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Persona y Sociedad / Universidad Alberto Hurtado

Vol. XXIII / N 3 / 2009 / 61-84

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El arte es preciso
Derrida y el pensamiento hegeliano del arte
Ivn Trujillo*

Resumen
La relacin de Derrida con Hegel es casi absoluta. Es decir, se mantiene en una fidelidad no hegeliana a Hegel, como ha dicho Rodolphe Gasch. De acuerdo a este tipo de fidelidad, la relacin que Derrida va a mantener con el pensamiento hegeliano del arte parece poder situar de otra manera la problemtica acerca del dudoso texto de esttica de Hegel. Por ejemplo, al hacer ver que la necesidad de un texto resulta tanto ms apremiante cuanto el texto que lo sustituye compromete el pensamiento que debera exponer. En la medida en que Derrida parece mostrar que el texto hegeliano menos dudoso es capaz de hacer aparecer su pensamiento como lo que hay que pensar, ya no resulta tan seguro confiarse a un texto para hacer la distincin entre uno dudoso y uno digno de crdito. Asimismo, si para poder comenzar filosficamente por el arte Hegel debe recurrir a la representacin, entonces ya no va a poder depender slo de un texto que se sabe que falta.

Palabras clave
Derrida Hegel esttica deconstruccin estrictura

The Precision of Art Derrida and Hegelian thought on art Abstract


The relationship between Derrida and Hegel is almost absolute. As Rodolphe Gasch has stated, this means Derrida shows a non-Hegelian faithfulness to Hegel. In line with this

Profesor Departamento de Filosofa Universidad Alberto Hurtado. Doctor (c) Filosofa con mencin en Esttica y Teora del Arte Universidad de Chile. E-mail: itrujill@uahurtado.cl. El presente escrito constituye el tercer y ltimo avance de investigacin sobre la recepcin contempornea de la Esttica de Hegel vinculada al postestructuralismo, en el marco del proyecto de investigacin titulado La historicidad del arte. Crtica a la recepcin contempornea de la esttica de Hegel (Fondecyt N 1060104). Los dos avances que lo preceden han sido publicados en revista Persona y Sociedad bajo los ttulos Hegel y la desilucin de la historia. En torno a Paul de Man y la tesis del fin del arte (Vol. XXI, N 3, 2007) y Hegel y la novela. Desilucin en torno a Hegel y el arte moderno (Vol. XXII, N 3, 2008).

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kind of faithfulness, the relationship Derrida establishes with Hegelian thought appears to enable a different perspective into the problem of Hegels dubious text on aesthetics. An example of this is his demonstration that the need for a text is all the more pressing when the text that replaces it compromises the very thought it is said to depict. In as much as Derrida seems to establish that the less dubious Hegelian text can manifest his thought as what we have to think, one can no longer rely on one text to make the distinction between a dubious and a trustworthy one. In addition, if in order to approach art philosophically Hegel must reach out to representations, then it is no longer possible to depend upon a text we know is lacking.

Keywords
Derrida Hegel aesthetics deconstruction stricture

Problema
Hay una historia de la presencia y su deconstruccin que le concierna al discurso filosfico sobre el arte? En qu punto esta historia podra concernir a Hegel y, en particular, a su pensamiento sobre el arte? Qu sucedera si una respuesta afirmativa a lo primero implicara adems afirmar que esto que le concierne a Hegel no le pertenece? Y a partir de esta doble afirmacin, en qu momento y cmo aparecera el arte dentro del sistema hegeliano? Quedara sin aparecer? Sobre la base de este conjunto encadenado de problemas, se trata aqu en general de explorar los rasgos del fenmeno del arte en el discurso filosfico. Y, especialmente, de examinar el modo en que el filsofo Jacques Derrida interpreta el fenmeno del arte en la filosofa del arte hegeliana. Es sabido que la filosofa del arte es para Hegel slo una parte del sistema e indisociable de la totalidad de su fenomenalidad. Se podra esperar, entonces, que la posibilidad de no pertenencia al sistema de una fenomenalidad que no obstante le concierne, pudiera significar el desarreglo de dicha totalidad, por ejemplo, a partir de una fenmeno artstico insumiso en el movimiento de su manifestacin. Pero, sin duda, sera un despropsito confiarse a algn desarreglo fenomnico de la totalidad cuando es ella misma la que se presenta desarreglada. Ahora bien, que para evitar este desarreglo sea necesario asegurarse, precisamente, de que haya arte, constituye un punto de inflexin en todo pensamiento que quiere hacer crculo consigo mismo. Y parece que se hace crculo consigo mismo sobre todo all donde ya se sabe que la totalidad aparece perdida. Esto se puede escuchar, por ejemplo, en esa frase que gusta repetir Manuel Jimnez Redondo cuando dice: el no-ser del Absoluto en el que el Absoluto, sin embargo, consiste (Jimnez Redondo 2007:142).

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Intentamos examinar aqu la relacin de Derrida con Hegel a propsito del arte en la suposicin de una muy estrecha ligazn entre ambos pensadores. Son varios los trabajos de Derrida dedicados a Hegel, y varios ms aquellos en los que se hace referencia a l.1 Y no deja de ser interesante el hecho de que en un momento muy decisivo de su pensamiento, y al interior de su trabajo acadmico, Derrida haya previsto realizar una tesis doctoral en torno a la teora del signo en Hegel,2 como tambin el hecho de que el descuido de esa misma tesis haya estado relacionado, si bien no nicamente, tambin con un texto muy extenso dedicado Hegel, el cual incluye a Genet (Derrida 1974). Sin que aqu tengamos que detenernos en esto, observamos que este descuido de la tesis no atae nicamente a la tesis en general (idea de presentacin ttica, lgica posicional u oposicional, idea de posicin, de Setzung o de Stellung) (Derrida 1997:17), sino al propio trabajo de Derrida, cuya textualidad se volvi ms heterognea y por lo mismo impresentable como tesis doctoral (Derrida 1980:454-455).3 En este proceso se puede observar un cierto desplazamiento desde un pensamiento de la escritura, tal y como ha tenido lugar en De la Grammatologie (Derrida 1967), a un pensamiento del doble lazo (double bind), la estrictura de la doble banda (stricture du double bande) y la restancia (restance), todos motivos desarrollados en relacin con el trascendentalismo y en donde destaca la dialctica especulativa hegeliana.4 Quizs sea este desplazamiento, unido a la performance textual con la que aparece en Glas, lo que no haya dejado de sorprender a
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Hay un solo libro de Derrida dedicado extensamente a Hegel: Glas (1974). Pero hay otros trabajos de menor extensin en los cuales le ha dedicado su atencin: De la economa restringida a la economa general. Un hegelianismo sin reserva, en La escritura y la diferencia (1989a:374-382); Tmpano y El pozo y la pirmide: introduccin a la semiologa de Hegel, en Mrgenes de la Filosofa (1989b:15-35 y 103-144, respectivamente); Fuera de libro. Prefacios, en La diseminacin (1975:5-89); Lge de Hegel en Du droit la philosophie (1990:181-227). Finalmente, hay trabajos en los que Hegel aparece como una referencia importante al interior de problemticas especficas. As, en De la gramatologa (2005), La voz y el fenmeno (1995), Posiciones (1977), La verdad en pintura (2001). Segundo registro de la tesis con Jean Hyppolite. El primero, en 1957, en torno a Husserl bajo el ttulo La idealidad del objeto literario. El ao 1980 (en De droit la philosophie, 1990:454-455; cast. 19-20), estableciendo una continuidad en su trabajo filosfico cada vez ms problemtica para una defensa de tesis doctoral, Derrida seala que tras las obras publicada en 1972 (Mrgenes, Posiciones, La diseminacin) ha seguido practicando la misma problemtica, la misma matriz abierta (abierta a las cadenas de la huella, de la diffrance, de los indecidibles, de la diseminacin, del suplemento, del injerto, del hymen, del parergon) en direccin a configuraciones textuales cada vez menos lineares, a formas lgicas y tpicas incluso tipogrficas ms arriesgadas, cruce de corpora, mezcla de gneros o de modos, Wechsel der Tne, stira, tergiversacin, injerto, hasta el punto de que todava, an cuando estn publicados desde hace aos, no he osado, no he considerado oportuno inscribirlos aqu entre los trabajos a defender como doctorado. La situacin de Glas (1974) aparece aqu inmediatamente referida a propsito de su dificultad de inscripcin como tesis doctoral y su defensa. Y esto no obstante la continuidad de problemticas que habra de proseguir. Ver Derrida, Resistencias - del psicoanlisis (1997). Tambin, a propsito de la especulacin freudiana, ver Jacques Derrida (2001). Siguiendo hasta cierto punto a Catherine Malabou, quizs haya que hablar, con motivo de este desplazamiento, de un temprano atardecer de la escritura en el pensamiento de Derrida; ver Catherine Malabou, La plasticidad en el atardecer de la escritura. Dialctica, destruccin, deconstruccin (2008).

