Estudios Filosofia8 2

ESTUDIOS de FILOSOFA 8
ESTUDIOS de FILOSOFA 8
ESTUDIOS DE FILOSOFA Nmero 8 (2010) Editado por: PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DEL PER INSTITUTO RIVA-AGERO, Seccin Filosofa Editoras responsables: Kathia Hanza y Rosemary Rizo-Patrn Secretara de edicin: Cristina Alayza Consejo de redaccin: Cristina Alayza, Pamela Lastres, Nicols Tarnawiecki Diseo de cartula y diagramacin: Gisella Scheuch Imagen de cartula: La libertad, escultura de Johanna Hamann Colaboraciones: REVISTA ESTUDIOS DE FILOSOFA Pontificia Universidad Catlica del Per Instituto Riva-Agero Apartado 1761 Lima 100 Per El contenido de los artculos publicados en Estudios de Filosofa es responsabilidad exclusiva de los autores. ISSN 1028-835X Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per: 2004-1385
NDICE
Editorial K athia Hanza y Rosemary Rizo-Patrn Artculos
Cristina Alayza Saber que se sabe o saber qu se sabe. Ensayo acerca de la dificultad de un conocimiento exclusivamente reflexivo a partir del Crmides de Platn 11 Erich Daniel Luna Filosofa como ciencia crtica 55 Danilo Tapia Cristalizacin y desplazamiento. Apuntes sobre la relacin entre metfora y filosofa R al Zegarra Una plegaria por lo imposible. Esbozos posmodernos sobre la teodicea de Leibniz traduccin Platn: Eutifrn (Brian Bigio) Resea Georges Didi-Huberman Venus rajada. Desnudez, sueo, crueldad (Iosu Arambur) nota bibliogrfica Acta Fenomenolgica Latinoamericana, vol. III (Rosemary Rizo-Patrn) COLABORADORES Noticias 2009
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editorial
La revista Estudios de Filosofa del seminario filosfico del Instituto Riva-Agero consolida, con este volumen 8 en versin virtual, su aparicin anual. Los volmenes anteriores impresos, hasta el sexto, fueron apareciendo sin una periodicidad predeterminada (en 1975, 1991, 1997, 2000, 2003, 2007), pues lo hicieron a medida que se convocaban grupos de estudiantes colaboradores que configuraban transitoriamente el Comit Editorial y preparaban, asimismo, el acompaante Repertorio Bibliogrfico. Como ya se indic en una oportunidad anterior, el contenido de los volmenes 2 al 6 es asequible tambin de modo electrnico, adems de en versin impresa. Respecto de los Repertorios Bibliogrficos, que actualmente se estn revisando y poniendo al da, cabe sealar que en lo sucesivo se consignarn en una seccin independiente de la misma pgina electrnica de la revista. Uno de los principales fines de Estudios de Filosofa es fomentar el trabajo editorial y las publicaciones de nuestros ms destacados estudiantes y jvenes profesores. Nos enorgullece constatar que el presente volumen exhibe un contenido filosficamente diverso e interesante. El centro lo constituyen cuatro artculos de profesores jvenes, estudiantes o graduados de la Maestra en Filosofa o de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas (Cristina Alayza, Daniel Luna, Danilo Tapia y Ral Zegarra), a los que se aade una flamante traduccin del dilogo platnico Eutifrn a cargo del egresado Brian Bigio, evaluada favorablemente por los profesores de filosofa antigua, Ral Gutirrez y Federico Camino, y de lengua griega, Jos Len Herrera. La resea a
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cargo de Iosu Arambur, alumno de la Facultad de Arte, sobre una obra del historiador del arte Georges Didi-Huberman, aporta un enfoque esttico y crtico a este volumen. Un acpite de especial inters, a cargo de Pamela Lastres, es aqul de Noticias, que en esta ocasin rene las actividades realizadas por la especialidad de filosofa de la Pontificia Universidad Catlica del Per y sus miembros ordinarios durante el ao 2009. Las editoras queremos agradecer muy especialmente a la Secretaria de edicin, Cristina Alayza, y a los miembros del Comit Editorial, Cristina Alayza, Pamela Lastres y Nicols Tarnawiecki, por su invalorable apoyo. A Johanna Hamann nuestro aprecio y gratitud especial por habernos gentilmente cedido la imagen de su escultura La libertad, como motivo para la portada.
K athia Hanza Rosemary Rizo-Patrn

Editoras responsables
ARTCULOS
Ensayo acerca de la dificultad de un conocimiento exclusivamente reflexivo a partir del Crmides de Platn
Cristina Alayza Prager
Pontificia Universidad Catlica del Per
El ensayo que presentamos a continuacin consta de dos actos y un excurso. Los dos actos estn dedicados al anlisis del Crmides de Platn. En el primero, introducimos al tema del dilogo, la sophrosyne o sensatez, y mostramos el trnsito que se da, en el dilogo mismo, de la pregunta por la sensatez a la pregunta por el conocimiento. En el segundo, desarrollamos ms detenidamente el tema de nuestro inters: las conclusiones respecto del conocimiento que van desprendindose de la indagacin respecto de la sensatez y, principalmente, que un saber que se precie de ser un saber de s mismo o un saber del saber no solo nos conduce a sinsentidos, sino que resulta ser intil. Estas conclusiones no parecen ser del todo percibidas por los interlocutores de Scrates, y muy probablemente sea por ello que no pasan a un nivel mayor de anlisis. De este modo, si bien el dilogo no llega a una definicin cabal de la sensatez (ni, asimismo, del conocimiento), pensamos que s pueden extraerse de l consideraciones fundamentales respecto del conocimiento, las cuales sern brevemente reseadas al final de nuestro trabajo. En el excurso pretendemos presentar una suerte de ejercicio que consiste en usar esta refutacin de la posibilidad y utilidad de un conocimiento exclusivamente reflexivo que arroja el Crmides de Platn para examinar las primeras Meditaciones metafsicas de Descartes. Nos interesa evaluar con estas pistas, y de manera sumamente breve y libre, qu resultado puede obtener una empresa como la que pretendi realizar, varios siglos despus, el filsofo francs. Palabras clave: conocimiento, saber del saber, saber de s mismo, Platn, Crmides
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Estudios de Filosofa, vol. 8 (2010), pp. 11-53
Saber que se sabe o saber qu se sabe
Teet. A qu llamas t pensar? Soc. Al discurso que el alma tiene consigo misma sobre las cosas que somete a consideracin. Por lo menos esto es lo que yo puedo decirte sin saberlo del todo. A m, en efecto, me parece que el alma, al pensar, no hace otra cosa que dialogar y plantearse ella misma las preguntas y las respuestas, afirmando unas veces y negando otras.
Platn, Teeteto, 189e
En el breve examen que tiene Helen North sobre el Crmides de Platn, la autora menciona que el propsito del dilogo es la discusin de la virtud como conocimiento. En obras posteriores y ms maduras de Platn, se introducira paulatinamente la concepcin ms comn de sophrosyne como control de los apetitos y las pasiones. Esta maduracin del concepto de sophrosyne en Platn tendra que ver, segn North, con el alejamiento de Platn de la doctrina socrtica, segn la cual la virtud es propiamente conocimiento, episteme1. Sin querer inmiscuirnos en el debate respecto de la evolucin del pensamiento platnico y el influjo de la herencia socrtica, nos interesa mostrar, en las pginas que siguen, que el Crmides no solo presenta una discusin respecto de la virtud como conocimiento, sino que, al hacerlo, saca a la luz ciertas conclusiones importantes respecto del conocimiento que tienen implicancias fundamentales para la nocin de conocimiento de s mismo, en particular, y de pensamiento en general. Son, pues, esas pequeas conclusiones respecto del conocimiento, que van arrojndose a lo largo del dilogo mientras se examina qu es la sophrosyne, en las que quisiramos detenernos en este ensayo. Nos interesa especialmente la refutacin que hace Scrates de un conocimiento que sea exclusivamente reflexivo, que carezca de referencia externa alguna. En
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Cf. North, Helen, Sophrosyne. Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature, Nueva York: Cornell University Press, 1966, p. 158. El examen del Crmides va de las pginas 153 a 158; en ellas, se hace una descripcin de las distintas definiciones ninguna definitiva que se presentan a lo largo del dilogo.
el dilogo mismo, esta refutacin le sirve a Scrates para mostrarle a Critias, su interlocutor en esa seccin, lo absurdo de la posicin que est intentado a toda costa mantener (la de un saber que no tiene otra referencia que el saber mismo), pero pensamos que esta refutacin puede ser vlida incluso ms all de los lmites del dilogo platnico (y del mundo clsico en general). Por ello, nos detendremos a explorar las consecuencias que se extraeran en el supuesto de que un saber as, como el que intenta defender Critias, tuviera lugar, pues ello nos mostrar que un saber que se precie de ser un saber de s mismo o un saber del saber no solo nos conduce a sinsentidos, sino que resulta ser intil. As, el ensayo que presentamos a continuacin consta principalmente de dos actos y un excurso. Los dos actos que componen este trabajo estn dedicados al anlisis del Crmides de Platn. En el primero, introducimos al tema del dilogo, la sophrosyne o sensatez (como traduciremos de aqu en adelante), y mostramos el trnsito que se da, en el dilogo mismo, de la pregunta por la sensatez a la pregunta por el conocimiento. En el segundo, desarrollamos ms detenidamente el tema de nuestro inters: estas conclusiones respecto del conocimiento que van desprendindose de la indagacin respecto de la sensatez. Ellas no parecen ser del todo percibidas por los interlocutores de Scrates y muy probablemente sea por ello que no pasan a un nivel mayor de anlisis, aunque s llegan a cierto nivel de anlisis, tal como nos interesar mostrar en su momento. De este modo, si bien el dilogo no llega a una definicin cabal de la sensatez ni, asimismo, del conocimiento, pensamos que s pueden extraerse de l consideraciones fundamentales respecto del conocimiento, las cuales sern brevemente reseadas en un tercer momento de nuestro trabajo. El excurso debe tomarse como un simple aadido al trabajo que presentamos a continuacin. No obstante, en l pretendemos presentar una suerte de ejercicio libre que consiste en usar esta refutacin de la posibilidad y utilidad de un conocimiento exclusivamente reflexivo que arroja el Crmides de Platn para examinar las primeras Meditaciones metafsicas de Descartes. Nos interesa evaluar con estas pistas, y de manera sumamente breve y libre, qu
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resultado puede obtener una empresa como la que pretendi realizar, varios siglos despus, el filsofo francs2.
1. Primer acto: el Crmides de Platn o el problema de la sensatez El problema del conocimiento, en el Crmides de Platn, surge a partir de la discusin sobre la sensatez. El tema de la sensatez es trado a colacin por Scrates a propsito de la belleza fsica de Crmides. Los reunidos en la palestra de Tureas han coincidido en que Crmides no solo es el ms bello, sino tambin el ms sensato. Critias, sobre todo, ha sido el ms enftico en esto. Scrates no pone en duda lo primero, pero, para l, a diferencia de Critias, lo segundo necesita mayor evaluacin: Por qu, pues, no le desnudamos, de algn modo, por dentro y lo examinamos antes que a su figura?3. Esto da pie al inicio de un primer momento del dilogo platnico, en el cual el interlocutor de Scrates es el propio Crmides.
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Aunque insistimos en que este excurso no debe tomarse como parte esencial del trabajo, sino solo como un aadido, entendemos que cabe ciertamente preguntarse por qu vincular aqu al Crmides de Platn con Descartes. Al respecto, podramos decir, a modo de justificacin, que Descartes es una figura que llama especialmente nuestra atencin debido al valor que, con el tiempo, se le ha atribuido a su empresa como inicio de la Modernidad: Por qu leer a Descartes hoy? Schelling, en sus lecciones de Munich Contribucin a la historia de la filosofa moderna () habla de la gigantesca tarea asignada a la filosofa moderna por Descartes: devolverle a la filosofa su carcter de ser una ciencia donde se comienza absolutamente por el comienzo () y Hegel, en sus Lecciones de historia de la filosofa, escribe: aqu [con Descartes] ya podemos sentirnos en nuestra casa y gritar, al fin, como el navegante despus de una larga y azarosa travesa por turbulentos mares, tierra! (Camino, Federico, Por qu leer a Descartes hoy?, en: Giusti, M. y E. Meja (eds.), Por qu leer filosofa hoy, Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2007, pp. 53-54). Ese valor tendra que ver, de cierta manera, con el estatus que alcanza el conocimiento y la conciencia (o la actividad cognoscente), en tiempos modernos, a partir de Descartes. Sin embargo, hemos encontrado en el Crmides, como intentaremos mostrar en el excurso, consideraciones que, si bien ni perjudican ni restan valor a la empresa cartesiana, nos dan la ocasin de mirarla con otros ojos. 3 Platn, Crmides, 154e, p. 329. Utilizamos la traduccin de E. Lled publicada en: Platn, Dilogos I. Apologa, Critn, Eutifrn, Ion, Lisis, Crmides, Hipias Menor, Hipias Mayor, Laques, Protgoras, Madrid: Gredos, 1997.
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La puesta en escena es, por decir lo menos, curiosa. Crmides ha ingresado en la discusin debido a un pequeo engao, oficiado por Critias y por los presentes en la palestra. Para poder examinar (o desnudar por dentro) a Crmides, se le ha dicho que Scrates es un mdico que puede ayudarlo con los dolores de cabeza que padece. La cura consiste de unas hierbas que contribuirn con la salud de su cuerpo, pero estas hierbas no harn efecto a menos que se les acompae de un ensalmo para la sensatez. Hay que evaluar, pues, si Crmides puede recibir directamente el remedio o si necesita primero del ensalmo: Pero vayamos al asunto: si, tal como Critias dice, hay en ti sensatez y, en consecuencia, como sensato te comportas, no necesitas los ensalmos (). Pero, en caso de que precises de l, hay que entonar los conjuros, antes de darte el remedio. Dime, pues, t mismo si tienes ya bastante sensatez, como Critias piensa, o si ests falto de ella4. Crmides se da cuenta que la pregunta lo coloca en una situacin comprometedora: si dice que no es sensato, har quedar mal a Critias; si dice que es sensato, estara pecando de cierta vanidad. Afirma, pues, que no puede responder ni afirmativa ni negativamente. As comienza este primer momento de indagacin sobre la sensatez. Dice Scrates: En mi opinin, tenemos que examinar juntamente si ya tienes, o no, lo que estoy tratando de averiguar, para que no te veas forzado a decir lo que no quieres, ni yo, por mi parte, me ponga sin criterio a hacer de mdico (). Me parece que esta sera la mejor manera de llevar la indagacin. Porque es manifiesto que, si la sensatez es algo tuyo, tendrs cierta opinin de ella (). Cul es la opinin que tienes de ella?5. En lo que sigue, Cmides intentar dar cuenta de la opinin que tiene de la sensatez. Sern tres sus intentos de decir qu es la sensatez. Si bien estos intentos no darn mayores resultados, interesa mostrar cules podran ser los errores en los que cae Crmides, para contrastarlos luego con lo que ocurrir en la parte posterior del dilogo.
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Ibid., 158b-c, p. 335 (cursivas aadidas). Ibid., 158d-159a, pp. 335-336 (cursivas aadidas).
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1.1. El conocimiento de Crmides
Las palabras de Scrates, antes de la primera intervencin de Crmides, continan as: () pues, forzosamente, estando en ti [la sensatez], en el supuesto de que lo est, te suministrar cierta sensacin de la que se alce alguna posible opinin sobre ella: o sea, sobre qu es y cules son las propiedades de la sensatez. No te parece?6. Crmides asiente de inmediato, sin parecer darse cuenta del todo de lo que est implcito en estas palabras de Scrates. Sin embargo, momentos despus, antes de lanzar su primera definicin de la sensatez, se le ve vacilar y dar la impresin de no querer responder7. Esto sugiere, en primera instancia, que a la hora de ponerse a pensar respecto de qu decir sobre la sensatez, Crmides cayera en la cuenta que el asunto no es tan sencillo como en un primer momento pareciera. El nfasis que ha puesto Critias en que Crmides posee sensatez obliga a este ltimo a entrar en dilogo con Scrates y, sin embargo, ahora que le toca a l entrar en accin y demostrar lo que sabe, no se le ve muy seguro de s mismo. Esto nos deja con la pregunta: est Crmides realmente en condiciones de entrar en esta discusin? Lo que est implcito aqu, nos parece, es una suerte de primer acercamiento o insinuacin de un problema que se analizar despus, cuando la discusin la asuma Critias, respecto de la posibilidad de tener algo en uno sin saber que se lo tiene o, en la formulacin que aparecer ms adelante, si es posible que el hombre sensato ignore que lo es8. Se ha dicho de Crmides que no solo es bello sino que, adems, posee sensatez; si esto es as y la sensatez es algo de lo que l dispone, no debera serle difcil reconocerla y decir qu opina de la sensatez, debera saber qu es la sensatez. Sin embargo, a Crmides se le ve dudar. Es posible que sea sensato y que no sepa qu es la sensatez? En todo caso, la primera respuesta de Crmides afirma que la sensatez parece ser () algo as como hacer todas las cosas ordenada y sosegadamente () algo as como la tranquilidad9. Como dijimos, es una respuesta que se lanza luego de una breve vacilacin. La refutacin de Scrates es sencilla, pero ah sale a la luz un primer asunto de suma importancia. Dice Scrates que, si la sensatez
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Ibid., 159a, p. 336. Cf. ibid., 159b, p. 336. 8 Cf. ibid., 164a, p. 347. 9 Ibid., 159b, pp. 336-337.
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Scrates impele ahora a Crmides a mirarse a s mismo y darse cuenta de qu cualidades lo hacen poseer la sensatez11. Lo impele, pues, a detenerse brevemente en s mismo y dar una respuesta introspectiva respecto de lo que es la sensatez (si posee sensatez, como dijimos hace un momento, debe poder reconocerla en l). El segundo intento de Crmides, entonces, si bien pasar por el tamiz de la reflexin sobre s mismo, tampoco ser acertado. El resultado que arroja la introspeccin de Crmides es que la sensatez () hace tmido y pudoroso al hombre, de modo que es algo as como el pudor12. La refutacin de Scrates es similar a la anterior, con lo cual pareciera mostrarse que en Crmides no han calado las palabras de Scrates. Esto quedar confirmado, a nuestro parecer, en el tercer y ltimo intento de Crmides, en el cual ya no responde acudiendo a sus propios saberes, por ms ingenuos que sean, sino que acude a una suerte de saber de odas. Este ltimo intento de Crmides merece una mirada ms minuciosa de nuestra parte y nos permitir, a su vez, recapitular lo visto hasta aqu. Dice Crmides: A m me parece, Scrates, que te expresas correctamente. Pero fjate en esto, a ver qu opinas en relacin con nuestro tema. Es que me acabo de acordar cosa que alguna vez o a alguien que lo deca de que bien podra ser la sensatez algo as como ocuparse de lo suyo. Mira, pues, si te parece que anduvo en lo cierto el que esto dijo. Ah, bandido!, exclam, eso lo has odo t de Critias o de alguno de estos sabios. Tiene que ser de otro, dijo Critias, porque lo que es de m, no. Pero, qu importa, Scrates, dijo Crmides, de quin lo he odo? Nada13, dije yo, porque no es esto lo que estamos buscando, el quin lo dijo, sino si estaba o no en lo cierto. Ahora s que ests hablando con propiedad!, dijo.
Ibid., 160d, p. 339 (cursivas aadidas). Cf. ibid., 160d, pp. 339-340. 12 Ibid., 160e, p. 340. 13 En realidad s importa, y mucho, como veremos ms adelante.
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es algo excelente, no se puede decir que sea ella algo as como tranquilidad, puesto que no se puede decir, en algunos casos, que hacer cosas despacio y sosegadamente sea excelente. Pues hemos partido, en nuestras reflexiones, del hecho de que la sensatez pertenece a las cosas ms preciadas. Pero tan preciadas se nos han presentado las rpidas como las reposadas10.
Pues, en buena hora! Pero si, con todo, llegamos a descubrir por dnde hay que agarrar todo esto, no saldra de mi asombro, porque parece un acertijo.14 En primer lugar, lo que vemos aqu es una suerte de giro en el dilogo (que, precisamente, permitir a continuacin el avance del mismo). Al verse refutado por segunda vez consecutiva, Crmides pareciera caer aqu en el vicio de la vanidad del cual, al inicio del dilogo, se libr tan bien al no querer responder directamente si dispona o no de sensatez. Esto se ve, principalmente, en dos aspectos: primero, en que ya no responde por s mismo, como dijimos anteriormente, sino que recurre a una definicin que no le pertenece y de la que no puede dar cuenta. Trae aqu a colacin una definicin de la sensatez que no le pertenece a l y, ms aun, de cuyo origen no tenemos ninguna certeza. Esto, de algn modo, parece eximirlo de la responsabilidad de sus propias palabras y saberes15. Esto se ve tambin en el intento de Crmides por cambiar de lugar con Scrates: sin haber demostrado an que dispone de sensatez, es ahora l quien pretende examinar a Scrates. En vez de responder por s mismo ante el examen que Scrates est efectuando con l (recurdese que lo que se est probando es si se le puede dar directamente a Crmides el remedio contra el dolor de cabeza o si necesita del ensalmo primero), Crmides quiere
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Ibid., 161b-c, p. 341 (cursivas aadidas). Cabe aqu resaltar que el problema no radica ni en que Crmides vacile antes de responder, ni en que yerre en las definiciones u opiniones que ofrece sobre la sensatez. En muchos de los dilogos platnicos, sobretodo los que tienen como interlocutores a muchachos jvenes, es usual encontrar esta vacilacin y esta suerte de ensayoerror antes de llegar a algo cierto o quedar en lo incierto, como en el caso del Teeteto (cf. Platn, Teeteto, 146c-148e). Esto, incluso, tiene que ver con la figura de Scrates como partera del alma (cf. nuevamente, Teeteto, 149b-151d). El problema, en todo caso, estara en la disposicin de Crmides para examinar conjuntamente la cuestin, como veremos a continuacin. 15 Nuevamente, el problema no estara, estrictamente, en que se recurriera a un saber que se tiene de odas. El propio Scrates, al inicio del dilogo, ha recurrido de algn modo a un saber de ese tipo, cuando ha hablado del remedio y del ensalmo citando las palabras de cierto mdico tracio que conoci en el ejrcito. De la misma manera, en otros dilogos de Platn se pone a prueba, sin que esto cause mayor perplejidad, saberes que se han adquirido de otras personas o de la tradicin (cf. la definicin de justicia de Simnides en Repblica, 331e; la definicin del saber de Protgoras en Teeteto, 151e; entre otros). El tema es complejo, de modo que, sin querer restarle su complejidad, diremos simplemente, apoyndonos en el Fedro, que el problema estara no tanto en la procedencia de ese parecer, sino en quin se hace cargo de ese parecer (y en el peligro de dar la apariencia de sabidura cuando verdaderamente no se la tiene; cf. Platn, Fedro, 275e ss).
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En segundo lugar, sale aqu a la luz una suerte de problema respecto del origen de la definicin o, ms bien, respecto de quin se hace cargo de la definicin de la sensatez como ocuparse de lo suyo. Si bien Scrates, aunque mencione el problema, parece en este pasaje pasarlo por alto, la accin dramtica misma nos muestra este problema. Resulta complicado examinar la definicin que Crmides ha ofrecido de odas, como sealar Scrates posteriormente a partir de una serie de ejemplos, porque, en el fondo, no tenemos idea de lo que quiso decir aquel que defini as la sensatez: Entonces da la impresin de que est hablando en enigmas quien defini la sensatez como el ocuparse de lo suyo. Pues tan simple no era lo que tal dijo16. El que sea Critias quien asuma a continuacin el papel de interlocutor de Scrates, aunque l mismo no quiera aceptar la autora de la definicin, nos indica de algn modo que los temas a evaluar no pueden tratarse en el aire: hay alguien que debe hacerse cargo del discurso para poder examinarlo, para poder seguir indagando la cuestin. Sino, las palabras quedan en el aire y uno podra concluir cualquier cosa. La definicin de la sensatez como ocuparse de lo suyo puede, a diferencia de las definiciones anteriores dadas por Crmides, sonar bastante ms adecuada (es, digmoslo as, ms general), pero si no logramos descifrar qu es lo que se quiso decir con ella, podramos terminar afirmando cosas que no estamos dispuestos a aceptar, podramos terminar vindonos forzados a decir lo que no queremos y aparentando lo que no somos. Por ltimo, a partir de lo anterior, no resulta entonces casual que Scrates diga, al final del pasaje citado, que no saldra de su asombro si se llegara a descubrir por dnde hay que agarrar la cuestin, puesto que parece un acertijo. Como en otros dilogos platnicos, esta sentencia es seal de que el dilogo, aqu, entrar en un nivel superior de anlisis, puesto que el punto al que se ha llegado ha mostrado la complejidad del tema a tratar. No es casual, como decamos anteriormente, que ahora que Crmides ha mostrado no estar dispuesto
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Platn, Crmides, 162a, p. 343.
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ponerse por encima de la cuestin y tomar el lugar de examinador, cuando ha demostrado que no est en capacidad de manejar el tema. Si el dilogo ha de continuar y no estancarse en este punto, ser necesario que otro personaje asuma el lugar de interlocutor de Scrates.
a seguir examinando la cuestin, y ahora que la cuestin se ha mostrado, adems, ms compleja ms enigmtica de lo que pareca en un inicio, sea Critias quien contine como interlocutor del dilogo. Hasta aqu, sealemos brevemente los puntos a los que hemos llegado. Crmides es el ms bello y parece ser el ms sensato. El mismo Scrates cae bajo el influjo de la belleza de Crmides, pero es consciente de que hay que testar las apariencias. Esta cuestin queda establecida en las palabras de Scrates: hay que desnudarlo por dentro. La metfora de la desnudez es una metfora sensible: hay que tomar las apariencias como gua a partir de las cuales ir penetrando en la cuestin que nos ocupa. Si Crmides es designado como el primer interlocutor de Scrates, es precisamente por su belleza fsica. Habr que ver a dnde nos lleva esa belleza, esa apariencia. Habra que notar que no es el propio Crmides quien afirme de s poseer sensatez (el que lo afirma sin dudarlo es, en realidad, Critias). Ms bien, cuando se le pregunta, l se da cuenta que no puede responder ni afirmativa ni negativamente. Esta suerte de reconocimiento de la propia ignorancia de Crmides da paso a que Scrates examine con l la cuestin. Hay aqu un esfuerzo conjunto, tpico del procedimiento socrtico, para poder encontrar aquello que se est buscando y, ms aun, para no verse forzado a decir lo que no se quiere decir ni aparentar lo que no se es. Si en algo estn de acuerdo ambos, si hay algo que se da por hecho y no se pone en duda, es que la sensatez es algo excelente, es una de las cosas ms preciadas. Por lo mismo, ser de valor indagar por ella. 1.2. Critias en accin Si Crmides posee sensatez, debera poder decir qu es la sensatez o qu opinin tiene de ella, puesto que est en l, es algo suyo. Sin embargo, a la hora de responder o dar cuenta de s, Crmides termina por rehuir la cuestin. El conocimiento de Crmides resulta, en el fondo, no ser tal, en la medida en que no puede dar cuenta de lo que sabe. Pero hemos dicho que, en el fondo, no es Crmides, sino Critias, quien afirma que Crmides no solo es bello por fuera sino por dentro tambin; le toca a l, entonces, hacerse cargo de su afirmacin.
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Critias, digmoslo as, est ante una doble encrucijada. Es l quien tiene que responder no solo ante la definicin de la sensatez como ocuparse de lo suyo, sino tambin ante la sensatez de Crmides. Este trnsito, en el dilogo mismo, es ilustrado de manera curiosa; dice Scrates: Se vea que Critias, que, desde haca rato, se senta atacado y con ganas de hacer mritos ante Crmides y los presentes, no fue capaz de contenerse ya ms tiempo. Tanto ms, que me pareci que era verdad lo que haba supuesto, o sea: que Crmides haba escuchado de Critias aquella definicin de sensatez. As pues, queriendo Crmides no ser l, sino Critias, quien tuviera que dar cuenta de la definicin, le animaba hacindole ver como que hubiera sido refutado. Critias apenas si poda ya contenerse y me pareca que estaba empezando a enfadarse con Crmides, como un autor con el artista que representa mal sus obras17. La caracterizacin de Critias y de su relacin con Crmides al final de esta cita es sumamente sugerente. Ella, adems, nos dar la pista que sutilmente nos llevar de la pregunta por la sensatez a la pregunta por el conocimiento o saber, a travs de la introduccin de la figura del hombre sensato. Podemos, primero, vincular esta caracterizacin con la analoga que ha aparecido antes respecto de verse forzado a decir lo que no se quiere ni a aparentar lo que no se es. Crmides, de algn modo, est representando un papel: el papel de
17 Ibid., 162c-d, p. 343 (cursivas aadidas). Por cierto, como es tambin un recurso usual en otros dilogos platnicos, aqu se indica que a Crmides se le puede disculpar en tanto que es joven an y falto de experiencia. No ocurre lo mismo con Critias, y Scrates se lo seala: Pero, mi buen Critias, que no lo sepa Crmides a sus aos no es raro. T, por el contrario, bien que lo sabrs, por tu edad y tu cultura. Si, pues, ests de acuerdo en que la sensatez sea lo que ste dice y aceptas su discurso, con mucho mayor placer examinar yo mismo contigo si es, o no, verdad lo que se ha dicho (ibid., 162e, p. 344, cursivas aadidas). Ntese, nuevamente, que aunque haya cambiado el nivel de anlisis al que ha llegado el dilogo, el examen debe, igualmente, realizarse de manera conjunta, no aislada.
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Con la intervencin de Critias como interlocutor de Scrates, el dilogo toca con ms minuciosidad los temas en los que quisiramos detenernos en este ensayo. Esto ocurre a partir de que la definicin de la sensatez empieza a ser analizada y profundizada de modo que pasa de ocuparse de lo suyo (definicin enigmtica) a ocuparse con cosas buenas (definicin ms clara, segn Critias) y finalmente a conocerse a s mismo (segn la inscripcin de Delfos). Esta ltima definicin, al ponerse a prueba, dar paso al anlisis propio del conocimiento.
sensato, que le ha sido atribuido por Critias. Esto se condice, adems, con lo que decamos anteriormente respecto de que no es el propio Crmides quien reconozca ser sensato, sino que es Critias quien afirma que Crmides lo es. Pero, en este juego de representaciones, Crmides ha resultado no ser capaz de hacerse cargo correctamente de su papel. Su actuacin, digmoslo as, no ha sido convincente y ha terminado por demostrar, as, estar aparentando algo que no es. Tiene el autor, pues, derecho a molestarse. Pero en cuanto el autor viene en defensa de su obra, introduce una nueva definicin de sensatez, segn la cual ella no es ocuparse de lo suyo sino ocuparse con buenas obras18. Esta nueva definicin ha sido propiciada por Scrates, en tanto ha mostrado que, en muchos casos, ocuparse de las cosas de los otros tambin es sensato (cuando el mdico se ocupa de la salud de los otros, por ejemplo, obra sensatamente19). Ahora bien, puede alguien obrar sensatamente (ser sensato) sin saber que es sensato? La caracterizacin de Crmides hecha anteriormente, como un actor que representa mal su papel, insina de entrada que ello no es posible: podra Crmides, no siendo sensato, representar bien el papel de sensato? Parece que no. Pero Crmides, digamos, es el ejemplo contrario: el ejemplo de alguien que no dispone de sensatez. Qu ocurre con alguien que parece disponer de ella? Puede no ser consciente de que dispone de ella? Pero, en verdad, dijo, sostengo que quien no hace bien sino mal, se no es sensato, y que lo es quien hace bien y no mal. Te defino, pues, claramente la sensatez, como el ocuparse con buenas obras. Igual nada se opone a que ests diciendo la verdad, pero hay algo, por cierto, que me asombra. Me refiero a si t crees que los hombres sensatos ignoran que lo son. No lo creo, no, dijo.
Cf. ibid., 163e, p. 346. Este cambio en la definicin inicial de Critias ha pasado por una distincin, efectuada por Critias, entre ocuparse de ( praxis) y hacer ( piesis). Seguir este argumento de Critias resulta difcil y no es este lugar para hacerlo, pero, en todo caso, lo que interesa destacar es que Critias pondr nfasis en la praxis. Trataremos de explicitar esto ms adelante a la luz de la figura del sensato. 19 Cf. ibid., 161e-162a, p. 342. En este contexto aparece, adems, el significativo ejemplo de la polis: una polis no estara bien administrada, es decir, sensatamente administrada, si ordenase leyes que mandaran a desentenderse de los dems y a solo llevar a cabo lo que tiene que ver uno mismo.
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No eras t el que antes afirmaba, le pregunt, que no ves ningn inconveniente en que sean sensatos los artesanos que hacen las cosas de los otros? Lo he afirmado, s, dijo. Pero qu tiene que ver con esto? Nada. Pero dime si, en tu opinin, un mdico que cura a alguien hace algo provechoso para s mismo y para aquel al que cure. Yo creo que s. Obra, pues, convenientemente el que as obra? S. Y el que obra convenientemente no es sensato? S que lo es. Y es necesario que el mdico sepa cundo cura con provecho y cundo no, y que cada uno de los artesanos sepa cundo va a sacar beneficio de la obra que tiene entre manos y cundo no? Posiblemente no. Algunas veces, pues, dije yo, habiendo obrado con provecho o con dao, el mismo mdico no sabe cmo obr. Sin embargo, habiendo obrado provechosamente, segn t, obr sensatamente. O no has dicho eso? S que lo dije. Por tanto, parece que, quien algunas veces obra con provecho, obra, en verdad, con sensatez y es sensato, aunque no sabe que lo es.20 Puede un mdico ocuparse de la salud de los dems sin saber ocuparse de su propia salud? Puede alguien obrar sensatamente sin ser, l mismo, sensato? Ni Critias ni Scrates estn dispuestos a aceptar esto; el discurso parece haberlos llevado a afirmar, forzosamente, cosas que no estn dispuestos a aceptar. Esto podemos notarlo, sobretodo, a la luz de la accin dramtica misma: el dilogo se ha iniciado presentando a Scrates como un mdico; algo que, supuestamente, no es. Se ha presentado, asimismo, a Crmides como siendo supuestamente sensato; cosa que, en realidad, no es. Lo que termina
Ibid., 163e-164c, pp. 346-347 (cursivas aadidas). Salvando las distancias, es interesante constatar que un procedimiento similar se encuentra en la tica a Nicmaco de Aristteles. All, cuando se intenta ver en qu consiste la phrnesis, nos vemos inmediatamente referidos a la persona del phrnimos, puesto que, segn Aristteles, () en cuanto a la prudencia, podemos comprender su naturaleza considerando a qu hombres llamamos prudentes (Aristteles, tica a Nicmaco, edicin de Mara Araujo y Julin Maras, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1985, 1140a23-27 ). Este tema, tanto en Aristteles como en el pasaje concreto del Crmides de Platn que acabamos de citar, es bastante complejo y traza hilos difciles de seguir, como dijramos en nuestra nota al pie 18. No obstante, nos interesa al menos intentar ver estos temas a la luz de la accin dramtica misma.
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mostrndonos el dilogo es que Scrates representa la figura del sensato, aunque su discurso no haya sido capaz de curar o transformar a Crmides. Si hacemos caso a la cita antes colocada, tendramos aqu, en Scrates, la figura de alguien que ha puesto en prctica un remedio que no ha dado resultado. Quiere decir esto que Scrates no dispone de sensatez? Evidentemente no: el mismo dilogo nos muestra, en su desarrollo, que Scrates es sensato, por ms que su sensatez no haya dado frutos en esta oportunidad21. No por ello Scrates pone en duda o deja de ser consciente de que l dispone de un saber del cual sus interlocutores carecen. Sin embargo, las conclusiones a las que se llega hasta aqu se muestran, ms bien, negativas: La sensatez no puede ser, simplemente, ocuparse de lo suyo, porque ocuparse de los dems es, en un sentido importante, tambin obrar con sensatez. La sensatez no puede ser, tampoco, simplemente, ocuparse con buenas obras, ya que hay acciones que realizamos sensatamente sin saber si su resultado ser bueno o malo. Es posible ser sensato y no saberlo? No parece posible.
2. Segundo acto: el Crmides de Platn o el problema del conocimiento () Por qu, Scrates, estoy diciendo todo esto, es por lo siguiente: olvidmonos de todo lo que antecede, porque creo que es indiferente el que haya sido yo, o hayas sido t, quien ha dicho algo justo; lo cierto es que no ha sido mucha la claridad de lo que decamos. Ahora, sin embargo, quiero darte razn de esto otro: de si no es la sensatez el conocimiento de uno mismo.
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Nos remitimos ac, nuevamente, a una imagen famosa del Fedro, la imagen del sembrar por juego en los jardines de Adonis o sembrar en serio segn el arte de la agricultura (cf. Platn, Fedro, 276b). Podramos decir que, por ms que se siembre en serio, hay casos en los que no se produce buenos frutos (como es el caso de Crmides en el dilogo que estamos examinando), pero eso no significa que la siembra no haya sido hecha seriamente. Hay otros casos donde la siembra da frutos excelentes (como el caso del propio Fedro, en el dilogo que lleva su nombre).
