UNIVERSIDAD DE COSTA RICA FACULTAD DE LETRAS ESCUELA DE FILOSOFA

F-1014 (RP-1205) INTRODUCCIN A LA FILOSOFA

ANTOLOGA DE LECTURAS

PROFESOR LIC. ALEXANDER TLLEZ AGUILAR

I SEMESTRE DE 2013

LA FILOSOFA Karl Jaspers

QU ES LA FILOSOFA?

adelantados que Hipcrates, el mdico griego; pero apenas podemos decir que estemos ms adelantados que Platn. Slo estamos ms adelantados en cuanto al material de los conocimientos cientficos de que se sirve este ltimo. En el filosofar mismo, quiz apenas hayamos vuelto a llegar a l. Este hecho, de que a toda criatura de la filosofa le falte, a diferencia de las ciencias, la aceptacin unnime, es un hecho que ha de tener su raz en la naturaleza de las cosas. La clase de certeza que cabe lograr en filosofa no es la cientfica, es decir, la misma para todo intelecto, sino que es un cerciorarse en la consecucin del cual entra en juego la esencia entera del hombre. Mientras que los conocimientos cientficos versan sobre sendos objetos especiales, saber de los cuales no es en modo alguno necesario para todo el mundo, se trata en la filosofa de la totalidad del ser, que interesa al hombre en cuanto hombre, se trata de una verdad que all donde destella hace presa ms hondo que todo conocimiento cientfico. La filosofa bien trabajada est vinculada sin duda a las ciencias. Tiene por supuesto stas en el estado ms avanzado a que hayan llegado en la poca correspondiente. Pero el espritu de la filosofa tiene otro origen. La filosofa brota antes de toda ciencia all donde despiertan los hombres. Representmonos esta filosofa sin ciencia en algunas notables manifestaciones. Primero. En materia de cosas filosficas se tiene casi todo el

Qu sea la filosofa y cul su valor, es cosa discutida. De ella o bien se la deja

se

esperan

revelaciones

extraordinarias

indiferentemente a un lado como un pensar que no tiene objeto. Se la

mira con respeto, como el importante quehacer de unos hombres

inslitos o bien se la desprecia como el superfluo cavilar de unos

soadores. Se la tiene por una cosa que interesa a todos y que por

tanto debe ser en el fondo simple y comprensible, o bien se la tiene por

tan difcil que es una desesperacin el ocuparse con ella. Lo que se

presenta bajo el nombre de filosofa proporciona en realidad ejemplos

justificativos de tan opuestas apreciaciones.

Para un hombre con fe en la ciencia es lo peor de todo que la

filosofa carezca por completo de resultados universalmente vlidos y

susceptibles de ser sabidos y posedos. Mientras que las ciencias han

logrado en los respectivos dominios conocimientos imperiosamente

ciertos y universalmente aceptados, nada semejante ha alcanzado la

filosofa a pesar de esfuerzos sostenidos durante milenios. No hay que

negarlo: en la filosofa no hay unanimidad alguna acerca de lo conocido

definitivamente. Lo aceptado por todos en vista de razones imperiosas

se ha convertido como consecuencia en un conocimiento cientfico; ya

no es filosofa, sino algo que pertenece a un dominio especial de lo

cognoscible.

Tampoco tiene el pensar filosfico, como lo tienen las ciencias,

el carcter de un proceso progresivo. Estamos ciertamente mucho ms

2 Ahora, una nia, que va de paseo, a la vista de un bosque hace que le cuenten el cuento de los elfos que de noche bailan en l en corro... "Pero sos no los hay..." Le hablan luego de realidades, le hacen observar el movimiento del sol, le explican la cuestin de si es que se mueve el sol o que gira la tierra y le dicen las razones que hablan en favor de k forma esfrica de la tierra y del movimiento de sta en torno de su eje... "Pero eso no es verdad", dice la nia golpeando con el pie en el suelo, "la tierra est quieta. Yo slo creo lo que veo." "Entonces t no crees en pap Dios, puesto que no puedes verle." A esto se queda la nia pasmada y luego dice muy resuelta: "si no existiese l, tampoco existiramos nosotros." Esta nia fue presa del gran pasmo de la existencia: sta no es obra de s misma. Concibi incluso la diferencia que hay entre preguntar por un objeto del mundo y el preguntar por el ser y por nuestra existencia en el universo. Otra nia, que va de visita, sube una escalera. Le hacen ver cmo va cambiando todo, cmo pasa y desaparece, como si no lo hubiese habido. "Pero tiene que haber algo fijo... que ahora estoy aqu subiendo la escalera de casa de la ta siempre ser una cosa segura para m." El pasmo y el espanto ante el universal caducar y fenecer de las cosas se busca una desmaada salida. Quien se dedicase a recogerla, podra dar cuenta de una rica filosofa de los nios. La objecin de que los nios lo habran odo antes a sus padres o a otras personas, no vale patentemente nada frente a pensamientos tan serios. La objecin de que estos nios no han seguido filosofando v que por tanto sus declaraciones slo pueden haber sido casuales, pasa por alto un hecho: que los nios poseen con frecuencia una genialidad que pierden cuando crecen. Es como si con los aos caysemos en la prisin de las convenciones y las opiniones

mundo por competente. Mientras que se admite que en las ciencias son

condicin del entender el estudio, el adiestramiento y el mtodo, frente

a la filosofa se pretende poder sin ms intervenir en ella y hablar de

ella. Pasan por preparacin suficiente la propia humanidad, el propio

destino y la propia experiencia.

Hay que aceptar la exigencia de que la filosofa sea accesible a

todo el mundo. Los prolijos caminos de la filosofa que recorren los

profesionales de ella slo tienen realmente sentido si desembocan en el

hombre, el cual resulta caracterizado por la forma de su saber del ser y

de s mismo en el seno de ste.

Segundo. El pensar filosfico tiene que ser original en todo

momento. Tiene que llevarlo a cabo cada uno por s mismo.

Una maravillosa seal de que el hombre filosofa en cuanto tal

originalmente son las preguntas de los nios. No es nada raro or de la

boca infantil algo que por su sencillo penetra inmediatamente en las

profundidades del filosofar. He aqu unos ejemplos.

Un nio manifiesta su admiracin diciendo: "me empeo en

pensar que soy otro y sigo siendo siempre yo". Este nio toca en uno

de los orgenes de toda certeza, la conciencia del ser en la conciencia

del yo. Se asombra ante el enigma del yo, este ser que no cabe

concebir por medio de ningn otro. Con su cuestin se detiene el nio

ante este lmite.

Otro nio oye la historia de la creacin: Al principio cre Dios el

cielo y la tierra..., y pregunta en el acto: "Y que haba antes del

principio?" Este nio ha hecho la experiencia de la infinitud de la serie

de las preguntas posibles, de la imposibilidad de que haga alto el

intelecto, al que no es dado obtener una respuesta concluyente.

3 por ejemplo en el lenguaje de los espritus ilustrados, de las ideas y creencias polticas, pero ante todo, desde el comienzo de la historia, en los mitos. No hay manera de escapar a la filosofa. La cuestin es tan slo si ser consciente o no, si ser buena o mala, confusa o clara. Quien rechaza la filosofa, profesa tambin una filosofa, pero sin ser consciente de ella. Qu universalmente bajo tan singulares formas? La palabra griega filsofo (philsophos) se form en oposicin a sophs. Se trata del amante del conocimiento (del saber) a diferencia de aquel que estando en posesin del conocimiento se llamaba sapiente o sabio. Este sentido de la palabra ha persistido hasta hoy: la busca de la verdad, no la posesin de ella, es la esencia de la filosofa, por frecuentemente que se la traicione en el dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones, definitivo, perfecto y enseable. Filosofa quiere decir: ir de camino. Sus preguntas son ms esenciales que sus respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta. Pero este ir de camino el destino del hombre en el tiempo alberga en su seno la posibilidad de una honda satisfaccin, ms an, de la plenitud en algunos levantados momentos. Esta plenitud no estriba nunca en una certeza enunciable, no en proposiciones ni confesiones, sino en la realizacin histrica del ser del hombre, al que se le abre el ser mismo. Lograr esta realidad dentro de la situacin en que se halla en cada caso un hombre es el sentido del filosofar. Ir de camino buscando, o bien hallar el reposo y la plenitud del momento no son definiciones de la filosofa. Esta no tiene nada ni es, pues, la filosofa, que se manifiesta tan

corrientes, de las ocultaciones y de las cosas que no son cuestin,

perdiendo la ingenuidad del nio. ste se halla an francamente en ese

estado de la vida en que sta brota, sintiendo, viendo y preguntando

cosas que pronto se le escapan para siempre. El nio olvida lo que se

le revel por un momento y se queda sorprendido cuando los adultos

que apuntan lo que ha dicho y preguntado se lo refieren ms tarde.

Tercero. El filosofar original se presenta en los enfermos

mentales lo mismo que en los nios. Pasa a veces raras como si

se rompiesen las cadenas y los velos generales y hablase una verdad

impresionante. Al comienzo de varias enfermedades mentales tienen

lugar revelaciones metafsicas de una ndole estremecedora, aunque

por su forma y lenguaje no pertenecen, en absoluto, al rango de

aquellas que dadas a conocer cobran una significacin objetiva, fuera

de casos como los del poeta Hlderlin o del pintor Van Gogh. Pero

quien las presencia no puede sustraerse a la impresin de que se

rompe un velo bajo el cual vivimos ordinariamente la vida. A ms de

una persona sana le es tambin conocida la experiencia de

revelaciones misteriosamente profundas tenidas al despertar del sueo,

pero que al despertarse del todo desaparecen, hacindonos sentir que

no somos ms capaces de ellas. Hay una verdad profunda en la frase

que afirma que los nios y los locos dicen la verdad. Pero la

originalidad creadora a la que somos deudores de las grandes ideas

filosficas no est aqu, sino en algunos individuos cuya independencia

e imparcialidad los hace aparecer como unos pocos grandes espritus

diseminados a lo largo de los milenios.

Cuarto. Como la filosofa es indispensable al hombre, est en

todo tiempo ah, pblicamente, en los refranes tradicionales, en

apotegmas filosficos corrientes, en convicciones dominantes, como

4 Bien que la filosofa pueda mover a todo hombre, incluso al nio, bajo la forma de ideas tan simples como eficaces, su elaboracin consciente es una faena jams acabada, que se repite en todo tiempo y que se rehace constantemente como un todo presente -se manifiesta en las obras de loa grandes filsofos y como un eco en los menores. La conciencia de esta tarea permanecer despierta, bajo la forma que sea, mientras los hombres sigan siendo hombres. No es hoy la primera vez que se ataca a la filosofa en la raz y se la niega en su totalidad por superflua y nociva. A qu est ah? Si no resiste cuando ms falta hara... El autoritarismo eclesistico ha rechazado la filosofa

encima ni al lado. No es derivable de ninguna otra cosa. Toda filosofa

se define ella misma con su realizacin. Qu sea la filosofa hay que

intentarlo. Segn esto es la filosofa a una la actividad viva del

pensamiento y la reflexin sobre este pensamiento, o bien el hacer y el

hablar de l. Slo sobre la base de los propios intentos puede

percibirse qu es lo que en el mundo nos hace frente como filosofa.

Pero podemos dar otras frmulas del sentido de la filosofa.

Ninguna agota este sentido, ni prueba ninguna ser la nica. Omos en

la antigedad: la filosofa es (segn su objeto) el conocimiento de las

cosas divinas y humanas, el conocimiento de lo ente en cuanto ente, es

(por su fin) aprender a morir, es el esfuerzo reflexivo por alcanzar la

felicidad; asimilacin a lo divino, es finalmente (por su sentido universal)

independiente porque aleja de Dios, tienta a seguir al mundo y echa a perder el alma con lo que en el fondo es nada. El totalitarismo poltico hizo este reproche: los filsofos se han limitado a interpretar variadamente el mundo, pero se trata de transformarlo. Para ambas maneras de pensar ha pasado la filosofa por peligrosa, pues destruye el orden, fomenta el espritu de independencia y con l el de rebelda y revolucin, engaa y desva al hombre de su verdadera misin. La fuerza atractiva de un ms all que nos es alumbrado por el Dios revelado, o el poder de un ms ac sin Dios pero que lo pide todo para s, ambas cosas quisieran causar la extincin de la filosofa. A esto se aade por parte del sano y cotidiano sentido comn el simple patrn de medida de la utilidad, bajo el cual fracasa la filosofa. Ya a Tales, que pasa por ser el primero de los filsofos griegos, lo ridiculiz la sirviente que le vio caer en un pozo por andar observando el cielo estrellado. A qu anda buscando lo que est ms lejos, si es torpe en lo que est ms cerca.

el saber de todo saber, el arte de todas las artes, la ciencia en general,

que no se limita a ningn dominio determinado.

Hoy es dable, hablar de la filosofa quiz en las siguientes

frmulas; su sentido es:

Ver la realidad en su origen;

apresar la realidad conversando mentalmente conmigo mismo,

en la actividad interior;

abrirnos a la vastedad de lo que nos circunvala;

osar la comunicacin de hombre a hombre sirvindose de todo

espritu de verdad en una lucha amorosa;

mantener despierta con paciencia y sin cesar la razn, incluso

ante lo ms extrao y ante lo que se rehsa.

La filosofa es aquella concentracin mediante la cual el

hombre llega a ser l mismo, al hacerse partcipe de la realidad.

La filosofa debe, pues, justificarse. Pero esto es imposible. No

puede justificarse con otra cosa para la que sea necesaria como

instrumento. Slo puede volverse hacia las fuerzas que impulsan

realmente al filosofar en cada hombre. Puede saber qu promueve una

causa del hombre en cuanto tal tan desinteresada que prescinde de

toda cuestin de utilidad y nocividad mundanal, y que se realizar

mientras vivan hombres. Ni siquiera las potencias que le son hostiles

pueden prescindir de pensar el sentido que les es propio, ni por ende

producir cuerpos de ideas unidas por un fin que son un sustitutivo de la

filosofa, pero se hallan sometidos a las condiciones de un efecto

buscado como el marxismo y el fascismo. Hasta estos cuerpos de

ideas atestiguan la imposibilidad en que est el hombre de esquivarse a

la filosofa. sta se halla siempre ah.

La filosofa no puede luchar, no puede probarse, pero puede

comunicarse. No presenta resistencia all donde se la rechaza, ni se

jacta all donde se la escucha. Vive en la atmsfera de la unanimidad

que en el fondo de la humanidad puede unir a todos con todos.

En gran estilo, sistemticamente desarrollada, hay filosofa

desde hace dos mil quinientos aos en Occidente, en China y en la

India. Una gran tradicin nos dirige la palabra. La multiformidad del

filosofar, las contradicciones y las sentencias con pretensiones de

verdad pero mutuamente excluyentes no pueden impedir que en el

fondo opere una Unidad que nadie posee pero en torno a la cual giran

en todo tiempo todos los esfuerzos serios: la filosofa una y eterna, la

philosophia perennis. A este fondo histrico de nuestro pensar nos

encontramos remitidos, si queremos pensar esencialmente y con la

conciencia ms clara posible.

6 conciencia de no saber. Busco el saber, pero el saber mismo, no "para satisfacer ninguna necesidad comn". El filosofar es como un despertar de la vinculacin a las necesidades de la vida. Este despertar tiene lugar mirando desinteresadamente a las cosas, al cielo y al mundo, preguntando qu sea todo ello y de dnde todo ello venga, preguntas cuya respuesta no servira para nada til, sino que resulta satisfactoria por s sola. Segundo. Una vez que he satisfecho mi asombro y admiracin con el conocimiento de lo que existe, pronto se anuncia la duda. A buen seguro que se acumulan los conocimientos, pero ante el examen crtico no hay nada cierto. Las percepciones sensibles estn condicionadas por nuestros rganos sensoriales y son engaosas o en todo caso no concordantes con lo que existe fuera de m independientemente de que sea percibido o en s. Nuestras formas mentales son las de nuestro humano intelecto. Se enredan en contradicciones insolubles. Por todas partes se alzan unas afirmaciones frente a otras. Filosofando me apodero de la duda, intento hacerla radical, mas, o bien gozndome en la negacin mediante ella, que ya no respeta nada, pero que por su parte tampoco logra dar un paso ms, o bien preguntndome dnde estar la certeza que escape a toda duda y resista ante toda crtica honrada. La famosa frase de Descartes "pienso, luego existo" era para l indubitablemente cierta cuando dudaba de todo lo dems, pues ni siquiera el perfecto engao en materia de conocimiento, aquel que quiz ni percibo, puede engaarme acerca de mi existencia mientras me engao al pensar. La duda se vuelve como duda metdica la fuente del examen

LOS ORGENES DE LA FILOSOFA

La historia de la filosofa como pensar metdico tiene sus

comienzos hace dos mil quinientos aos, pero como pensar mtico

mucho antes.

Sin embargo, comienzo no es lo mismo que origen. El

comienzo es histrico y acarrea para los que vienen despus un

conjunto creciente de supuestos sentados por el trabajo mental ya

efectuado. Origen es, en cambio, la fuente de la que mana en todo

tiempo el impulso que mueve a filosofar. nicamente gracias a l

resulta esencial la filosofa actual en cada momento y comprendida la

filosofa anterior.

Este origen es mltiple. Del asombro sale la pregunta y el

conocimiento, de la duda acerca de lo conocido el examen crtico y la

clara certeza, de la conmocin del hombre y de la conciencia de estar

perdido la cuestin de s mismo. Representmonos ante todo estos tres

motivos.

Primero. Platn deca que el asombro es el origen de la

filosofa. Nuestros ojos nos "hacen ser partcipes del espectculo de las

estrellas, del sol y de la bveda celeste". Este espectculo nos ha

"dado el impulso de investigar el universo. De aqu brot para nosotros

la filosofa, el mayor de los bienes deparados por los dioses a la raza

de los mortales". Y Aristteles: "Pues la admiracin es lo que impulsa a

los hombres a filosofar: empezando por admirarse de lo que les

sorprenda por extrao, avanzaron poco a poco y se preguntaron por

las vicisitudes de la luna y del sol, de los astros y por el origen del

universo."

El admirarse impele a conocer. En la admiracin cobro

7 situaciones lmites es despus del asombro y de la duda el origen, ms profundo frecuentemente ante ellas cerrando los ojos y haciendo como si no existieran. Olvidamos que tenemos que morir, olvidamos nuestro ser culpables y nuestro estar entregados al destino. Entonces slo tenemos que habrnoslas con las situaciones concretas, que manejamos a nuestro gusto y a las que reaccionamos actuando segn planes en el mundo, impulsados por nuestros intereses vitales. A las situaciones lmites reaccionamos, en cambio, ya velndolas, ya, cuando nos damos cuenta realmente de ellas, con la desesperacin y con la reconstitucin: Llegamos a ser nosotros mismos en una transformacin de la conciencia de nuestro ser. Pongmonos en claro nuestra humana situacin de otro modo, como la desconfianza que merece todo ser mundanal. Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser pura y simplemente. Mientras somos felices, estamos jubilosos de nuestra fuerza, tenemos una confianza irreflexiva, no sabemos de otras cosas que las de nuestra inmediata circunstancia. En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos desesperamos. Y una vez que hemos salido del trance y seguimos viviendo, nos dejamos deslizar de nuevo, olvidados de nosotros mismos, por la pendiente de la vida feliz. Pero el hombre se vuelve prudente con semejantes experiencias. Las amenazas le empujan a asegurarse. La dominacin de la naturaleza y la sociedad humana deben garantizar la existencia. El hombre se apodera de la naturaleza para ponerla a su servicio, la ciencia y la tcnica se encargan de hacerla digna de confianza. an, de la filosofa. En la vida corriente huimos

crtico de todo conocimiento. De aqu que sin una duda radical, ningn

verdadero filosofar. Pero lo decisivo es cmo y dnde se conquista a

travs de la duda misma el terreno de la certeza.

Y tercero. Entregado al conocimiento de los objetos del mundo,

practicando la duda como la va de la certeza, vivo entre y para las de alcanzar semejantes

cosas, sin pensar en m, en mis fines, mi dicha, mi salvacin. Ms bien

estoy

olvidado

de

satisfecho

conocimientos.

La cosa su vuelve otra cuando me doy cuenta de m mismo en

mi situacin.

El estoico Epiciclo deca: "El origen de la filosofa es el

percatarse de la propia debilidad e impotencia." Cmo salir de la

impotencia? La respuesta de Epicuro deca: considerando todo lo que

no est en mi poder como indiferente para m en su necesidad, y, por el

contrario, poniendo en claro y en libertad por medio del pensamiento lo

que reside en m, a saber, la forma y el contenido de mis

representaciones.

Cerciormonos de nuestra humana situacin. Estamos siempre

en situaciones. Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si

stas no se aprovechan, no vuelven ms. Puedo trabajar por hacer que

cambie la situacin. Pero hay situaciones por su esencia permanentes,

aun cuando se altere su apariencia momentnea y se cubra de un velo

su poder sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de

luchar, estoy sometido al destino, me hundo inevitablemente en la

culpa. Estas situaciones fundamentales de nuestra existencia las

llamamos situaciones lmites. Quiere decirse que son situaciones de las

que no podemos salir y que no podemos alterar. La conciencia de estas

8 siquiera ella da una confianza absoluta, pues tal como se adelanta hacia nosotros es toda ella obra humana; en ninguna parte del mundo est Dios. La tradicin sigue siendo siempre, adems, cuestionable. En todo momento tiene el hombre que descubrir, mirndose a s mismo o sacndolo de su propio fondo, lo que es para l certeza, ser, confianza. Pero esa desconfianza que despierta todo ser mundanal es como un ndice levantado. Un ndice que prohbe hallar satisfaccin en el mundo, un ndice que seala a algo distinto del mundo. Las situaciones lmites la muerte, el destino, la culpa y la Desconfianza que despierta el mundo me ensean lo que es fracasar. Qu har en vista de este fracaso absoluto, a la visin del cual no puedo honradamente? No nos basta el consejo del estoico, el retraerse al fondo de la propia libertad en la independencia del pensamiento. El estoico erraba al no ver con bastante radicalidad la impotencia del hombre. Desconoci la dependencia incluso del pensar, que en s es vaco, est reducido a lo que se le da, y la posibilidad de la locura. El estoico nos deja sin consuelo en la mera independencia del pensamiento, porque a ste le falta todo contenido propio. Nos deja sin esperanzas, porque falla todo intento de superacin espontnea e ntima, toda satisfaccin lograda mediante una entrega amorosa y la esperanzada expectativa de lo posible. Pero lo que quiere el estoico es autntica filosofa. El origen de sta que hay en las situaciones lmites da el impulso fundamental que mueve a encontrar en el fracaso el camino que lleva al ser. Es decisiva para el hombre la forma en que experimenta el sustraerme cuando me represento las cosas

Con todo, en plena dominacin de la naturaleza subsiste lo

incalculable y con ello la perpetua amenaza, y a la postre el fracaso en

conjunto: no hay manera de acabar con el peso y la fatiga del trabajo, la

vejez, la enfermedad y la muerte. Cuanto hay digno de confianza en la

naturaleza dominada se limita a ser una parcela dentro del marco del

todo indigno de ella.

Y el hombre se congrega en sociedad para poner lmites y al

cabo eliminar la lucha sin fin de todos contra todos; en la ayuda mutua

quiere lograr la seguridad.

Pero tambin aqu subsiste el lmite. Slo all donde los

Estados se hallaran en situacin de que cada ciudadano fuese para el

otro tal como lo requiere la solidaridad absoluta, slo all podran estar

seguras en conjunto la justicia y la libertad. Pues slo entonces si se le

hace injusticia a alguien se oponen los dems como un solo hombre.

Mas nunca ha sida as. Siempre es un crculo limitado de hombres, o

bien son slo individuos sueltos, los que se asisten realmente unos a

otros en los casos ms extremados, incluso en medio de la impotencia.

No hay Estado, ni iglesia, ni sociedad que proteja absolutamente.

Semejante proteccin fue la bella ilusin de tiempos tranquilos en los

que permaneca velado el lmite.

Pero en contra de esta total desconfianza que merece el mundo

habla este otro hecho. En el mundo hay lo digno de fe, lo que despierta

la confianza, hay el fondo en que todo se apoya: el hogar y la patria, los

padres y los antepasados, los hermanos y los amigos, la esposa. Hay

el fondo histrico de la tradicin en la lengua materna, en la fe, en la

obra de los pensadores, de los poetas y artistas.

Pero ni siquiera toda esta tradicin da un albergue seguro, ni

9 dominndole Cada uno de estos estados de turbacin tiene su verdad, vestida histricamente en cada caso de las respectivas ideas y lenguaje. Apropindonos histricamente stos, avanzamos a travs de ellos hasta los orgenes, an presentes en nosotros. El afn es de un suelo seguro, de la profundidad del ser, de eternizarse. Pero quiz no es ninguno de estos orgenes el ms original o el incondicional para nosotros. La patencia del ser para la admiracin nos hace retener el aliento, pero nos tienta a sustraernos a los hombres y a caer presos de los hechizos de una pura metafsica. La certeza imperiosa tiene sus nicos dominios all donde nos orientamos en el mundo por el saber cientfico. La imperturbabilidad del alma en el estoicismo slo tiene valor para nosotros como actitud transitoria en el aprieto, como actitud salvadora ante la inminencia de la cada completa, pero en s misma carece de contenido y de aliento. Estos tres influyentes motivos la admiracin y el al cabo slo la paz del alma.

fracaso:

el

permanecerle

oculto,

fcticamente, o bien el poder verlo sin velos y tenerlo presente como ilusorias, o bien el aceptarlo

lmite constante de la propia existencia, o bien el echar mano a

soluciones

una

tranquilidad

honradamente en silencio ante lo indescifrable. La forma en que

experimenta su fracaso es lo que determina en qu acabar el hombre.

En las situaciones lmites, o bien hace su aparicin la nada, o

bien se hace sensible lo que realmente existe a pesar y por encima de

todo evanescente ser mundanal. Hasta la desesperacin se convierte

por obra de su efectividad, de su ser posible en el mundo, en ndice que

seala, ms all de ste.

Dicho de otra manera: el hombre busca la salvacin. sta se la

brindan las grandes religiones universales de la salvacin. La nota

distintiva de stas es el dar una garanta objetiva de la verdad y

realidad de la salvacin. El camino de ella conduce al acto de la

conversin del individuo. Esto no puede darlo la filosofa. Y sin

embargo, es todo filosofar un superar el mundo, algo anlogo a la conocimiento, la duda y la certeza, el sentirse perdido y el encontrarse a s mismo no agotan lo que nos mueve a filosofar en la actualidad. En estos tiempos, que representan el corte ms radical de la historia, tiempos de una disolucin inaudita y de posibilidades slo oscuramente atisbadas, son sin duda vlidos, pero no suficientes, los tres motivos hombres. En la historia ha habido hasta hoy una natural vinculacin de hombre a hombre en comunidades dignas de confianza, en expuestos hasta aqu. Estos motivos resultan subordinados a una condicin, la de la comunicacin entre los

salvacin.

Resumamos. El origen del filosofar reside en la admiracin, en

la duda, en la conciencia de estar perdido. En todo caso comienza el

filosofar con una conmocin total del hombre y siempre trata de salir del

estado de turbacin hacia una meta.

Platn y Aristteles partieron de la admiracin en busca de la

esencia del ser.

Descartes buscaba en medio de la serie sin fin de lo incierto la

certeza imperiosa.

Los estoicos buscaban en medio de los dolores de la existencia

10 con el prjimo es slo preliminar, pero en el momento decisivo se exige mutuamente todo, se hacen preguntas radicales. nicamente en la comunicacin se realiza cualquier otra verdad; slo en ella soy yo mismo, no limitndome a vivir, sino llenando de plenitud la vida. Dios slo se manifiesta indirectamente y nunca independientemente del amor de hombre a hombre; la certeza imperiosa es particular y relativa, est subordinada al todo; el estoicismo se convierte en una actitud vaca y ptrea. La fundamental actitud filosfica cuya expresin intelectual he expuesto a ustedes tiene su raz en el estado de turbacin producido por la ausencia de la comunicacin, en el afn de una comunicacin autntica y en la posibilidad de una lucha amorosa que vincule en sus profundidades yo con yo. Y este filosofar tiene al par sus races en aquellos tres estados de turbacin filosficos que pueden someterse todos a la condicin de lo que signifiquen, sea como auxiliares o sea como enemigos, para la comunicacin de hombre a hombre. El origen de la filosofa est, pues, realmente en la admiracin, en la duda, en la experiencia de las situaciones lmites, pero, en ltimo trmino y encerrando en s todo esto, en la voluntad de la comunicacin propiamente tal. As se muestra desde un principio ya en el hecho de que toda filosofa impulsa a la comunicacin, se expresa, quisiera ser oda, en el hecho de que su esencia es la coparticipacin misma y sta es indisoluble del ser verdad. nicamente en la comunicacin se alcanza el fin de la filosofa, en el que est fundado en ltimo trmino el seuelo de todos los fines: el interiorizarse del ser, la claridad del amor, la plenitud del reposo.

instituciones y en un espritu general. Hasta el solitario tena, por decirlo

as, un sostn en su soledad. La disolucin actual es sensible sobre

todo en el hecho de que los hombres cada vez se comprenden menos,

se encuentran y se alejan corriendo unos de otros, mutuamente

indiferentes, en el hecho de que ya no hay lealtad ni comunidad que

sea incuestionable y digna de confianza.

En la actualidad se torna resueltamente decisiva una situacin

general que de hecho haba existido siempre. Yo puedo hacerme uno

con el prjimo en la verdad y no lo puedo; mi fe, justo cuando estoy

seguro de m, choca con otras fes; en algn punto lmite slo parece

quedar la lucha sin esperanza por la unidad, una lucha sin ms salida

que la sumisin o la aniquilacin; la flaqueza y la falta de energa hace

a los faltos de fe o bien adherirse ciegamente o bien obstinarse

tercamente. Nada de todo esto es accesorio ni inesencial.

Todo ello podra pasar si hubiese para m en el aislamiento una

verdad con la que tener bastante. Ese dolor de la falta de comunicacin

y esa satisfaccin peculiar de la comunicacin autntica no nos

afectaran filosficamente como lo hacen, si yo estuviera seguro de m

mismo en la absoluta soledad de la verdad. Pero yo slo existo en

compaa del prjimo; solo, no soy nada.

Una comunicacin que no se limite a ser de intelecto a

intelecto, de espritu a espritu, sino que llegue a ser de existencia a

existencia, tiene slo por un simple medio todas las cosas y valores

impersonales. Justificaciones y ataques son entonces medios, no para

lograr poder, sino para acercarse. La lucha es una lucha amorosa en la

que cada cual entrega al otro todas las armas. La certeza de ser

propiamente slo se da en esa comunicacin en que la libertad est

con la libertad en franco enfrentamiento en plena solidaridad, todo trato

11 despierta, se estremece y te pregunta: qu soy?, qu estoy dejando de hacer?, qu debo hacer? Ese olvido de s mismo resulta fomentado por el mundo tcnico. Este mundo reglamentado por el reloj, dividido en trabajos absorbentes o que corren vacos y que cada vez llenan menos al hombre en cuanto hombre, llega al extremo de que el hombre se siente parte de una mquina, que es llevada o trada alternativamente de aqu para all, y que cuando queda en libertad no es nada ni sabe qu hacer de s misma. Y cuando empieza justamente a volver en s, el coloso de este mundo le hundir de nuevo en la omnidevoradora maquinaria del trabajo vaco y de un vacuo goce del tiempo libre. Pero la inclinacin a olvidarse de s mismo reside ya en el hombre en cuanto tal. Es menester tirar de s mismo para no perderse en el mundo, en los hbitos, en las trivialidades sin sentido, en los carriles fijos. Filosofar es resolverse a hacer que despierte el origen, retroceder hasta el fondo de s mismo y ayudarse a s mismo con una accin interior en la medida de las propias fuerzas. Cierto que en la vida lo primero que es tangible es obedecer a los deberes materiales, al requerimiento del da. Pero no darse por satisfecho con ello, antes bien sentir que el mero trabajar, que el absorberse en los fines, es ya el camino del olvido de s mismo, y con ello de la omisin y la culpa, tal es la voluntad de vida filosfica. Y en seguida el tomar en serio la experiencia de la convivencia con los dems hombres, de la dicha y de la enfermedad, del xito y del fracaso, de la oscuridad y de la confusin. No olvidar, sino apropiarse ntimamente; no desviarse, sino trabajar hasta la perfeccin

XI LA VIDA FILOSFICA

Si nuestra vida no ha de perderse en la disipacin, tiene que

entrar en algn orden. Tiene que estar sustentada a diario por algo

circunvalante, que cobrar coherencia en la estructura integrada por el

trabajo, la riqueza de contenidos y los altos momentos, tiene que

ahondarse en la reiteracin. Entonces resulta la vida, incluso en medio

de los trabajos de una actividad siempre igual, empapada de un temple

que se sabe referido a un sentido. Entonces estamos como albergados

en una conciencia del mundo y de nosotros mismos, tenemos nuestros

cimientos en la historia a que pertenecemos y en la propia vida

mediante el recuerdo y la lealtad.

Semejante orden puede venirle al individuo del mundo en que

ha nacido, de la iglesia, que informa y anima los grandes pasos desde

el nacimiento hasta la muerte y los pequeos de la vida diaria. El

individuo adquiere entonces mediante la propia espontaneidad lo que

es para l a diario visible y presente en su mundo circundante. Distinto

es en un mundo en descomposicin en que cada vez se cree menos en

lo tradicional, y en un mundo que slo existe como orden externo, que

carece de simbolismo y trascendencia, que deja el alma vaca, que no

satisface al hombre, sino que all donde lo deja libre lo entrega a s

mismo, a sus apetitos y tedios, a la angustia y la indiferencia. Entonces

est el individuo reducido a s mismo. En la vida filosfica trata de

edificarse por sus propias fuerzas lo que ya no le aporta el mundo,

circundante.

La voluntad de vida filosfica mana de la oscuridad en que se

encuentra el individuo, del sentirse perdido cuando sin amor se

petrifica, por decirlo as, en el vaco, mana del olvido de s mismo que

hay en el ser devorado por los impulsos, cuando el individuo de repente

12 conmigo y con lo que pudiera realzarme. Tengo conciencia del control que ejerzo sobre m mismo y cmo lo mantengo a lo largo del da. Me juzgo a m mismo en lo que se refiere a mi conducta individual, no en lo que se refiere al todo inaccesible para m que soy yo mismo, encuentro principios por los que quiero dirigirme, me repito quiz palabras que quiero decirme en la ira, en la desesperacin, en el tedio y en otras ocasiones en que me pierdo a m mismo como conjuros que me hagan recordar (por ejemplo, tener moderacin, pensar en los otros, esperar, Dios existe). Aprendo de la tradicin que va desde los pitagricos, pasando por los estoicos y los cristianos, hasta Kierkegaard y Nietzsche, con su requerir a la autorreflexin y a hacer la experiencia de que es inacabable y el engao siempre posible. Segundo la reflexin trascendente. Siguiendo el hilo conductor de la ideacin filosfica, me cercioro del verdadero ser, de la Divinidad. Leo las cifras del ser con ayuda de la poesa y del arte. Me las hago comprensibles mediante la representacin filosfica. Trato de cerciorarme de lo intemporal o de lo eterno en el tiempo, trato de tocar al origen de mi libertad y a travs de sta al ser mismo, trato de descender a las profundidades, por decirlo as, de una ciencia coincidente con el acto de creacin. Tercero, reflexionamos sobre lo que hay que hacer en el presente. El recuerdo de la propia vida en comunidad es el fondo sobre el cual se ilumina la tarea presente hasta el detalle de las minucias de este da, cuando en la indispensable intensidad del pensar enderezado a un fin pierdo el sentido circunvalante. Lo qu en la reflexin gano para m solo, es aun si fuese todo como si no lo ganase.

ntimamente; no dar por despachado, sino iluminar hasta el fondo: tal

es la vida filosfica.

Sigue esta vida dos caminos: en la soledad, la meditacin en

todos los modos de la reflexin y en compaa de los dems

hombres, la comunicacin en todos los modos del comprenderse

mutuamente en el obrar, hablar y callar unos con otros.

Indispensables nos son a nosotros los hombres algunos

momentos diarios de profunda reflexin. Con ello nos cercioramos de

que no desaparece del todo la presencia del origen en la inevitable

disipacin del da.

Lo que las religiones llevan a cabo en el culto y la oracin, tiene

su paralelo filosfico en el expreso sumirse y profundizar en s hasta

llegar al ser mismo. Esto no puede tener lugar sino en momentos y

tiempos en que no estamos ocupados en el mundo con los fines del

mundo, y en que sin embargo no vivimos vacos, sino que justamente

tocamos a lo esencial, sea al empezar el da, al caer el da, o en

momentos intermedios.

La reflexin filosfica no tiene, a diferencia del culto, un objeto

sagrado, ni un lugar consagrado, ni una forma fija. El orden que para

ella nos imponemos no se convierte en regla, se queda en posibilidad

dentro de un libre movimiento. Esta reflexin es, a diferencia de la

comunidad que practica el culto, una reflexin solitaria.

Cul es el posible contenido de semejante reflexin?

Primero la autorreflexin. Me represento lo que durante el da

he hecho, pensado, sentido. Examino lo que era falso, aquello en que

fui insincero conmigo mismo, aquello que quise evitar, aquello en que

no fui franco con los dems. Veo aquello en que estoy de acuerdo

13 del encontrarme arrastrado y sumido en el aparato tcnico. Pues tal es el sentido de los momentos en que por decirlo as retorno a mi morada ntima; el lograr una actitud bsica que sigue an presente por detrs de todos los sentimientos y movimientos del da, sujetndome y no dejndome caer del todo en un abismo sin fondo, a pesar de los muchos deslices, confusiones y emociones. Pues gracias a ella hay en el seno de lo presente a la vez el recuerdo y el futuro, algo que mantiene compacto y tiene duracin. Entonces es el filosofar a una aprender a vivir y saber morir. A causa de la inseguridad del existir en el tiempo es la vida constantemente un ensayar. En este ensayar se trata de osar un ahondamiento de la vida, de exponerse incluso a los mayores extremos sin velrselos a uno mismo, hacer que impere sin restricciones la honradez en el ver, el preguntar y el responder. Y luego seguir su camino sin conocer el todo; sin haber puesto la mano en lo que realmente existe; sin encontrar por medio de falsas argumentaciones o de engaosas experiencias el resquicio, por decirlo as, que permite ver desde el mundo objetiva y directamente en el fondo de la trascendencia; sin or la palabra de Dios que debiera alcanzarnos directa e inequvoca, sino ms bien las cifras del lenguaje siempre equvoco de las cosas, y viviendo empero con la certeza de la trascendencia. Partiendo de aqu y nicamente partiendo de aqu, resulta en medio de esta problemtica existencia la vida buena, el mundo bello y la existencia misma satisfactoria. Si filosofar es aprender a morir, este saber morir es justamente la condicin de la vida recta. Aprender a vivir y saber morir es uno y lo

Lo que no se realiza en la comunicacin, an no existe; lo que

no se funda ltimamente en ella, carece de fundamento o razn

suficiente. La verdad empieza a dividirse.

Por eso requiere la filosofa buscar constantemente la

comunicacin, osarla sin miramientos, renunciar a mi obstinada

autoafirmacin que se impone una y otra vez bajo distintos disfraces,

vivir en la esperanza de que de la entrega sacar incontables

beneficios para m mismo.|

Por eso tengo que ponerme constantemente en duda a m

mismo, no debo estar seguro, ni aferrarme a un presunto punto fijo en

m que me parece con toda seguridad evidente y juzgo .verdadero.

Semejante certeza de s mismo es la forma ms tentadora de la

autoafirmacin falta de veracidad.

Si llevo a cabo la reflexin en la triple forma de la

autorreflexin, de la reflexin trascendente, de la representacin de la

tarea y me abro a una irrestricta comunicacin, se me hace

incalculablemente presente lo que no puedo lograr nunca por la fuerza:

la claridad de mi amor, el requerimiento oculto y siempre inseguro de la

Divinidad, la patencia del ser y con ello quiz la quietud en medio de

la permanente inquietud de nuestra vida, la confianza en el principio

fundamental de las cosas a pesar de los espantosos infortunios, lo

inconmovible de la resolucin en medio de la fluctuacin de las

pasiones, la estabilidad de la lealtad en medio de los momentos de

tentacin propios de este mundo.

Si en la reflexin me interiorizo de lo circunvalante de que vivo

y puedo vivir mejor, irradia la reflexin como el bsico temple que me

sustenta a lo largo del da en medio de las infinitas actividades e incluso

14 ya no se dirige desenfrenado a un objeto, sino que es en la intimidad de mi esencia el acto en que el pensar y el ser se vuelven la misma cosa. Este pensar del obrar interno es, medido con el poder externo de lo tcnico, como si no fuese nada, ni cabe lograrlo por la aplicacin de un saber, ni llevarlo a cabo segn designio y plan, pero es la verdadera iluminacin y esencializacin a una. El intelecto (la ratio) es el gran amplificador que fija los objetos, despliega el contenido de los entes y que hace incluso de cuanto no es apresable por el intelecto algo poderoso y claro como l mismo. La claridad del intelecto hace posible la claridad de los lmites, se convierte en el despertador de los verdaderos impulsos, que son pensar y hacer a la vez, obrar interno y externo a una. Se requiere del filsofo que viva de acuerdo con su doctrina. Esta frase expresa mal lo que se quiere decir con ella. Pues el filsofo no tiene una doctrina en el sentido de preceptos bajo los cuales pudieran subsumirse los distintos casos de la existencia real, como las cosas bajo los gneros empricamente conocidos, los hechos bajo las normas jurdicas. Las ideas filosficas no son susceptibles de aplicacin, antes son las realidades de las que cabe decir que en el pensar de estas ideas vive el hombre mismo, o bien que la vida est penetrada por la idea. De aqu la imposibilidad de separar el ser hombre y el filosofar (a diferencia de la posibilidad de separar al hombre de su conocimiento cientfico) y la necesidad no slo de repensar por propia cuenta una idea filosfica, sino de interiorizarse a la vez que de esta idea del ser mismo del filsofo que la pens. La vida filosfica amenaza constantemente con perderse en falseamientos en justificacin de los cuales pueden usarse las tesis filosficas mismas. Las ambiciones de la voluntad de vivir se disfrazan

mismo.

La reflexin ensea el poder del pensamiento.

Pensar es comenzar a ser hombre. Conociendo con justeza los

objetos, hago la experiencia del poder de lo racional, como en las

operaciones del clculo, en el saber emprico de la naturaleza, en la

planificacin tcnica. La fuerza imperiosa de la lgica en los raciocinios,

la comprensin de las secuencias causales, la tangibilidad de la

experiencia, son tanto mayores cuanto ms puro se vuelve el mtodo.

Pero el filosofar empieza en los lmites de este saber del

intelecto. La impotencia de lo racional en aquello que verdaderamente

nos importa, en la fijacin de metas y de ltimos fines, en el

conocimiento del Sumo Bien, en el conocimiento de Dios y de la

libertad humana, despierta un pensar que con los medios del intelecto

es ms que intelecto. Por eso impulsa el filosofar hasta los lmites del

conocimiento intelectual para encenderse.

Quien cree penetrarlo todo con la vista ya no filosofa. Quien

toma el modesto saber cientfico por un conocimiento del ser mismo y

en su totalidad sucumbe a una supersticin cientfica. Quien ya no se

asombra, tampoco pregunta ya. Quien ya no conoce ningn misterio,

tampoco busca ya. El filosofar conoce, en el bsico y modesto

detenerse en los lmites de las posibilidades cientficas, la plena

franqua para lo que se muestra en los lmites del saber como algo no

susceptible de ser sabido.

En estos lmites cesa sin duda el conocer, pero no el pensar.

Con mi saber puedo obrar externamente en aplicaciones tcnicas, pero

en el no saber es posible un obrar interno con el que me transformo.

Aqu se muestra un nuevo y ms profundo poder del pensamiento, que

15 el admitir y el reconocer lo no iluminado. Ah, hablamos tanto all donde es tan fcil dar en lo que importa, sin duda no con una frmula universal, pero s con algn smbolo de la situacin concreta. Cuando se producen los falseamientos y los enredos y las confusiones, el hombre moderno acude al psiquiatra. De hecho hay enfermedades corporales y neurosis que estn en relacin con nuestra constitucin psquica. Percibirlas, conocerlas es propio de una conducta realista. No hay que prescindir de la instancia humana del mdico all donde ste sabe y puede hacer realmente algo sobre la base de la experiencia crtica. Pero hoy ha crecido en el suelo de la psicoterapia algo que ya no pertenece al dominio de la ciencia mdica, sino que es filosfico y que por tanto ha menester del examen tico y metafsico, como todo esfuerzo filosfico. La meta de la vida filosfica no es formulable como un estado que fuese asequible y luego perfeccionado. Nuestros estados slo son la manifestacin del constante esforzarse de nuestra "existencia" o del fracaso de sta. Nuestra esencia es ir de camino. Quisiramos atravesar el tiempo. Esto slo es posible en ciertas polaridades. Slo "existiendo" ntegramente en este tiempo de nuestra historicidad tenemos alguna experiencia de un eterno presente. Slo en cuanto cada uno de nosotros es un hombre determinado bajo cierta forma llegamos a estar absolutamente ciertos del ser del hombre. Slo cuando hacemos la experiencia de la propia poca como de la realidad que nos circunvala podemos aduearnos de esta poca en la unidad de la historia y en sta de la eternidad. Al remontarnos tocamos, por detrs de nuestros estados, al

bajo frmulas de iluminacin de la "existencia".