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un estudioso de Derrida como es Rodolphe Gasch, el cual ha suspendido de su consideracin a Glas de su libro The Tain of the Mirror, libro este que procede a mostrar cierto lazo y corte de Derrida con respecto a la filosofa reflexiva, en particular con Hegel.5 Que el mismo Gasch, algunos aos despus, en Invention of Difference: On Jacques Derrida, haya decidido considerar resueltamente Glas,6 es entre otras cosas para insistir acerca del lazo que Derrida mantiene con Hegel, en una fidelidad sin reservas si bien no hegeliana.7 Quedando as sentado el supuesto de una muy estrecha relacin, habr que mostrar aqu qu puede significar este lazo con Hegel a propsito del arte. Sin embargo, una empresa semejante no debera acaso dejarse someter a la vigilancia histrico-crtica y filolgica de las citas de aquellos textos hegelianos ms dudosos? Y acaso no han sido tradicionalmente los textos estticos de Hegel aquellos de entre los ms dudosamente hegelianos? Por otra parte, y de acuerdo a una objecin ms radical, no resulta acaso un abuso hermenutico el pretender que la historia de la presencia y su deconstruccin concierna sin pertenecerle al discurso hegeliano de arte? Y por lo dems, cmo pretender contar (con) una historia de la presencia que adems lo sea de su deconstruccin?

Hegel bajo el signo de un aparecer general


En cuanto al problema relativo a dnde comienza y dnde termina el libro de Hegel, parece haber recibido un nuevo impulso tras la nueva situacin documental aportada hace algunos pocos aos por Anne Marie Gethmann-Siefert en torno a sus lecciones de

Para Richard Rorty, la suspensin de Glas del texto de Gasch est relacionada con lo que habra de ser el intento de este por interpretar a Derrida como un riguroso filsofo trascendental. El hecho mismo de que Gasch dude, segn Rorty, que su forma de leer a Derrida sirva para leer un texto como este parece ser un indicador del hecho de que la temprana obra de Derrida debera ser tomada como un falso comienzo. Toda la objecin de Rorty gira en torno a la dificultad de caracterizar a Derrida como un filsofo riguroso, incluso si esta palabra aparece en l de manera frecuente. Lo cual, antes que desmerecer a Derrida como filsofo, pretende validarlo como un filsofo no acadmico, no tradicional. Ver Richard Rorty, Es Derrida un filsofo trascendental, en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos (1993). Y aunque esto es innegable en Strictly Bonded, queda sin embargo sin una consideracin la columna derecha dedicada a Jean Genet, como tambin una posible articulacin con la columna izquierda dedicada a Hegel. Ver Rodolphe Gasch, Inventions of Diffrence. On Jacques Derrida (1995:171-198). Aprovechamos de preguntar aqu por qu Glas, publicado en 1974, no tiene an traduccin en castellano publicada y circulando? Tratndose aqu del libro ms extenso de Derrida dedicado a Hegel, y en donde, por ejemplo, la cuestin de lo que pueda llegar a ser el posthegelianismo puede hallar su formulacin acaso ms sorprendente (incluyendo la relacin con Heidegger, con Marx, incluso con Husserl, en trabajos de Derrida que tienen ya hace algn tiempo publicacin en castellano) podramos preguntarnos qu hay de inactual en esta obra de Derrida para que siga esperando ver aparecer su traduccin? Acaso cierta luz sobre esta inactualidad sea echada, de un modo indirecto pero no por ello menos pertinente, por esos pasajes que Jos Mara Ripalda brinda en su libro Los lmites de la dialctica (2005).

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esttica.8 Esta investigacin filolgica e histrico-crtica tiene la pretensin de conmover la visin sobre el pensamiento esttico de Hegel tras una recepcin que, durante 170 aos, slo poda disponer de la edicin, demasiado preparada, salida inmediatamente de las manos de Heinrich Gustav Hotho, discpulo de Hegel, pero tambin de un entorno ideolgico nacionalista y anticosmopolita compartido por un conjunto de discpulos a los que pertenece Hotho.9 En este sentido, se podra esperar que esta situacin repercuta fuertemente sobre aquellas lecturas que, eventualmente mal fundadas, han desarrollado sendas interpretaciones sobre el pensamiento hegeliano del arte, especialmente en lo concerniente al estatuto del arte dentro del sistema hegeliano y a la famosa sentencia sobre el fin del arte.10 Pero, el comienzo y el fin del libro de Hegel, hace tiempo ya que no es una cuestin puramente filolgica e histrico-crtica. Sucede que hay intrpretes de Hegel que, estando precavidos de la situacin de su libro en lo que respecta a sus lecciones sobre la esttica, no slo no han dejado de citar la cuestionada edicin de Hotho, sino que, apoyndose en ella, han desarrollado lecturas sin estar disociadas de una extensa y profunda interrogacin sobre el lenguaje, la historia y sus disciplinas. Podramos ejemplificar con varios filsofos de qu manera una transformacin de estos aspectos volvera al menos problemtico un intento de autentificacin del pensamiento de Hegel, que es en definitiva de lo que se trata, mediante el solo recurso a un mtodo filolgico o histrico-crtico. Por ejemplo, tal como lo hemos mostrado en otra parte, nos podramos sorprender por lo avisado que se encuentra Paul de Man de lo problemtico del texto de las lecciones sobre la esttica. Dado lo que sera su temprana expropiacin por una ideologa esttica predominante durante el siglo XIX, se podra intentar mostrar cmo en su interpretacin se articula lo que sera el carcter dudoso de la esttica hegeliana (salida de las manos de Hotho) con un pensamiento no-esttico ms originalmente hegeliano, que est menos empaado por dicha ideologa y que se encuentra sobre todo en los textos editados por Hegel mismo (as en la Fenomenologa del espritu y en la Enciclopedia de las ciencias filosficas).11 Ahora bien, sin duda la cuestin de la autentificacin del libro o del texto de Hegel concierne directamente a lo que sea su pensamiento. Vale decir, incluso implcitamente, la relacin entre texto y pensamiento resulta crucial. Y tambin por eso, sobre todo implcitamente, resulta que el celoso defensor del pensamiento de Hegel puede llegar
Nos referimos aqu sobre todo a las lecciones sobre la esttica de Hegel en la versin de Friedrich Carl Hermann Victor von Kehler del ao 1826, con reciente versin en espaol en Hegel, Filosofa del arte o esttica (verano de 1826) (2006b). 9 Nos hemos asomado a esta expropiacin ideolgica del texto esttico de Hegel en Hegel y la novela (Trujillo 2008a). Nos hemos basado en el trabajo de Gethmann-Siefert titulado Art et quotidiennet (1997:49-88). Se puede hallar la versin de Hotho en espaol en Hegel, Lecciones sobre la esttica (1989). 10 A este respecto, ver el Prlogo preparado por Karsten Berr y Annemarie Gethmann-Siefert para la nueva edicin de la esttica. Ver Hegel (2006b:20-26). 11 Ver Trujillo (2007).
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a ser tambin quien ms crea que es un texto el que puede garantizar la integridad de un pensamiento. Y si nos precipitamos un poco sobre esta creencia, nos encontramos tambin con el hecho de que la creencia en dicho texto puede no dejar de ser asimismo la creencia en el aparato tcnico, editorial, institucional o poltico, que lo conserva y lo entrega. Con todo, dada la creencia en el texto sobre todo all donde parece faltar, un pensamiento esta vez concernido por la problemtica del signo, por aquello que tiene lugar a la vez necesaria y provisionalmente, es quizs un pensamiento que d lugar a pensar ms decisivamente esa textualidad que desborda los lmites localizables de un texto. Y quizs tambin del texto filosfico mismo. Si la filosofa hegeliana permanece especialmente concernida por el signo, es porque necesariamente a travs de l se concibe el paso a la verdad sin el signo que este tiene en vista. Esto, por supuesto, si seguimos aqu al Hegel de Derrida. Situados en este cruce, quizs podamos vislumbrar en qu consiste esta concepcin hegeliana del signo que pertenece tanto a la pregunta por su libro como a la pregunta por su pensamiento. Situados entonces en esta concepcin que Derrida mismo ha contribuido a dilucidar, por ejemplo al afirmar que Hegel ha reintroducido la necesidad esencial de la huella escrita en el discurso filosfico o al afirmar que Hegel es el ltimo filsofo del libro y el primer pensador de la escritura (Derrida 2005:35), resulta necesario reconocer, si bien no sea ms que en trazos muy simplificados, en qu consiste el signo en Hegel. Procederemos tambin de manera harto sesgada, de acuerdo a nuestro inters expositivo. Y digamos, para adelantar, que nuestro inters se concentra en lo siguiente: mostrar en Derrida que ciertas condiciones que vuelven indecidible la ereccin de un signo como tal, son tambin las condiciones que vuelven indecidible la ereccin de una pirmide. Que esta indecidibilidad no pueda sino aparecer en cierta constriccin fenomenal del espritu desprendible de la lectura derridiana de Hegel, es lo que quisiramos bosquejar aqu. En El pozo y la pirmide: introduccin a la semiologa de Hegel (Derrida 1989:103144), encontramos a Derrida situando la semiologa hegeliana en el plano de la psicologa, gesto tradicional (al menos desde Aristteles) que la lingstica saussuriana no habra interrumpido. De acuerdo a esto, en Hegel el signo sera comprendido segn la estructura y el movimiento de la Aufhebung por la que el espritu, elevndose por encima de la naturaleza en la cual estaba hundido, a la vez la suprime y la retiene, sublimndola en s mismo, cumplindose como libertad interior y presentndose de este modo a s mismo por s mismo como tal (Derrida 1989:110s-111). Ahora bien, es en una teora de la imaginacin donde se inscribe el signo hegeliano, cuyo verdadero carcter es para Derrida el de una fantasiologa o fantstica. Bajo la pregunta por lo que sea la imaginacin en Hegel, Derrida comienza a hablar de la representacin como intuicin rememorada interiorizada (Derrida 1989:111). Destaca el hecho de que en este proceso de interiorizacin de lo sensible la inteligencia vuelve imagen el contenido de lo intuido. Liberndose as de la inmediatez y de la singularidad, permite el paso a la conceptualidad. Pero la imagen es interiorizada y guardada