Pero t, Critias, le dije yo, te pones ante m como si yo afirmase que s aquello por que pregunto, y que, tan pronto como lo quisiera, estara de acuerdo contigo; cosa que no es as. Ms bien ando, siempre en tu compaa, detrs de lo que se nos ponga por delante, porque en verdad que yo mismo no lo s. Una vez, pues, que lo haya examinado, ser cuando est dispuesto a decir si estoy o no de acuerdo contigo. Espera, entonces, hasta que me lo haya visto bien. Mralo, pues, me dijo. Eso es lo que hago, respond. Por consiguiente, si la sensatez es algo as como conocer, es claro que sera un saber y un saber de algo. O no? Eso es lo que es, afirm, y adems, de uno mismo.22 Con este pasaje se inicia propiamente el anlisis del conocimiento. Critias propone dejar atrs todo lo que se ha venido discutiendo y partir de una nueva definicin: la sensatez como conocimiento de s mismo. De manera similar a cuando finaliz la intervencin de Crmides, aqu Critias propone una definicin que ha obtenido de fuera (la toma de la inscripcin de Delfos) y, en vez de proponer examinar propiamente esta nueva definicin, lo que exige de Scrates es que indique si est o no de acuerdo con ella. Scrates, en este caso, no ser tan paciente como lo fue con Crmides (y es que Critias no es, pues, Crmides; hemos dicho ya que con Critias el dilogo ha ingresado en otro nivel): no puede afirmar o negar sin ms, debe primero examinar la cuestin para estar en condiciones de pronunciarse al respecto. Con estas palabras y el reconocimiento de su propia ignorancia, Scrates da paso al desarrollo conceptual de la cuestin. Si la sensatez es un saber o conocer, dice Scrates, debe ser, necesariamente, un saber de algo. Critias asiente y sin mayor indagacin afirma que es un saber de uno mismo. Aqu es donde comienzan las complejidades de la cuestin, porque Critias no es consciente de lo que implica hablar de un saber de s mismo. El problema, como veremos a continuacin, tiene que ver con la posibilidad y dificultad de un saber que sea absolutamente reflexivo, es decir, que carezca de una referencia a algo ms que s mismo. Como decamos, Critias no se da cuenta de este problema; l acepta, con Scrates, que el saber tiene que ser de algo, pero a l le basta decir que ese algo es s mismo. Scrates intentar
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Platn, Crmides, 165a-c, pp. 348-349 (cursivas aadidas).
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hacerle ver este problema de la autorreferencia a Critias, aunque sin mucho xito, en tres momentos o etapas. Pasemos a revisarlas. 2.1. La sensatez como saber de s mismo y su relacin con los otros saberes En un primer momento, se colocan a la par de la sensatez otros saberes para investigar la relacin que ellos guardan con aquello de lo cual son saberes y con la utilidad que tienen para nosotros. Scrates recurre a dos ejemplos que ya ha empleado antes: la medicina y la arquitectura. La medicina, dice Scrates, es un saber de la salud: Pues bien, si t me preguntaras: siendo la medicina un saber de la salud, en qu consiste su utilidad para nosotros y qu es lo que produce?, te respondera que algo de no poca monta: la salud, y me conceders que sta es una excelente produccin23. Quisiramos tomar esta expresin de Scrates, te respondera que algo de no poca monta, en dos sentidos. Como sabemos, cuando Scrates utiliza esta expresin, se est refiriendo a algo a lo que hay que prestar especial atencin. En este caso, la salud ciertamente es algo muy importante, como se ha mencionado ya al inicio del dilogo cuando se ha relacionado la salud del cuerpo con la salud del alma y ha dicho Scrates que el bienestar del primero depende del cuidado del segundo24. Pero quisiramos ver aqu un sentido adicional que se conjuga con el problema de la autorreferencialidad del conocimiento que ha presentado Critias y que desarrollaremos en lo que sigue. Al decir Scrates que la medicina produce salud y que esa salud es til para nosotros, se est de alguna manera haciendo nfasis en que: a) la medicina produce algo otro que medicina; digmoslo as: su objeto es distinto de su actividad, y b) este objeto es uno que tiene utilidad para nosotros. Estos dos aspectos que acabamos de mencionar, que el objeto es distinto del saber y que el objeto tiene utilidad, tambin son aspectos de no poca monta.
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Ibid., 165c-d, p. 349 (cursivas aadidas). Dicho sea de paso, aqu podramos ver, aunque Critias no sea capaz de darse cuenta, una rectificacin de la definicin anterior de Critias de la sensatez como ocuparse con buenas obras. La salud, digmoslo as, es en s misma una cosa deseada y excelente, y el mdico, en la medida en que pone en prctica su saber orientndolo a generar o producir el objeto de su saber, es sensato. 24 Esto es, precisamente, lo que le ha enseado el mdico tracio de Zalmoxis (cf. ibid., 156d157c, pp. 332-333).
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Aqu interviene un asunto importante. A travs de distintos ejemplos, Scrates va a lograr poner de manifiesto que este objeto del saber, si va a tener alguna utilidad para nosotros, debe ser un objeto distinto de s mismo: la medicina no es saber de la medicina, sino de la salud; el clculo no es un saber del clculo, sino de los nmeros y sus relaciones; etc. Esto tiene que ver con que es el objeto el que organiza, de alguna manera, el saber: O es que cada saber no est demarcado, no como simple saber, sino como tal saber, o sea por su relacin con algo?25 Si el saber no gira en funcin de su objeto, no est demarcado por su objeto, no tiene como direccin un objeto propio, cmo saber de qu es saber? Y, de qu nos servira un saber as? Sobre este punto volveremos cuando tratemos concretamente el tema de la utilidad de un saber absolutamente reflexivo. Esto queda reafirmado con el siguiente ejemplo que coloca Scrates: la arquitectura. Y si, adems, me preguntases por la arquitectura, que es algo as como saber edificar, y qu efecto es el que tiene, te dira que su efecto son los edificios. Y as, de las otras tcnicas. En consecuencia, para la sensatez, en cuanto que es, segn t, una cierta ciencia o saber de uno mismo, tendrs algo que decir al que te pregunta: la sensatez, oh Critias, siendo como es una ciencia o un saber de s mismo, qu obra excelente lleva a cabo, que sea digna de tal nombre?26 Con la arquitectura y las dems tcnicas, en tanto que son saberes de algo, ocurre algo similar que con la medicina: sus objetos u obras son distintos del saber mismo y esos objetos son igualmente valiosos en s mismos (tienen una utilidad para nosotros)27. Si hiciramos, entonces, un anlisis similar con una suerte de saber de s mismo, qu resultado obtendramos? Critias nota la dificultad a la que lo ha conducido Scrates, y es que no hay una respuesta correspondiente para un saber de s mismo. Sin embargo, insiste con la cuestin: Pero, Scrates, t no ests buscando correctamente. Porque no es este saber, por su misma naturaleza, igual a los otros saberes (). Dime,
Ibid., 171a, p. 359. Ibid., 165d-e, p. 349. 27 Podramos aqu repasar todos los ejemplos que, hasta ahora, nos ha puesto Scrates a lo largo del dilogo (tejer, confeccionar zapatos, administrar la polis, etc.) y notaremos que todos calzan con esto.
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pues, del arte del clculo, o de la geometra cul es su obra ()?28 Critias parece decir algo cierto al introducir estos dos ejemplos, el del clculo y el de la geometra. En ninguno de esos casos podemos decir que estos saberes produzcan alguna obra concreta que pueda servirnos para algo especfico (son, pues, saberes ms generales, si se los quiere llamar as). Pero en ambos casos, e insistimos con que esto no es algo de poca monta, se cumple la regla anterior: son saberes de algo distinto de ellos mismos. Dices verdad. Pero voy a mostrarte de qu es saber cada uno de estos saberes que, por cierto, resultan ser de algo distinto de s mismos. As, por ejemplo, el arte del clculo lo es de los nmeros pares e impares y de la relacin cuantitativa que se establece entre ellos mismos y entre los otros. O no es as? () Dime, pues, de qu es saber la sensatez y qu obra produce que sea distinta de s misma?29 Ante esta refutacin, Critias va a dejar de lado sus ejemplos y, para salvar la cuestin, retomar lo que afirm inicialmente sobre la especificidad de la sensatez: ella, como saber de s mismo, no es, por su misma naturaleza, igual a los otros saberes. La cuestin, aqu, es que Critias se mantiene obstinadamente30 en la definicin ofrecida, no est dispuesto a aceptar que la sensatez sea un saber de algo distinto. Para l, el objeto de la sensatez es la sensatez misma: es un saber que no tiene referencia a un objeto externo; es, por eso, un saber de s mismo (digmoslo as: un saber encerrado en s mismo, un saber autorreferencial). Por eso mismo, a diferencia de los otros saberes, la sensatez la caracterizar, entonces, como el nico saber que no es de algo, sino de s mismo: Digo, pues, que, de entre todos los otros saberes, ella es el nico que lo es de s misma y de todos los dems31. Con esto se da inicio al segundo momento de esta parte del dilogo.
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Ibid., 165e, pp. 349-350 (cursivas aadidas). Ibid., 166a-b, p. 350 (cursivas aadidas). 30 Lo cual, como es usual en los dilogos platnicos, pinta muy bien la personalidad de este interlocutor. 31 Ibid., 166e, p. 352 (cursivas aadidas). Hay aqu, evidentemente, un aadido que introduce Critias, de saber de s mismo a saber de s mismo y de todos los dems (saberes), que resulta difcil identificar con precisin de dnde proviene. Tiene que ver con que, en la medida en que la sensatez es, segn Critias, un saber de s mismo (un saber del saber, un saber del saber mismo), es un saber, asimismo, de los dems saberes? Dejamos simplemente la pregunta planteada para proseguir con el anlisis.
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Hasta aqu, entonces, tenemos lo siguiente: Si hablamos de saber, este saber debe ser de algo: debe tener un objeto propio que haga que el saber sea un saber de algo (y no un saber, por decirlo as, vaco, intil). Este algo, puede ser uno mismo? En primera instancia, parece que no: un saber que sea solo de uno mismo y no de un objeto propio no tendra a qu referirse y, en ese sentido, no tendra cmo organizarse. Critias no da su brazo a torcer e insiste en la especificidad de la sensatez como saber de s mismo. Esto dar paso a un desarrollo ms minucioso de la cuestin de la referencia o autorreferencia del saber, que veremos en seguida. 2.2. Del saber de s mismo y los dems saberes al saber qu es lo que se sabe y lo que no se sabe Y no es verdad, dije yo, que tal vez sea saber del no-saber si es que lo es del saber? Claro que s, dijo. En efecto, slo el sensato se conocer a s mismo y ser capaz de discernir realmente lo que sabe y lo que no sabe, y de la misma manera podr investigar qu es lo que cada uno de los otros sabe y cree saber cuando sabe algo, y adems qu es lo que cree saber y no sabe. Porque no habra ningn otro que pueda saberlo. Esto es, pues, el ser sensato y la sensatez y el conocimiento de s mismo: el saber qu es lo que se sabe y lo que no se sabe. Es eso lo que quieres decir? Eso es, dijo. As pues, otra vez, dije yo, a la tercera va la vencida, de modo que vamos a examinar de nuevo y en primer lugar la cuestin de si es esto posible o de si no lo es el saber que se sabe lo que se sabe y que no se sabe lo que no se sabe, y en segundo lugar si algo as es realmente posible, qu utilidad nos reportara a los que lo sepamos. S, eso precisamente es lo que tenemos que investigar, dijo.32 Si el paso que hace Critias del saber de s mismo al saber de s mismo y de los dems saberes puede parecer curioso, ms llamativo e interesante es incluso este trnsito que se realiza, con Scrates, en la cita anterior, del
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Ibid., 166e-167b, p. 352 (cursivas aadidas).
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saber del saber y del no-saber (en tanto la sensatez es saber de s misma o saber del saber) al saber qu es lo que se sabe y lo que no se sabe. En este trnsito, pensamos, se juega el nudo de la cuestin que estamos analizando sobre la posibilidad y utilidad del saber, en tanto Scrates, sutilmente, deja entrever un modelo que podra salvar la posicin de Critias, si es que este no se resistiera y prestara mayor atencin al examen de Scrates. Vayamos primero al salto que se da, en el dilogo, desde el saber de s mismo y de los dems saberes hacia el saber del saber y del no-saber. Segn Scrates, si la sensatez es saber del saber, tal vez sea entonces tambin un saber del no-saber (en la medida, podramos pensar, en que si es un saber del saber, es tambin un saber de lo que el saber no es, un saber del no-saber). Critias asiente de inmediato sin hacer un mayor examen de la cuestin, pero la pista para entender este salto nos la da el propio Scrates en las palabras que siguen. En ellas, de la misma manera como ha hecho en un pasaje previo que ya analizamos, Scrates trae a colacin la figura del sensato. Es decir, no el tema de la sensatez en general (tal como se ha venido examinando hasta ahora), sino que trae a colacin al hombre sensato mismo y a lo que este realmente hace. El sensato: a) se conoce a s mismo en tanto que b) es capaz de discernir lo que sabe y lo que no sabe; y en esa medida, c) podr investigar lo mismo (lo que sabe y lo que no sabe) en los dems. En este sentido, concluye Scrates, podra entenderse el ser sensato o la sensatez como saber de s mismo, es decir, como saber qu es lo que se sabe y lo que no se sabe. Critias nuevamente asiente sin ms, pero es importante detenernos aqu. Aqu, Scrates est dando una alternativa que, bien mirada, podra perfectamente compaginar las posturas vistas hasta ahora y resolver las cuestiones que han quedado pendientes de las definiciones de Critias. La alternativa que nos est proponiendo Scrates es una que combina el saber reflexivo o autorreferencial por el que aboga Critias (saber de s mismo) con un saber que contiene una referencia externa, que contiene un objeto al cual se dirige la actividad del saber (saber lo que se sabe y lo que no se sabe). En la medida en que el sensato conoce qu es lo que sabe (conoce los objetos de esos saberes) y qu es lo que no sabe (lo que escapa a su conocimiento, qu objetos no conoce; conoce, en cierto modo, sus lmites), sabe de qu saberes dispone. En esa medida, y solo en esa medida, se conoce a s mismo: sabe
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qu conocimiento posee y, al saberlo, se conoce a s mismo. Es interesante, respecto de esto, que Scrates equipare, en su enunciado, el conocimiento de s mismo con el saber qu es lo que se sabe y lo que no se sabe. No est diciendo que, por decirlo de alguna manera, se conozca a s mismo y luego, en ese conocer que solo se dirige a s mismo, descubra lo que sabe y lo que no sabe; el asunto es ms bien al revs: Esto es, pues, el ser sensato y la sensatez y el conocimiento de s mismo: el saber qu es lo que se sabe y lo que no se sabe. Ser sensato y conocerse a s mismo es conocer qu es lo que se sabe y lo que no se sabe. El conocimiento de uno mismo (conocimiento autorreflexivo), segn esta alternativa, es posible, siempre y cuando pase, a la vez, por una referencia externa. Es interesante tambin que Scrates introduzca precisamente aqu la figura del hombre sensato. Es como decir: estamos hablando de la sensatez en general como un cierto tipo de saber, pero qu hace concretamente aquel que dispone de este saber? Sobre esta introduccin del sensato en el desarrollo de la cuestin, nos gustara mencionar dos cosas. En primer lugar, quisiramos hacer notar que la accin dramtica misma nos conduce a mirar la sensatez no de manera aislada, sino concretizada en el hombre sensato. Repasemos brevemente lo que se ha ido desarrollando hasta aqu a lo largo del dilogo: tenamos, en primer lugar, el examen del alma de Crmides (el desnudarlo por dentro) a partir de la afirmacin de Critias de que Crmides no solo es bello por fuera, sino tambin bello por dentro. Como en otras ocasiones, Scrates no puede decir si esto es cierto o no si no ha examinado la cuestin antes, y eso conduce a un examen del propio Crmides, para ver si posee o no sensatez. La sensatez, en este primer momento del dilogo, si bien se ha convertido en el tema del dilogo, no se evala de manera aislada, sino a travs de los saberes (de las respuestas) de Crmides. Algo similar ocurre luego cuando Critias asume el papel de interlocutor de Scrates: la pregunta que se plantea sigue siendo por la definicin de la sensatez, pero es una pregunta que se analiza a la luz del discurso de Critias (es decir, a la luz de los saberes o no saberes particulares de Critias). En el dilogo mismo, pues, de alguna manera, se pone en prctica precisamente aquello que Scrates est exponiendo aqu: el conocimiento de uno mismo es posible siempre y cuando pase, a la vez, por una referencia externa.
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En segundo lugar, respecto de la introduccin de la figura del sensato en este pasaje, conviene notar, asimismo, cmo las palabras de Scrates parecen a su vez describir lo que l mismo est haciendo con sus interlocutores: slo el sensato se conocer a s mismo y ser capaz de discernir realmente lo que sabe y lo que no sabe, y de la misma manera podr investigar qu es lo que cada uno de los otros sabe y cree saber cuando sabe algo, y adems qu es lo que cree saber y no sabe. Porque no habra ningn otro que pueda saberlo. Podramos decir que, en el caso de Crmides, Scrates ha puesto de manifiesto qu es lo que no sabe: al rehuir la cuestin (como hemos visto ya en la primera parte de este ensayo), Crmides estara mostrando que en realidad no sabe aquello que se le atribuye que sabe. En el caso de Critias, por las dimensiones que ha cobrado la cuestin con este nuevo interlocutor, Scrates estara poniendo de manifiesto no solamente qu no sabe Critias, sino qu es lo que cree saber y no sabe (Critias s pretende saber lo que es la sensatez no solo tener una opinin sobre ella, pero en realidad no lo sabe). De este modo sutil pero efectivo, el dilogo mismo nos est indicando que veamos en Scrates a la figura del sensato. No obstante todo lo anterior, todas las pistas que Scrates deja sueltas para que Critias reformule su posicin, incluso la alternativa de solucin que ha dado al problema que se est investigando, Critias insiste en un saber absolutamente autorreferencial. Este no darse cuenta por parte de Critias queda reflejado en la sutil pero importante respuesta de Scrates: As pues, otra vez, dije yo, a la tercera va la vencida, de modo que vamos a examinar de nuevo y en primer lugar la cuestin de si es esto posible o de si no lo es el saber que se sabe lo que se sabe y que no se sabe lo que no se sabe, y en segundo lugar si algo as es realmente posible, qu utilidad nos reportara a los que lo sepamos. S, eso precisamente es lo que tenemos que investigar, dijo.33 Como tantas veces ya antes, Critias asiente nuevamente a las afirmaciones de Scrates sin mayor reflexin, y en ello est dejando pasar una sutil pero importantsima diferencia. Scrates ha presentado ya la alternativa de solucin que hemos reseado anteriormente y sin embargo aqu, otra vez (a la tercera
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Ibid., 166e-167b, p. 352 (cursivas aadidas).
va la vencida), nos parece, Scrates est poniendo a prueba a Critias. Porque no est repitiendo la alternativa que nos acaba de presentar (saber qu es lo que se sabe y lo que no se sabe), sino que est preguntando precisamente por la alternativa con la que nos haba dejado Critias: saber que se sabe lo que se sabe y que no se sabe lo que no se sabe. Con su respuesta: S, eso precisamente es lo que tenemos que investigar, Critias, ingenuamente, demuestra que no se ha dado cuenta de la sutil pero enorme diferencia entre ambas definiciones de la sensatez. No se da cuenta de que ambas definiciones son distintas y, sin embargo, est asintiendo ante las dos, como si dijesen exactamente lo mismo. Probablemente, si Critias fuera un interlocutor ms perspicaz, habra reclamado a Scrates la intromisin de la vieja definicin de sensatez. Al no hacerlo, est revelando cun poco sabe si es que sabe algo de aquello de lo que se est hablando y de las distinciones que Scrates ha ido introduciendo. De ah el comentario siguiente de Scrates: Mira, pues, oh Critias, continu yo, si de todo esto encuentras, antes que yo, una salida, porque, de verdad, estoy en apora. Quieres que te explique en qu clase de ellas? S que quiero, dijo.34 2.3. La apora de solo saber que se sabe Scrates est en apora. Al no haber notado Critias la diferencia entre la alternativa presentada por Scrates y la suya propia, se deja, pues, de lado el modelo de un conocimiento que, siendo referencial, es igualmente reflexivo, y se vuelve al modelo anterior: el de un saber exclusivamente reflexivo. Es este modelo (no el anterior) el que coloca en apora a Scrates y, as, la indagacin vuelve a comenzar35. La apora a la que ha llegado Scrates consiste en que, aunque se haya demostrado que el modelo exclusivamente reflexivo es absurdo, Critias insiste en afirmarlo. En vista, pues, de que se ha pasado por alto la alternativa de Scrates, este propone averiguar si lo que dice Critias es posible y, en el caso
Ibid., 167b, pp. 352-353 (cursivas aadidas). Es interesante y sugerente constatar que la apora, a diferencia de otros dilogos tempranos o aporticos de Platn, no se da al final del Crmides, sino que en este caso inicia un nuevo examen.
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que lo sea, si nos reportara alguna utilidad. La apora, entonces, tiene que ver con la posibilidad de un saber as, solo reflexivo y, consecuentemente, conduce al desarrollo de un nuevo examen sobre un tipo de saber semejante. Vamos a detenernos, pues, para terminar con el anlisis del Crmides de Platn, en el desarrollo del examen sobre, por un lado, la posibilidad y, por otro, la utilidad de un conocimiento exclusivamente reflexivo, y sacaremos de aqu, a la vez que recapitulamos, las conclusiones a las que nos interesa llegar. Respecto de la posibilidad de un saber absolutamente reflexivo, nuevamente Scrates recurre a una analoga para mostrarle a Critias el sinsentido de su posicin. Dice: () imagnate por un momento que se da una especie de visin que no dice relacin con aquello de lo que normalmente es visin la visin, sino que es visin de s misma y de las dems visiones, y tambin, de las no-visiones; y siendo como es visin, no ve color alguno, sino solo se ve a s misma y a las otras visiones. Te parece a ti que existe algo as?36 Es evidente que algo as no es posible: la visin necesita referirse a algo que no sea la visin misma para poder ser visin, porque, digmoslo as, cmo sabramos que, efectivamente, vemos si es que no vemos lo que vemos? Algo similar podramos decir del caso del saber, que ya analizamos anteriormente: cmo podramos saber que realmente sabemos si es que no sabemos lo que sabemos? As como el saber, la visin necesita algo a lo cual dirigirse y en funcin de lo cual sea visin37. O, en el ejemplo de la audicin: () si ella se oye a s misma, se oir porque tiene sonido en s. Pues de otro modo no se oira38. Un saber que carezca, pues, de referencia externa, puede ser verdaderamente un saber? El asunto ha llegado a tal nivel de extraeza que Scrates, finalmente, concluye que, al menos l, no est en condiciones de pronunciarse sobre un saber del saber, y mucho menos de afirmar que la sensatez sea un saber as39. Ahora bien, respecto de la utilidad de un saber semejante, las consideraciones de Scrates adquieren un cariz que no solo es sumamente interesante en s mismo, sino que complementan bastante bien lo visto hasta aqu respecto
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Ibid., 167c-d, p. 353. En esta misma lgica caen los ejemplos de la audicin, de las sensaciones en general, del deseo y la voluntad, del amor, el temor, la opinin, etc. Cf. ibid., 167d-168a, pp. 353-354. 38 Ibid., 168d, p. 355. 39 Cf. ibid., 169a-b, p. 356.
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Pero con un saber semejante, si es slo un saber del saber, cmo sabr que conoce la salud o que conoce la arquitectura? De ninguna manera. As pues, el que ignore esto no sabr qu es lo que sabe, sino slo que sabe. As parece. En consecuencia, el ser sensato y la sensatez no seran esto de saber las cosas que sabe y las que no sabe, sino, al parecer, que sabe y que no sabe. Va a ser as. Ni, pues, de otro, que dice que algo sabe, ser este hombre capaz de indagar si sabe lo que dice saber o si no lo sabe, sino que tan slo sabr, al parecer, que tiene un saber; pero la sensatez no le har saber de qu cosa. No parece. En consecuencia, no ser capaz de distinguir a aquel que pretende pasar por mdico, de quien lo es realmente, ni a ningn otro que tiene conocimiento, de quien no lo tiene ().40 En primer lugar, un saber que solo sabe que sabe parece casi un saber de nada, en la medida en que este tipo de saber solo es consciente de que sabe, pero no tiene ni idea de qu es lo que sabe. Al respecto, los ejemplos de Scrates son, una vez ms, ilustrativos: gracias a la medicina, uno sabe de la salud y de la enfermedad; gracias a la arquitectura, uno sabe de edificaciones y de edificios; y as sucesivamente. Pero, gracias a la sensatez, qu sabemos? Solo sabemos que sabemos, pero no sabemos qu es lo que sabemos. La sensatez no nos permitira pronunciarnos respecto de nada: podremos, con ella, decir que sabemos, pero no podremos pronunciarnos sobre el saber. Nos quedaramos, as, en el vaco de la pura y simple autorreferencialidad, y con esto no parece que hayamos adelantado mucho, o que hayamos dicho algo que valga la pena.
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Ibid., 170c-d, pp. 358-359 (cursivas aadidas).
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de la posibilidad de un saber solo reflexivo. Por ms que se haya demostrado la imposibilidad de un saber absolutamente autorreflexivo, Scrates analiza a continuacin la siguiente cuestin: en el supuesto de que existiese un saber as, qu utilidad tendra para nosotros?
En segundo lugar, en la medida en que un saber as no es capaz de reconocer qu es lo que sabe y lo que no sabe, tampoco nos permitira pronunciarnos respecto de los saberes de los otros. No podramos, pues, distinguir a aquel que pretende pasar por mdico de quien lo es realmente, en tanto que solo el que dispone del conocimiento de la salud y de la enfermedad, el que dispone efectivamente del saber de la medicina, podr reconocer a un verdadero mdico. La absurda consecuencia de esto sera que la persona ms sensata, disponiendo de un saber del saber, no sera capaz de discernir entre alguien que dice algo verdadero y alguien que simplemente lo est engaando. El sensato termina siendo un ingenuo. De qu nos puede servir un saber as? Llegamos a la extraa conclusin de que la sensatez, siendo algo excelente y una de las cosas ms preciadas41, no parece ser un saber que sirva de mucho. Puede ser la sensatez un saber de este tipo, un saber banal? Parece que no.
3. A modo de conclusin A primera vista, de todo esto pareciera que no hemos llegado a nada, en tanto que la conclusin ha resultado negativa: efectivamente, no hemos logrado dilucidar con claridad ni qu es la sensatez, ni qu es propiamente el conocimiento. Pero de esta conclusin negativa general podemos extraer varias consideraciones que no son cosa de poca monta42. Pasemos, para terminar, a researlas: La investigacin parte de las apariencias (ya sea de la belleza fsica, de los saberes previos, de los conocimientos de odas o tradicionales) y se realiza a travs de un esfuerzo conjunto. Hay un punto de inicio en la investigacin (el conocimiento adquirido) que se pone a prueba o evala de la mano de un gua que conoce verdaderamente la cuestin y puede orientar la indagacin. Asimismo, solo elucidando verdaderamente la cuestin,
Cf. ibid., 159b-c, pp. 336-337; 160d, p. 339, entre otros. Pero la nada, considerada como la nada de aquello de que proviene, slo es, en realidad, el resultado verdadero; es, por esto, en ella misma, algo determinado y tiene un contenido () cuando el resultado se aprehende como lo que en verdad es, como la negacin determinada, ello hace surgir inmediatamente una nueva forma (Hegel, G.W.F., Fenomenologa del espritu, traduccin de Wenceslao Roces, Mxico D.F.: FCE, 2003, p. 55).
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detenindose en ella y examinndola atentamente, se evita el riesgo de verse forzado a decir lo que no se quiere o aparentar lo que no se es. Si hablamos de saber o conocer, este saber debe hacer referencia a algo: todo saber es saber de algo (es saber intencional). Puede ser ese algo exclusivamente s mismo, puede hablarse exclusivamente de un saber de s mismo? No, puesto que si el saber es exclusivamente de s mismo, caemos en una ausencia de referencia externa que nos impide pronunciarnos respecto de ese saber. Sabramos que sabemos, pero no sabramos qu sabemos. Esto no excluye la posibilidad de un saber reflexivo; lo que excluye es la posibilidad de un saber solamente reflexivo. Hay una alternativa sumamente atractiva, segn la cual, en la medida en que se conoce qu es lo que se sabe y lo que no se sabe, se conoce a s mismo. El conocimiento reflexivo es posible, siempre y cuando pase asimismo por una referencia externa. Un saber que solo sabe que sabe no solo es imposible, sino que no contribuye en mucho. La sensatez, siendo algo excelente y una de las cosas ms preciadas, no puede ser un saber de este tipo.
4. Excurso: el problema del conocimiento en las Meditaciones de Descartes a la luz del Crmides de Platn
Soc. Creo que estoy diciendo tonteras; pero, al mismo tiempo, sigo creyendo que es necesario ir tras esas imgenes que nos pasan por la cabeza y no dejarlas escapar sin ms, por muy poco aprecio que uno tenga de s mismo.
Platn, Crmides, 173a
A continuacin presentamos una suerte de mirada a las primeras Meditaciones metafsicas de Descartes a la luz de las conclusiones que hemos recogido en este trabajo. Lo que nos motiva a presentar este excurso es la inquietud respecto de si puede entenderse el cogito cartesiano como aquel saber del saber del que habla Critias en el dilogo platnico. Nuestra impresin es que, a pesar de las expresas diferencias entre los planteamientos de Descartes y Platn y a pesar de que, en una primera mirada, pareciera que Descartes violara precisamente estas conclusiones a las que hemos llegado en el Crmides de Platn, la empresa cartesiana cumple con los requerimientos del saber presentados por Platn en el Crmides, aunque de una manera bastante particular y
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curiosa. Veamos, pues, si es que la empresa cartesiana puede salir airosa frente a las objeciones del Crmides y esperamos que el anlisis que presentamos a continuacin oriente al lector en la misma direccin. 4.1. Descartes en accin o la pretensin del proyecto cartesiano El proyecto de las Meditaciones arranca con una pretensin radical: Hace ya algn tiempo que me he dado cuenta de que desde mis primeros aos haba admitido como verdaderas una cantidad de opiniones falsas y que lo que despus haba fundado sobre principios tan poco seguros no poda ser sino muy dudoso e incierto, de modo que me era preciso intentar seriamente, una vez en mi vida, deshacerme de todas las opiniones que hasta entonces haba credo y empezar enteramente de nuevo desde los fundamentos si quera establecer algo firme y constante en las ciencias43. A partir de esta pretensin, y con la explcita consigna de que () bastar el menor motivo de duda que yo encuentre para hacer que las rechace a todas [mis antiguas opiniones]44, Descartes emprende, a travs de la duda, la destruccin de todo lo que hasta ese momento tena por cierto. Como sabemos, esta destruccin pasa por distintos niveles, cada uno ms radical que el anterior, hasta llegar al lmite ltimo de la duda a travs de la hiptesis metodolgica del genio maligno45. Detengmonos, para empezar, en las siguientes preguntas: por qu introduce Descartes la duda respecto de todos los conocimientos que posee?, por qu emprende Descartes la destruccin de todo aquello que ha tenido por cierto hasta este momento de su vida? La respuesta, como sabemos, tiene
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Descartes, Ren, Meditaciones metafsicas, en: Obras escogidas, traduccin de Ezequiel de Olaso y Toms Zwanck, Buenos Aires: Sudamericana, 1967, Primera Meditacin, p. 216 (cursivas aadidas). 44 Ibid., Primera Meditacin, p. 217. 45 Me mantendr obstinadamente unido a este pensamiento [que el genio maligno emplea todo su poder en engaarme], y si, por este medio, no est en mi poder llegar a conocimiento de alguna verdad, por lo menos est en mi poder suspender mi juicio (ibid., Primera Meditacin, p. 222). Como han sealado importantes investigadores, la postulacin de la hiptesis del genio maligno es un punto absolutamente clave en el escepticismo cartesiano: no solo es esta hiptesis la que convierte en radical la duda de Descartes, sino que ella es algo absolutamente nuevo y nunca antes visto en la historia de la filosofa. Cf. Schulz, Walter, El Dios de los filsofos en la metafsica moderna, en: El Dios de la metafsica moderna, Mxico D.F.: FCE, 1961, pp. 32-56; Popkin, R.H., Descartes, conquistador del escepticismo, en: La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, Mxico D.F.: FCE, 1983, pp. 259-287.
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que ver con la necesidad de Descartes de encontrar un punto absolutamente firme e indubitable, que no permita un regreso al infinito, del cual partir en la construccin del edificio del saber. Solo algo as, piensa Descartes, algo que encierre en s mismo su certeza, garantizara con total firmeza y nos asegurara de la estabilidad de nuestro conocimiento, en la medida en que cada paso de la (re)construccin de nuestro saber estara firmemente asegurado por el anterior y as sucesivamente hasta que (y este hasta es importante, porque nos impide el regreso al infinito), en retrospectiva, lleguemos a esta certeza absolutamente firme, punto de llegada del anlisis y punto de partida de la deduccin46. Pero, cmo llega Descartes a formular esta pretensin?, qu razones tiene en mente para proponerse una empresa semejante? Volvamos a la cita con la que arrancan las Meditaciones colocada al inicio de esta seccin: Descartes se ha dado cuenta que, desde su infancia, () haba admitido como verdaderas una cantidad de opiniones falsas (), de modo que me era preciso intentar seriamente, una vez en mi vida, deshacerme de todas las opiniones que hasta entonces haba credo y empezar enteramente de nuevo desde los fundamentos47. Respecto de esta pretensin, podemos anotar, de entrada, dos cosas. En primer lugar, pongmosla en contraste con la primera de las conclusiones a las que hemos llegado anteriormente en este trabajo. Decamos all que la investigacin parte de las apariencias (ya sea de la belleza fsica, de los saberes previos, de los conocimientos de odas o tradicionales): ellas, al ponerse a prueba, son el punto de inicio de la investigacin. Esto calza con lo que est expresando Descartes al inicio de su Primera Meditacin: Descartes parte de poner a prueba todas sus opiniones. En este sentido, el punto de partida, tanto en el Crmides como en las Meditaciones, puede considerarse el mismo: el saber adquirido o, ms bien, la pregunta por la veracidad del saber adquirido. Descartes, como Scrates, ha cado bajo el influjo de las apariencias. Pero las diferencias empiezan cuando analizamos el tipo de prueba que cada quien pone en prctica: mientras en un caso se toma la apariencia
46 () de este modo sabemos que el ltimo eslabn de una larga cadena est unido con el primero aunque no podamos ver intuitivamente con un nico y mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios que constituyen aquella conexin recorrindolos sucesivamente y recordando que, desde el primero al ltimo, cada uno est enlazado al inmediato (Descartes, Ren, Reglas para la direccin del espritu, en: Obras escogidas, Regla III, p. 44; cursivas aadidas). Cf. Wahl, Jean, Du rle de lide de linstant dans la philosophie de Descartes, Pars: J. Vrin, 1953, p. 10. 47 Descartes, Ren, Meditaciones metafsicas, Primera Meditacin, p. 216 (cursivas aadidas).
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sensible como gua o hilo a deshilvanar en pos de un conocimiento verdadero, Descartes pretende, a travs de la duda metdica, negar las apariencias, deshacerse de ellas, mirar enteramente hacia otro lado para hallar un nuevo fundamento. Surge, entonces, para nosotros, la pregunta de si un saber que pretende pasar por alto las apariencias no est condenado al fracaso. En segundo lugar, y de una manera similar, surge para nosotros la pregunta de si esta empresa no est, adems, condenada a al fracaso en la medida en que Descartes pretende realizar su investigacin en solitario, de manera aislada. No parece que encontremos, en el anlisis cartesiano, esta suerte de esfuerzo conjunto que sealbamos en nuestras conclusiones. Las Meditaciones, por su misma naturaleza, se llevan a cabo en solitario48. Admitamos estas objeciones. La empresa de Descartes es demencial49 o insensata condenada al fracaso, en la medida en que cae, aunque de manera inversa, en el vicio en el que caan muchos mdicos griegos: ellos () se despreocupaban del conjunto, cuando esto es lo que ms cuidados requiere, y si ese conjunto no iba bien, era imposible que lo fueran sus partes (). Pues tambin ahora cometen los hombres la misma equivocacin, al intentar, por separado, ser mdicos del alma y del cuerpo50. Los mdicos griegos pretendieron curar solamente el cuerpo, sin prestar atencin al alma; Descartes parece tratar de curar su alma dejando de lado su cuerpo. Pero Descartes tiene buenas razones para apostar por esta direccin en sus Meditaciones. Como ha mostrado impecablemente Jean Wahl, un motivo fundamental de la duda cartesiana es la existencia de la memoria y, en general, la realidad del tiempo. Uno de los problemas si es que no el principal que ve Descartes en las opiniones que guarda en l desde su infancia y que tiene por conocimiento cierto es que estas opiniones no encierran en s mismas su propia certeza, no guardan en s mismas la evidencia de su verdad51. En ese sentido, si buscamos el fundamento de la aparente certeza de nuestras opiniones e intentamos remontar el camino por el cual las hemos adquirido,
A menos que hagamos el intento de entender estas meditaciones solitarias como aquel discurso que tiene el alma consigo misma que colocamos como epgrafe de este trabajo, pero dejaremos este punto de lado en nuestro anlisis. 49 Al decir de Camino, Federico, op. cit., p. 54. 50 Platn, Crmides, 156e-157a, p. 333. 51 Cf. Wahl, Jean, op. cit., pp. 3, 8, entre otras.
