre uma coisa e outra, talvez no como Schopenhauer disse, mas entre essa felicidade verdadeiramente desesperada e essas felicidades nutridas de uma esperana que vem do amor a si, do que nos foi atribudo ao nascer.

Concordo bastante com a idia de que h pessoas que podem poupar o desespero. Talvez haja pessoas que so to capacitadas para a vida que a batitude, para elas, uma experincia familiar. Talvez. Digamos que no fao parte destas. Se preciso tanto filosofar, porque eu era mal dotado para a vida. Dito isso, mesmo no caso dos que foram to amados, como voc diz, que mantm com a alegria essa relao cotidiana, natural, espontnea, os que se levantam contentes todas as manhs - sei que existem e s vezes os invejo -, surge todavia a questo de saber se crem em Deus ou no. Se no crem, por mais alegres que sejam, no podem escapar de Pascal: se Deus no existe, h algo de desesperador na condio humana, j que vamos morrer, j que todos os que amamos vo morrer. Ento, das duas uma: ou eles so alegres apesar dos pesares, e ento isso me d razo, pois confirma que a felicidade pode resistir ao desespero; ou a felicidade deles desmorona, e isso prova que ela se baseava numa esperana e que, nesse sentido, a meu ver, era muito mais uma falsa felicidade. Alis verossmil que ambos possam existir, com mltiplos graus ou flutuaes entre eles. Portanto h essa dimenso, primeiro biogrfica (eu no era dotado para a vida), depois filosfica (sou ateu: no creio em Deus, no creio numa vida depois da morte). Quando Pascal escreve que um ateu lcido no pode escapar do desespero, acho que verdade. Que fazer ento? Ou renunciamos felicidade, ou, nesse desespero que o nosso, procuramos o que podemos viver em termos de felicidade. E encontramos Epicuro, Montaigne, Spinoza, Buda... O que voc dizia sobre Cyrulnik e Bettelheim sem dvida verdade. De minha parte, citava essa frmula de Melanie Klein: "No fundo do desespero, o amor desponta ." O que chamo de desespero, filosoficamente, bem prximo do que Freud, a seu modo e de outro ponto de vista, chama de trabalho do luto. No , de forma alguma, um trabalho da tristeza! A meta do luto a alegria. Voc acaba de perder um ente querido, tem a sensao de que tudo vai por gua abaixo, de que nunca mais voc vai ser feliz. E eis que ao cabo de trs meses, seis meses, um ano, voc descobre que a alegria voltou a ser possvel! O trabalho do luto esse processo psquico, esse trabalho sobre si que faz que a alegria pelo menos torne a ser possvel. Desesperar, no sentido em que emprego a palavra, fazer o luto das suas esperanas, fazer o luto de tudo o que no , para se regozijar do que (o que no quer dizer, mais uma vez, que no transformamos o que : a ao faz parte do real, a vontade faz parte do real). Contanto, porm, que no faamos dessa sabedoria mais uma