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en el recuerdo, mantenindose all inconsciente, en reserva. Dir Derrida enseguida: La inteligencia tiene estas imgenes en reserva, sepultado en el fondo de un abrigo muy sombro, como el agua de un pozo nocturno (nchtliche Schacht) o inconsciente (bewusstlose Schacht) o mejor como una veta preciosa en el fondo de una mina (Derrida 1989:111). Esta reserva es en realidad una reserva o reservorio (rservoir, Vorrat) del que la inteligencia puede disponer para producir algo afuera sin tener que recurrir a una intuicin exterior. Desde entonces el interior puede tener en l su estar frente a l. La imagen no pertenece ya a la simple noche (Derrida 1989:112).12 Enseguida Derrida va a comentar la distincin realizada por Hegel entre la imaginacin reproductiva y productiva. Pero antes de seguir, hagamos un alcance. Que la imagen no pertenezca ya a la simple noche indica que en el fondo del pozo hay una luz que ya no es simple reflejo. Si en el curso de estas consideraciones Derrida no ha dejado hablar de la pirmide para referirse a la estatura y el estatuto del signo (Derrida 1989:111; ver tambin la nota de 112), cuestin que por ahora hemos omitido y que abordaremos ms adelante, es tal vez para indicar cierto poder aparecer del espritu que logra erigirse ininterrumpidamente desde el pozo. Pero, tambin, para indicar que la trayectoria circular del espritu entre el pozo y la pirmide deja cierta huella excedente del espritu de la cual este debe intentar apartarse si quiere seguir siendo l mismo. Lo que a continuacin se va a decir sobre el signo en tanto que Mittelpunkt, indica la extraa presencia de este excedente como punto de no retorno del espritu a s mismo o, mejor, como punto en que el espritu no hace ms que retornar como un fantasma, sin presentarse nunca. En la medida en que el poder aparecer del espritu depende del des-encadenamiento encadenante de un cierto signo, este punto entraa el posible desencadenamiento del espritu. Por este des-encadenamiento el espritu puede, por as decirlo, ya perderse de vista. Continuando entonces el anlisis de la produccin del signo en el texto de Hegel, lo que sigue se orienta a una mayor explicitacin de esta exteriorizacin del interior. Derrida va a observar que aunque la produccin ms creadora del signo se reduce en Hegel al motivo clsico de ser una expresin, una exteriorizacin de un motivo interior, se trata tambin, inversamente, de una produccin fantstica en la que no se hace nada menos que producir intuiciones (Derrida 1989:113). Sobre la base de la distincin hecha por Hegel en la Enciclopedia entre imaginacin reproductiva e imaginacin productiva (Hegel 2000:496-505),13 sobre todo a partir de lo que Hegel va a decir en el 457,
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Derrida est citando y comentando los pargrafos 453 y 454 de la Enciclopedia. Esta distincin aparece en la primera seccin de la Filosofa del espritu, el espritu subjetivo, C (Psicologa), dentro de la parte correspondiente a la representacin (Die Vorstellung), 2: La imaginacin (Die Einbildungskraft), entre 1: el recuerdo (Die Erinnerung) y 3: la memoria (Das Gedchtnis) (Hegel 2000:496-505). En la Enciclopedia filosfica para los ltimos cursos de bachillerato, en la tercera parte: Ciencia del espritu, primera seccin: El espritu en su concepto, punto II: La representacin, en B: La imaginacin ( 145-154) entre A. El recuerdo y C. La memoria (Hegel 2007:72-77).

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Derrida va a destacar el hecho de que lo que se formaba en la imaginacin reproductiva como intuicin de s, como relacin inmediata consigo mismo (Derrida 1989:113) se exterioriza, producindose en el mundo como una cosa, una cosa singular que es el signo (Derrida 1989:113). Esta cosa es engendrada espontneamente por la imaginacin. Produccin fantstica que hace el signo (Zeichen machende Phantasie) al salir, como siempre, fuera de s en s (Derrida 1989:113).14 Lo que implica que, en un mismo punto, lo que se da espontneamente a ver puede, por eso mismo, ver (voir) y recibir (recevoir) (Derrida 1989:113). Unidad fantstica de los opuestos en el Mittelpunkt, a la vez punto central (central), punto medium (milieu) y punto medio (moyen).15 Por este Mittelpunkt semiopotico, el signo es al mismo tiempo aquello en lo que el motivo hegeliano por excelencia (Derrida 1989:113) de la unidad de los conceptos opuestos alcanza la solucin de las contradicciones y aquello que parece irreductible a cualquiera de ellos. Y, si no obstante, para Derrida, Hegel habra recortado lo que poda haber sido as la extensin sinfn del campo del signo (o su desencadenamiento), incluyendo su operacin en el encadenamiento que supone el movimiento y la estructura de una dialctica que la comprende (Derrida 1989:115), lo cierto es que no obstante ello, con vistas a la verdad plena el momento del signo es un momento necesario, limitativamente el de una formalidad abstracta, pero ya no un desecho o un accidente emprico (Derrida 1989:115). Por lo que, desde entonces, la presencia del ente en la forma de la presencia adecuada a s (Derrida 1989:115), la verdad, se anuncia como ausencia en el signo (Derrida 1989:115). Y si lo que tiene lugar aqu lo tiene con vistas a la verdad, es decir a la luz de un aparecer que da a ver (Derrida 1989:115), de un medio de manifestacin (Derrida 1989:115), entonces esta luz es la fuente comn de la phantasia y del phainesthai (Derrida 1989:115). Despunta as en el desencadenamiento de este signo una fenomenalidad ms general o un encadenamiento ms general, que no es ya ni phantasia ni phainesthai, y que acosa como un fantasma la posibilidad de oponer dialcticamente ambas.

La constriccin fenomenal del espritu


Podemos por ejemplo hallar este punto de vista ciego en dos pasajes de Glas. Ambos ataen al decurso fenomenal del espritu hegeliano, uno y otro hacen referencia a lo que aparece restndose a la fenomenalidad. De un lado, el dios judo se priva de toda representacin concreta. De otro lado, el dios de Hegel que no se muestra ni al comienzo ni al fin de los tiempos. De uno al otro, una problemtica que podramos llamar la
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Citamos la traduccin espaola ligeramente modificada. Hemos intentado analizar el punto de vista derridiano de este Mittelpunkt hegeliano en Trujillo (2009:127-158).

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constriccin fenomenal del espritu parece comprometer al movimiento dialctico y a la historia del ser. Esto quiere decir que, yendo ms all del tabernculo, hasta la ceniza, divisaremos una pirmide o dos atizando lo que habra sido el fuego. Una pirmide o dos entre dos soles. Una al comienzo del arte y la otra al final. Pero, cuando est todo previsto para comenzar, de la filosofa del arte hegeliana no quedar ms que lo que le reserva la precipitada luz del umbral.

El aparecer sublime: el secreto de lo visible


Derrida viene de hablar en Glas del judo en Hegel como el que tiene corazn de piedra, de su insensibilidad que toma todos los aspectos de su existencia y de su falta de imaginacin concreta. Caracterizado por el corte entre lo infinito y lo finito, toda apelacin a la imaginacin permanece en l inadecuada. Lo que vuelve al judo insensible al arte e incapaz de comprender un smbolo concreto (Derrida 1974:58): La Esttica, va a decir Derrida, le da lugar a la poesa hebraica, pero bajo la categora de lo sublime negativo: esfuerzo impotente, aplastado, abatido, para expresar lo infinito en la representacin fenomenal (Derrida 1974:58).16 Visto entonces precisamente desde lo que en las lecciones de esttica Hegel se identifica con el comienzo del arte, a saber, la forma simblica, la impotencia de lo sublime judo por representar concretamente lo infinito, aparece como la interrupcin de la belleza simblica. Y se podra decir lisa y llanamente de la belleza o del arte, si no dejamos de recordar aqu a Paul de Man para quien la concepcin hegeliana del arte es esencialmente simblica, imbuida como est de ideologa esttica (Trujillo 2007:91-107). Pero, en esta historia hegeliana del arte Derrida parece mostrarse ms interesado por la parlisis del arte que comporta esta separacin ciega que representa el judo. Es que volviendo la forma inadecuada, esta interrupcin de la belleza simblica consiste en un desmarcarse del contenido infinito de toda marca que lo expresa o manifiesta. La escisin entre lo infinito y lo finito ciega al judo, privndolo de toda unin concreta, simblica. Y si con ello de un lado permanece preocupado de lo invisible, de lo insensible, de otro lado permanece atado a lo sensible como sensible. Iconoclasta y seco de corazn, el judo rechaza las representaciones sensibles como dolos porque no ve en ellas ms que materia pura, pura piedra o madera. Juego libre y sin forma, juego natural y sublime a la vez pero sin determinacin formal, juego infinito pero sin arte, espritu puro y materia pura (Derrida 1974:59).