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nos vemos obligados a reconocer, en ltima instancia, que son en el fondo opiniones que hemos adquirido de otros o que hemos generado y dado por ciertas sin mayor examen, apresuradamente, en algn momento del pasado. Aqu podemos ver un importante punto de coincidencia, que podra sealarnos un inters comn, entre Descartes y el Crmides de Platn: se trata de la necesidad de cerciorarse por uno mismo de la certeza de los saberes que poseemos. Veamos antes cmo Scrates se resista a dar por cerrada la cuestin de qu cosa es la sensatez sin antes haberla examinado cuidadosamente y vimos cmo era necesario que alguien asumiera la autoridad de las definiciones a evaluarse para poder llevar a cabo este examen. Ambas cosas parecen denotar un esfuerzo similar al que estamos viendo aqu en Descartes: se trata de rastrear el origen de la opinin o de los saberes adquiridos para evaluar su certeza52. En ambos casos, tanto en el Crmides de Platn como en las Meditaciones de Descartes, podemos decir que se juega en este punto un asunto crucial: no verse forzado a decir lo que no se quiere o aparentar lo que no se es. As como Scrates le dice a Critias que () una vez, pues, que lo haya examinado, ser cuando est dispuesto a decir si estoy o no de acuerdo contigo53, Descartes no desea dar por cierto algo que solo tenga la apariencia de certeza (sus antiguas opiniones) ni tampoco quiere hacer pasar sus aparentes verdades como verdaderas certezas. Porque () aun cuando todos estuvieran de acuerdo entre s, no por eso su doctrina nos bastara, pues () jams llegaremos a ser filsofos, aunque hayamos ledo todos los razonamientos de Platn y Aristteles, si no podemos dar un juicio slido acerca de las cuestiones propuestas, pues, en tal caso, parecera que hemos aprendido historias pero no ciencia54. De ah que solo baste () el menor motivo de duda () para hacer que las rechace a todas [mis antiguas opiniones]55. Prestemos atencin, adems, a la accin dramtica misma de las Meditaciones, al modo como se expresa Descartes en su soliloquio; ello nos revelar el temperamento del personaje en accin. No es una cuestin circunstancial a la que se enfrenta Descartes aqu como podra serlo la cuestin de la
De ah que la discusin, en el Crmides, tenga obligatoriamente que pasar de Crmides a Critias, pues es este ltimo, y no el propio Crmides, quien ha afirmado que el joven Crmides es sensato y es, por ello, quien debe saber qu es la sensatez. 53 Platn, Crmides, 165b-c, p. 349. 54 Descartes, Ren, Reglas para la direccin del espritu, Regla III, pp. 39-40 (cursivas aadidas). 55 Descartes, Ren, Meditaciones metafsicas, Primera Meditacin, p. 217.
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sensatez para los reunidos en la palestra de Tureas en el Crmides: no ms que una conversacin pasajera, salvo para Scrates, es una cuestin de una importancia absolutamente vital, incluso a nivel personal. Descartes no ha notado simplemente que esta o aquella verdad no parecen del todo slidas, sino que se ha dado cuenta de que muchos de sus saberes tienen una procedencia dudosa, y como todos sus saberes parecen tener un origen similar, se ve en la obligacin de poner en duda todas las opiniones que hasta entonces se haba formado. As pues, Descartes est dispuesto a poner en juego todo lo que sabe: est dispuesto, si nos tomamos en serio la alternativa planteada por Scrates (segn la cual, conocerse a s mismo es conocer qu es lo que se sabe y lo que no se sabe), est dispuesto a ponerse a s mismo en juego. A diferencia de los interlocutores de Scrates en el Crmides, Descartes est enteramente dispuesto a despojarse de sus vestiduras56 y desnudarse por dentro. La pretensin de Descartes es, por ello, sumamente audaz y arriesgada (demencial, como dijramos lneas arriba); audaz en tanto que pone en duda todos sus propios saberes y certidumbres () me aplicar seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones57; arriesgada en tanto que hay mucho en juego y no se sabe con certeza si se hallar lo que se busca () proseguir siempre en este camino hasta que haya encontrado algo cierto o, por lo menos, si no logro otra cosa, hasta que haya conocido con certeza que no existe en el mundo nada cierto58 . Todo ello nos conduce a decir que aquello que Descartes persigue en sus Meditaciones no es, en absoluto, algo de poca monta59.
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56 Ibid., Segunda Meditacin, p. 231. Ms adelante: () as, ocupndome slo conmigo mismo, y atendiendo a mi intimidad, procurar poco a poco conocerme mejor y familiarizarme conmigo mismo (ibid., Tercera Meditacin, p. 233). 57 Ibid., Primera Meditacin, p. 216. 58 Ibid., Segunda Meditacin, p. 223. Como en el caso de los dilogos platnicos, queda abierta la posibilidad de quedarnos solo con conclusiones negativas, de llegar a la conclusin de que la nica certeza que tenemos es no haber alcanzado una certeza indubitable. Pero, para Descartes, incluso esa opcin tendr ms valor que quedarse en la incertidumbre que ahora lo rodea. 59 Y que, quiz si se nos permite este parntesis, Descartes podra haber sido un buen interlocutor de Scrates, en la medida en que est dispuesto a ir hasta el fondo de la cuestin analizada, est dispuesto a jugarse enteramente lo que sabe en pos de un conocimiento ms firme y slido.
Esto nos lleva a algo que hemos mencionado anteriormente pero sobre lo cual an no hemos profundizado lo suficiente. Habamos dicho que uno de los principales motivos de la duda cartesiana es la existencia de la memoria. Como nos es imposible () ver intuitivamente con un nico y mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios60, todos los pasos o enlaces que hacemos en un razonamiento (y, adicionalmente, asegurarnos de la conexin entre ellos), nos vemos obligados a recurrir a nuestra memoria, a fiarnos de ella. Pero, al hacerlo, muy frecuentemente olvidamos los diferentes pasos por los que hemos llegado a una conclusin. El problema radica, como sostiene Jean Wahl, en que la naturaleza de nuestra alma no permite que estemos atentos a una sola cosa por ms de un momento, y en ello reside nuestra falibilidad. Es decir, debido a que la atencin de nuestra alma no es constante y a que todo razonamiento implica tiempo, estamos siempre atados a la necesidad y al riesgo de recurrir a nuestra memoria. He ah la causa del error61, y podemos decir que es esta tambin la causa por la que Descartes toma las siguientes dos decisiones: primero, desprenderse de las apariencias (y, con ellas, del cuerpo), no dejarse guiar por ellas tal como hemos visto que se hace en el Crmides. Descartes tiene que mirar en otra direccin porque las apariencias no nos permiten encontrar un punto de partida absolutamente firme y cierto en s mismo. Segundo, no bastarle con desacreditar tal o cual opinin o saber ya adquirido; en tanto todos necesitan de la ayuda de la memoria, todos son potencial e igualmente falibles. Podramos decirlo de esta manera: la posibilidad del error no reside en el contenido mismo de la opinin, sino en nosotros mismos, en la naturaleza de nuestra alma que se ve forzada a recurrir una y otra vez a la memoria. De manera general, podemos decir que en esto radica la postulacin del genio maligno: introduce el error no en las cosas conocidas sino en nuestro propio razonamiento. Introducido este nivel radical de duda, no nos queda ms que aceptar () puede ser que l haya querido que yo me equivoque siempre que hago la suma de dos y tres, o que cuento los lados de un cuadrado, o que juzgo acerca de algo an ms fcil, si es que se puede imaginar algo ms fcil que esto62. Como la posibilidad del error reside en m, puede ser que yo me equivoque cada vez que hago una operacin con mi entendimiento. Cmo salir de este angustioso atolladero?
Descartes, Ren, Reglas para la direccin del espritu, Regla III, p. 44. Cf. Wahl, Jean, op. cit., pp. 2-4. 62 Descartes, Ren, Meditaciones metafsicas, Primera Meditacin, p. 220.
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4.2. El conocimiento de Descartes Descartes hace entonces un descubrimiento notable. La hiptesis del genio maligno, que lo ha llevado a las profundidades de la duda, le da la posibilidad de encontrar aquel principio firme e indubitable que estaba buscando: No hay, pues, ninguna duda de que existo si me engaa, y engeme cuanto quiera, jams podr hacer que yo no sea nada en tanto que piense ser alguna cosa. De modo que () hay que concluir y tener por establecido que esta proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera siempre que la pronuncio o la concibo en mi espritu63. Y esta afirmacin, sostiene Descartes, es un conocimiento eminentemente ms cierto y ms evidente que todos los que ha tenido hasta este momento64, es un conocimiento inconmovible siempre que se lo pronuncie o se lo conciba en el espritu. Descartes llega as, con el cogito ergo sum, a tierra firme y ese punto de llegada es el inicio de la filosofa moderna65. Sin querer poner en duda el valor fundacional de este primer principio al que llega Descartes, lo que nos intriga ahora es ver si puede entenderse el cogito cartesiano como aquel saber del saber del que hablaba Critias. Nuestro inters, entonces, no es desmerecer la inmensa importancia del cogito cartesiano, sino, ms bien, a la luz del Crmides de Platn, preguntarnos respecto de su alcance: puede el pienso, luego existo ser algo ms que un mero saber autorreferencial?, es el cogito, efectivamente, un saber de algo ms que de s mismo? Una de las cosas ms notables del cogito cartesiano es que este se aleja de las definiciones tradicionales del yo para proponer una quiz nunca antes vista: una que se sostiene exclusivamente en la propia actividad consciente de s mismo (de ah, y con todo derecho, el valor fundacional que se le atribuye
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Descartes, Ren, Meditaciones metafsicas, Segunda Meditacin, p. 224 (cursivas aadidas). O, segn la formulacin del cogito en el Discurso del mtodo: () notando que esta verdad, pienso, luego soy, era tan firme y segura que no eran capaces de conmoverla las ms extravagantes suposiciones de los escpticos, juzgu que poda aceptarla, sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que buscaba (Descartes, Ren, Discurso del mtodo, en: Obras escogidas, p. 160). 64 Cf. Descartes, Ren, Meditaciones metafsicas, Segunda Meditacin, p. 224. 65 Cf. Schulz, Walter, op. cit., p. 33; cf. Camino, Federico, op. cit., p. 54.
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a esta empresa). Descartes, por ejemplo, no puede admitir ms que es un animal racional, pues () sera preciso investigar despus qu es animal y qu es racional, y as de una nica cuestin llegaramos insensiblemente a una infinidad de otras ms difciles y embarazosas66. Una definicin de este tipo nos compromete a un regreso al infinito, nos fuerza a ocupar tiempo (y emplear nuestra memoria) en descender de pregunta en pregunta y nos vemos, as, confrontados constantemente con el peligro de nuestra propia falibilidad. El cogito es enteramente un saber de otro tipo: no es un saber que discurra en el tiempo, no es, pues, un razonamiento aunque pueda enuncirselo bajo la forma de un razonamiento, sino que es, por el contrario, un saber intuitivo e instantneo que se muestra y se concibe en el momento presente como absolutamente cierto y evidente. No es un saber que requiera de memoria, sino la afirmacin de una certeza inmediata, de un conocimiento condensado en un instante; es un saber que est en nosotros de manera tal que somos inmediatamente conscientes de l. De ah que el cogito quebrante el crculo de la duda y la incertidumbre: es el punto firme que impide el regreso al infinito y que se mantiene inconmovible ante nuestra falibilidad67. Engenme todo lo que quieran, que jams podrn hacer que yo no sea nada en tanto que piense ser algo. Nos da esto motivos para ver el cogito como un saber del saber? Parece que s. Segn el cogito, yo no soy otra cosa sino aquello que me ha permitido captarme como existente, es decir, res cogitans. Es la actividad consciente, en tanto consciente de s, la que garantiza mi existencia como ser pensante. El cogito constituye as al pensamiento como una realidad autnoma; tal como ha sostenido Jean Wahl, el cogito es la afirmacin de la independencia del pensamiento, el cual es comprendido en s mismo, separado de las cosas, y el cual se presenta como eminentemente ms real que cualquier otro saber adquirido. S ahora que mi existencia no depende de una serie de causas, pues, en efecto, yo s que existo aunque no conozca la existencia de ninguna otra cosa68; yo s que soy en tanto pienso, pero podra perfectamente no existir ninguna otra cosa aparte de m de ello, an no estoy seguro, no puedo
Descartes, Ren, Meditaciones metafsicas, Segunda Meditacin, p. 224 (cursivas aadidas). Cf. Wahl, Jean, op. cit., pp. 3-5. Sobre el tema del instante y la concepcin cartesiana del tiempo, remito al excelente texto de Jean Wahl citado en este trabajo. 68 Cf. ibid., pp. 5-6.
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pronunciarme. Es este el motivo que le permite a Descartes sostener, poco ms adelante, la siguiente curiosa afirmacin: Qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que concibe, que afirma, que quiere, que no quiere, que tambin imagina y siente69. Cmo as se han introducido todos estos actos intencionales? Todos estos, en tanto actos del pensamiento o actos conscientes, no pueden ser negados: no puede ser falso el que yo vea o sienta, puesto que ver o sentir no es ms que pensar (ser consciente de) que se ve, pensar (ser consciente de) que se siente, etc. Descartes est cierto, con toda seguridad, del acto de su pensamiento, pero no de su contenido: Pues es de suyo tan evidente que yo soy el que duda, el que entiende y el que desea, que no es necesario aadir nada aqu para explicarlo. Y tambin tengo ciertamente la potencia de imaginar, pues, aunque pueda suceder (como he supuesto antes) que las cosas que imagino no sean verdaderas; sin embargo, esta potencia de imaginar no deja de existir realmente en m, y forma parte de mi pensamiento () y esto, tomado as, precisamente no es otra cosa que pensar70. No puede ser falso que imagine, pero puede ser falso aquello que imagino. Sobre eso ltimo, Descartes no est en capacidad de afirmar nada. El cogito es, as, la afirmacin de la identidad de mi pensamiento: mientras los cuerpos exteriores cambien sin cesar, mientras nuestro propio cuerpo se transforma a cada instante, nuestro pensamiento permanece idntico y simple: no hay nada en l que no sea conciencia, nada que sea exterior a l. As pues, el pensamiento aparece, por su identidad e instantaneidad, como algo radicalmente diferente del mundo de los cuerpos71. Parece, entonces, que el cogito no es ms que un saber de s mismo, un saber del saber, carente de referencia externa. En ese sentido, si el cogito es exclusivamente un saber de s mismo, habamos dicho, al final de nuestro anlisis del Crmides, que caemos en una ausencia de referencia externa que nos impide pronunciarnos respecto de ese saber. Sabramos que sabemos, pero no sabramos qu sabemos. Podemos admitir esto del cogito?
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Descartes, Ren, Meditaciones metafsicas, Segunda Meditacin, p. 227. Ibid., Segunda Meditacin, p. 228 (cursivas aadidas). Ms adelante: () pero no puede suceder que cuando veo, o (lo que ya no distingo) cuando pienso que veo, yo, que pienso, no sea alguna cosa (ibid., p. 232). 71 Cf. Wahl, Jean, op. cit., pp. 5-6
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Sea como sea, pese a su enorme importancia como primera certeza inconmovible que encuentra Descartes, hasta aqu el cogito no parece servir para nada ms que para afirmar la propia actividad cognoscente, pero ms all de ello no podemos pronunciarnos. Curioso punto al que parece conducirnos nuestro anlisis: Descartes sabe que sabe, pero no sabe qu sabe. Volviendo a nuestra pregunta inicial, es el cogito, efectivamente, un saber de algo ms que de s mismo? Parece que no; y ya sabemos, por el Crmides, las tremendas consecuencias que se desprenden de un saber as. Si nos atenemos a las conclusiones que extrajimos del Crmides, nos vemos forzados a admitir algo que no queremos: que el pilar de la filosofa de Descartes y, con ella, de la filosofa moderna algo en absoluto de poca monta parece no ser ms que un saber vaco, intil. 4.3. La complejidad del conocimiento simple Pero el cogito, nos parece, es una saber bastante ms complejo que el saber del saber y del no saber de Critias. Si Critias se cierra obstinadamente en su definicin aunque Scrates le proponga una alternativa que, manteniendo lo que dice Critias, solucionara las aporas a las que nos ha conducido su definicin, Descartes, interlocutor mucho ms atento, continuar su examen y profundizar en ese primer saber fundamental que ha hallado en el
Descartes, Ren, Meditaciones metafsicas, Segunda Meditacin, p. 226. Guardando las enormes distancias, y solo a manera de sugerencia, aqu parecemos confrontarnos con una situacin que, aunque diferente, resulta tan paradjica como la que nos ofreca la figura del sensato bajo la definicin de la sensatez que obstinadamente propona Critias: si una persona sensata no est, en este preciso momento, haciendo algo sensatamente, deja de ser sensato? As como el sensato, en la formulacin de Critias, solo sabe que sabe, pero no sabe qu sabe, no sabe qu es la sensatez y cmo distinguir a quien lo es de quien no lo es (cf. seccin 2.3 de nuestro ensayo), es el cogito un saber tal que aquel que lo posee solo sabe que existe porque piensa, pero no sabe en qu piensa ni qu garantiza su pensamiento?
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Para complicarnos un poco ms las cosas, Descartes se pregunta adems lo siguiente: Yo soy, yo existo: esto es cierto; pero cunto tiempo? A saber, todo el tiempo que yo piense, pues quiz podra suceder que si yo dejara de pensar, dejara al mismo tiempo de ser o de existir72. Implica esto que si yo dejo de pensar, si no estoy enfocado en mi actividad propiamente consciente, dejo de existir? Descartes parece sostener algo semejante y, sin embargo, esto parece forzarnos a admitir algo que no queremos73.
cogito. Es verdad que el cogito parece implicar muchas de las consecuencias a las que nos conduca un saber solamente reflexivo, pero una profundizacin en l, guiados de la mano de Descartes, nos revelar que el cogito es un saber bastante ms complejo que simple saber del saber. El cogito no es un mero saber del saber; con l, como dice Jean Wahl, aprehendemos una instantnea necesidad: es un conocimiento que no necesita unirse a otros eventos, que no depende del desarrollo de cosas que hayan sido dadas antes ni que deban ser explicadas: () conozco evidentemente que no hay nada que me sea ms fcil de conocer que mi espritu74. Este conozco qu implica ya un conocimiento ms que el mero saber de s mismo: el cogito ha abierto e iluminado el espacio (res cogitans) para un saber (de algo) absolutamente verdadero. As, el cogito, nos ha enseado el tipo de certeza (absolutamente indubitable) al cual somos capaces de llegar y servir como criterio para medir la verdad de todo conocimiento que admitamos como verdadero. Traigamos a colacin, aqu, la metfora de la visin que ha aparecido en el Crmides; deca Scrates: () imagnate por un momento que se da una especie de visin que no dice relacin con aquello de lo que normalmente es visin la visin, sino que es visin de s misma (); y siendo como es visin, no ve color alguno, sino solo se ve a s misma y a las otras visiones. Te parece a ti que existe algo as?75 Decamos, entonces, que evidentemente esto no tiene sentido: la visin como el saber necesita referirse a algo, ser visin de algo ms que ella misma. De una manera similar, el cogito no es una intuicin que se dirija sencillamente a s misma, una suerte de intuicin de la intuicin, sino que, ms bien, se trata de una especie de () luz natural que me hace conocer como verdadero aquello que se encuentra bajo su registro: () no podra poner en duda nada de lo que la luz natural me revela como verdadero, como antes me ha enseado que puesto que yo dudaba poda inferir que exista 76. Esa intuicin, entonces, redirige la mirada hacia el espacio iluminado por el cogito: mi espritu, donde puedo captar las cosas clara y distintamente.
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74 Descartes, Ren, Meditaciones metafsicas, Segunda Meditacin, p. 232. Cf. Wahl, Jean, op. cit., p. 6. 75 Platn, Crmides, 167c-d, p. 353. 76 La cita contina as: Y no poseo en m ninguna otra facultad, o potencia, de distinguir lo verdadero de lo falso, que me pueda ensear que lo que esta luz me muestra como verdadero no lo es y de la que me pueda fiar como me fo de la luz natural (Descartes, Ren, Meditaciones metafsicas, Tercera Meditacin, p. 237).
As, a estas alturas podemos decir que, adems de la certeza de nuestra propia existencia como pensamiento, hay, por lo menos, dos cosas que ya sabemos: Primero, que () ya puedo establecer, por regla general, que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas77; que el criterio de aquello que admitamos como verdadero corresponde al carcter de certeza clara y distinta, tal como la intuicin que nos ha permitido captar el cogito. Segundo, que el mbito en el que hay que seguir penetrando, que hay que seguir examinando, es el mbito del espritu, de la res cogitans, no de las cosas de fuera (res extensa). De ah que sea necesario hacer el esfuerzo de dar, con Descartes, el siguiente paso: Ahora considerar si no se encuentran quiz en m otros conocimientos de los que no he llegado an a percatarme78. Este punto es fundamental: Descartes est indagando qu conocimientos posee en s mismo, con independencia de cualquier cosa externa. No se anima an a salir de ese mbito de certeza absoluta al cual ha llegado por medio de sus meditaciones: () el error principal y ms comn que pueda encontrarse consiste en que juzgo que las ideas que estn en m son semejantes o conformes a las cosas que estn fuera de m; pues, ciertamente, si slo considerara las ideas como ciertos modos o maneras de mi pensamiento, sin quererlas referir a algo exterior, apenas podran darme ocasin de equivocarme79. En tanto descubra esto, en tanto descubra qu es lo que sabe con entera certeza, se conocer a s mismo: conocer la naturaleza del ser que existe porque piensa. El cogito no es, pues, un mero saber del saber; es un saber de ideas80. Si identificamos ese saber del saber con el saber de s mismo, vemos aqu que este s mismo est implicando, a la vez, una referencia: las ideas (ellas son algo distinto del saber mismo, pero a la vez le pertenecen). El problema se ha traslado del s mismo a este objeto intencional del saber que son las ideas. No es casual, entonces, que en la Tercera Meditacin se desarrolle, pues, una reflexin
Ibid., Tercera Meditacin, p. 234. Ibid., Tercera Meditacin, p. 233. 79 Ibid., Tercera Meditacin, p. 236. 80 Cf. ibid., Tercera Meditacin, pp. 234-237.
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respecto de los distintos tipos de ideas que se encuentran en el pensamiento y respecto del origen del contenido de esas ideas. Entre ellas, habr que indagar si es que existe alguna que sea tan o incluso ms simple, inmediata y cierta que el cogito y de la cual Descartes an no se ha percatado. Esta idea la encuentra Descartes en la idea de Dios, en la idea de () una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, todopoderoso, y por la cual yo mismo y todas las dems cosas que existen (si es verdad que existen) han sido creadas y producidas. Tales atributos son tan grandes y eminentes que cuanto ms atentamente los considero tanto menos me convenzo de que la idea que poseo puede tener su origen en m mismo81. Estas ltimas lneas nos permiten examinar unos cuantos puntos ms sumamente importantes en Descartes que, adems, nos darn la pista para terminar de comprobar que el cogito es ms que un saber solo de s mismo, recapitular y cerrar este ensayo. Nos mantenemos al interior de la certeza del cogito, de ese espacio ya ganado y asegurado por accin de una intuicin intelectual clara y distinta: el espritu. Como hemos visto, aqu es indiferente la realidad actual de nuestras ideas, todava no nos pronunciamos sobre la realidad exterior a nosotros podra mi ser ser lo nico existente y eso no le restara certeza a la verdad de mi existencia como ser pensante; lo que nos interesa es la realidad objetiva de los contenidos de mi pensamiento, la realidad que manifiestan las ideas al interior de la conciencia. Resulta que, entre todas sus ideas, Descartes encuentra una que posee una fuerza y una realidad mayor a cualquier otra: la idea de Dios. Al considerarla, descubre que con ella sucede algo radicalmente distinto al resto de las ideas. Mientras todas ellas tienen igual o menor realidad objetiva que la idea de m mismo como ser pensante de modo tal que la causa de esas ideas no genera problemas, en la medida en que han sido producidas por mi espritu82, la idea de Dios se me presenta con unos atributos tales que Descartes no puede afirmar que su idea haya provenido de s mismo: es una idea que se me presenta como
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Ibid., Tercera Meditacin, p. 244 (cursivas aadidas). Cf. ibid., Tercera Meditacin, pp. 236-239. Cf. Schulz, Walter, op. cit., pp. 35-36.
poseyendo mayor realidad, es una idea que posee mayor realidad objetiva que la idea de m mismo. De aqu se sigue que () lo que es ms perfecto, es decir, lo que contiene en s ms realidad, no puede seguirse ni depender de lo menos perfecto83. Podemos admitir que esta idea de perfeccin e infinito la idea de Dios ha sido formada a partir de ciertas ideas de lo imperfecto y lo finito? Evidentemente no, pues no habra cmo explicar de dnde proviene el plus que la idea de Dios presenta. Podemos admitir que la idea de Dios ha sido creada por m mismo? Tampoco podemos hacerlo, porque, aunque esto quiz ya no parezca tan evidente, la idea de m mismo es la idea, precisamente, de un ser finito e imperfecto. En tanto que soy un ser que duda y que necesita probarse su certeza y su existencia mediante la duda, consecuentemente, no puedo ser absolutamente perfecto e infinito; un ser tal, no necesitara en absoluto de garantas. Esta argumentacin, al decir de Walter Schulz, parece extraa y contradictoria: precisamente aquel poder dudar que nos permiti llegar a la certeza absoluta se muestra ahora como signo de la imperfeccin y de la finitud del hombre. Pero justamente aqu reside la cuestin: un ser que, en tanto que duda, se asegura a s mismo, es un ser que necesita de garanta, necesita probarse su certeza. Y puede hacerlo, podemos garantizar la certeza en el instante del cogito, pero solo en ese instante: () yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera siempre que la pronuncio o la concibo en mi espritu84. La idea de Dios se me presenta de manera radicalmente distinta, se me presenta como siendo un ser eminentemente infinito y perfecto, carente de cualquier signo de imperfeccin. Es decir, la idea de Dios se me presenta como opuesta a m: Dios no tiene necesidad de asegurarse a s mismo a cada instante, tampoco tiene necesidad de probarse su ser85. Esto nos conduce al siguiente punto. Tal como acabamos de ver, la divinidad presenta como una de sus principales caractersticas la unidad y la inseparabilidad de sus atributos. Ella es captada por nosotros como siendo, en ese mismo instante, perfecta e infinita. Descartes nos conduce, as, como sostiene Jean Wahl, a la idea de infinito en acto: la idea de Dios se presenta en el instante
Descartes, Ren, Meditaciones metafsicas, Tercera Meditacin, p. 239. Ibid., Segunda Meditacin, p. 224 (cursivas aadidas). 85 Por tanto es precisamente la duda la que me demuestra mi finitud y la que me permite conocerla en contraste con la idea de una perfeccin infinita, que tengo en m como idea, sin poderla realizar, sin embargo, efectivamente (Schulz, Walter, op. cit., p. 37).
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mismo como siendo enteramente lo que es; ella no puede ser aumentada ni disminuida, ella est dada completamente al mismo tiempo. As, tal como la certeza del cogito, la idea de Dios no puede haber sido formada por medio de una sucesin o un razonamiento; es tan innata en m como lo es la idea de m mismo. Pero, a diferencia del cogito, la idea de Dio se muestra con una fuerza y una realidad tales que tenemos que admitir que nosotros somos incapaces de haberla generado; ella excede todas mis capacidades. Ella es una imagen misma de Dios que yo percibo en m. Y su imagen posee tal realidad en s misma, que es necesario creer en la existencia, incluso en la preexistencia de todas las ideas con que concebimos a la divinidad86. Podemos ahora cerrar el crculo: del pienso, luego existo hemos sido conducidos al pienso, luego Dios existe. Si bien en las Meditaciones de Descartes el cogito ha precedido a Dios en el orden del discurso (la primera certeza cartesiana es la de su propia existencia como ser pensante), en el fondo, Dios precede al cogito en el orden de las razones, en el sentido en que posibilita la existencia. Como hemos visto, al ser yo una sustancia finita, que duda y se asegura su certeza solo en el instante, no soy capaz de conservarme, necesito una garanta. Si no soy capaz de conservarme a m mismo, tampoco soy capaz de reconstruir el mundo. La duda tiene la fuerza suficiente para destruir el mundo conocido y conducirme al fundamento, garantizarme la certeza del cogito, pero no tiene la fuerza suficiente para conservarme en el tiempo y construir un mundo nuevo. Esa potencia es solo privilegio de Dios, a quien yo encuentro en m con independencia del mundo exterior87. As, resulta que al profundizar en el cogito y buscar la causa de mi existencia como ser pensante, encuentro, simultneamente, la prueba de la existencia de Dios y su omnipotente garanta. Esta certeza instantnea est ella misma contenida en el cogito: en el momento en que pruebo la existencia de Dios, yo no salgo del mbito del cogito. Yo capto a Dios en m y, con l a mi lado, puedo emprender
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Cf. Wahl, Jean, op. cit., p. 11. Cf. Schulz, Walter, op. cit., pp. 34, 36-37. Para Schulz, adems, esta prueba de la existencia de Dios no tiene parangn alguno en la historia de la filosofa: Descartes ha pretendido primero arreglrselas sin Dios podramos decir, forzando un poco las cosas, que ha pretendido carecer de interlocutor, quedarse solo, y en ese intento ha encontrado a Dios en s mismo. Por ello, el Dios cartesiano no es, para este autor, en absoluto el Dios de la fe o el Dios de la tradicin; es el Dios de los filsofos (cf. ibid., pp. 39-40).
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Dos cosas ms nos quedan por decir para concluir este ensayo. En primer lugar, habamos dicho varias lneas arriba que la empresa cartesiana, segn lo que haba arrojado nuestro anlisis del Crmides, pareca condenada al fracaso en tanto que caa en el vicio de desatender el conjunto89, en tanto pretenda curar el alma dejando de lado el cuerpo. No obstante, quisiramos sugerir aqu que la intencin de Descartes no es desentenderse del mbito sensible de las apariencias sino, por el contrario, encontrar la manera de poder referirse a l de la manera ms segura posible, de poder curar al mbito sensible de su intrnseca ambigedad. Y creemos que Descartes ciertamente lo logra, as estemos o no de acuerdo con su doctrina: como la mayora de nuestros errores proviene del hecho de que unimos y conjugamos una cantidad de cosas sin la atencin suficiente, debemos esforzarnos primero por distinguir, con la mayor nitidez posible, las naturalezas simples constitutivas de cada cosa para ver en seguida cmo estas naturalezas simples contribuyen al mismo tiempo a la formacin de los compuestos. Este es el propsito del mtodo cartesiano: captar la existencia de esencias indivisibles en las cosas para luego, a partir de ellas, reconstruir el compuesto90. As, si bien respecto de las apariencias Descartes opta por una estrategia no solo distinta, sino incluso opuesta a la de Platn, l no deja de lado el mbito sensible, solo que se encarga de garantizar primero la salud del alma para volver luego, con toda seguridad, al cuerpo. Por ltimo, habamos concluido, con el Crmides, que no se exclua la posibilidad de un saber reflexivo, sino la posibilidad de un saber solamente reflexivo. Hay una alternativa que parece solucionar el problema, segn la cual, en la medida en que se conoce qu es lo que se sabe y lo que no se sabe, se conoce a s mismo. El conocimiento reflexivo es posible, siempre y cuando pase asimismo por una referencia externa. En el caso de Descartes, esta referencia externa la existencia de Dios la encuentra, paradjicamente, en s mismo.
De ah que sostenga Jean Wahl que, en el fondo, el cogito y las tres pruebas de la existencia de Dios son una sola y la misma verdad: yo existo porque dudo y llego a la existencia de Dios partiendo de mi duda (cf. Wahl, Jean, op. cit., pp. 12-13). 89 Cf. Platn, Crmides, 156e-157a, p. 333. 90 Cf. Wahl, Jean, op. cit., pp. 7-8.
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ahora, metdica y ordenadamente, el retorno o la reconstruccin del mundo a partir de fundamentos firmes y seguros88.
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El presente texto busca desarrollar y explicitar el concepto de filosofa que Martin Heidegger tena desde la segunda mitad de la dcada de 1920, es decir, en los aos que giran en torno a Ser y tiempo. Se toman como ejes los cursos dictados en esos aos en la Universidad de Marburgo. La distincin entre ciencias positivas y ciencia crtica, as como la distincin entre filosofa cientfica y filosofa como concepcin del mundo, tendrn por objetivo precisar qu es lo propio del quehacer filosfico: la diferencia ontolgica. Tematizar el ser es lo propio de la filosofa para Heidegger, lo cual implica considerar que la filosofa en sentido pleno y eminente es ontologa. Su relacin con el ente no es positiva, pues se da en funcin al problema del sentido del ser. Todo ello nos permitir tener una mejor comprensin de lo que Heidegger entenda por quehacer filosfico (ontologa fenomenolgica) y poder, as, estar en una mejor posicin para comprender aspectos fundamentales del proyecto de la ontologa fundamental desarrollado por Heidegger en Ser y tiempo. Palabras clave: Martin Heidegger, fenomenologa, ontologa fundamental, diferencia ontolgica, ciencia crtica
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Filosofa como ciencia crtica
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Si la filosofa es la ciencia del ser, entonces se sigue como cuestin inicial, final y fundamental de la filosofa: Qu significa ser?
Martin Heidegger
En esta breve ponencia me ocupar de la concepcin que Martin Heidegger tiene acerca del quehacer filosfico en los aos que giran en torno a la elaboracin y publicacin de Ser y tiempo1 (1926-1927). Si es que SZ es una de las obras filosficas fundamentales del siglo pasado, me parece imperativo esclarecer la manera en que Heidegger entiende, en dicho texto, lo que constituye la tarea del filsofo, as como el discutir acerca de las posibles consecuencias que parecieran seguirse de esta determinada visin de la filosofa. Para esbozar las ideas fundamentales de este tema me remitir, en lo esencial, a dos cursos que Heidegger dict en los aos cercanos a la publicacin de SZ. El primero de ellos es Conceptos fundamentales de filsofa antigua2 (1926), un curso de carcter introductorio muy importante, ya que Heidegger lo dict mientras redactaba la segunda seccin de SZ. El segundo curso en el que me basar tiene por ttulo Los problemas fundamentales de la fenomenologa3(1927), ste es el curso que Heidegger dict despus de haber publicado SZ y que,
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Heidegger, Martin, Ser y tiempo, traduccin de Jos Eduardo Rivera, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1997. De ahora en adelante SZ. 2 Heidegger, Martin, Basic Concepts of Ancient Philosophy, translated by Richard Rojcewicz, Bloomington: Indiana University Press, 2008. Curso de Marburgo del semestre de verano de 1926. De ahora en adelante Conceptos fundamentales. 3 Heidegger, Martin, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, traduccin de Juan Jos Garca Norro, Madrid: Trotta, 2000. Curso de Marburgo del semestre de verano de 1927. De ahora en adelante Problemas fundamentales.
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El trabajo de divide en tres partes. En la primera abordar la contraposicin entre ciencias positivas y ciencia crtica, esbozada en la introduccin al primer curso mencionado, con el fin de mostrar ciertos rasgos esenciales del quehacer filosfico. En la segunda seccin, a modo de segunda navegacin, partir de la contraposicin entre filosofa cientfica y visin del mundo (Weltanschauung), una polmica distincin y oposicin muy discutida en esta poca. Dicha polmica nos interesa porque aborda el problema de lo que constituye como tal a la tarea de la filosofa y nos muestra la posicin sostenida por Heidegger. Ambas contraposiciones nos permiten presentar una caracterizacin ms precisa de la filosofa en las determinaciones que conciernen al tipo de campo temtico que ella tendra, as como del que quedara fuera, es decir, saber de qu, y con qu, trata la filosofa. Como puede ir vindose, se trata de una pugna de tipo demarcatoria. Finalmente, en la tercera y ltima parte, plantear de manera resumida la concepcin de la filosofa que parece seguirse y las implicancias que parece traer consigo.