La quietud se convierte en pasividad, la confianza en engaosa

fe en la armona de todas las cosas, el saber morir en huir del mundo,

la razn en una indiferencia que todo lo deja ir. Lo mejor se falsea en lo

peor.

La voluntad de comunicacin se engaa cubrindose de velos

contradictorios. Se quiere ser respetado, y sin embargo se mantiene en

pie la pretensin de estar absolutamente cierto de s mismo en una

plena iluminacin de s mismo. Se ansia la exculpacin invocando los

nervio y, sin embargo, se pretende la consideracin de hombre libre.

Se practica la cautela, el silencio y la oculta defensa, a la vez que se

habla de estar pronto a una comunicacin sin miramientos. Se piensa

en s mismo, mientras que se cree hablar de las cosas.

La vida filosfica, que quiere descubrir y superar estos

falseamientos, se sabe en la inseguridad, la cual anda por lo mismo

constantemente buscando con los ojos una crtica, pidiendo el

adversario y anhelando que la pongan en cuestin, queriendo or cmo

lo hagan, no para someterse, sino para encontrarse empujada hacia

adelante gracias a la propia auto iluminacin. Esta vida halla la verdad

y una corroboracin no buscada en la abnegada armona con otra,

cuando hay en la comunicacin toda franqueza y desinters.

El filosofar tiene que dejar en la inseguridad incluso la

posibilidad de una plena comunicacin, aun cuando vive de la fe en la

comunicacin y osa practicar sta. Se puede creer en ella, pero no

saberla. Se la ha perdido cuando se cree poseerla.

Pues hay espantosos lmites, que sin embargo nunca han sido

reconocidos como definitivos por el filosofar: el dejar caer en el olvido,

16 mundo en punto de partida de ese vuelo del que todo depende, que cada cual tiene que iniciar por s y osar en comunidad, y que en cuanto tal nunca puede volverse objeto de una doctrina propiamente dicha.

origen que se aclara, pero que est siempre en peligro de oscurecerse.

Este remontarse de la vida filosfica es siempre el de este

hombre. ste tiene que practicar como individuo la comunicacin en

que no cabe achacar nada a los dems.

Remontarnos slo lo conseguimos en los actos de eleccin de

nuestra vida histricamente concretos, no eligiendo una de las llamadas

concepciones del mundo comunicadas en proposiciones.

Caractericemos mediante una imagen, para concluir, la

situacin filosfica de nuestro tiempo.

Desde que el filsofo ha buscado su orientacin en el seguro

suelo de la tierra firme en la experiencia realista, en las ciencias

especiales, en la teora de las categoras y la metodologa y en los

lmites de esta tierra ha recorrido por tranquilas rutas el mundo de las

ideas, acaba por aletear sobre la costa del ocano como una mariposa,

aventurndose sobre el agua, acechando un navo con el que poder

emprender el viaje de descubrimiento y exploracin de aquella cosa

nica que como trascendencia le est presente en la "existencia".

Acecha el navo el mtodo del pensar filosfico y de la vida

filosfica-, el navo que ve, pero que no ha alcanzado definitivamente,

por lo cual se agita haciendo quiz los ms vertiginosos y extraos

movimientos.

Nosotros somos semejantes lepidpteros y estamos perdidos

cuando dejamos de buscar la orientacin de la tierra firme. Pero no nos

contentamos con permanecer en ella. Por eso es nuestro aletear tan

inseguro y quiz tan ridculo para aquellos que estn bien sentados en

la tierra firme y satisfechos, y slo somos comprensibles para aquellos

de quienes se ha apoderado la inquietud. Para stos se convierte el

17 tanto ms vaca se vuelve, como un juguete que ni es ciencia, ni es filosofa. La filosofa independiente no le cae en suerte de suyo a ningn hombre. Nadie nace en su seno. Tiene que adquirirse siempre de nuevo. Slo se hace dueo de ella quien la ve desde su propio origen. La primera mirada, an fugacsima, que se le hecha, puede ya inflamar al individuo. Al inflamarse por obra de la filosofa sigue el estudio de ella. Este estudio es triple: prctico, todos los das, en el obrar interior; objetivo, en la experiencia de los contenidos, mediante el estudio de las ciencias, de las categoras, de los mtodos y de los sistemas; histrico, apropindose la tradicin filosfica. Lo que en la iglesia es la autoridad, eso es para el filosofante la realidad que le habla desde la historia de la filosofa. Si nos volvemos hacia la historia de la filosofa en inters del propio y presente filosofar, no podemos tomar con bastante amplitud el horizonte. La multiplicidad de las manifestaciones de la filosofa es extraordinaria. Los Upanichads se pensaron en las aldeas y bosques de la India, en una soledad apartada del mundo, o en la ntima convivencia de maestros y discpulos; Kautilya pens siendo un ministro que fund un reino; Confucio, siendo un maestro que quera educar a su pueblo ensendole la verdadera realidad poltica; Platn, siendo un aristcrata a quien le pareca imposible la actividad poltica a que estaba destinado por su nacimiento en su comunidad, a causa de la corrupcin moral de sta; Bruno, Descartes, Spinoza, siendo hombres independientes que queran desnudar la verdad para ellos en

XII LA HISTORIA DE LA FILOSOFA

La filosofa es tan antigua como la religin y ms antigua que

todas las iglesias. Gracias a la altura y la pureza d sus aislados

representantes humanos, y gracias a la veracidad de su espritu, ha

estado a la altura del mundo de las iglesias, que afirma como lo distinto

de ellas, si no siempre, las ms de las veces. Pero frente a ese mundo

est en la impotencia por falta de una forma sociolgica propia. La

filosofa vive bajo la proteccin accidental de las potencias del mundo,

incluso las eclesisticas. Ha menester de situaciones sociolgicas

felices para presentarse objetivamente en funciones. Su verdadera

realidad est abierta a todo hombre en todo tiempo, en alguna forma

est presente en todos los lugares donde viven hombres.

Las iglesias son para todos, la filosofa para algunos. Las

iglesias son organizaciones visibles del poder de las masas humanas

en el mundo. La filosofa es la expresin de un reino de los espritus

que estn unidos unos con otros a travs de todos los pueblos y

pocas, sin instancia en el mundo que excluya o acoja.

Mientras las iglesias estn vinculadas a lo eterno, su poder

exterior est lleno a la vez de la intimidad del alma. Cuanto ms ponen

lo eterno al servicio de su poder en el mundo, tanto ms siniestramente

se manifiesta este poder, que se vuelve malo como cualquier otro

poder.

Mientras la filosofa toca a la verdad eterna, da alas sin

violencia, aporta al alma un orden sacado de su ms profundo origen.

Pero cuanto ms pone su verdad al servicio de los poderes temporales,

tanto ms tienta a engaarse a s misma con los intereses vitales y la

anarqua del alma. Cuanto ms, por ltimo, no quiere ser sino ciencia,

18 discusin infinita. Revela las fuerzas que chocan entre s, las cuestiones que parecen insolubles, las altas obras y las cadas, una profunda verdad y un remolino de errores. En el saber histrico-filosfico buscamos el esquema de un marco en que tienen lugar histrico las ideas filosficas. Sola una historia universal de la filosofa ensea cmo llega la filosofa a manifestarse histricamente en los ms diversos estados sociales y polticos y situaciones personales. Desarrollos del pensamiento independientes en s tienen lugar en China, la India y Occidente. A pesar de algn enlace ocasional, es la separacin de estos tres mundos, hasta el tiempo del nacimiento de Cristo, tan tajante que cada uno de ellos tiene que comprenderse esencialmente por l solo. Ms tarde es la influencia ms fuerte la del budismo oriundo de la India en China, comparable a la del cristianismo de Occidente. En los tres mundos presenta el desarrollo una curva anloga. Despus de una prehistoria difcilmente iluminable por la historia, surgen las ideas fundamentales en todas partes durante el tiempo axial (800 y 200 antes de Jesucristo). Entonces sigue una disolucin y la consolidacin de las grandes religiones de salvacin, siguen renovaciones siempre reiteradas, siguen grandes sntesis sistemticas (escolsticas) y especialmente especulaciones lgicas de un sublimado sentido metafsico llevadas hasta los ltimos extremos. Esta articulacin tpica y sincrnica del triple desarrollo histrico tiene en Occidente un carcter especfico, primero por obra de un movimiento mucho ms fuerte que se renueva en crisis y desenvolvimientos del espritu, segundo por la variedad de lenguas y

un pensar solitario; Anselmo, siendo el cofundador de una realidad

aristocrtico-eclesistica; Toms, siendo un miembro de la iglesia;

Nicols de Cusa, el cardenal, en medio de la unidad de su vida

eclesistica y filosfica; Maquiavelo, siendo un avisado estadista; Kant,

Hegel, Schelling, que eran profesores, en conexin con su actividad

docente.

Tenemos que librarnos de la idea de que el filosofar sea en s y

esencialmente una incumbencia de profesores. Es una cosa del

hombre tal cual es, en todas las condiciones y circunstancias, del

esclavo lo mismo que del seor. nicamente comprendemos las

manifestaciones histricas de la verdad dentro del mundo en que

brotaron y del destino de los hombres que las concibieron. Si estas

manifestaciones son lejanas y extraas a las nuestras, justamente por

ello nos resultan ilustrativas. Tenemos que escrutar el pensamiento

filosfico y al pensador en la viva realidad de ambos. La verdad no se

cierne flotando suelta en el aire de la abstraccin, sustentndose a s

misma.

El contacto con la historia de la filosofa lo obtenemos all

donde, al estudiar a fondo una obra junto con el mundo en que surgi,

nos acercamos a una y otro lo ms posible.

Pero partiendo de ah buscamos aspectos que nos pongan

delante de los ojos la totalidad histrica del filosofar, en una articulacin

problemtica sin duda, pero que sirve de hilo conductor para orientarse

en tan amplios espacios.

La totalidad de la historia de la filosofa, que abarca dos

milenios y medio, es como un solo gran momento del volverse el

hombre consciente de s mismo. Este momento es a la vez una

19 oscura vida privada, llenos de la totalidad de la historia y del cosmos, ricos en el arte especulativo del pensamiento y en visiones de las cosas humanas, erigieron, mundiales sin verdadero mundo, sus grandes obras. A nosotros toca sacar de ellos la posible hondura y anchura que se habra perdido sin ellos. Hasta el siglo XVII y an despus estuvo todo el pensamiento de Occidente bajo la directiva de la antigedad, de la Biblia y de Agustn. Esto cesa lentamente desde el siglo XVIII. Se cree poder apoyarse sin historia en la propia y sola razn. Mientras desapareca como fuerza operante el pensamiento tradicional, aument un erudito saber histrico de la historia de la filosofa, pero restringido a los crculos ms estrechos. Es hoy posible llegar a conocer todo el pensar tradicional, y tenerlo a la propia disposicin en ediciones y obras de consulta, ms fcilmente que en ninguna poca anterior. Desde el siglo XX se intensific el olvido de aquellas bases milenarias, en favor de un disperso saber y poder tcnico, de una supersticin cientfica, de ilusorias metas del ms ac, de una pasiva ausencia de pensamiento. Ya desde la mitad del siglo XIX emerge la conciencia del final y la cuestin de cmo seguir siendo posible la filosofa. La continuidad de la filosofa moderna en los pases occidentales, la filosofa profesoral de Alemania, que cultivaba histricamente la gran herencia, no bastaban para hacerse ilusiones acerca del final de una forma milenaria de manifestacin de la filosofa. Los filsofos que hacen poca son Kierkegaard y Nietzsche, figuras de un tipo como no las haba antes, en evidente relacin con la crisis de esta poca; a gran distancia espiritual de ellos tambin Marx,

pueblos que dan expresin a sus ideas, tercero por el desarrollo sui

generis de la ciencia.

La filosofa occidental se articula histricamente en cuatro

sectores sucesivos.

Primero, la filosofa griega. Recorri el camino que va del mito

al logos, cre los conceptos fundamentales de Occidente, las

categoras y las posiciones fundamentales posibles en la esfera del

pensar la totalidad del ser, del mundo y del hombre. Para nosotros

sigue siendo el reino de los tipos de lnea sencilla apropindonos los

cuales tenemos que lograr la claridad.

Segundo, la filosofa cristiano-medieval. Recorri el camino que

va desde la religin bblica hasta la comprensin intelectual de sta, o

de la revelacin a la teologa. En ella no slo brot la escolstica que

conserva y educa. Con sus pensadores creadores sali a la luz un

mundo que es originariamente religioso y filosfico a una, ante todo en

Pablo, Agustn y Lutero. A nosotros toca mantener vivo para nosotros el

misterio del cristianismo en este vasto reino del pensamiento.

Tercero, la filosofa europea moderna. Surgi en unin con la

ciencia natural moderna y la nueva independencia personal del hombre

frente a toda autoridad. Kepler y Galileo por un lado, Bruno y Spinoza

por otro, representan los nuevos caminos., A nosotros toca percatarnos

all del sentido de la verdadera ciencia que se false ya desde un

principio y del sentido de la libertad personal del alma.

Cuarto, la filosofa del idealismo alemn. Desde Lessing y Kant

hasta Hegel y Schelling va una lnea de pensadores que en profundidad

contemplativa quiz superan cuanto hasta entonces se haba pensado

en Occidente. Sin el fondo de una gran realidad poltica y social, en una

20 la real vinculacin a conjuntos bien comprobados subsiste lo incomparable de todo lo grande, que siempre esta ah como un milagro frente al desarrollo comprensible. La idea de la unidad de la historia de la filosofa quisiera acertar con aquella filosofa eterna que, como vida coherente consigo misma, se crea histricamente sus rganos e instrumentos, sus vestiduras y atuendos, pero no se agota en ellos. Segunda, la cuestin del comienzo y de la significacin de ste. Comienzo es el pensar que empieza en cierto momento del tiempo. Origen es la verdad que est en la base en todo tiempo. De las malas inteligencias y falseamientos del pensamiento necesitamos retornar en todo momento al origen. En lugar de buscar ste siguiendo el hilo conductor de los significativos textos tradicionales por el camino del propio filosofar original, surge la confusin consistente en pensar que es en el comienzo del tiempo donde debe hallarse el origen: as, en los primeros filsofos presocrticos, en el cristianismo primitivo, en el budismo primitivo. El camino del origen, camino necesario en todo tiempo, toma falsamente la forma del camino de descubrimiento de los comienzos. Los comienzos an asequibles para nosotros son sin duda de un gran encanto. Pero un comienzo absoluto es realmente indescubrible. Lo que es comienzo para nuestra tradicin es un comienzo relativo, habiendo sido siempre ya un resultado de antecedentes. Es, por ende, un principio de la ciencia histrica el que nos atengamos a aquello que est realmente ah en los autnticos textos tradicionales. La intuicin histrica es lo nico que garantiza el

que los super a todos en influencia sobre las masas.

En ltimo extremo es posible un pensar que todo lo ponga en

cuestin para llegar al ms profundo origen, que todo lo sacuda para

dejar limpia la mirada que se dirige a la "existencia", lo incondicional, la

presencia, en un mundo radicalmente transformado por la edad de la

tcnica.

Semejantes sinopsis se bosquejan dirigiendo la mirada a la

totalidad de la historia de la filosofa. Son superficiales. Se quisiera

rastrear relaciones ms profundas en el conjunto. Se plantean, por

ejemplo, las siguientes cuestiones.

Primera, la cuestin de la unidad de la historia de la filosofa.

Esta unidad no es un hecho, sino una idea. Buscamos esta unidad,

pero slo alcanzarnos unidades particulares.

Vemos, pongo por caso, el despliegue de distintos problemas

(por ejemplo, del problema de la relacin del alma y el cuerpo), pero los

hechos histricos slo parcialmente coinciden en el tiempo con una

construccin intelectualmente consecuente. Se presentan series de

sistemas como, por ejemplo, la construccin de la filosofa alemana,

luego de toda la filosofa, desembocando en Hegel, tal como la vea

ste. Pero semejante construccin es violenta, no advirtiendo lo que en

el filosofar anterior es mortal para el pensamiento hegeliano, y por lo

mismo es para ste como si no existiera, o sea, dejando fuera lo que

era justamente lo esencial para los otros pensadores. No hay

construccin de la historia de la filosofa como serie de posiciones

consecuente y con sentido que coincida con los hechos histricos.

Todo marco constructivo de un esbozo de unidad salta en

pedazos por fuerza de la genialidad del filsofo individual. En medio de

21 Discrepando en esto de otros sectores de la historia del espritu, puede en presuntos tiempos de decadencia aparecer repentinamente un filsofo de primer orden. Plotino en el siglo III y Escoto Erugena en el IX son figuras aisladas y cumbres nicas. Se hallan con el material de sus ideas dentro de la cadena de la tradicin, son quiz dependientes en todas sus ideas particulares y sin embargo aportan en conjunto una nueva y grande determinacin fundamental del pensamiento. Por eso en filosofa no est permitido decir nunca, refirindose a su esencia, que ha llegado a su trmino. En cada catstrofe subsiste quiz la filosofa, siempre corno pensar efectivo de algunos individuos, incalculablemente en obras solitarias procedentes de tiempos por lo dems infecundos espiritualmente. La filosofa existe, como la religin, en todo tiempo. El punto de vista de la evolucin es para la historia de la filosofa tan slo un punto de vista inesencial tambin porque toda gran filosofa vive acabada en s, ntegra, independiente, sin referencia a una verdad histricamente ms amplia. La ciencia sigue un camino en el que cada paso resulta superado por otro posterior. La filosofa tiene, por su mismo sentido, que realizarse cada vez ntegramente en un solo hombre. Por eso es un contrasentido subordinar a los filsofos como pasos de un camino, como etapas previas. Cuarta, la cuestin del orden jerrquico. El filosofar, as en el pensador individual como en las intuiciones tpicas de una edad, tiene conciencia de estar sometido a un orden jerrquico. La historia de la filosofa no es un campo nivelado de innumerables e iguales obras y pensadores. Hay complejos significativos que slo alcanzan pocos. Ante todo hay puntos cimeros, soles en el ejrcito de las estrellas. Pero no hay nada de esto de tal modo que se d un orden jerrquico nico,

engolfarse en lo conservado. Es vano esfuerzo el de completar lo

perdido, reconstruir lo anterior y rellenar los huecos.

Tercera, la cuestin de la evolucin y el progreso en filosofa.

En la historia de la filosofa pueden observarse series de figuras, por

ejemplo, el camino que va de Scrates a Platn y Aristteles, el camino

desde Kant hasta Hegel, desde Locke hasta Hume. Pero semejantes

series son falsas tan pronto como se cree que el posterior en cada caso

ha conservado y superado la verdad del anterior. Lo nuevo en cada

caso tampoco se comprende por lo antecedente dentro de semejantes

series coherentes de generaciones. Lo esencial en lo antecedente

queda con frecuencia abandonado, quiz ni siquiera resulta ya

comprendido.

Hay mundos de trueque espiritual que se mantienen por un

momento y dentro de los cuales dice su palabra el pensador individual,

as la filosofa griega, la escolstica, el "movimiento filosfico alemn"

desde 1760 hasta 1840. Son pocas de viva comunicacin en el pensar

original. Hay tambin otras pocas en que la filosofa perdura como un

fenmeno cultural y otras en que parece haber casi desaparecido.

Engaoso es el aspecto de una evolucin total de la filosofa

como un proceso progresivo. La historia de la filosofa se asemeja a la

historia del arte en lo insustituible y nico de sus ms altas obras. Se

asemeja a la historia de la ciencia en que son crecientes categoras y

mtodos los instrumentos que necesita emplear conscientemente. Se

parece a la historia de la religin en ser una serie de creencias

originales que en ella se enuncian intelectualmente.

Tambin la historia de la filosofa tiene sus pocas creadoras.

Pero la filosofa es en todo tiempo un rasgo esencial del hombre.

22 trminos tienen que resultar claros y segura posesin de un saber comprensivo. Pero el sentido y la cumbre de la penetracin histrica son los momentos de unanimidad en el origen. Entonces se ilumina todo lo que da y aquello que nicamente da a todas las investigaciones de primer trmino su sentido y a la vez su unidad. Sin este centro del origen filosfico no pasa de ser la historia entera de la filosofa la narracin de una cadena de errores y curiosidades. As es como la historia se convierte, una vez que ha despertado, en el espejo de lo propio: en la imagen veo lo que pienso yo mismo. La historia de la filosofa espacio en que respiro pensando presenta ejemplos a la busca propia, ejemplos de inimitable perfeccin. Pone en cuestin con aquello mismo que en ella se intent, logr y fracas. Anima con el espectculo del ser de algunos hombres incondicionalmente entregados a seguir su camino. Hacer de una filosofa pasada la nuestra es tan imposible como producir por segunda vez una antigua obra de arte. Slo se puede engaosamente copiarla. No tenemos, como los lectores piadosos de la Biblia, un texto en que poseamos la verdad absoluta. Por eso amamos los viejos textos como amamos las viejas obras de arte, hundindonos en la verdad de los unos como en la verdad de las otras, acudiendo a ellos; pero siempre queda una lejana, algo inasequible y algo inagotable, con lo que sin embargo constantemente vivimos, y por ltimo algo en que nos encontramos con el manantial del filosofar actual. Pues el sentido del filosofar es la actualidad. No tenemos ms que una realidad, aqu y ahora. Lo que por esquivez omitimos, nunca

definitivo y vlido para todos. Hay una poderosa distancia entre lo que

en una poca piensan todos y el contenido de las obras filosficas

creadas en la misma poca. Lo que encuentra comprensible de suyo el

intelecto de todos puede llamarse filosofa exactamente lo mismo que lo

que hay de interpretable hasta el infinito en las obras de los grandes

filsofos. La quietud de la visin limitada y contenta con el mundo que

ve, el impulso a ensancharlo todo, el detenerse dubitativo en el lmite

todo esto se llama filosofa.

Llamamos a la historia de la filosofa algo paralelo a la

autoridad de la tradicin religiosa. En el filosofar no tenemos sin duda

libros cannicos como los que poseen las religiones, ni una autoridad a

la que haya que seguirse simplemente, ni validez definitiva de una

verdad que est ah. Pero la totalidad de la tradicin histrica del

filosofar, este depsito de inagotable verdad, ensea los caminos al

filosofar actual. La tradicin es la hondura, divisada con una expectativa

que no cesa jams, de la verdad ya pensada; es el fondo insondable de

las pocas grandes obras; es la realidad de los grandes pensadores

aceptada con veneracin. La esencia de esta autoridad es que no cabe

obedecerla inequvocamente. La tarea es llegar a travs de ella, pero

en un cerciorarse propio, hasta s mismo; es volver a encontrar en su

origen el propio origen.

Slo filosofando actualmente con toda seriedad puede lograrse

entrar en contacto con la filosofa eterna en sus manifestaciones

histricas. stas son el medio de vinculacin en la hondura de un

presente comn.

La investigacin histrica tiene lugar, por lo mismo, en distintos

grados de lejana y cercana. El que filosofa a conciencia sabe con qu

se las ha en cada caso cuando estudia los textos. Los primeros

23

retorna, pero si nos dilapidamos, tambin perdemos el ser. Todo da es

precioso: un instante puede serlo todo.

Pecamos contra nuestra misin cuando nos perdemos en el

pasado o en el futuro. Slo a travs de la realidad actual es accesible lo

intemporal, slo aduendonos del tiempo llegamos all donde se ha

extinguido todo tiempo.

24 sus dos races en la ciencia natural y en la filologa y se ramifica en una casi inabarcable multitud de especialidades cientficas. La experiencia de las ciencias, de sus mtodos y de su pensar crtico hace adquirir una actitud cientfica que es supuesto indispensable de la veracidad en el filosofar. Segundo, el estudio de grandes filsofos. No se llega a la filosofa sino por el camino de su historia. Este camino es para el individuo un trepar, digmoslo as, por el tronc de grandes obras originales. Pero este trepar slo tiene xito cuando parte del impulso original de un inters actual, cuando parte del propio filosofar que se despierta en el estudio. Tercero, el vivir a conciencia diariamente, la seriedad de las resoluciones experimentado. Quien omite uno de los tres caminos no llega a un claro y verdadero filosofar. Por eso es la cuestin para cada cual, principalmente para cada joven, la forma determinada en que' recorrer estos caminos; pues slo una pequea parte de lo asequible a lo largo de ellos logra conseguir l mismo. La cuestin se divide en stas: qu determinada ciencia intentar llegar a dominar hasta el fondo como un especialista? cul de los grandes filsofos voy no slo a leer, sino a estudiar a fondo? cmo voy a vivir? La respuesta slo puede encontrarla cada uno por s mismo. No puede fijarse como si fuese un contenido determinado, ni puede decisivas y la responsabilidad de lo hecho y

APNDICE

Las doce conferencias por radio publicadas aqu son producto

del encargo que me hizo el estudio de Basilea.

Si la filosofa afecta al hombre en cuanto hombre, ha de poder

ser uNIversalmente comprensible. No, sin duda, los difciles desarrollos

de la sistematizacin filosfica, pero s algunas ideas fundamentales

seran comunicables concisamente. He querido hacer sentir algo de la

filosofa que afecta a todo el mundo. Pero lo he intentado sin renunciar

a lo esencial, aun cuando esto resulta difcil de suyo.

Slo de inicios poda tratarse aqu y de una pequea seccin

de las posibilidades del pensar filosfico. Muchas grandes ideas ni

siquiera inicialmente se han rozado. La meta era incitar a reflexionar

por cuenta propia.

Al lector que busque hilos conductores para su reflexin

filosfica, le doy en lo que sigue una orientacin ms amplia acerca de

sus estudios.

1. SOBRE EL ESTUDIO DE LA FILOSOFA

En el filosofar se trata de lo incondicional, verdadero y propio

que se hace presente en la vida real. Todo hombre en cuanto hombre

filosofa.

Pero intelectualmente y con coherencia es imposible aduearse

de la esencia de la filosofa rpidamente. El pensar filosfico

sistemtico requiere un verdadero estudio. Este estudio encierra en s

tres caminos.

Primero, el tomar parte en la investigacin cientfica. sta tiene

25 asunto tratado por l, empieza por leer como si todo lo dicho en el texto fuese verdad. nicamente cuando me he dejado arrastrar totalmente, interesndome a fondo, para emerger, por decirlo as, del centro del asunto, puede empezar una crtica que tenga sentido. En qu sentido estudiamos la historia de la filosofa y nos hacemos dueos de la filosofa pasada, es tema que puede dilucidarse siguiendo el hilo conductor de los tres requisitos kantianos, pensar por s mismo; pensar en lugar de cualquier otro; pensar de acuerdo consigo mismo. Estos requisitos representan tareas infinitas. Toda solucin anticipada como si ya se la poseyera o supiera, es una ilusin; siempre estamos en camino hacia ella. La historia ayuda a andar por este camino. El -pensar -for si no se logra desde el vaco. Lo que pensamos esenciales y por nosotros mismos tiene que sernos en realidad mostrado. La autoridad de la tradicin despierta en nosotros los orgenes en que se crey anteriormente, mediante el contacto con ellos en los comienzos y en las cumbres del filosofar histricamente dado. Todo estudio ulterior presupone esta confianza. Sin ella no cargaramos con el trabajo de estudiar a Platn o a Kant. El filosofar propio trepa, digmoslo as, por las figuras histricas. Entendiendo los textos de ellas llegamos a ser nosotros mismos filsofos. Pero este hacernos dueos de ellas no es, al seguirlas con confianza, pura obediencia. Sino que al caminar de su mano las ponemos a prueba en nuestro propio ser. "Obediencia" quiere decir aqu confiarse a la direccin, empezar por tener por verdadero; no debemos empezar por no tener por verdadero; no debemos empezar ni avanzar haciendo reflexiones crticas en todo momento, ni paralizando con ellas la verdadera marcha propia sometida a la direccin.

tener una precisin definitiva, ni venir desde fuera. Principalmente la

juventud debe mantenerse en estado de posibilidad y de ensayos.

Por eso el consejo es ste: decidirse con resolucin, pero no

inmutable, sino examinando y corrigiendo, pero tampoco esto al azar y

capricho, sino con la gravedad propia de la continuidad en lo intentado

que hace del trabajo sucesivo una construccin.

2. SOBRE LECTURAS FILOSFICAS

Cuando leo, lo primero que quiero es entender lo que ha

querido decir el autor. Mas para entender lo que se quiere decir, es

necesario entender no slo el lenguaje, sino tambin el asunto. La

inteligencia depende del conocimiento del asunto. algunos hechos

De

lo

anterior

resultan

fundamentales en el sentido de la filosofa.

Queremos adquirir con la inteligencia de los textos el

conocimiento del asunto. Por ende tenemos que pensar en el asunto

mismo y a la vez en lo que el autor ha querido decir. Cualquiera de las

dos cosas sin la otra hace infructuosa la lectura.

Cuando al estudiar el texto mismo pienso en el asunto, tiene

lugar en la inteligencia una transformacin involuntaria. Por eso para

una inteligencia justa son necesarias dos cosas: ahondamiento del

asunto y retorno a la clara inteligencia del sentido mentado por el autor.

Por el primer camino logro la filosofa, por el segundo la comprensin

histrica.

En la lectura es requisito indispensable ante todo una actitud

fundamental que partiendo de la confianza en el autor y del amor al

26 relacin y trueque recproco realmente en la historia, debemos confrontarlo entre s nosotros mismos. Lo ms extrao entre s debe cobrar una referencia mutua. Todo entra en conexin al quedar recogido en el yo singular del que entiende. Llegar a estar de acuerdo consigo mismo quiere decir verificar el propio pensar reduciendo a unidad lo separado, lo opuesto y lo que no estaba en contacto. La historia universal, dominada con sentido, se convierte en una unidad, aun cuando siempre abierta. La idea de la unidad de la historia de la filosofa, que fracasa constantemente en la realidad, es lo que impulsa hacia adelante en el hacernos dueos de ella.

Obediencia quiere decir adems el respeto que no se permite una

crtica barata, sino slo una que partiendo del trabajo propio y total, se

acerca paso a paso al asunto y como resultado se alza hasta su nivel.

La obediencia encuentra sus lmites en no reconocer como verdadero

sino lo que logr convertirse en conviccin propia en el pensar por s.

Ningn filsofo, ni siquiera el mayor, est en posesin de la verdad.

Amicus Plato, magis amica veritas.

Slo se llega a la verdad en el pensar por s cuando se hace el

esfuerzo incesante de femar en lugar de cualquier otro. Es necesario

llegar a saber lo que es posible al hombre. Cuando se intenta

seriamente pensar lo que ha pensado el otro, se amplan las

posibilidades de la propia verdad, incluso cuando se rehsa asentir al 3. EXPOSICIONES DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA Las exposiciones tienen fines muy diversos. Colecciones de toda la tradicin, simples indicaciones de los textos existentes, de los datos biogrficos de los filsofos, de las realidades sociolgicas, de las cadenas de hechos relativos a la difusin y conocimiento de los autores, a la discusin, a los desarrollos o evoluciones demostrables o en pasos determinables. Adems, la reproduccin, a ttulo de informacin, de los contenidos de las obras, la reconstruccin de los motivos, sistematizaciones y mtodos operantes en ellas. Luego, caracterizacin del espritu o de los principios de filsofos sueltos y edades enteras. Finalmente, pintura de la imagen histrica total o hasta llegar a la historia universal de la filosofa en su totalidad.

pensamiento ajeno. Slo se llega a conocer ste cuando se tiene el

denuedo de sumirse totalmente en l. Lo lejano y extrao, lo extremo y

la excepcin, incluso lo extravagante, atraen para no dejar de dar con la

verdad por omisin de algo original, por ceguera o por pasar de largo

con la vista. Por eso quien filosofa no se vuelve slo hacia el filsofo

elegido en primer lugar, aquel al que como suyo estudia ntegra e ince-

santemente, sino tambin a la historia universal de la filosofa, para

saber directamente qu pas y se pens.

El volverse hacia la historia trae consigo la dispersin en lo

mltiple e inconexo. El requisito de pensar de acuerdo consigo mismo

en todo momento pone en guardia contra la tentacin de entregarse,

ante el espectculo de lo pintoresco, a la avidez de novedades y al

goce de la contemplacin por demasiado tiempo. Lo que se recoge

histricamente debe resultar un estmulo; debe o bien llamarnos la

atencin y despertarnos o bien hacernos poner en cuestin. No debe

pasar por delante indiferentemente. Aquello que no ha entrado en

27 Como obras de consulta son utilizables los diccionarios.

La exposicin de la historia de la filosofa ha menester tanto de

la comprensin filolgica como del propio co-filosofar. La interpretacin 4. TEXTOS Y ASOMO A LA HISTORIA desarroll por primera vez Todos los textos existentes de la filosofa occidental, sus ediciones, comentarios y traducciones, se encuentran indicados en el berweg; una seleccin ms breve pero til en Vorlander. Para el estudio personal hay que hacerse una biblioteca limitada de los textos realmente esenciales. Una lista de semejante biblioteca experimentar variaciones personales. Un ncleo es, sin embargo, casi universalmente vlido. Tambin en l es distinta la acentuacin, de suerte que el acento principal, absoluta y universalmente vlido no cae en ninguna parte. Es bueno elegir ante todo un filsofo capital. Es ciertamente deseable que sea uno de los mayores filsofos. Sin embargo es posible encontrar el camino partiendo de un filsofo de segundo o tercer orden con el que por casualidad se tropez primero e hizo una impresin profunda. Todo filsofo, estudiado a fondo, conduce paso a paso a la filosofa entera y a la historia entera de la filosofa. Una lista de los textos capitales se reduce para la antigedad a lo conservado, en especial a las pocas obras completas conservadas. Para los siglos modernos es tal la masa de textos que aqu es la dificultad la contraria, la seleccin de lo poco indispensable. Como primera caracterizacin arriesgo una serie de observaciones totalmente insuficientes. En ningn momento pienso con ellas clasificar o juzgar decisivamente a ningn filsofo, aunque las frases suenen inevitablemente as. Ruego que se entiendan mis frases

histrica ms verdadera es necesariamente a la vez un filosofar propio.

Hegel

es

el

filsofo

que

filosficamente, a conciencia y en toda su amplitud, la historia de la

filosofa. Su Historia de la Filosofa es, debido a este espritu, el ms

grandioso producto de la disciplina hasta hoy. Pero es tambin un

proceder que en virtud de los propios principios hegelianos, acab

simultneamente con toda comprensin profunda; Todas las filosofas

del pasado brillan un momento a la luz de Hegel como bajo un

proyector maravillosamente luminoso; pero de repente hay que

reconocer que el pensamiento de Hegel arranca, por decirlo as, el

corazn a todas esas filosofas y sepulta el resto como un cadver en el

gigantesco cementerio de la historia. Hegel despacha prestamente todo

lo pasado, porque cree abarcarlo con su mirada. Su comprensin e

interpretacin de las filosofas no es un desprevenido abrirse a ellas,

sino una operacin aniquiladora, no un permanente preguntar, sino un

subyugador conquistar, no un convivir, sino un dominar.

Es de aconsejar el leer siempre paralelamente varias

exposiciones de la historia, para guardarse por -anticipado de sucumbir

a una interpretacin como presuntamente comprensible de suyo. Si se

lee slo una exposicin, se impone involuntariamente su esquema.

Es de aconsejar, adems, no leer ninguna exposicin sin hacer de los textos originales

al

menos

lecturas

comprobatorias

correspondientes a lo expuesto.

Finalmente, utilcense Historias de la Filosofa como obras de

consulta para orientarse bibliogrficamente. Ante todo el berweg.

28 tal suerte que el misterio del filosofar se vuelve lenguaje, mientras que sigue constantemente presente como misterio. Todos sus materiales estn perfectamente fundidos. Llevar a cabo el trascender es lo nico esencial. Platn ha ascendido hasta la cumbre ms all de la cual no parece que pueda llegar el pensamiento humano. De l han partido los ms profundos impulsos del filosofar hasta hoy. Se le ha comprendido mal en todo tiempo, pues no ensea ninguna doctrina que pueda aprenderse y tiene que conquistrsele siempre de nuevo. En el estudio de Platn, lo mismo que en el de Kant, no se aprende una cosa fija, sino que se llega al propio filosofar. El pensador posterior se revela en la forma en que comprende a Platn. En Aristteles se aprenden las categoras que dominan desde l el pensamiento entero de Occidente. Aristteles ha determinado el lenguaje (la terminologa) del filosofar, sea que se piense con l o contra l o superando todo este plano del filosofar. Plotino utiliza la tradicin entera de la filosofa antigua como medio para formular una maravillosa metafsica que, de un temple original, marcha desde entonces a travs de los tiempos como la verdadera metafsica. La quietud mstica se ha vuelto comunicable en la msica de una especulacin que sigue siendo insuperable y resuena en alguna forma siempre que desde entonces se ha pensado metafsicamente. Los estoicos, epicreos y escpticos ms los plaexperiencias filosficas tnicos y aristotlicos (los proslitos de la Academia nueva y los peripatticos) crean una filosofa general de las capas cultas de los ltimos tiempos de la antigedad, para las que tambin escribieron Cicern y Plutarco. Con toda su oposicin de posiciones racionales, y a pesar de una constante polmica mutua, hay aqu un mundo comn. Participar universalmente en l es lo que hizo al eclctico, pero lo que

como cuestiones. Slo se proponen llamar la atencin. Quien an no

sepa bastante quiz deba anotar por dnde podra empezar de acuerdo

con sus propias inclinaciones.

SOBRE LA FILOSOFA ANTIGUA

Los presocrticos tienen el encanto nico que reside en los

comienzos. Son extraordinariamente difciles de comprender tales

cuales fueron realmente. Hay que intentar prescindir de toda "formacin

filosfica", que nos vela, con los modos de pensar y hablar corrientes,

esa su pristinidad. En los presocrticos se abre paso el pensamiento

partiendo de la intuicin de una experiencia original del ser. En ellos

presenciamos cmo se produjo por primera vez la iluminacin

intelectual. Una unidad de estilo nunca vuelta a ver domina la obra de

cada uno de estos grandes pensadores como exclusiva de l. Como

slo se nos han transmitido fragmentos, sucumbe casi, cada intrprete

rpidamente a la tentacin de interpretarlos a su manera. Todo est

aqu an lleno de enigmas.

Las obras de Platn, Aristteles y Plotino son las nicas de la

filosofa griega que se han conservado relativamente completas. Estos

tres filsofos ocupan el primer lugar en todo estudio de la filosofa

antigua.

Platn

ensea

las

eternas

fundamentales. En el movimiento de su pensar est recogida toda la

riqueza de la filosofa griega anterior. Se alza, en medio de las

conmociones de su edad, en el lmite de los tiempos. Con su espritu

abierto de la manera ms independiente divisa lo inteligible. Logra

comunicar con la mayor claridad los movimientos de su pensar, pero de

29 SOBRE LA FILOSOFA CRISTIANA Entre los Padres de la Iglesia se alza con sobresaliente grandeza Agustn. Con el estudio de su obra se conquista el filosofar cristiano entero. Aqu se encuentran las numerosas e inolvidables frmulas en que se hace palabra la intimidad que falta an en la filosofa antigua con este alto grado de reflexin y pasin. La obra, inmensamente rica, est llena de repeticiones, a veces de una hinchazn retrica; en conjunto, quiz sin belleza; en detalle, de la perfecta concisin y fuerza de verdades profundas. Se consigue conocer a sus adversarios por sus citas y referencias en la polmica con ellos. Agustn es con sus obras la fuente de donde mana hasta hoy todo pensar que indaga el alma en sus profundidades. Escoto Ergena concibe un edificio del ser integrado por Dios, la naturaleza y el hombre, en categoras neopla-tnicas, pero con libertad dialctica en el desarrollo. Da un nuevo tono de franqua, consciente de s, para el mundo. Docto, conocedor de la lengua griega, traductor de Dionisio Areopagita, esboza con un material de conceptos tradicionales su grandioso sistema que por la actitud hace efecto.de original. Ergena avizora la naturaleza divina y resulta el neofundador de una mstica especulativa cuya repercusin llega hasta el presente. Se alza solitario en una poca alejada de la filosofa. Su obra es el producto cultural de la apropiacin rememorativa de una alta tradicin partiendo de una forma de vida religiosa y filosfica. El pensar metdico de la Edad Media es original por primera vez en Anselmo. Bajo las speras formas del pensar lgico y jurdico hay directas y seductoras revelaciones intelectuales de lo metafsico. Lejano y extrao a nosotros en lo que toca a la presunta fuerza de conviccin del curso de las ideas y a las tesis dogmticas especiales,

tambin hizo la actitud fundamental especficamente limitada de estos

siglos de la antigedad, la dignidad personal, la continuidad de lo

esencialmente slo repetido, la peculiar rotundidad e infecundidad, pero

tambin la comprensibilidad general. Aqu est la base de la filosofa

para todo el mundo corriente hasta hoy. La ltima figura interesante es

Boecio, cuya Consolatio Philosophiae pertenece por su tono, belleza y

autenticidad a los libros fundamentales del hombre que filosofa.

Capas de comunidad filosfica por su formacin, conceptos,

lenguaje y actitud son en tiempos posteriores los clrigos de la Edad

Media, los humanistas desde el Renacimiento, ya ms dbilmente la

atmsfera especulativamente idealista de la filosofa alemana en el

mundo culto entre 1770 y 1850 desde Riga hasta Zurich, desde

Holanda hasta Viena. Ocuparse con estas capas es interesante bajo el

punto de vista de la historia de la cultura y de la sociologa. Es

importante comprender la distancia que hay desde las grandes

creaciones filosficas hasta esta forma crecientemente divulgada del

pensar. En especial es importante el humanismo, porque su origen

propio no es una gran filosofa, sino una actitud del espritu que se

apropia la tradicin, comprende sin prejuicios y practica una libertad

humana sin la cual sera imposible nuestra vida occidental. El

humanismo (slo consciente de s desde el Renacimiento y que an

hoy compensa conocer en Pico, Erasmo, Marsilio Ficinio) recorre todos

los tiempos desde la consciente paideia griega y desde que los

romanos lo realizaron por primera vez bajo la influencia griega en

tiempo de los Escipiones. En nuestros das se ha debilitado. Sera una

fatalidad de incalculables consecuencias espirituales y humanas que

desapareciese.

30 individualidad singular de aqu y ahora. Ockham lleva la actitud fundamental del conocimiento hasta una catstrofe que resulta el fundamento del conocimiento moderno; ste a la vez se modera y ensancha extraordinariamente el alcance de sus dominios. Polticamente destruye las pretensiones de la Iglesia como publicista al servicio de Luis de Baviera. Tambin l es, como todos los pensadores medievales de los que hemos conservado las obras, un fiel cristiano (los incrdulos, escpticos y nihilistas slo son conocidos las ms de las veces por refutaciones y citas). No hay hasta hoy ninguna edicin moderna de las obras de Ockham. No estn traducidas al alemn. Quiz el nico gran hueco en la elaboracin de la historia de la filosofa hasta aqu. Nicols Cusano es el primer filsofo de la Edad Media con el que nos encontramos en una atmsfera que nos parece la propia. Sin duda es an pura Edad Media en su fe, pues aqu est an intacta la unidad de la fe de la Iglesia, la confianza en la unidad universal de la Iglesia catlica, en trance de acabar abarcando todos los pueblos, de cualquier religin que sean. Pero su filosofar ya no esboza el sistema uno, como Toms, ni se sirve ya del mtodo escolstico, que se apropia por va lgica lo tradicional en sus anttesis contradictorias, sino que se vuelve derechamente hacia las cosas, sean stas metafsicas (trascendentes) o empricas (inmanentes). Sigue, pues, en cada caso caminos metdicos especiales procedentes de su propia intuicin, ante la cual se alza un maravilloso ser de Dios, que se descubre de un modo nuevo en estas especulaciones. En este ser de la Divinidad ve todas las realidades del mundo, pero de tal manera que en l la especulacin abre el camino a las intuiciones empricas y los conocimientos empricos lo mismo que los matemticos sirven de medios a la intuicin y en la

es actual y digno de fe en la revelacin de los contenidos, en tanto

tomamos stos en su universalidad humana, como los de Parmnides,

no en su veste histrica, la del dogma cristiano.

Abelardo ensea la energa de la reflexin, los caminos de lo

lgicamente posible, el mtodo de las anttesis dialcticas como camino

para discutir los problemas. Oponiendo lo contradictorio y preguntando

sin cejar, resulta el fundador del mtodo escolstico, que alcanza su

cumbre en Toms, pero trae tambin consigo el peligro de la disolucin

de la sustancia cristiana, hasta entonces ingenuamente fundamental.

Toms edifica el grandioso sistema descollantemente vlido,

que hace casi autoridad, en el mundo catlico hasta hoy, y en el cual el

reino de la naturaleza y el reino de la gracia, lo concebible

racionalmente y lo inconcebible pero que debe creerse, lo profano y lo

sagrado, las posiciones herticas refutadas y el punto de verdad que

hay en ellas, resultan integrados en una unidad y desplegados en una

forma que se han comparado, no sin razn, a las grandes catedrales de

la Edad Media. Toms ha reunido cuanto ha producido el pensar

medieval. Vistos desde l, han llevado a cabo todos ellos un trabajo

previo, por lo que se refiere a la aportacin ordenadora de todo el

material y al mtodo de apropiacin de Aristteles, incluso el ltimo

anterior, Alberto Magno. A ste slo lo supera Toms quiz en claridad,

mesura y concisin del pensamiento. Afectiva e intuitivamente debe

hacerse conocimiento con esta perfecta realidad filosfica de la Edad

Media mediante la "Divina Comedia" de Dante.