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Derrida (1974:58) refiere aqu a las Lecciones sobre la esttica (en la versin de Hotho) en donde la poesa hebraica aparece situada junto a la religin pantesta, aunque despus de esta, dentro del simbolismo de la sublimidad, es decir, antes de El simbolismo consciente de la forma artstica comparativa y despus de El simbolismo inconsciente en Hegel (1989:267-278). Cfr. Hegel (2006b:229 ss.).

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Rompimiento con la belleza simblica bajo el signo de la separacin. En su absoluta autonoma, lo infinito es capaz de destruir el representante o el significante. Como dir Derrida en otra parte, es en posicin de significado y no de simbolizado (Derrida 2001:141) que la idea infinita (el contenido) opera dicha destruccin.17 Es el contenido el que, operando en la forma, en el acto de formar, ordena el relevo de la forma (Derrida 2001:141). El contenido no hace otra cosa que desaparecer. Ms precisamente, dir Derrida, la forma, el acto de formar, el Gestalten, se destruye a travs de lo que expresa, explica o interpreta. Por lo tanto, la interpretacin exegtica (Auslegung) del contenido se produce como relevo (Aufhebung) del acto de interpretar, mostrar, desplegar, manifestar (Derrida 2001:141). Pero tambin se puede decir que bajo el signo de la separacin lo infinito deja un significante sin significado. Uno que, como el tabernculo judo en el desierto, no contiene nada. Dir Derrida en Glas: sensibles a la ausencia de toda forma sensible, los Judos han intentado producir un objeto que daba en alguna medida lugar y figura al infinito. Pero este lugar y esta figura tienen una estructura singular: encierra su vaco en s misma, no abriga otra cosa que su desierto interiorizado (Derrida 1974:59). Sensibles insensibles, los judos figuran algo no obstante. Slo que esta figura no da a ver lo infinito. Derrida va a consignar la referencia de Hegel Pompeyo quien, un da, con la ingenuidad del no-judo, se haba internado en el secreto de la morada juda hasta el centro (Mittelpunkt) de su templo, para ver all un ser [una esencia, Wesen] que se le ofreciera a la meditacin, algo que estuviera lleno de sentido (Sinnvolles) para proponrsele a su respeto [], encontr lo que buscaba en un espacio vaco (Derrida 1974:60; palabras de Hegel citadas por Derrida). O tambin as: deshaciendo las vendas, moviendo las telas, corriendo los velos y abriendo las cortinas (Derrida y Cixous 2001:43), Pompeyo entr al tabernculo, atraves el santo y se dirigi al santsimo para acceder all a un secreto que no guardaba nada. En qu consiste este secreto que no se descubre (Derrida 1974:60), que no termina de descubrirse (Derrida 1974:60), no teniendo nada que mostrar (Derrida 1974:60)? Qu hay en relacin con este secreto de un invisible que permanece invisible y de un visible que es slo visible? Ya hemos sealado que este punto central o Mittelpunkt es provisional. Tratndose del contenido, de la infinidad interior que vuelve a la forma inadecuada o, como va a decir Derrida en La verdad en pintura, tratndose de una inadecuacin entre el significado y el significante, esta inadecuacin sublime debe ser pensada a partir del ms y no a partir del menos, a partir de la infinidad significada y no de la finitud significante (Derrida 2001:141). Visto desde este ms de la infinidad significada, se puede comprender que tras el retroceso sublime de la forma, y en particular de la forma simblica, sobre la base de la degradacin del fenmeno (Hegel 2006b:231), se estn preparando condiciones propicias para una configuracin fenomnica que rinda adecuado tributo a la elevacin del espritu sobre la inmediatez
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Derrida (2001:141; fr. 1978:152).

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natural (as en la forma artstica clsica), como tambin condiciones para que, tras lo clsico, la elevacin de la espiritualidad a s misma pueda, en lo fenomnico, vencer a este, liberando asimismo a este del sustantivo inters del espritu (as en la forma artstica romntica). Pero tambin, en el punto en que nos encontramos, en este centro o Mittelpunkt, un secreto parece tener lugar en lo puramente visible. Uno que separa a lo visible de su provisionalidad. Uno que da a pensar incluso todo aparecer provisional.18 Que Hegel, bajo lo que Derrida llama cierto judasmo como la figura histrica de la irrupcin sublime (Derrida 2001:142), haya podido considerar este punto de vista ciego de la infinitud, esta pasin afenomenal del Dios judo que nunca se muestra, quizs tenga que ver con esa inquietud segn la cual Hegel en la tradicin de un Pompeyo (Derrida y Cixous 2001:42), nunca hizo la distincin entre el secreto de los judos y el misterio de los dioses de Eleusis (Derrida y Cixous 2001:42). Pero, tambin, pensar esa inquietud fue atravesarla, entumecerla con la verdad, ir hacia otra cosa y acabar olvidndola. Nunca un saber absoluto se conformar con esa nica separacin, a saber que en el lugar velado del Totalmente Otro, nada se presente, que no haya ah nada que sea, nada que est presente, nada que est en presente (Derrida y Cixous 2001:42-43).

Lo que debe aparecer: la luz que lo quema todo y el don


Es el turno del dios de Hegel. Derrida ha considerado ya el captulo La religin revelada en la Fenomenologa del espritu. Se ha preguntado por el tiempo que separa la religin absoluta del Saber absoluto (Sa), en particular por el resto del tiempo. Tras decir que la religin en la fenomenologa del espritu describe el esfuerzo por asimilar el resto, cocer, comer, tragar, interiorizar el resto sin restos (Derrida 1974:263), Derrida pasa a considerar el concepto de la religin en sus tres momentos. Nos limitamos aqu al primero, La religin natural, y dentro de este, a lo que se dice en torno a La esencia luminosa. Para Derrida, el conjunto del despliegue del concepto de la religin discurre entre dos soles (Derrida 1974:264). Tanto al final como al comienzo, la figura se ausenta. El devenir mismo de uno a otro consiste en la consumacin de la figura.19 El dios hegeliano
A propsito de la separacin entre el santo y el santsimo, Derrida va a decir en otra parte lo siguiente: No conozco otra separacin en el mundo ms, o que pueda ser conmensurable con sta, anloga, comparable a ella, que da a pensar, no obstante, cualquier otra separacin, y primero que nada la separacin que separa del otro totalmente (Derrida y Cixous 2001:41-42) 19 En efecto, Derrida va a decir que la religin natural, primer momento de la religin (conciencia inmediata y certeza sensible) cuenta tres momentos de los cuales el primero (el primer momento del primer momento) es tambin, como el Sa, al otro extremo, ausencia de figura, momento irrepresentable. La figura se escapa en el origen y en el fin de la religin, antes y despus de la religin: cuyo devenir describe literalmente un consumo de la figura, entre dos soles (Derrida 1974:264).
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hara desaparecer en el fuego su representacin figurativa, pero slo al comienzo y al final. Distinto al dios judo que, como ya sabemos, no aparece nunca. El dios de Hegel, es decir Dios, no se muestra sino para mostrarse todo el tiempo: Aqu Dios no se muestra ni al comienzo ni al final de los tiempos, pero es para mostrarse todo el tiempo a travs de sus figuras y en una luz absoluta (Derrida 1974:264). Pero, qu significa este no mostrarse de Dios al comienzo? O de manera un poco ms formal: qu hay del aparecer o de la manifestacin en la esencia luminosa? Primer momento de la religin natural: el espritu se reserva todava en la noche de su esencia (Derrida 1974:265). Esta es la condicin del espritu en la esencia luminosa. Primera escisin que devela el secreto del espritu, el cual se relaciona consigo mismo sin mediacin y determinacin: Luz pura, simple determinabilidad, medio puro, transparencia etrea de la manifestacin en que no aparece nada ms que el aparecer, la luz pura del sol (Derrida 1974:265). A plena luz se devela el secreto del espritu, pero a plena luz tambin su aparecer no es ms que su aparecer, su aparecer en secreto, mostrndose sin mostrarse, slo visible, es decir, invisible: Esta primera figura de la religin natural figura la ausencia de figura, un sol puramente visible, entonces invisible, que da a ver sin mostrarse, consumando todo su fenmeno: die Gestalt der Gestaltlosigkeit (Derrida 1974:265). Esta luz fenomenofgica, que destruye toda figuracin, lo quema todo. No deja nada, ni marca, ni signo de paso. No tiene contrario. Fuego y juego sin fin. Fuego artista sin ser (Derrida 1974:265), que no trabaja, esencialmente. Juego y pura diferencia (Derrida 1974:265). Tal el secreto de esta indiferente diferencia. Ni siquiera se relaciona con su propio incendio. Su volverse tiniebla es anterior a toda declinacin solar. Cmo el s y el para-s pueden aparecer? Cmo el sol del quema todo comenzara su curso y su declinacin? (Derrida 1974:267). En este medio sin contrario estas preguntas no se sostienen. Pero, son evitables? Esta diferencia pirmana est desprovista de sujeto y de tema. Para plantear estas preguntas, para poder sostenerlas, para sujetarlas, se requiere que este incendio deje algo. Cmo de este consumo sin lmite puede quedar algo [alguna cosa] que bosqueje el proceso dialctico y abra la historia? (Derrida 1974:267). O tambin as: Cmo el gasto solar producira un resto algo [alguna cosa] que quede [demeure] o que se exceda? (Derrida 1974:267). Sin este resto no habra ningn signo posible, incluso de interrogacin. Pero all donde impera un incendio pnico resulta imposible permanecer. Cuando queda la ceniza ya no se puede decir que algo queda o permanece. O tambin as: resulta imposible permanecer cuando se trata de este resto. Eso dice aqu, segn creo, la expresin: reste quelque chose qui demeure (Derrida 1974:267). Ello, a no ser que cristalice y se guarde en una pirmide. Slo guardando la prdida aparece como tal. Desde que aparece, desde que el fuego se muestra, queda, se retiene, y se pierde como fuego (Derrida 1974:268). La pura diferencia se pierde apareciendo como ella es. La ereccin de la pirmide tiene la significacin de un sacrificio, de una

