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UNIVERSIT DE LIGE FACULT DE PHILOSOPHIE ET LETTRES DPARTEMENT DE PHILOSOPHIE

VITALISME ET PHILOSOPHIE CRITIQUE


GENSE DE LA PHILOSOPHIE POLITIQUE DE GILLES DELEUZE AUTOUR DU
PROBLME DE L'ILLUSION

Thse prsente pour le Doctorat en Philosophie par Antoine JANVIER

Sous la direction de Mme Florence CAEYMAEX Chercheur qualifi du F.R.S-F.N.R.S Universit de Lige

Anne acadmique 2009-2010

Je tiens remercier tous ceux qui ont contribu la ralisation de cette thse. En particulier, pour leurs remarques et suggestions, Florence Caeymaex, Grgory Cormann, Maud Hagelstein, Ccile Paques et Guillaume Sibertin-Blanc.

ABRVIATIONS UTILISES

Livres de Gilles Deleuze : Empirisme et subjectivit. Essai sur la nature humaine selon Hume : cit ES. Nietzsche et la philosophie : cit Nph. La philosophie critique de Kant : cit PhK. Proust et les signes : cit PS. Nietzsche : cit N. Le bergsonisme : cit B. Prsentation de Sacher-Masoch : cit PSM. Spinoza et le problme de l'expression : cit SPE. Diffrence et rptition : cit DR. Logique du sens : cit LS. Spinoza : philosophie pratique : cit SPP. Francis Bacon : Logique de la sensation : cit FB. Pourparlers : cit Pp. L'le dserte et autres textes. Textes et entretiens 1953 1974 : cit ID. Deux rgimes de fous. Textes et entretiens 1975 1995 : cit DRF.

En collaboration avec Flix Guattari : Capitalisme et schizophrnie 1 , L'anti-dipe : cit AO. Capitalisme et schizophrnie 2 , Mille Plateaux : cit MP. Quest-ce que la philosophie ?: cit Qph ?.

En collaboration avec Claire Parnet : Dialogues : cit D.

INTRODUCTION

[...] la raison, la force ou la libert ne sont pas sparables d'un devenir, d'une formation, d'une culture. Personne ne nat libre, personne ne nat raisonnable. Et personne ne peut faire pour nous la lente exprience de ce qui convient avec notre nature, l'effort lent pour dcouvrir nos joies. Deleuze, Spinoza et le problme de l'expression .1

Les recherches prsentes ici visent dterminer une gense de la philosophie politique de Gilles Deleuze. Il s'agit de montrer que Deleuze noue une perspective vitaliste, dont il trouve les principaux ressorts chez Nietzsche, une perspective critique, qui requiert un dbat serr avec le kantisme, autour du problme de l'illusion. Par cette dmonstration, nous soutenons qu'il est possible d'tablir avec prcision la manire dont Deleuze aborde la question politique dans L'antidipe avec Flix Guattari. Un tel projet ne va pas de soi. Il mrite quelques remarques liminaires, avant d'tre introduit. juste titre, Guillaume Sibertin-Blanc a relev le caractre prilleux qu'il y avait parler de philosophie politique propos des trois ouvrages de Deleuze co-crits avec Guattari : L'anti-dipe (1972), Kafka : pour une littrature mineure (1975) et Mille Plateaux (1980).2 Sans doute, dans un entretien clbre avec Toni Negri donn en 1990, Deleuze lui-mme suggre de voir la porte politique de ses travaux des annes 70, et mme une philosophie politique dans L'antidipe :
Une sorte de passage la politique, je l'ai fait pour mon compte, avec Mai 68, mesure que je prenais contact avec des problmes prcis, grce Guattari, grce Foucault, grce Elie Sambar. L'anti-dipe fut tout entier un livre de philosophie politique. 3
1 Deleuze, SPE, p. 241. 2 Voir Guillaume Sibertin-Blanc, Politique et clinique : recherche sur la philosophie pratique de Gilles Deleuze , Thse pour le Doctorat de Philosophie soutenue le 8 dcembre 2006 sous la direction de Pierre Macherey l'Universit Charles de Gaulle Lille III- UMR 8163 Savoirs, textes, langages , p. 20. 3 Contrle et devenir , entretien avec Toni Negri, paru dans Futur antrieur, n1, printemps 1990, repris dans Pourparlers, p. 230.

Reste que la qualification de politique est bien des gards nigmatique. L'anti-dipe proposet-il une thorie du social fonde sur une nouvelle mtapsychologie des flux dsirants ? S'agit-il d'une thorie critique de l'tat appuye sur une conomie libidinale qui vise sortir, d'un ct du terrain strictement idologique des philosophies politiques classiques et, de l'autre, de celui, conomiste, du marxisme dogmatique ? Est-ce un programme de politique rvolutionnaire, comme l'annonce l'appendice ajout en 1973 ? Deleuze et Guattari veulent-ils donner, avec les machines dsirantes , les fondations et les conditions pour achever ce que Mai 68 avait inaugur ? Amnagent-ils en ralit une ontologie du dsir et de la puissance sur laquelle doit s'indexer toute pratique rvolutionnaire pour s'adapter aux nouveaux dveloppements du capitalisme, l'Empire et la socit contrle, prfigurant l'ontologie de Negri et Hardt dans Empire et Multitude ? Ce n'est pas le moindre des mrites des recherches menes par Guillaume Sibertin-Blanc dans Politique et clinique que d'avoir suspendu ces questions qui hantent toute lecture des textes de Deleuze et Guattari pour dterminer patiemment, d'un point de vue deleuzien c'est--dire du point de vue de la philosophie critique et pratique labore par Deleuze ds Nietzsche et la philosophie (1962) , l'entreprise spcifique inaugure par L'anti-dipe : constituer une mthode d'explication des modes d'existence immanents ,4 en croisant une analytique des investissements dsirants et une critique matrialiste du champ social. 5 Selon lui, la philosophie politique de Deleuze, plus exactement de Deleuze et Guattari, se prsente avant tout comme une pistmologie articule autour du concept central d' agencement , dont Mille Plateaux produit la systmatisation la plus aboutie. Guillaume Sibertin-Blanc a pu tirer un fil de continuit travers la philosophie pratique de Gilles Deleuze qui, malgr les ruptures et modifications conceptuelles, relie autour du problme de l'institution les approches juridiques des premiers textes, les thories ontologiques de la puissance et du virtuel dgages dans les travaux d'histoire de la philosophie et la constitution d'une thologie du dsir et des affects la fin des annes soixante. la lumire de l'pistmologie des agencements, on peut ainsi retracer la cohrence diachronique et synchronique de la philosophie
4 Deleuze, SPE, p. 248. 5 De sorte que, selon un curieux mouvement, la critique n'est pas celle qu'on croit. Plus exactement, il n'y a critique de la psychanalyse que soutenue par une nouvelle thorie nouvelle de l'inconscient (voir ce sujet les indications de Deleuze dans son entretien avec Raymond Bellour et Franois Ewald paru dans le Magazine littraire , n 257, en septembre 1988 et repris dans Pourparlers : Si L'anti-dipe prtend critiquer la psychanalyse, c'est en fonction d'une conception de l'inconscient qui, bonne ou mauvaise, est dtaille dans ce livre. Pp, p. 198) ; et il n'y a de thorie du social qu'au nom d'une critique des modes actuels de thorisation du capitalisme et de subjectivations pratiques qui parcourent la socit moderne. Ainsi, la critique de la psychanalyse ne vaut que dans la mesure o elle est matrielle, et porte moins sur la thorie psychanalytique que sur ses conditions socio-historiques d'nonciation et d'usage ; la thorie du social n'a de sens que parce qu'elle est porte par une nouvelle problmatisation du dsir inconscient qui propose une carte des rapports sociaux en termes d'investissements molculaires. Voir Guillaume Sibertin-Blanc, Politique et clinique : recherche sur la philosophie pratique de Gilles Deleuze , thse cite, p. 20-22 entre autres. Voir aussi l'ouvrage paru tout rcemment, Guillaume Sibertin-Blanc, Deleuze et l'Anti-dipe. La production du dsir, Paris, PUF, 2010.

pratique de Gilles Deleuze et en prouver la pertinence, par l'identification de ses oprations sur ce qu'on appelle les sciences humaines. La valeur et la lgitimit thorique et pratique du concept d'agencement sont ainsi dtermines : un agencement est la fois une notion descriptive des processus sociaux, le nom d'une intervention dans la thorie et le point nodal d'un procd d'analyse des modes de subjectivations pratiques. C'est pourquoi on peut parler de philosophie politique et clinique , en y voyant avant tout une construction conceptuelle visant comprendre les devenirs de manire immanente, c'est--dire rendre sensibles les mouvements de politisation imprvus qui bouleversent et reconfigurent le champ social, ainsi qu' historiciser ses propres catgorisations thoriques. Il ne s'agit pas de reprendre, complter ou contester les rsultats prsents dans Politique et clinique : les pages qui suivent leur sont redevables bien des gards. Les analyses menes ici prennent plutt un autre point de vue sur l'uvre, celui de la gense. Que faut-il entendre par l ? L'ide de gense est une ide importante pour Deleuze. C'est d'abord le titre d'un article consacr l'esthtique kantienne, sur lequel nous reviendrons : L'ide de gense dans l'esthtique de Kant , paru en 1963, en mme temps que l'opuscule La philosophie critique de Kant qui en reprend les lignes de forces et les dveloppements majeurs. 6 Deleuze rpond dans ce texte aux critiques formules par les postkantiens (Mamon, Fichte) l'encontre de la conception kantienne du transcendantal. Il montre que Kant avait dj formul le problme des conditions d'engendrement de la pense dans les facults : comment sensibilit, imagination, entendement et raison trouvent-ils s'accorder pour produire de la pense, qu'elle soit thorique, pratique ou esthtique ? En ce sens, parler de gense, c'est dterminer le problme des conditions d'apparition d'un fait donn le fait de la connaissance, de la morale ou du got. On retrouve l'ide de gense dans le chapitre central de Diffrence et rptition , portant sur L'image de la pense . La gense n'y dsigne pas un thme philosophique parmi d'autres, propre tel ou tel auteur ; elle renvoie, pour Deleuze, au problme de la philosophie elle-mme . La question pose chez Kant est reformule dans Diffrence et rptition avec peut-tre plus d'acuit encore : non pas qu'est-ce que penser ? ni qu'appelle-t-on penser ? , mais comment penser ? , comment parvenir penser quelque chose ? : comment engendrer penser dans la pense ?7 Mais n'allons pas trop vite. Ces deux sens de l'ide de gense, qui ne vont pas sans se recouper, ne justifient pas eux seuls l'adoption mthodologique du point de vue de la gense pour aborder la philosophie deleuzienne. Plus exactement, ils la justifient a posteriori : leurs enjeux n'apparaissent en toute clart que depuis cette mthode de lecture. Quel est le sens de cette option
6 L'article est paru dans la Revue d'esthtique , vol. XVI, n2, avril-juin, Paris, PUF, 1963, p. 113-136, et fut repris dans L'le dserte et autres textes . 7 Voir DR, p. 192.

interprtative ? En quoi le point de vue de la gense consiste-t-il, et pourquoi nous parat-il rvlateur d'une dimension essentielle de la philosophie de Deleuze ? Notre point de dpart trace la ligne d'horizon qui oriente notre propos, non le milieu depuis lequel nous traversons et intgrons les contres avoisinantes ou le sol dont nous dterminons la teneur gologique. Il ne s'agit donc pas d'exposer la philosophie politique de Deleuze, ou de Deleuze et Guattari, ni d'en dterminer les sources conceptuelles cela fut fait magistralement, comme on vient de le signaler. Notre problme n'est pas dans la philosophie politique de Deleuze, ni dans ses effets, il est la philosophie politique de Deleuze, comme produit d'une gense que nous nous proposons de mettre au jour. Il n'est pas qu'est-ce que la philosophie politique de Deleuze ? , mais comment Deleuze est-il parvenu faire de la philosophie politique ? . Une telle recherche n'a rien de biographique ou d'historique. Elle est d'abord conceptuelle. Mais elle part bien d'un fait, dont elle dtermine les conditions d'engendrement. Ce fait, c'est L'anti-dipe , ou plutt L'anti-dipe comme livre de philosophie politique , rsultat du passage de Deleuze la politique. Guillaume Sibertin-Blanc a montr que, en tant que systme conceptuel , cette philosophie politique ne va pas sans poser de nombreuses questions, demander des clairages varis, appeler des enqutes prcises sur les savoirs qu'elle mobilise. En tant que fait , elle peut tre rapporte la question par laquelle Deleuze et Guattari en expliquent l'existence. Si L'antidipe est un livre de philosophie politique, c'est d'abord parce qu'il a repris une question commune Spinoza et Reich, elle-mme reprise et dtourne de la clbre question de la servitude volontaire attache au nom de La Botie :
[...] le problme fondamental de la philosophie politique reste celui que Spinoza sut poser (et que Reich a redcouvert) : Pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme s'il s'agissait de leur salut ? Comment arrive-t-on crier : encore plus d'impts ! moins de pain ! Comme dit Reich, l'tonnant n'est pas que des gens volent, que d'autres fassent grve, mais plutt que les affams ne volent pas toujours et que les exploits ne fassent pas toujours grve : pourquoi des hommes supportent-ils depuis des sicles l'exploitation, l'humiliation, l'esclavage, au point de les vouloir non seulement pour les autres, mais pour eux-mmes ? Jamais Reich n'est plus grand penseur que lorsqu'il refuse d'invoquer une mconnaissance ou une illusion des masses pour expliquer le fascisme, et rclame une explication par le dsir, en termes de dsir : non, les masses n'ont pas t trompes, elles ont dsir le fascisme tel moment, en telles circonstances, et c'est cela qu'il faut expliquer, cette perversion du dsir grgaire. 8
8 AO, p. 36-37. Sur la question de la servitude volontaire, voir tienne de La Botie, Le discours de la servitude volontaire , d. M. Abensour, Paris, Payot, 1976, Petite Bibliothque Payot, 2002, p. 199 (dans la transcription en franais moderne de Charles Teste) : Ce sont donc les peuples qui se laissent, ou plutt se font garrotter, puisqu'en