Duns Scoto y Ockham son, casi en el momento en que parece

acabado el perfecto edificio del pensar medieval, el derrumbamiento.

Duns Scoto, todava en una forma que pasa por ortodoxa, estimula con

profundas dificultades que descubre en la voluntad

31 entre s; llena sin duda de grandiosos edificios sistemticos, pero sin que se haya impuesto un sistema dominante de hecho. Es extraordinariamente rica; est llena de lo concreto y se muestra libre en la abstraccin especulativa de denodadas empresas mentales; permanece en constante referencia a la ciencia moderna; se encuentra diferenciada nacionalmente en cuanto escrita en lengua italiana, alemana, francesa e inglesa, adems de las obras en lengua latina que siguen an los hbitos de la Edad Media, casi exclusivamente latina. Caracterizamos siguiendo el esquema de los siglos. El siglo XVI es rico en creaciones directamente cautivadoras, heterogneas entre s e inslitamente personales. Son fuentes que siguen emanando hasta hoy. Polticamente son Maquiavelo y Moro creadores de la moderna falta de prevenciones en la indagacin de las circunstancias reales. Sus escritos siguen siendo an hoy, bajo su veste histrica, tan intuitivos e interesantes como entonces. Paracelso y Bhme introducen en el mundo, igualmente rico en profundidad y supersticin, en clarividencia y confusin aerifica, de lo que hoy se llama teosofa, antroposofa, cosmosofa. Poderosamente intuitivos y pictricos de imgenes, conducen a un laberinto encantado. Hay que poner de relieve la estructura racional, que brilla en parte bajo la extravagancia racionalista, en parte, y especialmente en Bhme, bajo la profundidad dialctica. Montaigne es el hombre que ha llegado a ser absolutamente independiente y que no tiene el afn de realizar nada en el .mundo. Su actitud y sus meditaciones, su honradez y su prudencia, su falta escptica de prevenciones y su buen sentido prctico, se encuentran

de la Divinidad. Hay en l un pensar que todo lo abarca, que a la vez se

acerca amorosamente a todo lo real y lo rebasa. No se esquiva el

mundo, sino que ste destella a la luz de la trascendencia. Aqu est

pensada una metafsica que ha permanecido hasta hoy irremplazable.

Pasearse por ella cuenta entre las horas felices del que filosofa.

Lutero es otra cosa. Estudiarlo es indispensable. Es sin duda el

pensador teolgico que desprecia la filosofa, que habla de la ramera

de la razn, pero que concibe las ideas existenciales bsicas sin las

cuales apenas sera posible el filosofar actual. La mescolanza de fe

grave y apasionada y de prudencia presta a la adaptacin, de

profundidad y de nimo rencoroso, de luminoso y seguro acierto y de

bronco escandalizar, hace del estudio, a la vez que un deber, tambin

un tormento. La atmsfera que emana de este hombre es extraa y

filosficamente perniciosa.

Calvino tiene una forma disciplinada, metdica, la grandiosidad

de las ltimas consecuencias, la lgica frrea, el mantenimiento de los

principios sin condiciones. Pero en su intolerancia sin amor, lo mismo

en la actividad terica que en la prctica, es el triste contrapolo del

filosofar. Es bueno haberle mirado a la cara, para reconocer este

espritu siempre que se presente en el mundo velado y fragmentario.

Calvino es la cumbre de esa encarnacin de la intolerancia cristiana

contra la cual no hay nada ms que la intolerancia.

SOBRE LA FILOSOFA MODERNA

La filosofa moderna es, en comparacin de la antigua y

medieval, una filosofa carente de una totalidad que la abarque, antes

bien dispersa en los intentos ms heterogneos y faltos de relacin

32 La truccin poltica, cuya consecuencia grandiosa traza lneas de la existencia que con tal claridad se tornan conscientes por primera vez aqu para siempre. Spinoza es el metafsico que con conceptos tradicionales y cartesianos da expresin a una fe filosfica, pero es original en el temple metafsico, que en su poca fue exclusivo de l y que le ha dado una grey filosfica que l t-s el nico de su siglo en tener y que llega hasta hoy. Pascal es el adversario del absolutismo de la ciencia y del sistema. Su pensar domina ambas cosas, tiene la misma nitidez, pero mayor veracidad y profundidad. Leibniz, universal como Aristteles, ms rico que todos los filsofos de su siglo en contenidos e invenciones, siempre creando, siempre ingenioso, carece sin embargo en su metafsica del gran rasgo de una concepcin fundamental profundamente humana. El siglo XVlll presenta por primera vez una ancha corriente de literatura filosfica para el gran pblico. Es el siglo de la ilustracin. La ilustracin inglesa tiene en Loche su primera figura representativa. Locke dio al mundo ingls que brot de la revolucin de 1688 la base espiritual, tambin en el pensamiento poltico. Hume es el eminente analtico cuya sensatez, a pesar de toda su prolijidad, no nos resulta hoy vulgar. Su escepticismo es la dureza y la honradez de un espritu que osa, al llegar al lmite donde empieza lo inconcebible, mira de hito en hito a ste, sin hablar de l. En Francia y tambin en Inglaterra hubo los escritos aforsticos y ensaysticos de los conocedores del mundo y del hombre que se llaman "moralistas". El lectura encadena esboza sin duda un sistema del ser, pero su grandeza est en la cons-

expresados

en

una

forma

moderna.

inmediatamente; bajo el punto de vista filosfico es, para esta forma de

vida, una perfecta expresin, pero a la vez como una parlisis. Sin

grandes vuelos, es esta autosuficiencia una tentacin.

Bruno es, por el contrario, el filsofo de luchas infinitas que se

consume en Ja insatisfaccin. Sabe de los lmites y cree en lo ms alto.

Su dilogo sobre los "eroici furori" es un libro bsico de la filosofa del

entusiasmo.

Bacon pasa por ser fundador del empirismo moderno y de las

ciencias. Ambas cosas sin razn. Pues la verdadera ciencia moderna

la ciencia matemtica de la naturaleza, no la comprendi Bacon,

que vive en los comienzos de su edad, ni ella hubiera llegado a

producirse nunca por los caminos que l traza. Pero Bacon se entreg,

en un entusiasmo por lo nuevo muy peculiar del Renacimiento, a las

deas del saber como poder, de las inmensas posibilidades tcnicas,

del abandono de las ilusiones en favor de la comprensin intelectual de

la realidad.

El siglo XVII trae la filosofa de la construccin racional. Surgen

grandes sistemas en un limpio desarrollo lgico. Es como si se llegase

al aire puro, pero en cambio desaparece tcitamente la plenitud

intuitiva, el mundo de eficaces imgenes. La ciencia moderna est ah.

Se vuelve modelo.

Descartes es el fundador de este nuevo mundo filosfico, y

junto con l Hobbes. Descartes ha resultado, fatal por su errnea

concepcin de la ciencia y la filosofa. Por las consecuencias que tuvo y

por el error fundamental que radica en la cosa misma, hay que

estudiarlo an hoy, para conocer el camino que debe evitarse. Hobbes

33 sistemas plidos y arbitrarios sin validez y en Historia de la Filosofa, que por primera vez hace accesible el material histrico en todo su volumen. La fuerza de la filosofa misma vive en excepciones que apenas cuentan para los contemporneos y en la ciencia. La filosofa de profesores alemanes es instructiva, diligente, celosa, universal, y sin embargo ya no vive de hecho de la energa del ser del hombre, sino del mundo universitario de la cultura burguesa con su valor educativo, su seriedad y buena voluntad y sus lmites. Se estudiar a manifestaciones relativamente ms importantes, como Fichte hijo, Lotze y otros, ms por instruirse que por la sustancia. Los filsofos originales de la poca son Kierkegaard y Nietzsche. Los dos carecen de sistema, los dos son excepciones y vctimas. Tienen conciencia de la catstrofe, dicen verdades nunca odas y no ensean ningn camino. Ellos son la prueba documental de que la poca se caracteriza por la ms inexorable autocrtica que se haya llevado a cabo jams en la historia de la humanidad. Kierkegaard: formas de la actividad interna, la gravedad del pensar en vista de la decisin personal, el volverse fluido todo, en especial el pensamiento hegeliano petrificado. Cristianismo violento. Nietzsche: reflexin sin fin, golpearlo y discutirlo todo, cavar sin encontrar fondo, de no ser en nuevos absurdos. Anticristianismo violento. Las ciencias modernas no resultan soportes de una actitud filosfica en el ancho campo de su cultivo, sino en personalidades aisladas pero numerosas. He aqu algunos nombres slo a ttulo det ejemplo. Filosofa del estado y de la sociedad: Tucqueville capta la

conocerlos educa por medio de la psicologa en la actitud filosfica. En

el siglo xvn y el gran mundo de la corte escriben La Rochefoucauld y La

Bruyre, en el siglo XVIII Vauvenargues y Chamfort. Shaftesbury es el

filsofo de la disciplina esttica de la vida.

La gran filosofa alemana tiene, con la energa sistemtica y el

espritu abierto para lo ms profundo y para lo ms lejano, perfeccin

lgica y plenitud de contenido en una medida tal, que es hasta hoy

indispensable base y educacin de todo pensar filosfico serio. Kant,

Fichte, Hegel, Schelling.

Kant: el paso decisivo para nosotros de la conciencia del ser, la

exactitud en la efectuacin mental del trajcender, la iluminacin del ser

en sus dimensiones fundamentales, el ethos de la insuficiencia de

nuestro ser, el ideal del ancho espacio y de la humanidad; en comn

con Lessing, la claridad de la razn misma. Un hombre aquilino.

Fichte: la especulacin llevada hasta el fanatismo, el intento

violento de lo imposible; constructor genial, moralista pattico. Mana de

l un fatal ejemplo de extremismo e intolerancia.

Hegel: dominio pleno y elaboracin total de las formas

dialcticas del pensamiento, interiorizacin de los contenidos de toda

ndole en el pensamiento, la rememoracin ms amplia de la historia

occidental.

Schelling: incansable cavilacin sobre !as cosas ltimas,

revelacin de misteriosos arcanos, fracaso en la sistematizacin,

apertura de nuevas vas.

El siglo XIX es trnsito, disolucin y conciencia de la disolucin,

riqueza de material, amplitud cientfica. La fuerza de la filosofa se hace

cada vez ms dbil en los filsofos docentes, convirtindose en

34 categoras con que concibe su objeto. Weber desarrolla terica y prcticamente la tensin entre valorar y conocer, crea justamente mediante el modesto examen del conocimiento real, renunciando a lo vago y a lo total, un espacio libre para todas las posibilidades. Filosofa de la naturaleza: K. E. von Baer proporciona por los caminos de la investigacin y del descubrimiento una grandiosa visin del mundo de la vida en sus caracteres fundamentales. Darwin, su contrapolo, busca en esta visin determinados nexos causales cuyas consecuencias aniquilan la visin de la vida propiamente tal. Filosofa psicolgica: Techner funda una investigacin metdica y experimental de la relacin entre lo fsico y lo psquico en la percepcin sensible (psicofsica), pero como miembro de una construccin llevada a cabo por medio de conceptos, pero que en realidad es un sueo, de la animacin de toda vida y de todas las cosas. Freud cultiva la psicologa del desenmascaramiento en forma que ejerce gran influencia, pero que (vuelve naturalistas y triviales las ideas expuestas en forma ms alta por Kierkegaard y por Nietzsche. Una visin del mundo bajo la forma de la amistad por el hombre, pero en realidad animada por el odio y de efectos devastadores, era propia de una poca cuyas mendacidades se destruyen aqu sin misericordia, pero tambin como si este mundo fuese el mundo en general.

marcha del mundo moderno hacia la democracia mediante el

conocimiento sociolgico del antiguo rgimen, de la Revolucin

francesa, de los Estados Unidos de Amrica. Su preocupacin por la

libertad, su sentido de la dignidad del hombre y de la autoridad, le

hacen preguntar de un modo realista por lo inevitable y lo posible. Es

un hombre y un investigador de primer orden. Lorenzo von Stein

ilumina, sobre la base de los hechos y las ideas polticas de los

franceses desde 1789, la serie de los acontecimientos hasta pleno

cuarto decenio del siglo dentro de la polaridad de Estado y sociedad.

Su mirada se dirige a la cuestin del destino de Europa. Marx utiliz

estos conocimientos, los despleg en construcciones econmicas, les

imbuy el odio contra todo lo existente y los llen de metas

milenaristas. Para los desdichados y desesperados proletarios de todos

los pases se encendi una luz de esperanza que los une en un poder

capaz de derrocar la situacin econmico-sociolgico-poltica a fin de

crear un mundo de justicia y de libertar para todos.

Filosofa de la historia: Ranke desarrolla los mtodos histrico-

crticos al servicio de una visin de la historia universal que, respirando

la atmsfera de Hegel y Goethe, es, a pesar de una aparente repulsa

de la filosofa, una verdadera filosofa. Jacobo Burckhardt se siente, por

decirlo as, el sacerdote de la cultura histrica, muestra lo que tiene de

grandioso y dichoso la rememoracin histrica, de malo y de bueno la 5. LAS GRANDES OBRAS Unas pocas obras filosficas son por el sentido del pensamiento que encierran tan infinitas como las grandes obras de arte. En ellas est pensado ms de lo que saba el propio autor. Sin duda que en todo pensamiento profundo hay un depsito de consecuencias que

actitud fundamentalmente pesimista de pertenecer al final de un mundo

al que en definitiva slo en semejante rememoracin le es dispensada

la magnificencia. Max Weber afloja todas las cadenas del pensamiento,

investiga con todos los medios lo real de la historia, pone en claro las

conexiones de un modo tal que la mayor parte de la historiografa

anterior parece plida e insuficiente debido a la imprecisin de las

35 aprende en ella siquiera lo indispensable, surgen impresiones de las citas de los textos originales, se presiente lo dems que hay ah. A consecuencia de la ilimitada profundidad de un pasaje se practica la autocrtica sobre la medida del saber que slo gradualmente se va adquiriendo de las otras creaciones filosficas. Al joven le resultara bien venido un consejo acerca de qu filsofo elegir. Pero esta eleccin tiene que hacerla cada uno por s mismo. Slo cabe hacer indicaciones y llamar la atencin. La eleccin es una decisin esencial. Tiene lugar quiz despus de variados intentos y tanteos. Puede experimentar su ampliacin en el curso de los aos. A pesar de todo hay consejos que dar. Un viejo consejo es el de estudiar a Platn y a Kant, con lo cual se habr alcanzado todo lo esencial. Estoy de acuerdo con este consejo. No es ninguna eleccin dejarse arrebatar por lecturas de las que encadenan, como por ejemplo las de Schopenhauer o Nietzsche. Eleccin significa un estudio hecho con todos los medios disponibles. Por tanto significa un ahondar en la historia entera de la filosofa partiendo de una de sus grandes manifestaciones. Una obra que no lleva por este camino es una eleccin desventajosa, bien que al fin y al cabo toda obra filosfica tiene que resultar fecunda de algn modo si se la estudia de veras. La eleccin de algn gran filsofo para estudiar sus obras no significa, pues, el limitarse a l. Al contrario, al estudiar un grande hay que fijar la vista a la vez y lo ms pronto posible en lo ms opuesto a l. La prevencin es la consecuencia del limitarse a un filsofo, aunque sea el ms libre de prevenciones. No slo no tiene en el filosofar cabida ninguna divinizacin de un hombre, ningn hacer de uno el nico, ningn maestro exclusivo. Antes bien, el sentido del filosofar est en

no abarca en seguida con su mirada el pensador. Pero en las grandes en medio de todo lo

filosofas es la totalidad misma la que alberga en s lo infinito. Es lo que

hay

de

asombrosamente

concordante

contradictorio, de tal suerte que las mismas contradicciones resultan

expresin de la verdad. Es un entretejimiento de ideas que en la

claridad de los primeros trminos dejan trasparentar un abismo sin

fondo. Son maravillas lo que se ve cuanto ms pacientemente se

interpreta. As son, por ejemplo, las obras de Platn, las obras de Kant,

la Fenomenologa del Espritu de Hegel pero con diferencias. En

Platn, con la ms clara conciencia la forma bien ponderada, la

perfeccin, el ms claro saber del mtodo, el empleo del arte para

comunicar la verdad filosfica sin prdida del rigor ni plenitud del

pensamiento. En Kant la mxima honradez, lo digno de confianza en

cada frase, la ms bella claridad. En Hegel lo indigno de confianza en el

permitirse pasar de largo, pero en cambio la riqueza de los contenidos,

la fuer/a creadora que muestra la profundidad en los contenidos sin

realizarla en el propio filosofar. ste se halla ms bien transido de

violencia y falacia, tiene la tendencia a la escolstica de los esquemas

dogmticos y a la contemplacin esttica.

Los filsofos son de ndole y rango extraordinariamente

distintos. Es un destino de la vida filosfica el que en la juventud me

entregue al estudio de uno de los grandes filsofos y a cul.

Puede decirse que en cualquiera de las grandes obras est

todo. En cualquiera de los grandes se entra uno por el reino entero de

la filosofa. Penetrando a fondo en la alta obra de una vida, conquisto el

centro desde el cual se ilumina y en el cual se refleja todo lo dems. Al

estudio de esta obra se incorpora todo lo dems. En relacin con l se

adquiere una orientacin sobre la historia entera de la filosofa, se

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abrirse a la verdad en su totalidad, no como la nivelada y abstracta

verdad en general, sino como la multiplicidad de la verdad en sus altas

realizaciones.

ERNST CASSIRER

ANTROPOLOGA FILOSFICA
Introduccin a una filosofa de la cultura

FONDO DE CULTURA ECONMICA MEXICO

PRIMERA PARTE QUE ES EL HOMBRE?

I. LA CRISIS EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE

en general que la autognosis constituye el propsito supremo de la indagacin filosfica. En todos los conflictos entre las diferentes escuelas este objetivo ha permanecido invariable e inconmovible: prob ser el punto arquimdico, el centro fijo e inmutable de todo pensamiento. Tampoco los pensadores ms escpticos negaron la posibilidad y la necesidad del autoconocimiento. Desconfiaban de todos los principios generales concernientes a la naturaleza de las cosas pero esta desconfianza se enderezaba a inaugurar nuevos y ms seguros modos de investigacin. En la historia de la filosofa el escepticismo ha sido, muy a menudo, el mero envs de un humanismo resuelto. Al negar y destruir la certeza objetiva del mundo exterior, el escptico espera conducir todos los pensamientos del hombre hacia s mismo. El conocimiento propio, declara, es el requisito previo y principal de la realizacin que nos conecta con el mundo exterior a fin de gozar de s mismo. Tenemos que tratar de romper la cadena de nuestra verdadera libertad. La plus grande chose du monde c'est de savoir tre soy, escribe Montaigne. Sin embargo, tampoco esta manera de abordar el problema el mtodo introspectivo nos abroquela contra las dudas escpticas. La filosofa moderna comenz con el principio de que la evidencia de nuestro propio ser es invencible e invulnerable. Pero el progreso del conocimiento psicolgico apenas si ha confirmado este principio cartesiano. La tendencia general del pensamiento se dirige actualmente hacia el polo opuesto. Pocos psiclogos modernos reconoceran o recomendaran un puro mtodo de introspeccin. En general nos dicen que un mtodo semejante es verdaderamente precario. Estn convencidos de que no es posible acometer una psicologa cientfica ms que con una actitud estrictamente behaviorista y objetiva; pero un behaviorismo consistente y radical tampoco alcanza su fin. Puede advertirnos de posibles errores metdicos pero no resolver todos los problemas de la psicologa humana. Podemos criticar el punto de vista puramente introspectivo o recelar de l, pero no suprimirlo o eliminarlo. Sin introspeccin, sin una percepcin inmediata de los sentimientos, emociones, percepciones, pensamientos, ni, tan siquiera podramos definir el campo de la psicologa humana. Hay que reconocer, sin embargo, que siguiendo exclusivamente esta va jams llegaremos a una visin abarcadora de la naturaleza del hombre. La introspeccin nos revela tan slo aquel pequeo sector de la vida humana que es accesible a nuestra experiencia individual; jams podr cubrir por completo el campo entero de los fenmenos humanos. Aun
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PARECE reconocerse

en el caso en que pudiramos juntar y combinar todos los datos, estaramos en posesin de un cuadro bien pobre y fragmentario, un mero torso de la naturaleza humana. Nos dice Aristteles que todo conocimiento tiene su origen en una bsica tendencia de la naturaleza humana, que se manifiesta en las acciones y reacciones ms elementales del hombre. El mbito entero de la vida de los sentidos se halla determinado e impregnado por esta tendencia: Todos los hombres desean por naturaleza conocer. Una prueba de ello la tenemos en el goce que nos proporcionan nuestros sentidos; porque, aparte de su utilidad, son queridos por s mismos, y por encima de todos el de la vista. Porque no slo cuando tratamos de hacer algo sino tambin en la ociosidad preferimos el ver a cualquier otra cosa. La razn est en que este sentido, ms que ningn otro, nos hace conocer y trae a luz muchas diferencias entre las cosas. (Metafsica, Libro A, I, 980a 21.) Este pasaje es muy caracterstico del concepto que, a diferencia de Platn, tiene del conocimiento Aristteles. Semejante loa filosfica de la vida sensible del hombre sera imposible en la obra de Platn; jams llegara a comparar el deseo del conocimiento con el goce que nos proporcionan nuestros sentidos. En Platn la vida de los sentidos se halla separada de la vida del intelecto por un ancho e insuperable abismo. El conocimiento y la verdad pertenecen a un orden trascendental, el reino de las ideas puras y eternas. El mismo Aristteles est convencido de que no es posible el conocimiento cientfico a travs nicamente del acto de percepcin; pero cuando niega la separacin que Platn establece entre el mundo ideal y el emprico, habla como un bilogo. Trata de explicar el mundo ideal, el mundo del conocimiento en trminos de vida. Segn Aristteles, en ambos reinos encontramos la misma continuidad ininterrumpida. En la naturaleza, lo mismo que en el conocimiento humano, las formas superiores se desarrollan a partir de las inferiores. Percepcin sensible, memoria, experiencia, imaginacin y razn se hallan ligadas entre s por un vnculo comn; no son sino etapas diferentes y expresiones diversas de una y la misma actividad fundamental, que alcanza su perfeccin suprema en el hombre, pero en la que de algn modo participan los animales y todas las formas de la vida orgnica. Si adoptramos este punto de vista biolgico nos figuraramos que la primera etapa del conocimiento humano Habra de tratar exclusivamente con el mundo exterior. Por lo que se refiere a sus necesidades inmediatas y a sus intereses prcticos el hombre depende de su ambiente fsico. No puede vivir sin adaptarse constantemente a las condiciones del mundo que le rodea. Los primeros pasos hacia la vida intelectual y cultural pueden describirse como actos que implican una suerte de adaptacin mental al dintorno. Mas en el progreso de la cultura muy pronto tropezamos con una tendencia opuesta de la vida. Desde los primeros albores de la conciencia humana vemos que el punto de vista extravertido se halla acompaado y complementado por una visin introvertida de la vida. Cuanto ms lejos avancemos en el desenvolvimiento de la cultura con respecto a sus orgenes la visin introvertida se va adelantando hacia el primer plano. Slo poco a poco la curiosidad natural del
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hombre comienza a cambiar de direccin. Podemos estudiar este paulatino desarrollo en casi todas las formas de su vida cultural. En las primeras explicaciones mticas del universo encontramos siempre una antropologa primitiva al lado de una cosmologa primitiva. La cuestin del origen del mundo se halla inextricablemente entrelazada con la cuestin del origen del hombre. La religin no destruye estas primeras explicaciones mitolgicas; por el contrario, preserva la cosmologa y la antropologa mticas dotndolas de nueva forma y de mayor profundidad. Por lo tanto, el conocimiento de s mismo no es considerado como un inters puramente terico; no es un simple tema de curiosidad o de especulacin; se reconoce como la obligacin fundamental del hombre. Los grandes pensadores religiosos han sido los primeros que han inculcado esta exigencia moral. En todas las formas superiores de la vida religiosa la mxima "concete a ti mismo" se considera como un imperativo categrico, como una ley moral y religiosa definitiva. Sentimos con este imperativo, por decirlo as, una inversin sbita del primer instinto natural de conocimiento, percibimos una trasmutacin de todos los valores. Podemos observar la marcha concreta de este desenvolvimiento en la historia de todas las religiones universales, en el judaismo, en el budismo, en el confucianismo y en el cristianismo. l mismo principio se manifiesta en la evolucin general del pensamiento filosfico. En sus etapas primitivas la filosofa griega parece interesarse exclusivamente por el universo fsico; la cosmologa predomina claramente sobre todas las otras ramas de la investigacin filosfica, pero caracteriza la profundidad y la amplitud del espritu griego el hecho de que casi todo nuevo pensador represente al mismo tiempo un nuevo tipo general de pensamiento. Tras la filosofa fsica de la escuela de Mileto, los pitagricos descubren una filosofa matemtica, mientras que loa elatas son los primeros en concebir el ideal de una filosofa lgica. Herclito se halla en la frontera entre el pensamiento cosmolgico y el antropolgico; aunque sigue hablando como un filsofo natural y pertenece al grupo de los antiguos fisilogos, est convencido de que no se puede penetrar en el secreto de la naturaleza sin haber estudiado antes el secreto del hombre. Tenemos que cumplir con la exigencia de la autorreflexin si queremos aprehender la realidad y entender su sentido; por eso le fue posible a Herclito caracterizar toda su filosofa con estas dos palabras: (me he buscado a m mismo).1 Pero esta tendencia nueva del pensamiento aunque en cierto sentido inherente a la primitiva filosofa griega, no lleg a su plena madurez hasta la poca de Scrates; es, pues, el problema del hombre lo que separa el pensamiento socrtico del presocrtico Scrates nunca ataca o critica las teoras de sus predecesores, no pretende introducir una nueva doctrina filosfica. Sin embargo, todos los problemas antiguos son vistos por l a una nueva luz, porque son referidos a un nuevo foco intelectual; los de la filosofa natural y de la metafsica se encuentran sbitamente eclipsados por una nueva cuestin que parece absorber, de aqu en adelante, todo el inters terico del hombre. Va no encontramos en Scrates una teora nueva de la naturaleza o una nueva doctrina
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Fragmento 101 de la obra de Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. por W. Krantz (5a ed. Berln, 1934), I, 173.
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lgica, ni una teora tica coherente y sistemtica en el sentido en que fue desarrollada por los sistemas ticos posteriores; no hay ms que una cuestin: qu es el hombre? Scrates sostiene y defiende siempre el ideal de una verdad objetiva, absoluta, universal, pero el nico universo que conoce y al cual se refieren todas sus indagaciones es el universo del hombre. Su filosofa, si posee alguna, es estrictamente antropolgica) En uno de los dilogos platnicos se nos describe a Scrates en conversacin con su discpulo Fedro. Pasean y a poco llegan a un lugar extramuros de Atenas; Scrates est admirado por la belleza del lugar. Le encanta el paisaje, que celebra con entusiasmo. Pero Fedro le interrumpe. Le sorprende que Scrates se conduzca como un extranjero que es conducido por un cicerone. "Traspasis alguna vez los umbrales?", le pregunta; Scrates responde, con un sentido simblico: "Cierto que no, mi buen amigo, y espero que sabrs excusarme cuando escuches la razn, a saber, que soy un amante del conocimiento y los hombres que habitan en la ciudad son mis maestros y no los rboles o la comarca". (Platn, Fedro, 230.) No obstante, si estudiamos los dilogos socrticos de Platn en ninguna parte encontraremos una solucin directa del nuevo problema, Scrates nos ofrece un anlisis detallado y meticuloso de las diversas cualidades y virtudes humanas. Pretende determinar la naturaleza de estas cualidades y definirlas: bondad, justicia, templanza, valor, y as sucesivamente, pero nunca aventura una definicin del hombre. Cmo explicarnos esta aparente deficiencia? Es que Scrates adopt deliberadamente la va del rodeo, un mtodo que le permita no ms araar la superficie de su problema sin penetrar jams en el meollo? En este punto, sin embargo, ms que en otro cualquiera tenemos que recelar de la irona socrtica. Precisamente, la respuesta negativa de Scrates aporta una luz inesperada a la cuestin y nos proporciona la clave positiva de su concepcin del hombre, cuya naturaleza podemos descubrir del mismo modo que nos es posible develar la naturaleza de las cosas fsicas. Si describimos las cosas fsicas en los trminos de sus propiedades objetivas, el hombre slo se puede describir y definir en trminos de su conciencia. Este hecho plantea un problema enteramente nuevo e insoluble para nuestros modos habituales de investigacin. La observacin emprica y el anlisis lgico, en el sentido en que fueron empleados estos trminos en la filosofa presocrtica, se han mostrado ineficaces e inadecuados, porque slo en el trato con los seres humanos podemos penetrar en el carcter del hombre. Para comprenderlo tenemos que afrontarlo, mirarlo cara a cara. No es, pues, un nuevo contenido objetivo sino una nueva actitud y funcin del pensamiento lo que constituye el rasgo distintivo de la filosofa socrtica. La filosofa, que hasta ahora haba sido concebida como un monlogo intelectual, se ha transformado en dilogo. Slo por la va del pensamiento dialogal o dialctico podemos acercarnos al conocimiento de la naturaleza humana. Antes pudo concebirse la verdad como una especie de cosa acabada aprehensible por un esfuerzo del pensador individual y presentable y comunicable as a los dems. Scrates ya no suscribe este punto de vista. Es tan imposible, nos dice Platn en la Repblica, implantar la verdad en el alma de un hombre como implantar la facultad de ver en el ciego de nacimiento. La
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verdad es, por su naturaleza, la criatura del pensamiento dialctico; no puede ser obtenida, por lo tanto, sino en la constante cooperacin de los sujetos en una interrogacin y rplica recprocas. No es un objeto emprico; hay que entenderla como el producto de un acto social. Aqu tenemos la nueva respuesta, indirecta, a la pregunta: qu es el hombre? Se dice que es una criatura constantemente en busca de s misma, que en todo momento de su existencia tiene que examinar y hacer el escrutinio de las condiciones de la misma. En este escrutinio, en esta actitud crtica respecto a la vida humana radica el valor de esta vida. "Una vida no examinada dice Scrates en la Apologa, no vale la pena de vivirla". Cabe resumir el pensamiento de Scrates diciendo que define al hombre como aquel ser que, si se le hace una pregunta racional, puede dar una respuesta racional. Tanto su conocimiento como su moralidad estn incluidos en este crculo. Mediante esta facultad fundamental de dar una "respuesta" a s mismo y a los dems el hombre resulta un ser "responsable", un sujeto moral. La primera ha sido, en cierto sentido, una respuesta que se ha hecho clsica. El problema socrtico y el mtodo socrtico jams pueden ser olvidados o ignorados. A travs del pensamiento platnico ha dejado su marca2 en todo el desenvolvimiento ulterior de la civilizacin. Acaso no hay camino ms seguro o ms corto para convencernos de la profunda unidad y de la continuidad perfecta del pensamiento filosfico antiguo que comparar estas primeras etapas de la filosofa griega con uno de los productos ltimos y ms nobles de la cultura grecorromana, el libro de los soliloquios del emperador Marco Aurelio. A primera vista puede parecer esta comparacin un poco arbitraria, pues Marco Aurelio no fue un pensador original ni sigui un mtodo estrictamente lgico. l mismo da gracias a los dioses por el hecho de que al enamorarse de la filosofa no por eso se convirti en un escritor de filosofa o en un descifrador de silogismos.3 Pero Scrates y Marco Aurelio coinciden en que, para encontrar la verdadera naturaleza o esencia del hombre, exigen la remocin previa de todos los rasgos externos y accidentales de su ser. No digas que es de hombre ninguna de esas cosas que no le pertenecen como tal. No pueden ser pretendidas por un hombre; su naturaleza no las garantiza; no son perfecciones de esa naturaleza. Por lo tanto, ni el fin por el cual vive el hombre se halla en esas cosas ni tampoco lo que es perfecto en el fin, a saber, el bien. Adems,
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En las pginas que siguen no trato de ofrecer una visin general del desarrollo histrico de la filosofa antropolgica sino que pretendo destacar algunas etapas tpicas con el fin de aclarar la lnea general del pensamiento. La historia de la filosofa del hombre es todava un bello deseo. As como la historia de la metafsica, de la filosofa de la naturaleza, del pensamiento tico y cientfico, han sido estudiadas ampliamente, nos encontramos en este campo en los meros comienzos. Durante el siglo pasado se ha sentido cada vez ms vivamente la importancia de este problema. Wilhelm Dilthey ha puesto todo su empeo en encontrar la solucin. Pero la obra de Dilthey, tan viva y sugestiva, ha quedado incompleta. Uno de sus discpulos, Bernhard Groethuysen, ha trazado una excelente descripcin del desarrollo general de la filosofa antropolgica. Esta descripcin, desgraciadamente, se detiene tambin poco antes de la etapa ltima y decisiva, es decir, antes de la poca moderna. Vase Bernhard Groethuysen "Philosophische Anthropologie", Handbuch der Philosophie (Munich y Berln, 1931), III, 1-207. Vase tambin el artculo de Groethuysen, "Towards an Anthropological Philosophy", Philosophy and History, Essays presented to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89. 3 Marco Aurelio Antonio, Ad se ipsum, HL9 , Lib. I, prr. 8.
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si alguna de estas cosas correspondiera al hombre, no ocurrira que la despreciara y le volviera la espalda... pero sucede que cuanto ms se mantiene un hombre libre de estas y otras cosas semejantes, con ecuanimidad, ms bueno es. (Marco Aurelio, op. cit., Lib. V. prr. 15). Lo que al hombre le viene desde fuera es nulo y vano; su esencia no depende de las circunstancias externas; depende, exclusivamente, del valor que se presta a s mismo. Riquezas, rango, distincin social, la salud misma o las dotes intelectuales, todo esto es indiferente, . Lo nico que importa es la tendencia, la actitud interna del alma; y este principio interno no puede ser perturbado. "Aquello que no puede hacer a un hombre peor tampoco puede hacer que su vida sea peor ni daarla desde fuera o desde dentro." (dem, Lib. IV, prr. 8). La exigencia de la autointerrogacin se nos presenta, en consecuencia, en el estoicismo, lo mismo que en la concepcin de Scrates, como el privilegio del hombre y su deber fundamental.4 Pero este deber es entendido ahora en un sentido ms amplio; no slo tiene un trasfondo moral sino tambin universal y metafsico. "Nunca dejes de preguntarte a ti mismo esta cuestin y de examinarte de este modo: qu relacin tengo yo con esta parte de m mismo que llaman la razn gobernadora ( )" (dem, Lib. V, prr. 11). Quien vive en armona consigo mismo, con su demonio, vive en armona con el universo; pues ambos, el orden universal y el orden personal no son sino expresiones y manifestaciones diferentes de un principio comn subyacente. El hombre demuestra su inherente poder de crtica, de juicio y discernimiento al concebir que en esa correlacin corresponde la parte dirigente al yo y no al universo. Una vez que el yo ha conquistado su forma interior, sta permanece inalterable e imperturbable. "Una vez que se ha formado una esfera continua redonda y verdadera" (dem, Lib. VIII, prr. 41). Es, por decirlo as, la ltima palabra de la filosofa griega, que contiene y despliega, ahora, el espritu con que originalmente fue concebida. Este espritu era un espritu de juicio, de discernimiento crtico entre el ser y el no ser, entre la verdad y la ilusin, entre el bien y el mal. La vida es en s misma algo cambiante y fluyente pero su verdadero valor hay que buscarlo en un orden eterno que no admite cambios. No se halla en el mundo de nuestros sentidos, pues nicamente podemos captarlo con el poder de nuestro juicio, que es el poder central del hombre, la fuente comn de la verdad y de la moral. Pues es la nica cosa en la cual el hombre depende por entero de s mismo; es libre, autnomo, autosuficiente.5 No te disipes dice Marco Aurelio, no seas demasiado impaciente, s tu propio dueo y mira a la vida como un hombre, como un ser humano, como un ciudadano, como una criatura mortal... Las cosas no afectan al alma pues son externas e inconmovibles, nuestra alteracin procede slo del juicio que formamos en nosotros mismos. Todas estas cosas que t ves cambian inmediatamente y ya no sern ms; y ten presente constantemente en el nimo de cuntos de
Op. cit., Lib. III, prr. 6. 5 Cf. Op. Cit., Lib V. prr. 14 2 ORJR9 NDL K ORJLNK WHFQK GXQDPHL9 HLVLQ HDXWDL9 DUNRXPHQDL NDL WRL9 NDT HDX WD9 HUQRL9
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estos cambios has sido ya testigo. El universo, mudanza; la vida, firmeza.6 El mrito mayor de esta concepcin estoica del hombre radica en el hecho de que le proporciona un profundo sentimiento de su armona con la naturaleza y, al mismo tiempo, de su independencia moral de ella. En la mente del filsofo estoico estas aserciones no entran en conflicto; son correlativas. El hombre se encuentra a s mismo en perfecto equilibrio con el universo y sabe que este equilibrio no debe ser perturbado por ninguna fuerza exterior. Es el carcter dual de la impasibilidad estoica, , que se ha revelado como uno de los poderes formadores ms fuertes de la cultura antigua; pero se encontr de pronto en presencia de una fuerza nueva, hasta entonces desconocida. El conflicto con esta nueva fuerza conmovi el ideal clsico del hombre en sus verdaderos cimientos. La teora estoica y la cristiana del hombre no son necesariamente hostiles. En la historia de las ideas han trabajado a la par y a menudo las encontramos en estrecha conexin en un mismo pensador. Sin embargo, queda siempre un punto en el que el antagonismo entre el ideal cristiano y el estoico se muestra irreductible. La independencia absoluta del hombre, que en la teora estoica es considerada como su virtud fundamental, se convierte en la teora cristiana en su vicio fundamental y en su error mximo. Mientras el hombre persevere en este error no hay posibilidad de salvacin para l. La lucha entre las dos concepciones antagnicas ha durado varios siglos y a comienzos de la poca moderna, en los das del Renacimiento y en el siglo XVII, la seguimos sintiendo en toda su fuerza.7 En este punto podemos captar uno de los rasgos ms caractersticos de la filosofa antropolgica, que no es, como otras ramas de la investigacin filosfica, un desarrollo lento y continuo de ideas generales. En la historia de la lgica, de la metafsica y de la filosofa natural, encontramos las oposiciones ms agudas. sta puede ser descrita en trminos hegelianos como un proceso dialctico en el que cada tesis es seguida por su anttesis. Sin embargo, existe una interna consistencia, un orden lgico que conecta las diferentes etapas de este proceso dialctico. Pero la filosofa antropolgica exhibe un carcter bien diferente. Si quisiramos captar su significado y su importancia reales habramos de escoger no la manera pica de descripcin sino la dramtica; porque no nos enfrentamos, con un desarrollo pacfico de conceptos o teoras sino con una pugna entre poderes espirituales en conflicto. La historia de la filosofa antropolgica se halla cargada con las pasiones y emociones humanas ms profundas. No se ocupa de un problema terico singular, por muy general que sea su alcance, sino que se halla en cuestin el destino entero del hombre y reclama una decisin ltima. Este carcter del problema antropolgico ha encontrado su expresin ms clara en
, o . Lib. IV, prr. 3. El trmino "afirmacin" o "juicio" me parece una expresin ms adecuada para el pensamiento de Marco Aurelio que el trmino "opinin" que he encontrado en todas las versiones inglesas que he consultado. "Opinin" (la platnica) contiene elementos de variabilidad e incertidumbre en los que no pens Marco Aurelio. Con trmino equivalente para encontramos en Marco Aurelio r , . Cf. Lib. III, prr. 2; VI, prr. 52; VIII, prrs. 28, 47. 7 Para una informacin detallada vase Cassirer, Descartes (Estocolmo, 1939), pp. 215 ss.
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la obra de Agustn. Se hallaba Agustn en la frontera entre dos edades. Vi-viendo en el siglo IV de la era cristiana, se ha criado dentro de la tradicin de la filosofa griega, y especialmente el sistema neoplatnico ha marcado su impronta en toda su filosofa. Pero, por otra parte, es el vanguardista del pensamiento medieval; es el fundador de la filosofa medieval y de la dogmtica cristiana. En sus Confesiones seguimos paso a paso su marcha de la filosofa griega a la religin cristiana. Segn San Agustn toda la filosofa anterior a la aparicin de Cristo padece un error fundamental y est infestada de una misma hereja. Se haba exaltado el poder de la razn como el supremo poder del hombre; pero lo que el hombre no pudo conocer jams hasta que fue esclarecido por una especial revelacin divina es que la razn constituye una de las cosas ms dudosas y equvocas del mundo. No puede mostrarnos el camino de la luz, la verdad y la sabidura. Ella misma es oscura en su sentido y sus orgenes se hallan envueltos en el misterio, que se resuelve nicamente con la revelacin cristiana. Segn Agustn, la razn no posee una naturaleza simple y nica sino doble y escindida. El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios; y en su estado original, tal como sali de las manos de Dios, era igual a su arquetipo; todo esto se ha perdido por el pecado de Adn. A partir de ese momento se enturbi todo el poder original de la razn y sola, abandonada a sus propias fuerzas, nunca encontrar el camino de retorno. No puede reconstruirse a s misma. Volver con sus propias fuerzas a su pura esencia anterior. Para que sea posible semejante restauracin es menester la ayuda sobrenatural de la gracia divina. Es la nueva antropologa, segn la entiende San Agustn, y es ella la que se mantiene en todos los grandes sistemas del pensamiento medieval. Tampoco Toms de Aquino, discpulo de Aristteles, que vuelve a las fuentes de la filosofa griega, osa desviarse de este dogma fundamental. Concede a la razn humana un poder mucho ms grande que Agustn; pero est convencido de que no har uso justo de estos poderes si no est guiada e iluminada por la gracia de Dios. Hemos llegado as a una subversin completa de todos los valores mantenidos por la filosofa griega. Lo que en un tiempo pareci ser el privilegio sumo del hombre aparece ahora como su peligro y tentacin; lo que constitua su orgullo resulta su humillacin ms profunda. El precepto estoico de que el hombre tiene que obedecer y reverenciar su principio interior, el demonio que lleva dentro, se considera ahora como peligrosa idolatra. No sera oportuno seguir describiendo el carcter de esta antropologa nueva, analizando sus motivos fundamentales y persiguiendo su desarrollo. A los fines de comprender su alcance podemos escoger una gua diferente y ms breve. En los comienzos de los tiempos modernos apareci un pensador que prest a esta antropologa un nuevo impulso y esplendor en la obra de Pascal encuentra su expresin ltima, acaso la ms impresionante. Pascal estaba preparado para esta faena como no lo ha estado ningn otro escritor; posea dones incomparables para elucidar las cuestiones ms oscuras y para condensar y concentrar sistemas complejos y dispersos de pensamiento. Nada parece impenetrable a la finura de su pensamiento y a la lucidez de su estilo; en l se juntan todas las ventajas de la literatura y de la filosofa modernas, pero las utiliza como armas contra el espritu moderno, el espritu de Descartes y su filosofa. A primera vista, Pascal parece
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aceptar todos los supuestos del cartesianismo y de la ciencia moderna. Nada hay en la naturaleza que resista al esfuerzo de la razn cientfica; pues nada hay en ella que resista a la geometra.. De los hechos ms curiosos de la historia de las ideas es que uno de los gemetras ms grandes y profundos result ser el campen ms esforzado de la antropologa filosfica de la Edad Media. A los diecisis aos escribi Pascal el tratado de las secciones cnicas, que abri al pensamiento geomtrico un campo verdaderamente rico y fecundo; pero no era slo un gran gemetra, era tambin un filsofo; y como filsofo, no slo estaba absorbido por los problemas geomtricos sino que pretenda comprender el uso verdadero, la extensin y los lmites de la geometra. As se vio conducido a hacer aquella distincin fundamental entre el "espritu geomtrico" y el "espritu de fineza". El espritu geomtrico sobresale en todos aquellos temas que son aptos de un anlisis perfecto, que pueden ser divididos hasta sus primeros elementos.8 Parte de axiomas ciertos y saca de ellos inferencias cuya verdad puede ser demostrada por leyes lgicas universales. La ventaja de este espritu consiste en la claridad de sus principios y en la necesidad de sus deducciones, pero no todos los objetos son aptos de semejante tratamiento; existen cosas que a causa de su sutileza y de su variedad infinita desafan todo intento de anlisis lgico. Si algo hay en el mundo que habr que tratar de esta segunda manera es el espritu del hombre, pues lo que le caracteriza es la riqueza y la sutileza, la variedad y la versatilidad de su naturaleza. En este terreno la matemtica no se podr convertir jams en el instrumento de una doctrina verdadera del hombre, de una antropologa filosfica. Es ridculo hablar del hombre como si se tratara de una proposicin geomtrica. Una filosofa moral en los trminos de un sistema de geometra una Ethica more geomtrico demonstrata representa para Pascal un absurdo, un sueo filosfico. La lgica tradicional y la metafsica tampoco se hallan en mejor posicin para comprender y resolver el enigma del hombre; su ley primera y suprema es el principio de contradiccin. El pensamiento racional, el pensamiento lgico y metafsico, no puede comprender ms que aquellos objetos que se hallan libres de contradiccin y que poseen una verdad y naturaleza consistente; pero esta homogeneidad es precisamente la que no encontramos jams en el hombre. No le est permitido al filsofo construir un hombre artificial; tiene que describir un hombre verdadero. Todas las llamadas definiciones del hombre no pasan de ser especulaciones en el aire mientras no estn fundadas y confirmadas por nuestra experiencia acerca de l. No hay otro camino para conocerle que comprender su vida y su comportamiento. Pero tropezamos en esto con algo que desafa todo intento de inclusin dentro de una frmula nica y simple. La contradiccin es el verdadero elemento de la existencia humana. El hombre no posee naturaleza, un ser simple u homogneo; es una extraa mezcla de ser y no ser. Su lugar se halla entre estos dos polos opuestos. Por lo tanto, no hay ms que un modo de acercarse al secreto de la naturaleza humana: la religin. Ella nos muestra que existe un hombre doble, el hombre
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Para la distincin entre l'esprit gometrique y l'esprit de finesse, comprense el ensayo de Pascal De l'esprit gometrique y la obra de Pascal Penses, ed. por Charles Louandre (Pars, 1858), cap. IX, p. 231.
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antes y despus de la cada. , Estaba destinado al fin ms alto pero traicion su posicin; con la cada perdi su poder, y su razn y su voluntad se pervirtieron. La mxima clsica, concete a ti mismo, entendida en su sentido filosfico, en el de Scrates, Epicteto o Marco Aurelio, no slo es inoperante sino falaz y errnea. El hombre no puede confiar en s mismo y escucharse a s mismo; tiene que enmudecer para poder or una voz superior y ms verdadera, "Qu ser de ti, oh hombre!, que buscas cul es tu condicin verdadera valindote de la razn natural... Conoce, hombre soberbio, qu paradoja eres para ti mismo. Humllate, razn impotente; calla, naturaleza imbcil; aprende que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre y escucha de tu maestro tu condicin verdadera, que t ignoras. Escucha a Dios" (Penses, cap. x, sec. 1). Lo que se nos ofrece no es una solucin terica del problema. La religin no puede ofrecerla. Sus. adversarios la han acusado siempre de ser oscura e incomprensible; pero este reproche se convierte en la ms alta alabanza tan pronto como consideramos su verdadero propsito. La religin no puede ser clara y racional; nos cuenta una historia oscura y sombra: la historia del pecado y de la cada del hombre. Nos revela un hecho del que no es posible ninguna explicacin racional. No podemos explicarnos el pecado del hombre, pues no est producido o erigido por ninguna causa natural, ni explicarnos la salvacin del hombre, pues esta salvacin depende de un acto inescrutable de la gracia divina. Es libremente otorgada y negada; no hay accin ni mrito humano que pueda merecerla. Por lo tanto, la religin no pretende jams aclarar el misterio del hombre; corrobora y ahonda este misterio. El Dios de que nos habla es un Deus absconditus, un Dios oculto; por eso, tampoco su imagen, el hombre, puede ser otra cosa que misterio. El hombre es tambin un homo absconditus. La religin no es teora de Dios y del hombre y de su relacin mutua; la nica respuesta que recibimos de la religin es que es voluntad de Dios ocultarse a s mismo. "As, pues, estando oculto Dios, ninguna religin que no nos diga que Dios est oculto es verdadera; y ninguna religin que no d razn de esto es instructiva. He aqu para nosotros todo: Vere tu es Deus absconditus... (Op. cit., cap. XII, sec. 5.) Pues la naturaleza es tal que por todas partes nos indica a un Dios perdido, tanto en el hombre corno fuera del hombre. (Idem, cap. XIII, sec. 3.) La religin, por lo tanto, si podemos explicarnos as, constituye una lgica del absurdo; pues slo as puede captar el absurdo, la contradiccin interna, el ser quimrico del hombre. Ciertamente nada nos choca con mayor rudeza que esta doctrina; y, no obstante, sin este misterio, el ms incomprensible de todos, somos incomprensibles para nosotros mismos. El nudo de nuestra condicin se retuerce y desemboca en este abismo; de suerte que el hombre es ms inconcebible sin este misterio que este misterio es inconcebible para el hombre, (Idem, cap. x, sec. 1.) El ejemplo de Pascal nos ensea que al comienzo de la poca moderna el viejo problema se segua sintiendo en toda su fuerza. Despus de la aparicin del Discurso del mtodo el espritu moderno segua luchando con las mismas dificultades. Se hallaba dividido entre dos soluciones enteramente incompatibles;
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pero al mismo tiempo comienza un lento desarrollo intelectual en cuya virtud la cuestin qu es el hombre? se transforma y, por decirlo as, se eleva a un nivel superior. Lo decisivo en este punto no es tanto el descubrimiento de hechos nuevos como el de un nuevo instrumento del pensamiento. Es la primera vez en que el espritu cientfico, en el sentido moderno de la palabra, entra en filas. Se busca ahora una teora general del hombre basada en observaciones empricas y en principios lgicos generales. El postulado primero de este espritu nuevo y cientfico consisti en la remocin de las barreras artificiales que hasta entontes haban separado el mundo humano del resto de la naturaleza. Para entender el orden de las cosas humanas tenemos que comenzar con un estudio del orden csmico y este orden csmico aparece ahora a una luz completamente nueva. La cosmologa, el sistema heliocntrico introducido por la obra de Coprnico, representa la nica base sana y cientfica para una nueva antropologa. Ni la metafsica clsica, ni la religin, ni la teologa medievales, estaban preparadas para esta tarea. Ambos cuerpos de doctrina, aunque muy diferentes en sus mtodos y propsitos, se hallan basados en un principio comn; ambos conciben el universo como un orden jerrquico en el que el hombre ocupa el lugar supremo. Tanto en la filosofa estoica como en la teologa cristiana era descrito como el fin del universo. Ambas doctrinas estn convencidas de que existe una providencia general que gobierna el mundo y el destino del hombre. Este concepto constituye una de las suposiciones bsicas del pensamiento estoico y cristiano 9 y es puesto sbitamente en cuestin por la nueva cosmologa. La pretensin del hombre de constituir el centro del universo ha perdido todo su fundamento; se encuentra colocado en un espacio infinito en el cual su ser no parece otra cosa que un punto singular y evanescente; se halla rodeado por un universo mudo, por un mundo hermtico para su sentimiento religioso y para sus ms profundas exigencias morales. Es comprensible, y hasta necesario, que la primera reaccin ante esta nueva concepcin del mundo no pudiera ser otra que negativa: una reaccin de recelo y de temor. i siquiera los pensadores ms grandes se pudieron librar de este sentimiento. "Me espanta el silencio eterno de estos espacios infinitos", dice Pascal. (Op. cit., cap. xxv, sec. 18.) El sistema copernicano se convirti en uno de los instrumentos ms fuertes de ese agnosticismo y escepticismo filosfico que se desarroll en el siglo XVI. En su crtica de la razn humana Montaigne emplea todos los tradicionales argumentos, bien conocidos por el sistema del escepticismo griego, pero aade una nueva arma que en sus manos resulta del mayor efecto y de una importancia enorme. Nada mejor para humillarnos y para quebrantar el orgullo de la razn humana que una mirada sin prejuicios al universo fsico. En un famoso pasaje de su "Apologa de Raimundo Sabunde" pide al hombre que le haga comprender con la fuerza de su razn en qu bases funda esas grandes ventajas que se figura poseer sobre las dems criaturas. Quin le ha hecho creer que este admirable movimiento de la bveda celeste, la
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Acerca del concepto estoico de la providencia, , vase, por ejemplo, Marco Aurelio, op. cit., Lib. II, prr. 3.
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luz eterna de esas luminarias que giran tan por encima de su cabeza, los movimientos admirables y terribles del ocano infinito, han sido establecidos y se prosiguen a travs de tantas edades para su servicio y conveniencia? Se puede imaginar algo ms ridculo que esta miserable y frgil criatura, quien, lejos de ser duea de s misma, se halla sometida a la injuria de todas las cosas, se llame a s misma duea y emperatriz del mundo, si carece de poder para conocer la parte ms nfima, y no digamos para gobernar el conjunto? (Essais, II, cap. XII.) El hombre propende siempre a considerar el estrecho horizonte en el que vive como el centro del universo y a convertir su vida particular y privada en pauta del universo; pero tiene que renunciar a esta vana pretensin, a esta mezquina y provinciana manera de pensar y juzgar. Cuando los viedos de nuestra aldea se pierden a causa de la helada el prroco concluye que la clera de Dios se ha descargado contra todo el gnero humano... Y quin, viendo estas guerras intestinas nuestras, no exclamar que se est trastornando toda la mquina del mundo y que se acerca el da del juicio?... Pero quien se presente en su imaginacin, como un cuadro, la gran imagen de nuestra madre naturaleza, retratada con toda su majestad y esplendor; quien reconozca en su aspecto una variedad tan constante y general o quien se vea a s mismo, y no slo a s mismo sino a un reino entero, dentro del cuadro, de no mayor tamao, en comparacin con el todo, que una pincelada, ser capaz de apreciar las cosas segn su justo valor y tamao.10 Estas palabras de Montaigne nos dan la clave del desarrollo subsiguiente de la teora del hombre. La filosofa y la ciencia modernas tienen que aceptar el desafo contenido en estas palabras; tienen que probar que la nueva cosmologa, lejos de debilitar u obstruir el poder de la razn humana, establece y confirma ese poder. Fue la tarea de los esfuerzos combinados de los sistemas metafsicos de los siglos XVI y XVII, que marchan por vas diferentes pero todos se dirigen hacia una misma meta. Se esfuerzan, por decirlo as, por virar el curso aparente de la nueva cosmologa en el sentido de una bendicin. Giordano Bruno fue el primer pensador que se adentr por esta ruta que, en cierto sentido, se convirti en la de toda la metafsica moderna. Lo que caracteriza a su filosofa es que en ella el trmino infinito cambia de sentido. En el pensamiento clsico griego lo infinito es un concepto negativo; es lo que no tiene lmites o lo indeterminado. Sin lmites ni forma es, por consiguiente, inaccesible a la razn humana, que vive en el reino de las formas y no puede entender ms que formas. En este sentido, lo finito y lo infinito, y , son declarados por Platn en el Filebo como los dos principios fundamentales que se oponen necesariamente. En la doctrina de Bruno lo infinito ya no significa una mera negacin o limitacin. Por el contrario, significa la inmensurable e inagotable abundancia de la realidad y el poder ilimitado del intelecto humano. En este sentido entiende e interpreta Bruno la doctrina de Coprnico. Segn l, esta doctrina representa el primer paso decisivo hacia la autoliberacin del hombre, que ya no vive en el mundo como un
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Op. cit., I, cap. xxv.