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ofrenda por la cual el quema-todo se anula, abre el anillo, estrechndolo en el aniversario de la revolucin solar sacrificndose como quema-todo, entonces guardndose. El sacrificio, la ofrenda o el regalo [cadeau] no destruyen el quema-todo que all se destruye, lo vuelven accesible al para-s, lo monumentalizan (Derrida 1974:268). De la pira a la pirmide aparece el fuego. Y aparece sofocndose, ofrecindose en holocausto al para s. Como regalo (cadeau) se encadena (senchane). Se anula (sannule) circulando. Estrictamente (strictement) ligado a s deviene s mismo, para s, junto a s (Derrida 1974:268). Derrida ha hecho notar que Hegel dice que esta vida tambaleante [titubeante, tumultuosa, taumelde], debe [mu; por qu debe?] determinarse en ser para s y dar una consistencia (Bestehen) a sus figuras evanescentes (Derrida 1974:268; los corchetes son de Derrida). Todo indica que para que pueda quemarse todo este incendio debe tambin quemarse. Es preciso (Il faut) entonces: consumir el incendio (Derrida 1974:269) y extenderlo, guardarlo para perderlo (verdaderamente) o perderlo para guardarlo (verdaderamente) (Derrida 1974:269). Encadenado a su fuego se da el fuego. Slo deviene s mismo, para s, junto a s (Derrida 1974:269), estrictamente ligado a s. La pirmide es el fuego puro que debe apagarse para llegar a ser lo que es. Pero al apagarse ya no es lo que es. Es preciso que el fuego puro se apague para que haya el fuego. Esta constriccin o estrictura es la que hace posible que el ser del fuego exceda la ontologa. Elevndose sobre el resto del fuego, la pirmide apaga el fuego como fuego, es decir, sin abandonar la ceniza que le ha quitado el ser del fuego. Pero lo que excede a la ontologa est en potencia de ontologa: el don, el sacrificio, la puesta en juego o a fuego de todo, el holocausto, estn en potencia de ontologa (Derrida 1974:269). Y lo que excede a la ontologa es lo que queda sin quedar (demeure) del quema-todo; aquello por lo cual puede no haber ontologa, quizs (peut-tre). Punto crtico (Derrida 1974:269) del encadenamiento estricto. A partir de este encadenamiento la ontologa es slo posible. Pero, porque estricto, esa posibilidad es necesaria. Si puede, debe. Y si debe es porque slo puede. Es este encadenamiento estricto el que, con necesidad, vuelve slo posible el paso de la pira a la pirmide. O tambin as: un encadenamiento estricto entre la pira y la pirmide hace posible que la pirmide pueda no apagar la pira. Es este un proceso del don que excede a la ontologa y que la endeuda infinitamente, pues todo su intento de (a)pagar la deuda no hace ms que endeudarla: el proceso del don (antes de intercambio), proceso que no es un proceso sino un holocausto, un holocausto del holocausto, compromete [engage] la historia del ser pero no le pertenece (Derrida 1974:270).

Es necesario comenzar: crculo y precipitacin lemtica


El punto al que con Derrida hemos arribado, nos ha puesto en situacin de ver des-aparecer el espritu, es decir, de verlo aparecer donde no se le espera. All donde el espritu aparece encadenado estrictamente a su posibilidad, el espritu debe aparecer. Es necesario

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que aparezca si quiere encadenar lo que ha hecho posible su aparicin. Es slo gracias a su des-encadenamiento que el espritu hace su aparicin. Cuando el espritu aparezca con todo derecho como obra de arte, este des-encadenamiento obligar a comenzar por el hecho de que hay obras de arte. Se trata de ese don que compromete a la historia del ser sin pertenecerle. Habr que ver hasta qu punto es capaz de des-encadenar esa historia precisamente all donde, como filosofa del arte, todava se piensa el arte como histrico. La filosofa del arte hegeliana debera comenzar a recibir su ser a partir de este des-encadenamiento. Y si este no pertenece ya a la historia del ser, entonces el comienzo de la filosofa del arte no le habra pertenecido nunca. En los confines de esta posibilidad tendremos que retomar esa objecin, formulada al comienzo, acerca de si acaso pudiera resultar abusivo pretender que la historia de la presencia y su deconstruccin conciernan sin pertenecerle al discurso hegeliano de arte, como tambin aquella de cmo pretender contar (con) una historia de la presencia que adems lo sea de su deconstruccin. En la seccin denominada Parergon en su libro La verdad en pintura, seccin dedicada a la esttica kantiana, Derrida comienza haciendo una introduccin titulada Lemas en la que examina el que la filosofa del arte haga de la existencia de las obras de arte su hilo conductor (Derrida 2001:43) o, ms exactamente, su punto de partida obligado (Derrida 2001:43). Si los discursos del arte que a este respecto son interrogados conjuntamente son los de Hegel y Heidegger, es debido a que ambos parecen estar obligados a tomar como hilo conductor la representacin corriente o vulgar del arte. Que esta obligacin comn a la esttica de Hegel y Heidegger pueda, entre otras cosas, calar desde aqu la tentativa heideggeriana de tomar distancia del concepto vulgar de tiempo y de Hegel mismo, en una tradicin que segn Ser y tiempo va de Aristteles a Hegel, parece ser uno de los alcances ms amplios, y no por eso menos incisivos, de este abordaje conjunto llevado adelante por Derrida en este texto. Si nos centramos sobre todo en lo que se dice aqu sobre Hegel, podemos observar que una vez que ha interrogado el carcter onto-teolgico de la pregunta por el arte en virtud de la cual este se hallara predeterminado o pre-comprendido en ella (Derrida 2001:42) en despecho de las formas histricas del arte o de las formas del arte a travs de la historia;20 una vez que ha sealado que la estructura onto-interrogativa de la pregunta ya ha sometido todo el espacio a las artes discursivas, a la voz y al logos (Derrida 2001:34), y, sobre todo, una vez que ha sealado que lo filosfico encierra el arte en su crculo (Derrida 2001:35), quedando inmediatamente su discurso apresado en un crculo, siendo la figura del crculo comn a Hegel y a Heidegger, Derrida va a comenzar a referirse explcitamente a las Lecciones sobre la esttica (Hegel 1989).
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El sentido de este a travs consiste en que se hace del arte en general un objeto en el que se pretende distinguir un sentido interior, lo invariante, y una multiplicidad de variaciones externas a travs de las cuales, como si fueran velos, se intentara ver, o restaurar, el sentido verdadero, pleno, originario: uno, desnudo (Derrida 2001:32).