Nous demandons : comment Deleuze en est-il venu retrouver, pour son compte, ce problme ? Plus exactement, comment Deleuze, qui a men des recherches d'histoire de la philosophie durant les annes soixante, pour aboutir Diffrence et rptition et Logique du sens , a-t-il prouv la ncessit de s'inscrire dans ces dbats autour du problme de la servitude volontaire ? Il ne s'agira pas ici d'invoquer des faits, comme Mai 68 et ses consquences. Non qu'ils soient sans importance, au contraire. Mais ils ne suffisent pas comprendre pourquoi Deleuze investit les nouvelles questions souleves par les vnements en philosophe , avec un appareil conceptuel dtermin. Seuls, ils ne permettent pas de comprendre pourquoi Deleuze les intgre dans une recherche singulire et oriente par des problmes prcis, dplaant du mme coup la ligne directrice de cette mme recherche. Dire que cette question politique pose dans L'anti-dipe a une gense, qu'elle peut tre ancre en amont dans des travaux antrieurs, ce n'est pas affirmer une continuit sans heurts, un processus sans saccades, interruptions et bifurcations, une ligne de pense homogne harmonieusement dploye. L'anti-dipe n'est pas la consquence naturelle d'une pense sre d'elle-mme, dont les influences ne feraient au fond que confirmer et renforcer le dveloppement. Il s'agit ici de montrer comment les ruptures et mutations qui amnent Deleuze poser la question politique ont une pleine valeur philosophique . Elles sont ruptures et mutations dans la pense , pas seulement dans la biographie ou l'histoire. L'objectif gnral de ce travail est de mettre en vidence un mouvement ncessaire et imprvisible, tout la fois, au cours duquel la question de L'antidipe s'est peu peu constitue. Aussi est-ce rcuser d'un mme geste la conception d'un esprit sr de soi dployant sa logique, donne ds le dpart, travers les alas de l'histoire empirique, et la reprsentation paresseuse d'une pense purement rceptive, rduite aux effets qu'elle subit et condamne errer au gr des rencontres et des affects, selon un dterminisme du hasard lequel n'est jamais qu'un arbitraire cach de la pense qui l'nonce. Parler de ncessit de la pense philosophique n'a de sens qu' la condition de corrler ce terme la notion, thmatise par Deleuze dans Diffrence et rptition et Logique du sens , de problmatique . Le problmatique n'est pas une structure subjective de la connaissance. Elle ne marque pas
refusant seulement de servir, ils briseraient leurs liens. C'est le peuple qui s'assujettit et se coupe la gorge : qui, pouvant choisir d'tre sujet ou d'tre libre, repousse la libert et prend le joug, qui consent son mal ou plutt le pourchasse. Pour Spinoza, voir le Trait thologico-politique , trad. C. Appuhn, Paris, Garnier 1965, GF, 2000, p. 21 ( Prface ) : le grand secret du rgime monarchique et son intrt majeur est de tromper les hommes et de colorer du nom de religion la crainte qui doit les matriser, afin qu'ils combattent pour leur servitude, comme s'il s'agissait de leur salut [...]. Pour Reich, voir La psychologie de masse du fascisme , trad. P. Kamnitzer (depuis l'anglais), Paris, Payot, 1972, Petite Bibliothque Payot, 2001, p. 69 : Aucune rponse n'a donc t donne la question de savoir pour quelle raison les hommes ont support pendant des millnaires l'exploitation et l'abaissement moral, bref l'esclavage ; et p. 82 : La question essentielle est donc la suivante : Pourquoi les masses succombentelles la mystification politique ?

un tat d'ignorance momentane, destine tre comble, au moins en droit, par le savoir. 9 Pour Deleuze lecteur de Kant, le problmatique est une structure objective de la pense. Elle y rpond la ncessit qu'elle prouve de penser l'exprience, malgr l'impossibilit de ses Ides tre prsentes dans l'exprience. 10 Les Ides sont ncessaires notre nature sans avoir valeur dterminante. Nous ne pouvons pas ne pas penser l'exprience l'aide d'Ides de la raison, mais les Ides de la raison ne peuvent jamais tre donnes dans l'exprience et la dterminer. Cette articulation de la ncessit et du problmatique dans l'Ide, Deleuze la reprend pour exprimer le processus d'apparition de la pense elle-mme dans le monde. La pense n'est pas donne et force, non seulement la nature des choses, mais aussi et surtout sa propre nature, au cours d'une gense. 11 La ncessit ne renvoie pas une logique laplacienne purement dterministe, o l'ensemble des causes et des effets peut tre dpli partir d'un phnomne donn un instant t. La gense ne dsigne pas l'histoire empirique des rencontres plus ou moins hasardeuses, plus ou moins prvisibles, o se trame une biographie. La gense est ncessit et la ncessit, engendre. L'une comme l'autre sont porteuses de la mme ide, qu'il est arriv Deleuze de formuler sous l'expression programmatique d' empirisme transcendantal 12 : celle d'un engendrement ncessaire du donn dans le donn, autrement dit d'un cart par lequel le donn s'ouvre quelque chose de nouveau et pourtant de forc ce que Deleuze a appel aussi l'impossible, qu'il faut entendre au double sens de ce qui ne pouvait pas arriver (l'imprvisible qui excde le rgime de prvision du possible) et ce qui est impossible faire (le violent qui force la nature donne du tout fait ).13 Il n'y a de gense que transcendantale et de ncessit que problmatique. La gense renvoie ce mouvement de production ncessaire qui force les faits, violente le donn et se heurte des problmes. Nous n'adoptons pas un tel point de vue par libre-choix, suite une dcision volontaire.
9 Sur le rapport entre les problmes, ou le problmatique, et les questions d'apprentissage et de savoir, voir Deleuze, DR, p. 198-216. 10 Voir Deleuze, DR, p. 204-213 et l'ensemble du chapitre IV ; et LS, neuvime srie : du problmatique , p. 67-73. 11 Tout le chapitre IV de Diffrence et rptition propose d'exposer la synthse idelle de la diffrence comme processus de dtermination problmatique d'une Ide, et vise rpondre la question qui clt le chapitre III : La pense qui nat dans la pense, l'acte de pense engendr dans sa gnitalit, ni donn dans l'innit ni suppos dans la rminiscence, est la pense sans image. Mais qu'est-ce qu'une telle pense, et son processus dans le monde ? 12 Voir par exemple Deleuze, DR, p. 186 et p. 129 ; pour une mise au point ce sujet, on se reportera Arnaud Bouaniche, Gilles Deleuze : une introduction , Paris, Pocket, 2007, p. 53 59 ; et Pierre Montebello, Deleuze : la passion de la pense , Paris, Vrin, 2008, p. 97 111. C'est nanmoins dans l' Introduction indite (2004) : l'ontologique et le transcendantal de Franois Zourabichvili, la rdition de son livre Deleuze : une philosophie de l'vnement , que nous trouvons l'esprit le plus acr de l'expression empirisme transcendantal , dans ce qu'elle a de polmique et de singulier. Voir Franois Zourabichvili, Deleuze : une philosophie de l'vnement , Paris, PUF,1995, rd. dans Franois Zourabichvili, Anne Sauvagnargues et Paola Marrati, La philosophie de Deleuze , Paris, PUF, 2004. 13 Sur la ractualisation deleuzienne de ce thme dans le champ politique, articul autour, notamment, de la figure de l'puis, l'ide d'une cration de possible, voir Franois Zourabichvili, Deleuze et le possible (de l'involontarisme en politique) , dans Eric Alliez (dir.), Gilles Deleuze : une vie philosophique , Institut Synthlabo pour le progrs de la connaissance, Le Plessis-Robinson, 1998, p. 335 359.

Nous ne racontons pas une histoire, guid par un souci de restitution : il tait une fois Deleuze, lve de Canguilhem, intress par le vitalisme, qui rencontrt Nietzsche... Le mode du comme si convient aux libres rcits de l'imagination, moins au travail de la pense. Celui-ci n'a pas l'initiative. En l'occurrence, proposer une gense, c'est tmoigner d'un certain mode de lecture contraint par les textes eux-mmes . Les crits de Deleuze semblent en effet rpter, devant les yeux du lecteur, leur propre engendrement. Que voulons-nous dire ? Il ne s'agit pas ici seulement de l'ide de gense, comme thme kantien ou concept nodal de la philosophie selon Deleuze, mais d'une pratique gntique. Notre point de vue est appel par la pratique philosophique de Deleuze dans ses travaux d'historien de la pense, ou ce que l'on pourrait appeler son procd ou sa mthode . Durant les annes soixante, Deleuze semble fascin par le problme de la mthode. 14 De Nietzsche et la philosophie (1962) Logique du sens (1969), en passant par La philosophie critique de Kant (1963), Proust et les signes (1964), Le bergsonisme (1966), Prsentation de SacherMasoch (1967), Spinoza et le problme de l'expression (1968) et Diffrence et rptition (1968), quoi il faut ajouter un nombre important d'articles : il est, de manire plus ou moins centrale, question de mthode. La mthode tragique ou la mthode de dramatisation 15, la mthode transcendantale 16, la rencontre ou l'anti-mthode 17, l'intuition comme mthode 18, le procd ironique et le procd humoristique 19, la schizophrnie comme effondrement de toute mthode 20, mthode d'analogie versus mthode d'univocit 21, analyse et synthse22, la mthode srielle 23, la mthode de division24, la mthode picurienne 25, la mthode structurale-gntique 26, etc. Une telle srie n'est pas le fait du hasard. Elle indique au lecteur la mthode de lecture et d'interprtation propre Deleuze, cette fois, qui consiste rechercher, chez les auteurs qu'il tudie,
14 L'importance de la question de la mthode chez Deleuze a t releve notamment par Arnaud Villani dans La gupe et l'orchide. Essai sur Gilles Deleuze , Paris, Belin, 1999, qui lui consacre un chapitre entier. Et, d'une autre manire, par Pierre Montebello, dans Deleuze : la passion de la pense , op. cit., qui montre l'importance, chez Deleuze, d'un procd dtermin que nous pourrions appeler l'institution du paradoxe constitutif de la pense, et que Deleuze a lui-mme thmatis. 15 Deleuze, Nph, chapitre III : La critique , 3 : La mthode de Nietzsche , p. 88-90. Voir aussi Deleuze, La mthode de dramatisation communication du 28 janvier 1967 la Socit Franaise de Philosophie, reprise dans le Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie , 61 anne, n3, juillet-septembre 1967, p. 89-118, texte repris dans Deleuze, ID, p. 130-162. 16 Deleuze, PhK, introduction : La mthode transcendantale , p. 5-17. 17 Deleuze, PS, conclusion de la premire partie : L'image de la pense , p. 115-124. 18 Deleuze, B, chapitre premier : L'intuition comme mthode , p. 1-28. 19 Deleuze, PSM, en particulier p. 61-79. Il est vrai que Deleuze n'utilise pas le terme de mthode pour parler des procds sadiques et masochistes, aussi bien d'un point de vue clinique que littraire. Mais tout y est : des actions spcifiques rassembles sous une rgle en autant de moments d'un mme processus, par lequel un monde est construit. 20 Deleuze, DR, p. 192-198. 21 Deleuze, SPE, chapitre II, p. 33-43 (entre autres). 22 Ibid., p. 140-147. Voir aussi SPP, chapitre IV : Index des principaux concepts de l' Ethique , entre Mthode , p. 115-118. 23 Deleuze, LS, p. 57. 24 Ibid., p. 292. 25 Ibid., p. 310. 26 Deleuze, Spinoza et la mthode gnrale de M. Gueroult , Revue de mtaphysique et de morale , vol. LXXIV, n 4, octobre-dcembre, 1969, p. 426-437, repris dans ID, p. 202-216.