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prisionero encerrado entre las estrechas murallas de un universo fsico finito. Puede atravesar los aires y traspasar todas las fronteras imaginarias de las esferas celestes que han sido establecidas por una metafsica y una cosmologa falsas.11 El universo infinito no pone lmites a la razn humana; por el contrario, es el gran incentivo para ella. El intelecto humano se da cuenta de su propia infinitud midiendo sus poderes con el universo infinito. Todo esto se halla expresado en la obra de Bruno con un lenguaje potico pero no cientfico. No conoca el nuevo mundo de la ciencia moderna, la teora matemtica de la naturaleza, y por eso no pudo seguir el camino hacia su conclusin lgica. Para superar la crisis intelectual producida por el sistema copernicano fueron necesarios los esfuerzos combinados de todos los metafsicos y cientficos del siglo XVII. Todo gran pensador Galileo, Descartes, Leibniz, Spinoza contribuye en forma especial a la solucin de este problema. Sostiene Galileo que en el campo de las matemticas alcanza el hombre la cspide de todo posible conocimiento, que no es inferior al del intelecto divino. Cierto que la inteligencia divina conoce y concibe un nmero infinitamente mayor de verdades matemticas que nosotros, pero en lo que concierne a la certeza objetiva las pocas verdades conocidas por la mente humana son conocidas tan perfectamente por el hombre como por Dios.12 Descartes comienza con su duda universal, que parece encerrar al hombre dentro de los lmites de su propia conciencia. No parece haber salida de este crculo mgico ni posibilidad de aproximacin a la realidad. Pero de este modo la idea de lo infinito resulta ser el nico instrumento para superar la duda universal. Slo valindonos de este concepto podemos demostrar la realidad de Dios y, por va indirecta, la realidad del mundo material. Leibniz combina esta prueba metafsica con una nueva prueba cientfica. Descubre un instrumento nuevo del pensamiento matemtico, el clculo infinitesimal. Gracias a sus reglas el universo fsico se hace inteligible; las leyes de la naturaleza resultan ser no ms que casos especiales de las leyes generales de la razn. Spinoza osa dar el ltimo y decisivo paso en esta teora matemtica del mundo y del espritu humano; construye una nueva tica, una teora de las pasiones y de los afectos, una teora matemtica del mundo moral. Est convencido de que slo con esta teora podemos alcanzar nuestro fin: el de una filosofa del hombre, una filosofa antropolgica que se halla libre de los errores y prejuicios de un sistema meramente antropocntrico. ste es el tpico, el tema general que en sus varias formas impregna a todos los grandes sistemas metafsicos del siglo XVII. Es la solucin del problema del hombre. La razn matemtica representa el vnculo entre el hombre y el universo y nos permite pasar libremente del uno al otro. La razn matemtica es la llave para una comprensin, verdadera del orden csmico y del orden moral. En 1754 Denis Diderot public una serie de aforismos bajo el ttulo Penses sur
Para detalles adicionales vase Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Leipzig, 1927), pp. 197 ss. 12 Galileo, Dialogo del due massimi sistemi del mondo, I (Edizione nazionale), VII, 129.
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l'interprtation de la nature. En este ensayo declara que ya no se discute la superioridad de las matemticas en el campo de la ciencia. La matemtica ha alcanzado tan alto grado de perfeccin que ya no es posible un progreso ulterior; as pues, las matemticas seguirn estacionarias. Nous touchons au moment d'une grande rvolution dans les sciences. Au penchant que les esprits me paroissent avoir la morale, aux belles lettres, l'histoire de la nature et la physique experimntale, j'oserois presque assurer qu'avant qu'il soit cent ans on ne comptera pas trois grands gomtres en Europe. Cette science s'arretera tout court o l'auront laiss les Bernoulli, les Euler, les Maupertuis et les d'Alembert. Ils auront pos les colonnes d'Hercule, on n'ira point au del. (Sec. 4, cf. secs. 17, 21.) Diderot es uno de los grandes representantes de la filosofa de la Ilustracin. Como editor de la Enciclopedia se hallaba en el verdadero centro de todos los grandes movimientos intelectuales de su poca. Nadie tena una perspectiva ms clara del desarrollo general del pensamiento cientfico; nadie una sensibilidad ms fina para todas las tendencias del siglo XVIII. Por eso mismo es tanto ms caracterstico y destacable en Diderot que, no obstante representar todos los ideales de la Ilustracin, comenz a dudar del derecho absoluto de estos ideales. Espera el surgimiento de una nueva forma de ciencia, de un carcter ms concreto, basada ms bien en la observacin de los hechos que no en la suposicin de principios generales, pues considera que hemos sobreestimado demasiado nuestros mtodos lgicos y racionales. Sabemos cmo comparar, organizar y sistematizar los hechos conocidos; pero no hemos cultivado aquellos mtodos con los cuales nicamente ser posible descubrir hechos nuevos. Somos vctimas de la ilusin de que el hombre que no sabe contar su fortuna no se halla en mejor posicin que el hombre que no tiene fortuna alguna, pero est cercano el da en que superaremos este prejuicio y entonces habremos alcanzado un puesto nuevo y cimero en la historia de la ciencia natural. Se ha cumplido la profeca de Diderot? Acaso el desarrollo de las ideas cientficas en el siglo XIX confirm sus presunciones? En un punto, por lo menos, su error es patente. Su esperanza de que el pensamiento matemtico habra de estacionarse, su idea de que los grandes matemticos del siglo XVIII haban llegado a las columnas de Hrcules se ha revelado completamente falsa. A la constelacin del siglo XVIII tenemos que aadir los nombres de Gauss, de Riemann, de Weierstrass y de Poincar. Por todas partes en la ciencia del siglo XIX tropezamos con la marcha triunfal de nuevas ideas y conceptos matemticos. Sin embargo, la prediccin de Diderot contiene un elemento de verdad, pues la innovacin de la estructura intelectual del siglo XIX radica en el lugar que el pensamiento matemtico ocupa en la jerarqua cientfica. Comienza a aparecer una nueva fuerza. El pensamiento biolgico toma la delantera al matemtico. En la primera mitad del siglo XIX existen todava algunos metafsicos como Herbart, o algunos psiclogos como G. Th. Fechner, que abrigan la esperanza de fundar una psicologa matemtica; pero estos proyectos se disipan rpidamente despus de la publicacin de la obra de Darwin El origen de las especies. Desde este momento
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parece que el verdadero carcter de la filosofa antropolgica se ha fijado de una vez para siempre; despus de innumerables intentos estriles se hallaba sobre suelo firme. Ya no necesitamos abandonarnos a especulaciones montados en el aire porque no buscamos una definicin general de la naturaleza o esencia del hombre. Nuestro problema consiste, sencillamente, en compilar las pruebas empricas que la teora general de la evolucin ha puesto a nuestra disposicin en forma rica y abundante. sta era la conviccin que compartan los cientficos y los filsofos del siglo XIX, pero para la historia general de las ideas y para el desenvolvimiento del pensamiento filosfico, ms importante que los hechos empricos de la evolucin fue la interpretacin terica de los mismos. No estaba determinada en un sentido unvoco por la prueba emprica misma, sino, ms bien, por ciertos principios fundamentales que posean un definido carcter metafsico. Aunque raras veces fue reconocido, este meollo metafsico del pensamiento evolucionista constituy una fuerza motriz latente. La teora de la evolucin, en un sentido filosfico general, no era en manera alguna una conquista reciente; haba recibido su expresin clsica en la psicologa de Aristteles y en su visin general de la vida orgnica. La distincin caracterstica y esencial entre la versin aristotlica de la evolucin y la moderna consiste en el hecho de que Aristteles ofreca una interpretacin formal mientras que los modernos intentaban una interpretacin material. Estaba convencido Aristteles de que para entender el plan general de la naturaleza, los orgenes de la vida, haba que interpretar las formas inferiores a la luz de las superiores. En su metafsica, en su definicin del alma como la "primera actualizacin de un cuerpo natural que tiene vida en potencia" la vida orgnica es concebida e interpretada en trminos de vida humana, su carcter teleolgico se proyecta a todo el reino de los fenmenos naturales. En la teora moderna este orden ha sido invertido; las causas finales de Aristteles son caracterizadas como un mero asylum ignorantiae. Uno de los principales propsitos de la obra de Darwin consista en liberar al pensamiento moderno de la ilusin de las causas finales. Hemos de esforzar-nos en comprender la estructura de la naturaleza orgnica apelando exclusivamente a causas materiales o, de lo contrario, no podremos comprenderla. Pero las causas materiales son, en la terminologa aristotlica, causas accidentales. Aristteles ha sostenido enrgicamente la imposibilidad de comprender los fenmenos de la vida por medio de tales causas accidentales. La teora moderna acepta este desafo. Los pensadores modernos han sostenido que, luego de los innumerables intentos estriles de tiempos anteriores, han logrado explicar la vida orgnica como un mero producto del cambio. Los cambios accidentales que ocurren en la vida de todo organismo son suficientes para explicar la transformacin gradual que nos lleva de la forma ms sencilla de vida en un protozoario a las formas ms elevadas y complicadas. Encontramos una de las expresiones ms netas de este punto de vista en Darwin mismo, quien, por lo general, es tan reticente en lo que se refiere a sus concepciones filosficas. No solo las diversas especies domsticas observa Darwin al final de su libro
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La variacin de animales y plantas bajo domesticacin, sino los gneros y rdenes ms diversos dentro de la misma gran clase por ejemplo, mamferos, aves, reptiles y peces son todos descendientes de un progenitor comn, y tenemos que admitir que toda la inmensa cantidad de diferencias entre estas formas ha surgido primariamente de la simple variabilidad. Considerar el asunto desde este punto de vista basta para sumirnos en perplejidad. Pero podemos aminorar esta perplejidad si reflexionamos que seres en su mayora infinitos en nmero, y durante un espacio de tiempo casi siempre infinito, han gozado de una organizacin plstica en algn grado y que toda pequea modificacin de estructura que en algn modo era beneficiosa en condiciones excesivamente complejas de vida ha sido conservada mientras que toda modificacin que era en algn modo perjudicial ha sido rigurosamente destruida. La acumulacin largamente continuada de variaciones beneficiosas ha tenido que conducir indefectiblemente a estructuras tan diversas, tan bellamente adaptadas a diversos fines y tan excelentemente coordinadas como las vemos en las plantas y animales que nos rodean. Por eso he hablado yo de la seleccin como de una fuerza extraordinaria, ya sea aplicada por el hombre para la formacin de las cras domsticas o por la naturaleza para la produccin de las especies... Si un arquitecto fuera a construir un edificio noble y cmodo sin hacer uso de piedra de sillera, seleccionando de los fragmentos que se encuentran en la base de un precipicio piedras redondeadas para sus arcos, alargadas para sus dinteles y anchas para sus techos, admiraramos su habilidad y la consideraramos como la fuerza principal. Ahora bien, los fragmentos de piedra, aunque indispensables para el arquitecto, guardan con el edificio construido por l la misma relacin que las variaciones fluctuantes de los seres orgnicos guardan con las variadas y admirables estructuras adquiridas definitivamente por sus descendientes modificados. (The Variations of Animals and Plants under Domestication, Nueva York, 1897, II, cap. XXVIII, pp. 425 ss.) Pero hay que dar un paso ms y acaso el ms importante antes de que pueda desarrollarse una verdadera filosofa antropolgica. La teora de la evolucin ha destruido los lmites arbitrarios entre las diversas formas de la vida orgnica. No existen especies separadas; no hay ms que una corriente continua e ininterrumpida de vida. Pero podemos aplicar el mismo principio a la vida y a la cultura humanas? Es que el mundo cultural, lo mismo que el orgnico, est hecho de cambios accidentales? No posee una estructura teleolgica definida e innegable? Con esto se presentaba un nuevo problema ante los filsofos y el punto de partida era la teora general de la evolucin. Tenan que demostrar que el mundo cultural, el de la civilizacin humana, era reducible a un pequeo nmero de causas generales, las mismas para los fenmenos fsicos que para los llamados espirituales. ste era el tenor del nuevo tipo de filosofa de la cultura introducido por Hiplito Taine en su Filosofa del arte y en su Historia de la literatura inglesa. Aqu, como en todas partes dice Taine, nos hallamos frente a un problema mecnico: el efecto total es un resultado que depende enteramente de la magnitud
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y direccin de las causas que lo producen... Aunque los medios de notacin no son los mismos en las ciencias morales y en las fsicas, sin embargo, como en ambas la materia es la misma, constituida igualmente por fuerzas, magnitudes y direcciones, podemos decir que en ambas el resultado final se halla producido por el mismo mtodo. (Histoire de la littrature anglaise. Introduccin.) El mismo cinturn de hierro de la necesidad cie a nuestra vida fsica y a nuestra vida cultural. En sus sentimientos, en sus inclinaciones, en sus ideas y en sus pensamientos y en su produccin de obras de arte, jams el hombre puede salir de este crculo mgico. Podemos considerarlo como un animal de especie superior que produce filosofa y poemas del mismo modo que el gusano de seda produce su capullo o las abejas construyen sus colmenas. En el prlogo a su gran obra Los orgenes de la Francia contempornea nos dice Taine que pretende estudiar la transformacin de Francia como un resultado de la Revolucin francesa como lo hara con la metamorfosis de un insecto. Pero en este punto asoma otra cuestin. Podemos contentarnos con enumerar en una forma puramente emprica los diferentes impulsos que encontramos en la naturaleza humana? Para alcanzar una visin realmente cientfica de estos impulsos tienen que ser clasificados y sistematizados y es obvio que no todos ellos se hallan en el mismo nivel. Debemos suponer que poseen una estructura definida y una de las tareas primeras y ms importantes de nuestra psicologa y de nuestra teora de la cultura consiste en descubrir esta estructura. Tenemos que encontrar en la complicada madeja de la vida humana la oculta fuerza motriz que pone en movimiento todo el mecanismo de nuestro pensamiento y voluntad. El propsito principal de todas estas teoras consista en probar la unidad y homogeneidad de la naturaleza del hombre. Si examinamos las aplicaciones que haban de proporcionarnos estas teoras, la unidad aparece como algo muy problemtico. Cada filsofo cree haber encontrado la facultad maestra y principal, l'ide matresse, como la designaba Taine; pero todas las explicaciones difieren enormemente en lo que concierne al carcter de esta facultad principal y se contradicen. Cada pensador nos proporciona su cuadro especial de la naturaleza humana. Todos estos filsofos son decididos empiristas, pues pretenden mostrarnos hechos y slo hechos; pero su interpretacin de las pruebas empricas alberga desde un principio una suposicin arbitraria que se hace ms patente a medida que la teora se desenvuelve y cobra un aspecto ms " elaborado y complicado. Nietzsche proclama la voluntad de podero, Freud seala el instinto sexual, Marx entroniza el instinto econmico. Cada teora se convierte en un lecho de Procusto en el que los hechos empricos son constreidos a un patrn preconcebido. Debido a este desarrollo nuestra teora moderna del hombre pierde su centro intelectual; en su lugar nos encontramos con una completa anarqua de pensamiento. Tambin en tiempos anteriores hubo una gran discrepancia de opiniones y teoras relativas a este problema; pero quedaba por lo menos una orientacin general, un fondo de referencia en el que se acomodaban las diferencias individuales. La metafsica, la teologa, la matemtica y la biologa
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asumieron sucesivamente la gua del pensamiento en cuanto al problema del hombre y determinaron la lnea de investigacin. La crisis verdadera del problema se hizo patente cuando dej de existir semejante poder central capaz de dirigir todos los esfuerzos individuales. Se segua sintiendo la importancia extraordinaria del problema en todas las diferentes ramas del conocimiento y de la investigacin, pero ya sin una autoridad establecida a la cual pudiera uno apelar. Los telogos, los cientficos, los polticos, los socilogos, los bilogos, los psiclogos y los gnoselogos y los economistas abordaban cada uno el problema desde su particular punto de vista. Era imposible combinar o unificar todos estos aspectos y perspectivas particulares; ni aun dentro de los campos especiales haba un principio cientfico generalmente aceptado. Fue prevaleciendo el factor personal y comenz a jugar un papel decisivo el temperamento de cada autor. Trahit sua quemque voluptas: en fin de cuentas, cada autor pareca dirigido por su propia concepcin y valoracin de la vida humana. Es innegable que este antagonismo de ideas no representa nicamente un grave problema terico sino que supone, al mismo tiempo, una amenaza inminente a todo el campo de nuestra vida moral y humana. En el pensamiento filosfico reciente Max Scheler fue uno de los primeros en percatarse de este peligro y en dar el grito de alarma. En ningn otro periodo del conocimiento humano dice Scheler, el hombre se hizo tan problemtico para s mismo como en nuestros das. Disponemos de una antropologa cientfica, otra filosfica y otra teolgica que se ignoran entre s. No poseemos, por consiguiente, una idea clara y consistente del hombre. La multiplicidad siempre creciente de ciencias particulares ocupadas en el estudio del hombre ha contribuido ms a enturbiar y oscurecer nuestro concepto del hombre que a esclarecerlo. (Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, Reichl, 1928, pp. 13 ss.) sta es la extraa situacin en que se encuentra la filosofa moderna. Ninguna edad anterior se hall en una situacin tan favorable en lo que respecta a las fuentes de nuestro conocimiento de la naturaleza humana. La psicologa, la etnologa, la antropologa y la historia han establecido un asombroso bagaje de hechos extraordinariamente rico y en crecimiento constante. Se han mejorado inmensamente nuestros instrumentos tcnicos para la observacin y la experimentacin, y nuestros anlisis se han hecho ms agudos y penetrantes. Sin embargo, no parece que hemos encontrado el mtodo para dominar y organizar este material. Comparado con nuestra abundancia, el pasado puede parecer verdaderamente pobre, pero nuestra riqueza de hechos no es necesariamente una riqueza de pensamiento. Si no conseguimos hallar el hilo de Ariadna que nos gue por este laberinto, no poseeremos una visin real del carcter general de la cultura humana y quedaremos perdidos en una masa de datos inconexos y dispersos que parecen carecer de toda unidad conceptual.

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II. UNA CLAVE DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE: EL SMBOLO Johannes von Uexkll ha escrito un libro en el que emprende una revisin crtica de los principios de la biologa. Segn l es una ciencia natural que tiene que ser desarrollada con los mtodos empricos usuales, los de observacin y experimentacin; pero el pensamiento biolgico no pertenece al mismo tipo que el pensamiento fsico o qumico. Uexkll es un resuelto campen del vitalismo y defiende el principio de la autonoma de la vida. La vida es una realidad ltima y que depende de s misma; no puede ser descrita o explicada en trminos de fsica o de qumica. Partiendo de este punto de vista Uexkll desarrolla un nuevo esquema general de investigacin biolgica. Como filsofo es un idealista o fenomenista, pero su fenomenismo no se basa en consideraciones metafsicas o epistemolgicas sino que se funda, ms bien, en principios empricos. Como l mismo seala, representara una especie verdaderamente ingenua de dogmatismo suponer que existe una realidad absoluta de cosas que fuera la misma para todos los seres vivientes. La realidad no es una cosa nica y homognea; se halla inmensamente diversificada, poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos hay. Cada organismo es, por decirlo as, un ser mondico. Posee un mundo propio, por lo mismo que posee una experiencia peculiar. Los fenmenos que encontramos en la vida de una determinada especie biolgica no son transferibles a otras especies. Las experiencias, y por lo tanto, las realidades, de dos organismos diferentes son inconmesurables entre s. En el mundo de una mosca, dice Uexkll, encontramos slo "cosas de mosca", en el mundo de un erizo de mar encontramos slo "cosas de erizo de mar". Partiendo de este supuesto general desarrolla Von Uexkll un esquema verdaderamente ingenioso y original del mundo biolgico; procurando evitar toda interpretacin psicolgica sigue, por entero, un mtodo objetivo o behaviorista. La nica clave para la vida animal nos la proporcionan los hechos de la anatoma comparada; si conocemos la estructura anatmica de una especie animal estamos en posesin de todos los datos necesarios para reconstruir su modo especial de experiencias. Un estudio minucioso de la estructura del cuerpo animal, del nmero, cualidad y distribucin de los diversos rganos de los sentidos y de las condiciones del sistema nervioso, nos proporciona una imagen perfecta del mundo interno y externo del organismo. Uexkll comenz sus investigaciones con el estudio de los organismos inferiores y las fue extendiendo poco a poco a todas las formas de la vida orgnica. En cierto sentido se niega a hablar de formas inferiores o superiores de vida. La vida es perfecta por doquier, es la misma en los crculos ms estrechos y en los ms amplios. Cada organismo, hasta el ms nfimo, no slo se halla adaptado en un sentido vago sino enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatmica posee un determinado sistema "receptor" y un determinado sistema "efector." El organismo no podra sobrevivir sin la cooperacin y equilibrio de estos dos
EL BILOGO
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sistemas. El receptor por el cual una especie biolgica recibe los estmulos externos y el efector por el cual reacciona ante los mismos se hallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones de una misma cadena, que es descrita por Uexkll como "crculo funcional".13 No puedo entretenerme en una discusin de los principios biolgicos de Uexkll; me he referido nicamente a sus conceptos y a su terminologa con el propsito de plantear una cuestin general. Es posible emplear el esquema propuesto por Uexkll para una descripcin y caracterizacin del mundo humano? Es obvio que este mundo no constituye una excepcin de esas leyes biolgicas que gobiernan la vida de todos los dems organismos. Sin embargo, en el mundo humano encontramos una caracterstica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su crculo funcional no slo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido tambin un cambio cualitativo. El hombre, como si dijramos, ha descubierto un nuevo mtodo para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en l como eslabn intermedio algo que podemos sealar como sistema "simblico". Esta nueva adquisicin transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los dems animales el hombre no slo vive en una realidad ms amplia sino, por decirlo as, en una nueva dimensin de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones orgnicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estmulo externo, en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. A primera vista semejante demora podra parecer una ventaja bastante equvoca; algunos filsofos han puesto sobre aviso al hombre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, "es un animal depravado": sobrepasar los lmites de la vida orgnica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro. Sin embargo, ya no hay salida de esta reversin del orden natural. El hombre no puede escapar de su propio logro, no le queda ms remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo fsico sino en un universo simblico. El lenguaje, el mito, el arte y la religin constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simblica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijramos, cara a cara. La realidad fsica parece retroceder en la misma proporcin que avanza su actividad simblica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingsticas, en imgenes artsticas, en smbolos mticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a travs de la interposicin de este medio artificial. Su situacin es la misma en la esfera terica que en la prctica. Tampoco en sta vive en un mundo de crudos hechos o a
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Vase Johannes von Uexkll, Theoretische Biologie (2a ed. Berln, 1938); Unwelt und Innenwelt der Tiere (1909; 2a ed. Berln, 1921).
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tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, ms bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasas y de sus sueos. "Lo que perturba y alarma al hombre dice Epicteto, no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas." Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definicin clsica del hombre. A pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definicin del hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. La racionalidad es un rasgo inherente a todas las actividades humanas. La misma mitologa no es una masa bruta de supersticiones o de grandes ilusiones, no es puramente catica, pues posee una forma sistemtica o conceptual;14 pero, por otra parte, sera imposible caracterizar la estructura del mito como racional. El lenguaje ha sido identificado a menudo con la razn o con la verdadera fuente de la razn, aunque se echa de ver que esta definicin no alcanza a cubrir todo el campo. En ella, una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porque junto al lenguaje conceptual tenernos un lenguaje emotivo; junto al lenguaje lgico o cientfico el lenguaje de la imaginacin potica. Primariamente, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. Y una religin dentro de los lmites de la pura razn, tal como fue concebida y desarrollada por Kant, no es ms que pura abstraccin. No nos suministra sino la forma ideal, la sombra de lo que es una vida religiosa germina y concreta. Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una nocin emprica de la naturaleza humana. Con esta definicin expresaban, ms bien, un imperativo tico fundamental. La razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simblicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simblico. De este modo podemos designar su diferencia especfica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilizacin.

III. DE LAS REACCIONES ANIMALES A LAS RESPUESTAS HUMANAS NUESTRA definicin del hombre como animal simblico hemos llegado a la primera etapa para investigaciones ulteriores. Es necesario desarrollar ahora en algn grado esta definicin para dotarla de una mayor precisin. Es innegable que el pensamiento simblico y la conducta simblica se hallan entre los rasgos ms caractersticos de la vida humana y que todo el progreso de la cultura se basa en estas condiciones. Pero estamos autorizados para considerarlas como dote especial del hombre, con exclusin de los dems seres orgnicos? No constituye el simbolismo un principio que puede retrotraerse hasta una fuente
CON
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Vase Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Den-ken (Leipzig, 1921).

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mucho ms honda y que posee un mbito de aplicabilidad mucho ms amplio? Si respondemos a esta cuestin en sentido negativo habr que confesar nuestra ignorancia en lo que concierne a muchas cuestiones fundamentales que han ocupado perennemente el centro de la atencin en la filosofa de la cultura. La cuestin acerca del origen del lenguaje, del arte y de la religin no encontrar respuesta y quedaremos abandonados frente a la cultura como ante un hecho dado que parece, en cierto sentido, aislado y, por consiguiente, ininteligible. Se comprende que los cientficos hayan rehusado siempre aceptar semejante solucin. Han realizado grandes esfuerzos para conectar el hecho del simbolismo "con otros hechos bien conocidos y ms elementales. Se ha sentido que este problema revesta una importancia extraordinaria pero, por desgracia, pocas veces ha sido abordado con una mente enteramente abierta. Desde un principio ha sido oscurecido y enturbiado por otras cuestiones que pertenecen a un campo de las discusiones completamente diferente. En lugar de proporcionarnos una descripcin y un anlisis netos del fenmeno mismo, el cambio de ideas en torno a este problema se ha convertido en una disputa metafsica. Ha resultado el caballo de batalla de los diversos sistemas metafsicos: entre idealismo y materialismo, entre espiritualismo y naturalismo. Para todos estos sistemas la cuestin del simbolismo se ha convertido en un problema crucial del que pareca depender la forma futura de la ciencia y de la metafsica. No nos interesa en este lugar este aspecto del problema, ya que nos hemos, propuesto una tarea mucho ms modesta y concreta. Trataremos de describir la actitud simblica del hombre en una forma ms rigurosa, para as poderla distinguir de otros modos de comportamiento simblico que se dan en el reino animal. No cabe duda que no siempre los animales reaccionan ante los estmulos en una forma directa y que son capaces de una reaccin indirecta. Los tan conocidos experimentos de Pvlov nos proporcionan una rica masa de pruebas empricas por lo que se refiere a los estmulos llamados "representativos." En el caso de los monos antropoides, un estudio experimental muy interesante llevado a cabo por Wolfe ha puesto en evidencia la realidad de la respuesta a las seales. Los animales aprendan a responder a las seales sustitutivas del alimento de la misma manera en que respondan al alimento mismo.15 Segn Wolfe, los resultados de diversos y prolongados experimentos de aprendizaje han demostrado que en el comportamiento de los monos antropoides tienen lugar los procesos simblicos. Robert M. Yerkes, que describe estos experimentos en su ltimo libro, saca una importante conclusin general. Es evidente que [los procesos simblicos] son relativamente raros y difciles de observar. Puede uno continuar poniendo en duda su existencia, pero yo sospecho que en la actualidad sern identificados como antecedentes de los procesos simblicos humanos. Abandonamos, pues, el tema en una etapa de desarrollo de lo ms incitante, en el momento en que parecen inminentes descubrimientos de importancia. (Chimpanzees. A Loboratory Colony, New Haven, Yale University Press,
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J. B. Wolfe, "Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees". Comparativa Psychology Monographs, 12, N 5.

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1943, p. 189). Sera prematuro hacer ninguna prediccin con respecto al desenvolvimiento futuro de este problema. Hay que dejar el campo abierto para futuras investigaciones. Por otra parte, la interpretacin de los hechos experimentales depende siempre de cierto concepto fundamental que debe ser esclarecido antes de que el material emprico pueda producir sus frutos. La psicologa y la psicobiologa modernas parecen tomar en consideracin esta circunstancia. Creo altamente significativo que no sean los filsofos sino los observadores e investigadores empricos quienes, en la actualidad, parecen desempear papel directivo en la solucin de este problema. Nos dicen stos que, despus de todo, no es meramente emprico sino, en alto grado, lgico. Recientemente, George Rvsz ha publicado una serie de artculos en los que parte de la proposicin de que la cuestin, tan apasionadamente debatida, del llamado "lenguaje animal" no puede ser resuelta sobre la base de meros hechos de psicologa animal. Quien examine las diferentes tesis y teoras psicolgicas con una mente crtica y limpia de prejuicios, tiene que llegar a la conclusin de que no es posible esclarecer el problema refirindolo sencillamente a las formas de la comunicacin animal y a ciertas demostraciones obtenidas mediante la domesticacin y el aprendizaje. Todas ellas admiten las interpretaciones ms contradictorias. Por eso es necesario, ante todo, encontrar un punto de partida lgicamente correcto que nos pueda conducir a una interpretacin natural y sana de los hechos empricos. El punto de partida lo representa la determinacin conceptual del lenguaje.16 En lugar de ofrecer una definicin ya hecha del lenguaje sera mejor acaso proceder en el sentido de la tentativa. El lenguaje no constituye un fenmeno simple y uniforme. Se compone de elementos diferentes que ni biolgica ni sistemticamente se hallan en el mismo nivel. Debemos intentar encontrar el orden y las correlaciones de sus elementos constitutivos; por decirlo as, tenemos que distinguir las diversas capas geolgicas del lenguaje. La primera y fundamental es, sin duda, el lenguaje emotivo; una gran porcin de toda expresin humana corresponde todava a esta capa. Pero existe una forma de lenguaje que nos muestra un tipo bien diferente; la palabra ya no es una mera interjeccin, no es una expresin involuntaria del sentimiento, sino parte de una oracin que posee una estructura sintctica y lgica definidas.17 Es cierto que ni en el lenguaje altamente desarrollado, en el lenguaje terico, se ha roto por completo la conexin con el primer elemento. Apenas si podemos encontrar una frase, exceptuando acaso los puros enunciados formales de las matemticas, que no lleve algn tinte sentimental o emotivo.18 En el mundo animal encontraremos en abundancia analogas y paralelos con el lenguaje emotivo. Por lo que respecta a los chimpancs, Wolfgang Koehler nos dice que consiguen un grado considerable de expresin por medio de gesticulaciones. La rabia, el terror, la desesperacin, el disgusto, la solicitud, el deseo, las ganas de jugar y la satisfaccin son expresados en
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O. Rvsz, "Die menschlichen Kommunikationsformen und die sogenannte Tiersprache", Proceedings of the Nether-lands Akademie van Wetenschappen, XLIII (1940), Nos. 9, 10; XLIV (1941), N 1. 17 Para la distincin entre el lenguaje simplemente emotivo y el "tipo normal de comunicacin de ideas, que es el idioma", vanse las observaciones de la introduccin de la obra de Edward Sapir, Language (Nueva York, Harcourt Brace, 1921; trad. esp. FCE, Mxico, 1962; Breviario 96). 18 Para ms detalles vase Charles Bally, Le langage et la vie (Pars, 1936).
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esta forma. Sin embargo, falta un elemento que es caracterstico e indispensable en todo lenguaje humano: no encontramos signos que posean una referencia objetiva o sentido. Se puede admitir como positivamente probado dice Koehler que todo su juego fontico es enteramente subjetivo y que slo puede expresar emociones y jams designar o describir objetos. Pero poseen tantos elementos fonticos comunes tambin al lenguaje humano, que su falta de lenguaje articulado no puede ser atribuida a limitaciones secundarias (glosolabiales). Tampoco sus gesticulaciones de morro y cuerpo, lo mismo que sus manifestaciones sonoras, designan o "describen" nunca objetos (Bhler). ("Zur Psychologie des Schimpansen", Psychologische Forschung, 1 1921, 27.) Aqu tocamos en el punto crucial de todo nuestro problema. La diferencia entre el lenguaje preposicional y el lenguaje emotivo representa la verdadera frontera entre el mundo humano y el animal. Todas las teoras y observaciones concernientes al lenguaje animal a las que se les escapa el reconocimiento de esta diferencia fundamental carecen de significacin.19 En toda la abundante bibliografa sobre la materia no parece haber prueba concluyente de que ningn animal diera jams este paso decisivo de lo subjetivo a lo objetivo, del len-guaje afectivo al lenguaje proposicional. Koehler insiste enrgicamente en que el lenguaje se halla definitivamente fuera del alcance del mono antropoide. Sostiene que la falta de ese recurso tcnico inestimable y la gran limitacin de esos componentes tan importantes del pensamiento, las llamadas imgenes, constituyen las causas que impiden que el animal logre jams un inicio de desarrollo cultural.20 A la misma conclusin llega Rvsz. El lenguaje, afirma, es un concepto antropolgico que, por lo tanto, tiene que ser enteramente descartado del estudio de la psicologa animal. Si partimos de una definicin clara y precisa del lenguaje, resultan automticamente eliminadas todas las otras formas de expresin que encontramos tambin en los animales.21 Yerkes, que ha estudiado el problema con especial inters, nos habla en un tono ms positivo. Est convencido de que, en lo que respecta precisamente al lenguaje y al simbolismo, existe una relacin estrecha entre el hombre y el mono antropoide. "Esto nos sugiere que acaso hemos dado con una etapa filo-gentica primitiva en la evolucin de los procesos simblicos. Hay pruebas abundantes de que varios otros tipos de 'procesos de signo', diferentes del simblico, ocurren con frecuencia y funcionan efectivamente en el chimpanc." ("Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpanzee" Science LXXXIX, 587.) Pero todo esto resulta definitivamente prelingstico. Segn la opinin del mismo Yerkes, estas expresiones funcionales son extre19