1. Ciencias positivas y ciencia crtica Hay ciertas opiniones comunes acerca de la filosofa de las que Heidegger parte para llegar luego a lo que propiamente y, en un sentido eminente, es la filosofa. La que me parece esencial para el tema que me interesa, es la afirmacin (de sentido comn) de que la filosofa trata de preguntas universales, preguntas que pueden interesar a toda persona. Para llegar a esta conclusin lo que se hace, segn Heidegger, es partir del prejuicio de que si la filosofa es algo universal, entonces debe de ser tambin algo universalmente accesible y entendible. La filosofa no necesitara de un mtodo especial, sino
En la Introduccin de los traductores Parvis Emad y Kenneth May al curso Interpretacin fenomenolgica de la Crtica de la razn pura de Kant, dictado en semestre de invierno 1927/1928, se cita la correspondencia entre Heidegger y Jaspers para mostrar que fue, principalmente, la opinin de Jaspers sobre la tercera seccin de SZ lo que hizo que Heidegger desistiera de publicarla. Jaspers consideraba que era ininteligible. Cf. Heidegger, Martin, Phenomenological Interpretation of Kants Critique of Pure Reason, Bloomington: Indiana University Press, 1997, pp. xi-xxi.
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aos ms tarde, lleg a considerar como la tercera seccin nunca publicada de dicha obra4.
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fundamentalmente de sentido comn. Lo que se concluye de esta opinin comn es que cualquier persona lcida podra entender a la filosofa y, adems, podra decir algo acerca de ella5. La situacin que plantea Heidegger para ejemplificar esta opinin comn ilustra bastante bien como es que suele entenderse a la filosofa, en cuanto algo universal. Imaginemos que un fillogo clsico va a una conferencia acerca de teora de funciones. Si es que entra, escucha la charla y no entiende absolutamente nada, entonces todo le parece que est en orden. Y si es que un qumico va a una charla acerca de filologa hind y no entiende nada, tambin siente que las cosas estn bien. Pero si ambos, junto a todos sus dems colegas de distintas disciplinas y departamentos, van a una conferencia sobre filosofa y no entienden absolutamente nada, entonces sienten que algo anda mal, que algo no est en orden, ya que, segn el prejuicio ya presentado anteriormente, la filosofa debera de ser algo universalmente accesible a todos. En pocas palabras, parece ser que el error radica en pensar que lo que nos convoca universalmente a todos, la filosofa, tiene que necesariamente ser algo fcilmente entendible y asequible por todos6. Si ahondamos en las consecuencias de este prejuicio, veremos que ste se concretizara y manifestara en el mundo acadmico a travs de cursos generales o introductorios de filosofa. Lo que buscaran estos cursos sera ensear visiones del mundo o cultura general. La historia de la filosofa devendra, as, la historia de mltiples ancdotas, datos y maneras de ver el mundo. De esta manera, para Heidegger, la que en sus orgenes era la ciencia ms fundamental y radical quedara relegada a ser un mero asunto de cultura general y erudicin acerca de datos y ocurrencias. Si partimos de la opinin comn comentada y la rechazamos como errada, la conclusin inmediata sera quiz pensar, entonces, que la filosofa no es tan universal como parece, que quiz sera ms bien una ciencia especfica como las otras ciencias, con su propio campo de objetos y con su propio mtodo. Pero lo ms importante no es eso, sino el que la filosofa quedara restringida
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Cf. Heidegger, Martin, Conceptos fundamentales, p. 2. Cf. ibid.
Heidegger no est de acuerdo tampoco con esta opinin. Frente a negar la primera opinin de manera radical, lo que quiere Heidegger es ahondar en lo que significa realmente esta universalidad de la filosofa que se vio expresada de una manera poco clara en el prejuicio cotidiano ya mencionado. Adems de esto, tambin va a buscar en qu sentido, si es que lo hay, es que puede llegar a entenderse a la filosofa como una ciencia, aunque no sea, ni pueda ser, propiamente una especialidad al modo de las dems ciencias. El punto de partida que vamos a tomar a continuacin como camino e hilo conductor, para clarificar esto, ser el de las ciencias con las que cotidianamente contamos, y con las que comnmente nos ocupamos. A partir de ellas es que se tratar de determinar a la filosofa. Empezamos entonces, constatando una serie de disciplinas cientficas en nuestro mundo cotidiano: matemticas, fsica, historia, lingstica, filologa8, etc. Lo interesante y esencial de estas ciencias es, para Heidegger, que no empiezan cuestionando qu es lo que son. Por ejemplo, el preguntarse qu son las matemticas ellas mismas a s mismas, o que la fsica se pregunte a s misma qu es la fsica, etc. A lo mucho, lo que normalmente hacen es darnos una descripcin esquemtica y general que nos permita, rpidamente y de una vez, empezar a hacer ciencia. Heidegger considera que este rasgo es esencial y constitutivo para este tipo de disciplinas, lo cual, obviamente, no tiene un sentido peyorativo o despectivo. Si le preguntramos a un matemtico que nos diga qu son las matemticas, lo ms probable es que nos muestre su trabajo cientfico, esto es, que empiece a hacer matemticas para que veamos de qu se trata. Pero si quisiera hablar acerca de lo que constituye al objeto de la matemtica, o a su mtodo, entonces
Es importante no perder de vista que este primer curso al que hago referencia era de tipo introductorio, es decir, que no estaba dirigido a alumnos de la especialidad de filosofa. De ah que lo que quiera hacer Heidegger con ellos sea todo menos eso que l llama, peyorativamente, cultura general. 8 Cf. Heidegger, Martin, Conceptos fundamentales, p. 4.
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para un grupo reducido de personas, como ocurre con las dems ciencias, debido a la necesaria formacin tcnica y especializada que se requerira. Vemos aqu tambin erudicin, pero fuertemente particular y especializada, en oposicin al primer tipo de erudicin, que era ms de tipo general7.
parece que no podra hablar de eso matemticamente. Lo que parece ocurrir es que al intentar indagar en estas cuestiones, dejan de hacer matemticas y, en cambio, empiezan a hacer algo distinto: empiezan a filosofar. Al hacer esta constatacin, Heidegger hace una distincin entre lo que sern dos tipos de ciencias: ciencias positivas (lo que entendemos usualmente por ciencia) y ciencia crtica: la filosofa. En el primer grupo se encuentran todas las disciplinas que comnmente consideramos ciencias. Lo que las unifica es el hecho de que parten ya siempre dando por supuesto ( ponere, positum) su objeto. Su objeto ya yace ah, es un positum, algo puesto o dado. Como ejemplo diramos que los nmeros ya estn ah, tambin la naturaleza, el lenguaje, etc. Este tener previamente puesto su objeto hace que las llamemos ciencias positivas. Esto puesto que ya yace ah son lo que Heidegger llama entes. Todo lo que estas ciencias pueden descubrir, tratar y tematizar son entes. Podemos decir pues, que las ciencias positivas son las ciencias que se ocupan de los entes9. No debemos pensar sin embargo, que ente es algo exclusivo de la ciencia positiva, sino al revs: la ciencia positiva es algo exclusivo de los entes. En SZ, Heidegger deja en claro que ente es un trmino mucho ms amplio, cuasi omniabarcante: Pero llamamos ente a muchas cosas y en diversos sentidos. Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de sta o aquella manera; ente es tambin lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos10. Constantemente pues, nuestra existencia est inmersa en medio de los entes, se ocupa de los entes, est referida a los entes. Incluso nosotros mismos somos entes. Las ciencias positivas son una ocupacin especfica que hacemos nosotros con los entes, una tematizacin particular acerca de los diversos entes: nmeros, naturaleza, lenguaje, vida, Dios, etc. Lo que tiene que desprenderse de aqu, y que es fundamental para entender qu es la filosofa para Heidegger, es que si la filosofa no es una ciencia positiva, eso tiene que significar que lo que ella tematiza, cientficamente, no
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Cf. ibid., p. 5. Heidegger, Martin, Ser y tiempo, p. 30. Las cursivas son mas.
Ciencia crtica no significa para Heidegger que la filosofa sea rigurosa, metodolgicamente correcta, o seria. Esos criterios son los que usualmente asumimos para cualquier quehacer que se quiera cientfico, y no son nicamente propiedad de la filosofa. En todo caso, tanto las ciencias positivas como la ciencia crtica tienen su propia manera de ser rigurosas. Tampoco se est aludiendo aqu a un quehacer de tipo kantiano (p.e. proyecto crtico) o marxista (p.e. teora crtica). Heidegger nos remite al origen griego de la palabra: krinein que significa delimitar, diferenciar. Pero tambin puede replicarse que continuamente las ciencias positivas diferencian y delimitan sus objetos de estudio. Por ejemplo, la matemtica debe diferenciar los nmeros de la naturaleza, en cuanto posibles objetos de ocupacin cientfica, as como la fsica debe diferenciar la naturaleza de los dems entes y as con todas y cada una de las ciencias positivas. Si la filosofa puede llegar a llamarse o llegar a ser considerada ciencia crtica es porque debe de ser crtica en un sentido eminente. Lo que podemos decir acerca de los entes, sin diferenciarlos entre ellos, es decir que son. En el ejemplo anterior, podemos decir que tanto los nmeros, como la naturaleza son, a pesar de diferenciarlos. A pesar de que incluso su manera de ser es distinta, comparten algo as como el ser. Y es que, si bien los entes pueden ser muy distintos entre s, lo cierto es que lo que comparten es el hecho de que son. En pocas palabras, el ser entes es algo que comparten todos los entes. Entonces, si tomamos la totalidad de lo ente, lo que puede diferenciarse del ente, en un sentido eminente y fundamental, es su ser. Esta diferenciacin no es pues, entre un ente y otro, sino ms bien, entre los entes y el ser, entre cada ente y su ser, entre la totalidad del ente en general y el ser en general. Diferenciar el ser del ente es pues, la tarea diferenciadora eminente, la tarea verdaderamente crtica propia de la ciencia crtica: la filosofa. Hay que agregar a esto un factum esencial del que Heidegger parte. Habamos empezado la reflexin sobre la filosofa, en esta primera parte, a partir de la constatacin cotidiana de las ciencias positivas y, a travs de ellas, llegamos a
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son entes. Lo que debe aclararse a continuacin, entonces, es qu es lo que tematiza. Para llegar a ese propsito partiremos explicando en qu sentido debe entenderse que la filosofa es la ciencia crtica.
lo que es la filosofa. Pero no debemos perder de vista, en ningn momento, que antes de hacer ciencia, ya estamos tratando con los entes, aunque no de manera cientfica. Esta ocupacin o tratamiento precientfico que tenemos con el ente es mucho ms originario que el tratamiento cientfico por el que hemos partido para llegar a la filosofa. Al ocuparnos de ellos cotidianamente, podemos constatar como un fenmeno positivo, el hecho de que tenemos una comprensin precientfica del ser. Heidegger llamar a la comprensin del ser que el ser humano tiene, una comprensin preontolgica. Esto significa que no tenemos una comprensin explcita, totalmente clara, o acabada del ser. Sin embargo, a pesar de que el ser de arranque parece estar oculto o permanecer oscuro para nosotros, siempre es de alguna manera comprendido. Esta comprensin es previa o fundante para la experiencia y comprensin que podamos llegar a tener de los entes. Esto significa que si bien las ciencias positivas no tematizan acerca del ser del ente, eso no implica que no tengan cierta comprensin de ste, aunque dicha comprensin no est nada tematizada o explicitada. Esto vale tambin para la experiencia cotidiana de la existencia humana y de la manera ms fundamental. Todos comprendemos cuando decimos El simposio es hoy, La ponencia es de Daniel, El vaso de agua est sobre la mesa, etc. Todos comprendemos el ser en estas expresiones, comprendemos los diversos modos de ser de los diversos entes mentados en los ejemplos, aunque quiz no podamos responder de manera clara qu es el ser. Tenemos una cierta comprensin no temtica, y no una formulacin conceptual acerca de lo que propiamente es del ser. Este factum de una comprensin implcita del ser que debe ser explicitada es la base sobre la que se plantea la tarea de SZ, a partir de la pregunta, justamente, por el sentido del ser en general. Responder temtica y conceptualmente a dicha cuestin es la tarea central de la empresa heideggeriana de estos aos. Pero as como para investigar a los entes, las ciencias positivas tienen mtodos especficos, pareciera que la ciencia crtica necesita de mtodos propios para su tarea: la de desocultar el ser del ente. Lo que entonces la filosofa debe de criticar (entendido como diferenciar) no son los resultados de las ciencias positivas, sino el ser con respecto del
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2. Filosofa cientfica o visin del mundo (Weltanschauung) Heidegger, en la Introduccin a Los problemas fundamentales, empieza haciendo una reflexin sobre el significado originario de la expresin filosof a Dice que en sus inicios, este trmino era sinnimo de ciencia en general, y que es a partir de ella que surgen filosofas particulares, es decir, ciencias particulares. La filosofa es pues, la ciencia por antonomasia, la ciencia absoluta, primera y superior: la madre y fundamento de todo otro quehacer cientfico. Si asumimos esta definicin de la filosofa, entonces la expresin filosofa cientfica resultar ser un pleonasmo, Basta con decir simplemente filosofa. sta ya implica ciencia por antonomasia12. Por qu entonces la expresin filosofa cientfica? Porque desde que existe esta concepcin de la filosofa, se encuentra una que, para Heidegger, es radicalmente opuesta. Esta otra posicin considera que la filosofa no es filosofa cientfica, ya que lo fundamental de la filosofa no es ser una ciencia terica, sino ms bien, el ser una sabidura prctica del mundo en el que los seres humanos viven. Esto significara que la filosofa tiene que dirigir, de forma prctica, la comprensin de las cosas y de sus relaciones y las tomas de posicin respecto de ellas y ha de regular y gobernar la interpretacin del Dasein y de su sentido13. En pocas palabras, la filosofa ha de proporcionar
Este mtodo ser el mtodo fenomenolgico, que para Heidegger constituye el mtodo filosfico por antonomasia, la manera cientfica de hacer filosofa: Nosotros afirmamos que la fenomenologa no es una ciencia filosfica entre otras, tampoco es la propedutica de las dems, sino que la expresin fenomenologa es la denominacin del mtodo de la filosofa cientfica en general (Problemas fundamentales, 1, p. 27). 12 Ibid., p. 28. 13 Ibid.
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ente. Este es para Heidegger el sentido propio de la inicialmente llamada universalidad de la filosofa. Es universal porque lo que tiene que tematizar es el ser, algo universalmente presente en todo ente, ya que todo ente es. Pero a pesar de tener esta universalidad, no puede considerarse una ciencia positiva porque el ser nunca se nos da de manera explcita de antemano, sino que debemos buscar descubrirlo y desocultarlo11.
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una concepcin del mundo14. La visin del mundo es, adems de muchas cosas, una interpretacin acerca del sentido y fin del Dasein (de la existencia humana), que estara dada y configurada de una manera puramente histrica y cultural15. A la filosofa entendida como concepcin del mundo le compete abordar ciertas preguntas ltimas, lo que usualmente entenderamos por los genuinos problemas filosficos16, con el fin de poderles dar respuesta. Esta manera de entender a la filosofa tambin se considerara como cientfica, ya que debera apoyarse en los resultados cientficos de las dems ciencias para poder elaborar una concepcin filosfica del mundo. Pero lo importante que debe de sealarse es que la visin del mundo surge del Dasein fctico y de sus posibilidades fcticas. La Weltanschauung es positiva17, ya que pone al ente y mantiene una relacin con l. Es por esta relacin positiva que la Weltanschauung mantiene con el ente que es, con el mundo que es y con el Dasein que es, por lo que no cabe que sea tarea de la filosofa la elaboracin de una concepcin del mundo; lo que no excluye, sino que incluye, que la filosofa misma sea una sealada forma originara de concepcin del mundo. La filosofa puede y quizs debe mostrar, entre otras muchas cosas, que a la naturaleza esencial del Dasein pertenece algo as como una concepcin del mundo. La filosofa puede y debe delimitar lo que constituye en general la estructura de una concepcin del mundo. Pero nunca puede desarrollar y poner esta o aquella determinada concepcin del mundo18. Para que Heidegger pueda concluir que a la filosofa no le compete el proveer una concepcin del mundo, hay que rechazar una tesis fundamental: que la filosofa no tiene una relacin positiva con el ente. La pregunta que surge de inmediato es si es que puede realmente haber algo con lo que la filosofa
Ibid. Hay una casi infinitud de variables tales como raza, pueblo, desarrollo cientfico, econmico, etc. 16 Por ejemplo, preguntas acerca del hombre, del mundo, de la naturaleza, del alma, de la libertad, de la historia, de Dios. Son pues, las preguntas universales que fueron mencionadas en la primera parte de la ponencia como lo propiamente universal que tiene la filosofa. 17 Recurdese el sentido de positivo propio de la ciencia positiva, y su vinculacin con el ente, desarrollado en la primera seccin de la ponencia. 18 Heidegger, Martin, Problemas fundamentales, pp. 34-35. Los subrayados son mos.
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tuviera que ver que no sea el ente. Dios, naturaleza, hombre, historia, etc., pueden abarcar la totalidad de lo que nos referimos con la expresin ente. Y por muy diferentes que puedan ser estas regiones de lo ente, lo cierto es que comparten algo fundamental: el hecho que son. En pocas palabras, entender la filosofa como una concepcin del mundo es pensar en una relacin positiva con el ente. Se trata de una ocupacin ntica. La filosofa, si quiere ser el quehacer ontolgico, debe ocuparse del ser y ello es algo que implica una relacin negativa para con el ente. A esto hay que aadir, una vez ms, el factum del que parte el anlisis heideggeriano: en definitiva, hay algo que tiene que haber para que se nos haga accesible el ente como ente y nos podamos comportar respecto de l, algo que, sin duda, no es, pero que debe haber para experimentar y comprender algo como el ente. Somos capaces de comprender al ente como tal slo si entendemos algo como el ser19. Lo que esto quiere decir es que para que el ente se nos pueda dar y podamos relacionarnos de una manera positiva con l, debemos de tener previamente una comprensin del ser que posibilite esta relacin. Pero no hay que olvidar que esto no quiere decir, claro est, que tengamos que tener antes un concepto explcito de ser para experimentar terica o prcticamente el ente. Debemos comprender el ser, ser que no puede ser ya denominado ente, ser que no puede aparecer como un ente entre los dems entes, pero que, sin embargo, debe darse y de hecho se da en la comprensin del ser20. Heidegger llama esta diferencia, la diferencia entre el ser y el ente, diferencia ontolgica. A grandes rasgos, porque no podemos ahondar en estas expresiones, ntico ser la expresin que refiera a lo que tiene que ver con el ente, mientras que ontolgico ser la expresin que se referir a lo que tenga que ver con el ser del ente. Es a partir de aqu que Heidegger explcitamente sostiene que el ser es el verdadero y nico tema de la filosofa21. La filosofa es la ciencia del ser, es decir, ontologa. En paralelo a la diferencia ontolgica es que Heidegger distingue a la filosofa de los dems quehaceres: La filosofa es la interpretacin tericoconceptual del ser, de su estructura y de sus posibilidades. Es ontolgica. Por
Ibid., p. 35. Ibid., p. 36. 21 Ibid.

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el contrario, la concepcin del mundo es un conocimiento ponente del ente y una toma de postura ponente del ente, no es ontolgica, sino ntica. La elaboracin de la concepcin del mundo cae fuera del crculo de tareas de la filosofa, no porque la filosofa est en una situacin imperfecta y no est todava en disposicin suficiente para dar una respuesta unnime y universalmente convincente a las cuestiones de una concepcin del mundo, sino que la elaboracin de la concepcin del mundo cae fuera del crculo de tareas de la filosofa porque sta no se refiere fundamentalmente al ente22. De lo anterior Heidegger concluye que no puede haber una real contraposicin y disyuncin entre filosofa cientfica y filosofa como visin del mundo porque a la filosofa no le compete, ni puede llegar a competerle, el proveer una concepcin del mundo. La expresin filosofa de la concepcin del mundo es, desde esta perspectiva, algo tan absurdo como hablar de un crculo cuadrado, o de un hierro de madera23. El otro trmino, filosofa cientfica, tambin queda disuelto, ya que la filosofa para Heidegger es cientfica24 en su concepto, por definicin. Con lo cual no hay disyuncin entre, o filosofa como ciencia, o filosofa como concepcin del mundo. nicamente hay filosofa, entendida como ontologa cientfica y fenomenolgica25. La filosofa es ciencia del ser. Por filosofa entenderemos de ahora en adelante filosofa cientfica y nada ms. De acuerdo con esto, todas las ciencias no filosficas tienen como meta el ente, y ciertamente, de tal manera, que este se les presenta de antemano siempre como ente. Lo presuponen, es para ellas un positum. Toda proposicin de las ciencias no filosficas, tambin las de la matemtica, son proposiciones positivas. Por ello decimos que todas las ciencias no filosficas, a diferencia de la filosofa, son ciencias positivas. Las ciencias positivas tratan del ente, esto es, en cada caso de una determinada esfera, por ejemplo, de la naturaleza26.
Ibid., pp. 36-37. Esta expresin es la que Heidegger utiliza para mostrar el contrasentido de una filosofa cristiana en el curso Introduccin a la metafsica, de 1935. 24 Pero es una cientificidad que debe entenderse en un sentido ms amplio y originario que el de la ciencia moderna positiva. 25 Las referencias al mtodo fenomenolgico como el mtodo propio de la filosofa, como la cita de la nota 11, son abundantes y profundas. De ah que se hallen fuera de la exposicin presente, ya que su problemtica (que es fundamental) excede los lmites de la ponencia presentada. 26 Heidegger, Martin, Problemas fundamentales, p. 38.
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Hemos visto que, a partir de la diferencia ontolgica, Heidegger designa dos quehaceres. El primero es un quehacer ntico, que se refiere a los entes y que los asume como dados. Como quehaceres nticos, Heidegger menciona a las ciencias positivas y a las concepciones del mundo. El segundo es un quehacer ontolgico que se refiere al ser del ente y que, asumido de manera radical, busca tematizar y conceptualizar el sentido del ser en general. Este quehacer es el de la ciencia ontolgico-crtica: la filosofa, cuyo mtodo propio es el fenomenolgico. El problema fundamental que parece presentarse es que a partir de la diferencia ontlogica, la filosofa devendra incapaz de abordar preguntas que tengan por campo las posibilidades nticas del Dasein. Esto significara que a la filosofa no le competera responder cuestiones como las clsicamente enumeradas por Kant: Qu puedo conocer?, Qu debo hacer?, Qu me cabe esperar? y Qu es el hombre?27. Todas estas preguntas interrogan por el ente y nicamente la ciencia positiva es el quehacer ntico que puede llegar a dar cuenta de estas preguntas. Lo que hara el filsofo sera ms bien describir y analizar fenomenolgicamente los conceptos fundamentales de cada ciencia en relacin a la comprensin de la cul surgen las diversas regiones ontolgicas. E incluso, esto sera hecho con vistas a una ontologa fundamental, para poder abordar la pregunta acerca del sentido del ser en general. Se tiene que seguir necesariamente una concepcin de la filosofa de este tipo a partir de la llamada diferencia ontolgica? Debera, si es esto as, abandonarse esta diferencia? Sera mejor que la pregunta por el sentido del ser cayera en el olvido de nuevo en beneficio de que el filsofo tenga por campo temtico de su quehacer a los entes y a las posibilidades nticas del Dasein?
27 Quiz esta ltima pregunta podra ligarse a la filosofa, si se reformula como Cmo es el Dasein y cul es el sentido de ser?, aunque dicho cuestionamiento, si bien llevara a la analtica del Dasein desarrollada en SZ, no dejara de tener un carcter explcitamente provisional, ya que la verdadera pregunta es la pregunta por el sentido del ser en general.
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3. Cuestiones finales
Apuntes sobre la relacin entre metfora y filosofa
Danilo Tapia
Bajo qu presupuestos pueden tener legitimidad las metforas en el lenguaje filosfico? As plante Hans Blumenberg la problemtica acerca de la relacin entre metfora y filosofa y ese planteamiento gua el presente trabajo. Frente a las concepciones acerca de la metfora que la entienden como un mero tropo retrico exterior a la pureza del sentido propio o un resto histrico en el camino que va del mito y la figuratividad al logos y la lgica, el presente ensayo busca iluminar caminos para comprender la metaforicidad como esencial al lenguaje, y por lo tanto a la filosofa y a su historia. Palabras clave: metfora, filosofa, lenguaje, retrica, sentido
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Cristalizacin y desplazamiento
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Introduccin El presente ensayo es un conjunto de apuntes acerca de la relacin entre metfora, lenguaje y filosofa. El objetivo no es aqu agotar la temtica, ni tampoco elaborar un recuento exhaustivo acerca de la misma a travs de la historia de la filosofa. Buscamos trazar un itinerario modesto que exponga algunos temas recurrentes que han operado como trasfondo y a la vez como eje del pensamiento acerca de la metfora, con la finalidad de mantener abierta una problemtica a nuestro juicio esencial a la filosofa. Se trata, entonces, del problema de la relacin entre filosofa y metfora. Este problema, como veremos, se relaciona ntimamente con el interrogar acerca del lugar de la metfora en el lenguaje en general. Como afirma Derrida quien, junto con Blumenberg, motiva este itinerario, la problemtica de la metfora apunta directamente a preguntas acerca del lenguaje filosfico y acerca del lenguaje natural1. Esperamos que el itinerario sobre la metfora que sigamos aqu nos provea de claves para sondear los lmites mismos dentro de los cuales pensamos el mbito de la filosofa. Nuestros apuntes, en esa lnea, estarn animados por el nimo de interrogar algunas dualidades tradicionales a travs de las cuales la filosofa, la ciencia y sus respectivos lenguajes han pretendido constituirse: mito/lgos, literatura/filosofa, figurado/propio, sensible/inteligible y, sobre todo, como es de esperarse, metafrico/literal.
Rodeo: el tlos de la univocidad Empecemos por un rodeo previo a nuestro punto de partida, rodeo cuya utilidad esperamos se haga evidente una vez concretado. Como es manifiesto, la posibilidad de la metfora descansa en la multivocidad del lenguaje. Si una palabra no pudiera ser desplazada de su sentido original o propio (la problemtica alrededor de estos trminos la retomaremos ms adelante) y
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1 Rpidamente se logra la certeza: la metfora parece comprometer en su totalidad el uso de la lengua filosfica, nada menos que el uso de la lengua llamada natural en el discurso filosfico, incluso de la lengua natural como lengua filosfica. (Derrida, Jacques, La mitologa blanca. La metfora en el texto filosfico, en: Mrgenes de la filosofa (1971), Madrid: Ctedra, 1989, p. 249).
Aristteles es ambiguo con respecto a la relacin entre univocidad y multivocidad. Pero es justamente esta ambigedad u oscilacin entre los dos extremos aquello que abre el mbito del lenguaje con sentido. El lenguaje significativo se mueve en el espacio abierto entre la infinita diseminacin y la univocidad. Citamos in extenso2: Adems, si hombre tiene un solo significado, sea ste animal bpedo. Por tener un solo significado entiendo lo siguiente: si hombre significa tal cosa, suponiendo que un individuo sea hombre, en tal consistir <para l> el ser-hombre. (Por lo dems, nada importa si se afirma que tiene ms de un significado, con tal de que stos sean limitados: bastara, en efecto, con poner un nombre distinto para cada uno de los enunciados correspondientes. Quiero decir, por ejemplo, que, si no se afirma que hombre tiene un solo significado, sino muchos, animal bpedo sera el enunciado de uno de ellos, y habra, adems, otros muchos, pero limitados en nmero: bastara con poner un nombre distinto para cada uno de los enunciados. Y si <el adversario> no los pusiera, sino que afirmara que sus significados son infinitos, es evidente que no sera posible un lenguaje significativo, pues no significar algo determinado es no significar nada, y si los nombres carecen de significado, se suprime el dilogo con los dems y, en verdad, tambin consigo mismo. Y es que no es posible concebir nada si no se concibe algo determinado, y si se puede concebir algo, cabr poner un nico nombre a tal cosa. Sea, pues, como se dijo al comienzo, que el nombre posee cierto significado y que su significado es uno3. Esta relacin entre multivocidad y univocidad abre el mbito del lenguaje con sentido. Solo un nivel finito y controlable de diseminacin es compatible con el lenguaje significativo. As, la esencia o tlos del lenguaje parece ser determinado como univocidad. Es la univocidad lo que controla la diseminacin infinita. La diseminacin es una posibilidad o riesgo tambin esencial al lenguaje, y que es explotada por el sofista. Solo si la multivocidad y la
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Citado en: ibid, p. 287. Aristteles, Metafsica, 1006a30-1006b12 (cursivas nuestras). La traduccin al castellano utilizada corresponde a: Aristteles, Metafsica, traduccin y notas de Toms Calvo Martnez, Madrid: Gredos, 1998. En adelante, Met.
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acercada a un sentido otro, no sera posible la metfora. Ahora bien, la teora del nombre y la teora del sentido aristotlicas parecen sealar decididamente a la univocidad como esencia y tlos del lenguaje, de la palabra y del nombre.
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diseminacin son controlables y analizables bajo el horizonte de la univocidad, es posible el lenguaje con sentido. La ciencia, por su parte, tambin se mueve segn Aristteles en el mbito abierto entre lo unvoco y lo multvoco. La regulacin por parte de la univocidad es tambin aqu indispensable. As como el mbito del lenguaje se abre en la interaccin entre diseminacin y unidad de sentido, as tambin la ciencia del ser en cuanto ser es posible solo si la multivocidad de los sentidos de ser es controlada por el unitario ncleo lgico y ontolgico de la ousa. As, en la Metafsica, Aristteles afirma que la unidad de una ciencia depende de la determinacin unvoca de un gnero sobre el cual verse esa ciencia. Corresponde, en efecto, a una nica ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan segn un solo significado, sino tambin las que se denominan en relacin con una sola naturaleza: y es que stas se denominan tambin, en cierto modo, segn un solo significado4. En el caso de la ciencia del ser en tanto ser, es la ousa aquello que en cierta forma unifica los mltiples sentidos del vocablo ser. De esta forma se hace posible la ciencia del ser en cuanto ser: la ousa ordena o regula la dispersin semntica extrema que hara imposible esta ciencia. As, para Aristteles, ser () evidente que el estudio de las cosas que son, en tanto cosas que son, corresponde tambin a una sola <ciencia>5. En la modernidad, tentativas como el lenguaje analtico de John Wilkins y la characteristica universalis de Leibniz olvidarn el polo de multivocidad que tambin es constitutivo de todo lenguaje. Esta configuracin de la esencia o tlos del lenguaje como univocidad, y su puesta en relacin con la posibilidad de la ciencia, podemos leerla de forma particularmente clara en Husserl, en uno de los textos en los cuales la relacin entre el lenguaje y la idealidad conceptual es tematizada de formas ms sugerentes: El origen de la geometra. Esperamos que el intento de mostrar los orgenes de cierta estructura histrico-conceptual logre perdonarnos el grueso anacronismo de invocar a Husserl aqu.
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Ibid., IV, 1003b10-15. Ibid.
La multivocidad est siempre relacionada, en Husserl, al momento de la crisis del sentido, a la posibilidad de la prdida del sentido originario ms all de toda posible reactivacin. Citemos in extenso un pasaje de El origen de la geometra: Ahora bien, se dir que en la esfera que aqu nos interesa aquella de la ciencia, vale decir, del pensamiento dirigido a obtener verdades y a evitar falsedades va de suyo que desde un comienzo preocupe mucho colocar un candado al libre juego de configuraciones asociativas. Debido a la inevitable sedimentacin de productos espirituales bajo la forma de adquisiciones lingsticas persistentes que, en un inicio, podrn otra vez ser asumidas slo de modo pasivo, y recogidas por cualquier otro, ellas constituyen un peligro latente. Uno evita este peligro no slo convencindose posteriormente de su efectiva reiterabilidad, sino asegurando de antemano la capacidad de su reactivacin y de su conservacin duradera, conforme a la fundacin originaria evidente. Esto sucede cuando uno presta atencin a la univocidad de la expresin escrita y cuando uno asegura los resultados a ser unvocamente expresados, mediante la acuacin ms cuidadosa de las respectivas palabras, proposiciones y complejos proposicionales6. Obviemos por ahora todas las problemticas sugeridas por la metfora geolgica de la sedimentacin del sentido en la filosofa de Husserl. Evitar la crisis del sentido y controlar el libre juego de configuraciones asociativas es un deber para el cientfico. Esta responsabilidad para con la univocidad del sentido, esta fidelidad radical a la terminologa es planteada por Husserl como un imperativo para el obrar de todo cientfico y de toda comunidad cientfica: la unidad del sentido del conocimiento constituye parte de la unidad de responsabilidad comn de las comunidades de conocimiento. La univocidad del sentido parece constituir, en una lnea que quizs podramos trazar desde Aristteles hasta Husserl, la esencia y la finalidad del lenguaje. Ms adelante, leeremos la forma en que la modernidad articul esta determinacin de la univocidad como tlos en una historia del origen y del desarrollo del lenguaje. Por ahora, retengamos el movimiento de la univocidad, que es el movimiento del concepto, del pensamiento que se muestra a s mismo sin ambigedades, objeto propio de la ciencia y de la filosofa. Segn Derrida, el tlos de univocidad que se configura en Aristteles ha sido la esencia y la
Husserl, Edmund, El origen de la geometra (1936), en: Estudios de Filosofa, No. 4 (2000), p. 372 (cursivas nuestras).
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finalidad del lenguaje y el ideal de toda la filosofa en tanto filosofa. Ninguna filosofa, en tanto que tal, ha renunciado a este ideal aristotlico. Es la filosofa7. Es por esto que, ya en Aristteles, la metfora debe excluirse del discurso de la ciencia del ser en cuanto ser. Cuando Aristteles aborda el problema de la mthexis la apora ms importante a la que debe enfrentarse la teora de las Ideas, lo hace en trminos de una exclusin del lenguaje metafrico. Y decir, por otra parte, que ellas [las ideas] son modelos, y que de ellas participan las dems cosas, no es sino proferir palabras vacas y formular metforas poticas8. No se trata aqu de una denuncia a la significacin impropia? No es esto lo que funciona en el interior de esta crtica de Aristteles a las formas platnicas? Una de las crticas, digmoslo de paso, que quizs sea responsable de configurar lo que los nombres Platn y Aristteles significan en la historia de la filosofa. El inters/deseo por la univocidad es lo que coloca a la problemtica de la metfora en el centro de la filosofa misma. Lo que est en juego alrededor de la problemtica de la metfora en filosofa es justamente el problema de cmo el tropo afecta al sentido propio, unvoco, claro. El parecido entre sentidos, la sustitucin del sentido propio por el metafrico y el desplazamiento semntico que son inherentes a todo proceso metafrico se han presentado siempre como problemticas que afectan el sentido propio, del cual la filosofa se debera ocupar, en tanto el sentido propio es el pensamiento puro, el cual sera el tema de la filosofa. El problema de la metfora ha sido desde su formulacin en Aristteles el problema de la unidad de sentido que constituye a la palabra y al nombre9. En este esquema, cul es el lugar de la metfora en la filosofa y en el lenguaje en general? Si entendemos a la metfora como un fenmeno puramente lingstico que le sobreviene al sentido propio, puede tener la metfora algn otro lugar aparte del de agregado esttico/estetizante? El rodeo al sentido propio que constituye la metfora tiene alguna finalidad? O es un rodeo meramente superfluo? O es que habra que poner en tela de juicio a esa misma distincin entre propio y metafrico?
Derrida, Jacques, La mitologa blanca. La metfora en el texto filosfico, p. 287. Met., 991a19-22. 9 Cf. Sitbon-Peillon, Brigitte, La mtaphore peut-elle dplacer des montagnes?, en: Mag Philo, dossier No. 22: La mtaphore en philosophie, Pars: Centre National de Documentation Pdagogique, 2009. Consulta: 4 de diciembre de 2009. <http://www.cndp.fr/magphilo/philo22/ article2_sitbo_peillon.htm>
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Presentamos la meta de la univocidad para delimitar el mbito donde se juega la problemtica de la relacin entre metfora y filosofa. En este mbito, se articulan dos problemticas que escapan a los lmites de este ensayo. Una sera la diferenciacin entre el pensamiento y su expresin (en trminos aristotlicos, la diferencia entre dinoia y lxis); la otra, la diferencia entre los discursos de la filosofa, el arte y la ciencia. El problema de la metfora nos permite abrir el problema del discurso filosfico mismo y de sus operaciones, e inclusive interrogarnos acerca de lo que entendemos por filosofa. Qu diferencia a la filosofa del arte y de la ciencia? Mantener abierta la problemtica alrededor de estas distinciones es fundamental. En palabras de Nietzsche: Existe gran perplejidad a la hora de decidir si la filosofa es un arte o una ciencia. Es arte en sus fines y en su realizacin, pero comparte con la ciencia el medio, la representacin mediante conceptos. Es una forma de arte potico. No se la debe clasificar, por lo cual deberamos encontrar y caracterizar una categora10. La problemtica de la metfora abre el escenario en el cual toman lugar las relaciones entre filosofa, arte y ciencia. Como veremos, en este escenario se articulan diversas oposiciones: concepto frente a metfora, terminologa frente a figuratividad, fijacin frente a desplazamiento. Abordaremos, en lo que sigue, algunas de estas cuestiones acerca de la naturaleza de la metfora y de su relacin con la filosofa. Empezaremos por el planteamiento del problema en la concepcin aristotlica.