l'engendrement des ides qu'ils ont mis au jour, les problmes auxquels ils rpondent, le mouvement de pense par lequel ils sont parvenus raliser une uvre. Chez chacun d'eux, il s'agit de dgager le procd spcifique et original par lequel il formule un problme qui lui est propre et en tire un ensemble de concepts nouveaux. Deleuze historien de la philosophie adopte le point de vue de la gense. Sa mthode est gntique ; elle distingue, dans chaque pense, la mthode au sein de laquelle l'engendrement de cette pense se laisse reconstituer. La question adresse aux auteurs tudis est : quelle est sa mthode ?; afin de rpondre celle, plus profonde, qui donne l'histoire de la philosophie, selon Deleuze, sa signification ultime : comment, selon quels problmes, tel concept ou telle ide sont-ils engendrs ?27 Il n'est ds lors pas tonnant de voir Deleuze, dans un second temps, thmatiser cette ide pour son compte, en mme temps que celle de gense, et en formuler pleinement le problme dans Diffrence et rptition : celui de l'image de la pense. L'ide de mthode semble alors rejete avec l'image dogmatique de la pense au profit d'une nouvelle image de la pense ou pense sans image , sur le modle proustien de la rencontre hasardeuse qui ne se dcrte pas. Il n'a jamais suffi d'une bonne volont, ni d'une mthode labore, pour apprendre penser [...]. 28 Sous un mme terme, Deleuze entend deux significations non seulement diffrentes, mais surtout opposes : d'un ct le procd par lequel la pense semble tre engendre chez un auteur donn ; de l'autre la mystification de la philosophie traditionnelle qui croit la suffisance d'une dcision volontaire, ptrie de bonnes intentions, pour engendrer penser dans la pense .29 L'opposition est trs claire dans Nietzsche et la philosophie : aprs avoir montr la volont de puissance comme pice majeure de la mthode nietzschenne, Deleuze conclut le chapitre III en abordant l'image de la pense qu'il conoit partir de l'ide de dressage, oppose selon lui celle de mthode.
La mthode consiste en ceci : rapporter un concept la volont de puissance, pour en faire le
27 Deleuze ne se dpartira jamais de cette double approche, dont Qu'est-ce que la philosophie ? (1991) proposera une rcapitulation thorique systmatique. L'ide qui ressort de ce livre est la dfinition, devenue clbre, de la philosophie comme cration de concepts : l'heure est venue pour nous de demander ce que c'est que la philosophie. Et nous n'avions pas cess de le faire prcdemment, et nous avions dj la rponse qui n'a pas vari : la philosophie est l'art de former, d'inventer, de fabriquer des concepts. Qph ?, p. 8 ; et p. 10 : la philosophie n'est pas un simple art de former, d'inventer ou de fabriquer des concepts, car les concepts ne sont pas ncessairement des formes, des trouvailles ou des produits. La philosophie, plus rigoureusement, est la discipline qui consiste crer des concepts. On n'a pas assez insist sur le mouvement de rectification opr ici par Deleuze et Guattari, qui revient prciser : la cration n'est pas un acte libre, sponta sui , d'un sujet gnial pris d'une ide qu'il lui suffirait, une fois trouve comme par magie, de faonner habilement, avec art ; la cration est l'preuve d'une ncessit par laquelle penser, c'est crer (DR, 192), dans l'exacte mesure o c'est dterminer et rpondre un problme qui, pour reprendre une formule de Kant, tourmente la pense. Appeler lire les philosophes comme autant de crateurs de concepts, c'est appeler y chercher l'engendrement problmatique dont les concepts forment le rsultat et qu'il s'agit de rapporter leur procs gntique. D'o l'affirmation complmentaire la dfinition de la philosophie comme cration de concepts : Tout concept renvoie un problme, des problmes sans lesquels il n'aurait aucun sens, et qui ne peuvent eux-mmes tre dgags ou compris qu'au fur et mesure de leur solution [...]. Qph ?, p. 22. Lointain cho, en fin de parcours, Empirisme et subjectivit (1953) : une thorie philosophique [...] ne nat pas d'elle-mme et par plaisir. ES, p. 119. 28 Deleuze, PS, p. 116. 29 Deleuze, DR, p. 192.

symptme d'une volont sans laquelle il ne pourrait mme pas tre pens (ni le sentiment prouv, ni l'action entreprise). Une telle mthode correspond la question tragique. Elle est elle-mme la mthode tragique .30

Penser, comme activit, est toujours une seconde puissance de la pense, non pas l'exercice naturel d'une facult, mais un extraordinaire vnement dans la pense elle-mme, pour la pense elle-mme. [...] Or elle n'atteindra jamais cette puissance, si des forces n'exercent sur elle une violence. Il faut qu'une violence s'exerce sur elle en tant que pense, il faut qu'une puissance la force penser, la jette dans un devenir-actif. Une telle contrainte, un tel dressage, est ce que Nietzsche appelle Culture . [...] On ne comprendra ce concept de culture que si l'on saisit toutes les manires dont il s'oppose la mthode. La mthode suppose toujours une bonne volont du penseur, une dcision prmdite . La culture, au contraire, est une violence subie par la pense, une formation de la pense sous l'action de forces slectives, un dressage qui met en jeu tout l'inconscient du penseur. 31

Une telle discordance, quelques pages d'intervalle seulement, est pour le moins trange. Cependant, pour reprendre une expression de Deleuze dans le mme ouvrage, on ne verra aucune contradiction entre ces deux sortes de textes .32 Quand Deleuze pose le problme de l'image de la pense, il prend moins cong de la notion de mthode qu'il ne la repositionne dans un certain ordre de priorits : elle vient alors en second, exprimant la consquence d'une attitude involontaire de la pense, dans laquelle celle-ci est engendre. Ainsi peut-on comprendre la fois la valeur de la notion de mthode pour l'histoire de la philosophie, en ce qu'elle permet au chercheur de prendre appui sur un procd pour remonter jusqu'au point de concentration de ses diffrents moments, l o la pense commence ; et la valeur critique de cette mme notion pour distinguer les clichs de la doxa sur la pense, de son processus rel. C'est pourquoi Jean-Christophe Goddard peut voir dans la schizophrnie autant une possibilit profonde de la pense qui dissout son image dogmatique et donc l'ide de mthode qu'une mthode elle-mme, au sens o elle est l'horizon que l'historien de la philosophie cherche atteindre au terme de sa recherche. 33 Il y a nanmoins chez Deleuze un point o les deux significations se rejoignent et provoquent un court-circuit dans la distinction. Ce point, c'est celui de l'idiotie, qui conduit au point de vue de la gense. Si Deleuze recherche la mthode avec vigueur dans les penses qu'il tudie, c'est parce qu'il est idiot devant elles. Idiot, Deleuze ? Et d'abord, qu'est-ce qu'un idiot ? Il y a deux types d'idiots. L'un est moins idiot que naf ou innocent, homme sans prsupposs, qui reprend les choses au dbut
30 31 32 33 Deleuze, Nph, p. 89. Ibid., p. 123-124. Ibid., p. 114. Voir Jean-Christophe Goddard, Violence et subjectivit : Derrida, Deleuze, Maldiney , Paris, Vrin, 2008, chapitre premier, p. 11 31.

pour les remonter correctement et en comprendre la logique. 34 L'autre est plus idiot qu'humain : il ne voit pas seulement son monde s'effondrer, mais aussi lui-mme, sa propre personne, son langage et sa pense, comme personne parlant et pensant avec d'autres. Il ne retrouve pas en soi la structure universelle de l'homme nu. En se dtachant de toute caractristique particularisante, il perd au contraire l'vidence d'un fond universel sur lequel il pourrait s'appuyer et assurer sa pense et sa parole.
[...] il y a quelqu'un, ne ft-ce qu'un, avec la modestie ncessaire, qui n'arrive pas savoir ce que tout le monde sait, et qui nie modestement ce que tout le monde est cens reconnatre. Quelqu'un qui ne se laisse pas reprsenter, mais qui ne veut pas davantage reprsenter quoi que ce soit. Non pas un particulier dou de bonne volont et de pense naturelle, mais un singulier plein de mauvaise volont, qui n'arrive pas penser, ni dans la nature ni dans le concept. 35

Aussi l'idiot, en ce second sens, ne dcide-t-il pas d'tre idiot pour mieux penser, de manire plus juste et plus efficace. Il ne peut pas faire autrement que tout reprendre zro : son monde, luimme, mais aussi la pense et ses raisons, sa nature et sa fonction, son essence et ses tches propres. Non seulement on ne sait pas encore ce que signifie penser, mais surtout on ne voit pas pourquoi penser, s'il faut ou non penser, ou faire autre chose. On ne joue pas l'innocent, on ne fait pas l'enfant devant les doctes, parce qu'on ne sait pas comment faire l'enfant, ni pourquoi le faire : l'idiot la russe , celui du sous-sol. 36 Il est quelque fois de bon ton d'y voir une mystification pour intellectuel qui se pique de tragique et s'encanaille dans les mandres d'une folie dont il fantasme les douleurs mtaphysiques et les tourments psychologiques. Ultime prtention du pdant, l'idiotie au sens radical du terme semble alors n'tre qu'une position aristocratique. Le philosophe y tient marquer sa diffrence avec celles et ceux le peuple, toujours lui qui baignent dans l'ocan doxique des vidences. Mais on prte ainsi trop Deleuze, pour mieux lui retirer. Car la protestation de l'idiot ne se fait pas au nom de prjugs aristocratiques : il ne s'agit pas de dire que peu de gens pensent, et savent ce que signifie penser. 37 Pas plus qu'elle n'est porte par une quelconque fascination pour la folie, en particulier la schizophrnie. Qui a jamais dit que l'idiot se souciait de la pense des autres, lui qui ne sait mme pas s'il pense, ni s'il doit penser ? Et qui a jamais cru qu'il risquait la folie, lui qui voit dans la pense normale et ses vidences un processus irrationnel, c'est34 Voir Deleuze, DR, p. 170. 35 Ibid., p. 171. 36 Voir ibid. : Quitte faire l'idiot, faisons-le la russe : un homme de sous-sol, qui ne se reconnat pas plus dans les prsupposs subjectifs d'une pense naturelle que dans les prsupposs objectifs d'une culture du temps, et qui ne dispose pas de compas pour faire un cercle. Deleuze fait videmment rfrence ici Dostoevski, en particulier aux Carnets du sous-sol et L'idiot . 37 Ibid., p. 170.

-dire sans raisons ? Sans doute la folie a-t-elle quelque chose dire et faire penser la pense, sans doute lui offre-t-elle des ressources et permet-elle l'idiot de renforcer ses propres interrogations, mais la pense elle-mme n'est pas folle si elle l'tait, la schizophrnie ne pourrait pas tre pour elle une mthode, elle serait sa perte effective. Il faut entendre par idiotie une attitude d'une simplicit droutante : celle qui est frappe par une mise en question radicale de ce qu'est penser sa signification, son activit, sa valeur. Aussi n'est-on pas idiot en gnral, ni par nature. On est idiot devant un signe qui vous rend idiot, frapp de stupeur par un bouleversement des coordonnes de la pense. Il n'est pas de penseur abord par Deleuze mme chez les philosophes les plus rationalistes , qui semblent tre du mauvais ct de l'histoire de la philosophie, de Platon Hegel en passant par Descartes et Kant qui ne provoque pas en lui un effet d'idiotie. Le gnie de Deleuze est de convertir cette vritable stupeur devant l'histoire de la philosophie en un point de vue singulier sur les auteurs qu'il tudie, pour en dgager, in fine, une thorie de la pense ou, plus exactement, une problmatisation de ce qu'est penser . Telle est la signification du point de vue de la gense comme recherche de la mthode : l'idiotie n'est pas un tat d'ignorance subjective propre Deleuze, mais une structure, une dimension constitutives de la pense, dont chaque philosophe, chaque penseur, a fait l'preuve pour son compte. Ce qui tait faiblesse absolue de comprhension devient alors force d'interprtation. De l'idiotie, Deleuze passe au point de vue de la gense et cherche ressaisir ce commencement de la pense au plus prs de son impuissance, le moment o elle nat elle-mme. Dans ce travail, notre hypothse gnrale de lecture est que l'on peut lire les ouvrages de Deleuze durant les annes soixante moins comme une lente et longue prparation la constitution d'une philosophie personnelle que comme une problmatisation de la pense, au moyen des grands auteurs de l'histoire de la philosophie, par laquelle Deleuze rflchit sa propre pratique et engendre rellement penser dans la pense : cre une philosophie. De mme que les auteurs qu'il aborde le frappent d'idiotie, de mme Deleuze y contraint son propre lecteur. Cet effet le conduit se demander pourquoi Deleuze en vient penser ceci ou cela, pourquoi il pose telle ou telle question, pourquoi il utilise tel ou tel concept. C'est bien sr en interroger la signification, mais depuis un point de vue particulier qui la considre en termes de ncessit celui de la gense. Ce n'est certes pas le seul point de vue possible. L'effet d'idiotie ne rsume pas lui seul tout ce que produit un texte de Deleuze sur son lecteur. Il permet seulement de donner un clairage singulier sur l'uvre. Nous avons conscience, dans ce travail, de proposer une lecture partielle et partiale, non seulement de l'uvre, mais en outre du segment sur lequel nous nous sommes pench, celui des annes soixante. On ne demande pas impunment pourquoi quelqu'un a pens ce qu'il a pens. D'abord, la question a ses piges : elle risque de refermer la

recherche sur des donnes empiriques, de nouveaux prsupposs, du tout fait ; elle risque galement de se prolonger indfiniment, dans un mouvement de regressio ad infinitum qui clt la recherche en un cercle o elle contemple son propre vide. Mais surtout, la question idiote de la gense ne trouve de rponse satisfaisante que fragmentaire, proposant une transversale qui, dans l'immensit ouverte par chaque livre, chapitre, paragraphe, phrase ou mme mot, trace un parcours dont seule, au fond, la ncessit interne assure la rigueur et la cohrence. Notre travail se situe dans un champ de recherches sur la philosophie de Deleuze de plus en plus prolifique. On peut distinguer plusieurs types de lecture. Il existe beaucoup de travaux exclusivement internalistes , pour reprendre une formule de Guillaume Sibertin-Blanc. L'ouvrage pionnier de Franois Zourabichvili, Deleuze : une philosophie de l'vnement , est un exemple rigoureux de ce premire type, qui consiste, pour le dire vite, prsenter la philosophie de Deleuze, ou l'un de ses aspects, l'aide de la conceptualit deleuzienne elle-mme. 38 Que ce type de lecture convoque d'autres auteurs, comme Jean-Clet Martin le fait avec Kant ou Arnaud Villani avec Whitehead, par exemple, ne change pas l'essentiel, puisque ces philosophes sont mis au service de l'explication des problmes formuls par Deleuze. 39 l'oppos, se trouvent les lectures externalistes qui tudient, de manire plus ou moins systmatique, les prlvements oprs par Deleuze sur les auteurs dont il s'inspire, qu'ils soient philosophes ou non. L'objectif est de restituer comme le soustexte de la philosophie deleuzienne, dcisif si l'on veut comprendre la manire dont elle mne, concrtement, la critique interne, savoir la critique dans et depuis les savoirs et pratiques en question (psychanalyse, ethnologie, littrature, etc.). 40 En croisant, sur les textes de philosophie juridique, sociale et politique de Deleuze, l'une et l'autre approches pour les fondre en une mme mthode d'interprtation, Guillaume Sibertin-Blanc peut rendre la fois l'unit systmatique du projet de la philosophie pratique de Deleuze et la multiplicit des oprations de slection et d'intervention dans les savoirs, qui prside son laboration. ces trois types de lectures, on peut en ajouter un quatrime, qui consiste exposer la philosophie deleuzienne de manire analytique et/ ou historique. De telles lectures dveloppent, thme aprs thme, concept aprs concept, les diffrents aspects d'une pense, propres aux diffrents domaines esthtique, politique, mtaphysique qu'elles abordent. 41 Enfin, on mentionnera les approches extrieures, pour lesquelles Deleuze est un auteur permettant, avec d'autres, de poser un problme philosophique, de
38 Voir aussi Pierre Montebello, Deleuze : une passion de la pense , op. cit. ; et Alberto Gualandi, Deleuze, Paris, Perrin/Belles lettres, 2009. Gualandi se distingue nanmoins en ce qu'il adopte une certaine position d'extriorit l'gard de la philosophie deleuzienne ; mais c'est au nom du projet initial d'immanence radicale et d'univocit, que Deleuze, selon Gualandi, n'aurait pas men bien. 39 Voir Jean-Clet Martin, La philosophie de Gilles Deleuze , Paris, Payot, 1993, Petite Bibliothque Payot, 2005 ; et Arnaud Villani, La gupe et l'orchide. Essai sur Gilles Deleuze , op. cit. 40 Ce type de recherches fut initi par Anne Sauvagnargues en esthtique. Voir par exemple Deleuze et l'art , Paris, PUF, 2005. 41 Voir l'excellente prsentation d'Arnaud Bouaniche, Deleuze : une introduction , op. cit. ; voir galement, dans ce type d'approches, Philippe Mengue, Gilles Deleuze ou le systme du multiple , Paris, Kim, 1994.