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Todo girar aqu en torno al crculo, y al marco (cadre), como en La diseminacin (Derrida 1975), pero esta vez en relacin con la Introduccin a las Lecciones sobre la esttica (Hegel 1989) y a propsito de la inscripcin de la filosofa del arte en el todo de la filosofa. El problema aqu es el del punto de partida o de cmo comenzar un discurso filosfico sobre la esttica (Derrida 2001:37). Se considera en primer trmino que Hegel excluye de la filosofa del arte la belleza natural, de la cual se habla de ordinario. La belleza artstica aparece como un producto del espritu. Derrida anota: Debemos entonces decir que la belleza absoluta, el telos o la esencia final de lo bello aparece en el arte y no en la naturaleza en cuanto tal (Derrida 2001:37). Ahora bien, en segundo trmino, cuando se trata de un producto del espritu, aqu del arte como objeto de la ciencia de lo bello, hay que tomar en cuenta que el espritu se est relacionando consigo mismo. O ms exactamente, el espritu debe introducirse en su propio producto, producir un discurso sobre lo que produce, introducirse por s mismo en s mismo (Derrida 2001:37). En esta duction circular (Derrida 2001:37) del espritu, este se presupone, anticipa, precipita (Derrida 2001:37). Entonces no se puede comenzar ms que por el resultado, por la obra del espritu. Cita Derrida a Hegel: En filosofa, no puede aceptarse nada que no posea el carcter de necesidad, lo que quiere decir que todo debe tener aqu valor de resultado (Derrida 2001:38). Bajo la exigencia de tal necesidad circular, Derrida va a decir enseguida que estamos, desde la introduccin, cercados [encercls] (Derrida 2001:38). Semejante acoso, puesto que no se trata de un problema meramente epistemolgico, no dejar de indicar la extraa presencia de un fantasma. En esta parte del texto nos encontramos en un terreno intraducible (o slo traducible). Derrida hace intervenir aqu cierta interpretacin de la circulacin del espritu hegeliano donde esta aparece a su vez cercada o encadenada al movimiento espectral de una re-aparicin. As, resulta que en sus producciones de arte el espritu vuelve (revient) sobre s mismo, es decir, re-torna o re-aparece. Movimiento espectral de repeticin: aparece re-apareciendo, aparece volviendo a aparecer. Es decir, slo en la medida en que al aparecer no deja (de) volver. El espritu se llama, se dice ven, desde el por-venir: Lo que se llama el espritu, es lo que se dice ven [viens] para escucharse decir vuelve [reviens] (Derrida 2001:38).21 Vuelve entonces el espritu, sin poder volver, sobre sus pasos y/o sus no (pas). Y esto en general, porque el arte slo forma uno de sus crculos en el gran crculo del Geist o del re-aparecido [revenant, el espectro] (este visitante puede llamarse Gast, o ghost, guest o Gespent) (Derrida 2001:38). Todo lo que parece estar en juego aqu es el arte. En el juego de lo que podra ser la concatenacin entre un crculo ms pequeo y uno ms grande. Y todo el juego parece depender de una circulacin y su ritmo ternario. Ms adelante har ver Derrida que
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Hay que leer atentamente Pas en Parages para reconocer todas las resonancias e implicancias de este viens y de este reviens que tanto aqu como all siguen siendo una cita, entre comillas. Y lo que esta cita porta es, por ejemplo, la fuerza de repeticin afirmativa, que no se produce como llamado nico del por-venir ms que como voluntad de repetirse (Derrida 2003:21).

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es un tercero el que garantiza la circulacin y regula el cerco [encerclement] (Derrida 2001:45). Lugar que sera asignado al arte en el discurso esttico moderno. Desde Kant, en Hegel y en Heidegger.22 Pero la asignacin como tercero reservara otra cosa que una pura ambigedad de participacin entre dos opuestos, pues incluso este tercero puede no volverse hacia ninguno de los trminos [opuestos], ni siquiera hacia la estructura de la oposicin, ni tal vez hacia la dialctica en tanto que esta necesitara una mediacin (Derrida 2001:45).23 Quedarse con esta participacin equivale a conformarse con darle el nombre filosfico de arte (Derrida 2001:45), es decir, domesticarlo. Otra cosa es, como ya se ha comenzado a indicar a propsito de la circulacin, desplazar el juego de esta asignacin. Lo que equivale a reconocer all otra forma de participacin, una que no le haga el juego a la oposicin, una que marque el paso de la dialctica sin pertenecerle. Paso ya no dialctico. Otro juego, de la marca y del marco (cadre).24 Habr que preguntarse qu hay del arte en este paso (pas). Hegel considera al arte desde su fin. Su ser pasado. Y la filosofa del arte, como dice la Enciclopedia, es un crculo en un crculo de crculos, un anillo en el todo de la filosofa. Un anillo concatenado, encadenado a otros anillos. Un encadenamiento. Cmo podra darse aqu un desencadenamiento? Derrida se va a preguntar por el abismo. Para que la inscripcin de un crculo en el crculo sea abisal, el crculo ms pequeo debe inscribir en su interior la figura del ms grande (Derrida 2001:38). Si Derrida bordea aqu la problemtica del don (Hay abismo en la circulacin hegeliana?) es para observar que no se puede zanjar la relacin entre la parte y el todo sin ser de antemano arrastrado hacia el abismo, sin la indecisin de la estructura de inclusin que precipita en abismo (Derrida 2001:39). Como lo observamos antes a propsito de la pira (a)pagada por la

Esto a propsito del crculo hermenutico heideggeriano y del crculo dialctico hegeliano. Hegel y Heidegger vistos aqu en relacin con la tercera crtica kantiana, desde que esta supo identificar en el arte (en general) uno de los trminos medios (Mitten) para resolver la oposicin entre el espritu y la naturaleza, los fenmenos internos y los fenmenos externos, el adentro y el afuera, etc. (Derrida 2001:46). Habr que advertir que para Derrida no se va se va a tratar de una filiacin simple o de un esquema homogneo? 23 Aunque la tercera crtica sea para Hegel el nico libro de Kant que, segn Derrida, puede reflejar y reapropiarse casi enseguida, se podra mostrar que el anlisis de esta tercera crtica realizado por Derrida arroja un tercero kantiano que difcilmente podra ser apropiado por Hegel o por Heidegger. Ver a este respecto los captulos dedicados a Kant en Parergon. 24 En un contexto no tan diferente, Derrida se va a referir a esta otra forma de la triplicidad diciendo que el tres no dar ms la idealidad de la solucin especulativa, sino el efecto de una remarca estratgica que refiera, por fase y simulacro, el nombre de uno de los dos trminos al afuera absoluto de la oposicin, a esta alteridad absoluta que fue marcada una vez ms en la exposicin de la diffrance. Dos/cuatro, y la clausura de la metafsica no tiene ms, no ha tenido nunca la forma de una lnea circular alrededor de un campo, una cultura finita de oposiciones binarias, sino la figura de un reparto totalmente otro. La diseminacin desplaza el tres de la onto-teologa segn el ngulo de un cierto repliegue. Crisis del versus: estas marcas no se dejan ms resumir o decidir en el dos de la oposicin binaria ni relevar en el tres de la dialctica especulativa [] puesto que el movimiento de estas marcas se transmite a toda la escritura y no puede pues encerrarse en una taxonoma finita, menos an en un lxico en tanto tal), ellas destruyen el horizonte trinitario (Derrida 1975:39).
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pirmide, lo que zanja aqu queda (demeure) encadenado o endeudado con lo que ya puede no quedar. Deuda en mora (en demeure) o saber. Morada (demeure) del saber.25 La pertenencia del crculo ms pequeo del arte en el todo de la filosofa aparecera en Hegel como una metfora orgnica. Visto el todo como un organismo vivo o como una obra de arte, al todo se lo representa a partir del modelo de una de sus partes que se vuelve entonces ms grande que el todo del cual forma parte, del cual ella forma (una) parte (Derrida 2001:39). Como si fuera arte, como si fuera una parte, el todo que no es ni arte ni parte, tiene de algn modo arte y parte. No se representa de otro modo.26 Habr que esperar que la filosofa en su conjunto ofrezca el conocimiento del universo como una nica totalidad orgnica en s, que se desarrolla a partir de su propio concepto (Derrida 2001:39), para que el todo ya no se represente.27 Mientras tanto y precisamente en virtud de ese todo, o mejor, precisamente porque ese todo todava no se presenta del todo, es preciso, es necesario, hace falta, hay que conducirse lemticamente en relacin con la necesidad de tratar el concepto de filosofa del arte, vale decir, Hegel debe [doit; esta cursiva es ma] recurrir, ciertamente, a la metfora del crculo y del crculo de crculos del cual l aclara, por otra parte, que no es sino una representacin (Derrida 2001:39). Hegel tiene que presentar el crculo mayor dentro del crculo menor. Y tiene que hacerlo porque el crculo mayor necesariamente y simultneamente ya se presenta. Por este entrelazamiento (entrelacement) de crculos sera necesario (il faudrait) desarrollar de derecho el todo de la filosofa, el todo de la Enciclopedia y de la gran Lgica, antes de comenzar a hablar de lo bello. Pero como es necesario [il faut; esta cursiva es ma] comenzar, de hecho, de modo lemtico, en cierto sentido (sozusagen lemmatisch) [] Hegel reconoce que su punto de partida es vulgar, y su justificacin filosfica insuficiente. Habr comenzado por la representacin (Vorstellung) del arte y de lo bello para la conciencia ordinaria (im gewhnlichen Bewusstsein) (Derrida 2001:40). El crculo quizs produce el porvenir, esto es de lo que habra que levantar acta, por ms imposible que parezca (Derrida 1998:50). Casi interrumpiendo este contexto, deslizamos aqu este otro pasaje entre el crculo y el quizs (cfr. Derrida 1998:50). Y lo hacemos para indicar que quizs no hay precipitacin (o metedura anticipada de cabeza o de pata) si no hay un crculo que pueda no cerrarse (cfr. Derrida 1975:33).28 La cuestin no es disociable de hasta qu punto o desde qu punto de vista un crculo puede no cerrarse.29 Si en un crculo de crculos se puede partir de cualquier punto, si como consigna
Cfr. el texto de Jacques Derrida titulado Demeure, en Michel Lisse (1996:13-73). Philippe Lacoue-Labarthe en su texto Limprsentable (1975) muestra que en Hegel la representacin trgica de algn modo no representa y es as que moviliza el orden tico. El privilegio hegeliano de representacin trgica se convierte en el corolario tico contra la representacin. Esto lo hemos considerado en nuestro segundo avance de investigacin, en Trujillo (2008a:93-110). 27 Derrida agrega enseguida: Sin perder nada de lo que lo convierte en un todo que vuelve a s mismo, este nico mundo de verdad se contiene, retiene y rene en l mismo (Derrida 2001:39). 28 Derrida se refiere all a la precipitacin significante que introduce un desborde. 29 En Derrida (1975) hay un crculo de estas caractersticas. A propsito de los blancos en Mallarm: La
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Derrida para Hegel no hay comienzo absoluto en la ciencia, entonces queda que por el punto de partida elegido (la representacin ordinaria), se pueda decir que hay obras de arte (Derrida 2001:43). Para empezar, entonces, no hay ms que las obras de arte que hay. Este sera todo el punto de partida si no hubiera el concepto filosfico del arte desde el comienzo. Pero precisamente porque el concepto filosfico rige desde el comienzo, porque el punto de partida no absoluto del comienzo, en el cual el absoluto consiste, no puede no haber comenzado ya, Hegel puede comenzar por el arte que hay. Y como el arte que hay depende de las representaciones que hay del arte frente a las cuales Hegel debe discernir, y en definitiva decidir, quizs el arte que hay pueda ya no estar dado como tal en absoluto. Esta es una posibilidad que slo un crculo puede (no) dar.30 Qu hay del arte, nos preguntbamos antes. Llegado a este punto, que pueda ya no haber arte desde el comienzo parece ser la nica oportunidad (chance) de comenzar por el arte. El arte es peciso: esto es lo que quizs habr querido decir un crculo.