esperana, que no digamos "como eu seria feliz se fosse sbio", o que equivale tirada de Woody Allen: "Como eu seria feliz se fosse feliz". H uma frmula de Spinoza que me deixou perplexo anos a fio. Na tica, podemos ler que a batitude eterna e, portanto, s se pode dizer que comea "ficticiamente"64. A beatitude no comea, j que eterna. Mas ento, dizia eu c comigo, eu que no a tenho, estou frito... Foi outra frase, histrica e geograficamente bem distante de Spinoza, que me ajudou a sair dessa dificuldade - uma frase de Nagarjuna, grande pensador e mstico budista. Vocs sabem que o equivalente da beatitude em Spinoza o que os budistas chamam de nirvana, a salvao, o despertar. E o contrrio do nirvana, isto , nossa vida como ela , malsucedida, desperdiada, malograda (como diz Alain a propsito de George Sand, que ele tanto admira), em suma, a vida cotidiana em sua durao, em sua finitude, em seus fracassos, o que eles chamam de samsara, o ciclo do nascimento, do sofrimento e da morte. Ora, Nagarjuna escreve: " Enquanto voc v uma diferena entre o nirvana e o samsara, est no samsara ." Enquanto voc v uma diferena entre a salvao e sua vida real, entre a sabedoria e sua vida como ela , malsucedida, desperdiada, malograda, voc est na sua vida como ela . A sabedoria no outra vida, em que de repente tudo iria bem em seu casamento, em seu trabalho, na sociedade, mas outra maneira de viver esta vida, como ela . No se trata de esperar a sabedoria como outra vida; trata-se de aprender a amar esta vida como ela - inclusive, insisto, dando-nos os meios, no que depende de ns, de transform-la. O real para pegar ou largar, dizia eu. A sabedoria est em peg-lo: o sbio parte ativa do universo. Isso me faz pensar (embora neste instante eu no perceba a relao, mas talvez ela aparea expondo-o...) numa histria oriental, que me fascina faz tempo. a histria de um monge, taosta ou budista, j no lembro e no tem importncia, que caminha na montanha... No um sbio, no um desperto, um liberto vivo, como dizem por l, mas um monge totalmente comum. Est perturbado, preocupado. Por qu? Porque soube que seu mestre, o venervel Fulano, que era um sbio, um desperto, um liberto vivo, que tinha conhecido a iluminao, etc, enfim que seu mestre tinha morrido. No isso que o perturba; sem ser um sbio, nosso monge sabe muito bem que um dia temos de morrer. Uma testemunha, que assistiu cena, contoulhe que o mestre tinha sido atacado por uns bandidos, que o mataram a cacetadas. No isso tambm que perturba nosso monge: j que temos de morrer, pouco importa a causa... No, o que o perturba que a mesma testemunha, que estava presente, que viu tudo, ouviu tudo, confiou-lhe que, levando as cacetadas, o sbio, o venervel, havia gritado atrozmente. E isso nosso monge no pode compreender. Como algum que conheceu a iluminao, um desperto, um liberto vivo, pode gritar atrozmente por causa de umas cacetadas impermanentes e vazias? Isso perturba tanto nosso monge que ele no presta ateno, caminhando, no que acontece atrs
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tica, V, prop. 33, demonstrao e esclio. Ver tambm, ibid., o esclio da prop. 36.

dele... Chegam uns bandidos, que o atacam a cacetadas. Sob as cacetadas nosso monge grita atrozmente. Gritando, ele conheceu a iluminao. Fico sempre embaraado diante dessa histria. Acho-a to bela e to forte que gostaria de me deter aqui e evitar qualquer comentrio... Mas tentemos, apesar dos pesares, ver se h uma relao entre a citao de Nagarjuna e essa histria. Pode ser que a relao, se que existe, seja a seguinte: se nosso monge esperava que a sabedoria fosse uma proteo, um amuleto ou uma panacia, por exemplo um antlgico soberano contra as cacetadas, evidente que ele se ludibriava. A sabedoria no pode nada contra as cacetadas. Em compensao, quando ele prprio as recebe, se o que ele compreende, levando as cacetadas, que, quando sente muita dor, o que um sbio pode fazer de melhor gritar, e que o melhor, quando se sente uma dor atroz, gritar atrozmente, se ele compreende que se trata de identificar-se com o que se , como diz Prajnanpad, com o que se faz, de brigar quando preciso, de, gritar quando se sente dor, etc, ento percebo por que isso me fazia pensar na identidade, em Nagarjuna, entre o nirvana e o samsara. A sabedoria no um ideal a mais, ainda menos uma religio. A sabedoria esta vida, tal como , mas vivida em verdade. Claro, no h verdade absoluta, ou no temos acesso a ela: nunca estamos totalmente na verdade, assim como raro estarmos totalmente no erro. A sabedoria, dizia eu no incio, o mximo de felicidade no mximo de lucidez. menos um absoluto do que um processo. Ns nos aproximamos da sabedoria cada vez que somos um pouco mais lcidos sendo um pouco mais felizes, cada vez que somos um pouco mais felizes sendo um pouco mais lcidos. No faamos da sabedoria uma esperana, um ideal que nos separaria do real. Compreendamos que a filosofia - isto , a vida, j que a filosofia nada mais que a vida tentando se pensar, o melhor que pode - um processo, um esforo, como diria Spinoza, e, quando sentimos uma dor atroz, perfeitamente sbio gritar atrozmente, como sbio, quando gozamos, gozar divertida, alegremente. Enquanto voc fizer uma diferena entre a sabedoria e sua vida como ela , voc estar separado da sabedoria pela esperana que tem dela. Pare de acreditar nela: uma maneira de se aproximar dela.