1. Aristteles y la metfora 1.1. La definicin de metfora El punto de partida, como es de rigor, ser la concepcin aristotlica de la metfora, tal como es expuesta en la Potica y en la Retrica. Nuestro enfoque en esta seccin ser apuntar algunas ideas de Aristteles acerca de la funcin de la metfora en el lenguaje y el conocimiento, ideas que, en ltima instancia, podamos aprovechar para pensar la relacin entre metfora y filosofa.
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Nietzsche, Friedrich, El libro del filsofo, Madrid: Taurus, 2000, I, 53.
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Para Aristteles, la expresin (lxis) en prosa solamente admite tres tipos de trminos. Los dos primeros son denominados krion y oikeon11 y han sido relacionados por traductores e intrpretes de Aristteles con el sentido propio. Krion, traducido por usual, significa aquello que tiene poder, autoridad, dominio y seoro. Por otro lado, oikeon, traducido por apropiado, tiene que ver con lo domstico, lo propio de la casa y lo familiar. Estos dos trminos en tanto portadores de un sentido propio se opondrn a la metfora. De los nombres y verbos hacen clara la expresin los que tienen un sentido propio ( ), mientras que los dems nombres de los que se ha hablando en la Potica no la hacen ramplona, pero s adornada12. Los trminos propios son claros. Los trminos metafricos, aquellos tratados en la Potica, adornan la expresin y constituyen un desvo con respecto al significado convencional. Estos ornamentos son convenientes porque son placenteros, agradables: Y es que la desviacin de la expresin normal la hace parecer ms majestuosa, pues la misma diferencia de sensaciones que tienen los hombres frente a los extranjeros y frente a los conciudadanos se tiene con respecto a las maneras de hablar. Por eso conviene dar al lenguaje un tono algo fuera de lo comn (), pues se admira lo fuera de lo comn, y lo admirable resulta grato13. Este tono fuera de lo comn (xenikn, xnen) es logrado a travs de la metfora. La excelencia de un discurso retrico ser su carcter de ser bien logrado pero sin que se note la elaboracin, ni dando la impresin de artificiosidad. Tales defectos predisponen negativamente y ponen en guardia a los oyentes del discurso () en la idea de que se les est tendiendo una trampa14. A diferencia del verso, en el cual puede emplearse muchos recursos para lograr el efecto de lo fuera de lo comn, la prosa retrica debe ser mucho ms sobria.
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La palabra usual, la apropiada y la metfora son las nicas adecuadas para la expresin en prosa. Y buena muestra de ello es que son solamente stas las que todos usan. En efecto, todos empleamos en la conversacin de las metforas, los trminos usuales y los apropiados (Aristteles, Retrica, III, 2, 1404b; la traduccin al castellano utilizada corresponde a: Aristteles, Retrica, traduccin y notas de Alberto Bernab, Madrid: Alianza Editorial, 1998. En adelante, Ret.). 12 Ibid. 13 Ibid. 14 Ibid.
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Sin embargo, tanto en la prosa como en el verso, el sentido dominante (krion) se opone al adorno, al ornamento potico cuyo efecto radica en ser un alejamiento con respecto a los sentidos y significados propios, dominantes, familiares. Lo propio de una lxis excelente no es solamente la claridad, sino tambin cierta nobleza y elegancia a travs del alejamiento de la enunciacin respecto de los sentidos comunes, de lo normal, de lo usual. As, en el caso de la lxis potica, La excelencia de la elocucin ( ) consiste en que sea clara sin ser baja ( ). Ahora bien, la que consta de vocablos usuales ( ) es muy clara, pero baja (). Es noble, en cambio, y alejada de lo vulgar la que usa voces peregrinas (); y entiendo por voz peregrina la palabra extraa, la metfora, el alargamiento y todo lo que se aparte de lo usual ( )15. Vemos que en la metfora y en los tropos poticos se trata de un desplazamiento, de un movimiento de apartarse de lo usual. La metfora es, en ese sentido, movimiento del sentido, apartamiento respecto del sentido dominante, usual, del significado propio de un trmino. Este desplazamiento es xenikn, extrao, forastero, peregrino. Y tambin inslito, raro, sorprendente, admirable. Vayamos a la definicin aristotlica de metfora: Metfora es la traslacin (epiphor) de un nombre ajeno (onmatos allotrou), o desde el gnero a la especie, o desde la especie al gnero, o desde una especie a otra especie, o segn la analoga16. La metfora es un movimiento, un desplazamiento. El desplazamiento lleva el sentido originario de la palabra a un sentido diferente, no usual, no convencional. Este movimiento, afirma Aristteles, genera placer en el receptor. Y el movimiento, el desplazamiento es un cierto vagabundeo del sentido, un errar, un peregrinar del sentido que le confiere justamente el carcter de xenikn, extranjero, viajero. Fijmonos en el carcter de ajeno (allotrou/alltrios) del nombre desplazado en la metfora, segn la definicin aristotlica. Como seala Ricoeur, este carcter de alltrios vincula tres elementos diferentes: [1] la idea de desvo con relacin al uso ordinario; [2] la idea de prstamo de un dominio originario; [3]
Aristteles, Potica, 1458a15-25. La traduccin al castellano utilizada corresponde a: Aristteles, Potica, traduccin y notas de Valentn Garca Yebra, Madrid: Gredos, 1974. En adelante, Poet. 16 Ibid., 1457b.
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la idea de sustitucin con relacin a una palabra ausente pero disponible17. Si interpretamos a Aristteles en esta lnea, la metfora puede juzgarse como un adorno superfluo por esttico o como una ayuda pedaggica, un suplemento econmico que ahorrara largos y difciles desarrollos. El problema con estas concepciones sobre la relacin entre metfora y filosofa adorno estetizante o artilugio pedaggico/econmico es que ambas dependen de una jerarqua en la cual el pensamiento filosfico se presenta como puro y la metfora como algo externo a l, una herramienta externa a la filosofa y sobre la cual la filosofa estara en perfecto control, como si de un instrumento se tratara. Se trata de la concepcin de la metfora como una herramienta retrica, un instrumento que puede ser gobernado y controlado por la teora y sus conceptos, constituidos previamente y fuera del lenguaje en el que son expresados. De esta forma, la metfora se entiende como algo exterior y subordinado al discurso filosfico. Si el uso metafrico no es ms que una sustitucin del trmino propio o literal, entonces la metfora tendra una funcin de mero agregado, de aadido dispensable, de valor meramente ornamental y decorativo18 o, en todo caso, meramente pedaggico. Tendramos aqu un origen de algunas oposiciones jerrquicas centrales para cierta comprensin de la relacin entre la filosofa, la metfora y el conocimiento (filosfico o cientfico). Se trata de oposiciones como figurado/propio y metafrico/literal. Inclusive podramos agregar: literario/filosfico y esttico/cientfico. Regresemos y replanteamos, a la luz de lo expuesto, nuestras preguntas: es la metfora un agregado o un rodeo con respecto a un ncleo de sentido literal?, es la metfora un ornamento decorativo, un mero placer esttico frente a los sentidos propios de la ciencia, la filosofa o el lenguaje natural? Aqu, obviamente, la carga peyorativa de lo esttico con respecto al conocimiento tambin debe ser interrogada. La necesidad de tal interrogacin esperamos se haga clara a travs de nuestro intento de desestabilizar algunas de las jerarquas mencionadas.
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Ricoeur, Paul, La metfora viva, Buenos Aires: Asociacin Editorial La Aurora, 1977, p. 35. Cf. ibid.
Aristteles recurre, para su definicin de la metfora, a trminos vinculados semnticamente al movimiento, al desplazamiento. La phor, tal como es definida por Aristteles en la Fsica, es cambio segn el lugar19. La metfora ser una forma de desplazamiento (epi-phor), pero de naturaleza ya no fsica sino semntica. Dentro de la misma definicin aristotlica de metfora vemos cmo se opera el desplazamiento, el movimiento: un prstamo de sentido que va desde lo originario sensible hacia lo figurado inteligible. En otras palabras: la definicin misma de metfora es metafrica20. Se trata de la metfora como una deuda en la que se toman prestados sentidos propios de lo sensible y se desplazan para expresar un significado inteligible, conceptual. Quizs esta metfora misma, la metfora que explica la relacin entre sensible e inteligible como un desplazamiento, sea justamente uno de los orgenes de la metafsica, en tanto introduce una forma de entender lo eidtico en trminos materiales, espaciales. De ah a hablar en trminos de mundo sensible y mundo inteligible habra, quizs, solamente un paso. Cabe anotar, por otro lado, que el desplazamiento metafrico en la definicin de la metfora tiene la forma principalmente de un prstamo de sentido destinado a cubrir un vaco semntico. No hay otra forma de definir o sealar la esencia de lo metafrico si no es con una metfora de movimiento, de traslacin, de desplazamiento. En ese sentido, estamos frente a una catacresis21
Cf. Aristteles, Fsica, III, 1, 201a; V, 2, 225a-b. Cf. Ricoeur, Paul, op. cit., p. 29. Este carcter metafrico del concepto de metfora nos alerta sobre las dificultades quizs insalvables de proyectos extraordinariamente tentadores: el estudio de las relaciones entre metfora y filosofa, el anlisis sincrnico o diacrnico de ciertas metforas en ciertos textos filosficos, el trazado de una metaforologa general de la filosofa, etc. Refirindose a la imposibilidad o al lmite de un anlisis determinante de la metfora en filosofa, afirma Derrida que () el lmite sera el siguiente: la metfora sigue siendo por todos sus rasgos esenciales, un filosofema clsico, un concepto metafsico. Es tomada pues en el campo que una metaforologa general que la filosofa querra dominar. Es resultado de una red de filosofemas que corresponden en s mismos a tropos o figuras y que son contemporneos o sistemticamente solidarios de ellos. () Si se quisiera concebir y clasificar todas las posibilidades metafricas de la filosofa, una metfora, al menos, seguira siendo siempre excluida, fuera del sistema: aquella, al menos, sin la cual no sera construido el concepto de metfora, o, para sincopar toda una cadena, la metfora de metfora (Derrida, Jacques, La mitologa blanca. La metfora en el texto filosfico, p. 259). 21 Tropo que consiste en dar a una palabra sentido traslaticio para designar algo que carece de nombre especial. (Real Academia Espaola, Diccionario de la lengua espaola, 22da. edicin, Madrid: RAE, 2001. Consulta: 4 de diciembre de 2009 < http://buscon.rae.es/draeI/>).
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1.2. Metfora y smil
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originaria dentro del concepto mismo de metfora22. Retomaremos esta idea ms adelante, cerca del final de nuestro recorrido. Por otro lado, la metfora es sumamente parecida al smil. Es ms, segn Aristteles, la metfora es un smil, ambos son esencialmente desplazamiento, transporte semntico. Se trata en ambos de una percepcin de similitudes entre dos cosas aparentemente alejadas, como veremos ms adelante. Acerca de la proximidad entre metfora y comparacin, dice Aristteles en la Retrica: El smil es tambin una metfora, pues se diferencia poco de ella. Pues cuando se dice [de Aquiles] se lanz como un len es un smil, pero cuando se dice se lanz el len, es una metfora. Como los dos son valerosos, transfiere el nombre del len a Aquiles23. Smil y metfora son perfectamente intercambiables, la nica diferencia radica en el como comparativo: Todos los smiles que acabo de citar pueden decirse como smiles o como metforas, pues todas las expresiones que resultan bien dichas en forma de metforas evidentemente tambin lo harn como smiles, y los smiles, si se omite la expresin comparativa, resultarn bien como metforas24. Una metfora funcional es tambin un smil funcional y viceversa. En ambos, se trata de la percepcin de semejanzas, del discernimiento de parecidos. Por lo tanto, metaforizar bien implicar necesariamente un correcto aprehender semejanzas que no son evidentes ni aparentes, pero que s son existentes e iluminan aspectos de lo real. Sin embargo, para estos fines la metfora es superior al smil, segn Aristteles, pues es ms placentera por ser ms breve y porque estimula el afn de indagacin y bsqueda en el alma: Es que el smil, como antes se dijo, slo se diferencia de la metfora en la palabra que lo precede. Por eso es menos agradable, porque es ms largo, adems de porque no se refiere a la cosa como si fuera otra, as que el espritu no tiene que indagar ( )25.
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La constitucin del concepto de gusto, tal como seala Burke, es tambin objeto de una catacresis metafrica, de un desplazamiento desde el sentido sensible hacia la designacin de una facultad inteligible. Las consecuencias de este desplazamiento son importantes: la ambigedad de Burke entre un anlisis fisicalista del aparato sensitivo y una fenomenologa de la experiencia esttica sera una de ellas. 23 Ret., III, 4, 1406b. 24 Ibid., 1407a. 25 Ibid., 1410b.
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En esta similitud entre metfora y comparacin tenemos algunos indicios para pensar la vinculacin entre filosofa y metfora, entre la actividad del espritu que busca indagar la estructura de lo real y el tropo metafrico26. Pasemos revista a los pasajes, tanto de la Retrica como de la Potica, en los que Aristteles vincula la metfora con la habilidad de ver o percibir semejanzas y parecidos. As, en la Potica: Es importante usar convenientemente cada uno de los recursos mencionados, por ejemplo los vocablos dobles y las palabras extraas; pero lo ms importante con mucho es dominar la metfora. Esto es, en efecto, lo nico que no se puede tomar de otro, y es indicio de talento; pues hacer buenas metforas es percibir la semejanza ( )27. Metaforizar bien es percibir (theoren) la semejanza (moion). Es sabido que un grupo de trminos griegos referido originariamente al ver y al mirar tales como theora, theoren y eidnai (de donde provienen edos e ida) pasaron a designar primordialmente a la actividad teortica o contemplativa y a la intuicin intelectual. Esto se dio a travs de un desplazamiento semntico complejo operado dentro de la filosofa griega, desplazamiento que constituye una de las metforas fundantes de la metafsica occidental. En Platn y en Descartes, por mencionar dos momentos centrales, las metforas del ver y el mirar, de la luz natural, la claridad y el sol son fundamentales. Metfora sensible para designar a la actividad intelectiva? Quizs, por ende, dependencia de la metafsica con respecto a ciertas formas metafricas provenientes de lo sensible? Retomaremos estas ideas hacia el final de este recorrido. Por ahora hay que recordar que metfora y filosofa comparten en el esquema aristotlico un rasgo esencial: ambas se basan en la percepcin de semejanzas. Dice Aristteles en la Retrica: Deben construirse las metforas () () de cosas apropiadas, pero no evidentes, igual que ocurre en filosofa, donde advertir la similitud ( ) incluso en cosas que difieren considerablemente es propio de una mente aguda28. Nuevamente se
26 Como resultado de nuestro recorrido, justamente la definicin e instrumentalizacin de la metfora como tropo es lo que ser problematizado. 27 Poet., 1459a4-8. 28 Ret., III, 2, 1412a.
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1.3. Metfora y theoren
trata de percibir (theoren) semejanzas (moion) entre cosas aparentemente alejadas entre s. Ver similitudes en cosas que difieren es un rasgo esencial que filosofa y metfora tienen en comn. Tenemos un elemento aqu que nos induce a confiar en la pertinencia de ubicar puntos de confluencia entre metfora y filosofa, y que tambin nos lleva a preguntarnos si es suficiente aqu esta metfora espacial (puntos de confluencia) para dilucidar la relacin entre metfora y filosofa.
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2. La metfora en la modernidad: algunos referentes Dejaremos momentneamente el horizonte de los textos aristotlicos, pero no el horizonte aristotlico, el cual es irrenunciable si el tema es la metfora. Lo haremos para examinar brevemente la forma en que se concibe la metfora en la modernidad. Como veremos, la metfora en la modernidad ser definitivamente colocada en el lugar de la pasin y de los afectos, cuando no en el plano de lo sensible, siempre en oposicin al mbito racional, conceptual y abstracto. Esta concepcin de la metfora se articular con una historia teleolgica del sentido que coloca a la metfora en los orgenes del lenguaje, en tanto producto de la pasin o de la representacin sensible. Origen a ser superado (y aqu la jerga de Hegel se impone) en la progresiva presencia del sentido propio, racional, inteligible y conceptual a travs de la historia. La forma en que esta historia filosfica del sentido desemboca en el pensamiento de Nietzsche es lo que buscamos mostrar, en ltima instancia, a travs de una breve exposicin de las nociones de Rousseau, Baumgarten, Beauze y Hegel acerca de la metfora. 2.1. Rousseau y la metafrica originaria En nuestra arbitraria exposicin de las problemticas alrededor de la metfora, el Ensayo sobre el origen de las lenguas de Rousseau constituye un momento fundamental por ser, a nuestro ver, uno de los puntos inaugurales de ciertas actitudes modernas frente a la metfora. En la modernidad, la metfora es colocada en el horizonte de una teleologa del sentido, en la cual el tlos es el sentido propio. La concepcin sobre la metfora de Rousseau la sita en una teleologa histrica, la cual se enmarca en una exposicin acerca del desarrollo
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Segn Rousseau, el origen del lenguaje articulado se encuentra en las pasiones, no en las necesidades. El primer comienzo del lenguaje radica en las emociones, razn por la cual el primer lenguaje fue potico y [a]s debi ser, ya que no se comienza por razonar sino por sentir29. El primer lenguaje es potico, el verso precedi a la prosa, la emocin precedi a la razn. Las primeras historias, las primeras arengas, las primeras leyes fueron hechas en verso. La poesa fue usada antes que la prosa, lo cual es lgico ya que las pasiones hablaron antes que la razn30. El paso de las pasiones a la razn es entendido como un progreso a travs del tiempo. El aumento en la complejidad de las sociedades y el incremento del conocimiento generan cambios en el lenguaje, cambios que tienden hacia la exactitud y la propiedad determinadas por la racionalidad: () esos cambios se producen con el tiempo. A medida que las necesidades aumentan, que las relaciones se complican, que el saber se expande, el lenguaje cambia de carcter; se torna ms ajustado y menos apasionado, sustituye los sentimientos por las ideas, ya no se dirige al corazn sino a la razn. Debido a ello, el acento se extingue, la articulacin se multiplica, la lengua se vuelve ms exacta, ms clara, pero tambin ms montona, ms insensible y fra, progreso que me parece muy natural31. La monotona, la frialdad, el alejamiento con respecto a la pasin es lo que debe pagar la lengua a cambio de la claridad y exactitud que adquiere a travs de su evolucin histrica, en la cual la pasin es dejada de lado para dar paso a la exposicin desapasionada, simple, metdica y racional de las ideas. Se trata aqu de un progreso que es propio de la naturaleza, un desarrollo histrico necesario por natural. Evidencia de esto, para Rousseau, es el actual estadio de desarrollo de las lenguas orientales, las cuales an conservan su carcter vivaz, emocional y, por lo tanto, potico. Ello confirma, segn Rousseau, el origen potico del lenguaje: El espritu de las lenguas
29 Rousseau, Jean-Jacques, Ensayo sobre el origen de las lenguas (1763), Buenos Aires: Calden, p. 47. 30 Ibid., p. 98. 31 Ibid., p. 55.
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de las lenguas. Esta exposicin est centrada dentro de una concepcin acerca de la evolucin del lenguaje como un desarrollo que corre concomitante a la evolucin que va desde las pasiones hacia la razn.
orientales, las ms antiguas que conocemos, desmiente en forma absoluta el desarrollo didctico que uno imagina en composicin. Esas lenguas no tienen nada de metdico y de razonado sino que son vivas y figuradas. Se nos ense que el lenguaje de los primeros hombres eran lenguas de gemetras y vemos que, en cambio, fueron lenguas de poetas32. Dado que el principio del lenguaje (y quizs habra que entender aqu principio como arch, principio temporal y principio que estructura y determina) es la emocin, el primer lenguaje fue necesariamente figurado, potico, impropio: Como los primeros motivos que hicieron hablar al hombre fueron las pasiones, sus primeras expresiones fueron los tropos. El lenguaje figurado fue el primero en nacer y el sentido propio fue hallado posteriormente. Se llam a las cosas por su verdadera forma. Primero se habl poticamente y slo mucho tiempo despus se trat de razonar33. Esto plantea un problema ciertamente complicado, el cual Rousseau reconoce inmediatamente: cmo es posible que el lenguaje figurado anteceda al lenguaje propio?34 Cmo es posible una traslacin del sentido metfora anterior al sentido propio? Si la metfora es traslacin del sentido propio, el sentido propio debe necesariamente anteceder al desplazamiento metafrico, figurado. Rousseau advierte: () pero para comprender lo que digo, es preciso sustituir la idea que la pasin nos presenta con la palabra que transponemos, pues las palabras se transponen porque tambin se transponen las ideas. De otro modo el lenguaje figurado no significa nada35. Hay que anotar aqu que Rousseau distingue entre cosa, idea y palabra. La idea representa a la cosa, es signo de la cosa. A su vez, la idea es el sentido significado, es aquello que la palabra expresa. La palabra es signo de la idea, la cual a su vez es signo de la cosa. En la lectura que Derrida hace de estos
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Ibid., p. 47. Ibid., p. 49. 34 Cf. ibid. El problema de la metaforicidad del lenguaje primitivo postulado por Rousseau, en relacin con la definicin de metfora como transporte del sentido propio, es planteado por Derrida en estos trminos: Pues el buen sentido y la buena retrica, que se ponen de acuerdo para considerar a la metfora como un desplazamiento de estilo, acaso no requieren que se proceda a partir del sentido propio para constituir y para definir la figura? No es esta una transferencia del sentido propio? un transporte? (Derrida, Jacques, De la gramatologa (1967), Buenos Aires: Siglo XXI, 1970, p. 345). 35 Rousseau, Jean-Jacques, op. cit., p. 48.
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pasajes de Rousseau, la idea en tanto representacin del objeto puede significar tambin, de forma indirecta, una emocin o pasin36. Es en la idea en tanto significado de la palabra y significante de la cosa donde Rousseau coloca su explicacin acerca de la metfora originaria. La metfora se encuentra originariamente en la relacin entre las ideas como significantes tanto de cosas, como de afectos. Derrida afirma que, en el esquema de Rousseau, existira de todas formas un sentido propio en el origen, en la arqua; este sentido propio sera la referencia a la emocin, al afecto. Ese carcter propio correra paralelamente a la impropiedad de la idea como designacin para la cosa. La propiedad estara en () la relacin de la idea con el afecto que ella expresa. Y la inadecuacin de la designacin (la metfora) es quien expresa propiamente la pasin37. En el lenguaje primitivo se tratara, entonces, de la idea como significante impropio de la cosa y como significante propio de la emocin o pasin. El ejemplo de Rousseau explica este complejo movimiento a partir de la emocin de miedo que podran haber experimentado hombres primitivos: Un hombre salvaje, al encontrarse con otros, en un primer momento se asustar. El miedo le har ver a esos hombres ms grandes y fuertes que l; le dar el nombre de gigantes. Luego de algunas experiencias, habr reconocido que esos pretendidos gigantes no son ni ms grandes y ni ms fuertes que l y su estatura no concuerda con la idea que primeramente haba asignado a la palabra gigante. Inventar as otro nombre comn a ellos y a l, como por ejemplo el nombre de hombre, y reservar el de gigante para el objeto falso que lo haba asustado mientras dur su ilusin38. La impropiedad de los primeros trminos en los albores de la formacin de una lengua es producto de la emocin, de la pasin, del miedo en el ejemplo de Rousseau. La pasin y la emocin son propiamente designadas por la idea, pero inducen a error en la relacin entre la idea y la cosa; por ello, las primeras denominaciones de las cosas son erradas39. Sin embargo, el progreso de la conciencia (el paso del mito al lgos, de la emo-
Cf. Derrida, Jacques, De la gramatologa, pp. 346-347. Ibid., p. 347. 38 Rousseau, Jean-Jacques, op. cit., p. 50. 39 Si el miedo me hace ver gigantes donde no hay ms que hombres, el significante como idea del objeto ser metafrico, pero el significante de mi pasin ser propio. Y si entonces digo veo gigantes, esta falsa designacin ser una expresin propia de mi miedo (Derrida, Jacques, De la gramatologa, p. 347).
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cin a la razn, del verso a la prosa) generar denominaciones ms exactas, propias, correctas con referencia a objetos correctamente aprehendidos en la mente como ideas. Luego de este movimiento, el trmino impropio originario designar la ilusin, el objeto falso ya reconocido como falso, como producto de la imaginacin y de la emocin. Y el trmino impropio, as domesticado, representar tambin a la emocin. Es en este movimiento donde el tropometfora surge como tal, enmarcado y dominado por una tropologa. As, el lenguaje: [l]uego se transform en metafrico cuando, iluminada la mente y reconociendo su primer error, slo emple las expresiones para las mismas pasiones que las haban producido40. Pasemos por alto la presencia de la metfora de la luz, metfora fundante de toda la filosofa y quizs de todo el saber occidental en general, metfora que aqu designa todo un progreso teleolgico. Una vez que la mente se ha iluminado y reconoce su error, las expresiones primitivas son utilizadas para designar las pasiones que las produjeron y para hacer referencia a los productos de la imaginacin. Una vez reconocido el error originario en las designaciones, el espritu iluminado por la luz de la razn puede manejar a las metforas como tales, basndose en el conocimiento del sentido propio, literal, correcto con respecto a las cosas. A pesar de esta metafrica originaria, Rousseau parece depender todava de una distincin entre lo propio y lo figurado, entre literal y metafrico. Como hemos mencionado, segn Derrida, Rousseau mantiene el sentido propio como un elemento central de su explicacin y justificacin de la metafrica originaria: As, aunque afirmando en apariencia que el primer lenguaje fue figurado, Rousseau mantiene lo propio: como arqua y como tlos. En el origen, puesto que la idea primera de la pasin, su primer representante, est propiamente expresada. En el final, porque el espritu esclarecido fija el sentido propio. Lo hace entonces por un proceso de conocimiento y en trminos de verdad41. Ms all de la interpretacin de Derrida que busca encontrar un sentido propio determinado como arch en la metafrica originaria de Rousseau, es innegable que en Rousseau mismo tenemos un movimiento por el
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Rousseau, Jean-Jacques, op. cit., p. 50. Derrida, Jacques, De la gramatologa, p. 349.
2.2. Baumgarten: metfora y discurso sensible Baumgarten, en sus Reflexiones filosficas en torno al poema, localiza a la metfora en el mbito de lo sensible. Esta localizacin est relacionada con su caracterizacin del poema como el discurso sensible perfecto. Comienza por afirmar que () las representaciones comparadas a travs de la parte inferior de la facultad cognoscitiva son sensibles42. La sensibilidad es caracterizada como la parte inferior de la facultad cognoscitiva. Sin embargo, la relacin entre la parte sensible de la facultad del conocimiento y la parte abstracta o intelectual parece ser ms compleja en Baumgarten que una mera jerarqua. El discurso sensible es aquel, segn Baumgarten, que est relacionado con las representaciones sensibles. El discurso sensible, sin embargo, nunca ha estado del todo desvinculado de la inteleccin y del discurso inteligible: Sea SENSIBLE el DISCURSO de las representaciones sensibles. De la misma forma que ninguno de los filsofos descendi a tal grado de profundidad que le permitiese descubrir todas las cosas por pura inteleccin, no detenindose jams en el pensamiento confuso de ciertas cuestiones, y ningn discurso es tan cientfico e intelectual que no se encuentre unido siquiera con una sola impresin sensible, as, el que se esfuerza por el conocimiento preciso puede hallar esas o aquellas representaciones precisas en el discurso sensible; sigue siendo, sin embargo, un discurso sensible, como el anterior, que es abstracto e intelectual43. Ahora bien, la perfeccin en el discurso sensible es definida por Baumgarten en trminos de su orientacin hacia el conocimiento de las representaciones sensibles. As, el discurso sensible perfecto es () aquel cuyos diversos
Baumgarten, A.G., Reflexiones filosficas en torno al poema (1735), en: Baumgarten, A.G. y otros, Belleza y verdad. Sobre la esttica entre la Ilustracin y el Romanticismo, Barcelona: Alba, 1999, III. 43 Ibid., IV.
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cual la conciencia o el espritu superan su pertenencia al lenguaje metafrico originario, se liberan de l y acceden al sentido propio. Solo cumplido el tlos del sentido propio es que se puede configurar la metfora como tal, como una manipulacin del tropo y un instrumento controlado que se encuentra confinado al mbito del lenguaje.
elementos se dirigen al conocimiento de las representaciones sensibles44. Por lo tanto, [c]uantos ms elementos diversos contribuyan a despertar representaciones sensibles en un discurso sensible, tanto ms perfecto ser ste45. El discurso sensible perfecto, aquel que agrupa la mayor cantidad de elementos destinados a despertar y evocar representaciones sensibles, es el poema46. Ahora bien, las representaciones distintas y el discernimiento entre ellas corresponden al discurso inteligible, no al discurso sensible, menos aun al poema. Las representaciones definidas, completas, adecuadas, profundas, no son sensibles en todos sus grados y, por consiguiente, tampoco son poticas47. Las representaciones sensibles son confusas, difciles de discernir; las representaciones inteligibles son distintas, discernibles. En ello consiste la diferencia entre la filosofa y la poesa, segn Baumgarten: la filosofa busca la distincin de los conceptos, asunto que est fuera del mbito de la poesa48. Por ello, la filosofa privilegia las representaciones claras y distintas o precisas, propias de lo inteligible, mientras que las representaciones claras y confusas, propiamente sensibles, son poticas49. Esta claridad potica puede lograrse por medio de una cierta acumulacin de representaciones dentro de una sola representacin. A esta claridad, Baumgarten la denomina claridad extensiva. Si una representacin representa ms cosas que otras, ser por lo tanto ms clara extensivamente que las otras. Estas representaciones extensivamente claras son muy altamente poticas50. As, cuanto ms cosas abarque una representacin confusa, ms extensivamente clara y potica se hace51.
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Ibid., VII. Ibid., VIII. 46 El discurso sensible perfecto es el POEMA, el conjunto de reglas a las cuales el poema debe ajustarse es la POTICA, el conocimiento de la Potica es LA FILOSOFA POTICA, el hbito de construir el poema es la POESA y el que goza con ese mismo hbito es el POETA (ibid., IX). 47 Ibid., XIV. 48 Esta es la razn principal por la cual se considera muy difcil que la filosofa y la poesa puedan permanecer alguna vez en una misma morada, puesto que aqulla persigue sobre todo la distincin de los conceptos, algo que sta no cuida por estar fuera de su mbito (ibid.). 49 Cf. ibid., XVI. 50 Ibid. 51 Cf. ibid., XVIII.
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Ahora bien, estas representaciones confusas extensivamente claras se logran uniendo conceptos y representaciones, logrando as conceptos complejos. Hay que recordar aqu que el trmino concepto es utilizado por Baumgarten de forma muy amplia, de manera tal que abarque a las representaciones sensibles (confusas y claras extensivamente): El concepto A, que prescindiendo de las caractersticas del concepto B se representa con l, se UNE a l, y el concepto al cual se une otro se llama concepto COMPLEJO, opuesto al simple, al cual ninguno se une. Puesto que el concepto complejo representa ms cosas que el simple, los conceptos complejos confusos son extensivamente ms claros que los simples; por ello son ms poticos que los simples52. Entre estos conceptos o representaciones complejas se encontrarn los trminos impropios. Los trminos impropios y los significados impropios son sumamente poticos, porque la representacin a la cual hacen referencia es sensible. Asimismo, los trminos impropios hacen referencia a representaciones complejas, porque vinculan entre s significados y objetos bajo una representacin confusa: El significado impropio reside en una palabra impropia. Sin embargo, los trminos impropios, siendo muchas veces propios de una representacin sensible, son tropos poticos: 1) porque la representacin que llega a travs de un tropo es sensible y, por ello, es potica, X, XI; 2) porque los trminos impropios proporcionan representaciones complejas, confusas, XXIII53. La metfora, en tanto transporte del significado, implica la unin de dos o ms representaciones sensibles; por ello, la metfora es sensible y potica. As se explica su frecuencia en el discurso potico: Los trminos metafricos son impropios; por tanto, son poticos, LXXIX, y al mismo tiempo, de acuerdo con el XXXVI, muy poticos. Por consiguiente, son justamente, ms frecuentes que los dems tropos54. La metfora es, entonces, un tropo; por lo tanto, es de carcter eminentemente sensible, tiene que ver exclusivamente con la parte inferior de la facultad cognoscitiva. Si bien el tratamiento de la metfora en las Reflexiones de Baumgarten no es exhaustivo, es importante para nuestros fines retener la caracterizacin de la metfora como un tropo de carcter sensible, como un enlazamiento extenso, complejo y confuso de representaciones sensibles. Indudablemente, la vinculacin entre poema y
Ibid., XXIII. Ibid., LXXIX. 54 Ibid., LXXXIII.

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pintura (Como la pintura ser la poesa), entre representacin sensible y discurso potico que Baumgarten recoge del Ars potica de Horacio, termina configurando esta vinculacin entre metfora y sensibilidad, constituyendo as, a nuestro juicio, un momento a tomar en cuenta en la comprensin de la expresin metafrica del siglo XVIII. 2.3. Beauze y la metfora en la Enciclopedia En el artculo sobre la metfora en la Enciclopedia, escrito alrededor de 1756 por el gramtico Nicolas Beauze, podemos encontrar una caracterizacin de la metfora que tambin la localiza en el mbito sensible. Beauze, siguiendo a Du Marsais, define a la metfora en estos trminos: () cest, dit M. du Marsais, une figure, par laquelle on transporte, pour ainsi dire, la signification propre dun nom (jaimerois mieux dire dun mot) une autre signification qui ne lui convient quen vertu dune comparaison qui est dans lesprit55. Seguidamente, Beauze ejemplifica esta definicin. Es indicativo que los ejemplos utilizados sean traslaciones de un significado originariamente sensible hacia una significacin inteligible: la mentira se disfraza con los colores de la verdad y la luz del espritu son ejemplos de la forma en la que un sentido propiamente sensible se utiliza para designar significados inmateriales, espirituales, inteligibles. Siguiendo a Warburton, Beauze explica esta tendencia del espritu humano hacia la metfora afirmando que se trata de la costumbre o el hbito humano de moverse alrededor de representaciones sensibles lo que hace necesario el uso de imgenes sensibles para expresar ideas abstractas: Pour rendre le discours plus coulant & plus lgant, dit M. Warbuthon (Essai sur les hiroglyphes, t. I. part. I. 13), la similitude a produit la mtaphore, qui nest autre chose quune similitude en petit. Car les hommes tant aussi habitus quils le sont aux objets matriels, ont toujours eu besoin dimages sensibles pour communiquer leurs ides abstraites56. La deuda con Aristteles es evidente en la relacin entre metfora y comparacin, en la cual la metfora es descrita como un smil pequeo. La finalidad
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Beauze, Nicolas, Mtaphore, en: DAlembert, Jean Le Rond y Dennis Diderot, Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers (1756). Consulta: 26 de octubre de 2009. <http://diderot.alembert.free.fr > 56 Ibid.