discuter et de dbattre de questions propres leur discipline ou d'engager une confrontation de systme systme. 42 Le point de vue adopt ici, celui de la gense, nous conduit proposer une lecture diffrente de l'uvre de Deleuze. Que ce soit pour la restituer dans ses articulations, selon les sources qui l'alimentent, pour en dplier le tableau, de manire chronologique ou synchronique, ou pour s'y confronter, les diffrentes approches que nous avons rsumes l'instant partent d'un systme conceptuel dont elles rendent la force philosophique : l'apport de Deleuze sur tel ou tel thme, le rapport qu'il entretient avec tel ou tel auteur, les effets de reproblmatisation auxquels conduisent tel ou tel concept, la richesse thorique de la dtermination de tel ou tel objet, etc. cet gard, le point de vue de la gense est tout diffrent. Il part bien d'un fait la question politique pose dans L'antidipe. Mais ce fait n'a encore aucun sens, il a perdu de son vidence, et avec lui l'ensemble de ce que nous nommons la philosophie de Gilles Deleuze . Les pages qui suivent n'offrent pas une perspective globale et synthtique sur l'ensemble des livres prcdant L'anti-dipe , ni des auteurs abords par Deleuze. Point par point, de problme en problme, nous avons tent de produire la constitution progressive de la question pose dans L'anti-dipe . Pour cette raison, nous n'avons pas prsent de tableau analytique de tel ou tel thme trait par Deleuze, ni tabli l'ensemble des sources dont il s'inspire. Notre propos n'tait pas de tenter de reproduire, l'identique, la gense relle de la philosophie politique deleuzo-guattarienne, mais d'essayer de produire une gense singulire qui soit aussi une transversale travers les textes de Deleuze. Voil pourquoi si, de manire gnrale, ce travail suit le cours chronologique, il arrive qu'il y droge. Mais surtout, la volont de construire un problme, nous a contraint slectionner dans l'uvre certains textes et certaines rfrences philosophiques : pour les premiers, Empirisme et subjectivit , Nietzsche et la philosophie , La philosophie critique de Kant , Prsentation de Sacher-Masoch et Diffrence et rptition , principalement ; pour les secondes, Nietzsche, Kant, Freud et, dans une moindre mesure, Hume. On reprera vite les absents, dont les plus importants, sans doute, sont Spinoza et Bergson. Cela confirme la ncessit de poursuivre ce type de recherches, gntiques, dont le prsent travail n'est qu'une premire esquisse. Nietzsche, Kant et Freud nous ont paru indispensables pour poser le problme que nous voyons au cur de l'entreprise de Deleuze, savoir celui de l'illusion d'abord, celui de l'image de la pense ensuite. Mais, avant d'expliquer pourquoi, et de prsenter le chemin suivi par ce travail, il convient de dterminer plus avant la question politique pose dans L'antidipe, qu'il a pour but d'clairer. Il serait malvenu de prendre Deleuze et Guattari pour des penseurs de la servitude
42 Voir par exemple, respectivement, Jean-Christophe Goddard, Mysticisme et folie. Essai sur la simplicit , Descle de Brouwer, Paris, 2002 et Violence et subjectivit : Derrida, Deleuze, Maldiney , op. cit. ; Monique David-Mnard, Deleuze et la psychanalyse , Paris, PUF, 2005 ; Alain Badiou, Deleuze : La clameur de l'Etre , Paris, Hachette, 1997.

volontaire. Ils s'efforcent plutt d'en djouer les piges. La manire dont ils en posent le problme en tmoigne. La rfrence Reich et Spinoza galement. Pour La Botie, la servitude est l'objet d'une dcision volontaire, qui suppose la possibilit de choisir, un libre-arbitre. On ne choisit pas, en toute lucidit, sa propre servitude. Cependant, il faut bien constater la prsence de tyrannies qui ne s'appuient que sur le choix des hommes de se laisser assujettir. Aux yeux de la raison, il est incomprhensible que le tyran le soit. Ce matre n'a pourtant que deux yeux, deux mains, un corps et rien de plus que n'a le dernier des habitants du nombre infini de nos villes. 43 Mieux, il est seul, alors que le peuple est en nombre crasant. 44 Ds lors, pourquoi les hommes sont-ils asservis ? Parce qu'ils le veulent. Les hommes sont naturellement libres, mais ils choisissent leur servitude. C'est pourquoi La Botie oscille entre l'injonction morale et la rsignation, devant les perspectives d'mancipation. 45 Sa force philosophique tient nanmoins ce qu'il cherche les conditions concrtes d'utilisation de la volont, et donc les raisons de la servitude ( comment s'est enracine si profondment cette opinitre volont de servir ?), dans l'effet conjugu de la mystification, du poids des habitudes et des affects passifs qui en dcoulent (lchet, besoin de scurit, etc.) quoi il faut ajouter, enfin, l'ensemble organis et hirarchis des intrts et des dpendances.
46

Reste que le

cadre thorique gnral repose sur le paradigme de la volont libre, dont, in fine, les hommes ne veulent pas faire usage. D'o l'oscillation rappele plus haut, entre rsignation et impratifs catgoriques, qui parcourt le Discours : le fond de l'affaire est que les hommes prfrent, choisissent, veulent la scurit de leur existence, les bnfices qu'ils en retirent, plutt que les risques qui accompagnent la libert. Spinoza et Reich dplacent considrablement le problme. On connat la critique spinoziste du concept de finalit au cur de l'ide de libre vouloir, asile de l'ignorance , dans l' Appendice la premire partie de l' thique .47 Spinoza en tirera des consquences dcisives pour la philosophie morale. l'entame du Trait politique , il prend une orientation similaire pour aborder la politique : la tche de la philosophie n'est pas de juger les actions humaines et de les dplorer ou mme de s'en rjouir, l'aune d'un critre idal, mais de les comprendre.
43 La Botie, Le discours de la servitude volontaire , op. cit., p. 199. 44 Ibid., p. 195 : Chose vraiment surprenante (et pourtant si commune, qu'il faut plutt en gmir que s'en tonner !) c'est de voir des millions de millions d'hommes, misrablement asservis, et soumis tte baisse, un joug dplorable, non qu'ils y soient contraints par une force majeure, mais parce qu'ils sont fascins et, pour ainsi dire, ensorcels par le seul nom d'un, qu'il ne devraient redouter, puisqu'il est seul [...]. Rappelons que l'dition pirate , part des partisans calvinistes, du Discours portera pour titre le Contr'un (voir ce sujet la prsentation d'Abensour, ibid., p. 12). 45 Voir ibid., p. 202 : Soyez donc rsolus ne plus servir et vous serez libres. Et p. 195 : Si donc une nation, enchane par la force des armes, est soumise au pouvoir d'un seul (comme la cit d'Athnes le fut la domination des trente tyrans), il ne faut pas s'tonner qu'elle serve, mais bien dplorer sa servitude, ou plutt ne s'en tonner, ni s'en plaindre ; supporter le malheur avec rsignation et se rserver pour une meilleure occasion venir. 46 Voir ibid., p. 209-222, et p. 232-235. 47 Spinoza, thique , trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, Points, 1999, p. 87.

Les philosophes conoivent les affects dont nous sommes tourments comme des vices dans lesquels les hommes tombent par leur propre faute ; c'est pourquoi ils ont coutume d'en rire, d'en pleurer, d'en mdire, ou, quand ils veulent montrer plus d'lvation, de les maudire. Ils croient ainsi agir divinement et atteindre la plus haute sagesse lorsqu'ils sont passs matre dans l'art d'adresser les louanges les plus varies une nature humaine qui n'existe nulle part, pour mieux s'en prendre la vritable. Ils conoivent les hommes en effet non tels qu'ils sont mais tels qu'ils voudraient qu'ils soient [...]. 48

[...] lorsque j'ai tourn mon esprit vers la politique, je n'ai pas cherch dmontrer quoi que ce soit de nouveau ou d'inou, mais j'ai seulement tch d'tablir par des raisons certaines et indiscutables ce qui s'accorde le mieux avec la pratique [...] j'ai tch de ne pas rire des actions des hommes, de ne pas les dplorer, encore moins de les maudire mais seulement de les comprendre. 49

Indpendamment de la russite ou de l'chec de l'entreprise, ce qui nous importe ici, c'est la mutation de perspective qui permet Spinoza de dplacer la question de la servitude volontaire en un problme (celui des affects). Au juste, la servitude volontaire, chez La Botie, n'tait pas une question, c'tait une rponse. Le changement de regard propos par Spinoza, suite sa critique de l'ide de libre arbitre, permet de la poser comme un problme. Voil exactement ce qui intresse Deleuze et Guattari. Avec Spinoza, la servitude volontaire et, au fond, la servitude tout court est pose comme un problme au philosophe , plus encore qu'aux hommes censs en souffrir. C'est pourquoi il s'agit d'un problme philosophique : il s'adresse la philosophie elle-mme. Reich peut alors bon droit tre associ Spinoza sur ce point, lui qui crit La psychologie de masse du fascisme contre un marxisme vulgaire dont les cadres thoriques l'empchent de comprendre le monde social effectif, en l'occurrence l'avnement du fascisme en Allemagne. Selon ce marxisme, une crise conomique de l'ampleur de celle de 1929-1933 devait ncessairement aboutir une volution idologique de gauche des masses concernes. 50 On sait ce qu'il en est advenu. Reich refuse l'alternative de La Botie : soit les hommes ont t contraints, soit ils ont voulu leur servitude. Car choisir la deuxime hypothse entrane invoquer l'aveuglement des hommes. 51 On ne veut pas la servitude, on la choisit parce que l'on croit y voir la libert. Si Reich refuse cet argument, c'est parce qu'il y voit une impasse thorique et pratique. D'une part, comprendre la servitude en termes d'aveuglement ou d'illusion ne permet pas de comprendre pourquoi les hommes sont asservis, puisque la question n'est que dplace. Il s'agit maintenant de demander pourquoi les hommes sont tromps. D'autre part, la rponse cette question revient soit naturaliser la servitude
48 49 50 51 Spinoza, Trait politique , trad. C. Ramond, Paris, PUF, 2005, p. 89. Ibid., p. 91. Reich, La psychologie de masse du fascism e, op. cit., p. 48. Voir La Botie, Le discours de la servitude volontaire , op. cit., p. 209.

dans une stupidit consubstantielle l'humanit ; soit tout faire reposer sur la prise de conscience, force magique qui rend l'mancipation aussi incomprhensible qu'un miracle. La thorie de la servitude volontaire et de l'aveuglement ne permet donc ni de comprendre l'avnement du fascisme, ni de se donner les moyens pour agir et transformer la situation. C'est pourquoi Reich fait au marxisme vulgaire les mmes reproches que Spinoza, nagure, aux philosophes :
Renonant toute critique constructive, il se contente de condamner [...]. Ce faisant, il s'enfonce dans d'innombrables difficults et ne rcolte que des checs, puisqu'il est forc de faire sans cesse, dans ses campagnes politiques, de la psychologie applique en parlant des besoins des masses , de la conscience rvolutionnaire , de la volont de faire la grve, etc. Plus il nie la psychologie, plus il sombre dans le psychologisme mtaphysique ou, ce qui est pis, dans l'illusionnisme la Cou, quand il explique une situation historique par la psychose hitlrienne ou quand il recommande aux masses de garder confiance , puisque la rvolution avance quand mme et ne se laisse pas abattre , etc. En fin de compte, il prche un courage fond sur l'illusion, sans rien expliquer objectivement, sans comprendre ce qui se passe autour de lui. 52

En reprenant Reich et Spinoza, Deleuze et Guattari s'inscrivent dans cette ligne de penseurs que l'explication de l'exploitation par l'argument de la servitude volontaire et de l'aveuglement ne contente pas. Plus profondment, ils placent leur travaux sous le signe de deux philosophes qui ont vu dans le problme de la servitude et de la libert un problme fait la philosophie, en ce sens que, pos comme tel, ce problme exige de la philosophie une mise en question de ses principes et de ses prsupposs, une suspension de son cadre thorique, une mise en cause de ses certitudes les plus intimes. De quoi s'agit-il exactement ? Dans Spinoza et le problme de l'expression (1968), Deleuze revient souvent sur un constat essentiel sa lecture : au commencement, les hommes ne sont pas libres. Ils ne naissent pas rationnels, les ides adquates ne nous sont pas donnes. Le passage le plus important de la thse complmentaire de Deleuze est peut-tre le suivant :
Chez Spinoza, il en est de la vrit comme de la libert : elles ne sont pas donnes en principe, mais apparaissent comme le rsultat d'une longue activit par laquelle nous produisons des ides adquates, chappant l'enchanement d'une ncessit externe. Par l, l'inspiration spinoziste est profondment empiriste. Il est toujours frappant de constater la diffrence d'inspiration entre les empiristes et les rationalistes. Les uns s'tonnent de ce qui
52 Reich, La psychologie des masses du fascisme , op. cit., p. 56-57.