Pronto se intent trazar una distincin aguda entre el idioma proposicional y el emotivo en el terreno de la psicopatologa del lenguaje. El neurlogo ingls Jackson introdujo el trmino "lenguaje proposicional" con el objeto de sealar algunos fenmenos patolgicos muy interesantes. Vio que muchos enfermos que sufren de afasia no pierden el uso de la palabra, pero no pueden emplear sta en un sentido objetivo proposicional. La distincin de Jackson se revel muy til. Ha desempeado un papel importante en el desarrollo ulterior de la psicopatploga del lenguaje. Para detalles, vase Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, III, cap. VI, pp. 237-323. 20 Koehler, The Mentality of Apes, p. 277. 21 Rvsz, op. cit., XLIII, Parte II (1940), 33.
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madamente rudimentarias y simples y de una utilidad limitada, si las comparamos con el proceso cognoscitivo humano.22 No hay que confundir la cuestin gentica con la cuestin analtica y fenomenolgica. El anlisis lgico del lenguaje humano nos conduce siempre a un elemento de importancia primordial que no encuentra paralelo en el mundo animal. La teora general de la evolucin de ningn modo se opone al reconocimiento de este hecho. Hemos aprendido, precisamente en el campo de los fenmenos de la naturaleza orgnica, que la evolucin no excluye cierto gnero de creacin original; hay que admitir la mutacin sbita y la evolucin emergente. La biologa moderna ya no habla de evolucin en los trminos que lo haca el primitivo darwinismo; tampoco explica sus causas de la misma manera. Podemos admitir que los antropoides han realizado un importante paso hacia adelante en el desarrollo de ciertos procesos simblicos, pero tenemos que subrayar que no han alcanzado el umbral del mundo humano. Penetraron, por decirlo as, en un callejn sin salida. A los fines de una exposicin clara del problema y que distinguir cuidadosamente entre signos y smbolos. Parece un hecho comprobado que se da un complejo sistema de signos y seales en la conducta animal, y hasta podemos decir que algunos animales, especialmente los domesticados, son extremadamente susceptibles a ellos.23 Un perro reaccionar a los cambios ms pequeos en la conducta de su dueo; alcanzar a distinguir las expresiones de un rostro o las modulaciones de una voz humana.24 Pero hay una distancia inmensa desde estos fenmenos a la inteligencia del lenguaje simblico y humano. Los famosos experimentos de Pvlov prueban solamente que los animales pueden ser entrenados con facilidad para reaccionar no slo a los estmulos directos sino a toda suerte de estmulos indirectos o representativos. Una campana, por ejemplo, podr convertirse en una "seal para comer" y un animal puede ser entrenado a no tocar su alimento si no se produce esta seal. Esto nos
Yerkes, Chimpanzees, p. 189. Esta susceptibilidad ha sido comprobada, por ejemplo, en el famoso caso de "Juan, el listo" que hace unas decenas de aos fue un caso sensacional para los psiclogos. "Juan, el listo" era un caballo que manifest poseer una inteligencia asombrosa. Poda calcular extraos y complicados problemas aritmticos, extraccin de raices cbicas, etc., golpeando el suelo tantas veces como la solucin del problema lo requera. Fue nombrado un comit especial de psiclogos y otros expertos para investigar el caso. Se aclar que el animal reaccionaba a ciertos movimientos de su dueo. Cuando su dueo estaba ausente o ste no comprenda la pregunta, el caballo no contestaba. 24 Para ilustrar este punto quiero mencionar otro ejemplo muy destacado. El psicobilogo Dr. Pfungst, que ha desarrollado algunos mtodos nuevos e interesantes para el estudio de la conducta de los animales, me cont una vez que recibi una carta de un mayor sobre un problema muy curioso. El mayor tena un perro que le acompaaba en sus paseos. Siempre que el dueo se preparaba para salir el animal daba seales de gran alegra y excitacin. Un da, el mayor decidi hacer un pequeo experimento. Como si pretendiese salir, se puso su sombrero, tom su bastn e hizo los preparativos acostumbrados, pero sin intencin de salir. Con gran sorpresa observ que el perro no se dej engaar lo ms mnimo y que permaneci tranquilamente en su rincn. Despus de un breve periodo de observacin, el Dr. Pfungst pudo resolver el misterio. En la habitacin del mayor haba un escritorio con cajones que contenan documentos valiosos e importantes. El mayor tena la costumbre de tirar de los cajones, antes de salir de casa, para asegurarse de que quedaban bien cerrados. No procedi as el da en que pretendi engaar al perro, y para ste aquel gesto era un elemento imprescindible para crear la situacin necesaria de "salir de paseo". Sin esta seal el perro no reaccionaba.
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dice, tan slo, que el experimentador ha conseguido en ese caso cambiar la "situacin de alimento" del animal; la ha complicado introduciendo deliberadamente en ella un nuevo elemento. Todos los fenmenos descritos comnmente como reflejos condicionados no slo se hallan muy lejos sino en oposicin con el carcter esencial del pensamiento simblico humano; los smbolos, en el sentido propio de esta palabra, no pueden ser reducidos a meras seales. Seales y smbolos corresponden a dos universos diferentes del discurso: una seal es una parte del mundo fsico del ser; un smbolo es una parte del mundo humano del sentido. Las seales son "operadores"; los smbolos son "designadores".25 Las seales, aun siendo entendidas y utilizadas como tales, poseen, no obstante, una especie de ser fsico o sustancial; los smbolos poseen nicamente un valor funcional Si tenemos presente esta distincin podremos abordar uno de los problemas ms controvertidos. La cuestin de la inteligencia de los animales ha constituido siempre uno de los mayores rompecabezas de la filosofa antropolgica. Se han prodigado enormes esfuerzos, tanto de pensamiento como de observacin, para responder a esta cuestin; pero la ambigedad y la vaguedad del trmino "inteligencia" ha impedido siempre una solucin clara. Cmo podemos responder a una cuestin cuyo significado no entendemos? Los metafsicos y los cientficos, los naturalistas y los telogos han empleado la palabra "inteligencia" con sentidos varios y contradictorios. Algunos psiclogos y psicobilogos se han negado en redondo a hablar de la inteligencia de los animales. En toda la conducta animal no ven ms que el juego de un cierto automatismo. Esta tesis est respaldada por la autoridad de Descartes, pero ha sido reafirmada en la psicologa moderna. El animal, dice E. L. Thorndike en su obra sobre La inteligencia animal no piensa que una cosa es igual a otra ni tampoco, como se ha dicho muchas veces, confunde una cosa con otra. No piensa, en modo alguno, acerca de ello; piensa justamente ello... La idea de que el animal reacciona a una impresin sensible particular y absolutamente definida y consciente y que una reaccin similar a una impresin sensible que difiere de la anterior prueba una asociacin por semejanza, es un mito. (Animal Intelligence, Nueva York, 1911, pp. 119 ss.) Observaciones posteriores ms exactas condujeron a una conclusin diferente. En el caso de los animales superiores se vio que eran capaces de resolver problemas ms bien difciles y que estas soluciones no se conseguan de un modo puramente mecnico, por ensayo y error. Como observa Koehler, existe la mayor diferencia entre una solucin por puro azar y una solucin genuina, de suerte que la primera puede ser fcilmente distinguida de la segunda. Parece innegable que, por lo menos algunas de las reacciones de los animales superiores, no son mero producto del azar sino que se hallan guiadas por una "visin."26 Si entendemos por inteligencia la adaptacin al medio ambiente o la modificacin adaptadora del ambiente tendremos que atribuir al animal una inteligencia relativamente muy des25

Para la distincin entre operadores y designadores, vase Charles Morris, "The Foundation of the Theory of Signs", Encyclopedia of the Unified Sciences (1938). 26 Vase Koehler, op. cit., cap. VII, "Chance and Imitation".
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arrollada. Tambin hay que reconocer que no todas las acciones animales se hallan gobernadas por la presencia de un estmulo inmediato. El animal es capaz de toda suerte de rodeos en sus reacciones. No slo puede aprender el uso de instrumentos sino inventar instrumentos para sus propsitos. Por eso, algunos psicobilogos no dudan en hablar de una imaginacin creadora o constructiva de los animales.27 Pero ni esta inteligencia ni esta imaginacin son del tipo especficamente humano. En resumen podemos decir que el animal posee una imaginacin y una inteligencia prcticas, mientras que slo el hombre ha desarrollado una nueva frmula: inteligencia e imaginacin simblicas. Por otra parte, es evidente en el desenvolvimiento mental de la psique individual la transicin de una forma a otra, de una actitud meramente prctica a una actitud simblica; pero este paso constituye el resultado final de un proceso lento y continuo. No es fcil distinguir las etapas individuales de este complicado proceso si apelamos a los mtodos usuales de la observacin psicolgica. Pero disponemos de otro camino que nos puede proporcionar la visin del carcter general y de la importancia extraordinaria de esta transicin. La naturaleza misma, por decirlo as, ha realizado un experimento que proporciona una luz inesperada sobre lo que se debate. Se trata de los casos clsicos de Laura Bridgman y de Helen Keller, dos criaturas ciegas y sordomudas que aprendieron a hablar gracias a mtodos especiales. Aunque los dos casos son bien conocidos y han sido tratados con frecuencia en la bibliografa psicolgica,28 creo conveniente traerlos a recordacin una vez ms porque representan, acaso, la mejor ilustracin del problema general que nos viene ocupando. La seora Sullivan, maestra de Helen Keller, ha registrado la fecha exacta en que la nia empez a comprender realmente el sentido y la funcin del lenguaje humano. Reproduzco sus palabras: Tengo que escribirle algunas lneas esta maana porque ha ocurrido algo verdaderamente importante. Helen ha dado el segundo gran paso en su educacin. Ha aprendido que cada cosa tiene un nombre y que el alfabeto manual es la llave para todo lo que desea conocer... Esta maana, mientras se estaba lavando, dese conocer el nombre del "agua." Cuando desea conocer el nombre de algo seala en su direccin y acaricia mi mano. Yo deletre, "a-g-u-a" y ya no pens ms en el asunto hasta despus del desayuno... Ms tarde fuimos a la fuente e hice que Helen tuviera la jarra bajo el grifo en tanto que yo daba a la bomba. Mientras sala el agua fra y llenaba la jarra deletre "a-g-u-a" sobre la mano abierta de Helen. La palabra, que se juntaba a la sensacin del agua fra que caa sobre su mano, pareci ponerla en marcha. Retir la jarra y se qued como exttica. Su cara pareca resplandecer. Deletre "agua" varias veces. Se inclin hacia el suelo y pregunt por su nombre y seal hacia la fuente y, dando rpidamente la vuelta, pregunt por mi nombre. Deletre "maestra". Al volver a la casa se hallaba muy excitada y aprendi el nombre de todos los objetos que tocaba, de suerte que en pocas horas ha aadido treinta nuevas palabras a su
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Vase R. M. y A. W. Yerkes, The Great Apes (New Haven, Yale University Press, 1929), pp. 368 ss., 520 ss. Sobre Laura Bridgman vase Maud Howe y Florence Howe Hall, Laura Bridgman (Boston, 1903); Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dewey Bridgman (Boston, 1881); Wilhelm Jerusalem, Laura Bridgman, Erziehung einer Taubstumm-Blinden (Berln, 1905).
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vocabulario. A la maana siguiente anduvo como un hada radiante. Volaba de objeto en objeto preguntando por el nombre de cada cosa y besndome de pura alegra... Todas las cosas tienen que tener ahora un nombre. Adonde quiera que vayamos pregunta con ansiedad por el nombre de cosas que no ha aprendido en casa. Se halla ansiosa por deletrear con sus amigas y ms ansiosa todava por ensear las letras a cualquiera que encuentre. Elimina los signos y las pantomimas que utilizaba antes en cuanto dispone de palabras que los suplan y la adquisicin de una nueva palabra le produce el mayor gozo. Nos damos cuenta de que su cara se hace cada da ms expresiva.29 Imposible describir en forma ms impresionante el paso decisivo que conduce del uso de signos y pantomimas al empleo de palabras. Cul fue el verdadero descubrimiento de la criatura en este momento? Helen Keller aprendi antes a combinar una cierta cosa o suceso con un cierto signo del alfabeto manual. Se estableci una asociacin fija entre estas cosas y ciertas impresiones tctiles. Pero una serie de tales asociaciones, aunque se repitan y amplen, no implica la inteligencia de lo que es y significa el lenguaje humano. Para llegar a esta inteligencia la criatura tiene que hacer un descubrimiento nuevo, mucho ms importante. Tiene que comprender que cada cosa tiene un nombre, que la funcin simblica no se halla restringida a casos particulares sino que constituye un principio de aplicabilidad universal que abarca todo el campo del pensamiento humano. En el caso de Helen Keller este descubrimiento se produjo como un choque sbito. Era una nia de siete aos que, con excepcin de los defectos en el uso de ciertos rganos de los sentidos, se hallaba en excelente estado de salud y posea una inteligencia muy desarrollada. Por el descuido de su educacin se haba retrasado mucho. Pero, repentinamente, tuvo lugar el desarrollo crucial. Oper como una revolucin intelectual. La nia empez a ver el mundo o una nueva luz. Ha aprendido a emplear las palabras, no meramente como signos o seales mecnicas, sino como un instrumento enteramente nuevo de pensamiento. Se le ha abierto un nuevo horizonte, y de aqu en adelante la criatura podr pasearse a discrecin en esta rea incomparablemente ancha y libre. Lo mismo podemos observar en el caso de Laura Bridgman, aunque su historia es menos espectacular. Tanto en capacidad mental como en desarrollo intelectual Laura era muy inferior a Helen. Su vida y su educacin no contienen los mismos elementos dramticos que encontramos en Helen Keller. Pero en los dos casos se hallan presentes los mismos elementos tpicos. Despus que Laura aprendi el uso del alfabeto manual, tambin alcanz repentinamente el punto en que comenz a comprender el simbolismo del lenguaje humano. Encontramos a este respecto un paralelismo sorprendente entre los dos casos. "Nunca olvidar, escribe miss Drew, una de las primeras maestras de Laura la primera comida que hicimos despus que se dio cuenta del uso del alfabeto manual. Todo objeto que tocaba tena que tener un nombre y tuve que llamar a alguien en ayuda para que me vigilara los otros nios mientras ella me entretena en deletrear las nuevas
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Vase Helen Keller, The Story of My Life. (Nueva York, Doubleday, Page & Co., 1902, 1903). Nota suplementaria sobre la vida y la educacin de Helen Keller, pp. 315 ss.
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palabras."30 El principio del simbolismo, con su universalidad, su validez y su aplicabilidad general, constituye la palabra mgica, el "ssamo brete" que da acceso al mundo especficamente humano, al mundo de la cultura. Una vez que el hombre se halla en posesin de esta clave mgica est asegurado el progreso ulterior. Semejante progreso no resulta obstruido o imposibilitado por ninguna laguna del material sensible. El caso de Helen Keller, que alcanz un alto grado de desarrollo psquico y de cultura intelectual, nos muestra de una manera clara e irrefutable que un ser humano no depende en la construccin de su mundo humano de la cualidad de su material sensible. Si fueran verdad las teoras del sensualismo, si cada idea no fuera ms que una copia tenue de una impresin sensible original, la condicin de una criatura ciega, sorda y muda tendra que ser desesperada, pues estara privada de las verdaderas fuentes del conocimiento; sera, como si dijramos, un desterrado de la realidad. Si estudiamos la autobiografa de Helen Keller nos percatamos de que esto no es verdad y, al mismo tiempo, comprendemos por qu no es verdad. La cultura deriva su carcter especfico y su valor intelectual y moral no del material que la compone sino de su forma, de su estructura arquitectnica. Esta forma puede ser expresada con cualquier material sensible. El lenguaje verbal posee una ventaja tcnica muy grande comparado con el lenguaje tctil, pero los defectos tcnicos de este ltimo no destruyen su uso esencial. El libre desarrollo del pensamiento simblico y de la expresin simblica no se halla obstruido por el mero empleo de signos tctiles en lugar de los verbales. Si el nio ha conseguido captar el "sentido" del lenguaje humano, ya no importa tanto el material particular en el que este "sentido" se le hace accesible. Como lo prueba el caso de Helen Keller, el hombre construye su mundo simblico sirvindose de los materiales ms pobres y escasos. Lo que vitalmente importa no son los ladrillos y las piedras concretos sino su funcin general como forma arquitectnica. En el reino del lenguaje, su funcin simblica general es la que vivifica los signos materiales y los "hace hablar"; sin este principio vivificador el mundo humano sera sordo y mudo. Con este principio, hasta el mundo de una criatura sordomuda y ciega puede llegar a ser incomparablemente ms ancho y rico que el mundo del animal ms desarrollado. Una de las mayores prerrogativas del simbolismo humano es la aplicabilidad universal, debida al hecho de que cada cosa posee un nombre. Pero no es la nica. Existe otra caracterstica de los smbolos que acompaa y completa a sta y forma su necesario correlato. Un smbolo no slo es universal sino extremadamente variable. Puedo expresar el mismo sentido en idiomas diversos y, aun dentro de los lmites de un solo idioma, una misma idea o pensamiento puede ser expresada en trminos diferentes. Un signo o seal est relacionado con la cosa a que se refiere de un modo nico y fijo. Todo signo concreto e individual se refiere a una cierta cosa individual. En los experimentos de Pvlov el perro puede ser
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Vase Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dewey Bridgman, the Deaf, Dumb and Blind Girl (Boston, Houghton, Mifflin Co., 1881), pp. 7 ss.
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entrenado fcilmente a buscar la comida nicamente despus de darle una seal especial; no comer hasta or un sonido particular, que puede ser escogido a discrecin del experimentador. Pero esto no guarda analoga alguna, como falsamente se ha interpretado tantas veces, con el simbolismo humano; por el contrario, se halla en oposicin con el simbolismo. Un smbolo humano genuino no se caracteriza por su uniformidad sino por su variabilidad. No es rgido o inflexible sino mvil. Es verdad que el darse cuenta plena de esta movilidad parece ser, ms bien, un logro tardo en el desarrollo intelectual y cultural del hombre; la mentalidad primitiva raramente se percata de esto. El smbolo sigue considerado como una propiedad de la cosa, o igual que otras propiedades fsicas. En el pensamiento mtico, el nombre de un dios es parte integral de su naturaleza. Si no invoco al dios con su debido nombre la invocacin resulta inoperante. Lo mismo ocurre con las acciones simblicas. Un rito religioso, un sacrificio, tendrn que ser realizados siempre de la misma manera y con el mismo orden si quieren tener xito.31 Los nios se quedan a menudo muy perplejos cuando se dan cuenta por primera vez que no todo nombre de un objeto es un nombre propio y que la misma cosa puede tener nombres diferentes en idiomas diversos. Propenden a pensar que una cosa "es" lo que se la llama. Mas esto representa slo el primer paso. Todo nio normal aprender muy pronto que puede usar varios smbolos para expresar el mismo deseo o pensamiento. Es obvio que en el mundo animal no existe paralelo para esta variabilidad y movilidad.32 Mucho antes de que Laura Bridgman aprendiera a hablar desarroll un modo verdadero de expresin, un lenguaje propiamente suyo. No consista en sonidos articulados sino en diversas expresiones guturales que son descritas como "ruidos emotivos". Tena la costumbre de emitir estos ruidos ante la presencia de ciertas personas. De este modo resultaban enteramente individualizadas; cada persona de su alrededor era saludada con una emisin especial. "Siempre que encontraba inesperadamente a un conocido escribe el Dr. Lieber, emita repetidamente la 'palabra' de esta persona antes de que empezara a hablar. Era la manifestacin del reconocimiento agradable."33 Pero cuando, gracias al alfabeto manual, la nia capt el sentido del lenguaje humano, la cosa cambi. Ahora el "ruido" realmente se convirti en un nombre; y este nombre no se hallaba vinculado a una persona concreta sino que poda ser cambiado si las circunstancias parecan requerirlo. As, un da Laura recibi una carta de su anterior maestra, miss Drew, quien, habindose casado, era ahora la seora Morton. En esta carta invitaba a Laura a visitarla. Esto le complaci mucho, pero encontr que miss Drew haba cometido una falta, porque haba firmado la carta con su antiguo nombre en lugar de usar el nombre de su esposo. Dijo que tena que encontrar otro "ruido" para su maestra, pues el que corresponda a Drew no poda ser el mismo que el que corresponda a
Para ms detalles vase Cassirer, Sprache und Mythos (Leipzig, 1925). Sobre este problema vase W. M. Urban, Language and Reality, Parte I, III, 95 ss. 33 Vase Francis Lieber "A Paper on the Vocal Sounds of Laura Bridgman", Smithsonian Contributions to Knowledge, II, art. 2, p. 27.
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Morton.34 Es claro que los "ruidos" anteriores han sufrido un cambio de sentido importante y muy interesante. Ya no son expresiones especiales, inseparables de una situacin concreta particular. Se han convertido en nombres abstractos. Porque el nuevo nombre inventado por la nia no designaba a un nuevo individuo sino al mismo individuo en una nueva relacin. Surge ahora otro aspecto importante de nuestro problema general: el problema de la dependencia en que se halla el pensamiento relacional con el pensamiento simblico. Sin un sistema complejo de smbolos, el pensamiento relacional no se producira y mucho menos alcanzara su pleno desarrollo. No sera correcto decir que el mero darse cuenta de relaciones presupone un acto intelectual, un acto de pensamiento lgico o abstracto. Semejante percatamiento es necesario hasta en los actos elementales de percepcin. La teora sensualista sola describir la percepcin como un mosaico de simples datos sensibles. Los pensadores de esta escuela no vean el hecho de que la sensacin misma no es en modo alguno un mero agregado o haz de impresiones aisladas. La moderna psicologa de la Gestalt ha rectificado esta idea. Ha mostrado cmo el proceso perceptivo ms simple implica elementos estructurales fundamentales, ciertas pautas o configuraciones. El principio se aplica tanto al mundo humano como al animal. Se ha demostrado experimentalmente la presencia de estos elementos estructurales especialmente estructuras espaciales y pticas en etapas relativamente inferiores de la vida animal.35 Por lo tanto, el mero percatarse de las relaciones no puede ser considerado como un rasgo especfico de la conciencia humana. Sin embargo, encontramos en el hombre un tipo especial de pensamiento relacional que no encuentra paralelo en el mundo animal. En el hombre se ha desarrollado una capacidad para aislar relaciones, para considerarlas en su sentido abstracto. Para captar este sentido no depende ya de datos sensibles concretos, de datos visuales, auditivos, tctiles, kinestsicos; considera estas relaciones "en s mismas", DXWRNDTDXWR, como dice Platn. La geometra representa el ejemplo clsico de este viraje en la vida intelectual del hombre. En la geometra elemental no nos hallamos vinculados a la aprehensin de figuras singulares concretas; no nos ocupamos de cosas fsicas o de objetos perceptivos, pues estudiamos relaciones espaciales universales para cuya expresin disponemos de un simbolismo adecuado. Sin el paso preliminar del lenguaje humano no hubiese sido posible esta conquista. En todas las pruebas que se han hecho acerca de los procesos de abstraccin o generalizacin en los animales este punto ha resultado evidente. Koehler pudo mostrar la capacidad de los chimpancs para responder a la relacin entre dos o ms objetos en lugar de a un objeto particular. Enfrentado con dos cajas que contienen alimento, el chimpanc escoge siempre la mayor, en virtud de un entrenamiento general previo, aunque el objeto particular elegido haya sido rechazado en un
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Vase Mary Swift Lamson, op. cit., p. 84. Vase Wolfgang Koehler, "Optische Untersuchungen am Schimpansen und am Haushuhn; Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und beim Haushuhn", Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften (1915, 1918).
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experimento anterior por ser el menor de la pareja. Se prob igual capacidad para responder al objeto ms prximo, al ms brillante, al ms azul, en vez de a un objeto concreto. Los resultados de Koehler fueron confirmados y ampliados por experimentos ulteriores. Se mostr adems que los animales superiores son capaces de lo que ha sido llamado el "aislamiento de factores perceptivos". Poseen la capacidad de destacar una cualidad perceptiva particular de la situacin experimental y de reaccionar conforme a ella. En este sentido, los animales son capaces de abstraer el color del tamao y de la forma o la forma del tamao y el color. En unos experimentos realizados por la seora Kohts, un chimpanc fue capaz de seleccionar entre una coleccin de objetos que variaban extremadamente en lo que respecta a cualidades visuales aquellos que tenan una sola cualidad comn; as, por ejemplo, poda recoger todos los objetos de un color determinado y colocarlos en un buzn. Estos ejemplos parecen probar que los animales superiores son capaces de ese proceso que Hume, en su teora del conocimiento, equipara con una "distincin de razn".36 Pero todos los experimentadores que han trabajado en esta clase de experiencias han subrayado tambin la rareza, el carcter rudimentario y la imperfeccin de estos procesos. Despus que han aprendido a destacar una cualidad particular y a dirigirse hacia ella, los animales se hallan sujetos a toda suerte de curiosas equivocaciones.37 Si existen algunas huellas de una distinti rationis en el mundo animal estn, por decirlo as, como encerradas en capullo; no se desarrollan porque no poseen ese recurso inestimable e indispensable del lenguaje humano, de un sistema de smbolos. El primer pensador que tuvo una clara nocin de este problema fue Herder. Hablaba como un filsofo de la humanidad que deseaba plantear la cuestin en trminos enteramente "humanos". Rechazando la tesis metafsica o teolgica de un origen sobrenatural o divino del lenguaje, comienza con una revisin crtica de la cuestin misma. El lenguaje no es un objeto, no es una cosa fsica para la cual tengamos que buscar una causa natural o sobrenatural; es un proceso, una funcin general de la psique humana. No podemos describirlo psicolgicamente con la terminologa empleada por todas las escuelas psicolgicas del siglo XVIII. Segn Herder, el lenguaje no es una creacin artificial de la razn ni tampoco puede explicarse por un mecanismo especial de asociacin. En su intento para establecer la naturaleza del lenguaje pone todo el acento en lo que llama reflexin. Reflexin o pensamiento reflexivo es aquella capacidad del hombre que consiste en destacar de toda la masa indiscriminada del curso de los fenmenos sensibles fluyentes ciertos elementos fijos, al efecto de aislarlos y concentrar la atencin sobre ellos. El hombre muestra reflexin cuando el poder de su alma acta tan libremente que de todo el ocano de sensaciones que fluye a travs de sus sentidos puede segregar, como si dijramos, una onda; y puede detener esta onda,
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La teora de Hume sobre la "distincin de razn" se encuentra expuesta en su Treatise of Human Nature, Parte I, sec. 7 (Londres, Green and Grose, 1874), I, pp. 332 ss. 37 Ejemplos sobre esto se encuentran en la obra de Yerkes, Chimpanzees, pp. 103 ss.
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poner atencin en ella y darse cuenta de esta atencin. Muestra reflexin cuando en todo el sueo ondulante de imgenes que fluyen a travs de sus sentidos puede recogerse en un momento de vigilia, morar en una imagen espontneamente, observarla con claridad y con ms pausa, y abstraer caractersticas que le sealan que ste y no otro es el objeto. As, muestra reflexin cuando, no slo puede percibir de una manera viva y ntida todas las cualidades, sino cuando puede reconocer una o varias de ellas como cualidades distintas... En virtud de qu medios se produce este reconocimiento? Mediante una caracterstica que l posee para abstraer y que, como un elemento de consciencia, se presenta ella misma claramente. Entonces, podemos exclamar eureka! Este carcter inicial de consciencia era el lenguaje del alma. Con esto, se ha creado el lenguaje humano. (Herder, ber den Ursprung der Sprache, 1772, Werke, ed. Suphan, V, 34 s.) Esta descripcin ofrece ms bien el aspecto de un diseo potico que el de un anlisis lgico del lenguaje humano. La teora de Herder sobre su origen era completamente especulativa; no provena de una teora general del conocimiento ni tampoco de una observacin de hechos empricos. Se basaba en su ideal de humanidad y en su profunda intuicin del carcter y desarrollo de la cultura. Sin embargo, contiene elementos lgicos y psicolgicos del mayor valor. Todos los procesos de generalizacin o abstraccin en los animales, que han sido investigados y descritos con rigor,38 muestran claramente la ausencia de este rasgo distintivo subrayado por Herder. Ms tarde, su idea encontr un esclarecimiento y una corroboracin inesperadas desde un sector bien diferente. Investigaciones recientes en el campo de la psicopatologa del lenguaje han conducido a la conclusin de que su prdida o alteracin grave causada por una lesin cerebral no es jams un fenmeno aislado; semejante defecto altera todo el carcter de la conducta humana. Los pacientes que sufren de afasia u otras enfermedades parecidas no slo pierden el uso de la palabra sino que experimentan cambios correspondientes en la personalidad que son difciles de observar en su conducta exterior, pues en ella propenden a actuar de una manera perfectamente normal. Pueden cumplir con las tareas de la vida diaria; algunos hasta muestran una habilidad considerable en todas las pruebas de esta clase; pero se hallan completamente perdidos en cuanto la solucin del problema requiere cualquier actividad especficamente terica o reflexiva. Ya no son capaces de pensar con conceptos o categoras generales; habiendo desaparecido su captacin de universales se aferran a los hechos inmediatos, a las situaciones concretas. Semejantes pacientes son incapaces de ejecutar cualquier tarea que tenga que ser realizada mediante la comprensin de lo abstracto.39 Todo esto es muy significativo, porque nos muestra en
Vanse, por ejemplo, las notas de Yerkes sobre "respuestas generalizadas" en chimpancs, op. cit., pp. 130 ss. 39 Una narracin detallada y muy interesante sobre este fenmeno se puede encontrar en varias publicaciones de K. Goldstein y A. Gelb. Goldstein ofreci un aspecto general de sus puntos de vista tericos en su Human Nature in the Light of Psychopathology, lecturas comentadas de William James en la Universidad de Harvard, 1937-38 (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1940). Yo he discutido este problema desde un punto de vista filosfico general en mi Philosophie der symbolischen Formen, III, IV, 237-323.
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qu grado ese tipo de pensamiento que Herder llama "reflexivo" depende del pensamiento simblico. Sin el simbolismo la vida del hombre sera, la de los prisioneros en la caverna de Platn. Se encontrara confinada dentro de los lmites de sus necesidades biolgicas y de sus intereses prcticos; sin acceso al mundo ideal que se le abre, desde lados diferentes, con la religin, el arte, la filosofa y la ciencia.

IV. EL MUNDO HUMANO DEL ESPACIO Y DEL TIEMPO y el tiempo constituyen la urdimbre en que se halla trabada toda realidad. No podemos concebir ninguna cosa real ms que bajo las condiciones de espacio y tiempo. Nada en el mundo, segn dice Herclito, puede exceder a sus medidas, y stas son limitaciones espaciales y temporales. En el pensamiento mtico el espacio y el tiempo jams se consideran como formas puras o vacas sino como las grandes fuerzas misteriosas que gobiernan todas las cosas, que gobiernan y determinan no slo nuestra vida mortal sino tambin la de los dioses. La descripcin y el anlisis del carcter especfico que asumen el espacio y el tiempo en la experiencia humana constituyen una de las tareas ms atrayentes e importantes de una filosofa antropolgica. Sera una suposicin ingenua e infundada considerar la apariencia del espacio y del tiempo como necesariamente la misma para todos los seres orgnicos. Es obvio que no podemos atribuir a los organismos inferiores idntica clase de percepcin espacial que al hombre. Aun entre el mundo humano y el mundo de los antropoides superiores encontramos a este respecto una diferencia innegable e imborrable. No es fcil explicar esta diferencia si no hacemos ms que aplicar nuestros mtodos psicolgicos corrientes. Tenemos que seguir una va indirecta: analizar las formas de la cultura al efecto de descubrir el carcter verdadero del espacio y del tiempo en nuestro mundo humano. La primera cosa que aparece clara en semejante anlisis es que existen tipos fundamentalmente diferentes de experiencia espacial y temporal; no todas las formas se encuentran en el mismo nivel. Existen capas ms bajas y ms altas dispuestas en un cierto orden. La ms baja puede ser descrita como de espacio y tiempo orgnicos. Todo organismo vive en un determinado ambiente y tiene que adaptarse constantemente a las condiciones de este ambiente si quiere sobrevivir. En los mismos organismos inferiores la adaptacin requiere un sistema ms bien complicado de reacciones, una diferenciacin entre estmulos fsicos y una respuesta adecuada a estos estmulos ; lo que no es aprendido por la experiencia individual. Animales recin nacidos parecen poseer un sentido neto y preciso de la distancia y de la direccin espacial. Un polluelo al salir del cascarn marcha hacia adelante y pica los granos esparcidos en su camino. Los bilogos y los psiclogos han estudiado cuidadosamente las condiciones especiales de que depende este proceso de orientacin espacial; aunque no somos capaces de contestar a todas las intrincadas cuestiones que se refieren a la capacidad de
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orientacin en las abejas, en las hormigas y en las aves migratorias, podemos por lo menos proporcionar una respuesta negativa. No podemos suponer que cuando los animales ejecutan esas complicadas reacciones estn guiados por ningn proceso ideacional. Por el contrario, parecen obedecer a impulsos corporales de un gnero particular; no poseen un cuadro o idea mentales del espacio, una prospeccin de relaciones espaciales. Al acercarnos a los animales superiores nos encontramos con una nueva forma de espacio que podemos designar como espacio perceptivo; no es un mero dato sensible; posee una naturaleza muy complicada, conteniendo elementos de los diferentes gneros de experiencia sensible, ptica, tctil, acstica y kinestsica. Una de las cuestiones ms difciles de la moderna psicologa de las sensaciones es saber en qu forma todos estos elementos cooperan en la construccin del espacio perceptivo. Un gran cientfico, Hermann von Helmholtz, crey necesario inaugurar una nueva rama del conocimiento, la ciencia de la ptica fisiolgica, para resolver el problema que tenemos delante. Sin embargo, quedan en el aire diversas cuestiones que, por el momento, no se pueden contestar en una forma clara e inequvoca. En la historia de la psicologa moderna la lucha desarrollada en el "oscuro campo de batalla del nativismo y el empirismo" ha parecido interminable.40 No nos interesa ahora este aspecto del problema. La cuestin gentica, la referente al origen de la percepcin espacial, que durante largo tiempo ha eclipsado a todas las dems, no constituye la nica, ni siquiera la ms importante. Desde el punto de vista de una teora general del conocimiento y de la filosofa antropolgica, otro tema atrae nuestro inters y debe ser colocado en el centro de la atencin. Ms bien que investigar el origen y el desarrollo del espacio perceptivo tenemos que analizar el espacio simblico. Al abordar este tema nos encontramos en la frontera entre el mundo humano y el animal. Por lo que respecta al espacio orgnico, el espacio de la accin, el hombre parece en muchos respectos muy inferior a los animales. Un nio tiene que aprender muchas habilidades que el animal trae consigo, pero el hombre se halla compensado de esta deficiencia por otro don que slo l desarrolla y que no guarda analoga alguna con nada de la naturaleza orgnica. No de una manera inmediata sino mediante un proceso mental verdaderamente complejo y difcil, llega a la idea del espacio abstracto, y esta idea es la que le abre paso no slo para un nuevo campo del conocimiento sino para una direccin enteramente nueva de su vida cultural. Los filsofos han tropezado desde un principio con las mayores dificultades al tratar de explicar y describir la naturaleza real del espacio abstracto o simblico. Uno de los primeros y ms importantes descubrimientos del pensamiento griego fue el hecho de la existencia de una cosa tal como el espacio abstracto, y la importancia de semejante descubrimiento fue subrayada tanto para los idealistas como para los materialistas que se vieron igualmente envueltos en dificultades para explicar su carcter lgico y propendieron a refugiarse en afirmaciones paradjicas. Dice Demcrito que el espacio es un no ser ( PKRQ ) y que este no ser, sin embargo,
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Vanse las observaciones de Williams Stern en su Psychology of Early Childhood, trad. al ingls por Anna Barwell (2a ed. Nueva York, Holt & Co., 1930), pp. 114 ss.
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posee verdadera realidad; Platn en el Timeo se refiere al concepto de espacio como un un concepto hbrido, que difcilmente puede describirse en trminos adecuados. En la ciencia y en la filosofa modernas siguen sin resolver estas dificultades primeras. Nos advierte Newton que no confundamos el espacio abstracto, el verdadero espacio matemtico, con el de nuestra experiencia sensible. La gente, dice, piensa el espacio, el tiempo y el movimiento atenindose al principio de las relaciones que estos conceptos guardan con los objetos sensibles; pero hay que abandonar este principio si queremos llegar a cualquier verdad cientfica o filosfica: en filosofa tenemos que abstraer de nuestros datos sensibles.41 Este punto de vista newtoniano se convirti en el caballo de batalla de todos los sistemas sensualistas, y contra l enderez Berkeley todos sus ataques crticos, sosteniendo que el "verdadero espacio matemtico" de Newton no era, de hecho, ms que imaginario, una ficcin de la mente humana. Y, efectivamente, si aceptamos los principios generales de la teora del conocimiento de Berkeley difcilmente podremos refutar su punto de vista y habr que admitir que el espacio abstracto no halla su contrapartida ni su fundacin en ninguna realidad fsica o psicolgica. Los puntos y lneas que encuentra no son objetos fsicos ni psicolgicos sino smbolos de relaciones abstractas. Si atribuimos verdad a estas relaciones, el sentido del trmino verdad requerir inmediatamente una redefinicin; porque en el caso del espacio abstracto no nos hallamos interesados en la verdad de las cosas sino en la verdad de proposiciones y juicios. Antes de dar este paso y que pueda ser fundado sistemticamente, la filosofa y la ciencia han tenido que recorrer un largo camino y pasar a travs de varias etapas intermedias. No se ha escrito an la historia de este problema, aunque sera una tarea verdaderamente atrayente la de trazar las diversas etapas que han llevado a este desenvolvimiento, lo que nos proporcionara una visin del verdadero carcter y de la tendencia general de la vida cultural humana. Me contentar con destacar unas pocas etapas tpicas. En la vida primitiva y bajo las condiciones de la sociedad primitiva, apenas si encontramos huellas de la idea de un espacio abstracto. El espacio primitivo es un espacio de accin; y la accin se halla centrada en torno a intereses y necesidades prcticas inmediatas. En la medida en que podemos hablar de una concepcin primitiva del espacio, no posee un carcter puramente terico, se halla mezclada con sentimientos personales o sociales concretos, con elementos emotivos. En la medida en que el hombre primitivo ejecuta actividades tcnicas en el espacio escribe Heinz Werner, en que mide distancias, dirige su canoa, lanza su flecha a un blanco determinado, y as sucesivamente, su espacio, en calidad de campo de accin, de espacio pragmtico, no debe diferir en su estructura del nuestro. Pero cuando el hombre primitivo convierte este espacio en materia de representacin y de pensamiento reflexivo, surge una idea especficamente primordial que difiere radicalmente de cualquier versin intelectualizada. La idea del espacio del hombre primitivo, aun cuando est sistematizada, se halla vinculada sincrticamente con el sujeto. Es una nocin mucho ms efectiva y concreta
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Vase la obra Principia, de Newton, Lib. I, definicin 8, escolio.