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de la metfora parece ser la de hacer el discurso ms fluido y elegante, lo cual la coloca en el nivel de un mero agregado esttico. Sin embargo, el hecho de que los seres humanos estn acostumbrados a lidiar con la materialidad de los objetos de los sentidos crea la necesidad de utilizar imgenes de objetos sensibles para expresar ideas abstractas. Esta necesidad es caracterizada por Beauze, todava siguiendo a Warburton, como una cierta debilidad del espritu. Esta debilidad se explica en trminos histrico-teleolgicos: La mtaphore, dit-il [Warburton] plus loin; (part. II. 35) est de videmment la grossieret de la conception (). Les premiers hommes tant simples, grossiers & plongs dans le sens, ne pouvoient exprimer leurs conceptions imparfaites des ides abstraites, & les oprations rflchies de lentendement qu laide des images sensibles, qui, au moyen de cette application, devenoient mtaphores57. El origen de la metfora se encuentra en la bastedad de los hombres primitivos, el principio de lo metafrico radica en el carcter ordinario y rudo de los primeros seres humanos. La capacidad de conceptualizacin del hombre primitivo era sumamente deficiente, razn por la cual debi recurrir a imgenes sensibles para poder expresar sus concepciones imperfectas acerca de ideas abstractas. Es por este camino que surgen la expresin figurada y la metfora: como apoyos indispensables para suplementar una primitiva falta de capacidad para lidiar con conceptos abstractos e inteligibles. No se trata, entonces, de una imaginacin potica originaria como origen de la metfora, sino de una incapacidad primitiva para la reflexin abstracta: Telle est lorigine vritable de lexpression figure, & elle ne vient point, comme on le suppose ordinairement, du feu dune imagination potique58. Esta nocin de una metafrica originaria es, mutatis mutandis, similar a la de Rousseau, en tanto localiza al tropo figurado y a la metfora en un origen primitivo que es parte de un progreso histrico cuyo tlos vendra a ser el sentido propio: racional, conceptual, inteligible. Para Beauze, este origen metafrico proviene de una incapacidad, de una deficiencia, no del fuego de una imaginacin potica primitiva. Beauze parece localizar a la metfora exclusivamente en el mbito sensible, como Baumgarten. Esta localizacin se vincula a una historia del sentido en trminos de progreso, dando como
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resultado una teleologa que va desde el sentido originariamente sensible hacia los conceptos y sentidos inteligibles. Esta teleologa es, sin duda, anloga y compatible con aquella otra que marca un decurso histrico desde la pasin hacia la inteleccin y el pensamiento puros. 2.4. Hegel y la metfora La deuda de Hegel con la concepcin aristotlica de la metfora es evidente cuando vincula esencialmente metfora y comparacin. Al igual que Baumgarten y Beauze, Hegel coloca lo metafrico en el mbito concreto-sensible, mbito del cual se tomaran las imgenes para significar de forma impropia un sentido. Por lo que, en primer lugar, respecta a la metfora, sta ha de tomarse ya en s como un smil, en cuanto que expresa el significado para s mismo claro en un fenmeno de la realidad efectiva concreta comparable y anlogo a aqul. Pero en la comparacin como tal ambos, el sentido propiamente dicho y la imagen, estn decididamente escindidos, mientras que en la metfora esta separacin, aunque en s dada, no est todava puesta. Por eso ya Aristteles distingui tambin entre comparacin y metfora diciendo que en la primera se aade un como que falta en la segunda59. Esta escisin entre el sentido propiamente dicho y la imagen que lo representa es una de las problemticas centrales a las que nos enfrenta el tema de la metfora, como veremos ms adelante. Para qu recurrir al rodeo de la metfora? Por qu no apuntar directamente al sentido propiamente dicho? No nos adelantemos, revisemos por ahora la definicin de la metfora segn Hegel: a) El alcance, la heterognea forma de la metfora son infinitos, pero su determinacin simple. Es una comparacin extremadamente breve, pues todava no contrapone entre s imagen y significado, sino que slo presenta la imagen, pero elimina el sentido literal de sta y permite conocer claramente al punto, a travs del contexto en que aparece, el significado efectivamente supuesto en la imagen misma, aunque no est explcitamente dado60. Sin embargo, aclara Hegel, la metfora no puede arrogarse el valor de obra artstica per se, en tanto el significado impropio depende siempre del contexto
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Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la esttica (1842), Madrid: Akal, 1989, p. 296. Ibid., p. 297.
en el cual se utiliza. Por ello, el valor de la metfora es solo ocasional; por ello, la metfora debe poseer el carcter de un adorno externo: Pero ahora bien, puesto que el sentido as figurado slo se ilumina a partir del contexto, el significado que se expresa en metforas no puede pretender tener el valor de una representacin artstica autnoma, sino slo ocasional, de modo por tanto que la metfora puede acceder a un grado todava mayor slo como adorno externo de una obra de arte para s autnoma61. Tenemos, entonces, que Hegel subordina la metfora a la totalidad de la composicin de la obra artstica en sus Lecciones sobre la esttica. El sentido figurado de la metfora no es independiente, la claridad de la metfora depende del contexto de su enunciacin. Y este contexto es siempre la obra de arte autnoma, dentro del cual y solo dentro del cual la metfora cobra sentido. Cul sera entonces la razn para el uso de metforas? En qu contextos debera usarse la metfora? No pasaremos revisin exhaustiva a la respuesta de Hegel, pero anotaremos uno de sus puntos ms importantes, que se enuncia en la forma de una advertencia frente al exceso en el uso del tropo. La vivacidad de la expresin producto del uso de la representacin sensible es una de las razones que contempla Hegel para justificar el uso de metforas, pero solo para descartarla inmediatamente: () la verdadera vida no debe buscarse en las metforas singularizadas o puestas en serie. Si bien la metfora puede introducir claridad en la expresin, claridad que sin dejar de ser intuitiva revelara la determinacin conceptual superior, el exceso de metforas introduce un peso y un sofocamiento en el todo de la expresin producto del peso de lo singular62. La metfora es un recurso que no debe utilizarse en exceso. El peso de lo singular, el lastre que implica la representacin sensible para la expresin de lo conceptual es ciertamente un peligro que debe evitarse. Ms aun, la metfora es un rodeo con respecto al sentido verdadero, una interrupcin en la representacin y un riesgo excesivo de dispersin semntica. Hay que privilegiar siempre la univocidad de lo literal: No slo los filsofos griegos, como Platn o Aristteles, o los grandes poetas, Homero, Sfocles, se quedan en conjunto casi siempre en las expresiones literales, aunque en ellos tambin
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Ibid. Ibid., p. 298.
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aparecen smiles. Su rigidez y consistencia plstica no tolera una mezcla como la que contiene lo metafrico, ni les permite apartarse, por no llegar o por ir demasiado lejos, del elemento idntico y de la fusin simplemente conclusa, perfecta, para espigar aqu y all las as llamadas flores expresivas. Pero la metfora es siempre una interrupcin del curso de la representacin y una constante dispersin, pues suscita y yuxtapone imgenes no inmediatamente pertenecientes a la cosa y al significado y que asimismo pasan por tanto tambin de stos a lo afn y heterogneo. Los antiguos se mantuvieron alejados del uso excesivamente frecuente de las metforas, en prosa por su infinita claridad y ductilidad de su lengua, en poesa por su sosegado y perfecto sentido configurativo63. Lo metafrico es una mezcla; por lo tanto, una impureza en el sentido. El lenguaje debe consistir, segn el idealizado modelo griego de Hegel, en un acercamiento al elemento idntico, al sentido propio. La metfora es una interrupcin de la representacin, un alejamiento con respecto al elemento idntico. La metfora constituye una amenaza de constante dispersin semntica al producir y mezclar representaciones que no tienen que ver esencialmente con la cosa. La claridad, segn el ejemplo de los griegos, debe ser el tlos de todo lenguaje. Sin embargo, igual que en Rousseau, Oriente an necesita del tropo, de la expresin figurada. Tal sera tambin la falencia de Shakespeare y de los espaoles, el afn excesivo por la acumulacin metafrica, seal de un psimo gusto: Es por el contrario particularmente Oriente, especialmente la poesa musulmana tarda por un lado y la moderna por el otro, el que se sirve y an tiene necesidad de la expresin figurada. Shakespeare, p. ej., es muy metafrico en su diccin; tambin los espaoles, que en ello se han descaminado hasta la exageracin y la aglomeracin del peor gusto, les encanta lo florido ()64. No obstante, las lenguas, segn Hegel, poseen metforas en s mismas y por naturaleza. Esto porque el origen de los trminos con significado espiritual siempre radica en un sentido sensible que ha sido transportado, trasladado a lo espiritual: aa) En primer lugar, cada lengua tiene ya en s misma una gran cantidad de metforas. Estas proceden del hecho de que una palabra que al
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Ibid., p. 300. Ibid.
principio slo significa algo enteramente sensible es transferida a lo espiritual. Fassen, begreifen, en general muchas palabras que se refieren al saber, tienen respecto a su significado literal un contenido enteramente sensible, que, sin embargo, luego se abandona y reemplaza por un significado espiritual; el primer sentido es sensible, el segundo espiritual65. Las palabras, en su origen, tienen un significado completamente sensible. Los sentidos espirituales o conceptuales se configuran como una transferencia del sentido. El origen de los sentidos conceptuales radicara en un movimiento doble: se trata primero de la transferencia de sentido desde lo sensible hacia lo espiritual y luego de un olvido de esa transferencia, de una borradura tanto de la transferencia como del sentido originariamente sensible. Ello constituira el nuevo sentido conceptual, ahora tomado por literal. Esto sera producto del hbito, la rutina y la evolucin propia de las lenguas: bb) Pero lo metafrico va desapareciendo gradualmente en el uso de una tal palabra, que con el hbito se transforma en una expresin figurada en la literal, pues entonces imagen y significado, debido a la rutina de aprehender en aqulla slo ste, ya no se distinguen, y la imagen, en vez de una intuicin concreta, slo nos da inmediatamente el significado abstracto mismo. Cuando, p. ej., debemos tomar begreifen en el sentido espiritual, no se nos ocurre seguir pensando en el agarrar sensible con la mano cualquier cosa66. De lo que se trata, en vocabulario hegeliano, es de la superacin de los primeros significados sensibles en la significacin espiritual. Hegel lo pone en esos trminos al tematizar la complejidad de distinguir entre metforas vivas (aquellas que todava son reconocibles como tales, como tropos literarios) y metforas ya reducidas a sentidos espirituales literales, cuyo sentido originario sensible ha quedado olvidado: En las lenguas vivas es fcil establecer esta diferencia entre metforas efectivamente reales y ya reducidas por el uso a expresiones literales; en las lenguas muertas, por el contrario, esto es difcil, pues la mera etimologa no puede dar aqu la decisin ltima, en cuanto no se trata del primer origen y la evolucin lingstica en general, sino primordialmente de si en la vida de la lengua misma una palabra que parece descriptiva e intuitivizante de modo enteramente pictrico no haba ya perdido este su
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primer significado sensible y el recuerdo del mismo en el uso como espiritual, y lo haba superado [aufgehoben] en el significado espiritual67. Se trata, nuevamente, del motivo de una historia teleolgica del sentido, de una regulacin que apunta hacia el uso propio, literal del lenguaje para apuntar a la cosa misma. Pero Hegel tambin reconoce el carcter originario y fundante de la metfora en el lenguaje. Hay que evitar el uso excesivo de la metfora, evitar el riesgo de la excesiva dispersin del sentido, pero la metfora parece ser el origen de todo significado espiritual. En este contexto, indudablemente ambiguo, Hegel plantea el problema que nos ocupa aqu de manera radical. Si en la metfora se trata de una escisin entre la expresin literal y la figurada, si esta escisin es constitutiva de la metfora, si la metfora no puede significar la cosa de forma directa e inmediata, si la metfora es una suerte de duplicacin de la expresin de un sentido ya disponible y manejable de antemano, cul es la utilidad de la metfora? Terminemos esta seccin citando a Hegel: Finalmente, por lo que al fin y al inters de lo metafrico se refiere, la palabra literal es una expresin para s inteligible y la metfora otra, y puede por tanto preguntarse: por qu esta expresin duplicada? o, lo que es lo mismo, por qu lo metafrico que es en s mismo dualidad?68
3. Consideraciones finales: metaforicidad inicial, lenguaje y filosofa Cerraremos este itinerario apuntando algunas ideas para intentar responder a la pregunta hegeliana acerca del porqu de la metfora. Empezaremos con algunas menciones al influyente enfoque de Nietzsche sobre el asunto en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. En este texto, Nietzsche radicaliza la sospecha hegeliana acerca del origen metafrico-sensible de los conceptos, pero no para denunciarlo ni regularlo. Nietzsche subraya, por el contrario, el olvido del origen metafrico-sensible de los rdenes conceptuales como constitutivo de la fundacin de los rdenes categricos y conceptuales: Qu es la verdad? Un ejrcito de metforas, metonimias, antropomorfismos, en una
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Ibid. Ibid., p. 298.
En otras palabras, los conceptos y sus relaciones entre s no son ms que metforas cuya metaforicidad ha sido olvidada. El olvido de esta metaforicidad originaria puede llegar a ser radical. Aquellos ms inmersos en la frialdad lgico-matemtico-cientfica no llegan a captar que el concepto no es ms que el residuo de una metfora. La ciencia, y podramos inclusive decir, la filosofa, se han constituido en la base de ese olvido del origen metafrico de los conceptos. Tal capacidad de hacer abstraccin del origen intuitivo sensible de los conceptos es uno de los rasgos privativos del ser humano y aquel que posibilita sus complejas construcciones de sentido: Todo lo que distingue al ser humano frente al animal depende de esa capacidad de volatilizar las metforas intuitivas en un esquema, esto es, de disolver una imagen en un concepto; pues en el mbito de esos esquemas es posible algo que nunca podra conseguirse bajo las primeras impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y grados, crear un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo intuitivo de las primeras impresiones como lo ms firme, lo ms universal, lo ms conocido y lo ms humanitario y, por ello, como lo regulador e imperativo70. El ideal de la univocidad y la determinacin del lenguaje como lgica constituyeron la represin de la metaforicidad del lenguaje71. Ya hemos mencionado que, en la modernidad, se busc reprimir la metaforicidad originaria en los sueos por lenguajes analticos formales, como el clebre lenguaje analtico
Nietzsche, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873), en: Antologa, Barcelona: Pennsula, 2003, pp. 72-73. 70 Ibid., pp. 73-74. 71 Esto no pretende ser un cuestionamiento al modo en que las ciencias constituyen sus objetividades, ni tampoco a su mtodo, menos an a su necesidad de terminologa. Justamente lo fascinante sera aqu la ciencia misma. Se tratara de plantear (y dejar abiertas) dos preguntas no directamente relacionadas con este trabajo: 1) la pregunta acerca de las causas por las cuales la ciencia ha podido devenir mundo tcnico (Heidegger); y 2) la pregunta acerca de la forma en la cual la tecno-ciencia ha devenido discurso ideolgico (Habermas).
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palabra, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas potica y retricamente y que, despus de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, cannicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metforas que se han vuelvo gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora ya no se consideran como monedas, sino como metal69.
de John Wilkins o la characteristica universalis de Leibniz. En el transfondo de un ideal de univocidad como ese se puede concebir un lenguaje que distinga lo propio de lo figurado, lo literal de lo metafrico y, en ese transfondo, la univocidad procur dejar de lado o controlar la multivocidad de la metfora, encerrndola en la forma de tropo literario o figura retrica: Pues solo una gramtica orientada hacia la lgica podr distinguir el significado propio de la palabra de su sentido figurado. Lo que constituye en origen el fundamento de la vida del lenguaje y su productividad lgica, el hallazgo genial e inventivo de las comunidades por las que se ordenan las cosas, todo esto se ve relegado ahora al margen como metfora e instrumentalizado como figura retrica72. Cabra interrogar a esa metafrica originaria constituyente del lenguaje, preguntar por aquella constitucin de sentidos esencialmente mvil y vivaz. Y quizs pensar, siguiendo a Nietzsche, al concepto como el residuo de una metfora, y tambin asumir la consecuencia de ello: que en la configuracin de concepto lo que ocurre es una extrapolacin artstica73. Regresemos ahora a Aristteles, o mejor a Aristteles, pues quizs ya no sea el mismo Aristteles que presentamos en el Rodeo como una fuente del ideal de univocidad en el lenguaje. Este Aristteles considera que, en la metfora, el poeta genera conocimiento en nosotros, no solo porque aprender puede ser placentero a travs de la metfora, sino porque la metfora misma genera conocimiento a travs de gneros: Sea nuestro punto de partida el siguiente: que aprender con facilidad es algo naturalmente agradable para todos y que, por otra parte, las palabras tienen un significado determinado, as que los nombres que nos ensean algo son los ms agradables. En consecuencia, las palabras raras nos son desconocidas; las precisas ya las conocemos, as que es la metfora la que consigue mejor lo que buscamos. En efecto, cuando el poeta llama a la vejez rastrojo produce en nosotros un aprendizaje y el conocimiento a travs de una clase ( ) pues ambas cosas implican algo que se ha marchitado74. Siguiendo a Ricoeur, podramos leer a la metfora como una transgresin de rdenes semnticos ya establecidos. La metfora transgredira los rdenes
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Gadamer, Hans-Georg, Verdad y mtodo, Salamanca: Sgueme, 1991, p. 518. Nietzsche, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 74. 74 Ret., III, 10, 1410b.
categoriales y semnticos imperantes, dominantes, krion, y esa sera su forma de producir sentidos. Habra que entender aqu el sentido originario o propio, krion, como aquel sentido dominante, autoritario, y la metfora como la subversin de esa autoridad. En esa lnea, sera posible leer la catacresis metafrica del concepto de metfora como un ejemplo privilegiado de la forma en la que la metfora misma configura nuevos rdenes semnticos, incluyendo el suyo. En el ejemplo, la metfora constituira su propio concepto irrumpiendo contra un mbito de significados sensibles y configurando con esos recursos un mbito nuevo. En esta interpretacin, la metfora no puede ser entendida ya como una decoracin o un adorno de un sentido preexistente. La metfora sera ms bien una forma de transgresin o desorden de los gneros y las categoras, transgresin y desorden que le confieren un carcter positivo y activo en trminos de produccin de sentido. Por consiguiente, en esta interpretacin, la labor de la metfora sera la de descripcin, re-descripcin75 e, incluso, configuracin de lo real. Ricoeur nos sugiere que la metfora misma sera aquello que opera en toda clasificacin y subraya el rol de la metfora como productora de conocimiento, reformulando una idea fundamental, ya presente en alguna forma en Hegel y en Nietzsche: el procedimiento que desordena y desplaza una estructura semntica es el mismo procedimiento del cual proviene toda estructura semntica y conceptual. No hay () una metafrica que obra en el origen de todo pensamiento lgico, en la raz de toda clasificacin? Ricoeur nos propone una idea ciertamente sugerente acerca del rol de la metfora dentro del lenguaje en general: () la metafrica que transgrede el orden categorial es tambin aquella que lo engendra76. As, La idea de una metafrica inicial destruye la oposicin entre propio y figurado, entre ordinario y extranjero, entre el orden y la transgresin. Sugiere la idea de que el orden mismo procede de la constitucin metafrica de los campos semnticos a partir de los cuales hay gneros y especies77. A nuestro juicio y a modo de tarea de lectura, lo interesante de postular una metafrica originaria es que nos permite aproximarnos a formas extraordinariamente
Cf. Ricoeur, Paul, op. cit., pp. 36-37. Ibid., pp. 38-39. 77 Ibid., p. 38.
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enriquecedoras de entender a la filosofa y a su historia. Estamos habituados a centrar la atencin exclusivamente en el rastreo y evaluacin de conceptos segn las herramientas de la definicin y del sentido propio, condicionados a estar atentos a la sistemtica estructural de los edificios conceptuales. Tomar atencin a la metfora es ampliar el enfoque de nuestra atencin. Para esta ampliacin sera fundamental aceptar que la filosofa se constituy y se constituye permanentemente alrededor de ciertas metforas cuya interrogacin no debemos abandonar. Blumenberg las denomina metforas absolutas. Tambin es fundamental rechazar la localizacin de la metfora en la historia como un resto del paso del mito al lgos paso del tropo a la definicin, de la figura traslaticia a la lgica estrictamente conceptual, paso que siempre ha tomado la forma de una superacin en esa interpretacin. Blumenberg contrapone a esa concepcin el acercamiento por el cual abogamos aqu, segn el cual () ciertas metforas pueden ser tambin elementos bsicos del lenguaje filosfico, transferencias que no se pueden reconducir a lo propio, a la logicidad. Si fuese posible mostrar que se dan tales transferencias, transferencias que habra que llamar metforas absolutas, la fijacin y anlisis de su funcin enunciativa, conceptualmente irresoluble, constituira una pieza esencial de la historia de los conceptos ()78. La historia de estas metforas absolutas constituye una historia de los horizontes de sentido que seran el caldo de cultivo de los conceptos filosficos. La relacin de la filosofa con esos horizontes de sentido es compleja. Por un lado, la filosofa articula y expresa esos horizontes, los cristaliza sistemticamente: es el espritu de su poca en conceptos. Pero la filosofa tambin se opone a sus horizontes histricos de sentido, se rebela contra los sentidos dominantes (krion), especula, conjetura, resemantiza, se aleja de lo domstico y lo familiar (oikeon). La filosofa misma metaforiza, empujando a la historia a la construccin de nuevos horizontes de sentido79. Comprender as la relacin
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78 Blumenberg, Hans, Paradigmas para una metaforologa, traduccin de Jos Prez de Tudela, Madrid: Trotta, 2003, pp. 44-45. 79 [Las metforas absolutas] tienen historia en un sentido ms radical que los conceptos, pues el cambio histrico de una metfora pone en primer plano la metacintica de los horizontes histricos de sentido y de las formas de mirar en cuyo interior experimentan los conceptos sus modificaciones. Esa relacin implicatoria determina la relacin de la metaforologa con la historia de los conceptos () como una relacin que se ajusta al tipo de la servidumbre: la metaforologa
En estas consideraciones solamente hemos podido esbozar las problemticas de base alrededor de estos acercamientos y subrayar su importancia. Esperamos que ms adelante los apuntes aqu presentados nos permitan iluminar un camino de lectura e interrogacin que comprenda a la filosofa misma como una continua produccin de sentidos sobre el hombre y sobre el mundo basada en la originaria potencia metafrica del lenguaje.
intenta acercarse a la subestructura del pensamiento, al caldo de cultivo de las cristalizaciones sistemticas, pero tambin intenta comprender con qu coraje se adelanta el espritu en sus imgenes a s mismo y cmo disea su historia en el coraje del conjeturar (ibid., p. 47). 80 Derrida hace hincapi en la centralidad de la metfora de la luz: () habra que intentar volver a esta metfora de la sombra y de la luz (del mostrar-se y del ocultar-se), metfora fundadora de la filosofa occidental como metafsica. Metfora fundadora no slo en tanto que metfora fotolgica y a este respecto toda la historia de nuestra filosofa es una fotologa, nombre que se le da a la historia o al tratado de la luz sino ya en tanto que metfora: la metfora en general, paso de un ente a otro, o de un significado a otro, autorizado por la sumisin inicial y por el desplazamiento analgico del ser bajo el ente, es la pesantez esencial que retiene y reprime irremediablemente el discurso de la metafsica (Derrida, Jacques, Fuerza y significacin, en: La escritura y la diferencia (1963), Barcelona: Anthropos, 1989, p. 42). Blumenberg tambin subraya la importancia fundacional de la metfora de la luz: La capacidad enunciativa y la posibilidad de sutil transformacin de la metfora de la luz carecen de parangn. Desde sus inicios, la historia de la metafsica se ha aprovechado de esas propiedades, para dar una indicacin adecuada de sus situaciones objetivas ltimas, insusceptibles de captacin objetiva () hay que mostrar cmo las metamorfosis de la metfora bsica son indicio de los cambios en la comprensin del mundo y del yo (Blumenberg, Hans, Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der philosophischen Begriffsbildung, en: Studium Generale, No. 7 (1954), pp. 432-433, traducido y citado en: Prez de Tudela, Jorge, Estudio introductorio, en: Blumenberg, Hans, op. cit., pp. 21-22).
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entre filosofa y metfora es ampliar el horizonte de nuestra comprensin de la historia de las ideas. Podemos tomar como ejemplo de este acercamiento la lectura de la historia de la metafsica como una historia de la metfora de la luz, esto es: la comprensin de la metafsica como fotologa80.
Esbozos posmodernos en torno a la posicin leibniziana sobre el problema del mal
R al E. Zegarra Medina
El artculo pretende estudiar el problema de la teodicea leibniziana, concretamente el problema del mal, desde una perspectiva crtica. Para ello me dedicar a examinar las principales tesis del sistema de Leibniz con la finalidad de dar un marco apropiado para la comprensin de cmo este autor concibe dicho problema. La idea es mostrar en qu medida su sistema resulta insuficiente para abordar esta cuestin y examinar si la aproximacin posmoderna de un autor como John D. Caputo puede proveernos de mejores herramientas para responder al complejo problema de la existencia del mal en el mundo. Palabras clave: G.W. Leibniz, John D. Caputo, teodicea, Dios, religin
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Una plegaria por lo imposible
Quiero dividir esta presentacin de la siguiente manera. En un primer momento, me dedicar a examinar las principales tesis de G.W. Leibniz que nos conducirn poco a poco al problema del mal1 ( 1). Para ello, ser necesario dar un marco general, pero suficiente, del sistema leibniziano con la finalidad de ver cmo es que se ubica su teodicea en el mismo. En pocas palabras, hay que dar contexto a nuestra aproximacin ya que sin ella Leibniz no parecer ms que el cndido que sugiri Voltaire2 y bastante lejos de serlo se encuentra. Luego, me interesara mostrar, ya ms centrados en los argumentos concretos sobre esta materia, por qu, a pesar de la posible consistencia interna del argumento leibniziano, me parece que este no es del todo convincente o, en todo caso, incapaz de ofrecer una respuesta sostenible para el problema del mal desde la perspectiva del hombre de fe ( 2). En tercer lugar, migrar por las razones expuestas en el 2, a una aproximacin posmoderna que me parece expone una percepcin del problema algo ms sugerente y, en ese sentido, es
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Como sabemos, este es un viejo problema de la reflexin filosfica y teolgica. Confieso no conocerlo en todas su versiones, por su evidente extensin en el tiempo. Hay, sin embargo, algunas aproximaciones clsicas. Probablemente las primeras que tuvieron gran importancia son las de impronta neo-platnica. En esta tradicin, claramente, se inscribe el Agustn del De libero arbitrio, por ejemplo (Agustn de Hipona, Del libre albedro, en: Obras completas de San Agustn, Madrid: BAC, 1963, vol. III, 3ra. edicin. La pregunta con la que se abre ese texto es la misma que constituye el centro de nuestro trabajo: Dime, te ruego le pregunta Evodio a Agustn, puede ser Dios el autor del mal?). En este caso concreto, el problema del origen del mal lo confronta directamente con la duda sembrada por el maniquesmo que le otorgaba al mal densidad ontolgica y carcter de principio (para una breve contextualizacin de su aproximacin al maniquesmo, cf. Agustn de Hipona, Confesiones, en: Obras completas de San Agustn, Madrid: BAC, 1974, vol. II, 7ma. Edicin, III: vi, 10-12. VII: v, 7; xvi, 22. Para ms informacin sobre las tesis centrales del maniquesmo, cf. Elade, M., Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Madrid: Cristiandad, 1980, vol. II). Para ello, seguir a Platn (cf. Platn, Repblica, Madrid: Alianza Editorial, 2000, 379c, 617e) a travs de Plotino (cf. Plotino, Enadas, Madrid: Gredos, 1992, I, 8, 3-5) definiendo al mal como carencia de bien y restando con esto cualquier posibilidad de que este sea principio activo de cosa alguna; aunque, claro, ese solo ser el inicio de la respuesta sugerida. Agustn era fundamentalmente un cristiano y tena que referir el problema a la existencia de un Dios bueno incapaz de ser el principio del mal. La respuesta radicar en la existencia de la libertad como facultad y de la voluntad como la instancia dirimente para la ejecucin de la accin. Agustn, sin embargo, no establece un sistema tan complejo y omniabarcante como el de Leibniz por lo que su respuesta es ms modesta y, probablemente, especulativamente menos desafiante. Lo menciono, no obstante, porque el modo en que trata este asunto el obispo de Hipona es uno de los ms importantes y antiguos y quiero tenerlo en mente como un significativo contrapunto con Leibniz que es quiz el Moderno que de modo ms polmico contest a la misma cuestin. He trabajado el problema del mal y de la libertad en San Agustn en Fiat voluntas tua. Amor y voluntad en Agustn <cf. http://www.scribd.com/ doc/17325399/Fiat-voluntas-tua-Amor-y-voluntad-en-San-Agustin>. 2 Voltaire, Franois Marie Arouet de, Cndido o el optimismo, en: Cndido y otros cuentos, traduccin de Antonio Espina, Madrid: Alianza Editorial, 1982.
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1. Leibniz y el camino a la teodicea El sistema de Leibniz es complejo y como tal admite muchas entradas para llegar a la cuestin de la teodicea. Optar aqu por analizar la que me parece ms directa: la idea leibniziana de que habitamos el mejor de los mundos posibles. Este es un tema interesante porque en l se encuentran implicados, me parece, los supuestos ms relevantes de la filosofa de nuestro autor. Quiz lo primero que habra que decir es que se trata de una afirmacin que revela un supuesto. Si este es el mejor de los mundos posibles, esto significa que existieron otras posibilidades. Examinemos un poco esta idea. Leibniz escribe lo siguiente en una misiva a Louis Bourguet: El universo es solamente la coleccin de una cierta clase de composibles, y el universo real es la coleccin de todos los posibles existentes (). Y como hay diferentes combinaciones posibles, algunas mejores que otras, hay muchos universos posibles, cada uno de los cuales es una coleccin de composibles3. As, para ser ms claros, este mundo en el que vivimos es una posibilidad actualizada de entre varias que pudieron, al menos en trminos lgicos, haberlo sido. Eso significa, adems, que este mundo, en sentido estricto, no es necesario. Lo necesario implica que la existencia de su opuesto suponga contradiccin, cosa que no sucede en el caso de la existencia del mundo: este es el mejor, s, pero de entre muchos posibles. Esto nos conduce a afirmar, tambin, que para Leibniz la lgica y la ontologa estn fuertemente ligadas y que, en cierto sentido, son una misma cosa.
Citado en: Copleston, Frederick, Historia de la filosofa. Vol. IV: De Descartes a Leibniz, Barcelona: Ariel, 1984, p. 262.
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capaz de ofrecer una alternativa ms interesante que la avalada por Leibniz ( 3). Finalmente, concluir exponiendo un balance de la cuestin y aclarando el tipo de objeciones que pueden hacerse a la postura que ofrezco como va alternativa, para mostrar, sin embargo, por qu an as prefiero optar por ella como respuesta ( 4).
La precisin hecha parece conducirnos a una distincin leibniziana fundamental que podemos encontrar desarrollada en sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano4. A saber, aquella entre verdades de razn y verdades de hecho. Distincin que, adems, nos conduce a la justificacin leibniziana de las ideas innatas. El abordaje del problema de las ideas innatas es llevado a cabo por nuestro autor a travs de su confrontacin con John Locke, el empirista ingls. Veamos este asunto al menos brevemente. El tema a simple vista es sencillo: Locke niega el innatismo y Leibniz lo considera uno de los elementos fundamentales de su filosofa. La tesis de Locke es que nuestra mente es una tabula rasa y, as, todo lo que nuestra mente contiene procede de los sentidos o del material de los sentidos articulado por reflexin (esto se desarrolla ms ampliamente en el libro II de los NEEH). Por ello, la apelacin a las ideas innatas no se sostendra. Leibniz replica diciendo que, por ejemplo, tenemos la idea innata de Dios (I, i, 1), lo cual demostrara el error del empirista, pero no slo eso: a la larga, la tesis es que todas nuestras ideas proceden del fondo de nuestra alma sin tener que provenir de los sentidos5. As, lo que l sostiene es que los sentidos dan ocasin para que aquellas ideas de nuestra mente se despierten y actualicen, mas no son ellos la fuente de las ideas. No obstante, se reconoce cierta validez en la objecin presentada por Locke en tanto esta proviene de la poca seriedad con la que se ha apelado al innatismo6 .
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Leibniz, G.W., Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, edicin de J. Echeverra Ezponda, Madrid: Editora Nacional, 1977. En adelante, citaremos el texto como NEEH, seguido del nmero de libro (I, II, III o IV), del captulo (i, ii, etc.), del pargrafo y del nmero de pgina. Ahora, esto tambin est trabajado en la Monadologa, en: Tres textos metafsicos, traduccin de Rubn Sierra Meja, Bogot: Norma, 1992, 33. 5 Se trata de la importante idea, aunque poco desarrollada en los NEEH, de que la mnada es una perspectiva del universo todo y que tiene en su mente todas las ideas de la mente de Dios, aunque ciertamente no todas actualizadas, claro. Volveremos sobre esto. 6 Si bien Leibniz piensa que todas las ideas son innatas, l distingue con claridad una suerte de innatismo derivado (I, i, 5). Esto es importante ya que si no hiciese la precisin, caera en la crtica lockeana de una suerte de facilismo argumentativo de aquel que se escuda en lo innato para no ahondar en la investigacin. Vase, por ejemplo este argumento posterior de Locke: El modo de razonar de muchas personas se reduce a lo siguiente: los principios que las personas de buen sentido reconocen son innatos; nosotros y los que piensan como nosotros somos personas de buen sentido; luego, nuestros principios son innatos. Curiosa forma de razonar, que conduce por derecho a la infalibilidad! (I, i, 20).
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Lo que Leibniz sostiene al igual que Descartes y Spinoza es que existen muy escasas ideas primitivas y originarias que son indemostrables. Todas las dems deben ser demostradas y, por ello, slo son innatas en sentido derivado, ya que provienen de los axiomas primeros indemostrables. De ello se desprende la cardinal distincin leibniziana entre las verdades necesarias o de razn y las verdades de hecho, distincin a la que hice referencia hace un momento (I, i, 1). Las primeras provienen del entendimiento e implican certeza y las segundas provienen de los sentidos y son contingentes. Adems, aade nuestro autor que las ideas innatas no dependen del consentimiento masivo contra la objecin de Locke, quien sugiere la idea de que tal atribucin podra derivarse del acuerdo del gnero humano (I, i, 2, 3), ya que si bien la idea de Dios es aceptada por la mayora, su verdad y certeza radica en el hecho de que no viene de la experiencia, sino de la razn. Y aade otro ejemplo, ms consistente, me parece: el del principio de contradiccin (I, i, 4). Lo que all se indica es que este puede ser explcitamente no conocido ms que por unos pocos y, sin embargo, dicha situacin no afecta la validez del principio, puesto que la misma se deriva de su carcter innato. La precisin de Leibniz se levanta aqu contra la observacin de Locke de que incluso tal supuesto acuerdo del gnero humano es imposible: para Leibniz la posibilidad o imposibilidad del acuerdo es irrelevante porque de l no deriva la validez de estos principios. Pero volvamos sobre las verdades de hecho ya que ellas refieren a lo que es, pero, como deca Aristteles, pudo ser de otra manera. Se trata, pues, del mbito de la posibilidad del que habamos estado hablando, lo que nos devuelve a la cuestin de nuestro mundo, el mejor de los posibles. Como se sigue de la exposicin presentada, la existencia no es necesaria; sino posible, en tanto refiere al mbito de la contingencia y no al de las proposiciones idnticas, como el de las verdades de razn. En ese sentido, si la existencia de nuestro mundo no era necesaria, por qu existe este y no algn otro? Esto es as, porque las verdades de hecho, como la existencia de nuestro mundo, se rigen bajo el principio de razn suficiente: () en virtud del cual consideramos que ningn hecho puede ser verdadero, o existente, ningn enunciado verdadero, sin que haya una razn suficiente para que sea de ese
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modo y no de otro7. As, el principio de razn suficiente indica que nada sucede sin un fundamento, sin una razn por la cual deba ser as y no de otro modo. Este es un principio esencial en la filosofa de Leibniz e inseparable de la idea de un universo creado. Dios es, a la larga, la razn que fundamenta lo que existe: ese es el sentido de causa final que tanto Locke como Leibniz dan a la razn en los NEEH8. As, la nica forma de ofrecer inteligibilidad a las verdades de hecho es a travs de este principio de razn suficiente que en ltima instancia se reduce a la voluntad de Dios9. De ah que sobre estas verdades no haya ninguna certeza ms que en la mente del Creador. Quiero aadir ahora otra lnea de razonamiento complementaria a la hasta aqu desarrollada. Hemos dicho ya que nada sucede en el universo sin que haya alguna razn. Ahora bien, el principio de razn suficiente as planteado parece estar incompleto, i. e., se nos indica que las cosas suceden siempre por una razn, pero () no nos dice por s mismo cul fue la razn suficiente en uno u otro caso10. De esto se sigue que hace falta algo ms que permita dar contenido a este orden causal. Leibniz encuentra ese principio complementario en el principio de perfeccin11. En palabras de Leibniz: () la verdadera causa por la que existen ciertas cosas y no otras ha de derivarse de los decretos libres de la voluntad divina, el primero de los cuales es querer hacer todas las cosas del mejor modo posible12. Como ya se puede sospechar, he tratado de conducir poco a poco el argumento hacia las tensiones que de l se derivan. Creo que hemos llegado ya a una primera, la plantear con alguna mayor claridad. Si Dios, en efecto, crea el mejor de los mundos posibles porque as lo manda la sabidura divina; y si, adems, todo en el mundo sucede segn el orden de la razones que en el fondo nos conducen al Creador como el fundamento de todo lo existente, la pregunta que se sigue es: segn estas condiciones, cmo podemos hablar de libertad?
Leibniz, G.W., Monadologa, 32, p. 76. As dir Filaletes en los NEEH, IV, xiv, 1: Considera que algunas veces significa principios claros y verdaderos, otras veces conclusiones deducidas de dichos principios, y en ocasiones la causa, y en particular la causa final. Aqu la consideramos como una facultad, mediante la cual se supone que el hombre se distingue del animal. 9 Cf. Copleston, F., op. cit., p. 263. 10 Ibid., p. 265. 11 Ibid. 12 Citado en: ibid., p. 266.
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Un mundo en el cual todo est causalmente estipulado y teleolgicamente ordenado parece dejar poco espacio para la libertad de la accin. Ahora bien, nuestra exposicin an no le ha hecho suficiente justicia a Leibniz sobre el particular. Es menester, an, explicar una serie de elementos adicionales a este problema para ver si efectivamente debe considerarse como tal. Lo primero que propongo es dar una breve mirada al modo en que concibe Leibniz al ser humano el supuesto actor sin libertad y, luego, ver tambin la importante diferencia leibniziana entre necesidad y determinacin.