El aparecer del texto que falta


Resulta que, por una cuestin de donacin, el crculo ms pequeo no cabe o no encaja bien en el ms grande. Antes veamos un don capaz de comprometer la historia del ser sin pertenecerle. Ahora sabemos que, por cierto des-encadenamiento o por una extraa concatenacin, un crculo puede no cerrarse. Una cierta cadena (catena) del don (cadeau) parece interrumpir la circulacin o la reapropiacin del espritu. Al comienzo de este escrito dejbamos caer la objecin aquella de si acaso pudiera resultar un abuso hermenutico pretender que la historia de la presencia y su deconstruccin concierna sin pertenecerle al discurso hegeliano de arte. Como tambin aquella de cmo pretender contar (con) una historia de la presencia que adems lo sea de su deconstruccin. Una vez planteadas dichas objeciones, mostrbamos la dificultad de hacer aparecer el pensamiento esttico de Hegel sobre la base de una doble hipoteca ideolgica. Una poltica y la otra esttica (simbolista). La primera, propuesta por Gethmann-Siefert.
diseminacin de los blancos [] produce una estructura topolgica que circula infinitamente sobre s misma mediante el suplemento incesante de una vuelta de ms: ms metfora, ms metonimia. Volvindose todo metafrico, no hay ya sentido propio y, por lo tanto, metfora. Volvindose todo metonmico, siendo la parte cada vez ms grande que el todo, el todo ms pequeo que la parte [estas cursivas son mas], cmo detener una metonimia o una sincdoque? Cmo detener los mrgenes de una retrica? (Derrida 1975:387). Hemos comenzado a analizar la relacin entre el punto y el crculo en La dialctica en sentido estricto. Derrida y el Mittelpunkt hegeliano, en Trujillo (2009). En Crculos viciosos (2005:29) del espaol Julin Santos Guerrero aparece este mismo pasaje recin citado (cfr. 29) para mostrar un cruce entre Derrida y De Man en torno al tpico de la retoricidad. Volvemos sobre esto en el ltimo punto. 30 En otra parte he intentado perfilar la extraa sintaxis de este quizs (peut-tre). Buscando ponerla en sintona con el sintagma poder no que Derrida utiliza en ms de una parte para referir a la posibilidad de lo imposible, tom la decisin de traducir el peut-tre como puede (no) ser. Esto a propsito de la ejemplaridad de la literatura. Ver Trujillo (2008b:459-472).

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La segunda, por Paul de Man. Ambas explicaciones lo son de un texto que falta. En nuestra opinin estas explicaciones histrico-ideolgicas resultan en principio insuficientes frente a este texto que falta. Visto desde lo que ya hemos considerado como la problemtica hegeliana del signo, se podra decir que ambas explicaciones no se posicionan del mismo modo frente a la historicidad producida por el texto que falta. De un lado, Gethmann-Siefert confa a la aparicin de un texto (ms autntico) la aparicin del pensamiento de Hegel (as el de Victor von Kehler) sobre la base de pensar que es un texto (el de Hotho) el que no ha dejado aparecer el pensamiento de Hegel; y si bien no ha dejado de pensar que en este mismo texto se puede encontrar una ideologa que lo escribe y que lo edita, no deja por otra parte de presuponer que esa ideologa pertenece a una historia que cierra el texto y que lo enva. Sin esta posibilidad de enviar el texto, la historia podra quedar enredada en l permaneciendo este tan abierto como ella. Lo que todava es una posibilidad de lo ideolgico, en la medida en que ya la textura ideolgica no es nunca reducible al hecho. Con todo, Gethmann-Siefert parece ms inclinada por ese estrato del pensamiento hegeliano que no deja pasar el signo sino en vistas a la identidad consigo del espritu, lo que en aquella no es otra cosa que la firma de la historia que se ha expresado en el texto. Ahora bien, de otro lado, y esta vez inclinado ms bien por el otro estrato del pensamiento hegeliano del signo, De Man no abandona nunca el texto para hablar de la ideologa esttica que envuelve al texto de Hotho. Es slo cambindose de texto que aparece esa otra relacin no esttica o no simblica. Su explicacin histrica no es distinta de una relacin con el lenguaje. Lo otro del texto ideolgico no es la historia, sino otra relacin entre el texto y lo real. Las objeciones a las que hemos hecho alusin procederan entonces de un horizonte de cuestionamiento demaniano. En efecto, hasta cierto punto corresponde a la relativamente temprana objecin que De Man en su Retrica de la ceguera le planteara a Derrida, al leer su interpretacin de Rousseau en De la Gramatologa (en Paul de Man 1991:117157). All haca ver que Derrida no slo cuenta una historia (De Man 1991:153), la del logocentrismo como represin fonocntrica de la escritura, sino que tambin utiliza la ficcin metafsica de Heidegger y de Nietzsche como perodo del pensamiento occidental (De Man 1991:153).. Todo para narrar una historia como proceso consecutivo y cuya epocalizacin dramatice el argumento imprimindole tensin y suspenso. De Man va a hablar de la potencia del procedimiento hermenutico derridiano y de cmo este constrie a Derrida al punto de no ver en Rousseau cun semejante es su propsito al suyo mismo. Todo reside aqu en una cuestin de retoricidad. Pero antes que proseguir este debate, nos preguntamos: podra plantearse algo similar con respecto a Hegel?31
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En esta va derridiana a Hegel, Peter Sloterdijk en su libro Derrida, un egipcio, hace referencia al paso dado por Derrida despus de su lectura de Husserl, paso en el que se juega el destino de la deconstruccin, diciendo que en El pozo y la pirmide: introduccin a la semiologa de Hegel (Mrgenes), ha debido confrontarse con una idea que tiene dificultades en alcanzar la plena posesin de s dada la materialidad, exterioridad, temporalidad y diferencialidad de los signos (Sloterdijk 2007:70).