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que el espacio abstracto del hombre de cultura avanzada... No es tan objetivo, mensurable y de carcter abstracto. Ofrece caractersticas egocntricas o antropomrficas, y es dinmico-fisiognmico, arraigado en lo concreto y sustancial. (Comparative Psycho-logy of Mental Development, Nueva York, Harper & Bros., 1940, p. 167. En espaol, Psicologa evolutiva.) Para el punto de vista de la mentalidad y de la cultura primitivas se ofrece como una tarea casi imposible la de dar ese paso decisivo, nico que nos puede conducir del "espacio de la accin" a un concepto terico o cientfico del espacio, el espacio de la geometra, en el cual han sido suprimidas todas las diferencias concretas de nuestra experiencia sensible inmediata. Ya no poseemos un espacio visual, tctil, acstico u olfativo. El espacio geomtrico hace abstraccin de toda la variedad y heterogeneidad que nos es impuesta por la naturaleza dispareja de nuestros sentidos; nos encontramos con un espacio homogneo, universal, y slo por medio de esta nueva forma caracterstica del espacio pudo llegar el hombre al concepto de un orden csmico nico, sistemtico. Una idea semejante, de la unidad y legalidad del universo, nunca pudo haber sido alcanzada sin la de un espacio uniforme. Pero transcurri mucho tiempo antes de que se pudiera dar este paso. El pensamiento primitivo no slo es incapaz de pensar en un sistema espacial sino que ni siquiera puede concebir un esquema del espacio; su espacio concreto no puede ser moldeado en una forma esquemtica. La etnologa nos muestra que las tribus primitivas se hallan dotadas, por lo general, de una percepcin extraordinariamente aguda del espacio. Un indgena de estas tribus capta los ms nimios detalles de su contorno, es extremadamente sensible a cualquier cambio de la posicin de los objetos comunes en torno suyo, ser capaz de salir adelante en circunstancias verdaderamente difciles. Cuando navega por el ro, sigue con la mayor exactitud todos los giros de la corriente por la que l sube y baja, pero examinada la cosa ms de cerca, descubrimos con sorpresa que, a pesar de esta facilidad, se acusa una extraa laguna en su aprehensin del espacio. Si le peds que os proporcione una descripcin general, una delineacin del curso del ro, no ser capaz de hacerlo; si le peds que trace un mapa del ro y de sus diversos meandros, no parece entender vuestra demanda. Captamos en esto, de manera bien clara, la diferencia que existe entre la aprehensin concreta y la abstracta del espacio y de las relaciones espaciales. El indgena se halla perfectamente familiarizado con el curso del ro, pero esta familiaridad est muy lejos de ser lo que pudiramos llamar conocimiento en un sentido abstracto, terico; no significa ms que presentacin, mientras que el conocimiento incluye y presupone la representacin. La representacin de un objeto es un acto muy diferente de la manipulacin del mismo. Esta ltima no exige ms que una serie definida de acciones, de movimientos corporales coordinados entre s o que se siguen unos a otros. Es una cuestin de hbito, adquirido mediante la ejecucin invariablemente repetida de ciertos actos, pero la representacin del espacio y de las relaciones espaciales significa mucho ms. Para representar una cosa no basta ser capaz de manejarla de la manera adecuada y para usos prcticos. Debemos poseer un
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concepcin general del objeto y mirarlo desde ngulos diferentes a los fines de encontrar sus relaciones con otros objetos y localizarlo y determinar su posicin en un sistema general. Esta gran generalizacin que conduce a la concepcin de un orden csmico parece que se llev a cabo por primera vez en la historia de la cultura con la astronoma babilnica. En ella encontramos la primera prueba definitiva de un pensamiento que trasciende la esfera de la vida prctica concreta del hombre, que trata de abarcar el universo entero en una visin comprehensiva. Por esta razn, la cultura babilnica ha sido considerada como el comienzo de toda vida cultural; de ah que muchos sabios hayan sostenido que todas las concepciones mitolgicas, religiosas y cientficas del gnero humano provienen de esta fuente. No pretendo discutir aqu estas teoras panbabilnicas,42 porque me interesa destacar otra cuestin. Es posible aducir alguna razn que nos explique el hecho de que los babilonios fueran no slo los primeros en observarlos fenmenos celestes, sino tambin en colocar los fundamentos de una astronoma y de una cosmologa cientfica? Nunca se ha ignorado la importancia de los fenmenos celestes de un modo completo. Muy pronto ha tenido que caer el hombre en la cuenta del hecho de que toda su vida dependa de ciertas condiciones csmicas generales. La salida y la puesta del sol, de la luna, de las estrellas, el ciclo de las estaciones, todos estos fenmenos naturales son hechos bien conocidos que desempean un papel importante en la mitologa primitiva. Para colocarlos en un sistema de pensamiento era menester otra condicin que slo poda ser realizada en circunstancias especiales. Estas circunstancias favorables se dieron en los orgenes de la cultura babilnica. Otto Neugebauer ha escrito un estudio muy interesante de la historia de la matemtica antigua en el que rectifica algunas de las opiniones que dominan en esta materia. Se sola creer que no era posible encontrar pruebas de la existencia de una matemtica cientfica anterior a la poca de los griegos; se supona que los babilonios y los egipcios haban realizado grandes progresos prcticos y tcnicos pero no haban descubierto, sin embargo, los elementos primeros de una matemtica terica. Segn Neugebauer, el anlisis crtico de las fuentes a nuestra disposicin conduce a una interpretacin diferente y resulta claro que el progreso realizado en la astronoma babilnica no constituye un fenmeno aislado. Depende de un hecho ms fundamental, del descubrimiento y del uso de un nuevo instrumento intelectual. Los babilonios descubrieron un lgebra simblica que comparada con los desarrollos ulteriores del pensamiento matemtico resultaba en verdad muy simple y elemental. Sin embargo, albergaba una concepcin nueva y extraordinariamente fecunda. Neugebauer coloca sus orgenes en los comienzos mismos de la cultura babilnica. Para entender la forma caracterstica del lgebra babilnica nos aconseja que tengamos en cuenta el trasfondo histrico de la civilizacin
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Para esta teora vanse los escritos de Hugo Winckler, especialmente Himmelsbild und Weltenbild der Babylanier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Vlker (Leipzig, 1901) y Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit (Leipzig, 1901).
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babilnica, desenvuelta en condiciones especiales. Fue el producto de una confluencia y colisin de dos razas diferentes, los smenos y los acadios; razas de origen diverso que hablan lenguajes sin ninguna relacin entre s. El lenguaje de los acadios corresponde al tipo semita; el de los sumerios pertenece a un grupo que no es semita ni indoeuropeo. Cuando estos dos pueblos se juntaron y llegaron a participar en una vida poltica social y cultural comn, tuvieron que resolver problemas nuevos y para su solucin se vieron en la necesidad de desarrollar nuevos recursos intelectuales. El lenguaje usual de los sumerios no poda ser entendido ni sus textos escritos podan ser descifrados por los acadios sin una gran dificultad y a costa de grandes esfuerzos mentales. Gracias a este esfuerzo, los babilonios fueron los primeros en llegar a comprender el sentido y el uso de un simbolismo abstracto. Toda operacin algebraica dice Neugebauer presupone que uno se halle en posesin de ciertos smbolos fijos, tanto para las operaciones matemticas cuanto para las cantidades a las cuales se aplican. A falta de este simbolismo conceptual, no sera posible combinar cantidades que no estn numricamente determinadas y designadas, ni tampoco derivar nuevas combinaciones de ellas. Pero un simbolismo semejante se present por s mismo de un modo inmediato y necesario en la escritura de los textos acadios... Por lo tanto, desde un principio los babilonios dispusieron de un instrumento ms importante para un desarrollo algebraico, de un simbolismo apropiado y adecuado. ("Vorgriechische Mathematik", en Vorlesungen ber die Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften, Berln, J. Springer, 1934, I, pp. 68 ss.). Cierto que en la astronoma babilnica slo encontramos las primeras fases de ese gran proceso que conduce finalmente a la conquista intelectual del espacio y al descubrimiento de un orden csmico, de un sistema del universo. El pensamiento matemtico en cuanto tal no poda conducir a una solucin inmediata del problema porque en los albores de la civilizacin jams aparece aqul, con su verdadera forma lgica; se encuentra, como si dijramos, sumergido en la atmsfera del pensamiento mtico. Los primeros descubridores de una matemtica cientfica no pudieron desgarrar este velo. Los pitagricos hablan de los nmeros como de un poder mgico y misterioso, y tambin en su teora del espacio emplean un lenguaje mitolgico; esta interpenetracin de elementos patentemente heterogneos resulta especialmente clara en todos los sistemas primitivos de cosmologa. La astronoma babilnica, en su conjunto, sigue siendo una interpretacin mtica del universo, no estaba ya restringida a la esfera angosta del espacio concreto, corpreo, primitivo; el espacio, por decirlo as, ha sido transportado de la tierra al cielo, pero, al atender al orden de los fenmenos celestes, el hombre no poda olvidar sus necesidades terrestres. Si dirigi primeramente su mirada a los cielos no fue para satisfacer una mera curiosidad intelectual, lo que realmente buscaba en el cielo era su propio reflejo y el orden de su universo humano. Senta que este mundo se hallaba vinculado con innumerables lazos visibles e invisibles al orden general del universo y trat de penetrar en esta conexin misteriosa. Por lo tanto, los fenmenos celestes no
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pudieron ser estudiados con un espritu desembarazado de meditacin abstracta, de ciencia pura; eran considerados como dueos y regentes del mundo y como gobernantes de la vida humana. Pareca necesario volver la vista al cielo al efecto de organizar la vida poltica, social y moral del hombre. Ningn fenmeno humano se explicaba a s mismo y era menester referirlo al fenmeno celeste correspondiente del que dependa. Estas consideraciones nos hacen ver con claridad cmo y por qu el espacio de los primeros sistemas astronmicos no pudo ser meramente terico, ni consistir en puntos o lneas o superficies, en el sentido geomtrico abstracto de estos trminos. Se hallaba impregnado de poderes mgicos, divinos y demonacos. El primero y esencial propsito de la astronoma consisti en obtener una luz acerca de la naturaleza y actividad de estos poderes al efecto de prever sus influencias peligrosas y eludirlas. La astronoma no pudo surgir sino en esta forma mtica y mgica, en forma de astrologa. Conserv este carcter durante miles de aos y, en cierto sentido, prevaleca todava en los primeros siglos de nuestra propia poca, en la cultura del Renacimiento. Kepler, el verdadero fundador de nuestra astronoma cientfica, tuvo que debatirse durante toda su vida con este problema. Pero este ltimo paso tiene que ser realizado. La astronoma sucede a la astrologa y el espacio geomtrico ocupa el lugar del espacio mtico y mgico. La forma falsa y errnea del pensamiento simblico prepar la va para un nuevo simbolismo verdadero, el de la ciencia moderna. Una de las tareas primeras y ms difciles de la filosofa moderna consisti en comprender este simbolismo en su verdadero sentido y en su plena significacin. Si estudiamos la evolucin del pensamiento cartesiano veremos que Descartes no comenz con su cogito ergo sum, sino con su concepto o ideal de una mathesis universalis, fundado en un gran descubrimiento matemtico, la geometra analtica. Con ella, el pensamiento simblico realiz otro paso que haba de tener las consecuencias sistemticas ms importantes. Se vio claro que todo nuestro conocimiento del espacio y de las relaciones espaciales se poda traducir en otro lenguaje, el de los nmeros, y que, gracias a esta traduccin y transformacin, se poda concebir en forma mucho ms clara y adecuada el verdadero carcter lgico del pensamiento geomtrico. Encontramos el mismo progreso caracterstico si pasamos del problema del espacio al problema del tiempo. Es cierto que no slo existen estrechas analogas sino tambin diferencias caractersticas en el desarrollo de ambos conceptos. Segn Kant, el espacio es la forma de nuestra experiencia externa y el tiempo la de nuestra experiencia interna; en la interpretacin de su experiencia interna el hombre tiene que abordar nuevos problemas, no puede emplear los mismos mtodos que utiliz en su primer intento para organizar y sistematizar su conocimiento del mundo fsico. Sin embargo, existe un trasfondo comn para ambas cuestiones. El tiempo es pensado, en un principio, no como una forma especfica de la vida humana sino como una condicin general de la vida orgnica existente en la medida en que se desenvuelve en el tiempo. No es una cosa sino un proceso, una corriente continua de acaeceres sin tregua, en la que nada vuelve
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con idntica forma. La afirmacin de Herclito se aplica muy bien a toda la vida orgnica: "no es posible baarse dos veces en el mismo ro". Al tratar con el problema de la vida orgnica, tenemos que liberarnos primero y sobre todo de lo que Whitehead ha llamado el prejuicio de la "localizacin simple", pues el organismo jams est localizado en un instante singular. En su vida, los tres modos del tiempo, el pasado, el presente y el futuro, forman un todo que no puede ser disgregado en elementos individuales. Le prsent est charg du pass, et gros de l'avenir, deca Leibniz. No es posible describir el estado momentneo de un organismo sin tomar en consideracin su historia y sin referirla a un estado futuro con respecto al cual el presente es meramente un punto de pasada. Uno de los fisilogos ms destacados de la centuria anterior, Ewald Hering, defendi la teora de que la memoria tiene que ser considerada como una funcin general de toda materia orgnica;43 no es slo un fenmeno de nuestra vida consciente sino que se extiende a todo el dominio de la naturaleza viva. Esta teora fue aceptada y desarrollada por R. Semon, quien desenvolvi sobre esta base un nuevo esquema general de psicologa. Segn Semon, la nica manera de elaborar una psicologa cientfica es mediante una biologa mnmica. La "mneme" fue definida por Semon como el principio de conservacin en la mutabilidad de todo acaecer orgnico; la memoria y la herencia constituyen dos aspectos de la misma funcin orgnica. Todo estmulo que acta en un organismo deja en l una huella, un rastro fisiolgico definido; y las futuras acciones del organismo dependen de la cadena de estas huellas, del complejo de huellas en conexin.44 Aun aceptando la tesis general de Hering y de Semon nos hallamos todava muy lejos de haber explicado el papel y la importancia que a la memoria incumbe en nuestro mundo humano; el concepto antropolgico de mneme o memoria es algo bien diferente. Si entendemos por memoria una funcin general de toda materia orgnica, queremos decir nicamente que el organismo conserva algunas huellas de sus anteriores experiencias y que estas huellas tienen una influencia definida en sus reacciones ulteriores. Para que pueda haber memoria en el sentido humano de la palabra no basta con que quede un residuo latente de la accin anterior de un estmulo,45 la mera presencia, la suma total de estos residuos no puede explicar el fenmeno de la memoria. Supone un proceso de reconocimiento e identificacin, un proceso ideacional de un gnero muy complejo. Tienen que repetirse las impresiones anteriores, y adems, deben ser ordenadas y localizadas y referidas a puntos diferentes en el tiempo. No es posible semejante localizacin si no se concibe el tiempo como un esquema general, como un orden serial que abarca todos los acontecimientos singulares. El percatamiento del mismo implica necesariamente el concepto de un orden serial que corresponde a ese otro esquema que denominamos espacio. La memoria, como simple reproduccin de sucesos pasados, se presenta tambin
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Vase Ewald Hering, ber das Gedchtnis als eine allgemeine Funktion der organischen Materie (1870). Para detalles vanse las obras Mneme (1909) y Die nine mischen Empfindungen (1909), de Semon. Una versin abreviada de estos libros, editada por Bella Duffy, fue publicada bajo el ttulo: Mnemic Psychology (Nueva York, 1923). 45 Der latente Rest einer frheren Reizwirkung (Semon).
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en la vida de los animales superiores. Es un problema difcil y muy controvertido saber en qu grado depende de procesos ideacionales comparables a los que se dan en el hombre. Robert M. Yerkes dedica en su ltimo libro un captulo especial a la investigacin y esclarecimiento del problema. Es que estos animales pregunta refirindose a los chimpancs obran como si fueran capaces de acordarse, de recordar, de reconocer experiencias anteriores o carecen de esa visin? Pueden anticipar, esperar, imaginar y prepararse para acaeceres futuros sobre la base de este conocimiento?... Pueden resolver problemas y adaptarse de un modo general a las situaciones del ambiente con la ayuda de procesos simblicos anlogos a nuestros smbolos verbales, lo mismo que sirvindose de asociaciones que funcionan como signos? (Chimpanzees, p. 145.) Yerkes se inclina a contestar todas estas cuestiones en sentido afirmativo. Aunque aceptemos todas sus pruebas la cuestin crucial persiste, porque lo que importa en este caso no es el hecho de la existencia de procesos ideacionales en el hombre y en el animal sino la forma de estos procesos. El recuerdo en el hombre no se puede describir como un simple retorno de un suceso anterior, como una imagen plida o copia de impresiones habidas; no es tanto una repeticin cuanto una resurreccin del pasado e implica un proceso creador y constructivo. No basta con memorar datos de nuestra experiencia pasada sino que tenemos que recordarlos, organizarlos, sintetizarlos, juntarlos en un foco de pensamiento y tal gnero de recordacin nos seala la forma caractersticamente humana de la memoria y la distingue de todos los dems fenmenos de la vida animal u orgnica. Es cierto que en nuestra experiencia comn encontramos muchas formas que no corresponden a esta descripcin. Muchos, acaso los ms, de los casos de memoria se pueden explicar adecuadamente segn las teoras manejadas por el sensualismo, es decir, por un simple mecanismo de asociacin de ideas. Algunos psiclogos estn convencidos de que no hay mejor manera para probar la memoria de una persona que la de averiguar cuntas palabras o slabas sin sentido puede conservar y repetir despus de cierto lapso y consideran los experimentos llevados a cabo con este supuesto como los nicos en proporcionar la medida exacta de la memoria humana. Una de las contribuciones de Bergson a la psicologa consiste en sus ataques a todas estas teoras mecnicas. Segn l, la memoria, como lo explica en su libro Materia y memoria, representa un fenmeno mucho ms profundo y complejo. Significa "interiorizacin" e intensificacin; significa la interpenetracin de todos los elementos de nuestra vida pasada. En la obra de Bergson esta teora se convirti en un nuevo punto de partida metafsico que constituy la piedra angular de su filosofa de la vida. No nos interesa ahora el aspecto metafsico del problema, nuestro objetivo lo constituye una fenomenologa de la cultura. Debemos tratar, por consiguiente, de ilustrar y aclarar el asunto con ejemplos concretos recogidos de la vida cultural del hombre. Una ilustracin clsica la encontramos en la vida y las obras de Goethe.
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La memoria simblica es aquel proceso en el cual el hombre no slo repite su experiencia pasada sino que la reconstruye; la imaginacin se convierte en un elemento necesario del genuino recordar. Por esta razn titul Goethe su autobiografa Poesa y verdad. No quera dar a entender que haba insertado en el relato de su vida elementos imaginarios o ficticios; trataba de descubrir y describir la verdad acerca de su vida, pero esta verdad slo poda ser encontrada prestando a los hechos aislados y dispersos de su vida una forma potica, es decir, simblica. Tambin otros poetas han considerado su obra en forma parecida. Ser poeta, dice Henrik Ibsen, significa presidir como juez sobre uno mismo. La poesa es una de las formas en que un hombre puede pronunciar el veredicto sobre s mismo y su vida, es autognosis y autocrtica. Tal criticismo no ha de ser entendido en un sentido moral; no quiere decir justificacin o condenacin, aprobacin o reprobacin sino una comprensin nueva y ms profunda, una reinterpretacin de la vida personal del poeta. El proceso no se halla limitado a la poesa, pues es posible en cualquier otro medio de la expresin artstica. Si repasamos los autorretratos de Rembrandt pintados en diferentes pocas, encontramos en sus rasgos toda la historia de su vida, de su personalidad, de su desarrollo como artista. Sin embargo, la poesa no es la nica ni tampoco acaso la ms caracterstica forma de memoria simblica. El primer gran ejemplo de lo que es y significa una autobiografa nos lo ofrecen las Confesiones de San Agustn; aqu tropezamos con un tipo bien distinto de examen propio. Agustn no relata los sucesos de su vida que para l fueran poco dignos de recordacin; el drama que nos comunica es el drama religioso de la humanidad. Su conversin no es sino la repeticin y el reflejo del proceso religioso universal, de la cada y la redencin del hombre. Cada lnea del libro de Agustn posee adems de un sentido meramente histrico otro simblico oculto. No poda entender su propia vida o hablar de ella ms que con el lenguaje simblico de la fe cristiana; con este procedimiento se convirti en un gran pensador religioso y en el fundador de una nueva psicologa, de un nuevo mtodo de introspeccin y autoexamen. Hasta ahora no hemos tenido en cuenta ms que un solo aspecto del tiempo, la relacin del presente con el pasado, pero existe otro, al parecer ms importante y hasta ms caracterstico de la estructura de la vida humana. Se trata de lo que pudiramos llamar la tercera dimensin del tiempo, la dimensin del futuro. En nuestra conciencia del tiempo constituye el futuro un elemento indispensable. En las etapas primeras de la vida empieza a desempear un papel dominante. "Es caracterstico de todo el primer desenvolvimiento de la vida de las ideas escribe Guillermo Stern que no se presenta tanto como memoria que apunta hacia algo en el pasado sino como expectacin dirigida al futuro, aunque se trata de un futuro inmediato. Tropezamos por primera vez con una ley general del desarrollo. La referencia al futuro es captada por la conciencia antes que su referencia al pasado." (Op. cit., pp. 112 ss.). En nuestra vida ulterior esta tendencia se acenta. Vivimos ms, mucho ms en nuestras dudas y temores, en nuestras ansiedades y esperanzas por el futuro que en nuestros recuerdos o en nuestras
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experiencias presentes. A primera vista, se podra considerar como una ventaja humana bastante dudosa, pues se introduce en la vida un elemento de incertidumbre que es ajeno a todas las dems criaturas. Parece que el hombre sera ms prudente y feliz si pudiera prescindir de esa idea fantstica, de este espejismo del futuro. Filsofos, poetas y grandes religiosos han advertido constantemente al hombre sobre esta fuente de constante defraudacin. La religin aconseja al hombre que no tema el da que ha de venir y la sabidura humana le advierte de que goce del da que pasa sin cuidarse del futuro. Quid sit futurum cras fuge quaerere, dice Horacio. Pero el hombre jams puede seguir este consejo. Pensar en el futuro y vivir en l constituye una parte necesaria de su naturaleza. En cierto sentido, esta tendencia no parece exceder los lmites de la vida orgnica, caracteriza a todo proceso orgnico el que no podamos describirle sin la referencia al futuro. La mayora de los instintos animales tienen que ser interpretados de este modo; las acciones instintivas no estn desencadenadas por necesidades inmediatas, son impulsos dirigidos hacia el futuro y, a menudo, a un futuro remoto. Los efectos de estas acciones no sern percibidos por el animal que los lleve a cabo, ya que corresponden a la vida de la generacin siguiente. Si examinamos una obra como el libro de J.-H. Fabre, Souvenirs entomologiques, encontramos casi a cada pgina ejemplos destacados de esta caracterstica de los instintos animales. Nada de esto requiere ni prueba que exista ninguna idea, ninguna concepcin o conciencia del futuro en los animales inferiores. Si llegamos a los animales superiores el caso se hace dudoso. Muchos observadores competentes han hablado de previsin en los animales superiores y parece que sin este supuesto nos serla difcil ofrecer una descripcin adecuada de su comportamiento. En los experimentos de Wolfe un animal acepta como gratificacin la seal en lugar de la gratificacin real y esto parece implicar una anticipacin consciente de hechos futuros; el animal espera que la seal podr ser cambiada ms tarde por alimento. El nmero de observaciones escribe Wolfgang Koehler en las que se puede sealar un reconocimiento de una contingencia futura es pequeo. y me parece que tiene importancia terica el hecho de que la consideracin ms clara de un acontecimiento futuro ocurre cuando el acontecimiento anticipado es un acto planeado del animal mismo. En un caso semejante puede ocurrir que un animal derroche un tiempo considerable en una obra preparatoria (en un sentido inequvoco)... Cuando semejante trabajo preliminar, emprendido patentemente teniendo en cuenta una finalidad, dura un largo tiempo pero no ofrece por s mismo un acercamiento visible a tal finalidad, tenemos, sin duda, el signo de algn sentido del futuro. (The Mentatity of Apes, p. 282.) Sobre la base de estas pruebas parece deducirse que la anticipacin de sucesos futuros y hasta el planeamiento de acciones futuras no se hallan por entero fuera de las posibilidades de la vida animal, pero en el ser humano la conciencia del futuro experimenta el mismo cambio caracterstico del sentido que anotamos en
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lo que respecta a la vida del pasado. El futuro no es slo una imagen sino que se convierte en un "ideal". El sentido de esta transformacin se pone de manifiesto en todas las fases de la vida cultural. Mientras el hombre permanece enteramente absorbido por sus actividades prcticas, no se puede observar con claridad la diferencia que parece ser nicamente de grado y no especfica. Es verdad que el futuro considerado por el hombre se extiende por un rea mucho ms vasta y su planeamiento es mucho ms consciente y cuidadoso; pero todo esto pertenece al reino de la prudencia y no al de la sabidura. El trmino "prudencia" se halla timo lgicamente relacionado con el de "providencia": Significa la capacidad de prever sucesos futuros y de prepararse para necesidades futuras. La idea terica del futuro esa idea que es un requisito previo a todas las actividades culturales superiores del hombre es de tipo muy diferente. Es algo ms que la mera expectacin; resulta un imperativo de la vida humana que alcanza mucho ms all de las necesidades prcticas e inmediatas del hombre y en su forma ms alta supera los lmites de la vida emprica. Es el futuro simblico del hombre que corresponde a su pasado simblico y guarda estricta analoga con l. Podemos denominarlo futuro "proftico", pues en ningn lugar encuentra mejor expresin que en la vida de los grandes profetas religiosos, quienes nunca se contentaron con comunicar simplemente futuros sucesos o con advertir contra daos posibles. Tampoco hablaban como augures ni aceptaban la evidencia de los omina y los presagios; su propsito era otro, de hecho opuesto al de los adivinos. El futuro del que hablaban no era un hecho emprico sino una tarea tica y religiosa. As, la prediccin se transform en profeca. La profeca no significa, simplemente, prediccin sino promesa. ste es el nuevo rasgo que aparece con claridad por primera vez en los profetas de Israel, Isaas, Jeremas y Ezequiel. Su futuro ideal significa la negacin del mundo emprico, el "fin de los tiempos"; pero contiene, al mismo tiempo, la esperanza y la seguridad de un nuevo cielo y de una nueva tierra. Tambin en este caso el poder simblico del hombre se atreve ms all de los lmites de su existencia finita. Pero esta negacin implica un acto nuevo y grande de integracin; seala una fase decisiva en la vida tica y religiosa del hombre.

V. HECHOS E IDEALES su Crtica del juicio plantea Kant la cuestin de si es posible descubrir un criterio general con el cual podamos describir la estructura fundamental del intelecto humano y distinguir esta estructura de todos los dems modos posibles de conocimiento. Despus de un anlisis penetrante llega a la conclusin de que tal criterio hay que buscarlo en el carcter del conocimiento humano, que es de tal ndole que el entendimiento se halla en la necesidad de hacer una distincin neta entre la realidad y la posibilidad de las cosas. Este carcter del conocimiento humano es el que determina el lugar del hombre en la
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cadena general del ser. Ni para los seres por debajo del hombre ni para los que se hallan por encima de l existe la diferencia entre "lo real" y "lo posible". Los seres por debajo del hombre se hallan confinados dentro del mundo de su percepcin sensible, son susceptibles a los estmulos fsicos presentes y reaccionan a estos estmulos, pero no pueden formar la idea de cosas "posibles". Por otra parte, el intelecto sobrehumano, la mente divina no conoce distincin entre realidad y posibilidad. Dios es actus purus. Todo lo que concibe es real. La inteligencia de Dios es un intellectus archetypus o intuittis originarius. No puede pensar una cosa sin crear y producir la cosa en este verdadero acto de pensar. Slo en el hombre, en su "inteligencia derivada" (intellectus ectypus) surge el problema de la posibilidad. La diferencia entre realidad y posibilidad no es metafsica sino epistemolgica; no denota ningn carcter de las cosas en s mismas sino que se aplica nicamente a nuestro conocimiento de ellas. Kant no quera decir, en una forma positiva y dogmtica, que exista realmente un intelecto divino, un intuitus originarius; emple nicamente el concepto de semejante "entendimiento intuitivo" al efecto de describir la naturaleza y los lmites del intelecto humano. El ltimo es un "entendimiento discursivo" que depende de dos elementos heterogneos; no podemos pensar sin imgenes, ni podemos intuir sin conceptos. "Conceptos sin intuiciones son vacos; intuiciones sin conceptos son ciegas." Este dualismo en las condiciones fundamentales del conocimiento es el que, segn Kant, se halla en la base de nuestra distincin entre posibilidad y realidad.46 Desde el punto de vista del problema que nos ocupa, este pasaje de Kant uno de los ms importantes y ms difciles en sus obras crticas reviste particular inters. Seala un problema crucial de toda filosofa antropolgica. En lugar de decir que el intelecto humano es un intelecto que tiene necesidad de imgenes 47 habremos de decir, ms bien, que necesita smbolos. El conocimiento humano es, por su verdadera naturaleza, simblico. Este rasgo caracteriza, a la vez, su fuerza y su limitacin. Para el pensamiento simblico es indispensable llevar a cabo una distincin aguda entre cosas actuales y posibles, entre cosas reales e ideales. Un smbolo no posee existencia real como parte del mundo fsico; posee un sentido. En el pensamiento primitivo resulta muy difcil distinguir entre las dos esferas del ser y del sentido, se hallan constantemente confundidas: un smbolo es considerado como si estuviera dotado de poderes mgicos o fsicos, pero en el progreso ulterior de la cultura se siente claramente la diferencia entre cosas y smbolos, lo cual quiere decir que la distincin entre realidad y posibilidad se hace cada vez ms pronunciada. Se puede probar esta independencia por va indirecta. Encontramos que, cuando por especiales condiciones la funcin del pensamiento simblico se halla impedida o perturbada, la diferencia entre la realidad y la posibilidad se hace incierta; ya no puede ser claramente percibida. La patologa del lenguaje arroja una luz interesante sobre este problema. Se ha visto con frecuencia en casos de
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Vase Kant, Crtica del juicio, secs. 76, 77. ...ein der Bilder bedrftiger Verstand (Kant).
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afasia que los pacientes no slo pierden el uso de clases especiales de palabras sino que muestran, al mismo tiempo, una curiosa deficiencia en su actitud general. Hablando prcticamente, estos pacientes no se desvan mucho del comportamiento de las personas normales pero, al ser confrontados con un problema que exige un modo ms abstracto de pensar, cuando tienen que pensar en posibilidades ms bien que en realidades, experimentan inmediatamente grandes dificultades. No pueden pensar o hablar de cosas irreales. Un paciente que sufra de hemiplejia, de una parlisis de la mano derecha, no poda, por ejemplo, pronunciar las palabras: "Yo puedo escribir con mi mano derecha". Se resista a repetir estas palabras cuando eran pronunciadas ante l por el mdico; pero poda decir con facilidad: "Yo puedo escribir con mi mano izquierda", porque esto era la comprobacin de un hecho y no la de un caso hipottico o irreal.48 Este y otros ejemplos similares declara Kurt Goldstein nos muestran que el paciente es incapaz de tratar con cualquier situacin meramente "posible". Podemos, pues, describir la deficiencia de estos pacientes como una falta de capacidad para abordar una situacin meramente "posible"... Nuestros pacientes experimentan la mayor dificultad en realizar algo que no est determinado directamente por estmulos externos... Sienten una gran dificultad en el cambio voluntario, en pasar voluntariamente de un tpico a otro. Por consiguiente, fracasan en las acciones en que este cambio es necesario... El cambio presupone que yo poseo en la mente, simultneamente, el objeto ante el cual reacciono en el momento y aquel ante el que me propongo reaccionar. Uno est en el primer plano, otro en el fondo. Pero es esencial que el objeto que se halla en el fondo se encuentre en l como objeto posible de reaccin futura. Slo en ese caso puedo yo pasar de uno a otro. Esto presupone la capacidad de abordar cosas nicamente imaginadas, cosas "posibles", que no estn dadas en la situacin concreta... El hombre mentalmente enfermo es incapaz de esto en virtud de su inhabilidad para captar lo que es abstracto. Nuestros pacientes son incapaces de imitar o copiar algo que no constituya parte de su experiencia concreta inmediata. Una expresin muy interesante de esta incapacidad la tenemos en el hecho de que encuentran la mayor dificultad en repetir una frase que carece de sentido para ellos, es decir, cuyo contenido no corresponde a la realidad que son capaces de captar... Decir
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Tambin los nios parece que tienen, a veces, dificultades para imaginar casos hipotticos. Esto se comprueba fcilmente cuando el desarrollo de un nio se retrasa por circunstancias especiales. Un sorprendente paralelismo con los casos patolgicos arriba mencionados podemos entresacar de la vida y educacin de Laura Bridgman. "Se ha podido observar escribi uno de sus maestros que en el comienzo fue muy difcil hacerle comprender las figuras del lenguaje, fbulas o casos supuestos de cualquier clase, y esta dificultad no ha sido vencida todava completamente. Cuando se le da algn problema de aritmtica, la primera impresin suya es que el problema supuesto le sucede a ella en ese momento. Por ejemplo, hace algunos das, cuando su profesor de aritmtica le pidi que leyese un problema, contest: Cmo es que el hombre que escribi este libro saba que yo estaba aqu? El problema expuesto ante ella era: 'Si t puedes comprar un barril de sidra por cuatro dlares, cunta sidra puedes comprar por un dlar?' Su primer comentario a este problema fue: No puedo dar mucho por la sidra porque es muy agria." Vase Maud Howe y Florence Howe Hall, Laura Bridgman, p. 112.
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tales cosas requiere, a lo que parece, el asumir una actitud verdaderamente difcil. Requiere, por decirlo as, la habilidad de vivir en dos esferas, la esfera concreta donde ocupan su lugar las cosas reales y la esfera no concreta, la meramente "posible"... El paciente es incapaz de hacer esto. nicamente puede vivir y actuar en la esfera concreta. (Human Nature in the Light of Psychopathology, pp. 49 ss., 210.) Con esto damos en el ncleo de un problema universal, de importancia extraordinaria para el carcter y desarrollo de la cultura. Los empiristas y los positivistas han sostenido siempre que la tarea superior del conocimiento humano consiste en proporcionarnos los hechos y nada ms que los hechos: una teora no basada en los hechos sera un castillo en el aire. Pero esta no es una respuesta al problema que comporta un verdadero mtodo cientfico; por el contrario, es el problema mismo. Pues qu quiere decir, cul es el sentido de un "hecho cientfico"? Es patente que ningn hecho semejante se nos da en la observacin fortuita o en la mera acumulacin de datos sensibles. Los hechos de la ciencia implican siempre un elemento terico, lo que quiere decir un elemento simblico. Muchos, si no la mayora, de los hechos cientficos que han cambiado todo el curso de la historia de las ciencias fueron hipotticos antes de llegar a ser observables. Cuando Galileo fund su nueva ciencia de la dinmica tuvo que comenzar concibiendo un cuerpo enteramente aislado, que se mueve sin la influencia de ninguna fuerza exterior. Jams se haba observado semejante cuerpo ni pudo jams observarse. No era un cuerpo real sino posible en cierto sentido, no era tampoco posible, pues la condicin en que Galileo basaba su conclusin, la ausencia de toda fuerza exterior, no se realiza jams en la naturaleza.49 Se ha subrayado con razn que las concepciones que condujeron al descubrimiento del principio de inercia no eran en modo alguno evidentes o naturales y que para los griegos, lo mismo que para las gentes de la Edad Media, estas concepciones habran aparecido como evidentemente falsas y hasta absurdas.50 Sin embargo, sin la ayuda de esas concepciones totalmente irreales Galileo no podra haber propuesto su teora del movimiento; tampoco podra haber desarrollado "una nueva ciencia que trata de un tema muy antiguo". Lo mismo se puede decir de la mayora de las dems grandes teoras cientficas. A primera vista se trataba de grandes paradojas, cuya propuesta y defensa requera un valor intelectual desusado. No hay acaso mejor manera de probar este punto que considerar la historia de la matemtica. Uno de sus conceptos fundamentales es el nmero y desde los tiempos de los pitagricos se ha reconocido el nmero como tema central del pensamiento matemtico. La tarea ms urgente y ms grande de los estudiosos de este campo consisti en encontrar una teora comprensiva y adecuada del nmero. Pero a cada paso en esta direccin los matemticos y los filsofos
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Para un conocimiento ms detallado de este problema vase Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Traduccin inglesa por W. C. y M. C. Swabey, Substance and Function (Chicago y Londres, 1923). Vase A. Koyr, "Galileo and the Scientific Revolution of the Seventeenth Century", Philosophical Review, LII (1943), pp. 392 ss.
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tropezaron con la misma dificultad. Se encontraron constantemente ante la necesidad de ampliar su campo y de introducir nuevos nmeros que ofrecan un carcter altamente paradjico. Su primera presentacin despert las ms profundas sospechas de matemticos y lgicos y se pens que eran absurdos o imposibles. Podramos trazar este desarrollo en la historia de los nmeros negativos, irracionales e imaginarios. El trmino "irracional" ( ) significa una cosa que no se puede pensar ni de la que es posible hablar. Los nmeros negativos aparecieron por primera vez en el siglo XVI en la Arithmtica integra de Michael Stifel donde son llamados nmeros ficticios (numeri ficti). Durante mucho tiempo los ms grandes matemticos consideraron la idea de los nmeros imaginarios como un misterio insoluble. El primero en ofrecer una explicacin satisfactoria y una teora slida de estos nmeros fue Gauss. Las mismas dudas y vacilaciones ocurrieron en el campo de la geometra cuando comenzaron a aparecer los sistemas no euclideanos, los de Lobatschewski, Bolyai y Riemann. En todos los grandes sistemas de racionalismo la matemtica ha sido considerada como el orgullo de la razn humana, la provincia de las ideas claras y distintas. Esta reputacin pareci vacilar de pronto. Lejos de ser claros y distintos los conceptos matemticos fundamentales aparecan envueltos en equvocos y oscuridades, que no se pudieron disipar sino hasta que se reconoci claramente el carcter general de los conceptos matemticos, hasta que se ha reconocido que la matemtica no es una teora de las cosas sino una teora de smbolos. La leccin que sacamos de la historia del pensamiento matemtico puede ser complementada y confirmada por otras consideraciones que a primera vista parecen pertenecer a una esfera diferente. La matemtica no es el nico campo en que se puede estudiar la funcin general del pensamiento simblico. La naturaleza real y la fuerza plena de este pensamiento se hacen ms patentes si consideramos el desarrollo de nuestras ideas e ideales ticos. La observacin de Kant de que es necesario e indispensable para el entendimiento humano distinguir entre realidad y posibilidad de las cosas, no slo expresa una caracterstica general de la razn terica sino tambin una verdad acerca de la razn prctica. Caracteriza a todos los grandes filsofos ticos el que no piensan en trminos de pura realidad. Sus ideas no pueden avanzar un solo paso sin ensanchar y hasta trascender los lmites del mundo real. En posesin de grandes poderes intelectuales y morales los maestros de moral de la humanidad estn dotados, adems, de una profunda imaginacin. Su visin imaginativa impregna y anima todas sus afirmaciones. Las obras de Platn y de sus seguidores han sido criticadas siempre diciendo que se refieren a un mundo completamente irreal. Pero el gran pensador tico no tema esta objecin, la acept y se encar con ella. Se ha supuesto escribe Kant en su Crtica de la razn pura, que la repblica de Platn es un ejemplo de perfeccin puramente imaginaria. Se ha convertido en una quimera, en algo que slo puede existir en el cerebro de un pensador ocioso... Haramos mejor, sin embargo, al seguir este pensamiento, si tratramos de
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colocarlo por nuestro propio esfuerzo bajo una luz ms clara en lugar de hacerlo a un lado por intil bajo el pretexto miserable y verdaderamente peligroso de su impracticabilidad... pues nada puede ser ms equivocado y ms indigno de un filsofo que la apelacin vulgar a lo que se llama experiencia adversa, la cual, posiblemente, pudo no haber existido nunca si por el mismo tiempo se hubieran formado instituciones de acuerdo con estas ideas y no de acuerdo con concepciones crudas que, por lo mismo que se derivaban nicamente de la experiencia, han defraudado todas las buenas intenciones. Las teoras ticas y polticas modernas que han sido moldeadas siguiendo la pauta de la Repblica de Platn han sido concebidas con la misma vena de pensamiento. Cuando Toms Moro escribi su Utopa expres este punto de vista en el mismo ttulo de su obra. Una utopa no es una descripcin del mundo real o del orden poltico o social reales. No existe en ningn momento del tiempo ni en ningn punto del espacio; est "en ninguna parte". Pero, justamente, semejante concepcin de "en ninguna parte" ha resistido la prueba y ha demostrado su fuerza en el desarrollo del mundo moderno. De la verdadera naturaleza y carcter del pensamiento tico se sigue que jams puede descender a aceptar lo dado. El mundo tico nunca es "dado"; siempre se halla "hacindose". "Vivir en el mundo ideal dice Goethe, consiste en tratar lo imposible como si fuera posible." Los grandes reformadores polticos y sociales se hallan constantemente bajo la necesidad de tratar lo imposible como si fuera posible. En su primer escrito poltico Rousseau parece hablar como un resuelto naturalista; desea restaurar los derechos naturales del hombre y reconducirlo a su estado original, el estado de naturaleza. El hombre natural (l'homme de nature) tiene que reemplazar al hombre convencional, al hombre social (l'homme de l'homme). Pero si seguimos el desarrollo ulterior del pensamiento de Rousseau veremos claramente que este hombre natural est lejos de ser un concepto fsico, pues es, de hecho, un concepto simblico. El mismo Rousseau no pudo menos de reconocerlo. Comencemos dice en la introduccin a su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres por dejar a un lado los hechos, pues no afectan a la cuestin. Las investigaciones que abordamos en esta ocasin no tienen que ser tomadas por verdades histricas sino, simplemente, como razonamientos hipotticos y condicionales, ms adecuados para ilustrar la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen; al igual de esos sistemas que construyen diariamente nuestros naturalistas acerca de la formacin del mundo. Con estas palabras trata Rousseau de introducir el mtodo hipottico, que fue empleado por Galileo para el estudio de los fenmenos naturales, en el campo de las ciencias morales; y est convencido de que slo por esta va de razonamientos hipotticos y condicionales podemos llegar a una verdadera comprensin de la naturaleza del hombre. La descripcin que Rousseau hace del estado de naturaleza no lo es en el sentido de un relato histrico del pasado del hombre. Se trata de una construccin simblica que se propone describir y traer a la realidad un inesperado futuro de la humanidad. En la historia de la civilizacin la utopa ha
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cumplido siempre esta tarea. En la filosofa de la Ilustracin se convirti en un gnero literario y result una de las armas ms poderosas en todos los ataques al orden poltico y social existentes. Con este sentido fue empleado por Montesquieu, por Voltaire y por Swift. En el siglo XIX Samuel Butler hizo un uso similar de l. La gran misin de la utopa no consiste sino en hacer lugar a lo posible, como lo opuesto a la aquiescencia pasiva al estado actual de los asuntos humanos. Este pensamiento simblico supera la inercia natural del hombre y le dota de una nueva facultad: la de reajustar constantemente su universo humano. SEGUNDA PARTE EL HOMBRE Y LA CULTURA

VI. DEFINICIN DEL HOMBRE EN TRMINOS DE CULTURA un viraje en la cultura y el pensamiento griegos que Platn interpretara la mxima "concete a ti mismo" en un sentido completamente nuevo. Esta interpretacin introdujo un problema que no slo era extrao al pensamiento presocrtico sino que iba tambin mucho ms all de los lmites del mtodo socrtico. Scrates se ha acercado al hombre individual para cumplir con la exigencia del dios deifico, para cumplir el deber religioso de autoexamen y autognosis. Platn se dio cuenta de las limitaciones que llevaba con sigo el mtodo socrtico de investigacin. Para resolver el problema tenemos que proyectarlo en un plano ms amplio. Los fenmenos que encontramos en nuestra experiencia individual son tan varios, tan complicados y contradictorios que apenas si podremos explicarlos. Hay que estudiar al hombre, no en su vida individual, sino en su vida poltica y social. La naturaleza humana, segn Platn, es como un texto difcil cuyo sentido tiene que ser descifrado por la filosofa/ pero en nuestra experiencia personal este texto se halla escrito en caracteres tan menudos que resulta ilegible. La primera labor del filsofo habr de consistir en agrandar estos caracteres. La filosofa no nos puede proporcionar una teora satisfactoria del hombre hasta que no ha desarrollado una teora del Estado. La naturaleza del hombre se halla escrita con letras maysculas en la naturaleza del Estado. En ste surge de pronto el sentido oculto del texto y resulta claro y legible lo que antes apareca oscuro y confuso. La vida poltica no es, sin embargo, la forma nica de una existencia humana en comn. En la historia del gnero humano el Estado, en su forma actual, es un producto tardo del proceso de civilizacin. Mucho antes de que el hombre haya descubierto esta forma de organizacin social ha realizado otros ensayos para ordenar sus sentimientos, deseos y pensamientos. Semejantes organizaciones y sistematizaciones se hallan contenidas en el lenguaje, en el mito, en la religin y en el arte. Hay que admitir esta base ms ancha si queremos desarrollar una teora del hombre. El Estado, aunque importante, no es todo, no puede expresar o absorber todas las dems actividades
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El existencialismo es un humanismo
Jean-Paul Sartre

Quisiera defender aqu el existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado. En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de desesperacin, porque si todas las soluciones estn cerradas, habra que considerar que la accin en este mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente en una filosofa contemplativa, lo que adems, dado que la contemplacin es un lujo, nos conduce a una filosofa burguesa. stos son sobre todo los reproches de los comunistas. Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo srdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto nmero de bellezas risueas, el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo, segn Mlle. Mercier, crtica catlica, que hemos olvidado la sonrisa del nio. Los unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre est aislado, en gran parte, adems, porque partimos dicen los comunistas de la subjetividad pura, por lo tanto del yo pienso cartesiano, y por lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos hara incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que estn fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito. Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda ms que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los dems. A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequea exposicin: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrn extraarse de que se hable aqu de humanismo. Trataremos de ver en qu sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda accin implica un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida humana. Una seora de la que me acaban de hablar, cuando por nerviosidad deja escapar una palabra vulgar, dice excusndose: creo que me estoy poniendo existencialista. En consecuencia, se asimila fealdad a existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y si lo somos,

resulta extrao que asustemos, que escandalicemos mucho ms de lo que el naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy da. Hay quien se traga perfectamente una novela de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco una novela existencialista; hay quien utiliza la sabidura de los pueblos que es bien triste y nos encuentra ms tristes todava. No obstante, hay algo ms desengaado que decir la caridad bien entendida empieza por casa, o bien al villano con la vara del avellano? Conocemos los lugares comunes que se pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay que pretender salir de la propia condicin, toda accin que no se inserta en una tradicin es romanticismo, toda tentativa que no se apoya en una experiencia probada est condenada al fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos slidos para mantenerlos: si no, tenemos la anarqua. Sin embargo, son las gentes que repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen: qu humano cada vez que se les muestra un acto ms o menos repugnante, las gentes que se alimentan de canciones realistas, son sas las gentes que reprochan al existencialismo ser demasiado sombro, y a tal punto que me pregunto si el cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino ms bien de optimismo. En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer no es el hecho de que deja una posibilidad de eleccin al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la cuestin en un plano estrictamente filosfico. A qu se llama existencialismo? La mayora de los que utilizan esta palabra se sentiran muy incmodos para justificarla, porque hoy da que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un msico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clarts firma El existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensin que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia anloga al superrealismo, la gente vida de escndalo y de movimiento se dirige a esta filosofa, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la ms austera; est destinada estrictamente a los tcnicos y filsofos. Sin embargo, se puede definir fcilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocara a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesin catlica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y tambin a los existencialistas franceses y a m mismo. Lo que tienen en comn es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. Qu significa esto a punto fijo?

Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una tcnica de produccin previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. As, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qu va a servir ese objeto. Diramos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a la existencia; y as est determinada la presencia frente a m de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu, pues, una visin tcnica del mundo, en la cual se puede decir que la produccin precede a la existencia. Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayora de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trtese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue ms o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaa, y que Dios, cuando crea, sabe con precisin lo que crea. As el concepto de hombre, en el espritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo tcnicas y una concepcin, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definicin y una tcnica. As, el hombre individual realiza cierto concepto que est en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el atesmo de los filsofos, la nocin de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgus, estn sujetos a la misma definicin y poseen las mismas cualidades bsicas. As pues, aqu tambin la esencia del hombre precede a esa existencia histrica que encontramos en la naturaleza. El existencialismo ateo que yo represento es ms coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define.