n'tonne pas les autres. A entendre les rationalistes, la vrit et la libert sont avant tout des droits ; ils se demandent comment nous pouvons dchoir de ces droits, tomber dans l'erreur ou perdre la libert. [...] Dans une perspective empiriste, tout est renvers : l'tonnant, c'est que les hommes arrivent parfois comprendre le vrai, parfois se comprendre entre eux, parfois se librer de ce qui les enchane. [Chez Spinoza], on reconnat dj l'inspiration empiriste, qui conoit la libert et la vrit comme des produits ultimes surgissant la fin. Un des paradoxes de Spinoza, et ce n'est pas le seul cas o nous le verrons s'exercer, est d'avoir retrouv les forces concrtes de l'empirisme pour les mettre au service d'un nouveau rationalisme, un des plus rigoureux qu'on ait jamais conus. Spinoza demande : Comment arriverons-nous former et produire des ides adquates, alors que tant d'ides inadquates nous sont ncessairement donnes, qui distraient notre puissance et nous sparent de ce que nous pouvons ?53

La situation de dpart, l'tat de servitude, lgitime la philosophie. Son utilit est toute trouve, comme entreprise libratrice de dmystification : la philosophie est la critique de toutes les ides inadquates et des passions tristes qui empchent les hommes d'tre libres et heureux. Mais l'important, dans ce texte, n'est pas tant la reprise de cette dfinition ternelle de la philosophie, que la formulation problmatique de son point de dpart et de son activit. Deleuze rapproche ici le spinozisme de l'empirisme, pour les opposer l'un et l'autre au rationalisme autour du sens de leur tonnement initial. Pour le rationalisme, la servitude est une dchance. Certes, la philosophie a pour objectif l'mancipation, mais elle commence par s'tonner de la servitude. l'inverse, pour l'empirisme la servitude est l'tat de fait dont il faut partir : l'tonnement vient du surgissement de la libert. Cependant, Spinoza n'est pas empiriste. Il reprend les forces concrtes de l'empirisme pour les mettre au service d'un nouveau rationalisme , en ce sens qu'il ne conoit la libert qu' la fin, non comme une nature de fait. Mais il ne partage pas les prsupposs empiristes, identiques, en dernire analyse, ceux du rationalisme. L'un et l'autre, en effet, se donnent touts faits la libert et le vrai, l'aune desquels ils jugent les malheurs des hommes et tracent la voie de leur mancipation possible. L'empirisme n'est pas tonn que la multitude soit en tat de servitude ; de mme que le rationalisme ne s'en tonne que pour en rire ou en pleurer, parce qu'il a toujours dj mis cet tat sur le compte d'une finitude de notre tre ou d'un pch de notre volont. Mais Spinoza n'est ni empiriste ni rationaliste parce que, selon lui, la libert et la vrit ne sont pas donns, mais doivent tre produits, pour le philosophe lui-mme . Aussi commence-t-il par s'tonner de ce que sa propre rationalit ne soit pas adquate la situation : la mauvaise image de la rpublique dans la population ; l'assassinat, en 1672, des frres de Witt. chaque fois, il faut tout recommencer, tout
53 Deleuze, SPE, p. 134-135.

reprendre zro. Deleuze y insiste quand, en 1970, il prsente la vie de Spinoza :


A la conduite passionnelle et belliqueuse de la monarchie, Jean de Witt oppose la conduite rationnelle de la rpublique appuye d'une mthode naturelle et gomtrique. Or le mystre semble celui-ci : que le peuple reste fidle au calvinisme, la maison d'Orange, l'intolrance et aux thmes bellicistes. Depuis 1653, Jean de Witt est grand pensionnaire de Hollande. Mais la rpublique n'en reste pas moins une rpublique par surprise et par hasard, par manque de roi plutt que par prfrence, mal accepte du peuple. [...] Il n'est donc pas tonnant que Spinoza, en 1665, interrompe provisoirement l' Ethique et entreprenne la rdaction du Trait thologico-politique , dont une des questions principales est : pourquoi le peuple est-il si profondment irrationnel ? pourquoi les hommes se battent-ils pour leur esclavage comme si c'tait leur libert ? pourquoi est-il difficile non seulement de conqurir mais de supporter la libert ? [...] Quand les frres de Witt, en 1672, eurent t assassins, et que le parti orangiste eut repris le pouvoir, il ne pouvait plus tre question pour Spinoza de publier l'Ethique : une courte tentative Amsterdam, en 1675, le persuade vite d'y renoncer. [...] La pense de Spinoza se trouve maintenant occupe par le problme le plus rcent : quelles sont les chances d'une aristocratie commerciale ? pourquoi la rpublique librale a-telle fait faillite ? d'o vient l'chec de la dmocratie ? est-il possible de faire avec la multitude une collectivit d'hommes libres au lieu d'un rassemblement d'esclaves ?54

Tel est galement le point de dpart de Deleuze et Guattari dans L'anti-dipe . En ce sens, il s'oppose bien la question de l'empirisme comme celle du rationalisme. Le premier demandait comment il se fait que les hommes fassent montre de libert, le second pourquoi ils ne suivent pas ses propres prceptes moraux. Spinoza, et aprs lui Reich, Deleuze et Guattari demandent quant eux : pourquoi la rationalit philosophique ne convient-elle pas aux actions concrtes des hommes ? Et en consquence : comment les hommes peuvent-ils devenir libres ? Si la servitude volontaire devient un problme avec Spinoza, Reich, Deleuze et Guattari, c'est en raison de cette transformation des prsupposs de la philosophie, qui les suspend et les met en question. Dire que les hommes veulent leur servitude, c'est bien la tentation rationaliste et empiriste, soit pour les condamner, soit pour les y rduire. Le nouveau rationalisme de Spinoza, la psychologie des masses de Reich et la schizo-analyse de Deleuze et Guattari voient dans la servitude volontaire un problme et non un constat : non pas une explication, mais au contraire la mise en demeure de penser autrement. La thse dfendue ici est la suivante : si Deleuze aborde les problmes politiques avec L'anti-dipe , c'est parce que la question politique lui fut d'abord pose de l'intrieur, comme une
54 Deleuze, SPP, p. 17-20.

question touchant la fonction , la pratique et aux effets de la philosophie. Depuis ce problme, nous pouvons comprendre comment Deleuze est pass la politique, autrement dit comment une pense uvrant dans l'histoire de la philosophie et la mtaphysique a prouv la ncessit d'aborder les questions politiques et, tout autant, de politiser ses propres questions. L'hypothse qui soutient cette thse est simple : durant les annes soixante, Deleuze n'a pas cess de problmatiser sa propre pratique de philosophe autour de la notion d'illusion . Nous avons vu la fonction de la philosophie assigne par Spinoza : entreprise de dmystification ou critique des illusions qui asservissent les hommes. Cette fonction est chaque fois mise en question, jusqu' L'anti-dipe , par une philosophie qui n'est ni rationaliste, ni empiriste : une philosophie qui ne se donne pas la pense ou la libert comme donnes d'avance, mais comme produits d'un engendrement, d'une culture ou d'un dressage d'une gense. 55 Notre question est : comment Deleuze en vient-il formuler cette mise en question, par quels biais et en quels termes ? On sait que, de ses recherches menes dans les annes soixante, Deleuze retiendra comme thme central celui de l'image de la pense : il cherche une nouvelle image de la pense, ou plutt une libration de la pense par rapport aux images qui l'emprisonnent .56 Et, en effet, tous les ouvrages l'abordent, d'une manire ou d'une autre. Nous chercherons montrer : premirement, que c'est travers le thme de l'image de la pense que Deleuze formule pour son compte la mise en question de la philosophie initie par Spinoza ; deuximement, que ses tudes d'histoire de la philosophie lui permettent d'aiguiser les notions principales par lesquelles il aborde pleinement ce thme dans le chapitre III de Diffrence et rptition . En effet, nous verrons que la dualit image dogmatique de la pense/nouvelle image est moins une opposition toujours dj tranche, un partage dont les critres seraient donns, que l'expression conceptuelle du problme de la fonction de la philosophie, de ses moyens de ralisation et de ses effets, articule autour de l'ide d'illusion. Que cette ide soit un problme, et un problme crucial, l'nonciation cte cte des termes de la question fondamentale de la philosophie politique et de la dfinition spinoziste de la philosophie que Deleuze reprend son compte suffit nous le prouver : d'un ct l'on affirme que jamais Reich n'est plus grand penseur que lorsqu'il refuse d'invoquer une mconnaissance ou une illusion
55 Voir Deleuze, SPE, p. 241. 56 Voir Deleuze, Prface l'dition amricaine de Diffrence et rptition , texte de 1986 paru sous le titre Preface to the English Edition in Difference et Repetition , New York, Colmubia University Press, 1994, p. xvi-xvii, repris dans Deux rgimes de fous : Une nouvelle image de la pense, ou plutt une libration de la pense par rapport aux images qui l'emprisonnent, c'est ce que j'avais dj cherch chez Proust. Mais l, dans Diffrence et rptition , cette recherche devient autonome, et devient la condition pour la dcouverte des deux concepts. Aussi est-ce le chapitre III qui me parat maintenant le plus ncessaire et le plus concret, et introduire aux livres suivants, jusqu'aux recherches avec Guattari, quand nous invoquions pour la pense un modle vgtal de rhizome par opposition au modle de l'arbre, une pense-rhizome au lieu d'arborescente. DRF, p. 283. Voir aussi Lettre-prface Jean-Clet Martin , paru dans Jean-Clet Martin, La philosophie de Gilles Deleuze , op. cit., et repris dans Deux rgimes de fous galement : je crois que, outre les multiplicits, le plus important pour moi a t l'image de la pense telle que j'ai essay de l'analyser dans Diffrence et rptition , puis dans Proust , et partout. (DRF, p. 339).

des masses pour rendre raison de l'tat de servitude fasciste ; de l'autre, on assigne la philosophie la tche critique de nous dmystifier de nos illusions. Y a-t-il l un paradoxe inavou et inavouable ? Ou Deleuze a-t-il subitement pris conscience du caractre illusoire de la notion d'illusion ? Ni l'un ni l'autre : l'illusion est un problme. Deleuze y trouve le point nodal du problme de la philosophie elle-mme. Et c'est en le dterminant, cherchant laborer un nouveau concept d'illusion qui ne se confonde pas avec celui d'erreur, une nouvelle comprhension de la mystification qui n'y voie pas une tromperie, une nouvelle conception de la philosophie qui ne la rduise pas un simple oprateur de prise de conscience , que Deleuze abordera la question politique. Il pourra ainsi, l'aide d'un concept d'illusion original pralablement labor et non contre lui , rapporter ses recherches la psychologie reichienne qui rcuse sans plus de prcautions la notion d'illusion. L'originalit de Deleuze rside en ceci : dplacer une conception de la philosophie comme critique sur le terrain de la politique malgr l'cart qui, de prime abord, les rend incompatibles. Ainsi, il construit une philosophie politique irrductible une dissolution de la fonction critique dans le rapport galitaire aux masses ou, l'inverse, l'annulation de l'galit implique par toute politique dans la position hautaine et aristocrate de la fonction critique du philosophe. En prenant le point de vue de la gense et en articulant notre propos autour de la notion d'illusion, nous souhaitons donner un clairage singulier sur les travaux d'histoire de la philosophie auxquels se livre Deleuze avant L'anti-dipe . Nous procderons en trois temps majeurs. D'abord, par une tude de ce qu'on a, raison, appel la philosophie de la vie , c'est--dire le vitalisme de Gilles Deleuze, ancr dans la philosophie nietzschenne. 57 Ensuite par une analyse de la confrontation mene par Deleuze avec la philosophie critique de Kant, essentielle au vitalisme deleuzien. Enfin, par une lecture du texte clbre de Freud Au-del du principe de plaisir, qui permet Deleuze de dterminer les conditions du problme de l'image de la pense dans Diffrence et rptition . Ces trois temps visent poser progressivement notre problme. La pense de l'affirmation qui est au cur de Nietzsche et la philosophie ne relve pas, comme on le croit souvent, d'une attitude aristocratique fonde sur un systme conceptuel opposant les faibles aux forts, la tristesse la joie et condamnant sans gards les illusions et l'tat de servitude auxquels conduit le nihilisme, la mauvaise conscience et le ressentiment. Penser en termes d'affirmation, c'est au contraire effectuer un premier pas vers la mise en question radicale de l'attitude philosophique, des dualismes qu'elle implique et des critres qu'elle se donne a priori . Il s'agira d'abord, mthodologiquement, de suspendre la notion d'illusion et les concepts qui l'accompagnent. Nous montrerons que le concept d'affirmation indique avant tout une manire de
57 Par exemple Guillaume Sibertin-Blanc dans Politique et clinique : recherche sur la philosophie pratique de Gilles Deleuze , thse cite, p. 1.