2. Necesidad y determinacin, una complicada respuesta Leibniz explica en la Monadologa13 la naturaleza de las mnadas afirmando que se trata de sustancias simples que son la base de todo compuesto ( 1). Su simplicidad radica en que ellas no tienen partes, de hecho la idea de Leibniz es que la mnada no tiene extensin y por ende es la unidad bsica indivisible, creada no auto-originada e imperecedera ( 3-6). De ah que slo se expliquen por la voluntad de Dios y que slo puedan desaparecer si l as lo decidiese. Por otro lado, las mnadas, propiamente, no interactan entre ellas: () las mnadas no tienen ventanas por las cuales algo pueda entrar o salir ( 7, p. 70). La idea de Leibniz es que proceden todas de Dios y que todas contienen la totalidad de las ideas de la mente de Dios en s mismas, por lo que no hace falta que tengan ventanas, y en ese sentido son una perspectiva del universo entero, lo contienen todo dentro de s mismas. Pero, si esto es correcto, para explicar su actividad en el universo hay que apelar a un principio distinto al de la interaccin. As, Leibniz dir que ellas estn regidas por el principio interno de la apetencia ( 15) que nos conduce ya a la idea de la teleologa leibniziana en tanto este apetito de la mnada es lo que la impulsa a tener ms y mejores percepciones. La mnada, entonces, percibe toda la multiplicidad que contiene (esas ideas de Dios que estn todas en cada una de las mnadas) y, en ese sentido, puede decirse que ella tiene en s misma cierta perfeccin y suficiencia () que la
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Indico entre parntesis el pargrafo al que me refiero; en el caso de las citas, aadir adems la pgina.
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convierte en fuente de sus acciones internas y, por as decirlo, en una autmata incorprea ( 18, p. 72, cita ligeramente variada). La idea, en el fondo, es que la mnada contiene en s misma todas las potencialidades que puede actualizar, lo cual depender de su grado de perfeccin, el mismo que se manifiesta en sus niveles de percepcin. En ese sentido, la mnada no acta sino en atencin al despliegue de esas potencialidades o, de otra manera, en tanto actualiza lo que virtualmente se encuentra en ella. Pero, como digo, no todas tienen un grado de perfeccin igual. As, podemos distinguir a las almas de las mnadas en general. Las primeras tendrn no slo percepcin, como las segundas, sino una percepcin ms distinta que estar acompaada de memoria ( 19). Junto a esto, podemos introducir una nueva diferencia, ya que con lo dicho hasta aqu el alma no parece diferenciar de modo suficiente al hombre de otros organismos vivos. Por ello, Leibniz precisa que los seres humanos tienen un alma racional o espritu ( 29). Slo nosotros somos capaces de conocer las verdades necesarias y eternas, la razn (quiz ms precisamente, el principio de razn suficiente) y las ciencias. En el fondo: slo el ser humano es capaz del conocimiento de s mismo, slo l es capaz de apercepcin. Me detengo aqu para concentrarme en una idea que considero relevante en tanto hace ms claro nuestro problema: la caracterizacin leibniziana de la sustancia individual. Creo que ya est clara la cuestin a partir de la Monadologa, pero aadamos una cita breve del Discurso de metafsica. All, Leibniz indica que la sustancia individual () encierra de una vez todo lo que le puede suceder y cuando se considera esta nocin, puede verse all todo lo que se podr enunciar de ella de manera verdadera14. Ahora bien, si todas las posibilidades de una mnada estn contenidas en ella misma, el despliegue de algunas de ellas y no de otras, entonces, debe estar regido por algn motivo. Cul es ese motivo? El principio de razn suficiente, tal como se indica en la misma Monadologa ( 32). Creo que ahora s hemos presentado las tesis de Leibniz con cierta justicia y creo que ya se ve de modo ms claro la dificultad de las mismas. Si todo se hace segn una razn, porque as fue como Dios cre el mundo; se sigue que ninguna accin de la sustancia individual sucede sin arreglo a razones y si esto
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Leibniz, G.W., Discurso de metafsica, en: Tres textos metafsicos, 13, p. 24.
Mencionaba lneas arriba que era importante no perder de vista la distincin leibniziana entre determinacin y necesidad. Aqu lo que hay que examinar es la relacin que existe entre lo necesario y lo contingente para ver cmo sale Leibniz del problema que ofrece su concepcin del universo en relacin a la libertad humana. Este tema est bien desarrollado en los NEEH, as que volvamos brevemente sobre ellos. All indica Leibniz, () la verdad condicional supuesto que la pelota est en movimiento en un horizonte continuo sin impedimento, entonces continuar con el mismo movimiento, puede ser considerada como necesaria en cierta manera, aun cuando en el fondo esta deduccin no sea completamente geomtrica, al no constituir ms que una mera presuncin fundada en la sabidura de Dios, que no modifica su influencia sin alguna razn () (II, xxi, 9). En otras palabras, que el curso de las cosas en el mbito de la contingencia se rija por el principio de razn suficiente no hace que este sea necesario. Esto nos conduce a la importante distincin que ofrecimos casi al inicio de este trabajo: en sentido estricto, slo es necesario lo que se rige por el principio de identidad y el de no contradiccin. En el caso de lo contingente, su contrario es posible en tanto no contradictorio. La pelota continuar movindose, s; pero no es contradictorio, en sentido lgico, que parase de hacerlo. Ahora, es verdad, ella no se detendr; pero porque procede en atencin a un orden causal que deriva de la sabidura de Dios y no porque su permanencia en movimiento sea necesaria. As, lo contingente est determinado, mas no es necesario16.
Por ello, es interesante lo que dice Copleston al respecto: Puede decirse que, mientras el principio de contradiccin enuncia que todas las proposiciones finitamente analticas son verdaderas, el principio de razn suficiente dice que todas las proposiciones verdaderas son analticas, esto es, que su predicado est contenido en su sujeto. Pero de ah no se sigue que todas las proposiciones verdaderas sean finitamente analticas, como lo son las verdades de razn (proposiciones analticas en sentido propio) (Copleston, Frederick, op. cit., p. 264). Idea que nos reconduce, adems, a la fuerte conexin que hay en Leibniz entre lgica y ontologa. 16 Es tambin el modo en que Couturat entiende la cuestin. Cf. Couturat, L., On Leibnizs Metaphysics, traduccin de R. Allison Ryan, en: Frankfurt, H. (ed.), Leibniz. A Collection of Critical Essays, Notre Dame/Londres: UND Press, 1976, pp. 31-34.
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es as, las mismas estn condicionadas y no son libres. Luego, no tenemos libre arbitrio. Esto nos interesa, fundamentalmente, para el caso de la mnada racional, el ser humano15. Ahora, es evidente que siendo Leibniz tan lcido como era, no podra haber pasado inadvertido de este problema. Veamos, entonces, qu alternativas ofrece para darle respuesta.
En realidad, nos encontramos aqu ante una compleja cuestin que tiene que ver con distintas perspectivas del mundo. Se podra decir que Dios tiene la perspectiva completa del universo, la conocida idea de una mirada sub specie aeternitatis, versus la visin limitada y parcelada de los seres humanos. Sin embargo, es justamente esta cuestin la que nos enfrenta a problemas de orden ms difcil an. Porque si bien es cierto que as planteadas las cosas, Leibniz est empezando a ofrecer una salida para el argumento de la aparente ausencia de libertad humana, est haciendo ms compleja la cuestin moral. Como es sabido, en la tradicin cristiana, y no solamente en ella, el problema de la libertad ha estado asociado casi directamente al de la existencia del mal. El proceso de razonamiento comn ha sido el del retroceso en la relacin de causas, a saber: nuestro primer dato es la existencia del mal en el mundo y a partir de l empezamos a preguntar por las razones del mismo. La respuesta ordinaria asocia el mal al libre arbitrio de la humanidad y esta respuesta, en un contexto creacionista, conduce a la pregunta por el rol de la divinidad creadora frente al mal y a la libertad mencionados. Ese es, en buena cuenta, el contexto en el que se desarrolla la argumentacin leibniziana que hemos ido introduciendo y que, a continuacin, seguimos desarrollando, aunque con mayor nfasis en la senda moral que en la lgica. Presentemos el argumento de modo sencillo: () el problema [es] cmo la existencia del mal [es] compatible con la pureza moral de la divinidad y con su santidad. En tanto, () Dios es el autor de todo cuanto existe y que el mal es una de las cosas que existe; entonces, Dios es el autor del mal. Y, si alguien es autor del mal, luego, ese alguien est implicado en el mal y, por ello, no puede ser moralmente puro o santo. Llamemos a este problema el problema de la santidad17. As, el asunto que estamos confrontando nos plantea la aparente contradiccin entre un mundo creado segn la sabidura de Dios y en el cual, al mismo tiempo, existe el mal. Este, como indica la cita, no es slo un problema epistemolgico, sino moral: afecta tanto la pureza como la santidad de Dios, que le son atributos esenciales segn la Revelacin.
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Murray, M., Leibniz on the Problem of Evil <http://plato.stanford.edu/entries/leibniz-evil/>. La traduccin es ma.
Ahora, como es obvio, esta cuestin tiene un doble nivel, como todo en Leibniz. Desde una perspectiva metafsica hay que tratar de entender cmo esta contradiccin aparente puede tener sentido; desde el punto de vista fenomnico hay que explicar cmo puede existir el mal si las acciones de la mnada racional estn predeterminadas por el principio de razn suficiente. Sobre todo si precisamos que para Leibniz el rol de Dios en el universo es preponderante: Primero, Dios es considerado como la causa creativa de todo lo que existe en el cosmos. Todo lo que existe de modo contingente es causado, llamado al ser, por la actividad creativa de Dios. Segundo, Dios es la causa conservadora de todo lo que existe. Esto significa que Dios no slo trae a la existencia a todo ente contingente que existe; sino que todo ente contingente que permanece en la existencia lo hace porque Dios lo mantiene continuamente en la existencia. Tercero, toda accin realizada por una substancia creada requiere de la directa actividad de la divinidad en tanto causa simultnea. As, todo golpe del martillo, todo contacto de mis dedos con el teclado del computador, toda accin de atraccin de un imn sobre una pieza de acero requiere no slo que la substancia creada acte, sino que el creador acte simultneamente a la substancia para que se lleve a cabo tal o cual efecto particular18. Veamos de qu manera aborda Leibniz estos problemas19. Qu argumentos utiliza nuestro autor para explicar cmo la existencia del mal no contradice su tesis de que este es el mejor de los mundos posibles? Para responder a esta
Ibid. Cabe destacar que este artculo es un muy actualizado balance de la cuestin, bastante bien documentado y con una clara exposicin de varias series de argumentos a favor y en contra del problema de la santidad. 19 Es interesante notar, sin embargo, que tambin podra ofrecerse un tipo de respuesta distinto que no pretenda salvar el problema como ha sido aqu planteado, sino que renuncie a alguna de sus premisas fundamentales, la del poder absoluto de Dios, por ejemplo. En cierto sentido, esa ser la lnea argumentativa que yo seguir; no obstante, existen formulaciones relativamente ms cercanas a Leibniz que sugeran opciones parecidas. Cf. la breve mencin de Leibniz a los socinianos en el 364 de la Teodicea. El argumento de los socinianos ha sido llamado por Murray the underachiever problem: De acuerdo con the underachiever problem, si existiese un tipo de ser como el que el monotesmo tradicional describe en trminos de Dios, la existencia de este mundo podra representar un vasto resultado por debajo de lo esperado de su parte; por ello, se sigue que no existe tal tipo de ser. Los ateos se valen de esta conclusin para sostener que no existe un Dios; los socinianos, para mostrar que Dios no es el tipo de ser que los tradicionalistas suponen (Murray, M., op. cit.).
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disyuntiva, Leibniz diferencia en la Teodicea20 tres especies distintas de mal: el metafsico, el fsico y el moral. El primero consiste en la mera imperfeccin, el segundo es el sufrimiento y el tercero es el pecado ( 21). Antes de desarrollar estas ideas, hay que notar que Leibniz como Agustn sostiene que el mal es privacin, no una entidad positiva. Esto es relevante porque () hablando con toda propiedad, lo formal del mal no tiene nada de eficiente, porque consiste en la privacin, como vamos a ver; es decir, en aquello que la causa eficiente no hace. Por esta razn los escolsticos acostumbran a llamar deficiente a la causa del mal ( 20). En otras palabras, no es Dios causa del mal en sentido de causa eficiente del mismo; aunque ntese la diferencia s es causa eficiente de un mundo en el que el mal es posible. Examinemos un poco mejor este tema. Para empezar, para Leibniz, tanto el mal moral como el mal fsico son cosas que Dios permite, mas no quiere. Cabra suponer, entonces, que si estas formas de mal existen es porque en la mente de Dios corresponden a un plan completo y eterno del cual no son ms que pequeos engranajes ( 241) y del cual nosotros no tenemos ms que una vaga idea, si es que tenemos alguna21. Por ello, conviene examinar con ms atencin al mal metafsico. Segn Leibniz, este es inherente al ser creado en tanto finito. Es precisamente esta imperfeccin originaria, aquella consustancial a toda sustancia creada, la causa del mal en sentido global ( 20). El pecado y el sufrimiento, luego, no son ms que derivaciones de nuestra condicin de criaturas imperfectas o, lo que es lo mismo, creadas. Lo que cabra objetar en este contexto es cmo Dios podra no ser el autor del mal si es que l decide crear libremente. Lo que Leibniz arguye es que la existencia es mejor que la no existencia y, en ese sentido, un mundo imperfecto es mejor que un mundo inexistente. As, el mejor de los mundos posibles es un mundo creado y por ende finito e imperfecto.
20 Leibniz, G.W., Teodicea: ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, Buenos Aires: Claridad, 1946. Indicar los pargrafos correspondientes entre parntesis en el cuerpo del texto. En la edicin que aqu cito (bastante antigua) se presenta en primer lugar un Prefacio, luego el Discurso sobre la conformidad de la fe con la razn y, finalmente, el Ensayo sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, en tres partes. Los pargrafos a los que hago referencia pertenecen a este ensayo. 21 Cf. supra: las mnadas tienen todas las ideas de Dios dentro de s mismas, pero no son conscientes de todas ni por asomo. De ah se sigue la necesidad de siempre hablar de una doble perspectiva del universo.
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Podemos ponerlo de la siguiente manera: Dios quiere antecedentemente el bien, pero consecuentemente lo mejor ( 23)22. Crea por su inmensa bondad, pero slo puede crear un mundo imperfecto. En todo caso, la pretensin general de Leibniz es que hay incomparablemente ms bien que mal en el mundo, y que el mal que hay en el mundo pertenece al sistema total, al que es como totalidad como hay que considerar23. Como vemos, Leibniz se mueve siempre en dos niveles distintos y complementarios de argumentacin: uno que podemos llamar fenomnico o humano y otro metafsico o sub specie aeternitatis. La conciliacin de ambos, sin embargo, parece bastante difcil y, a pesar de sus esfuerzos, Leibniz lo saba bien. Me interesa introducir una cuestin final derivada de lo que acabo de exponer. Si bien es cierto que la forma en que Leibniz defiende la compatibilidad de la existencia del mal con la de un Dios bueno y todopoderoso es ms o menos consistente, hay una cuestin que no queda del todo clara en relacin al pecado. A saber, Leibniz sostiene que existe juicio final y condenacin por nuestros actos24: la tesis que subyace es la de la responsabilidad. La pregunta obvia, despus de todo lo visto, es: cmo puede haber responsabilidad humana si es que la mnada contiene en s misma todas las potencialidades que va a desplegar y si estas se despliegan con arreglo a la voluntad divina segn el principio de razn suficiente? El modo en que Leibniz responde se basa, en el fondo, en la diferencia que ya expuse entre necesidad y determinacin. Una distincin que, como sabemos, es de orden lgico y no del todo consistente desde la perspectiva fenomnica que aqu discutimos. En todo caso, el argumento podra resumirse as: si bien es cierto que las acciones humanas estn determinadas metafsicamente, ellas no son necesarias. De tal suerte que el ser humano pudo, lgicamente al menos, actuar de otra manera. Ahora bien, si aadimos a esto que Leibniz concibe
Pero esto no hace las cosas ms sencillas ya que, como indica Copleston, el asunto se agrava con la tesis de la armona preestablecida, ya que los sufrimientos humanos seran parte de un plan organizado y perfectamente articulado por el mismo Creador. Cf. Copleston, F., op. cit., p. 307. 23 Ibid. 24 Recurdese que uno de los argumentos importantes que esgrime Leibniz en torno a la identidad moral es justamente la accin voluntaria y el recuerdo de la misma. Es la identidad moral lo que permite que exista juicio sobre nuestros actos y, por ende, premio o castigo. Cf. NEEH, II, xxvii, 9.
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a la libertad como una accin espontnea y deliberada25, en sentido estricto no hay nada que objetar: el ser humano es libre. Como se puede notar, sin embargo, este modo de argumentar mezcla rdenes de cosas muy distintos y no resulta del todo convincente. Se pretende explicar de modo lgico una cuestin moral y no parece que la tesis se compenetre de modo suficiente. Al final, como sabemos, Leibniz apelar al misterio inherente a la naturaleza de Dios y a la imposibilidad humana de entender los criterios del Creador. Leibniz notaba que haba problemas, creo yo, pero no se sinti capaz de hipotecar el orden del sistema que haba establecido para dar una respuesta ms prctica al tema de la libertad. Prefiri, as, apelar a la sabidura infinita de Dios que, habiendo preestablecido un orden armnico entre la naturaleza y la moral, no sera capaz de dejar al hombre desamparado aunque s incapaz de entender el misterio de la armona universal. Creo que podemos cerrar con esto la exposicin sobre Leibniz. Me interesa pasar ahora a un modo de razonamiento alternativo que nos permita examinar buena parte de los problemas vistos, pero en una clave que nos conduzca a respuestas distintas y, espero, algo ms satisfactorias en trminos de la experiencia humana.
3. El Dios de la cruz y su sagrada anarqua Veamos las cosas ahora desde un nuevo enfoque. La pregunta de fondo es, cmo reconciliar la idea de un Dios bueno y todopoderoso con la de uno que permite el dolor y el sufrimiento? Hemos visto ya que Leibniz ofrece razones para sostener ambas posiciones, aparentemente, sin contradiccin. Yo he expuesto las razones por las cuales los argumentos que nos ofrece son vlidos hasta cierto punto, pero insuficientes desde otro. Recordemos que una de las formas ms elementales, y no por eso dbiles, de argumentar contra la existencia de Dios tiene que ver con la paradoja mencionada. Me parece que quedan dos caminos: o el de la fe ciega que detiene la reflexin para intensificar la creencia, legtima opcin desde cierto punto de vista, por cierto; o el de quien opta por tratar de reflexionar para buscar alguna solucin
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Cf. NEEH, II, xxi, 9.
El camino que sigue Caputo proviene de una larga reflexin dedicada a la religin, pero inspirada en fuentes quiz no tan convencionales para analizarla: la fenomenologa, la hermenutica y la deconstruccin. Es sobre todo esta ltima la que se hace ms evidente en el anlisis que nos ofrece en, quiz, su obra ms importante: The Weakness of God26. Por cuestiones de extensin no puedo dedicarme a ofrecer un anlisis completo de la obra, pero me interesa recoger algunas de las ideas centrales que sern el andamiaje bsico de sus desarrollos posteriores. En ese sentido, quiz una de las tesis ms sugerentes de Caputo en torno a la relacin que establece el creyente con lo divino est enmarcada en una interesante reflexin acerca de los alcances del nombre de Dios. A qu llamamos Dios cuando hablamos de lo divino?, podra ser la pregunta. Est claro que la precisin de esta pregunta es determinante para el curso, no slo de nuestra exposicin: se trata de una pregunta capital para el sentido mismo de la teologa y de la teodicea, por tanto. Caputo distingue entre dos nociones, a saber, las de nombre y evento. Los nombres, nos dice, contienen eventos a los cuales les dan cierta estabilidad al guarecerlos en una suerte de unidad nominal. Los eventos, en cambio, son incontenibles: hacen patente que, finalmente, ningn nombre es capaz de captar la totalidad de un evento. El evento es por su naturaleza mvil, nunca descansa (TWG, 2). El nombre slo enuncia o, mejor, anuncia un evento por venir, una posibilidad futura. El nombre esboza lo que el evento terminar por inundar y trascender: lo importante, entonces, no es el nombre; sino lo que este anuncia, lo que sugiere sin capacidad de asir con claridad. Por ello, el nombre nunca puede ser tomado en su sentido literal. Conviene, ms bien, una comprensin potica del mismo: una aproximacin que no pretenda
26 En adelante, cuando nos refiramos a Caputo trabajaremos sobre The Weakness of God: A Theology of the Event, Indiana: Indiana University Press, 2006. Las citas se harn en el cuerpo del texto indicando las siglas, TWG, y aadiendo el nmero de pgina. En el caso de los textos en ingls, la traduccin siempre es ma.
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a esta supuesta apora. En este segundo grupo se encuentra John D. Caputo. Expondremos, entonces, algunas de sus ideas centrales con la finalidad de ver si hay forma de salir de este problema.
explicarlo sin ms, sino que se deje impactar por lo inefable del mismo (TWG, 4). El evento, adems, es algo que adviene, que nos acaece, que supera nuestro horizonte de expectativa: no se trata de un eslabn dentro de la cadena causal. Es una irrupcin, un exceso, un regalo ms all de la economa de las causas (TWG, 4). Y, en ese sentido, () se trata de una promesa, un llamado, una solicitud que requiere respuesta, una oracin por ser escuchada, esperanza por ser colmada (TWG, 5). As, Caputo se anima a decir que () el evento constituye la verdad del nombre (ibid.). Y aqu verdad tiene un matiz peculiar: () por la verdad del evento, me refiero a aquello de lo cual es este capaz, al futuro abierto e impredecible que el nombre oculta, a sus posibilidades incontenibles, que incluso pueden implicar malas noticias (ibid.). Porque son incontenibles, los eventos son esencialmente impredecibles, lo que significa que su verdad es ms parecida a la oscuridad que a la luz y que el evento por s mismo es tan riesgoso como prometedor. Es por ello que () la verdad es materia de oracin, ms que de epistemologa (TWG, 6). Habiendo dicho esto, quisiera permitirme algunas precisiones. Quiero hacerlo, adems, despus de esta ltima idea. Creo que no hay que hacer mucho esfuerzo para notar las diferencias profundas entre la aproximacin de Caputo y de Leibniz. Hay muchas razones para explicar esto, de orden histrico, temperamental, etc.; todas ellas son valiosas, pero pretendo slo concentrarme en la forma de abordar el problema terico en el que de por s hay ya distancias enormes. En primer lugar, una diferencia grande tiene que ver con el deseo leibniziano de acercarse a la cuestin de modo racional y sistemtico. Hay en l una fuerte impronta epistemolgica y un inters manifiesto por la verdad en esa clave. Lo interesante es que los temas de Caputo no son distintos, pero s es muy distinta su manera de aproximarse a ellos. En l hay una preocupacin real por la cuestin de la verdad y Dios, mas su atencin a estos problemas est centrada en una experiencia religiosa profunda y en su intencin de responder al hombre de carne y hueso que sufre y que cree. Ello no quita cierta pretensin comprehensiva en su reflexin, aunque ser de orden deconstruccionista y, por ende, debilitado. En segundo lugar, la aproximacin de Caputo tendr como objetivo poner en cuestin la concepcin tradicional de Dios; posibilidad que Leibniz no se planeta. Esto es importante porque no significa que Caputo renuncie a la idea del Dios evanglico, todo lo contrario. A lo que renunciar ser al Dios de la epistemologa, el Dios de los filsofos del que tomaba distancia Pascal. All su influencia heideggeriana es evidente y
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Cabe preguntarse ahora, qu implica hacer teologa (o teodicea, podramos decir) desde esta perspectiva? Pues si teologa es hacer un discurso sobre Dios, diremos que haremos uno sobre el nombre de Dios. Lo que significa hacer hermenutica del evento que se recrea en el nombre. Ahora, no se trata de una reflexin respecto del sentido semntico relativo al nombre, no es ese significado el que inquiere nuestro ejercicio hermenutico: lo que examinaremos ser lo que el nombre promete, aquello que invoca, aquello por lo que oramos. El evento de la teologa es la teologa del evento. Y, en ese sentido, podemos hablar de teologa como un ejercicio, como una prctica, un movimiento, en buena cuenta, un evento de deconstruccin del nombre de Dios: () deconstruir el nombre condicionado para liberar el evento que no tiene condiciones (TWG, 6). Luego, el nombre de Dios viene primero; pensar teolgicamente emerge como una respuesta al modo en que este nombre irrumpe en nuestra vida. Como ya lo haba dicho Gustavo Gutirrez en otro contexto, la teologa es siempre acto segundo: () es necesario situarse en un primer momento en el terreno de la mstica y de la prctica, slo posteriormente puede haber un discurso autntico y respetuoso acerca de Dios27. El modo en que hemos descrito el quehacer teolgico configura un sentido de teologa que bien podemos llamar dbil. Opuesta, as, a una teologa robusta y fuerte i. e., ms terica o intelectualista que es la que mayor predominio ha tenido en la tradicin, excusada en la bsqueda de la verdad y en la necesidad de claras y distintas aproximaciones. Pero, lo que me parece interesante aqu es notar que no slo se trata de un acercamiento metodolgico; sino de una experiencia profundamente evanglica que podemos denominar, con San Pablo, la de la debilidad de Dios: () porque la necedad divina es ms sabia que la sabidura de los hombres, y la debilidad divina,
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Gutirrez, G., Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre el libro de Job, Lima: CEP, 2004, p. 16. Tambin, Gutirrez, G., Teologa de la liberacin. Perspectivas, Lima: CEP, 2005, particularmente el captulo 1: Teologa: reflexin crtica, donde se desarrolla ms ampliamente la idea.
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explcita: se trata de la renuncia a una especulacin onto-teolgica. Habiendo hecho estas breves indicaciones, veamos cmo sigue el argumento de nuestro autor y hacia qu rutas nos conducir.
ms fuerte que la fuerza de los hombres (1Cor 1, 25). Se trata de un pasaje enmarcado en una importante discusin en torno al problema de la sabidura, la sabidura de Dios como distinta a la de los hombres, la sabidura que reside en la aparente necedad de la cruz de Cristo. Pero, no ha credo siempre la teologa que Dios es todopoderoso?, qu significa, entonces, esta compleja afirmacin paulina? Es justamente a partir de la diferencia establecida entre nombre y evento que Caputo tratar de responder a esta pregunta. Si el nombre de Dios implica un evento que es ms un llamado que un principio causal, una provocacin ms que la presencia de una entidad determinada; si son as las cosas, la idea de un Dios como el ser ms perfecto en el orden de la presencia, que preside todo el orden de lo que es y de lo que se manifiesta debe ponerse en cuestin28. Si el nombre de Dios es principalmente lo que nos transmite un evento que lo trasciende, la preocupacin del creyente deber estar en tratar de responder a ese llamado, a esa provocacin propia del evento implicado en el nombre. Luego, ntese el movimiento, nos concierne responder al nombre de Dios: a nosotros nos compete responderle, no a l29. El nombre de Dios es ms algo que nos llama que una entidad identificable que nosotros podemos llamar, designar (TWG, 10)30.
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Recordemos cmo concibe Leibniz a Dios en la Monadologa, se trata de una visin radicalmente contrapuesta a la de Caputo. Cf., en particular, el 86 y el 89 en los que se habla de la ciudad de Dios como una monarqua verdaderamente universal y de Dios como arquitecto y legislador de dicha monarqua, respectivamente. 29 Esto, obviamente, necesita aadidos. Si Dios se revela, hay claramente una dinmica de respuesta de su parte; pero esta no est enmarcada, y eso es lo fundamental, en el nimo de una revelacin conceptual que cierre disputas acerca de quin es el Dios verdadero o qu es la verdad. Si algo nos dice Dios de s mismo es, justamente, que es un evento que trasciende toda categora humana. En palabras de L-F Crespo, se trata de una revelacin () misteriosa no en el sentido de esotrica e inalcanzable, sino en el sentido paulino de misterio escondido de Dios que se revela en Jesucristo, dndose a conocer para nuestra salvacin y no para satisfacer una curiosidad sobre su naturaleza. En la revelacin, Dios no busca tanto decirnos alguna verdad o doctrina hasta entonces inasequible y desconocida: se dice a S mismo, se comunica l mismo, se revela como Bondad salvadora y amor a los hombres (Tit 2, 11) (Crespo, L-F., Revisin de vida y seguimiento de Jess, Lima: CEP-UNEC, 1991, pp. 22-23). 30 Recojo aqu unas lneas de Luis Bacigalupo que, creo, resumen de muy buen modo el problema al que nos estamos refiriendo. La cita que traduzco corresponde a Bacigalupo, L., Talking about Religion in Philosophy, en: How Should we Talk about Religion?: Perspectives, Contexts, Particularities, Indiana: University of Notre Dame, 2006, pp. 11-32: Para un punto de vista religioso, qu razn tiene preguntar por la naturaleza de Dios? Cul es el punto de determinar teolgicamente Su naturaleza como perfecta, es decir, inmutable? En mi opinin, esto slo expresa el deseo profundamente enraizado de saber aquello que los seres humanos
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As concebidas las cosas, hablamos de un Dios sin mayor poder, si es que poder se entiende aqu como fuerza y soberana. En esos trminos el Dios descrito por Caputo es impotente. El poder de Dios es, en cambio, vocativo. Se trata de un impotente poder de provocacin, un poder de solicitud, de llamado. Por lo mismo, se trata de un poder impotente desde los cnones de lo convencional: no tiene el respaldo de las armas ni de la fuerza y nada impide que simplemente nos demos vuelta y hagamos caso omiso a su llamada (TWG, 13). No tiene la fuerza para coaccionar ni para volver hechos sus llamados: es un poder impotente. Esta es la debilidad de Dios, en esto radica el sentido de la sentencia de Pablo. El Dios de la cruz es un Dios dbil, es un Dios impotente ante los ojos del mundo. Y es ese Dios, no obstante, al cual nos referimos como rey y hablamos as, del Reino de Dios. El tema es prioritario porque, de hecho, lo que entendamos por Dios tiene su manifestacin expresa en lo que consideramos su reino. Luego, este poder impotente, esta fuerza que es debilidad slo puede hacerse patente cuando adquiere la forma de una narrativa concreta, una tal como la que se desarrolla en las palabras del nazareno cuando este invoca el Reino de Dios. Ntese lo que decimos, el reino se pide, se llama por l: que venga a nosotros Tu reino, reza la oracin fundamental de la cristiandad. Lo sugerente es que el Reino de Dios es lo que Caputo gusta llamar una sagrada anarqua. El Reino de Dios es el auge de la contradiccin, del ms sagrado y santo caos: amor al enemigo, ltimos que se vuelven primeros, subversin del orden jerrquico establecido, reconstitucin de lo sagrado, muerte de Dios31. Este
no pueden saber. Si nosotros nos liberamos de esta humana, tan humana tendencia, podremos probablemente darnos cuenta de que Dios tiene que ser pensado como absolutamente justo, ms que como perfecto. Por qu justicia? Por qu no perfeccin? Mi respuesta sera que la justicia tiene sentido para la vida prctica, mientras que la perfeccin como inmutabilidad no nos dice nada relevante para ella. Cuando la teologa hace estas preguntas irrelevantes, se concibe a s misma como una ciencia, lo cual la convierte en una pseudo-ciencia y desplaza sus preocupaciones por la experiencia religiosa a un segundo nivel de importancia. Mediante este cambio, la teologa seguir pensando acerca de Dios, pero esto la alejar de la relacin personal con l que es la que verdaderamente concierne a la racionalidad religiosa. 31 Aqu Leibniz podra entrar en un doble sentido. Por un lado, podra vrsele como un radical adversario de la tesis de Caputo, en tanto el primero piensa que todo est regido por un orden causal ordenado y definido. Por el otro, podra aceptarse que Leibniz tambin comparte la base de la tesis evanglica invocada por Caputo, bajo la premisa de que Dios hace todo con razn suficiente y que, por tanto, esa sagrada anarqua no es ms que una caracterizacin humana de un proceso ordenado en el cual la infinita bondad de Dios se pone de lado de los dbiles. Es
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es el reino que resultaba necedad a los gentiles, la locura de la cruz. Es esta la racionalidad detrs del evento. La religin es para los amantes, dice Caputo, quien no ama no sabe de religin. Slo el que se deja cautivar por el llamado, aquel en quien irrumpe con verdadera fuerza el evento es capaz de mirar los ojos y tomar las manos del otro. Slo as acaece la verdadera liberacin: a travs de un movimiento profundo consecuencia de la irrupcin del evento fundante, de la opcin de creer en un Dios que libera y que experimenta en s mismo la ms profunda debilidad, aquella que lo conecta al que sufre mediante las manos del prjimo. Ahora bien, todo esto no implica la renuncia de la accin de Dios en la historia, slo la redimensiona: () la eficacia transformadora de la presencia de Dios en la historia es real, pero sin violentarla, ni suplantar las responsabilidades e iniciativas humanas. Es, ms bien, una exigencia y una conversin para una accin histrica nueva, conforme a su palabra y a su voluntad. La palabra de Yahv a Moiss es clara: Yo te envo para que saques a mi pueblo () Yo estar contigo (Ex 3, 10; 12), pero de ninguna manera le dice: Yo lo har en vez de ti32.
4. El sentido trgico de la teologa del evento Quisiera terminar este trabajo con un balance general de los temas que hemos examinado. La finalidad del mismo es ofrecer una aproximacin crtica tanto a la postura desarrollada por Leibniz como a la de Caputo y una justificacin del porqu de mi preferencia por la posicin del segundo. En primer lugar, me interesa volver a plantear mi reserva respecto a la teodicea leibniziana. Como dije en su momento, mi impresin es que Leibniz desarrolla argumentos de orden terico-conceptual que logran tener cierta coherencia dentro de su sistema. Adems, ya cuando la cuestin parece irreconciliable, Leibniz apela a la dimensin misteriosa de los planes de Dios confiando en que l tiene un plan infinitamente perfecto. De ello se sigue que
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complejo pronunciarse porque la aproximacin de Leibniz al problema juega siempre con los dos niveles. 32 Crespo, L-F., op. cit., pp. 26-27.