El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. As, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace. ste es el primer principio del existencialismo. Es tambin lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero qu queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre ser, ante todo, lo que habr proyectado ser. No lo que querr ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisin consciente, que para la mayora de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de s mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es ms que la manifestacin de una eleccin ms original, ms espontnea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. As, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesin de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir eleccin del sujeto individual por s mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero tambin queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra poca entera. As, nuestra

responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesin quiero indicar que la resignacin es en el fondo la solucin que conviene al hombre, que el reino del hombre no est en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero hecho ms individual casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende nicamente de mi situacin, o de mi pasin, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la va de la monogamia. As soy responsable para m mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligindome, elijo al hombre. Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperacin. Como vern ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, qu se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no slo el que elige ser, sino tambin un legislador, que elige al mismo tiempo que a s mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no estn angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que slo se comprometen a s mismos, y cuando se les dice: pero si todo el mundo procediera as? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede as. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: que sucedera si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe. El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede as, es alguien que no est bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ngel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ngel el que ha venido y le ha dicho: t eres Abraham, sacrificars a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, es en verdad un ngel, y yo soy en verdad Abraham? Quin me lo prueba? Haba una loca que tena alucinaciones: le hablaban por telfono y le daban rdenes. El mdico le pregunt: Pero quin es el que habla? Ella contest: Dice que es Dios. Y qu es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ngel viene a m, qu me prueba que es un ngel? Y si oigo voces, qu me prueba que vienen del cielo y no del infierno, o del subconsciente, o de un estado patolgico? Quin prueba que se dirigen

a m? Quin me prueba que soy yo el realmente sealado para imponer mi concepcin del hombre y mi eleccin a la humanidad? No encontrar jams ninguna prueba, ningn signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a m, siempre ser yo quien decida que esta voz es la voz del ngel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegir decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aqu de una angustia que conduzca al quietismo, a la inaccin. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y enva cierto nmero de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige l solo. Sin duda hay rdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretacin que proviene de l, y de esta interpretacin depende la vida de catorce o veinte hombres. No se puede dejar de tener, en la decisin que toma, cierta angustia. Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la condicin misma de su accin; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que slo tiene valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que se explica adems por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete. No es una cortina que nos separa de la accin, sino que forma parte de la accin misma. Y cuando se habla de desamparo, expresin cara a Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las ltimas consecuencias. El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron ms o menos esto: Dios es una hiptesis intil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos, etc., etc. Haremos, por lo tanto, un pequeo trabajo que permitir demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra forma y es, segn creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo, nada se cambiar aunque Dios no exista; encontraremos las

mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hiptesis superada que morir tranquilamente y por s misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incmodo que Dios no exista, porque con l desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay ms conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no est escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estara permitido. Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo est permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre est abandonado, porque no encuentra ni en s ni fuera de s una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podr jams explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u rdenes que legitimen nuestra conducta. As, no tenemos ni detrs ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasin. No pensar nunca que una bella pasin es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasin. El existencialista tampoco pensar que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por s mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un artculo muy hermoso: el hombre es el porvenir del hombre. Es perfectamente exacto. Slo que si se entiende por esto que ese porvenir est inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sera ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En tal caso est uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citar el caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se haba peleado con la madre y tenda al colaboracionismo; su hermano mayor haba sido muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco

primitivos, pero generosos, quera vengarlo. Su madre viva sola con l muy afligida por la semitraicin del padre y por la muerte del hijo mayor, y su nico consuelo era l. Este joven tena, en ese momento, la eleccin de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres es decir, abandonar a su madre o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta perfectamente de que esta mujer slo viva para l y que su desaparicin y tal vez su muerte la hundira en la desesperacin. Tambin se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tena otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que poda perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, poda permanecer indefinidamente, al pasar por Espaa, en un campo espaol; poda llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de accin muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se diriga a un solo individuo; y otra que se diriga a un conjunto infinitamente ms vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y que poda ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpata, de devocin personal; y por otra, una moral ms amplia, pero de eficacia ms discutible. Haba que elegir entre las dos. Quin poda ayudarlo a elegir? La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prjimo, sacrificaos por los dems, elegid el camino ms estrecho, etc., etc. Pero cul es el camino ms estrecho? A quin hay que amar como a un hermano? Al soldado o a la madre? Cul es la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? Quin puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratis jams a los dems como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre la tratar como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mo; y recprocamente, si me uno a los que combaten, los tratar como fin, y este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio. Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que consideramos, slo nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, deca: en el fondo, lo que importa es el sentimiento; debera elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta direccin. Si siento que amo a mi madre lo bastante para sacrificarle el resto mi deseo de venganza, mi deseo de accin, mi deseo de aventura me quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por

mi madre no es suficiente, parto. Pero cmo determinar el valor de un sentimiento? Qu es lo que constitua el valor de su sentimiento hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define. Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro encerrado de un crculo vicioso. Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se representa y un sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles: decidir que amo a mi madre quedndome junto a ella o representar una comedia que har que yo permanezca con mi madre, es casi la misma cosa. Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se realizan; no puedo pues consultarlos para guiarme por l. Lo cual quiere decir que no puedo ni buscar en m el estado autntico que me empujar a actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me permitirn actuar. Por lo menos, dirn ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben ms o menos ya, en el fondo, lo que l les va a aconsejar. Dicho en otra forma, elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba est en que si ustedes son cristianos, dirn: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. Cul elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote colaboracionista ya ha decidido el gnero de consejo que va a recibir. As, al venirme a ver, saba la respuesta que yo le dara y no tena ms que una respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo. Los catlicos dirn: s, hay signos. Admitmoslo: soy yo mismo el que elige el sentido que tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy notable que era jesuita. Haba entrado en la orden de los jesuitas en la siguiente forma: haba tenido que soportar cierto nmero de fracasos muy duros; de nio, su padre haba muerto dejndolo en la pobreza, y l haba sido becario en una institucin religiosa donde se le haca sentir continuamente que era aceptado por caridad; luego fracas en cierto nmero de distinciones honorficas que halagan a los nios; despus hacia los dieciocho aos, fracas en una aventura sentimental; por fin, a los veintids, cosa muy pueril, pero que fue la gota de agua que hizo desbordar el vaso, fracas en su preparacin militar. Este joven poda, pues, considerar que haba fracasado en todo; era un signo, pero, signo de qu? Poda refugiarse en la amargura o en la

desesperacin. Pero juzg, muy hbilmente segn l, que era el signo de que no estaba hecho para los triunfos seculares, y que slo los triunfos de la religin, de la santidad, de la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto la palabra de Dios, y entr en la orden. Quin no ve que la decisin del sentido del signo ha sido tomada por l solo? Se habra podido deducir otra cosa de esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese carpintero o revolucionario. Lleva, pues, la entera responsabilidad del desciframiento. El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser. El desamparo va junto con la angustia. En cuanto a la desesperacin, esta expresin tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra accin. Cuando se quiere alguna cosa, hay siempre elementos probables. Puedo contar con la llegada de un amigo. El amigo viene en ferrocarril o en tranva: eso supone que el tren llegar a la hora fijada, o que el tranva no descarrilar. Estoy en el dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles, sino en la medida estricta en que nuestra accin implica el conjunto de esos posibles. A partir del momento en que las posibilidades que considero no estn rigurosamente comprometidas por mi accin, debo desinteresarme, porque ningn Dios, ningn designio puede adaptar el mundo y sus posibles a mi voluntad. En el fondo, cuando Descartes deca: vencerse ms bien a s mismo que al mundo, quera decir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los marxistas con quienes he hablado me contestan: Usted puede, en su accin, que estar evidentemente limitada por su muerte, contar con el apoyo de otros. Esto significa contar a la vez con lo que los otros harn en otra parte, en China, en Rusia para ayudarlo, y a la vez sobre lo que harn ms tarde, despus de su muerte, para reanudar la accin y llevarla hacia su cumplimiento, que ser la revolucin. Usted debe tener en cuenta todo eso; si no, no es moral. Respondo en primer lugar que contar siempre con los camaradas de lucha en la medida en que esos camaradas estn comprometidos conmigo en una lucha concreta y comn, en la unidad de un partido o de un grupo que yo puedo controlar ms o menos, es decir, en el cual estoy a ttulo de militante y cuyos movimientos conozco a cada instante. En ese momento, contar con la unidad del partido es exactamente como contar con que el tranva llegar a la hora o con que el tren no descarrilar. Pero no puedo contar con hombres que no conozco fundndome en la bondad humana, o en el inters del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre y que no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundarme. No s qu llegar a ser de la revolucin rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la

medida en que hoy me prueba que el proletariado desempea un papel en Rusia como no lo desempea en ninguna otra nacin. Pero no puedo afirmar que esto conducir forzosamente a un triunfo del proletariado; tengo que limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que los camaradas de lucha reanudarn mi trabajo despus de mi muerte para llevarlo a un mximo de perfeccin, puesto que estos hombres son libres y decidirn libremente maana sobre los que ser el hombre; maana, despus de mi muerte, algunos hombres pueden decidir establecer el fascismo, y los otros pueden ser lo bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer; en ese momento, el fascismo ser la verdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las cosas sern tales como el hombre haya decidido que sean. Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer lugar, debo comprometerme; luego, actuar segn la vieja frmula: no es necesario tener esperanzas para obrar. Esto no quiere decir que yo no deba pertenecer a un partido, pero s que no tendr ilusin y que har lo que pueda. Por ejemplo, si me pregunto: llegar la colectivizacin, como tal, a realizarse? No s nada; slo s que har todo lo que est en mi poder para que llegue; fuera de esto no puedo contar con nada. El quietismo es la actitud de la gente que dice: Los dems pueden hacer lo que yo no puedo. La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: Slo hay realidad en la accin. Y va ms lejos todava, porque agrega: El hombre no es nada ms que su proyecto, no existe ms que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, ms que el conjunto de sus actos, nada ms que su vida. De acuerdo con esto, podemos comprender por qu nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a menudo no tienen ms que una forma de soportar su miseria, y es pensar as: Las circunstancias han estado contra m; yo vala mucho ms de lo que he sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he escrito buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido hijos a quienes dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que podra haber realizado mi vida. Han quedado, pues, en m, sin empleo, y enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de posibilidades que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite inferir. Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. Por qu atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha

escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las gentes para comprender que slo cuenta la realidad, que los sueos, las esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueo desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas intiles; es decir que esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice: t no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista ser juzgado solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es ms que una serie de empresas, que es la suma, la organizacin, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas. En estas condiciones, lo que se nos reprocha aqu no es en el fondo nuestro pesimismo, sino una dureza optimista. Si la gente nos reprocha las obras novelescas en que describimos seres flojos, dbiles, cobardes y alguna vez francamente malos, no es nicamente porque estos seres son flojos, dbiles, cobardes o malos; porque si, como Zola, declarramos que son as por herencia, por la accin del medio, de la sociedad, por un determinismo orgnico o psicolgico, la gente se sentira segura y dira: bueno, somos as, y nadie puede hacer nada; pero el existencialista, cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su cobarda. No lo es porque tenga un corazn, un pulmn o cerebro cobarde; no lo es debido a una organizacin fisiolgica, sino que lo es porque se ha construido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es cobarde, porque lo que hace la cobarda es el acto de renunciar o de ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde est definido a partir del acto que realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o hroe. Uno de los reproches que se hace a menudo a Chemins de la Libert se formula as: pero, en fin, de esa gente que es tan floja, cmo har usted hroes? Esta objecin hace ms bien rer, porque supone que uno nace hroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere pensar: si se nace cobarde, se est perfectamente tranquilo, no hay nada que hacer, se ser cobarde toda la vida, hgase lo que se haga; si se nace hroe, tambin se estar perfectamente tranquilo, se ser hroe toda la vida, se beber como hroe, se comer como hroe. Lo que dice el existencialista es que el cobarde se hace cobarde, el hroe se hace hroe; hay siempre para el cobarde una posibilidad de no ser ms cobarde y para el hroe de dejar de ser hroe. Lo

que tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una accin particular lo que compromete totalmente. As, creo yo, hemos respondido a cierto nmero de reproches concernientes al existencialismo. Ustedes ven que no puede ser considerada como una filosofa del quietismo, puesto que define al hombre por la accin; ni como una descripcin pesimista del hombre: no hay doctrina ms optimista, puesto que el destino del hombre est en l mismo; ni como una tentativa para descorazonar al hombre alejndole de la accin, puesto que le dice que slo hay esperanza en su accin, y que la nica cosa que permite vivir al hombre es el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que vrnoslas con una moral de accin y de compromiso. Sin embargo, se nos reprocha adems, partiendo de estos postulados, que aislamos al hombre en su subjetividad individual. Aqu tambin se nos entiende muy mal. Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y esto por razones estrictamente filosficas. No porque somos burgueses, sino porque queremos una doctrina basada sobre la verdad, y no un conjunto de bellas teoras, llenas de esperanza y sin fundamentos reales. En el punto de partida no puede haber otra verdad que sta: pienso, luego soy; sta es la verdad absoluta de la conciencia captndose a s misma. Toda teora que toma al hombre fuera de ese momento en que se capta a s mismo es ante todo una teora que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito cartesiano, todos los objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades que no est suspendida de una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualquiera se necesita una verdad absoluta; y sta es simple, fcil de alcanzar, est a la mano de todo el mundo; consiste en captarse sin intermediario. En segundo lugar, esta teora es la nica que da una dignidad al hombre, la nica que no lo convierte en un objeto. Todo materialismo tiene por efecto tratar a todos los hombres, incluido uno mismo, como objetos, es decir, como un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del conjunto de cualidades y fenmenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra. Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto de valores distintos del reino material. Pero la subjetividad que alcanzamos a ttulo de verdad no es una subjetividad rigurosamente individual porque hemos demostrado que en el cogito uno no se descubra solamente a s mismo, sino tambin a los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la filosofa de Descartes, contrariamente a la filosofa de Kant, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos. As, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre tambin a todos los otros y los descubre como la condicin de su existencia.

Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido que se dice que es espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo reconozcan por tal. Para obtener una verdad cualquiera sobre m, es necesario que pase por otro. El otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de m mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a m, que no piensa y que no quiere sino por o contra m. As descubrimos en seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otros. Adems, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condicin. No es un azar que los pensadores de hoy da hablen ms fcilmente de la condicin del hombre que de su naturaleza. Por condicin entienden, con ms o menos claridad, el conjunto de los lmites a priori que bosquejan su situacin fundamental en el universo. Las situaciones histricas varan: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad pagana, o seor feudal, o proletario. Lo que no vara es la necesidad para l de estar en el mundo, de estar all en el trabajo, de estar all en medio de los otros y de ser all mortal. Los lmites no son ni subjetivos ni objetivos, o ms bien tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en todo y son en todo reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia por relacin a ellos. Y si bien los proyectos pueden ser diversos, por lo menos ninguno puede permanecerme extrao, porque todos presentan en comn una tentativa para franquear esos lmites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por ms individual que sea, tiene un valor universal. Todo proyecto, aun el del chino, el del hind, o del negro, puede ser comprendido por un europeo. Puede ser comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede lanzarse a partir de una situacin que concibe hasta sus lmites de la misma manera, y que puede rehacer en s el camino del chino, del hind o del africano. Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna manera que este proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota, al nio, al primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos suficientes. En este sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no est dada, est perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la poca

que sea. Este absoluto de la eleccin no suprime la relatividad de cada poca. Lo que el existencialismo tiene inters en demostrar es el enlace del carcter absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar un tipo de humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier poca y por cualquier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede resultar de tal eleccin; hay que sealar a la vez la relatividad del cartesianismo y el carcter absoluto del compromiso cartesiano. En este sentido se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo absoluto al respirar, al comer, al dormir, u obrando de una manera cualquiera. No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como existencia que elige su esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna diferencia entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decir que se ha localizado en la historia, y ser comprensible universalmente. Esto no resuelve enteramente la objecin de subjetivismo. En efecto, esta objecin toma todava muchas formas. La primera es la que sigue. Se nos dice: Entonces ustedes pueden hacer cualquier cosa; lo cual se expresa de diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anarqua; en seguida se declara: no pueden ustedes juzgar a los dems, porque no hay razn para preferir un proyecto a otro; en fin, se nos puede decir: todo es gratuito en lo que ustedes eligen, dan con una mano lo que fingen recibir con la otra. Estas tres objeciones no son muy serias. En primer lugar, la primera objecin: pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La eleccin es posible en un sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero tengo que saber que, si no elijo, tambin elijo. Esto, aunque parezca estrictamente formal, tiene una gran importancia para limitar la fantasa y el capricho. Si es cierto que frente a una situacin, por ejemplo, la situacin que hace que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos estoy obligado a elegir una actitud y que de todos modos lleva la responsabilidad de una eleccin que, al comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningn valor a priori determine mi eleccin, esto no tiene nada que ver con el capricho; y si se cree encontrar aqu la teora gideana del acto gratuito, es porque no se ve la enorme diferencia entre esta doctrina y la de Gide. Gide no sabe lo que es una situacin; obra por simple capricho. Para nosotros, al contrario, el hombre se encuentra en una situacin organizada, donde est l mismo comprometido, compromete con su eleccin a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o bien permanecer casto, o bien se casar sin tener hijos, o bien se casar y tendr hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin referirse a valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos ms

bien que hay que comparar la eleccin moral con la construccin de una obra de arte. Y aqu hay que hacer en seguida un alto para decir que no se trata de una moral esttica, porque nuestros adversarios son de tan mala fe que nos reprochan hasta esto. El ejemplo que elijo no es ms que una comparacin. Dicho esto, se ha reprochado jams a un artista que hace un cuadro el no inspirarse en reglas establecidas a priori? Se ha dicho jams cul es el cuadro que debe hacer? Est bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el artista se compromete a la construccin de su cuadro, y que el cuadro por hacer es precisamente el cuadro que habr hecho; est bien claro que no hay valores estticos a priori, pero que hay valores que se ven despus en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creacin y el resultado. Nadie puede decir lo que ser la pintura de maana; slo se puede juzgar la pintura una vez realizada. Qu relacin tiene esto con la moral? Estamos en la misma situacin creadora. No hablamos nunca de la gratuidad de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su obra se incorpora a su vida. Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de comn entre el arte y la moral es que, con los dos casos, tenemos creacin e invencin. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo haberlo mostrado suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y que poda dirigirse a todas las morales, kantiana u otras, sin encontrar ninguna especie de indicacin; se vio obligado a inventar l mismo su ley. Nunca diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre tomando como base moral los sentimientos, la accin individual y la caridad concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una eleccin gratuita. El hombre se hace, no est todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presin de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relacin con un compromiso. Es, por tanto, absurdo reprocharnos la gratuidad de la eleccin. En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en cierta medida, y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que, cada vez que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo dems este proyecto, es imposible hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos en el progreso; el progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el mismo frente a una situacin que vara y la eleccin se mantiene siempre una eleccin en una situacin. El problema moral no ha cambiado desde el momento en que se poda elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el

momento de la guerra de Secesin, por ejemplo, hasta el momento presente, en que se puede optar por el M.R.P. o los comunistas. Pero, sin embargo, se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige frente a los otros, y uno se elige a s frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y ste no es un juicio de valor, sino un juicio lgico) que ciertas elecciones estn fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situacin del hombre como una eleccin libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrs de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe. Se podra objetar: pero por qu no podra elegirse a s mismo de mala fe? Respondo que no tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como un error. As, no se puede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso. En el mismo plano, dir que hay tambin una mala fe si elijo declarar que ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradiccin conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: y si quiero ser de mala fe?, responder: no hay ninguna razn para que no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de buena fe. Y adems puedo formular un juicio moral. Cuando declaro que la libertad a travs de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a s misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como ltima significacin la bsqueda de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual sindicato comunista o revolucionario, persigue fines concretos; estos fines implican una voluntad abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a travs de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definicin del hombre, no depende de los dems, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin. En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia est precedida por la existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertad de los otros. As, en nombre de esta voluntad de libertad, implicada por la

libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total por espritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamar cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando es la contingencia misma de la aparicin del hombre sobre la tierra, los llamar inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados ms que en el plano de la estricta autenticidad. As, aunque el contenido de la moral sea variable, cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la libertad se quiere a s misma y la libertad de los otros. De acuerdo; pero l cree que lo formal y lo universal son suficientes para constituir una moral. Nosotros pensamos, por el contrario, que los principios demasiado abstractos fracasan para definir la accin. Todava una vez ms tomen el caso de aquel alumno: en nombre de qu, en nombre de qu gran mxima moral piensan ustedes que podra haber decidido con toda tranquilidad de espritu abandonar a su madre o permanecer al lado de ella? No hay ningn medio de juzgar. El contenido es siempre concreto y, por tanto, imprevisible; hay siempre invencin. La nica cosa que tiene importancia es saber si la invencin que se hace, se hace en nombre de la libertad. Examinemos, por ejemplo, los dos casos siguientes; vern en qu medida se acuerdan y sin embargo se diferencian. Tomemos El molino a orillas del Floss. Encontramos all una joven, Maggie Tulliver, que encarna el valor de la pasin y que es consciente de ello; est enamorada de un joven, Stephen, que est de novio con otra joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en vez de preferir atolondradamente su propia felicidad, en nombre de la solidaridad humana elige sacrificarse y renunciar al hombre que ama. Por el contrario, la Sanseverina de la Cartuja de Parma, que estima que la pasin constituye el verdadero valor del hombre, declarara que un gran amor merece sacrificios; que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal que unira a Stephen y a la joven tonta con quien debe casarse; elegira sacrificar a sta y realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se sacrificar a s misma en el plano apasionado, si esta vida lo exige. Estamos aqu frente a dos morales estrictamente opuestas: pretendo que son equivalentes; en los dos casos, lo que se ha puesto como fin es la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos actitudes rigurosamente parecidas en cuanto a los efectos: una joven, por resignacin prefiere renunciar a su amor; otra, por apetito sexual prefiere desconocer las relaciones anteriores del hombre que ama. Estas dos acciones se parecen exteriormente a las que acabamos de describir. Son, sin embargo, enteramente distintas: la actitud de la Sanseverina est mucho ms cerca que la de Maggie Tulliver de una rapacidad despreocupada. As ven ustedes que este segundo

reproche es, a la vez, verdadero y falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en el plano del libre compromiso. La tercera objecin es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo que dan con la otra: es decir, que en el fondo los valores no son serios, porque los eligen. A eso contesto que me molesta mucho que sea as: pero si he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que tomar las cosas como son. Y, adems, decir que nosotros inventamos los valores no significa ms que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen. Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana. Se me ha reprochado el preguntar si el existencialismo era un humanismo. Se me ha dicho: ha escrito usted en Nause que los humanistas no tienen razn, se ha burlado de cierto tipo de humanismo; por qu volver otra vez a lo mismo ahora? En realidad, la palabra humanismo tiene dos sentidos muy distintos. Por humanismo se puede entender una teora que toma al hombre como fin y como valor superior. Hay humanismo en este sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando, en su relato Le tour du monde en 80 heures, un personaje dice, porque pasa en avin sobre las montaas: el hombre es asombroso. Esto significa que yo, personalmente, que no he construido los aviones, me beneficiar con estos inventos particulares, y que podr personalmente, como hombre, considerarme responsable y honrado por los actos particulares de algunos hombres. Esto supone que podramos dar un valor al hombre de acuerdo con los actos ms altos de ciertos hombres. Este humanismo es absurdo, porque slo el perro o el caballo podran emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es asombroso, lo que ellos no se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pero no se puede admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El existencialismo lo dispensa de todo juicio de este gnero; el existencialista no tomar jams al hombre como fin, porque siempre est por realizarse. Y no debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre s, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo que no queremos. Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el hombre est continuamente fuera de s mismo; es proyectndose y perdindose fuera de s mismo como hace existir al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo el hombre este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relacin a este rebasamiento, est en el corazn y en el centro de este rebasamiento.

No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unin de la trascendencia, como constitutiva del hombre no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de rebasamiento y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no est encerrado en s mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que l mismo, y que es en el desamparo donde decidir de s mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia s mismo, sino siempre buscando fuera de s un fin que es tal o cual liberacin, tal o cual realizacin particular, como el hombre se realizar precisamente como humano. De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es ms injusto que las objeciones que nos hacen. El existencialismo no es nada ms que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posicin atea coherente. No busca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperacin. Pero s se llama, como los cristianos, desesperacin a toda actitud de incredulidad, parte de la desesperacin original. El existencialismo no es de este modo un atesmo en el sentido de que se extenuara en demostrar que Dios no existe. Ms bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiara; he aqu nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a s mismo y se convenza de que nada pueda salvarlo de s mismo, as sea una prueba vlida de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo, una doctrina de accin, y slo por mala fe, confundiendo su propia desesperacin con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos desesperados.

http://www.angelfire.com/la2/pnascimento/ensayos.html

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vacas an que las respuestas de la filosofa? Se dira que su misin es protegernos en tanto que la inadvertencia de la suerte nos deja caminar ms ac del desquiciamiento y abandonarnos en cuanto somos obligados a zambullirnos en l. Y cmo podra ser de otra manera, cuando se ve qu pocos de los sufrimientos de la humanidad han pasado a su filosofa? El ejercicio filosfico no es fecundo, slo honorable. Se es siempre impunemente filsofo: un oficio sin destino que llena de pensamientos voluminosos las horas neutras y vacantes, las horas refractarias al Antiguo Testamento, a Bach y a Shakespeare. Y acaso esos pensamientos se han materializado en una sola pgina equivalente a una exclamacin de Job, a un terror de Macbeth o a una cantata? El universo no se discute; se expresa. Y la filosofa no lo expresa. Los verdaderos problemas no comienzan sino despus de haberla recorrido o agotado, despus del ltimo captulo de un inmenso tomo que pone el punto final en signo de abdicacin ante lo desconocido, donde se enraizan todos nuestros instantes, y con el que nos es preciso luchar porque es naturalmente ms inmediato, ms importante que el pan cotidiano. Aqu el filsofo nos abandona: enemigo del desastre, es tan sensato como la razn y tan prudente como ella. Y quedamos en compaa de un anciano apestado, de un poeta instruido en todos los delirios y de un msico cuya sublimidad trasciende la esfera del corazn. No comenzamos a vivir realmente ms que al final de la filosofa, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era intil recurrir a ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda. (Los grandes sistemas no son en el fondo ms que brillantes tautologas. Qu ventaja hay en saber que la naturaleza del ser consiste en la voluntad de vivir, en la idea, o en la fantasa de Dios o de la Qumica? Simple proliferacin de palabras, sutiles desplazamientos de sentidos. Lo que es repele el abrazo verbal y la experiencia ntima no nos revela nada fuera del instante privilegiado e inexpresable. Por otro lado, el ser mismo no es ms que una pretensin de la Nada. Slo se define por desesperacin. Hace falta una frmula; incluso hacen falta muchas, no fuera ms que por dar justificacin al espritu y una fachada a la nada. Ni el concepto ni el xtasis son operativos. Cuando la msica nos sumerge hasta las intimidades del ser, volvemos a salir rpidamente a la superficie: los efectos de la ilusin se disipan y el saber se declara nulo. Las cosas que tocamos y las que concebimos son tan improbables como nuestros sentidos y nuestra razn; slo estamos seguros en nuestro universo verbal, manejable a placer, e ineficaz. El ser es mudo y el espritu charlatn. Eso se llama conocer. La originalidad de los filsofos se reduce a inventar trminos. Como no hay ms que tres o cuatro actitudes ante el mundo -y poco ms o menos otras tantas maneras de morir- los matices que las diversifican y las multiplican slo dependen de la eleccin de vocablos, desprovistos de todo alcance metafsico. Estamos abismados en un universo pleonstico, en el que las interrogaciones y las rplicas se equivalen.) Del santo al cnico La burla lo ha rebajado todo al rango de pretexto, salvo el Soy y la Esperanza, salvo las dos condiciones de la vida: el astro del mundo y el astro del corazn, el uno deslumbrante, el otro invisible. Un esqueleto, calentndose al sol y esperando, sera ms vigoroso que un Hrcules desesperado y cansado de luz; un ser, totalmente permeable a la Esperanza, sera ms poderoso que Dios y ms vivo que la Vida. Macbeth, aweary of the sun, es la ltima de las criaturas, pues la verdadera muerte no es la podredumbre, sino el asco de toda irradiacin, la repulsin por todo lo que es germen, por todo lo que florece bajo el calor de la ilusin.

Del inconveniente de haber nacido

E. M. Cioran
Traducido por Esther Seligson Taurus, Madrid, 1981 Segunda edicin, 1998

Ttulo original:

De linconvnient dtre n, 1973

Los nmeros entre corchetes corresponden a la edicin impresa.

[9]

I
Tres de la maana. Percibo este segundo, despus este otro; hago el balance de cada minuto. A qu viene todo esto? A que he nacido. De cierto tipo de vigilias viene la inculpacin del nacimiento. * * * Desde que estoy en el mundo, ese desde me parece cargado de un significado tan espantoso, que se torna insoportable. * * * Hay un conocimiento que quita peso y alcance a lo que uno hace; hasta el extremo l todo carece de fundamento, salvo l mismo. Puro, hasta el extremo, de abominar incluso de la idea de objeto, expresa esa suma sabidura segn la cual es la misma cosa cometer o no cometer un acto, implicando, al mismo tiempo, una satisfaccin tambin extrema: la de poder repetirse en cada momento que nada de cuanto se haga merece la pena, que nada est realzado por ningn signo sustancial, que la realidad se inscribe en el dominio de la insensatez. Un conocimiento de esa clase merecera ser llamado pstumo, ya que se
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presenta como si el conocedor estuviera viva y no vivo, y no como si fuera ser y reminiscencia de ser. Es cosa pasada, dice de todo lo que ejecuta en el instante mismo de la accin que, de esa manera, queda para siempre desprovista de presente. [10] * * * No corremos hacia la muerte; huimos de la catstrofe del nacimiento. Nos debatimos como sobrevivientes que tratan de olvidarla. El miedo a la muerte no es sino la proyeccin hacia el futuro de otro miedo que se remonta a nuestro primer momento. Nos repugna, es verdad, considerar al nacimiento una calamidad: acaso no nos han inculcado que se trata del supremo bien y que lo peor se sita al final, y no al principio, de nuestra carrera? Sin embargo, el mal, el verdadero mal, est detrs, y no delante de nosotros. Lo que a Cristo se le escap, Buda lo ha comprendido: Si tres cosas no existieran en el mundo, oh discpulos, lo Perfecto no aparecera en el mundo... Y antes que la vejez y que la muerte, sita el nacimiento, fuente de todas las desgracias y de todos los desastres. * * * Se puede soportar cualquier verdad, por muy destructiva que sea, a condicin de que sea total, que lleve en s tanta vitalidad como la esperanza a la que ha sustituido. * * *

No hago nada, es cierto. Pero veo pasar las horas lo cual vale ms que tratar de llenarlas. * * * No reducirse a una obra; slo hay que decir algo que pueda susurrarse al odo de un borracho o de un moribundo. * * * La imposibilidad de encontrar un solo pueblo, una sola tribu donde el nacimiento provoque duelo y lamentacin, prueba hasta qu punto la Humanidad se encuentra en estado de regresin. * * * Rebelarse contra la herencia, es rebelarse contra millones de aos, contra la primera clula. [11] * * * Hay un dios al principio, cuando no al cabo de toda alegra. * * * Nunca estoy a gusto en lo inmediato, slo me seduce lo que me precede, lo que me aleja de aqu, los innmeros instantes en que yo no fui: lo nonato, en suma. * * *
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Necesidad fsica del deshonor. Me hubiera gustado ser hijo de verdugo. * * * Con qu derecho os ponis a rezar por m? No tengo necesidad de intercesores, me las arreglar solo. De un miserable, tal vez lo aceptara: de nadie ms, aunque se tratara de un santo. No tolero que se preocupen por mi salvacin. Si le temo y le huyo, qu indiscretas resultan entonces vuestras plegarias. Dirigidlas a otra parte, de todas formas no estamos al servicio de los mismos dioses. Si los mos son impotentes, no hay razn para creer que los vuestros lo sean menos. Y aun suponiendo que sean tal y como los imaginis, todava les faltara el poder de curarme de un horror ms viejo que mi memoria. * * * Qu miserable es la sensacin! Incluso el xtasis no es, quiz sino una ms. * * * Deshacer, descrear, es la nica tarea que el hombre puede asignarse si aspira, como todo lo indica, a distinguirse del Creador. * * *

Se que mi nacimiento es una casualidad, un accidente risible, y, no obstante, apenas me descuido me comporta como si se tra-[12]tara de un acontecimiento capital, indispensable para la marcha y el equilibrio del mundo. * * * Haber cometido todos los crmenes: salvo el de ser padre. * * * Por regla general, los hombres esperan la decepcin: saben que no deben impacientarse, que llegar tarde o temprano, que les conceder los plazos necesarios para que puedan entregarse a sus actividades momentneas. Con el desengaado sucede de otra manera: para l la decepcin sobrevino en el momento mismo de la accin; no necesita acecharla porque est presente. Al liberarse de la sucesin, ha devorado lo posible y convertido el futuro en superfluo. Yo no puedo encontraros en vuestra futuro, dice a los otros. No tenemos un solo instante que nos sea comn. Y es que para l, el porvenir en su totalidad est ya ah. Cuando se percibe el fin en los comienzos, se va ms aprisa que el tiempo. La iluminacin, decepcin fulgurante, otorga una certeza que transforma al desengaado en liberado. * * *

Me desligo de las apariencias y, no obstante, me enredo en ellas; mejor dicho: estoy a medio camino entre esas apariencias y eso que las invalida, eso que no tiene ni nombre ni contenido, eso que no es nada y que es todo. Nunca dar el paso decisivo fuera de ellas. Mi naturaleza me obliga a flotar, a eternizarme en el equvoco, y si tratara de decidirme, sea en un sentido o en otro, perecera por salvarme. * * * Mi facultad de decepcin sobrepasa el entendimiento. Ella es quien me hace comprender a Buda, pero tambin es ella quien me impide seguirlo. * * * Si algo no logra ya apiadarnos, deja de existir, de ser tomado en cuenta. Por eso nuestro pasado deja de pertenecernos tan [13] pronto se convierte en historia, en algo que no interesa ya a nadie. * * * Aspirar, en lo ms profundo de uno mismo, a estar tan desposedo, a ser tan lamentable como Dios. * * *

El verdadero contacto entre los seres slo se establece en la presencia muda, en la aparente nocomunicacin, en el intercambio misterioso y sin palabras que se asemeja a la plegaria interior. * * * Lo que s a los sesenta aos, ya lo saba a los veinte. Cuarenta aos de un largo, superfluo trabajo de comprobacin. * * * Estoy, por lo general, tan seguro de que todo est desprovisto de consistencia, de fundamento, de justificacin, que aquel que osara contradecirme, aunque fuera el hombre que ms estimo, me parecera un charlatn o un imbcil. * * * Desde la infancia perciba ya el deslizarse de las horas, libres de toda referencia, de todo acto y de todo acontecimiento, el desglose del tiempo de lo que no era tiempo, su existencia autnoma, su estatuto particular, su imperio; su tirana. Recuerdo con perfecta claridad aquella tarde en que, por vez primera, frente al universo vacante, yo era slo una fuga de instantes rebeldes que se negaban a cumplir su funcin propia. El tiempo se desprenda del ser a mis expensas. * * *
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A diferencia de Job, no maldije el da de mi nacimiento; a todos los otros das, en cambio, los he cubierto de anatemas. [14] * * * Si la muerte slo tuviera facetas negativas, morir sera un acto impracticable. * * *

Todo es; nada es. Una y otra frmula aportan igual serenidad. El
ansioso, para su desgracia, se queda entre las dos, tembloroso y perplejo, siempre a merced de un matiz, incapaz de establecerse en la seguridad del ser o de la ausencia de ser. * * * En la costa normanda, a hora tan temprana, no necesitaba a nadie. La presencia de las gaviotas me molestaba y las hice huir a pedradas. En sus chillidos de estridencias sobrenaturales comprend que era eso precisamente lo que necesitaba, que slo lo siniestro poda apaciguarme, y que para hallarlo me haba levantado tan de maana. * * *

Estar vivo.; de pronto me sorprende lo extrao de esta expresin,

si no estuviera referida a nadie. * * *
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Cada vez que estoy mal y me apiado de mi cerebro, me siento llevado por un irresistible deseo de proclamar. Entonces adivino de qu pedestres abismos surgen reformadores, profetas y salvadores. * * * Me gustara ser libre, inimaginablemente libre. Libre como un ser abortado. * * * Si entran en la lucidez tanta ambigedad y confusin, es porque esa lucidez es el resultado del mal uso que hemos hecho de nuestras vigilias. [15] * * * La obsesin del nacimiento, al transportarnos ms ac de nuestro pasado, nos hace perder el gusto por el futuro, por el presente y hasta por el pasado. * * * Raros son los das en que, proyectado hacia la posthistoria, no asisto a la hilaridad de los dioses frente al episodio humano. Hace falta una visin de repuesto, pues la del Juicio Final ya no convence a nadie. * * *
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Una idea, un ser, cualquier cosa que se encarna pierde su figura, se convierte en algo grotesco. Frustracin de lo que quiere realizarse. Nunca evadirse de lo posible, regodearse en eternidad veleidosa,

olvidarse de nacer.
* * * La nica, la verdadera mala suerte: nacer. Se remonta a la agresividad, al principio de expansin y de rabia aposentado en los orgenes, en el impulso hacia lo peor. No es de extraar que todo ser venido al mundo sea un maldito. * * * Cuando se vuelve a ver a alguien despus de muchos aos, habra que sentarse, uno frente al otro, y no decir nada durante horas para que, al amparo del silencio, la consternacin pudiese saborearse a s misma. * * * Das milagrosamente cuajados de esterilidad. Y yo, en vez de alegrarme, de cantar victoria, de convertir esa sequedad en fiesta, de ver un ejemplo de mi realizacin y madurez, de mi desapego, me dejo invadir por el despecho y el mal humor: as de tenaz es en nosotros el hombre viejo, la chusma turbulenta incapaz de hacerse a un lado. [16] * * *
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Me atrae la filosofa hind cuyo propsito esencial es el de superar el yo: todo lo que hago y todo lo que pienso es nicamente yo y desgracias del yo. * * * Mientras actuamos tenemos una finalidad; una vez terminada, la accin no tiene ms realidad para nosotros que el fin que hemos perseguido. Nada consistente haba, pues, en todo eso, salvo el juego. Pero hay quienes tienen conciencia de ese juego durante la accin misma: viven la conclusin en las premisas, lo realizado en lo virtual, minan lo serio por el hecho de existir. La visin de la norealidad, de la carencia universal, es el resultado combinado de una sensacin cotidiana y de un brusco temblor.

Todo es juego.: sin esta revelacin fulminante, la sensacin que uno

arrastra a lo largo de los das no tendra ese sello de evidencia que necesitan las experiencias metafsicas para distinguirse de sus imitaciones: los malestares. Pues todo malestar no es sino una experiencia metafsica abortada. * * * Cuando uno ha agotado el inters que tena por la muerte, y da por concluido el asunto, retrocede hasta el nacimiento, y se dispone a afrontar un abismo, tambin inagotable... * * *
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En este momento, me siento mal. Este acontecimiento, crucial para m, es inexistente, inconcebible para el resto de los seres, de todos los seres. Salvo para Dios, si es que esa palabra tiene algn sentido. * * * Por todas partes se dice que, si todo es ftil, hacer bien lo que se hace no lo es. No obstante, hasta eso es frvolo. Para llegar a esta conclusin, y afrontarla, no hay que practicar ningn oficio, salvo el de rey, como Salomn. * * * Reacciono como todo el mundo, incluso como aquellos a quie[17]nes ms desprecio; pero me recobro arrepintindome de todo lo que hago, sea bueno o malo. * * * Dnde estn mis sensaciones? Se han desvanecido en... m, y qu es ese yo sino la suma de esas sensaciones? * * *

Extraordinario y nulo.; estos adjetivos se aplican a un cierto acto,

y, en consecuencia, a todo lo que de l resulta: a la vida en primer lugar. * * *
14

La lucidez es el nico vicio que hace al hombre libre: libre en un

desierto.
* * * A medida que los aos pasan, decrece el nmero de seres con quienes puede uno entenderse. Cuando no haya ya nadie a quien dirigirse, seremos al fin tal y como se era antes de sucumbir en un nombre. * * * Cuando se rechaza el lirismo, emborronar una pgina se convierte en un infortunio: qu sentido tiene escribir para decir exactamente lo que se tena que decir? * * * Es imposible aceptar ser juzgado por alguien que ha sufrido menos que nosotros. Y como cada cual se cree un Job desconocido... * * * Sueo con un confesor ideal a quien decirle todo, confesarle todo: sueo con un santo hastiado. [18] * * *

15

Despus de siglos y siglos de morir, lo viviente se ha acostumbrado a estar vivo: de otra forma no se explicara uno cmo un insecto o un roedor, el hombre inclusive, llegan, con algunos remilgos, a reventar tan dignamente. * * * El paraso no era un lugar soportable, de lo contrario el primer hombre se hubiera adaptado a l; este mundo tampoco lo es, ya que en l se aora el paraso o se da otro por seguro. Qu hacer? Dnde ir? No hagamos nada, no vayamos a ningn sitio, as, sin ms. * * * La salud es un bien, cierto; pero a los que la poseen les ha sido negada la suerte de saberlo, pues una salud consciente de s misma es una salud en peligro. Y como nadie goza con su carencia de enfermedades, se puede decir sin exageracin que los sanos tienen un justo castigo. * * * Algunos tienen desgracias; otros, obsesiones. Quines son ms dignos de lstima? * * *

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No me gustara que fuesen justos conmigo: podra prescindir de todo, salvo del tnico de la injusticia. * * * Todo es dolor, esta frmula budista modernizada dara: Todo es pesadilla. De la misma manera el nirvana, llamado a poner trmino a un tormento ms generalizado, dejara de ser un recurso reservado slo a algunos, para tornarse universal como la pesadilla misma. * * * Qu es una crucifixin nica comparada con la cotidiana que sobrelleva quien padece de insomnio? * * * Cuando me paseaba, tarde, por el camino bordeado de rbo[19]les, una castaa cay a mis pies. El ruido que hizo al estallar, el eco que se suscit en m, y un temblor desproporcionado con respecto a ese nfimo incidente, me sumergieron en el milagro, en la embriaguez de lo definitivo, como si no hubiera ya ms preguntas, slo respuestas. Me senta ebrio de mil evidencias inesperadas con las que no saba qu hacer...

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As fue como estuve a punto de alcanzar mi momento supremo. Pero cre preferible continuar el paseo. * * * Confesamos nuestras penas a otra persona slo para hacerla sufrir, para que cargue con ellas. Si quisiramos que se apegara a nosotros, le hablaramos de nuestros tormentos abstractos, nicos que acogen con presteza todos los que nos aman. * * * No me perdono el haber nacido. Es como si, al insinuarme en este mundo, hubiese profanado un misterio, traicionado algn compromiso de magnitud, cometido una falta de gravedad sin nombre. Pero a veces soy menos tajante: nacer me parece una calamidad que, de no haberla conocido, me tendra inconsolable. * * * El pensamiento no es nunca inocente. Porque es implacable, porque es agresin, nos ayuda a romper nuestras trabas. Si se suprimiera lo que entraa de maldad, e incluso de demonaco, habra que renunciar tambin al concepto de liberacin. * * *

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El medio ms seguro para no equivocarse, es socavar certidumbre tras certidumbre. De lo cual resulta tambin que todo lo que cuenta fue hecho fuera de la duda. * * * Desde hace tiempo, desde siempre, tengo conciencia de que este mundo no es el que necesitaba y que no podra habituarme [20] a l; por eso, y slo por eso, he adquirido algo de orgullo espiritual, y mi existencia se me presenta como la degradacin y el desgaste de un salmo. * * * Nuestros pensamientos, a sueldo de nuestro pnico, se orientan hacia el futuro, siguen el camino del temor, desembocan en la muerte. Dirigirlos hacia su nacimiento y obligarlos a permanecer all, es invertir su curso y hacerlos retroceder. De ese modo pierden el vigor, la desapacible tensin que yace en el fondo del horror a la muerte, y que les sirve a nuestros pensamientos para dilatarse, enriquecerse, fortalecerse. Y as se comprende que, al recorrer el camino a la inversa, llegan tan empobrecidos, tan cansados a su frontera primitiva, que ya no les queda ninguna energa para mirar ms all, hacia lo nuncanato. * * *

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No son mis comienzos lo que me interesa, sino el comienzo. Si tropiezo con mi nacimiento, obsesin mnima, es a falta de poder saltar sobre el primer momento del tiempo. Todo malestar individual nos devuelve, a fin de cuentas, a un malestar cosmognico, pues cada una de nuestras sensaciones expa ese delito de la sensacin primordial por el cual el ser se desliz fuera de no se sabe dnde... * * * De nada vale anteponernos al universo, de todas formas nos odiamos ms de lo que imaginamos. Si el sabio resulta una aparicin tan inslita, es porque no parece contaminado por la aversin que, igual que todos los seres, debera abrigar hacia s mismo. * * * Ninguna diferencia entre el ser y el noser, si uno los aprehende con igual intensidad. * * * El nosaber es el fundamento de todo, crea todo mediante un [21] acto que repite a cada instante, engendra este mundo y cualquier otro pues no cesa de tomar por real aquello que no lo es. El nosaber es la gran equivocacin que sirve de base a todas nuestras verdades; el no saber es ms antiguo y ms poderoso que todos los dioses reunidos. * * *
20

En esto se reconoce a aqul que tiene disposiciones para la bsqueda interior: pondr el fracaso por encima de cualquier xito, buscar incluso ese fracaso; inconscientemente, claro est. Y es que el fracaso, siempre esencial, nos desenmascara, nos permite vernos como Dios nos ve, mientras que el xito nos aleja de lo que hay de ms ntimo en nosotros y en todo. * * * Hubo un tiempo en que el tiempo no exista... El rechazo del nacimiento no es otra cosa que la nostalgia de ese tiempo anterior al tiempo. * * * Cuando pienso en tantos amigos que ya no existen, siento lstima por ellos. Sin embargo, no resultan tan dignos de compasin, pues han resuelto todos sus problemas, empezando por el de la muerte. * * * Hay en el hecho de nacer una ausencia tal de necesidad, que cuando se piensa en ello con un poco ms de detenimiento, a falta de saber cmo reaccionar, uno se queda con la boca abierta. * * *

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Dos tipos de espritu: diurnos y nocturnos. No tienen el mismo mtodo ni la misma tica. En pleno da uno se vigila; en la oscuridad se dice todo. Las consecuencias saludables o enojosas de lo que piensa le importan poco al que se interroga durante las horas en que los dems se entregan al sueo. Rumia la mala suer-[22]te de haber nacido sin preocuparse del dao que puede hacerle a otro, o a s mismo. Despus de medianoche empieza la embriaguez de las verdades perniciosas. * * * A medida que uno acumula aos, se va formando una imagen cada vez ms sombra del porvenir. Es slo para consolarse de estar excluido? S, en apariencia; no de hecho, pues el porvenir siempre ha sido atroz, ya que el hombre slo sabe remediar sus males agravndolos, de modo que en cada poca la existencia es ms tolerable antes de encontrar la solucin a las dificultades del momento. * * * En las grandes perplejidades, redcete a vivir como si la historia estuviese clausurada, y a reaccionar como un monstruo devorado por la serenidad. * * * Si, antao, frente a un muerto me preguntaba: De qu le sirvi nacer?, hoy me pregunto lo mismo ante cualquiera que est vivo. * * *
22

El apesadumbrarse sobre el nacimiento es slo el gusto por lo insoluble llevado hasta la insania. * * * Con respecto a la muerte oscilo sin cesar entre el misterio y la nada, entre las Pirmides y la Morgue. * * * Es imposible sentir que hubo un tiempo en que uno no exista. De ah ese apego al personaje que se era antes de nacer. [23] * * * Meditad solamente una hora en la inexistencia del yo, y os sentiris otro hombre, deca a un visitante occidental un bonzo japons de la secta Kusha. Sin haber frecuentado los conventos budistas, cuntas veces no me he detenido en la irrealidad del mundo y, por lo tanto, en la del yo? No me he convertido en otro hombre, pero me qued, es cierto, el sentimiento de que mi yo no es real de ninguna forma y de que, perdindolo, no pierdo nada, salvo algo, salvo todo. * * *

23

En lugar de detenerme al hecho de nacer como me aconseja el sentido comn, me arriesgo, me arrastro hacia atrs, retrocedo cada vez ms hacia no s qu comienzos, voy de origen en origen. Un da, quiz, logre alcanzar el origen mismo, para descansar en l, o hundirme. * * * Fulano me insulta. Estoy a punto de abofetearlo. Reflexiono y me abstengo. Quin soy, cul es mi verdadero yo: el que replica o el que se echa, para atrs? Mi primera reaccin es siempre enrgica; la segunda, dbil. Eso que llaman sensatez es, en el fondo, reflexin, es decir, la no accin como primer movimiento. * * * Si el apego es un mal, hay que buscar su causa en el escndalo del nacimiento, pues nacer es apegarse. El desapego debera, pues, aplicarse a hacer desaparecer las huellas de ese escndalo, el ms grave y el ms intolerable de todos. * * * Frente a la ansiedad y al enloquecimiento: la calma sbita al pensar en el feto que se ha sido. * * *
24

En ese instante preciso, ningn reproche que venga de los [24] hombres o de los dioses podra afectarme: tengo la conciencia tan tranquila como si nunca hubiese existido. * * * Es un error creer que hay una relacin directa entre sufrir reveses y encarnizarse contra el nacimiento. Esta animosidad tiene races ms profundas y ms lejanas, y sucedera aunque no hubiera ni la sombra de su reproche contra la existencia. Incluso es mucho ms virulenta cuanto ms prdiga es la suerte. * * * Tracios y Bogomiles: no puedo olvidar que he frecuentado los mismos parajes que ellos, ni que unos lloraban por los recin nacidos, y que los otros, para absolver a Dios, hacan responsable a Satans de la infamia de la Creacin. * * * Durante las largas noches de las cavernas, cantidad de Hamlets debern de monologar continuamente, ya que cabe suponer que el apogeo del tormento metafsico se sita mucho antes de esa insipidez universal que sigue al advenimiento de la Filosofa. * * *
25

La obsesin del nacimiento procede de una exacerbacin de la memoria, de una omnipresencia del pasado, as como tambin de una avidez por el callejn sin salida, del primer callejn sin salida. Ninguna apertura, y en consecuencia ningn gozo, que venga de lo pasado, sino nicamente del presente y de un porvenir emancipado del tiempo. * * * Durante aos, durante una vida, pensar slo en los ltimos momentos para comprobar, cuando por fin se acerca uno a ellos, que ha sido intil, que la idea de la muerte ayuda a todo, salvo a morir. [25] * * * Son nuestras desazones las que suscitan, las que crean la conciencia; una vez cumplida su misin, se debilitan y desaparecen una tras otra: La conciencia permanece y les sobrevive sin acordarse de lo que les debe, sin siquiera haberlo sabido. Y, aun cuando se deteste y quisiera aniquilarse, no se cansa de proclamar su autonoma, su soberana. * * * Segn la regla de San Benito, si un monje se tornaba orgulloso, o solamente contento de su trabajo, deba apartarse de l y abandonarlo. He aqu un peligro que no teme el que haya vivido en el apetito de la insatisfaccin, en la orga del remordimiento y del asco. * * *
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Si es verdad que Dios detesta tomar partido, yo no me sentira nada incmodo en su presencia, tal sera mi placer de imitarlo en todo, de ser, como El, un sinopinin. * * * Levantarse, acicalarse y despus esperar alguna variante imprevista de tedio o de horror. Dara el mundo entero y todo Shakespeare por una brizna de ataraxia. * * * Qu suerte la de Nietzsche, haber terminado como termin: en plena euforia! * * * Referirse sin cesar a un mundo donde todava nada se humillaba al surgimiento, donde se presenta la conciencia sin desearla, donde, encenegado en lo virtual, se gozaba de la plenitud nula de un yo anterior al yo...