penser qui refuse de rejeter une partie de l'existence dans le registre de l'apparence : affirmer, c'est affirmer tout ce qui existe, c'est--dire en dgager la logique propre sans relguer aucun objet du ct du faux, du mirage ou de l'erreur. De telles notions s'apparentent plus au jugement moral qu' la pense ; la condamnation qu' l'effort de comprhension. Le vitalisme est une philosophie de la vie parce qu'il construit un systme conceptuel susceptible de saisir le vivant dans sa pluralit la plus htrogne et ses variations les plus diverses : l'illusion ce titre est toujours moyen d'affirmation, inscrit dans la positivit d'un mode d'existence. Nous verrons que, chez Deleuze, le vitalisme tire son sens de sa radicalit. Il s'agit en effet moins d'une ontologie ou d'une mtaphysique que d'un oprateur de problmatisation de la pense. Si tout phnomne enveloppe un mode d'existence dont il procde, alors toute pense doit tre rapporte une manire de vivre qui se construit en elle ou par elle. En ce sens, un vitalisme consquent est un vitalisme radical : il porte sa propre interrogation la racine, c'est--dire sur lui-mme, et permet de poser la pense le problme de la vie qu'elle autorise ou dont elle est le symptme. La dtermination des enjeux et des problmes du vitalisme deleuzien fera l'objet de notre premire partie. Elle aborde dj la question de la critique, au centre de la seconde partie. La question de la critique ne laisse pas de travailler la philosophie de Deleuze. Elle est d'abord paradoxale, pose dans le cadre du vitalisme : d'un ct, une pense de l'affirmation requiert une perspective critique pour djouer les piges des philosophies fondes sur les notions qu'elle rcuse ; de l'autre, elle semble ne pas pouvoir faire usage de la critique, au risque de tomber son tour dans ce qu'elle dnonce, savoir une pense du ngatif. Le criticisme enveloppe-t-il ncessairement une ngativit ? Comprenons bien que cette question est intrieure au vitalisme. Elle ne lui vient pas du dehors, opposant terme terme philosophie de la vie ou pense de l'affirmation, et philosophie critique. Il s'agit l d'un vritable problme qui met en question la possibilit du vitalisme lui-mme. la fois ncessaire et destructrice, la critique en menace la lgitimit. Une lecture attentive et prcise de Nietzsche et la philosophie et des textes principaux auxquels Deleuze se rfre nous permettra de rpondre ce problme, dont nous rencontrerons plusieurs figures. Cependant, une telle perspective ne porte que sur le plan de la possibilit d'une philosophie de la vie quelles conditions un vitalisme est-il possible ? Tout autre est la question de sa ncessit quelles conditions le vitalisme est-il rel ? Cette dernire question peut paratre moins importante ; elle est en ralit bien plus cruciale. D'une part en raison de notre point de dpart, savoir la question spinoziste des effets concrets qu'une philosophie est susceptible de produire : le vitalisme, pour Deleuze lecteur de Spinoza, mais aussi de Nietzsche, n'a aucun intrt s'il peut seulement fournir une mancipation possible, et non effective. D'autre part, en raison des exigences propres au vitalisme lui-mme qui, comme philosophie de la vie, ne peut se contenter d'une validit thorique de droit. Nous devons toujours concilier notre problme de dpart et les exigences du

point de vue de la gense. La philosophie critique apparat ainsi comme une dimension ncessaire du vitalisme. Le vitalisme de Deleuze est critique : de cette manire seulement, il ralise son programme dmystificateur et mancipateur. Le dbat avec Kant, entam ds 1954 dans Empirisme et subjectivit , s'inscrit dans ce cadre : la constitution d'un nouveau concept d'illusion, une illusion qui ne trompe pas, en est l'enjeu. Il constitue l'axe de notre seconde partie. La philosophie critique de Kant donne les moyens Deleuze d'affronter un danger qui menace la position du problme de la pense de sa fonction et de ses effets. Lorsqu'elle interroge les conditions sous lesquelles sa tche est effective, la philosophie met en question la valeur de sa propre tche. Tel est le point de dpart de la lecture deleuzienne de Kant. Or, une telle interrogation se heurte au danger qui menace peuttre toute la pense : celui de l'indiffrence . Selon nous, il est le moteur non seulement de La philosophie critique de Kant , mais aussi, dj, d'Empirisme et subjectivit : l'essai sur Hume peut tre lu depuis ce problme qui affecte la philosophie au plus profond. Affronter la menace d'indiffrence n'est pas un devoir, une obligation, ni mme une exigence. C'est un fait. Sa ncessit n'est pas celle d'une loi de causalit l'uvre dans la nature, ni d'une loi morale rgissant l'existence des tres rationnels. Quand nous disons qu'elle affecte la philosophie, il faut l'entendre au sens fort de ce terme : elle lui est intrieure et en constitue la limite propre, celle qui la force activer ses propres passions. En ce sens, on peut dire qu'aucune philosophie n'y chappe. Mais beaucoup vitent et conjurent la menace de l'indiffrence. Et il est probable que Deleuze veuille, ou plutt : ne puisse faire autrement que de l'aborder de front, sans mdiation, dans un corps--corps qui s'appuie, certes, sur bien des prdcesseurs glorieux, mais ne s'assure en son fond que de lui-mme et de son cheminement singulier. Il est bien dlicat de formuler le problme de l'indiffrence comme il faut . S'agit-il de demander quoi sert la philosophie ? Si elle est utile ? quoi bon la philosophie ? Pourquoi penser ? Pour qui ? Si un salut est esprer ? Ou une vie heureuse crer ? Nous ne le savons pas encore. Deleuze n'a estim y tre parvenu, provisoirement, qu'avec Diffrence et rptition et Logique du sens : avec la dualit conceptuelle image de la pense/pense sans image, nouvelle dtermination du problme de l'illusion, dtach de tout point de vue moral. L'indiffrence n'est pas l'indiffrenci. C'est mme le contraire. S'il y a indiffrence, c'est en raison de la diffrence, de la trop grande diffrence entre nos facults : cette diffrence au-dessus de laquelle nous ne pouvons pas sauter pour runir nos pouvoirs et penser enfin, cette diffrence que nous ne pouvons pas dpasser pour mettre en uvre notre raison. La diffrence des facults : Deleuze reprend ce problme Kant pour poser celui de l'indiffrence qui menace la philosophie.

Nous verrons en quoi il implique la question du temps. Il convient pour l'instant d'en relever la consquence pour ainsi dire pratique : penser n'est pas un acte spontan. Kant n'avait conserv la spontanit de la pense qu' la condition de distinguer soigneusement et de manire plus complexe qu'il ne semble parfois le droit et le fait, avec l'aperception transcendantale comme condition de possibilit, en droit, de toutes mes reprsentations. Le thme clbre de la flure et du moi dissout signifie d'abord ceci : penser n'est l'initiative de personne, mais dpend de synthses passives, c'est--dire reste sous le coup d'une dissolution virtuelle dont nous n'avons pas la matrise ni en droit ni en fait. Rien n'assure que nous penserons encore, que nous pourrons penser, ni mme que nous le pouvons actuellement. Il y a une affection au cur de la pense qui la spare d'avec elle-mme et l'ouvre la temporalit. C'est sur ce point que Deleuze rencontre la psychanalyse freudienne. Dans Au-del du principe de plaisir, Freud est face un problme d'une grande importance pour la psychanalyse, qui va jusqu' mettre en cause la vie pulsionnelle et toute thrapeutique du psychisme : si certains phnomnes pulsionnels se soustraient au principe de plaisir, qu'est-ce qui fonde la vie psychique ? Si le principe de plaisir ne dtermine pas toute la vie psychique, sur quel critre et de quelle manire librer les patients des souffrances qu'ils subissent ? Le clbre dualisme des pulsions de vie et des pulsions de mort, qui a tant proccup Deleuze dans Prsentation de Sacher-Masoch jusqu' L'antidipe, est le rsultat de cette double question. Chez Freud, se croisent une interrogation sur les conditions de la pense de la plus lmentaire jusqu' la plus labore, de la doxa jusqu' l'psitm et la science et une problmatisation de la libert pratique, l'une et l'autre poses dans toute la radicalit requise par la menace de l'indiffrence, qui prend ici la figure de l'indiffrence des patients pour le thrapeute et de l'indiffrence des pulsions l'gard de la vie. La psychanalyse permet Deleuze de forger des concepts dcisifs par lesquels il abordera, pour son compte, le problme qui l'occupe durant toutes ces annes. Mais elle reste, bien des gards, prises dans la dualit kantienne du droit et du fait. Pire, comme le dernier homme de Nietzsche, elle n'est mme plus guide par l'espoir d'un salut constitutif du devoir-tre. La psychanalyse, freudienne dj, est revenue de toutes les illusions, y compris de celle qui nous pousse nous dbarrasser de toutes nos illusions. Alors, il nous restera voir comment Deleuze aborde pour son compte, travers la dualit image de la pense/pense sans image, le danger d'indiffrence ; comment il pose le problme de la fonction de la philosophie et quelle est sa conception de la critique ; enfin, ce qui exige intrinsquement de dplacer ce problme sur le terrain politique, c'est--dire de le politiser.

CONCLUSION

Notre point de dpart tait L'anti-dipe comme livre de philosophie politique .58 L'objectif de ce travail tait d'en produire la gense. Y sommes-nous parvenus ? Pour qualifier leur entreprise de politique , Deleuze et Guattari s'appuyaient sur une question de Spinoza, reprise par Reich. l'heure de conclure, il convient de citer nouveau le passage entier qui donne son impulsion notre travail :
[...] le problme fondamental de la philosophie politique reste celui que Spinoza sut poser (et que Reich a redcouvert) : Pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme s'il s'agissait de leur salut ? Comment arrive-t-on crier : encore plus d'impts ! moins de pain ! Comme dit Reich, l'tonnant n'est pas que des gens volent, que d'autres fassent grve, mais plutt que les affams ne volent pas toujours et que les exploits ne fassent pas toujours grve : pourquoi des hommes supportent-ils depuis des sicles l'exploitation, l'humiliation, l'esclavage, au point de les vouloir non seulement pour les autres, mais pour eux-mmes ? Jamais Reich n'est plus grand penseur que lorsqu'il refuse d'invoquer une mconnaissance ou une illusion des masses pour expliquer le fascisme, et rclame une explication par le dsir, en termes de dsir : non, les masses n'ont pas t trompes, elles ont dsir le fascisme tel moment, en telles circonstances, et c'est cela qu'il faut expliquer, cette perversion du dsir grgaire. 59

Pour Deleuze et Guattari, le problme de l'illusion est au cur de la question politique de la servitude volontaire. Il n'est pas exagr de dire qu'il travaille de l'intrieur toute la recherche de Deleuze durant les annes soixante dans le domaine de l'histoire de la philosophie et de la mtaphysique. Il faut entendre problme au sens fort du terme : chez Deleuze, l'illusion n'est ni une notion bien dfinie et donne une fois pour toutes, ni un terme utilis pour un autre de manire anodine, ni un concept repoussoir, dont il aurait toujours fait la critique et qui expliquerait naturellement son rejet dans L'anti-dipe. Nous avons essay de montrer que le problme de l'illusion est au cur du travail men par Deleuze sur la fonction, la pratique et les effets de la philosophie durant les annes soixante, avec le thme central de l'image de la pense , et qu'il tait possible, l'aune de ce problme, de retracer la gense de la question politique pose en 1972
58 Deleuze, Pp, p. 230. 59 Deleuze et Guattari, AO, p. 36-37.

dans L'anti-dipe . La philosophie est critique et mancipatrice en ce sens qu'elle libre les hommes des illusions qui les mystifient et les maintiennent en tat de servitude. Si l'on se contente de cette dfinition pour donner la pense son orientation et sa tche propres, on sera stupfait devant les termes choisis par Deleuze et Guattari pour poser le problme politique dans L'anti-dipe : comment Reich pourrait-il tirer sa grandeur de son refus d'utiliser la notion d'illusion, s'il est vrai que celle-ci est consubstantielle la nature libratrice de la philosophie comme critique ? Mais on ne doit pas voir dans la dfinition deleuzienne de la philosophie une nature ou une essence raliser. Il s'agit au contraire de la formulation d'un problme, du point de dpart d'une recherche. Alors, la contradiction se dissipe. Reich tient son gnie d'une nouvelle position du problme de l'mancipation dgage de la conception traditionnelle de l'illusion et de la libert, comme deux termes dj donns comme opposs. Encore faut-il comprendre pourquoi et comment la philosophie, et avec elle l'illusion, posent problme chez Deleuze. La rponse, nous l'avons trouve chez Canguilhem d'abord, chez Nietzsche ensuite, dans le projet vitaliste du jeune Deleuze. Le vitalisme de Deleuze est un vitalisme radical, adress la philosophie elle-mme. Il exige d'abord une poch : apparence , illusion , tromperie , mystification sont les concepts majeurs par lesquels la pense philosophique se dispense de comprendre la vie dans la multiplicit et le devenir de ses formes. Penser en vitaliste, c'est djouer les piges du ngatif qui empchent de penser, sortir la philosophie de l'emprise dialectique qui la dtourne de sa pleine ralisation. Si le vitalisme est radical, c'est parce qu'il valorise la pense comme un mode d'existence part entire, par lequel une vie de pense se construit. Deleuze ne cessera pas de voir en Nietzsche celui qui a pouss le plus loin cette conception de la philosophie comme unit complexe de vie et de pense. Nous avons vu qu'en un sens, ni Deleuze ni Nietzsche n'inventaient ex nihilo cette exigence.
Cette image du philosophe est aussi bien la plus vieille, la plus ancienne. C'est celle du penseur prsocratique, physiologiste et artiste, interprte et valuateur du monde. [...] Le philosophe de l'avenir est en mme temps l'explorateur des vieux mondes, cmes et cavernes, et ne cre qu' force de se souvenir de quelque chose qui fut essentiellement oubli. Ce quelque chose, selon Nietzsche, c'est l'unit de la pense et de la vie. Unit complexe : un pas pour la vie, un pas pour la pense. Les modes de vie inspirent des faons de penser, les modes de penser crent des faons de vivre. 60