H - Voc, pessoalmente, feliz ?

Eu lhe diria com muito gosto que isso no lhe diz respeito! Mas vou responder: depende dos momentos, como acontece com todo o mundo. Neste momento, no vai nada mal, obrigado: a alegria me parece imediatamente possvel. Digamos que sou mais ou menos feliz, isto , feliz. Eu notava h pouco que no sou muito bem dotado para a vida... verdade. Mas trabalhei muito, filosofei muito, e tambm tive muita sorte. Continuo

vivo e contente de o estar: salvo algum infortnio ou angstia particular ( por isso que no sou um sbio e nunca serei), amo a vida; como diz Montaigne, em outras palavras, regozijo-me de viver e lutar. Se isso no uma felicidade, o que a felicidade?

I - Seu mestre, Marcel Conche, em Le sens de la philosophie, escreve que "a filosofia no tem em vista a felicidade", que ela tem em vista "unicamente a verdade"65. Isso no se ope sua definio da filosofia?

Voc tem razo: uma das divergncias entre Marcel Conche e mim... Estranhamente, nesse ponto, sou mais grego do que ele - o que no prova que eu tenha razo ou no, claro, mas que deve nos estimular a levar o problema a srio: para que Mareei se afaste dos gregos, que deve haver um motivo muito forte! No caso, acho que um motivo possvel o seguinte: se todo homem deseja a felicidade, em que essa busca pode caracterizar a filosofia? Acho que uma objeo forte. Devo dizer ento, com meu mestre e amigo, que o filsofo s busca a verdade? Isso tambm no bastaria para definir a filosofia: muitos buscam a verdade (a comear pelos cientistas) sem serem filsofos. O que eu responderia a Mareei Conche, ou antes, o que lhe respondi (j discutimos a esse respeito), que a busca da felicidade e a busca da verdade caracterizam, juntas, a filosofia. No ou uma, ou outra, mas ambas! Todo homem busca a felicidade, e muitos buscam a verdade. Os filsofos so os que buscam ambas, especialmente os que buscam a felicidade (como meta) na verdade (como norma). Desse ponto de vista, a oposio entre Mareei e mim talvez seja menos considervel do que voc pensa; porque eu concederia com prazer a ele que toda a dignidade da filosofia consiste em submeter sempre a meta norma, e nunca a norma meta. Para ele, como para mim, a verdade prima. Mas ainda assim subsiste a divergncia. A verdadeira questo filosfica, a meu ver, no "O que verdadeiro?", nem mesmo "O que a verdade?", mas antes: "Em que p estamos com relao verdade? O que podemos fazer do verdadeiro disponvel? Como nos comportar diante do que conhecemos ou ignoramos? Como viver em verdade?" Nesse sentido, nem todo homem filsofo, mas todo homem deveria s-lo.

J - Sou cristo, voc ateu... No entanto, eu me sinto prximo do que voc disse. Ser que no entendi ou seu atesmo no um atesmo ?

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M. Conche, Le sens de la philosophie, Encre marine, 1999, p. 18.

Nem uma coisa, nem outra. Sou mesmo ateu: no creio em nenhum Deus, em nenhum sentido ltimo ou absoluto, em nenhum valor transcendental, em nenhuma vida depois da morte... Mas por que isso nos impediria de nos encontrar em certa idia da sabedoria ou da felicidade?

J Voc cr no amor; eu creio que Deus amor. No cremos na mesma coisa ?