No haber nacido, de solo pensarlo, qu felicidad, qu libertad,

qu espacio!

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Nietzsche
Crepsculo de los dolos o Cmo se filosofa con el martillo
Introduccin, traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual

Friedrich

El libro de bolsillo Biblioteca de autor Alianza Editorial

T T U L O ORIGINAL:

Gotzen-Datntnerung oder Wie man tnit detn Hatntner

philosophirt T R A D U C T O R : A n d r s Snchez Pascual P r i m e r a edicin en El libro de bolsillo: 1973 D e c i m o q u i n t a r e i m p r e s i n : 1997 P r i m e r a edicin, revisada, en Biblioteca de autor: 1998 S e g u n d a r e i m p r e s i n : 2001

D i s e n o de cubierta: Alianza Editorial Proyecto de coleccin: Odile Atthalin y Rafael Celda

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas, adems de las correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren pblicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin artstica fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin. De la t r a d u c c i n , i n t r o d u c c i n y n o t a s : A n d r s Snchez Pascual Ed. cast.: A l i a n z a Editorial, S.A., M a d r i d , 1 9 7 3 , 1 9 7 6 , 1 9 7 9 , 1 9 8 0 , 1 9 8 1 , 1982,1984,1986,1989,1991,1992,1993,1994,1996,1997,1998,2000, 2001 Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15; 28027 Madrid; telf. 91 393 88 88 ISBN: 84-206-3395-X Depsito legal: M. 18.116-2001 Impreso en Fernndez Ciudad, S. L. Printed in Spain

La razn en la filosofa

i
Me pregunta usted qu cosas son idiosincrasia" en los filsofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histrico, su odio a la nocin misma de devenir, su egipticismo 12 . Los filsofos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], - cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filsofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no sali vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos seores idlatras de los conceptos, cuando adoran, - se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, as como la procreacin y el crecimiento son para ellos objeciones, - incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperacin, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qu se les retiene. Tiene que haber una ilusin, un engao en el hecho de que no percibamos lo que es: dnde se esconde el engaador? - Lo tenemos, gritan dichosos, es la 51

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Crepsculo de los dolos

sensibilidad! Estos sentidos, que tambin en otros aspectos son tan inmorales, nos engaan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engao de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, - la historia no es ms que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo l es "pueblo". Ser filsofo, ser momia, representar el montono-tesmo , s con una mmica de sepulturero! - Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idee fixe [idea fija] de los sentidos!, sujeto a todos los errores de la lgica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!...

Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heraclifo". Mientras que el resto del pueblo de los filsofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque stos mostraban pluralidad y cambio, l rechaz su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duracin y unidad. Tambin Heraclito fue injusto con los sentidos. stos no mienten ni del modo como creen los eleatas ni del modo como crea l, - no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la substancia, de la duracin... La razn es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten... Pero Heraclito tendr eternamente razn al decir que el ser es una ficcin vaca. El mundo aparente es el nico: el mundo verdadero no es ms que un aadido mentiroso...

La razn en la filosofa

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- Y qu sutiles instrumentos de observacin tenemos en nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo, de la que ningn filsofo ha hablado todava con veneracin y gratitud, es hasta este momento incluso el ms delicado de los instrumentos que estn a nuestra disposicin: es capaz de registrar incluso diferencias mnimas de movimiento que ni siquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, - en que hemos aprendido a seguir aguzndolos, armndolos, pensndolos hasta el final. El resto es un engendro y todava-no-ciencia: quiero decir, metafsica, teologa, psicologa, teora del conocimiento. O ciencia formal, teora de los signos: como la lgica, y esa lgica aplicada, la matemtica. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y tampoco como la cuestin de qu valor tiene en general ese convencionalismo de signos que es la lgica. -

La otra idiosincrasia de los filsofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo ltimo y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final -por desgracia!, pues no debera siquiera venir!-, los conceptos supremos, es decir, los conceptos ms generales, los ms vacos, el ltimo humo de la realidad que se evapora. Una vez ms esto es slo expresin de su modo de venerar: a lo superior no le es lcito provenir de lo inferior, no le es lcito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de s mismo]. El hecho de proceder de algo distinto es considerado como una objecin, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos

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Crepsculo de los dolos

son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto - ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui5'. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradiccin consigo misma... Con esto tienen los filsofos su estupendo concepto Dios... Lo ltimo, lo ms tenue, lo ms vaco es puesto como lo primero, como causa en s, como ens realissimum [ente realsimo]... Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telaraas! - Y lo ha pagado caro!...

5 - Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (- digo nosotros por cortesa...) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificacin, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ah tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razn nos fuerza a asignar unidad, identidad, duracin, substancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando, basndonos en una verificacin rigurosa, dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ah donde est el error. Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una gran constelacin: aqu el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo; all, a nuestro lenguaje. Por su gnesis el lenguaje pertenece a la poca de la forma ms rudimentaria de psicologa: penetramos en un fetichismo grosero cuando cobramos consciencia de los presupuestos bsicos de la metafsica del lenguaje, dicho con claridad": de la razn. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en gene-

La razn en la filosofa

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ral; cree en el yo, cree que el yo es un ser, que el yo es una substancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la substancia-yo - as es como crea el concepto cosa... El ser es aadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto yo es del que se sigue, como derivado, el concepto ser... Al comienzo est ese error grande y funesto de que la voluntad es algo que causa efectos, - de que la voluntad es una facultad... Hoy sabemos que no es ms que una palabra 18 ... Mucho ms tarde, en un mundo mil veces ms ilustrado, lleg a la consciencia de los filsofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categoras de la razn: ellos sacaron la conclusin de que esas categoras no podan proceder de la empiria, - la empiria entera, decan, est, en efecto, en contradiccin con ellas. De dnde proceden, pues? - Y tanto en India como en Grecia se cometi el mismo error: nosotros tenemos que haber habitado ya alguna vez en un mundo ms alto (- en lugar de en un mundo mucho ms bajo: lo cual habra sido la verdad!), nosotros tenemos que haber sido divinos, pues poseemos la razn!. De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva ms ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! - Tambin los adversarios de los eleatas sucumbieron a la seduccin de su concepto de ser: entre otros Democrito, cuando invent su tomo... La razn en el lenguaje: oh, qu vieja hembra engaadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramtica1... 6 Se me estar agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: as facilito la comprensin, as provoco la contradiccin.

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Crepsculo de los dolos

Primera tesis. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, - otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable. Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al ser verdadero de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, - ponindolo en contradiccin con el mundo real es como se ha construido el mundo verdadero: un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusin ptico-moral. Tercera tesis. Inventar fbulas acerca de otro mundo distinto de ste no tiene sentido, presuponiendo que en nosotros no domine un instinto de calumnia, de empequeecimiento, de recelo frente a la vida: en este ltimo caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagora de otra vida distinta de sta, mejor que sta. Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo verdadero y en un mundo aparente, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en ltima instancia, un cristiano alevoso), es nicamente una sugestin de la decadence, - un sntoma de vida descendente... El hecho de que el artista estime ms la apariencia que la realidad no constituye una objecin contra esta tesis. Pues la apariencia significa aqu la realidad una vez ms, slo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trgico no es un pesimista, - dice precisamente s incluso a todo lo problemtico y terrible, es dionsaco"...

Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula 11

Historia de un error 1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, - l vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad.) 2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (al pecador que hace penitencia). (Progreso de la Idea: sta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms inaprensible, - se convierte en una mujer, se hace cristiana...) 3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo. (En el fondo, el viejo Sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, plida, nrdica, knigsberguense s .) 4. El mundo verdadero - inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, tambin desconocido. Por 57

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Crepsculo de los dolos

consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: a qu podra obligarnos algo desconocido?... (Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo.) 5. El mundo verdadero - una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, - una Idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: eliminmosla! (Da claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platn; ruido endiablado de todos los espritus libres.) 6. Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, acaso el aparente?... No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente! (Medioda, instante de la sombra ms corta; final del error ms largo; punto culminante de la humanidad; NCiPiT ZARATHUSTRA [comienza Zaratustra].)

La moral como contranaturaleza

Todas las pasiones tienen una poca en la que son meramente nefastas, en la que, con el peso de la estupidez, tiran de sus vctimas hacia abajo - y una poca tarda mucho ms posterior, en la que se desposan con el espritu, en la que se espiritualizan. En otro tiempo se haca la guerra a la pasin misma, a causa de la estupidez existente en ella: la gente se conjuraba para aniquilarla, - todos los viejos monstruos de la moral coinciden unnimemente en que ilfaut tuer les passions [es preciso matar las pasiones]. La frmula ms famosa de esto se halla en el Nuevo Testamento, en aquel Sermn de la Montaa en el que, dicho sea de paso, las cosas no son consideradas en modo alguno desde lo alto. En l se dice, por ejemplo, aplicndolo prcticamente a la sexualidad, si tu ojo te escandaliza, arrncalo' 1 : por fortuna ningn cristiano acta de acuerdo con ese precepto. Aniquilar las pasiones y apetitos meramente para prevenir su estupidez y las consecuencias desagradables de sta es algo que hoy se nos aparece meramente como una forma aguda de estupidez. Ya no admiramos a los dentistas que extraen los dientes para que no sigan doliendo... Con cierta equidad concedamos, por 59

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Crepsculo de los dolos

otra parte, que el concepto espiritualizacin de la pasin no poda ser concebido en modo alguno en el terreno del que brot el cristianismo. La Iglesia primitiva luch, en efecto, como es sabido, contra los inteligentes en favor de los pobres de espritu": cmo aguardar de ella una guerra inteligente contra la pasin? - La Iglesia combate la pasin con la extirpacin, en todos los sentidos de la palabra: su medicina, su cura, es el castradismo. No pregunta jams: cmo espiritualizar, embellecer, divinizar un apetito? en todo tiempo ella ha cargado el acento de la disciplina sobre el exterminio (de la sensualidad, del orgullo, del ansia de dominio, del ansia de posesin, del ansia de venganza). Pero atacar las pasiones en su raz significa atacar la vida en su raz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida...

1 Ese mismo medio, la castracin, el exterminio, es elegido instintivamente, en la lucha con un apetito, por quienes son demasiado dbiles, por quienes estn demasiado degenerados para poder imponerse moderacin en el apetito: por aquellas naturalezas que, para hablar en metfora (y sin metfora - ), tienen necesidad de la Trappe" [la Trapa], de alguna declaracin definitiva de enemistad, de un abismo entre ellos y una pasin. Los medios radicales les resultan indispensables tan slo a los degenerados; la debilidad de la voluntad, o, dicho con ms exactitud, la incapacidad de no reaccionar a un estmulo es sencillamente otra forma de degeneracin. La enemistad radical, la enemistad a muerte contra la sensualidad, no deja de ser un sntoma que induce a reflexionar: estamos autorizados a hacer conjeturas sobre el estado general de quien comete tales excesos. - Esa hostilidad, ese odio llega a su cumbre, por lo dems, slo cuando tales naturalezas no tienen ya firmeza bastante para la cura

La moral como contranaruraleza

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radical, para renunciar a su demonio. chese una ojeada a la historia entera de los sacerdotes y filsofos, incluida la de los artistas: las cosas ms venenosas contra los sentidos no han sido dichas por los impotentes, tampoco por los ascetas, sino por los ascetas imposibles, por aquellos que habran tenido necesidad de ser ascetas...

3 La espiritualizacin de la sensualidad se llama amor: ella es un gran triunfo sobre el cristianismo. Otro triunfo es nuestra espiritualizacin de la enemistad. Consiste en comprender profundamente el valor que posee el tener enemigos: dicho con brevedad, en obrar y sacar conclusiones al revs de como la gente obraba y sacaba conclusiones en otro tiempo. La Iglesia ha querido siempre la aniquilacin de sus enemigos: nosotros, nosotros los inmoralistas y anticristianos, vemos nuestra ventaja en que la Iglesia subsista... Tambin en el mbito poltico la enemistad se ha vuelto ahora ms espiritual, - mucho ms inteligente, mucho ms reflexiva, mucho ms indulgente. Casi todos los partidos se dan cuenta de que a su autoconservacin le interesa que el partido opuesto no pierda fuerzas; lo mismo cabe decir de la gran poltica. Especialmente una creacin nueva, por ejemplo el nuevo Reich, tiene ms necesidad de enemigos que de amigos: slo en la anttesis se siente necesario, slo en la anttesis llega a ser necesario... No de otro modo nos comportamos nosotros con el enemigo interior: tambin aqu hemos espiritualizado la enemistad, tambin aqu hemos comprendido su valor. Slo se es fecundo al precio de ser rico en anttesis, slo se permanece joven a condicin de que el alma no se relaje, no anhele la paz... Nada se nos ha vuelto ms extrao que aquella aspiracin de otro tiempo, la aspiracin a la paz del alma, la aspiracin cristiana; nada nos causa menos envi-

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Crepsculo de los dolos

da que la vaca-moral y la grasosa felicidad de la buena conciencia. Se ha renunciado a la vida grande cuando se ha renunciado a la guerra... En muchos casos, desde luego, la paz del alma no es ms que un malentendido, - otra cosa, que nicamente no sabe darse un nombre ms honorable. Sin divagaciones ni prejuicios, he aqu unos cuantos casos. Paz del alma puede ser, por ejemplo, la plcida irradiacin de una animalidad rica en el terreno moral (o religioso). O el comienzo de la fatiga, la primera sombra que arroja el atardecer, toda especie de atardecer. O un signo de que el aire est hmedo, de que se acercan vientos del sur. O el agradecimiento, sin saberlo, por una digestin feliz (llamado a veces filantropa). O el sosiego del convaleciente, para el que todas las cosas tienen un sabor nuevo y que est a la espera... O el estado que sigue a una intensa satisfaccin de nuestra pasin dominante, el sentimiento de bienestar propio de una saciedad infrecuente. O la debilidad senil de nuestra voluntad, de nuestros apetitos, de nuestros vicios. O la pereza, persuadida por la vanidad a ataviarse con adornos morales. O la llegada de una certeza, incluso de una certeza terrible, tras una tensin y una tortura prolongadas, debidas a la incertidumbre. O la expresin de la madurez y la maestra en medio del hacer, crear, obrar, querer, la respiracin tranquila, la alcanzada libertad de la voluntad... Crepsculo de los dolos: quin sabe?, acaso tambin nicamente una especie de paz del alma...

4 - Voy a reducir a frmula un principio. Todo naturalismo en la moral, es decir, toda moral sana est regida por un instinto de la vida, - un mandamiento cualquiera de la vida es cumplido con un cierto canon de debes y no debes, un obstculo y una enemistad cualesquiera en el camino de la

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vida quedan con ello eliminados. La moral contranatural, es decir, casi toda moral hasta ahora enseada, venerada y predicada, se dirige, por el contrario, precisamente contra los instintos de la vida, - es una condena, a veces encubierta, a veces ruidosa e insolente, de esos instintos. Al decir Dios ve el corazn' 8 , la moral dice no a los apetitos ms bajos y ms altos de la vida y considera a Dios enemigo de la vida... El santo en el que Dios tiene su complacencia" es el castrado ideal... La vida acaba donde comienza el reino de Dios...

Suponiendo que se haya comprendido el carcter criminal de tal rebelin contra la vida, rebelin que se ha vuelto casi sacrosanta en la moral cristiana, con ello se ha comprendido tambin, por fortuna, otra cosa: el carcter intil, ilusorio, absurdo, mentiroso de tal rebelin. Una condena de la vida por parte del viviente no deja de ser, en ltima instancia, ms que el sntoma de una especie determinada de vida: la cuestin de si esa condena es justa o injusta no es suscitada en modo alguno con esto. Sera necesario estar situado fuera de la vida, y, por otro lado, conocerla tan bien como uno, como muchos, como todos los que la han vivido, para que fuera lcito tocar el problema del valor de la vida en cuanto tal: razones suficientes para comprender que el problema es un problema inaccesible a nosotros. Cuando hablamos de valores, lo hacemos bajo la inspiracin, bajo la ptica de la vida: la vida misma es la que nos compele a establecer valores, la vida misma es la que valora a travs de nosotros cuando establecemos valores... De ah se sigue que tambin aquella contranaturaleza consistente en una moral que concibe a Dios como concepto antittico y como condena de la vida es tan slo un juicio de valor de la vida - de qu vida?, de qu especie de vida? - Pero ya he dado la respuesta: de la vida

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descendente, debilitada, cansada, condenada. La moral tal como ha sido entendida hasta ahora -tal como ha sido formulada todava ltimamente por Schopenhauer, como negacin de la voluntad de vida 71 - es el instinto de decadence mismo, que hace de s un imperativo: esa moral dice: perece! - es eljuicio de los condenados...

6 Consideremos todava, por ltimo, qu ingenuidad es decir: el hombre debera ser de este y de aquel modo! La realidad nos muestra una riqueza fascinante de tipos, la exuberancia propia de un prdigo juego y mudanza de formas: y cualquier pobre mozo de esquina de moralista dice a esto: no!, el hombre debera ser de otro modo?... l sabe incluso cmo debera ser l, ese mentecato y mojigato 72 , se pinta a s mismo en la pared y dice ecce homo! [he ah el hombre!]... Pero incluso cuando el moralista se dirige nada ms que al individuo y le dice: ;f t deberas ser de este y de aquel modo!, no deja de ponerse en ridculo. El individuo es, de arriba abajo, un fragmento defatum [hado], una ley ms, una necesidad ms para todo lo que viene y ser. Decirle modifcate significa demandar que se modifiquen todas las cosas, incluso las pasadas... Y, realmente, ha habido moralistas consecuentes, ellos han querido al hombre de otro modo, es decir, virtuoso, lo han querido a su imagen, es decir, como un mojigato: para ello negaron el mundo! Una tontera nada pequea! Una especie nada modesta de inmodestia!... La moral, en la medida en que condena, en s, no por atenciones, consideraciones, intenciones 7 ' propias de la vida, es un error especfico con el que no debe tenerse compasin alguna, una idiosincrasia de degenerados, que ha producido un dao indecible!... Nosotros que somos distintos, nosotros los inmoralistas, hemos abierto, por el contrario, nes-

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tro corazn a toda especie de inteleccin, comprensin, aprobacin. No nos resulta fcil negar, buscamos nuestro honor en ser afirmadores. Han ido abrindosenos cada vez ms los ojos para ver aquella economa que necesita y sabe aprovechar aun todo aquello que es rechazado por el santo desatino del sacerdote, por la razn enferma del sacerdote, para ver aquella economa que rige en la ley de la vida, la cual saca provecho incluso de la repugnante species del mojigato, del sacerdote, del virtuoso, - qu provecho? - Pero nosotros mismos, los inmoralistas, somos aqu la respuesta...

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Error de la confusin de la causa con la consecuencia7*. - No hay error ms peligroso que confundir la consecuencia con la causa: yo lo llamo la autntica corrupcin de la razn. Sin embargo, ese error es uno de los hbitos ms viejos y ms jvenes de la humanidad: entre nosotros est incluso santificado, lleva el nombre de religin, de moral. Toda tesis formulada por la religin y la moral lo contiene; los sacerdotes y los legisladores morales son los autores de esa corrupcin de la razn. - Voy a aducir un ejemplo: todo el mundo conoce el libro del famoso Cornaro", en el que ste recomienda su escasa dieta como receta de una vida larga y feliz - tambin virtuosa. - Pocos libros han sido tan ledos, todava hoy se lo imprime anualmente en Inglaterra en muchos millares de ejemplares. Yo no dudo de que es difcil que un libro (exceptuada, como es obvio, la Biblia) haya causado tanto dao, haya acortado tantas vidas como esta curiosa obra, tan bien intencionada. Razn de eso: la confusin de la consecuencia con la causa. Aquel probo italiano vea en su dieta 67

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la causa de su larga vida: cuando en realidad la condicin previa de una vida larga, la lentitud extraordinaria del metabolismo, el gasto exiguo, era la causa de su escasa dieta. l no era libre de comer poco o mucho, su frugalidad no era una voluntad libre: se pona enfermo cuando coma ms. Pero a quien no sea una carpa no slo le viene bien comer M O l~malmente, sino que le es necesario. Un docto de nuestros das, con su rpido desgaste de fuerza nerviosa, se arruinara con el regime [rgimen] de Cornaro. Crede experto [cree al que lo ha experimentado]. -

2 La frmula ms general que subyace a toda religin y a toda moral dice: Haz esto y aquello, no hagas esto y aquello - as sers feliz! En otro caso... Toda moral, toda religin es ese imperativo, - yo lo denomino el gran pecado original de la razn, la sinrazn inmortal. En mi boca esa frmula se transforma en su contraria - primer ejemplo de mi transvaloracin de todos los valores: un hombre bien constituido, un feliz, tiene que realizar ciertas acciones y recela instintivamente de otras, lleva a sus relaciones con los hombres y las cosas el orden que l representa fisiolgicamente. Dicho en una frmula: su virtud es consecuencia de su felicidad... Una vida larga, una descendencia numerosa no son la recompensa de la virtud, la virtud misma es, ms bien, aquel retardamiento del metabolismo que, entre otras cosas, comporta tambin una vida larga, una descendencia numerosa, en suma, el cornarismo. - La Iglesia y la moral dicen: una estirpe, un pueblo se arruinan a causa del vicio y del lujo. Mi razn restablecida dice: cuando un pueblo sucumbe, cuando degenera fisiolgicamente, tal cosa tiene como consecuencia el vicio y el lujo (es decir, la necesidad de estmulos cada vez ms fuertes y frecuentes, como los conoce toda naturaleza

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agotada). Este joven se vuelve prematuramente plido y mustio. Sus amigos dicen: de ello tiene la culpa esta y aquella enfermedad. Yo digo: el hecho de que se haya puesto enfermo, el hecho de que no haya resistido a la enfermedad fue ya consecuencia de una vida empobrecida, de un agotamiento hereditario. El lector de peridicos dice: con tal error ese partido se arruina. Mi poltica superior dice: un partido que comete tales errores est acabado - ya no posee su seguridad instintiva. Todo error, en todo sentido, es consecuencia de una degeneracin de los instintos, de una disgregacin de la voluntad: con esto queda casi definido lo malo7" (das Schlechte). Todo lo bueno es instinto - y, por consiguiente, fcil, necesario, libre. El esfuerzo es una objecin, el dios es tpicamente distinto del hroe (en mi lenguaje: los pies ligeros, primer atributo de la divinidad)".

Error de una causalidad falsa. - En todo tiempo se ha credo saber qu es una causa: mas de dnde sacbamos nosotros nuestro saber, o, ms exactamente, nuestra creencia de tener ese saber? Del mbito de los famosos hechos internos, ninguno de los cuales ha demostrado hasta ahora ser un hecho. Creamos que en el acto de la voluntad nosotros mismos ramos causas; opinbamos que al menos aqu sorprendamos en el acto a la causalidad. De igual modo, tampoco se pona en duda que todos los antecedentia [antecedentes] de una accin, sus causas, haba que buscarlos en la consciencia y que en ella los hallaramos de nuevo si los buscbamos - como motivos: de lo contrario, en efecto, no habramos sido libres para realizar la accin, responsables de ella. Finalmente, quin habra discutido que un pensamiento es causado?, que el yo causa el pensamiento?... De estos tres hechos internos, con los que la causalidad pareca quedar

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garantizada, el primero y ms convincente es el de la voluntad como causa; la concepcin de una consciencia (espritu) como causa y, ms tarde, tambin la del yo (el sujeto) como causa nacieron simplemente despus de que la voluntad hubiera establecido ya la causalidad como dada, como una empiria... Entretanto hemos pensado mejor las cosas. Hoy no creemos ya una sola palabra de todo aquello. El mundo interno est lleno de fantasmas y de fuegos fatuos: la voluntad es uno de ellos. La voluntad no mueve ya nada, por consiguiente tampoco aclara ya nada - simplemente acompaa a los procesos, tambin puede faltar. El llamado motivo: otro error. Simplemente un fenmeno superficial de la consciencia, un accesorio del acto, que ms bien encubre que representa los antecedentia de ste. Y nada digamos del yo! Se ha convertido en una fbula, en una ficcin, en un juego de palabras: ha dejado totalmente de pensar, de sentir y de querer!... Qu se sigue de ah? No existen en modo alguno causas espirituales! Toda la presunta empiria de ellas se ha ido al diablo! Esto es lo que se sigue de ah! - y nosotros habamos abusado gentilmente de aquella empiria, habamos creado, basndonos en ella, el mundo como un mundo de causas, como un mundo de voluntad, como un mundo de espritus. La psicologa ms antigua y ms prolongada actuaba aqu, no ha hecho ninguna otra cosa: todo acontecimiento era para ella un acto, todo acto, consecuencia de una voluntad, el mundo se convirti para ella en una pluralidad de agentes, a todo acontecimiento se le imput un agente (un sujeto). El hombre ha proyectado fuera de s sus tres hechos internos, aquello en lo que l ms firmemente crea, la voluntad, el espritu, el yo, - el concepto de ser lo extrajo del concepto de yo, puso las cosas como existentes guindose por su propia imagen, por su concepto del yo como causa. Cmo puede extraar que luego volviese a encontrar siempre en las cosas tan slo aquello que l haba escondido dentro de ellas? - La cosa misma, dicho una vez ms, el concepto

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de cosa, mero reflejo de la creencia en el yo como causa... E incluso el tomo de ustedes, seores mecanicistas y fsicos, cunto error, cunta psicologa rudimentaria perduran todava en su tomo! - Para no decir nada de la cosa en s, del horrendum pudendum [cosa horrorosa y vergonzosa] de los metafsicos! El error del espritu como causa, confundido con la realidad! Y convertido en medida de la realidad! Y denominado Dios.'

4 Error de las causas imaginarias. - Para partir del sueo: a una sensacin determinada, surgida, por ejemplo, a consecuencia de un lejano disparo de can, se le imputa restrospectivamente una causa (a menudo, toda una pequea novela, en la que precisamente el que suea es el personaje principal). La sensacin, entretanto, perdura, en una especie de resonancia: aguarda, por as decirlo, hasta que el instinto causal78 le permite pasar a primer plano, - ahora ya no como un azar, sino como un sentido. El disparo de can se presenta de una forma causal, en una inversin aparente del tiempo. Lo posterior, la motivacin, es vivido antes, a menudo con cien detalles que transcurren como de manera fulminante, el disparo viene despus... Qu ha ocurrido? Las representaciones que fueron engendradas por una situacin determinada son concebidas errneamente como causa de ella". - De hecho cuando estamos despiertos actuamos tambin as. La mayora de nuestros sentimientos generales -toda especie de obstculo, presin, tensin, explosin en el juego y contrajuego de los rganos, como en especial el estado del nervus sympaticus*"- excitan nuestro instinto causal: queremos tener una razn de encontrarnos de este y de aquel modo, - de encontrarnos bien o encontrarnos mal. Jams nos basta con establecer el hecho de que nos

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encontramos de este y de aquel modo: no admitimos ese hecho -no cobramos consciencia de l- hasta que hemos dado una especie de motivacin. - El recuerdo, que en tal caso entra en actividad sin saberlo nosotros, evoca estados anteriores de igual especie, as como las interpretaciones causales fusionadas con ellos, - no la causalidad de esos estados. Desde luego la creencia de que las representaciones, los procesos conscientes concomitantes, han sido las causas, es evocada tambin por el recuerdo. Surge as una habituacin a una interpretacin causal determinada, la cual obstaculiza en verdad una investigacin de la causa e incluso la excluye.

Aclaracin psicolgica de esto. - El reducir algo desconocido a algo conocido alivia, tranquiliza, satisface, proporciona adems un sentimiento de poder. Con lo desconocido vienen dados el peligro, la inquietud, la preocupacin, - el primer instinto acude a eliminar esos estados penosos. Primer axioma: una aclaracin cualquiera es mejor que ninguna. Como en el fondo se trata tan slo de un querer-desembarazarse de representaciones opresivas, no se es precisamente riguroso con los medios de conseguirlo: la primera representacin con la que se aclara que lo desconocido es conocido hace tanto bien que se la tiene por verdadera. Prueba del placer (de la fuerza) como criterio de verdad 81 . - As, pues, el instinto causal est condicionado y es excitado por el sentimiento de miedo. El por qu? debe dar, si es posible, no tanto la causa por ella misma cuanto, ms bien, una especie de causa - una causa tranquilizadora, liberadora, aliviadora. El que quede establecido como causa algo ya conocido, vivido, inscrito en el recuerdo, es la primera consecuencia de esa necesidad. Lo nuevo, lo no vivido, lo extrao, queda excluido como causa. - Se busca, por lo tanto, como

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causa no slo una especie de aclaraciones, sino una especie escogida y privilegiada de aclaraciones, aquellas con las que de manera ms rpida, ms frecuente, queda eliminado el sentimiento de lo extrao, nuevo, no vivido, - las aclaraciones ms habituales. - Consecuencia: una especie de posicin de causas prepondera cada vez ms, se concentra en un sistema y sobresale por fin como dominante, es decir, sencillamente excluyente de otras causas y aclaraciones. - El banquero piensa enseguida en el negocio, el cristiano, en el pecado, la muchacha, en su amor.

6 El mbito entero de la moral y la religin cae bajo este concepto de las causas imaginarias. - Aclaracin de los sentimientos generales desagradables. Estn condicionados por seres que nos son hostiles (espritus malvados: el caso ms famoso - el malentendido de las histricas como brujas) 82 . Estn condicionados por acciones que no pueden ser dadas por buenas (el sentimiento del pecado, de la pecaminosidad, imputado a un malestar fisiolgico - la gente encuentra siempre razones de estar descontenta de s misma). Estn condicionados como castigos, como expiacin de algo que no deberamos haber hecho, que no deberamos haber sido (generalizado de forma impudente por Schopenhauer en una tesis en la que la moral aparece como lo que es, como una autntica envenenadora y calumniadora de la vida: todo gran dolor, sea corporal, sea espiritual, enuncia lo que merecemos; pues no podra sobrevenirnos si no lo merecisemos. El mundo como voluntady representacin, 2,666) 8S . Estn condicionados como consecuencias de acciones irreflexivas, que han salido mal ( - los afectos, los sentidos, puestos como causa, como culpables; malestares fisiolgicos interpretados, con ayuda de otros malestares, como me-

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recidos). - Aclaracin de los sentimientos generales agradables. Estn condicionados por la confianza en Dios. Estn condicionados por la consciencia de acciones buenas (la denominada buena conciencia, un estado fisiolgico que a veces es tan semejante a una digestin feliz que se confunde con ella). Estn condicionados por el resultado feliz de empresas (- falacia ingenua: el resultado feliz de una empresa no le produce en modo alguno sentimientos generales agradables a un hipocondraco o a un Pascal). Estn condicionados por la fe, la caridad, la esperanza - las virtudes cristianas 84 . - En verdad, todas estas presuntas aclaraciones son estados derivados y, por as decirlo, traducciones de sentimientos de placer o de displacer a un dialecto falso: se est en estado de esperar porque el sentimiento fisiolgico bsico vuelve a ser fuerte y rico; se confa en Dios porque el sentimiento de plenitud y de fuerza le proporciona a uno calma. La moral y la religin caen en su integridad bajo la psicologa del error: en cada caso particular son confundidos la causa y el efecto; o la verdad es confundida con el efecto de lo credo como verdadero; o un estado de consciencia es confundido con la causalidad de ese estado.

7 Error de la voluntad libre'5. - Hoy ya no tenemos compasin alguna con el concepto de voluntad libre: sabemos demasiado bien lo que es - la ms desacreditada artimaa de telogos que existe, destinada a hacer responsable ala humanidad en el sentido de los telogos, es decir, a hacerla dependiente de ellos... Voy a exponer aqu tan slo la psicologa de toda atribucin de responsabilidad. - En todo lugar en que se anda a la busca de responsabilidad suele ser el instinto del querer-castigar-y-juzgar el que anda en su busca. Se ha despojado de su inocencia al devenir cuando este o

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aquel otro modo de ser es atribuido a la voluntad, a las intenciones, a los actos de la responsabilidad: la doctrina de la voluntad ha sido inventada esencialmente con la finalidad de castigar, es decir, de querer-encontrar-culpables. Toda la vieja psicologa, la psicologa de la voluntad, tiene su presupuesto en el hecho de que sus autores, los sacerdotes colocados en la cspide de las viejas comunidades, queran otorgarse el derecho de imponer castigos: - queran otorgarle a Dios ese derecho... A los seres humanos se los imagin libres para que pudieran ser juzgados, castigados, - para que pudieran ser culpables: por consiguiente, se tuvo que pensar que toda accin era querida y que el origen de toda accin estaba situado en la consciencia (- con lo cual el ms radical fraude in psychologicis [en cuestiones psicolgicas] qued convertido en principio de la psicologa misma...). Hoy que hemos ingresado en el movimiento opuesto a aqul, hoy que sobre todo nosotros los inmoralistas intentamos con todas nuestras fuerzas expulsar de nuevo del mundo el concepto de culpa y el concepto de castigo y depurar de ellos la psicologa, la historia, la naturaleza, las instituciones y sanciones sociales, no hay a nuestros ojos adversarios ms radicales que los telogos, los cuales, con el concepto de orden moral del mundo 87 , continan infectando la inocencia del devenir por medio del castigo y la culpa. El cristianismo es una metafsica del verdugo...

8 Cul puede ser nuestra nica doctrina? - Que al ser humano nadie le da sus propiedades, ni Dios, ni la sociedad, ni sus padres y antepasados, ni l mismo ( - el sinsentido de esta nocin que aqu acabamos de rechazar ha sido enseado como libertad inteligible88 por Kant, acaso ya tambin por Platn). Nadie es responsable de existir, de estar hecho de

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este o de aquel modo, de encontrarse en estas circunstancias, en este ambiente. La fatalidad de su ser no puede ser desligada de la fatalidad de todo lo que fue y ser. l no es la consecuencia de una intencin propia, de una voluntad, de una finalidad, con l no se hace el ensayo de alcanzar un ideal de hombre o un ideal de felicidad o un ideal de moralidad, - es absurdo querer echar a rodar su ser hacia una finalidad cualquiera. Nosotros hemos inventado el concepto finalidad: en la realidad falta la finalidad... Se es necesario, se es un fragmento de fatalidad, se forma parte del todo, se es en el todo, - no hay nada que pueda juzgar, medir, comparar, condenar nuestro ser, pues esto significara juzgar, medir, comparar, condenar el todo... Pero no hay nada fuera del todo! - Que no se haga ya responsable a nadie, que no sea lcito atribuir el modo de ser a una causa prima, que el mundo no sea una unidad ni como sensorium ni como espritu, slo esto es la gran liberacin, - slo con esto queda restablecida otra vez la inocencia del devenir... El concepto Dios ha sido hasta ahora la gran objecin contra la existencia8... Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: slo as redimimos al mundo. -

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Es conocida mi exigencia al filsofo de que se site ms all del bien y del mal0, - de que tenga debajo de s la ilusin del juicio moral. Esta exigencia se deriva de una intuicin que yo he sido el primero en formular: la de que no existen hechos morales. El juicio moral tiene en comn con el juicio religioso esto, el creer en realidades que no lo son. La moral es nicamente una interpretacin (Ausdeutung) de ciertos fenmenos, dicho de manera ms precisa, una interpretacin equivocada (Missdeutung). El juicio moral, lo mismo que el juicio religioso, corresponde a un nivel de ignorancia en el que todava falta el concepto de lo real, la distincin entre lo real y lo imaginario: de tal manera que, en ese nivel, la palabra verdad designa simplemente cosas que hoy nosotros llamamos imaginaciones. El juicio moral, en consecuencia, no ha de ser tomado nunca a la letra: como tal, siempre contiene nicamente un sinsentido. Pero en cuanto semitica no deja de ser inestimable: revela, al menos para el entendido, las realidades ms valiosas de culturas e interioridades que no saban lo bastante para entenderse a s mismas. La
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moral es meramente un hablar por signos, meramente una sintomatologa 1 : hay que saber ya de qu se trata para sacar provecho de ella.

2 Un primer ejemplo, y completamente provisional. En todo tiempo se ha querido mejorar a los hombres: a esto sobre todo es a lo que se ha dado el nombre de moral. Pero bajo la misma palabra se esconden las tendencias ms diferentes. Tanto la doma de la bestia hombre como la cra'2 de una determinada especie de hombre han sido llamadas mejoramiento: slo estos termini zoolgicos expresan realidades, - realidades, ciertamente, de las que el mejorador tpico, el sacerdote, nada sabe - nada quiere saber... Llamar a la doma de un animal su mejoramiento es algo que a nuestros odos les suena casi como una broma. Quien sabe lo que ocurre en las casas de fieras pone en duda que en ellas la bestia sea mejorada. Es debilitada, es hecha menos daina, es convertida, mediante el afecto depresivo del miedo, mediante el dolor, mediante las heridas, mediante el hambre, en una bestia enfermiza. - Lo mismo ocurre con el hombre domado que el sacerdote ha mejorado. En la Alta Edad Media, cuando de hecho la Iglesia era ante todo una casa de fieras, se daba caza en todas partes a los ms bellos ejemplares de la bestia rubia", - se mejor, por ejemplo, a los aristocrticos germanos. Pero qu aspecto ofreca luego ese germano mejorado, llevado engaosamente al monasterio? El de una caricatura de hombre, el de un engendro: haba sido convertido en un pecador, estaba metido en la jaula, haba sido encerrado entre conceptos todos ellos terribles... All yaca ahora, enfermo, mustio, aborrecindose a s mismo; lleno de odio contra los impulsos que incitan a vivir, lleno de sospechas contra todo lo que continuaba siendo fuerte y fe-

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liz. En suma, un cristiano... Dicho fisiolgicamente: en la lucha con la bestia el ponerla enfermapuede ser el nico medio de debilitarla. Esto lo entendi la Iglesia: ech a perder al hombre, lo debilit, - pero pretendi haberlo mejorado...

Tomemos el otro caso de la llamada moral, el caso de la cra de una determinada raza y especie. El ejemplo ms grandioso de esto nos lo ofrece la moral india, sancionada como religin en la Ley de Man4. La tarea aqu planteada consiste en criar a la vez nada menos que cuatro razas: una sacerdotal, otra guerrera, una de comerciantes y agricultores, y finalmente una raza de sirvientes, los sudras. Es evidente que aqu no nos encontramos ya entre domadores de animales: una especie cien veces ms suave y racional de hombres es el presupuesto para concebir siquiera el plan de tal cra. Viniendo del aire cristiano, que es un aire de enfermos y de crcel, uno respira aliviado al entrar en este mundo ms sano, ms elevado, ms amplio. Qu miserable es el Nuevo Testamento comparado con Man, qu mal huele! - Pero tambin esta organizacin tena necesidad de ser terrible, esta vez no en lucha con la bestia, sino con su concepto antittico, con el hombre-no-de-cra, el hombre-mestizo, el chandala. Y, de nuevo, para hacerlo inocuo, para hacerlo dbil, esa organizacin no tena ningn otro medio que ponerlo enfermo, - era la lucha con el gran nmero. Acaso nada contradiga ms a nuestro sentimiento que estas medidas preventivas de la moral india. El tercer edicto, por ejemplo (Avadana-Sastra I), el de las legumbres impuras, prescribe que el nico alimento permitido a los chandalas sean los ajos y las cebollas, en atencin a que la Escritura sagrada prohibe darles grano o frutos que tengan granos, darles agua o fuego. Ese mismo edicto establece que el agua que

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necesiten no la tomen ni de los ros ni de las fuentes ni de los estanques, sino nicamente de los accesos a los charcos y de los agujeros hechos por las pisadas de los animales. Asimismo se les prohibe lavar sus ropas y lavarse a si mismos, puesto que el agua que graciosamente se les concede slo es lcito utilizarla para aplacar la sed. Finalmente, se prohibe a las mujeres sudras asistir en el parto a las mujeres chandalas, y asimismo se prohibe a estas ltimas asistirse entre sien ese caso... - El xito de tal polica sanitaria no tard en llegar: epidemias mortferas, enfermedades sexuales horribles, y, a consecuencia de ello, de nuevo, la ley del cuchillo, que prescribe la castracin para los nios, la amputacin de los labios menores de la vulva para las nias. - Man mismo dice: los chandalas son fruto de adulterio, incesto y crimen ( - sta es la consecuencia necesaria del concepto de cra). Como vestidos tendrn slo los andrajos de los cadveres, como vajilla, cacharros rotos, como adorno, hierro viejo, como culto, slo los espritus malignos; vagarn sin descanso de un lado para otro. Les est prohibido escribir de izquierda a derecha y servirse de la mano derecha para escribir: el empleo de la mano derecha y de la escritura de izquierda a derecha est reservado a los virtuosos, a la gente de raza. -

4 Estas disposiciones son bastante instructivas: en ellas tenemos, por un lado, la humanidad aria, totalmente pura, totalmente originaria, - aprendemos que el concepto sangre pura es la anttesis de un concepto banal. Por otra parte, se hace claro cul es el pueblo en el que el odio, el odio de los chandalas contra esa humanidad, se ha perpetuado, dnde se ha convertido en religin, dnde se ha convertido en genio... Desde este punto de vista los Evangelios son un do-

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cumento de primer rango; y ms lo es el libro de Henoch. El cristianismo, brotado de la raz juda y slo comprensible como planta propia de ese terreno, representa el movimiento opuesto a toda moral de la cra, de la raza, del privilegio: - es la religin antiaria par excellence: el cristianismo, transvaloracin de todos los valores arios, victoria de los valores chandalas, el evangelio predicado a los pobres, a los inferiores, rebelin completa de todos los pisoteados, miserables, malogrados, fracasados, contra la raza, - venganza inmortal de los chandalas como religin del amor...

5 La moral de la cria y la moral de la doma son completamente dignas una de otra en los medios de imponerse: nos es lcito sentar como tesis suprema que, para hacer moral, es preciso tener la voluntad incondicional de lo contrario. Este es el gran problema, el inquietante problema detrs del cual yo he andado durante ms largo tiempo: la psicologa de los mejoradores de la humanidad. Un hecho pequeo y, en el fondo, modesto, el de la llamada piafraus'5 [mentira piadosa], me proporcion el primer acceso a este problema: la piafraus, patrimonio hereditario de todos los filsofos y sacerdotes que han mejorado la humanidad. Ni Man, ni Platn, ni Confucio, ni los maestros judos y cristianos han dudado jams de su derecho a la mentira". No han dudado de otros derechos completamente distintos... Expresndolo en una frmula, sera lcito decir: todos los medios con que se ha pretendido hasta ahora hacer moral a la humanidad han sido radicalmente inmorales. -