60 Deleuze, N, p. 17-18.

Crer une telle unit, actualiser l'image du philosophe est aussi la tche de la philosophie. Nous avons tent d'en dterminer la lgitimit travers une analyse rigoureuse des textes principaux convoqus par Deleuze dans Nietzsche et la philosophie , autour du concept central d' affirmation . Alors seulement, nous pouvions poser le problme de l'illusion, en deux temps. 1. Il s'agit d'abord d'un problme thorique. Le vitalisme appelle un nouveau concept d'illusion, par lequel il peut penser sa propre ncessit : si la philosophie ne produit pas en quelque faon une dmystification, quoi bon faire de la philosophie ? D'autre part, comment dfinir un tel effet sans manquer la logique affirmative de l'existant qui vit sous la coupe de l'illusion ? Nous pouvions rpondre en mobilisant l'ide, centrale chez Deleuze ds Nietzsche et la philosophie , de la critique comme critique immanente : l'illusion n'est telle que pour la pense qui la quitte et produit la critique de sa propre servitude, en fonction des affects qui l'ont exige et non depuis un principe transcendant valeur universelle. Ainsi requalifie, la critique n'est pas un simple instrument applicable toute illusion. Elle est le mouvement par lequel une pense se spare des impasses dans lesquelles elle est prise pour penser enfin. La critique exprime une exigence vitale : une exigence philosophique, celle d'une vie de pense qui soit aussi, pour cette raison, une pense de la vie. 2. Il s'agit ensuite d'un problme d'ordre pratique, au sens o les illusions posent pratiquement des problmes la philosophie. Car les illusions, d'abord, mettent la pense en demeure : elles l'interdisent et l'obligent tout la fois. Il est vrai que l'ide de critique immanente permettait de rintgrer la notion d'illusion au sein du dispositif conceptuel du vitalisme. Mais elle n'empchait pas pour autant la pense de rencontrer rellement des illusions, d'prouver concrtement le sentiment d'tre enferme dans des impasses, d'affronter de l'intrieur le danger de sa propre vanit et de son effondrement effectif. Cette dimension pratique confre au problme toute sa consistance et conduit Deleuze, paradoxalement, en construire le concept. Tant que nous en restions au seul niveau thorique de la notion d'illusion, le problme tait seulement ngatif. Il dsignait une lacune dans la pense vitaliste qui appelait tre comble par une redfinition de la tche critique en termes affirmatifs, comme critique immanente. Fondamentalement, la notion d'illusion ne changeait pas de signification : ses effets habituels taient seulement neutraliss, une fois qu'elle tait redfinie comme un tat pass de la pense. Lorsque nous l'avons aborde pratiquement, en considrant son usage par la pense quand elle se heurte des impasses qui l'affaiblissent, le problme a pris une valeur positive. Illusion ne renvoie plus la gangue dont la pense vient de s'extraire, mais au problme qu'elle

rencontre actuellement. C'est pourquoi Deleuze s'emploie constituer un nouveau concept d'illusion, qui lui permet de penser le problme de l'impasse de la pense, son tat ngatif : l'image de la pense. 61 Par l, il lve l'illusion relle au statut de problme conceptuel : elle n'est plus seulement un obstacle que la pense rencontre, elle est porte dans la pense, comme problme de la pense pos par elle et en elle. Avant, nous posions seulement le problme de la notion d'illusion dans le vitalisme ; avec l'image de la pense, c'est l'illusion comme problme qui est pose au vitalisme comme type d'usage philosophique. Deleuze n'utilise pas seulement un terme ( illusion ) ou une expression ( image de la pense ) dont il chercherait dterminer la place dans l'conomie conceptuelle du vitalisme. Il se donne aussi et surtout les moyens d'aborder le problme pratique, effectif, que rencontre la pense quand elle fait face rellement des illusions. La philosophie pense alors ses propres impasses, non pas qu'elle se pense face des obstacles extrieur sur lesquels elle viendrait buter, mais elle ne pense que dans les impasses qui la forcent penser et la constituent de l'intrieur. L'image de la pense ne dsigne pas un voile que le philosophe dogmatique ou l'homme de la rue aurait devant les yeux, elle exprime le danger d'impuissance par lequel la pense commence penser. Quelles sont les implications de cette reformulation du problme, c'est--dire de sa position proprement philosophique ncessitant la constitution d'un concept original pour en spcifier les termes ? La consquence la plus importante que nous avons releve tient sans aucun doute ce que Kant a appel le danger d'indiffrence : ce danger est la marque de la finitude inscrite au cur mme de la pense. Chez Kant, nous avons vu que le problme de l'illusion devient le moyen pour la philosophe d'affronter sa propre impuissance, c'est--dire de faire face sa propre absence, la perte de son efficace, l'impossibilit de sa mise en uvre. l'aide du concept kantien d'illusion, oppos celui d'erreur, Deleuze aborde cette mise en demeure sous la forme d'un danger qui menace la pense de l'intrieur. L'erreur renvoyait ces affections extrieures qui dtournent la pense de sa pente naturelle de droit. Remplacer cette notion par celle d'illusion consistait formuler l'ide d'une menace interne la pense, d'un trouble immanent, en fonction duquel, tout la fois, la pense pense et est empche de penser. Alors, Kant dcouvrait la menace ou le problme de l'impuissance de la pense, c'est--dire de la possibilit que la pense n'arrive pas penser et qu'elle sombre dans l'indiffrence. Aussi la question n'est pas : comment se dbarrasser des illusions qui nous gnent, comme de passions tout extrieures ? Mais : comment dsarmer le danger dont l'illusion menace notre pense, pour surmonter la dsorganisation des facults et parvenir l'unification de notre raison, c'est--dire l'exercice autonome de notre libert ?

61 Deleuze, Nph, p. 119 et DR, p. 119.

cette nouvelle question, plusieurs rponses sont possibles. Nous en avons envisag trois, dont l'analyse permet Deleuze de proposer une rponse nouvelle, avec le thme, constitutif de l'image de la pense, des trois synthses du temps. Il ne s'agit pas de choisir entre ces rponses, ni de juger laquelle est la meilleure en gnral que ce soit sur la base de critres pistmologiques, mtaphysiques ou thiques. Le travail doit tre la fois plus modeste et plus ambitieux. D'une part, l'analyse de ces rponses tait seulement descriptive, visant dterminer les modalits de l'affrontement du danger d'indiffrence ; d'autre part, elle tait toujours dj insuffisante, puisque, comme l'crit Deleuze propos de Spinoza, personne ne peut faire pour nous la lente exprience de ce qui convient avec notre nature, l'effort lent pour dcouvrir nos joies. 62 Selon Deleuze, Hume dplace le problme en neutralisant le danger d'indiffrence par son inscription dans la nature de la raison de sorte qu'il prend au mot l'indiffrence de la raison, et la dsarme de cette manire. Il peut alors poser le problme au niveau de la pratique et des affections orientant l'usage de la raison, et dresser une typologie du philosophe qui va du mtaphysicien dlirant au moraliste positiviste en passant par le philosophe sceptique. Kant rcuse cette solution, parce qu'il estime le problme mal pos : Hume n'a fait que contourner momentanment le danger de l'indiffrence d'o le dogmatisme latent qui pse sur tout le scepticisme, selon la Critique de la raison pure . On est prt croire que Kant se contente pour sa part de le reporter dans les faits et de s'assurer, sur le plan du droit, de la bonne nature des facults et de l'unit de la raison. Nous avons vu, avec Deleuze, que c'tait plus complexe. D'abord parce que Kant porte le danger au cur de la raison : le droit, en ce sens, ne renvoie pas la nature de la raison, mais sa culture. Ensuite parce que ce danger s'exprime chez lui dans la question de l'accord de facults qui diffrent en nature, c'est--dire dont la nature diffre. Kant ne peut donc pas se contenter d'invoquer l'cart entre l'usage des facults rationnelles en fait et la puret de leur nature en droit ou, comme on voudra, entre les usages illgitimes et les usages lgitimes. Enfin, parce qu'il ne cesse pas de poser le problme de l'accord des facults sur le plan du droit, avec le concept d'illusions ncessaires et inhrentes notre nature. La solution, Kant la trouvait dans la pratique, l o le droit prend sa vritable signification comme devoir-tre. C'est par l'autonomie, c'est--dire par le devoir impos par les conditions de notre libert d'tres rationnels, que nous pouvons viter le danger d'indiffrence, en ralisant l'universalit de la raison, appuys sur la foi et l'esprance, la croyance et le devoir-tre, la religion et la morale. Littralement, Kant sauvait la raison de menaces qui, il est vrai, n'affectent selon lui plus que l' auteur , son porteur de fait, mais qui n'en sont pas moins graves, puisque la raison ne trouve raliser sa nature que... dans la ralisation, comme devoir-tre, de son autonomie dans le monde. Le problme, pour Deleuze, se prcisait, bien qu' ses yeux il ne soit pas encore exactement pos. En
62 Deleuze, SPE, p. 203.

effet, Kant le rsout pour la morale et pour la foi, c'est--dire pour le monde venir et l'au-del. Le problme garde toute son actualit, l encore littralement : pour aujourd'hui, ici et maintenant . Sans doute est-ce l l'apport de Hume, selon Deleuze, d'avoir pos la question de l'indiffrence au niveau de la pratique actuelle. Mais il laissait la pense de ct, et voyait le danger seulement dans le registre affectif. Chez Kant comme chez Hume, au fond, la libration de la pense est donne en droit ou en nature et les problmes qui la placent en situation d'impuissance ne sont ds qu' la finitude de notre constitution et aux confusions provoques par le mauvais usage de notre volont. Entre l'empirisme et le rationalisme, fussent-ils critiques, Deleuze est la recherche d'une troisime voie, l'instar de Spinoza trois sicles auparavant. Freud lui en donne l'orientation, dans sa thorie des pulsions et de l'instinct de mort. Mais il procde en mme temps une opration thorique qui referme l'ambition gnrale d'mancipation elle-mme. De sorte que Freud est l'auteur le plus lou par Deleuze sur aussi peu de pages, dans Prsentation de Sacher-Masoch combien de fois n'y est-il pas question de son gnie et celui qui subira les plus violents reproches jamais adresss par Deleuze, partir de L'anti-dipe bien que, ds le dbut, Deleuze ait engag le dbat avec la psychanalyse, sans jamais s'y conformer. Deleuze lit Freud comme un kantien ayant abandonn l'illusion de la foi et du salut et cherchant nanmoins fonder les conditions de satisfaction du psychisme. La psychanalyse pose le problme de l'indiffrence un double niveau : au niveau de sa conception de l'inconscient et de la vie pulsionnelle, ce qui permet Deleuze d'approfondir sa thorie des synthses passives ; au niveau de la pratique thrapeutique, ce qui permet Deleuze de donner au problme de la pense une dimension non seulement pratique ce qu'elle avait dj, depuis Empirisme et subjectivit au moins... mais surtout collective . D'un ct, Freud offre au vitalisme deleuzien des lments conceptuels pour une problmatisation, ici et maintenant, du danger qui menace la pense, avec la thorie des pulsions partielles, de leur liaison passive dans le Moi, du risque d'une nergie pure et de la dsexualisation de la libido. De l'autre, il dplace le problme de la fonction de la thorie et de ses effets sur un plan intersubjectif qui fait cho la question spinoziste dont Deleuze n'avait pas encore prouv leur juste valeur toutes les harmoniques. Chez Freud, d'un point de vue thrapeutique, le problme majeur est de savoir comment le mdecin peut librer ses patients des symptmes et pulsions qui l'asservissent. La psychanalyse reste nanmoins traverse par un idal de fondation. Au point que, paraissant l'abandonner comme l'illusion des illusions, l'illusion ultime, elle le reconduit, de manire d'autant plus forte et contraignante qu'elle s'en estime dbarrass : le pessimisme dsabus de Freud, teint d'une nostalgie elle-mme finalement perdue, le dispute son optimisme rsolu de scientifique, guid par l'espoir d'une perte de tout espoir et d'un regard froid et lucide sur les seuls

faits. Deleuze engagera avec Freud une confrontation serre et plus rigoureuse que ce que l'histoire a bien voulu en retenir dans L'anti-dipe , avec Guattari. Mais dj, dans les ouvrages prcdents, il a pos les bases de son refus d'une logique psychanalytique pour penser l'mancipation. Lorsque Deleuze affronte pour son compte le danger qui menace la philosophie avec le thme de l'image de la pense, il porte le problme jusqu'aux principes , au sens o il entendait ce terme dans Nietzsche et la philosophie : que veut la pense, que veut la philosophie qui prtend s'manciper et librer les hommes ? Elle se heurte sa propre indiffrence l'gard d'ellemme ; elle tombe dans une impuissance qui l'anantit ; son vouloir est comme suspendu au-dessus d'un vide qui risque chaque instant de l'engloutir. chaque fois, la philosophie semble donner pour seule rponse : fonder, il faut fonder, la pense doit trouver les moyens d'tablir les conditions qui assurent son existence et de sortir une fois pour toutes des illusions qui lui troublent l'esprit. Mais le problme demeure, obstin. Il y a toujours un idiot pour dire : je ne comprends pas, je n'y arrive pas. La philosophie trouve alors refuge dans la btise, abaisse ses prtentions, conjure soigneusement le problme. Elle va jusqu' se dclarer impossible et impuissante en vertu de sa nature et prtend tre toute entire illusoire. Mais l'idiot revient pour demander : comment faire nanmoins face au problme ? Et comment peut-on tre certain de n'avoir accs qu' des illusions ? vouloir nous sortir de notre chimre de libert, ne tmoigne-t-on pas encore de la possibilit d'une libert, celle qui consiste se savoir jamais dans l'illusion, celle qui nous sort hors de notre illusion de libert ? La figure d'Artaud, pour Deleuze, a prouv jusqu'au plus profond la douleur provoque par ces questions, mais aussi la joie d'une rponse splendide, qui tait dj, en un certain sens, celle de Nietzsche : la pense n'a pas tre libre, elle l'est ; elle n'a pas penser, elle pense ; elle ne doit pas sortir des illusions, si les illusions sont des lments qui la constituent. Elle n'est libre et elle ne pense qu' affronter directement le problme de son effondrement, l'effondement , par lequel elle accde la perte libratrice de l'injonction, du il faut , de l'exigence. N'est-ce pas l remplir la tche radicalement critique assigne par Spinoza, puis par Nietzsche, la philosophie ? Spinoza n'avait pas seulement impos la pense une exigence abstraite, la dmystification des illusions. Il avait aussi et surtout formul le problme par lequel le nouveau rationalisme de l'thique prenait tout son sens : le problme qui mettait la philosophie en demeure de comprendre ses propres checs, c'est--dire l'inefficacit de son systme. Pour Deleuze lecteur de Spinoza, c'est l aussi ce qui la mobilise, lui donne sa force vritable et lui permet de raliser son propre objectif dmystificateur. Alors penser change de sens et de fonction. Il ne s'agit pas de donner aux hommes une mthode