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Sin poder ms que eludir aqu tanto el espinoso problema de la ficcin en Derrida, en De Man y entre ambos, como el modo como Derrida parece contestar esta objecin,32 querra concluir bosquejando, todava en un cierta vuelta ms de lo ya dicho, una posibilidad de pensar histrico filosficamente esta historia de la presencia y su deconstruccin que le concierne a Hegel sin pertenecerle. Y as tambin, de paso, abrir una pista para contar (con) una historia de la presencia que adems lo sea de su deconstruccin. Venimos de hablar de un encadenamiento. Este concierne tanto al signo que se vislumbra en el fondo de un pozo nocturno como a la pirmide que ha nacido de los restos que ha dejado el sol negro pirmano. Que Hegel identifique al signo con la pirmide en la Enciclopedia sin dejar de oponerlo al smbolo y que site a la pirmide como arte simblico en la Esttica (tanto en la versin de Hotho Hegel 1989 como en la de Kehler Hegel 2006), el cual va a encontrar su disolucin en el horizonte del signo, debe indicar en ambos casos aquello sobre cuya base natural ya espiritualizada se va a erigir como una produccin libre del espritu, libre como arte simblico, pero todava ms libre ms all del arte. La pirmide concentra esta doble referencia del espritu a s mismo al comienzo y al fin del arte. Sin embargo, hemos visto verse el espritu a s mismo ms cerca de s precisamente atravesando un umbral en que puede no verse aparecer. Secreto paso del espritu o medio de una fenomenalidad ms general que vuelve posible el imposible paso dialctico. Porque imposible, posible. Una constriccin fenomenal es lo que le da al espritu la posibilidad de encadenarse a lo que ya no puede encadenar ni concatenar. Lo que le concierne, absolutamente, no le pertenece. Pues lo que le pertenece absolutamente es ese no-ser del absoluto en el cual consiste. Aquello que le pertenece absolutamente y que lo hace aparecer sera precisamente el tiempo. Como hace ver Derrida en Ousia y gramme, si hay explicitacin hegeliana del concepto aristotlico del tiempo es en tanto que ha desarrollado el punto de vista de Aristteles sobre el mismo. Y, asimismo tambin, el de Kant.33 Y si ha operado, despus de Kant, algn nuevo y ms radical desplazamiento en el alojamiento aristotlico, es quizs debido a que en el horizonte del saber absoluto como presencia a s, es capaz de brindarle toda la rigurosidad dialctica al tiempo aristotlico para que recupere su presencia haciendo crculo consigo mismo. Es decir, que mediante esta dialctica rigurosa es capaz de hacer aparecer la necesidad de la diferencia o cierta prdida del tiempo, determinndola en la forma de una oposicin dialctica que conduzca el tiempo hacia s mismo, o sea, a su concepto. Por lo mismo, ha explicitado que el tiempo es lo que es slo sabiendo de s en un crculo que se oculta a s mismo su propia totalidad, en tanto que pierde en la diferencia la unidad de su comienzo y de su fin (Derrida 1989:86-87).
Nunca supe contar una historia, parece contestar Derrida al comienzo de su libro dedicado a Paul de Man Memorias para Paul de Man (en Derrida 1989:17). 33 Derrida dice que la revolucin kantiana no ha desplazado el alojamiento aristotlico, por el contrario, all se ha desplazado, realojado, acondicionado. All mismo ha expuesto la equivalencia del concepto hegeliano del tiempo con el concepto kantiano (en su alojamiento aristotlico) (Derrida 1989:78-79).
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Pero tambin all mismo Derrida va a hablar del desarrollo aristotlico de una apora del tiempo que se va a dejar explicar de manera rigurosamente dialctica (Derrida 1989:88) en sentido hegeliano. Para Derrida la solucin aristotlica de esta apora lograr comprometer a la historia de la metafsica. Lo que no va a suceder sin que Aristteles haya dejado (de lado) en su texto, mediante la discreta intervencin de una palabra (ama),34 una cierta complicacin irreductible que har imposible contar con (la presencia de) el tiempo. Por lo que toca a Hegel en esta historia, resulta que explicitando un poco ms la apora este lograr borrar toda posible fuente de rechazo. Y lo har a condicin de que borrar (tilgen) equivalga en cierto sentido a escribir, y que obliterar, o escribir borrando, pueda evitar dejar ms de una huella. Caso contrario, el aparecer mismo podra verse apremiado por un texto que no se presenta nunca. Dicho de otra manera, la operacin hegeliana de la apora aristotlica amerita que sea leda como una operacin que, al menos desde Aristteles, la produce con estrictez. Si la dialctica puede ser llevada a este punto, entonces habr que preguntarse qu es lo que la compromete hasta tal punto de estabilizacin. Lo que est en juego aqu es hasta qu punto la diferencia o la prdida del tiempo con la que en definitiva cuenta la dialctica hegeliana puede asegurar la presencia del tiempo. O tambin as: puede ser que lo que comprometa a Hegel sin pertenecerle sea lo que no puede aparecer en su pensamiento ms que a travs de una constriccin fenomenal o una dialctica en sentido estricto? Y no sera esta forma dialctica lo que le concierne sobre todo? Y no sera esta una forma de contar una historia de la deconstruccin a travs de una historia de la presencia que es la nica (con la) que (se) cuenta en definitiva? Para terminar. Habamos sugerido ya que, para Derrida, en Hegel el tiempo no dejara de ocultar su propia totalidad hasta que no haya sido suprimido, es decir, hasta que no se plantea la cuestin de su sentido, de su aparecer, de su verdad, de la presencia o la esencia en general.35 Lo cual sucede si el tiempo es aquello que, segn la traduccin que Derrida va a hacer aqu del verbo alemn tilgen, borra (tilgt) el tiempo (Derrida
Cita de Fsica IV de Aristteles: Sea, en efecto, la imposibilidad para los ahoras de relacionarse unos a otros como un punto se relaciona con un punto. Si as el ahora no es destruido enseguida sino en otro ahora, sera al mismo tiempo (ama) que los ahoras intermediarios que son en nmero infinito; lo cual es imposible (Derrida 1989:91). 35 Derrida cita a pie de pgina el pasaje sobre el concepto del tiempo en la Fenomenologa del espritu. Traducimos aqu la traduccin francesa de este pasaje que Derrida utiliza y que es de Jean Hyppolite: El tiempo es el concepto mismo que es all (der da ist) y se presenta a la conciencia como intuicin vaca. Por eso es que el espritu se manifiesta necesariamente en el tiempo, y se manifiesta en el tiempo durante todo el tiempo que demore en que l aprehenda su concepto puro, es decir, que elimine el tiempo (nicht die Zeit tilgt). El tiempo es el puro S exterior intuido, no aprehendido por el s, el concepto solamente intuido; cuando este concepto se aprehende a s mismo, suprime su forma de tiempo (hebt er seine Zeitform auf), concibe la intuicin y es la intuicin concebida y que concibe. Entonces el tiempo se manifiesta como el destino (Schicksal) y la necesidad del espritu que no ha acabado todava dentro de s mismo (Derrida 1989:87). La traduccin al castellano de este pasaje, en Hegel (2002:468; trad. de Wenceslao Roces); tambin en Hegel (2006a:904; trad. de Manuel Jimnez Redondo).
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1989:87). Y donde borrar equivale al tiempo de la significacin, vale decir, al tiempo de una escritura que da a leer el tiempo y lo mantiene suprimindolo (Derrida 1989:87); el Tilgen (borradura) como Aufhebung. En relacin con esta temporalidad circular que se borra circulando, dos cosas: por una parte, el tiempo en Hegel es el tiempo del sentido dirigindose hacia s mismo (onto-teo-teleologa), vale decir, el sentido en general. Visto a partir de esta anticipacin general del sentido, y no tan slo de tal o cual determinacin del sentido del tiempo, a Derrida le resulta difcil que la cuestin del sentido o del ser del tiempo pueda escapar a esta onto-teo-teleologa. Por otra parte, a partir de la traduccin del verbo tilgen por borrar (effacer), Derrida da a entender tambin que el estar junto a s mismo del espritu (en casa o en familia) hace aparecer una diferencia que ya no puede no ser, que el tiempo en Hegel se escribe, es decir, se temporaliza, se demora o se aplaza, con vistas a la verdad, segn el tiempo de legibilidad de una escritura cuyo signo o trazo se da a leer como tal mientras se borra. Slo as, recortado en su como tal, se le ve aparecer al signo en Hegel. Pero, asimismo, puesto que slo se lee como tal mientras se borra, es tambin el tiempo de una escritura que no aparece, que puede no llegar a s misma, es decir, a su concepto, en el signo o trazo que le resta por escribirse. Posibilidad entonces de que sea un texto que no aparece lo que puede hacer aparecer al espritu cerca de s. En la medida en que haya un resto de escritura que pueda no hacer llegar a reunirse al espritu consigo mismo, en su presencia adecuada a s, el discurso hegeliano quizs habr sido interrumpido por su propio texto. Visto desde esta posibilidad de interrupcin del sentido en el interior de la estructura y del movimiento mismo de la dialctica hegeliana, todo el carcter rigurosamente dialctico que con Hegel puede haber alcanzado el sentido del tiempo desde Aristteles, podra desde entonces no dejar de depender de cun estricto sea ese sentido o, lo que es lo mismo, de qu tipo de imposibilidad dependa la reunin en el espritu absoluto hegeliano.36 Al final, o casi, todo va a depender de si las condiciones estn dadas para leer completamente el libro de Hegel en el crculo familiar, es decir, all donde la escisin entre el padre y la madre en el hijo, antes del saber absoluto en la Fenomenologa del espritu, requiere la extraa presencia de un fantasma para cerrar el libro (ver Trujillo 2009).
Recibido abril 2009 Aceptado octubre 2009

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Es cierta estrictura (stricture) la que Derrida detecta en el pensamiento hegeliano en relacin con un movimiento dialctico de contra-ereccin. En la medida en que esta estrictura opera, sin pertenecer a l, sobre un juego de oposicin que puede no llegar a resolverse en los trminos de una contradiccin dialctica, obliga no obstante a resolverlo. Es lo que, hasta cierto punto, ya hemos considerado en la problemtica del signo en Hegel en relacin con el punto medio (Mittelpunkt).

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