Eu creio no amor? Sim, sem dvida, mas no como um absoluto (todo amor relativo a certo corpo, a certa histria...), e menos ainda como um Deus. O amor s faria um Deus plausvel se fosse onipotente, no que no creio: o que conheo , ao contrrio, a fraqueza do amor, sua finitude, sua fragilidade. Se o amor mais forte que a morte, como diz o Cntico dos cnticos, ento o amor Deus e voc tem razo. Se a morte mais forte (no porque no poderamos amar os mortos, o luto prova o contrrio, mas porque nada nos autoriza a pensar que os mortos podem amar), se a morte mais forte, ento o amor no Deus e eu que tenho razo: amor, s h humano e mortal. Mas essa divergncia metafsica ou espiritual no impede de forma alguma que possamos nos encontrar em certa idia da sabedoria ou da felicidade. Eu evocava os textos de Santo Agostinho e de So Toms sobre o Reino... Tudo parte de um texto de So Paulo, o clebre "Hino caridade", na primeira Epstola aos corntios. So Paulo evoca o que mais tarde ser chamado de as trs virtudes teologais - a f, a esperana e a caridade -, depois acrescenta: "A maior das trs a caridade. Todo o resto passar, s a caridade no passar."66 Santo Agostinho, lendo esse texto, se pergunta: isso quer dizer que a f passar?, que a esperana passar? E responde que sim: no paraso, no Reino, j no haver nem f nem esperana. J no ser preciso crer em Deus, pois estaremos em Deus! J no ser preciso esperar, pois no haver mais nada a esperar! Em suma, no Reino, no haver nada mais que o amor!67 Do meu ponto de vista ateu, direi que no Reino j estamos: este mundo, esta vida, em que nada para crer, como eu dizia h pouco, j que tudo para conhecer, em que nada para esperar, j que tudo para fazer ou para amar. Se voc me conceder isso, que j estamos no Reino, de fato podemos ser muito prximos. O que nos separa a esperana que voc tem de que o Reino continuar, para voc, depois da morte. Est a: somos separados pelo que pensamos da morte, em outras palavras pelo que ignoramos. Isso no nos impede de nos encontrar no que conhecemos, que certa experincia da vida, do amor e da ao.
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18. Primeira epstola aos corntios, 13 (resumo mais do que cito). Santo Agostinho, Solilquios, I, 7, e Sermes, 158, 9.

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O mais surpreendente nessa histria das trs virtudes teologais que So Toms, retomando o caso oito sculos depois, diz decerto a mesma coisa que Santo Agostinho: que no Reino no haver mais f nem esperana, que s haver amor. Mas acrescenta o seguinte, que nunca vi em Santo Agostinho e que, quando descobri, me abalou muito: Cristo nunca teve "nem f nem esperana ", e no entanto ele era "de uma caridade perfeita"68! Entendo que se Cristo nunca teve f nem esperana, conforme So Toms, que ele era Deus: Deus no tem por que crer em Deus nem por que esperar o que quer que seja (j que ele ao mesmo tempo onipotente e onisciente). No entanto, para o ateu que sou, essas frases do um sentido singular, e singularmente forte, ao que um livro famoso chama, seu ttulo, "imitao de Nosso Senhor Jesus Cristo". Porque o que se trata de imitar em Jesus Cristo no pode ser a f ou a esperana, j que ele no as tinha; s pode ser o amor. Sou to ateu quanto se pode ser, mas procuro ser um ateu fiel. A tradio judaico-crist me esclarece, tanto quanto a tradio grega, e s vezes tambm encontro nela lies de sabedoria e de desespero. Se j estamos no Reino, para que esperar outro? Spinoza, que no era mais cristo do que eu, diz-se fiel ao "esprito de Cristo"69. O que isso quer dizer? Que, para ele, Jesus no era Deus, nem filho de Deus, nem se beneficiou de nenhuma revelao sobrenatural: ele no passava de um homem como outro qualquer, simplesmente mais sbio que a maioria... meu ponto de vista tambm. Digamos que minha maneira de permanecer fiel ao esprito de Spinoza... No h sabedoria que no seja alegria, dizia eu, no h alegria que no seja de amar. Que um leitor dos Evangelhos possa se sentir prximo desse pensamento, no me espanta! O que no quer dizer que voc no me compreendeu, nem que eu no sou ateu. Quer dizer simplesmente que a sabedoria no pertence a ningum, a nenhuma Igreja, e tanto melhor. A felicidade no nem um dogma nem uma recompensa. "A beatitude", dizia Spinoza, "no o preo da virtude, mas a prpria virtude." 70 a ltima proposio da tica. Permitam que seja tambm a concluso da nossa noite...

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Somme thologique, Ia Ilae, quest. 65, art. 5 (trad. fr., Edition du Cerf, 1993, t. 2, pp. 395-6).
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Ver por exemplo a Carta 43 a J. Osten, e tica, IV, esclio da prop. 68. Sobre a relao de Spinoza com Cristo e o cristianismo (so dois problemas diferentes), ver o magistral livro de Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier-Montaigne, 1971.
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tica, V, prop. 42.