appliquer pour sortir de leur tat de servitude, mais de suspendre les partages imposs par cet tat et les poser comme problmes en les prenant la lettre. Bien plus, il s'agit d'engager une transformation du rapport entretenu par la thorie avec la pratique, par le philosophe avec les masses, par la raison avec son dehors. Comprenons bien ce que signifie une telle transformation. Elle ne consiste pas trouver le bon rapport, le plus harmonieux et pragmatique qui soit, partir de termes toujours dj donns le philosophe versus le peuple, l'essence de la libert versus le fait de la servitude, la vrit et la raison versus l'illusion et les passions. La transformation consiste produire de nouveaux rapports, et donc de nouveaux termes, dans une pratique collective o l'on chercher convertir l'impuissance et le non-sens en composantes de passage .63 Nulle mystique dans ces affirmations : ce sont des faits, l encore, mais des faits d'un tout autre genre qui appelle ce que Nietzsche nommait la transmutation . Les textes de Deleuze sont la conqute, patiente, de cette libert. Ils construisent, petit petit, lentement, le chemin qui mne leur transmutation. Dj Diffrence et rptition appelait une transformation de l'criture philosophique, entre le collage et le roman policier. 64 On peut en rire et s'en moquer, comme d'une coquetterie de philosophe ; mais on ne peut pas ignorer le souci de la construction d'une nouvelle forme de pense. L'anti-dipe marque, pour Deleuze, un premier moment dcisif de cette construction. Si elle a lieu sous le signe de la politique, c'est d'abord parce qu'elle conquiert la juste position des problmes antcdents, portant sur la fonction et les effets de la philosophie. Avec L'anti-dipe ils atteignent la fois leur degr d'accomplissement, d'vanouissement et de transformation. Nous terminerons sur ce point. Il apparat, au moment de conclure dfinitivement, que le point de vue de la gense tait en quelque sorte exig par le texte deleuzien lui-mme. En l'adoptant, nous entranions un jeu de miroir, o notre question devenait celle de Deleuze, parce que celle de Deleuze tait dj devenue la ntre. Du point de vue de la gense, nous passions au problme de l'engendrement : comment engendrer penser dans la pense ? Si Deleuze prte une telle attention la question de la culture et du dressage, c'est parce que sa pense est tout entire mobilise par cette question de sa propre gense, autrement dit : par la question de son apprentissage. 65 Sans doute ne cessera-t-elle jamais de
63 Deleuze et Guattari, MP, p. 105. 64 Voir Deleuze, DR, respectivement p. 4 et p. 3. 65 Arnaud Bouaniche a relev l'importance de l'apprentissage pour les recherches de Deleuze durant les annes soixante en ce qui concerne le problme de l'image de la pense : Le modle que propose Deleuze pour penser cette gense pathologique de la pense est celui de l'apprentissage. Ce thme est fondamental. (Bouaniche, Gilles Deleuze : une introduction , op. cit., p. 70). Le livre dcisif, cet gard, est bien entendu Proust et les signes , qui y consacre un chapitre entier, et en dveloppe les enjeux dans l'ensemble du livre. Mais on se reportera aussi aux thmes de la culture et du dressage dans Nietzsche et la philosophie (chapitres III et IV) ; aux questions, dans Prsentation de Sacher-Masoch , de l'institution et du contrat (l'instituteur sadique et l'enseignant masochiste) ; la fin du chapitre III de Diffrence et rptition sur l'image de la pense ( DR, 198 216). Ceci pour fixer quelques tapes prliminaires d'un travail faire sur le problme de l'apprentissage et de l'ducation dans la philosophie de

se poser, en vertu de la conception deleuzienne de la philosophie la libert, la vrit ne sont jamais donnes, mais font l'objet d'une gense, d'une culture, d'une ducation. Mais durant les annes soixante, Deleuze en trouve les formulations les plus nettes, en fonction de l'actualit la plus aigu : historien de la philosophie, il s'agit de savoir comment la pense fut engendre chez les auteurs tudis ; philosophe, comment l'histoire de la philosophie produit ses propres problmes, conquiert sa propre pense et accde, sa manire, la libert. La politique est dj virtuellement enveloppe dans ce problme de l'apprentissage, s'il est vrai qu'elle tient pour l'essentiel ce passage de l'tat de servitude la libert. Des vnements, des rencontres l'actualiseront : Mai 68, Guattari, Foucault, Sambar, d'autres encore. Le problme qui la portait trouve alors dans une philosophie du dsir sa dtermination la plus aboutie. Mais du coup, il se transforme : la question devient celle du rapport du thoricien aux masses, c'est--dire non plus de l'apprentissage la philosophie et la libert, mais de l'apprentissage collectif de la philosophie et de la libert. Non que Deleuze soit alors arriv au stade longtemps rv et qu'il puisse, de bonne grce, dispenser sa mthode aux braves gens. La transformation est une vritable mutation, qui provoque nouveau la pense, au sens o elle est force passer par un tat d'idiotie sous l'effet d'une perte des coordonnes de son monde et de son tre le plus intime : tout est recommencer. Deleuze s'oriente l'aide d'une critique de la psychanalyse, ou plutt de la psychanalyse comme institution 66, c'est--dire comme position de rapports intersubjectifs. Au cur de cette critique, on trouve le problme pratique de la libration. Comment empcher que le dsir ne soit cras ? Ce sera la grande question pose travers L'antidipe. Et elle n'a de sens qu' prciser aussitt : comment empcher que le discours philosophique, celui du savant ou du thrapeute, du scientifique ou du membre de groupuscule, ne soit pas la ngation mme de ce qu'il prtend apporter ? Le problme de l'apprentissage est donc bien celui de l'apprentissage de la libert, mais le sens de libert a chang : elle touche maintenant la pratique directement collective de la philosophie. Dix nouvelles annes de travaux ne seront pas de trop, o l'enseignement jouera un rle important. la lumire des recherches prsentes ici, il est possible de comprendre avec prcision le passage de Deleuze la politique en un sens gntique, autour du problme de l'illusion. En conjuguant vitalisme et philosophie critique, Deleuze ouvre sa propre pense la politique. Il s'agit l d'un nouvel apprentissage. Et pour le chercheur, sur la base des indispensables travaux systmatiques qui existent dj, d'un nouveau champ d'tudes gntiques, qui permettront peut-tre de dgager, terme, une philosophie politique de l'ducation dans l'uvre de Gilles Deleuze.

Deleuze. 66 C'est Igor Krtolica qui a attir notre attention sur ce point qu'il en soit ici remerci.

BIBLIOGRAPHIE
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Articles : Guillaume Sibertin-Blanc, Comment se fait-il que tout ne soit pas donn ? Attente, rythme et retard dans L'volution cratrice , texte en ligne sur www.europhilosophie.eu , Ateliers franco-japonais sur L'volution cratrice de Bergson, Universit de Toulouse-Le Mirail, 1921 avril 2007. Guillaume Sibertin-Blanc, L'instinct de mort dans la schizoanalyse de Deleuze et Guattari , texte en ligne sur le site www.europhilosophie.eu. Sites internets : www.europhilosophie.eu www.webdeleuze.com

TABLE DES MATIRES


INTRODUCTION................................................................................................................... 5 UN VITALISME RADICAL : DELEUZE LECTEUR DE NIETZSCHE................................................... 29
Remarques introductives................................................................................................................29 I. Deleuze et la philosophie : un projet vitaliste............................................................................ 34
1) Les enjeux de l'valuation nietzschenne ........................................................................................... 34 2) Canguilhem : un vitalisme de l'valuation .......................................................................................... 36
A. Le normal et le pathologique : une pistmologie moniste et pluraliste ...................................................... 37 B. Sant et maladie : le problme du critre......................................................................................................40 C. Science, exprience, affectivit .....................................................................................................................42 D. Conclusion : vers une nouvelle rationalit ....................................................................................................45

3) De Canguilhem Nietzsche ............................................................................................................... 49 4) La naissance de la philosophie nietzschenne ................................................................................. 51 5) D'Anaximandre Anaxagore : les retours du dualisme..................................................................... 63 6) Deleuze et La Philosophie l'poque tragique des Grecs .................................................................. 71
A. Nietzsche et la philosophie : une ontologie vitaliste ?..................................................................................74 B. Critique de l'ontologie ...................................................................................................................................76 C. tre et affirmation dans Nietzsche et la philosophie .....................................................................................80

II. Affirmation et ngation : vers un vitalisme critique ................................................................. 84


1) Pense du ngatif et pense affirmative ............................................................................................. 86 2) Pense affirmative de la pense du ngatif ......................................................................................... 95
Pralable : vitalisme et critique dans La gnalogie de la morale .....................................................................95 A. Ressentiment, premire approche : de Nietzsche Deleuze ........................................................................ 97 1. L'insurrection dans la morale................................................................................................................... 97 2. Typologie du ressentiment....................................................................................................................... 99 3. Topologie du ressentiment..................................................................................................................... 101 4. Le problme de la mmoire................................................................................................................... 106 5. Conclusion..............................................................................................................................................113 B. Ressentiment, deuxime approche : le rle du prtre et des fictions .......................................................... 114 1. L'origine de la mauvaise conscience ...................................................................................................... 114 2. L'intervention du prtre : les idaux asctiques ..................................................................................... 116 3. Les puissances du prtre........................................................................................................................ 120 4. Le triomphe du prtre.............................................................................................................................122 5. Qu'est-ce qu'une fiction ?....................................................................................................................... 126

III. Un vitalisme de la pense...................................................................................................... 129


1) L'origine de la pense....................................................................................................................... 129 2) Le problme de la pense : la libert................................................................................................ 131 3) Le problme du passage de la servitude la libert ......................................................................... 138 4) Du prtre au philosophe.................................................................................................................... 142

Le vitalisme critique.................................................................................................................... 148

DU VITALISME CRITIQUE L'IMAGE DE LA PENSE : LE PROBLME

DE L'ILLUSION......................149

Introduction .................................................................................................................................149 I. Le criticisme de Kant selon Deleuze (I) : accord des facults, fins de la raison et scepticisme ..................................................................................................................................................... 153
1) La doctrine des facults : de l'accord prsuppos au problme de l'accord ...................................... 155 2) Les fins de la raison.......................................................................................................................... 158 3) Dogmatisme, scepticisme et criticisme ............................................................................................ 164 4) Le danger de l'indiffrence selon Kant : critique de l'attitude sceptique .......................................... 170

II. L'empirisme humien : de l'indiffrence la pratique.............................................................. 178


1) Du donn au problme de la raison.................................................................................................. 178 2) Raison et subjectivit : l'indiffrence selon l'empirisme .................................................................. 181 3) Comment viter l'indiffrence ? La solution mtaphysique : le dlire............................................. 186 4) La solution empiriste : scepticisme et positivisme ........................................................................... 190

III. Le criticisme de Kant selon Deleuze (II) : accord et diffrence des facults........................198
1) Le dplacement kantien : de l'accord la soumission ...................................................................... 198 2) Le nouveau problme : l'accord des facults.................................................................................... 202 3) Les tourments de la raison................................................................................................................ 205 4) Le problme de l'illusion : questions d'interprtation ....................................................................... 208 5) L'apport kantien selon Deleuze : illusion et erreur dans l'image de la pense .................................. 211

IV. Le criticisme de Kant selon Deleuze (III) : les illusions et le salut pratique.........................217
1) La raison pratique............................................................................................................................. 218 2) Le problme de la libert.................................................................................................................. 222 3) Illusions et libert............................................................................................................................. 226 4) Le problme de la ralisation pratique ............................................................................................. 231 5) La lecture deleuzienne de la troisime Critique : de la gense au destin.........................................234 6) Le criticisme de Kant selon Deleuze : le salut de la raison.............................................................. 237

Le criticisme selon Deleuze......................................................................................................... 241

VITALISME, ILLUSION ET LIBERT : DE L'IMAGE DE LA PENSE LA PHILOSOPHIE POLITIQUE........243


I. Image de la pense : erreur, illusion et temporalit.................................................................. 244
1) L'image dogmatique : le problme de l'erreur.................................................................................. 245 2) L'image de la pense : un nouveau concept d'illusion ...................................................................... 250 3) Accord des facults et problme du temps dans la pense ............................................................... 261 4) Temps et pense................................................................................................................................ 264 5) Le problme de l'auto-affection ........................................................................................................ 268

II. Pense et vie pulsionnelle....................................................................................................... 275


1) De l'habitude : premire synthse passive ........................................................................................ 275 2) Passivit et htrognit : la finitude de la pense......................................................................... 280

3) Deleuze et la psychanalyse ............................................................................................................... 287 4) Position du problme : principe et fondation................................................................................... 296 5) Plaisir et vie psychique : des pulsions aux pulsions de mort............................................................ 299

III. Vie psychique et libert..........................................................................................................311


1) Thorie psychanalytique de la vie psychique ................................................................................... 311 2) Problmes thrapeutiques : pratique de la libert en psychanalyse .................................................. 317 3) De l'illusion de la libert l'exprience de la mort ........................................................................... 325 4) La pense sans image et l'effondement : vers la politique................................................................ 337

CONCLUSION................................................................................................................. 353 BIBLIOGRAPHIE.............................................................................................................. 363