Hasta all la tesis leibniziana parece ms o menos consistente, pero, aunque se trata de un ejercicio especulativo valioso, este no es capaz de responder a la cuestin de fondo escondida en la teodicea. Independientemente de los alcances tericos de la teodicea como ciencia, lo que est a la base de la misma es el autntico anhelo humano de responder a la pregunta del mal y al rol de Dios en la historia. Como indicamos hablando de Gutirrez, la reflexin teolgica es acto segundo: primero siempre se encuentra la experiencia de la fe. Si no es ese el caso, hablamos simplemente de un ejercicio terico sin races, desencarnado. Me parece que eso es lo que sucede con Leibniz, al menos lo que se puede desprender de los textos, ms all de cul fuese su experiencia particular: el modo de responder al problema parece quedarse en el orden del conocimiento solo y desatender la experiencia de la fe. Su divisin entre lo metafsico y lo fenomnico termina siendo, al menos desde donde yo veo las cosas, el problema de fondo. Sin embargo, quiz esta no sea una crtica del todo justa con nuestro autor. Leibniz era un hijo de su tiempo que trat de responder honestamente con los recursos de su genio y de su poca a las profundas complejidades del problema del mal en el mundo. Juzgar su reflexin como desarraigada de la experiencia de fe quiz nos haga levantar contra l una valoracin anacrnica e incompatible con el contexto filosfico en el que le toc pensar este problema. No obstante, y a pesar de lo dicho, me siento ms satisfecho con la argumentacin de Caputo. Siento que es una postura que incorpora elementos desatendidos por Leibniz y que trata de ver como problemtica la escisin entre los lenguajes metafsico y fenomnico, postulada por este ltimo. Ello no supone, de otro lado, que Caputo pretenda anular la distincin leibniziana de modo ingenuo. No se pretende negar el trasfondo metafsico de este tipo de especulacin; sin embargo, la reflexin de Caputo asume como fundamental la necesidad de conectar la experiencia de la fe del creyente con su relacin con
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cuando identificamos contradicciones entre la libertad y el principio de razn suficiente, esto sucede por la limitacin del conocimiento humano y no por una contradiccin de hecho en las obras del Creador. El centro del argumento leibniziano reposa, pues, en la idea de un universo causal que encuentra su causa final en la figura de un Dios todopoderoso y lleno de bondad.
el Dios en el que este cree. Es esta perspectiva la que no veo desarrollada en Leibniz y esa es la razn de mi reserva. Se puede decir mucho para matizar, es verdad. Se puede argir, por ejemplo, que las preocupaciones histricas eran muy distintas en su poca y que la enorme distancia en el tiempo hace que se desarrollen notorias transformaciones en la reflexin teolgica. Esto, de hecho, es correcto y no pienso negarlo. Aqu mi nica intencin es manifestar mi cercana a la lectura que presenta Caputo y mi reserva crtica ante la de Leibniz. Lo ms probable es que el ltimo haya sido un genuino optimista y entusiasta hombre de fe respecto del conocimiento y del rumbo oscuro, pero divinamente ordenado de la creacin. Sus palabras de sencillez al aceptar su incapacidad para responder a ciertas preguntas as lo sugieren. Pues bien, esa sencillez de la incapacidad para la respuesta es la que recoge Caputo para hacer un anlisis comprehensivo en clave deconstruccionista y para debilitar esa teologa que pretenda erigirse sobre la solidez de las demostraciones. Caputo nos inserta en el mundo de la sagrada anarqua y no, como Leibniz, en esa monarqua causalmente regida por el principio de razn suficiente. Para Caputo nuestro mundo es uno de autntico caos, de sagrado desorden, en el sentido ya explicado. Entonces, para responder en breve, qu sucede con la teodicea y con el problema de la libertad que nos preocupaba? La respuesta es que nuestro autor eligi un camino distinto y prefiri dedicarse a la deconstruccin de nuestra nocin cannica de Dios. Repensar la nocin misma de Dios y replantearnos sus alcances desde el texto bblico y el logos de la cruz le permiti responder de un modo muy diferente al de Leibniz. Dios invita, llama, convoca. Y como todo llamado, podemos rechazarlo. El ser humano tiene esa facultad, la de decidir no escucharle. All radica el problema del mal y ah el doloroso riesgo de una creacin con libertad. Todo lo dicho hasta aqu nos enfrenta con un sentido de la religin y de la teologa que podemos llamar trgico. Caputo es consciente de la vocacin humana por la seguridad y la certeza, vocacin que parece no encontrar respuesta en este Dios dbil e impotente. El creyente siente la angustia profunda que aquejaba de temor y temblor a un Kierkegaard abrumado ante el sacrificio de Isaac y, sin embargo, no parece encontrar respuestas en su Dios. As puestas las cosas, Caputo concede: la vida del creyente, como la describimos aqu,
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En esto radica el sentido trgico de la teologa del evento. En no poder ofrecer un sistema slido que d clara respuesta a las interrogantes del hombre de fe, un monolito de seguridad en el cual el creyente pueda descansar. Quiz para una persona formada en filosofa, esto no sea ms que una cuestin de sentido comn: es casi evidente que un nivel de seguridad as est bastante ms cerca de ser una ilusin que de ser algo posible. Sin embargo las personas religiosas en un gran nmero buscan este tipo de consuelo y seguridad en el Dios al que le entregan su fe. La teologa del evento, dbil en sus pretensiones, no es capaz de ofrecer las certezas esperadas por muchos creyentes y es por eso una teologa dbil: no slo en sus presupuestos epistemolgicos, sino en su capacidad de convocar la fe del creyente ordinario. Curioso, entonces, porque parece que hemos llegado al final de un camino sin salida y ni Leibniz ni Caputo parecen ofrecer una respuesta concluyente. Quiero dedicar las ltimas lneas de este texto a este problema. Si bien es cierto que la teologa dbil parece ofrecer un camino poco capaz de entusiasmar al creyente comn y corriente, es an, para m, la opcin que ms se sostiene. Afirmo esto porque, contra la experiencia frecuente de lo que se suele encontrar entre las personas de fe, el camino propiamente evanglico ha sido siempre el de un itinerario oscilante en el cual la incertidumbre ha tenido un rol importante. Recordemos que () las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del Hombre no tiene donde reclinar la cabeza (Lc 9, 58). La propia experiencia de Jess de Nazaret confirma lo que decimos. En ese sentido, la revelacin evanglica est en mayor sintona con Caputo de lo que podra parecer. No hay grandes entramados epistemolgicos ni edificios conceptuales, al final slo queda la experiencia sencilla de la permanente pregunta, de la constante autoindagacin. Es verdad que lo que aqu decimos es un reto, un desafo para quienes esperan encontrar
Caputo, y tambin Vattimo, desarrolla este punto en una interesante y larga referencia a Nietzsche y su potencial proftico en relacin a la religin. Por cuestiones de espacio, no voy a detenerme en esos desarrollos, aunque hago aqu alguna indicacin. Cf. Caputo, J., Sobre la religin (2001), Tecnos: Madrid, 2005, particularmente el captulo II: Cmo el mundo secular se convirti en post-secular y el captulo V: Sobre la religin-sin la religin. De Vattimo puede verse: Despus de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso, Barcelona: Paids, 2002.
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claro, est marcada por la tragedia de la inseguridad, de la desproteccin, de la ausencia de cobijo33.
tranquilidad y paz en la religin; pero esto no es invento de Caputo: es parte de la naturaleza misma de la fe evanglica. Es por eso que, al final, prefiero optar por Caputo a pesar de sus giros retricos y de su falta de precisin en algunos argumentos, porque en l encuentro una reflexin fina y sugerente, basada en el carcter originariamente dinmico de la experiencia de la fe. La bsqueda de seguridad es una legtima pretensin humana, pero tambin es legtimo esperar del ser humano esa apertura de la fe sin esperar, como en una suerte de transaccin, una recompensa. Al final, escribir sobre estas cuestiones es siempre materia oscura y no estoy seguro de cunto es lo que se puede aportar ni terica ni existencialmente. A la larga, la verdad en estos terrenos, como sostiene Caputo, y de alguna manera el propio Leibniz, parece ser ms una materia de oracin que de especulacin. Por eso quiz lo que conviene es callar y rezar en silencio, si es que alguien escucha. Una plegaria ante el misterio de lo que parece imposible de comprender.
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TRADUCCIN
Platn
Introduccin del traductor
Pero esto, al menos, me parece que est bien dicho: que los dioses son los que nos cuidan y que nosotros los humanos somos una de sus posesiones Platn, Fedn, 62b Hoc pietate motum opusculum in matris memoriam dedicatur
El Eutifrn es un dilogo atractivo por diversas razones. La primera responde al carcter dramtico de la conversacin: sucesos y acciones donde se pone en juego la vida y la muerte. El pasado del adivino Eutifrn es violento y el futuro de Scrates tambin lo ser. Y esos sucesos y acciones marcan la vida de los personajes en un terreno jurdico y, a la vez, religioso. La segunda razn es de tipo moral. Platn es consciente del drama que teje porque enfoca ese ambiguo terreno de justicia y piedad. Esta curiosa mezcla nos embarca en una tragedia filosfica. Primero se recuerdan muertes del pasado (la de Scrates tambin lo es para el autor) y luego se ilustra cmo desde esos hechos particulares arranca la reflexin. Arranca no para analizar las consecuencias de la conducta, sino para intentar decidir cundo un comportamiento es justo o religiosamente aceptable. Como el culto y el derecho penal se derivan de acciones simblicamente correctas o incorrectas, el simbolismo
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se concreta cuando la ley religiosa es tambin jurdicamente efectiva: de tipo punitivo y, por tanto, regulativo. La filosofa siempre tendr en mente, a veces sin ahondar en esas leyes particulares, que saber distinguir cundo una accin es sntoma de transgresin prevalece sobre la aplicacin de la norma. Gracias a que la conducta simboliza algo condenable o elogiable es que corremos suertes opuestas ante la ley de los hombres y la de los dioses. La tercera es de tipo histrico. La costumbre social de dicha aprobacin y repudio se sedimenta en leyes religiosas orales; ms adelante, el cuerpo escrito de leyes cvicas sigue reservando ciertas esferas jurdicas al influjo de las primeras. Si una accin es religiosamente condenable, entonces la sociedad tendr que castigar al delincuente. Por ejemplo, como los asesinatos son peligrosos para la comunidad, la costumbre marca la mancha de sangre como sntoma de una contaminacin religiosa: no slo la accin es detestable, sino tambin el actor. Las leyes divinas sealan al transgresor con una mancha que lo excluye y condena; las leyes humanas se encargarn de ejecutar las consecuencias penales. La cuarta es decididamente filosfica: aborda la relacin entre lo divino y lo humano. Sucede que el simbolismo con el que trabaja el mito puede no tener ninguna validez jurdica en el presente. Notamos entonces que el culto cvico no siempre correr parejo con el pasado mtico, que los dioses del culto vigilan la justicia humana, pero para ello tambin han de censurar sin arbitrariedad y aprobar con unanimidad. Es decir, para que el derecho religioso sea imparcial, los dioses han de valorar las acciones teniendo como norte un modelo de conducta. La accin simboliza algo correcto o incorrecto segn tenga un rasgo que la aproxime o aleje de ese modelo, y no porque argumentemos simplemente que los dioses la aprueban o censuran. Ms bien, su elogio y repudio estn anclados en una sabia decisin en torno a las alternativas que plantea ese simbolismo. Surge entonces la necesidad de identificar un forma constante de la piedad independiente de la voluntad divina. La quinta es de corte educativo. Las herramientas lgicas que buscan esclarecer en qu consiste la piedad parecen refutar todas las versiones que ofrece el profeta Eutifrn, experto en asuntos divinos. Sin embargo, el final del dilogo no tiene por qu abandonarnos a la duda. Un lector agudo encontrar las
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pistas para resolver el acertijo (cf. 13d-14b), pues la esencia de la piedad en el Eutifrn viene a ser la reinterpretacin dialctica del servicio socrtico de la Apologa. Vista en una nueva luz, la religin se revela como el arte subsidiario de un arte supremo: Cul es aquella excelente obra que los dioses producen utilizndonos a nosotros como servidores? (13e). Segn las pistas que se nos brindan, el culto religioso no tendr que asumir ni a dioses antojadizos, ni tampoco a dioses que puedan ser aplacados en el ritual para as cambiar su veredicto. Ms bien, la valoracin divina distingue si la accin tiene ciertos rasgos que en toda ocasin son smbolos del camino que se propone trazar junto con los hombres. Cuando estos contribuyen a la construccin de ese camino podemos decir que son religiosos, que sirven a los dioses. Quizs esa obra de arte sea la realizacin de un orden moral; a ella apunta la exhortacin socrtica al cuidado del alma (la propia y la ajena), el mejor servicio para esos dioses que atienden al acontecer humano. Esta reconfiguracin de la relacin hombre-dios no tiene precedentes en la religin griega: los dioses demasiado humanos de Homero y Hesodo han devenido esencialmente morales, con una obra orientada a la perfeccin de las almas bajo su cuidado. En su misin filosfica, Scrates se vio como un servidor que segua las rdenes de un dios filantrpico. Aqu se nos aclara en qu sentido se lo acus de inculcar una novedad religiosa en la Atenas liberal, pero decadente, de fines del siglo V a.C.
Nota sobre la traduccin La presente traduccin est basada en el texto y las an excelentes notas de la edicin de John Burnet (Platos Euthyphro, Apology of Socrates and Crito, Oxford: Oxford University Press, 1924). A mi entender, no carece de sentido colocar entre parntesis los trminos griegos claves: se causa menor dao al lector indocto que beneficio al docto. Las notas que adjunto al pie de pgina tienen un slo cometido: ilustrar nombres, alusiones o prcticas susceptibles de no ser comprendidas en una primera lectura. Si esa tarea demanda una extensin inquietante, ello se debe
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a la extraeza del punto tratado y no a una pretensin de exhaustividad. En caso contrario, no habra obviado ciertas referencias a otros dilogos platnicos (sobre todo en relacin con el pasaje 5e-6c, de abundantes paralelos con la Repblica, 377e-378d) ni tomado la licencia de explayarme en el relato didctico de un mito desconocido u olvidado por el lector. Tratar de resolver, por ejemplo, el enigma acerca del preciso estadio de desarrollo de la Teora de las Ideas (cf. 5c-d y 6d-e) hubiera implicado oscurecer lo que se quiere aclarar. En aras de la honestidad de esa tarea, debo reconocer que mi deuda directa con Burnet y otros autores es tan frecuente que dejar constancia de ella habra vuelto a las notas ms barrocas de lo que ya son. Muchas veces, cuando crea que una conexin ma poda ser indita, he verificado a posteriori que figuraba en un autor pretrito, al que quizs le suceda lo mismo respecto a su predecesor. El lector escrupuloso al que le perturbe este eclecticismo annimo podr repetir la misma experiencia consultando los ttulos que destaco en la Bibliografa: descubrir entonces cun poco originales han sido mis notas, cun poco pretenciosos mis esfuerzos. Asimismo, he consultado la ltima edicin crtica del texto griego (Platonis Opera. Tomus I, edicin de E.A. Duke y otros, Oxford: Oxford University Press, 1995). Casi un siglo despus, la vigencia de Burnet la ratifica el editor del Eutifrn (W.S.M. Nicoll) cuando comprobamos que slo figuran dos innovaciones significativas (cf. 4b1 y 14c4). Hay modestas razones para obedecerlas aqu. Por ltimo, vayan mis sinceros agradecimientos a Federico Camino, Carlos Gatti y Jos Len Herrera a quien debo, en especial, mi aprendizaje del griego, sin cuyas sugerencias no hubiera sido posible esta versin final. Su paciencia y dedicacin me han ayudado a superar problemas de diversa ndole, as que espero retribuirles su tiempo con esta pequea mencin. Tampoco puedo olvidarme del afn con que Alberto Castillo ley el trabajo, ni de sus felices acabados.
Platn
Brian Bigio
Lima, diciembre del 2009
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Eutifrn [O sobre lo piadoso; un dilogo tentativo] EUTIFRN, SCRATES

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EUTIFRN. Qu novedad ha ocurrido, Scrates, para que t, abandonando tus estancias en el Liceo1, ahora pases tu tiempo aqu, cerca del prtico del arconte-rey2? Seguro que no tienes tambin un juicio ante el arconte-rey, tal como yo. SCRATES. De hecho, Eutifrn, los atenienses no lo llaman un juicio sino una acusacin pblica3. EUTIFRN. Qu dices!? Alguien te ha denunciado, segn parece, en una acusacin pblica? Pues no te voy a atribuir esto: que t se lo hayas hecho a otro. SCRATES. No, por cierto. EUTIFRN. Entonces otro a ti? SCRATES. S. EUTIFRN. Quin? SCRATES. Ni yo mismo conozco bien al sujeto, Eutifrn, pues me parece que es alguien joven y desconocido. Pero creo que lo llaman Meleto. Es del demo de Piteo, si recuerdas a algn Meleto Piteano de pelo lacio, barbilampio y de nariz aguilea. EUTIFRN. No lo recuerdo, Scrates. Ms bien, en qu consiste la acusacin con la que te ha denunciado? SCRATES. Cul es? Nada despreciable, en mi opinin; pues haber comprendido tamao asunto siendo tan joven no es pequea cosa. Como dice, l sabe de qu manera los jvenes son corrompidos y quines son los que los corrompen. Es posible que sea alguien sabio que, observando mi estupidez al corromper a los de su edad, ahora corre a acusarme ante la ciudad, tal como ante su madre. Y me parece que es el nico que
1 Uno de los tres grandes gimnasios situados fuera de las murallas de Atenas los otros dos eran la Academia y el Cinosarges. Estaba dedicado a Apolo Liceo y se ubicaba en el suburbio oriental, no lejos del ro lisos. No mucho tiempo despus, Platn y Aristteles habran de fundar sus respectivas escuelas la Academia y el Liceo en el terreno de los gimnasios homnimos. 2 El arconte-rey, designado anualmente por sorteo, era el segundo de los nueve arcontes y haba heredado las funciones religiosas de los viejos reyes de Atenas. Todos los antiguos sacrificios patrios eran presididos por l. Su competencia jurdica se extendi, naturalmente, a todos los casos que involucraban la religin del Estado. Como Scrates fue denunciado por impiedad, esto es, por una ofensa contra la religin patria, tiene que comparecer ante el arconte-rey para la instruccin preliminar. Cf. Platn, Poltico, 290e; Aristteles, Constitucin de los atenienses, 57.1-4. 3 Juicios () los hay privados y pblicos. Estos ltimos son llamados acusaciones pblicas ( ) y en ellos no es el Estado ateniense el que denuncia, sino un ciudadano cualquiera como Meleto que asume la responsabilidad de hacerlo y solicita la pena para una falta cometida contra el Estado. El caso de Eutifrn es distinto del de Scrates, pues se trata de un juicio en el que se inicia un proceso por homicidio donde la vctima es un particular. Este delito, de carcter ms bien privado que pblico, caa tambin bajo la jurisdiccin del arconte-rey, pues el Estado tomaba conocimiento del homicidio en la medida en que ste creaba una contaminacin religiosa que, de no ser purgada, afectara a la comunidad entera.
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empieza correctamente su carrera poltica; porque la manera correcta consiste en cuidar primero a los jvenes para que sean los mejores tal como un buen campesino naturalmente cuida primero a las plantas ms jvenes y, recin luego, a las dems. Quizs tambin en este caso Meleto arranca primero la mala hierba a nosotros, los corruptores de los jvenes brotes, como dice y despus de ello es evidente que, tras cuidar a los ms viejos, ser responsable de grandsimos e innumerables bienes para la ciudad, como es natural que ocurra cuando parte de tal comienzo. EUTIFRN. Quisiera que fuera as, Scrates, pero me aterra que suceda lo contrario. Sencillamente, me parece que atenta contra la ciudad empezando por su corazn, al intentar cometer una injusticia contra ti. Pero dime, qu dice que haces para corromper a los jvenes? SCRATES. Cosas extraas, mi admirable, a primera oda. Dice que soy un fabricante de dioses ( ) y, por fabricar nuevos dioses y no rendir culto a los antiguos, me denunci en nombre de estos ltimos, como dice. EUTIFRN. Entiendo, Scrates: es porque t dices que la seal divina4 ( ) te sobreviene de vez en cuando. As, por innovador en relacin con los asuntos divinos, te ha denunciado en esta acusacin pblica y se dirige al tribunal con la intencin de calumniarte, sabiendo que ese tipo de cosas son fcilmente tergiversables ante la mayora5. De hecho, tambin se burlan de m como si fuera un loco cuando pronuncio algo en la Asamblea en relacin con los asuntos divinos, predicindoles el porvenir. Aun
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4 Una voz que disuada a Scrates de algo desafortunado que estaba a punto de hacer, pero que jams lo incitaba a tomar un curso de accin. 1) No se trata de la voz de la conciencia, pues se limitaba al futuro y no manifestaba esa aprobacin o desaprobacin que sigue a nuestros actos. 2) Tampoco se refiere a la conciencia moral, pues la seal divina se le apareca en ocasiones incluso triviales para inhibir actos cuyas consecuencias seran desafortunadas no para resolver dilemas serios acerca del bien y el mal. 3) Ms aun, Scrates habla abiertamente de ella como algo que le es familiar desde nio: no tena, por tanto, nada que ver con la misin filosfica que el dios de Delfos le encomendara ms tarde (una misin que, en cambio, s responda a una orden positiva). 4) Sin embargo, la seal provena de ese mismo dios, de ah que la expresin griega (adjetivo neutro y diferente de , sustantivo masculino) sea intencionadamente vaga e impersonal: indica un origen divino, pero no es ninguna divinidad de ningn tipo. 5) No es, por tanto, un dios o semidis personal, externo o interno, el dios de Scrates, sino una seal que Scrates acoge, una voz que escucha. Cf. Platn, Apologa, 31c-d, 40a-c, 41d; Jenofonte, Apologa, 12-13, Memorabilia, I.1.2-9. 5 Eutifrn inmediatamente asume que la acusacin de innovacin religiosa tiene a la seal divina como fundamento (cf. Platn, Apologa, 31d; Jenofonte, Memorabilia, I.1.2). Segn l, la seal se presta a la malinterpretacin, pudiendo ser tergiversada ante los jueces como si se tratara de una divinidad nueva, creacin exclusiva de Scrates. De hecho, como ste afirmaba que la seal era una experiencia nica, sin precedentes en ninguna otra persona (cf. Platn, Repblica, 496c), los atenienses podran envidiar que tuviese un acceso privilegiado a un canal divino del que ellos se vieren privados (cf. Jenofonte, Apologa, 14). Por lo visto, Eutifrn considera a Scrates como un espritu afn, que tambin se sirve de la adivinacin (otro apelativo que se le da a su seal en la Apologa platnica, 40a) y que sufre por igual las consecuencias de los prejuicios populares (cf. ibid, 18d, 28a). No es, pues, un partidario del fanatismo que fue responsable de la muerte de Scrates; al contrario, no se ha enterado de su juicio y, cuando se entera, le da palabras de aliento y condena a su acusador.
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cuando no haya nada falso en las cosas que haya predicho, igual nos envidian a todos los que somos as. Pero por nada hay que preocuparse de ellos, sino salirles al encuentro. SCRATES. Mi estimado Eutifrn, ser objeto de burlas quizs no importa. Pues, segn creo, los atenienses no se interesan tanto cuando consideran a alguien un experto a no ser que se dedique a impartir su propia sabidura. Pero con quien consideran que vuelve semejantes a los dems, s se molestan: ya sea a travs de la envidia, como t dices, o por algn otro medio. EUTIFRN. No estoy particularmente deseoso de probar cmo se portan conmigo en relacin con esto. SCRATES. A lo mejor t das la impresin de que te muestras reservado y ni se te ocurre impartir tu propia sabidura. Mas temo que, por mi filantropa (), yo les d la impresin de que declaro profusamente a cualquier hombre lo que sea que tengo, no slo sin paga, sino aadindola con gusto si alguien se digna escucharme. En todo caso, si, como deca justo ahora, se fueran a burlar de m, como t dices que de ti, no sera nada desagradable pasar el tiempo en el tribunal rindonos y jugando; pero si se ponen serios, entonces ser incierto cmo resultar la cosa, excepto para ustedes los adivinos. EUTIFRN. Tal vez no va a haber ningn problema, Scrates, sino que t enfrentars tu juicio satisfactoriamente y me imagino que yo tambin el mo. SCRATES. Y bien, qu hay de tu juicio, Eutifrn? Te defiendes o demandas a alguien? EUTIFRN. Demando. SCRATES. A quin? EUTIFRN. Por perseguir a quien persigo, de nuevo parezco loco. SCRATES. Por qu? Acaso persigues a alguien con alas? EUTIFRN. Est lejos de volar, pues resulta ser muy anciano. SCRATES. Quin es? EUTIFRN. Mi padre. SCRATES. Tu padre, amigo!? EUTIFRN. En efecto. SCRATES. Cul es el cargo y sobre qu gira el juicio? EUTIFRN. Homicidio, Scrates. SCRATES. Por Heracles! Es un hecho, Eutifrn, que la mayora desconoce dnde yace lo correcto. No creo que cualquiera hara correctamente lo que t haces, sino alguien ya adelantado en el camino de la sabidura. EUTIFRN. Por Zeus, muy adelantado, Scrates. SCRATES. Era alguno de tus familiares el asesinado por tu padre? No es acaso evidente? Pues en nombre de un extrao no lo procesaras por homicidio
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EUTIFRN. Me da risa, Scrates, que pienses que en algo se diferencia si el asesinado era un extrao o un familiar6, y que no consideres, por el contrario, que slo hay que vigilar si es que el homicida lo asesin con justicia o no7 y si lo hizo con justicia, dejarlo ir; si no, procesarlo, si precisamente el homicida vive contigo bajo el mismo techo y es tu comensal. Pues surge la misma contaminacin () en caso de que convivas con l como confidente y no te purifiques ni a ti mismo ni a l procesndolo ante la justicia. A pesar de que, en este caso, el muerto era un jornalero mo que, cuando cultivbamos nuestras tierras en Naxos, trabajaba para nosotros all. Ahora bien, en medio de su borrachera, se enfureci con uno de nuestros esclavos domsticos y lo degoll. Luego mi padre, tras atarlo de pies y manos y arrojarlo a una fosa, enva aqu a un hombre para preguntar al exgeta8 lo que era necesario hacer. En ese lapso, se mostraba negligente y descuidaba al hombre encadenado por ser ste asesino y como que no importaba si tambin mora. Lo que justo le pas: debido al hambre, al fro y a las cadenas, muri antes de que llegara el mensajero de donde el exgeta. Por eso se molestan mi padre y el resto de mis familiares, porque yo, en nombre de ese homicida, proceso a mi padre por homicidio; que ni siquiera lo asesin, como dicen ellos, y si lo mat, nunca tanto, ya que el muerto era un homicida y, por tanto, no hay que preocuparse por esa persona: pues es impo que un hijo procese a su padre por homicidio. Saben muy mal, Scrates, cul es la actitud de lo divino ( ) respecto de lo piadoso y lo impo. SCRATES. Pero t, por Zeus, Eutifrn, crees saber () con tanta exactitud lo relativo a los asuntos divinos cmo se comportan y a las cosas piadosas e impas, que, sucedidos los hechos tal como t los cuentas, no temes realizar, a tu vez, una accin impa al enjuiciar a tu padre? EUTIFRN. Sera un bueno para nada, Scrates, y ni siquiera Eutifrn podra distinguirse en algo de la mayora de los hombres, si no supiera con exactitud todas estas cosas.
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Segn la ley ateniense, el derecho de procesar a un tercero por homicidio era obligatorio slo para los familiares de la vctima o, en el caso de un esclavo, para su amo. Pero aqu el muerto es un jornalero de Eutifrn ni familiar ni esclavo suyo. Al parecer, Eutifrn sostiene que la diferencia recordada por Scrates no tiene mayor importancia, as que prefiere preguntarse si la muerte fue ocasionada con derecho de asesinato o no. Como l considera que no, la convivencia con el victimario lo vuelve confidente de un crimen cuya contaminacin religiosa atestigua la desaprobacin divina. Procesar a su padre es el camino que ve para purificarse junto con l y la diferencia mentada no puede significarle un obstculo. 7 Cf. Platn, Apologa, 28b: Slo hay que examinar, cuando acte, si es que realiza acciones justas o injustas. 8 Esta es la primera mencin en la literatura griega conservada del cargo de exgeta. Los exgetas de Atenas eran los expositores del ancestral derecho sagrado y, segn Platn (Leyes, 759d), eran slo tres. Provenan de las antiguas familias nobles y deban interpretar las leyes religiosas no-escritas relativas a asuntos ceremoniales, funerarios y expiatorios. Por lo dems, no tenan nada que ver con la interpretacin de orculos. El exgeta al que consulta el padre de Eutifrn estaba encargado de orientar a los que se vean envueltos en alguna contaminacin religiosa (derivada, en este caso, del homicidio cometido por el jornalero). Los procedimientos judiciales o rituales sugeridos por l le permitan al consultante obediente liberarse de la misma.
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SCRATES. Acaso no es lo mejor para m, mi admirable Eutifrn, volverme alumno tuyo y, antes del juicio pblico contra Meleto, desafiarlo en este mismsimo punto (dicindole que yo, aun en el pasado, valoraba mucho saber los asuntos divinos y que ahora, puesto que l dice que cometo una falta al hablar temerariamente y presentar innovaciones en relacin con los asuntos divinos, me he vuelto alumno tuyo Meleto, le dira entonces, si admites que Eutifrn es sabio en tales cuestiones, considera que yo tambin rindo culto correctamente y retira tu acusacin; pero si no, llvalo a juicio a l, al maestro, antes que a m, por corromper a los ms viejos, a m y a su propio padre: por instruirme a m y por amonestarlo a ste y castigarlo) y, en caso de que no se deje convencer ni me libere del juicio ni te denuncie a ti en lugar de a m, decir estas mismas cosas en el tribunal, aquellas con las que lo desafi? EUTIFRN. Por Zeus, Scrates, que si intentara denunciarme encontrara, segn creo, su punto dbil, y se nos armara en el tribunal una discusin en torno a l mucho antes que en torno a m. SCRATES. Y yo, dndome cuenta de esto, mi querido amigo, siento ganas de volverme tu alumno, sabiendo que ese tal Meleto y, sin duda, cualquier otro sencillamente finge no verte, mientras que tan aguda y fcilmente puso el ojo sobre m, que me denunci por impiedad. Ahora bien, dime, por Zeus, lo que hace un rato asegurabas saber claramente De qu clase dices que es lo piadoso y lo impo, no slo acerca del homicidio sino tambin respecto a las dems cosas? No es lo piadoso igual a s mismo en toda accin, mientras que, a su vez, lo impo es lo contrario de todo lo piadoso, pero idntico a s mismo, y tiene cierta nica forma ( ), respecto de su impiedad, todo aquello que resulte ser impo9? EUTIFRN. Totalmente, Scrates. SCRATES. Dime, pues, qu afirmas que es lo piadoso y qu lo impo? EUTIFRN. Bueno, yo digo que lo piadoso es lo que ahora llevo a cabo: procesar al que delinque cometiendo una falta en relacin con el homicidio, el robo de propiedades consagradas o cualquier otra cosa de este tipo, aun cuando resulte ser tu padre, tu madre o cualquier otra persona; y que lo impo es no procesarlo. Porque mira, Scrates, qu gran prueba te dar de la ley ( ) que es as una prueba que ya les he dado a otros de que sera correcto que las cosas sucedieran de este modo: no ceder ante quien cometa una impiedad, sin importar de quin se trate10. Pues da la casualidad de que los
9 Segn diversos intrpretes, ya en este pasaje aparece ilustrada la Teora de las Ideas. Ntese que Scrates exige una nica forma de lo piadoso 1) que sea la misma en todas las acciones que han de llamarse piadosas, 2) que comporte una auto-identidad estricta esto es, una accin piadosa no puede ser impa a la vez, dado que tiene una nica forma que es slo igual a s misma en tanto 3) que asume su contrariedad intrnseca respecto de la forma de lo impo (a la que, a su vez, se le aplican los mismos criterios, aunque con los adjetivos invertidos). Para la dialctica platnica es fundamental la mutua implicancia de todos estos criterios. Vase, ms adelante, 6d-e. 10 Segn Eutifrn, esta ley derivada de la conducta de los dioses no se trata de la ley meramente humana de Atenas, sino de una ley divina no-escrita, revelada gracias a su sabidura religiosa. Como tal, Eutifrn
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mismos seres humanos rinden culto a Zeus como el mejor y el ms justo de los dioses, y admiten que l encaden a su propio padre porque se trag a sus hijos de manera injusta, y que ste, a su vez, castr a su propio padre por razones similares11. Sin embargo, se irritan conmigo porque proceso a mi padre cuando delinque y, de esta manera, ellos mismos se contradicen en lo que afirman en cuanto a los dioses y en cuanto a m. SCRATES. No ser por esto, Eutifrn, que me veo envuelto en una acusacin pblica, porque cuando alguien cuenta tales cosas acerca de los dioses las acepto con fastidio12? A causa de esto, seguro cualquiera dir que cometo una falta. Ahora, si a ti el que sabe tanto sobre tales cosas te parecen bien, es necesario, segn creo, que tambin nosotros seamos de igual parecer. Pues qu vamos a decir nosotros, los mismos que confesamos no saber nada de ellas? Pero dime, por Zeus, el dios de la amistad, t en verdad crees que estas cosas han sucedido as? EUTIFRN. Y todava otras ms sorprendentes que stas, Scrates, que la mayora desconoce. SCRATES. Tambin consideras t que, en realidad, hubo guerra entre los dioses, los unos contra otros, y enemistades terribles y batallas13 y muchas otras cosas por el estilo,
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slo puede apelar a los indicios que de ella ofrece la mitologa. Si bien sus opositores admiten los hechos mticos citados a continuacin, no pueden aceptar que de ellos se siga que la moralidad de los dioses ha de modelar la de los hombres. Al asumir esta inusual inferencia, Eutifrn se cree plenamente justificado cuando le imputa inconsistencia a sus crticos y procesa a su padre por cometer, como Cronos y Urano, una injusticia e impiedad. 11 La singular historia figura en la Teogona de Hesodo. Urano, el cielo, oculta con malicia a sus hijos habidos con su madre Gea, la tierra, en el seno de Gea. El menor de ellos, Cronos, convencido por su madre, siega con una hoz los genitales de su padre y se torna rey de los inmortales (versos 154-210). Luego Cronos se entera por sus padres de que estaba destinado a ser destronado por uno de sus hijos habidos con su hermana Rea, de modo que se los traga conforme van siendo paridos. Pero al estar encinta de Zeus, Rea, bajo consejo de sus padres, da a luz a su ltimo hijo en la isla de Creta, lejos de la vigilancia de Cronos, a quien le entrega una piedra envuelta en un paal para que se la trague en lugar del recin nacido. Una vez que crece inadvertido, Zeus se vale de un engao de Gea y logra que su padre Cronos vomite uno a uno a sus hijos, incluida la piedra (versos 453-506). El episodio de violencia familiar concluye cuando Gea, la intrigante abuela de Zeus, insta a sus nietos Olmpicos a luchar, junto con los Centmanos, en contra de Cronos y sus hermanos los Titanes. Al final, los dioses de la tercera generacin resultan vencedores tras una batalla csmica conocida como la Titanomaquia. Zeus, armado de rayo y trueno, consigue encadenar a su padre y a los otros Titanes en el Trtaro, en una prisin del subsuelo (versos 617-819). 12 Esta reserva de Scrates puede considerarse el punto de partida de la crtica de Platn en la Repblica a la teologa de los poetas. Curiosamente, all se advierte el peligro educativo de las historias de la Teogona, en clara referencia a la accin judicial de Eutifrn (378b): No deben ser narradas en nuestra ciudad, ni se debe dar a entender a un joven oyente que, si comete los peores crmenes [sc. como Urano y Cronos] o castiga por cualquier camino la injusticia de su padre [sc. como Cronos y Zeus], no har con ello nada extraordinario, sino solamente aquello de que han dado ejemplo los primeros y ms grandes de los dioses. 13 Adems de la Titanomaquia anteriormente citada, otro ejemplo paradigmtico es la Teomaquia que relata Homero en la Ilada (XX.1-74 y XXI.330-520). En plena guerra de Troya, se desencadena una batalla intestina entre los Olmpicos: los dioses partidarios de los aqueos luchan contra los dioses defensores del bando troyano en sendos combates singulares donde resultan victoriosos los dioses que apoyan a los griegos.
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cuales son contadas por los poetas y con las que, adems, nuestros templos han sido adornados por los buenos pintores y, sobre todo, el peplo repleto de tales variopintos diseos que es conducido a la acrpolis en las Grandes Panateneas14? Diremos que esas cosas son verdaderas, Eutifrn? EUTIFRN. No solamente sas, Scrates, sino que, como te acabo de decir, yo te contar con lujo de detalles, si efectivamente lo quieres, muchas otras cosas relativas a los asuntos divinos. Estoy seguro de que te quedars con la boca abierta escuchndolas. SCRATES. No me sorprendera; pero para otra oportunidad me las expondrs, en tu tiempo libre. Ahora, en cambio, intenta expresar con mayor claridad lo que hace un rato te pregunt. De hecho, amigo, la vez anterior no me instruiste suficientemente cuando te pregunt qu es lo piadoso, sino que me dijiste que justo esto resulta ser piadoso: lo que t haces ahora al procesar a tu padre por homicidio. EUTIFRN. Y deca cosas verdaderas, Scrates. SCRATES. Quizs; pero tambin afirmas, Eutifrn, que muchas otras cosas son piadosas. EUTIFRN. Tambin lo son. SCRATES. Recuerdas que no te exhortaba a que me ensearas uno o dos de los mltiples actos piadosos, sino aquella forma misma ( ) por la cual todas las cosas piadosas son piadosas? Pues afirmaste que por una nica forma ( ) las cosas impas son impas y las piadosas, piadosas. O acaso no te acuerdas? EUTIFRN. Claro que s. SCRATES. Por lo tanto, ensame qu es esa forma misma ( ), a fin de que dirigiendo la mirada a ella y utilizndola como modelo () pueda afirmar que aquel acto que t u otro realicen, y sea tal como ella, es piadoso, y pueda negarlo de aquel que no sea tal15.
La festividad religiosa de las Panateneas se celebraba anualmente en Atenas a fines del primer mes del calendario (a inicios de nuestro agosto) y estaba consagrada a la diosa patria y al legendario rey Erecteo (cf. Homero, Ilada, II.547-51). Constaba de sacrificios cuantiosos y de una solemne procesin hasta el altar de Atenea en la acrpolis. Sin embargo, cada cuatro aos se festejaban con inusuales pompas las Grandes Panateneas, en calidad de un certamen panhelnico. Estas incluan adems la recitacin de los poemas homricos y concursos atlticos, ecuestres y musicales. El acto festivo ms importante consista en la presentacin del nuevo peplo para la antigua estatua de Atenea Polias, peplo que las doncellas atenienses bordaban con meses de anticipacin y que representaba la batalla de los dioses Olmpicos contra los Gigantes particularmente, la victoria de Atenea sobre el gigante Enclado. 15 En este pasaje figuran otras tres aclaraciones importantes. 1) Las mltiples acciones piadosas o impas tienen una nica forma gracias a la cual son piadosas o impas, respectivamente. 2) Esta forma nica puede ser utilizada por el agente moral como un modelo para distinguir en la prctica qu acciones son piadosas y cules no, pues discernir el modelo lo ayudar a reconocer sus instancias (acciones, personas). 3) Esto es posible gracias a que los actos piadosos o impos guardan una correspondencia con su respectiva forma, correspondencia distinguible cuando uno dirige la mirada (sc. de la mente) a esa forma. Por otro lado, se aclara que cuando Scrates pregunta qu es lo piadoso?, en realidad est preguntando por la forma misma (sc. como tal), as que la respuesta ha de dejar de lado sus atributos no-esenciales para lograr una definicin correcta. Vase, ms adelante, 11a.
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EUTIFRN. Si as lo quieres, Scrates, te lo formular de esa manera. SCRATES. Por supuesto que lo quiero. EUTIFRN. Pues entonces es piadoso lo que es agradable a los dioses e impo lo que no les es agradable. SCRATES. Excelente, Eutifrn: tal como yo buscaba que respondieras, as respondiste ahora. Si, en efecto, es verdadero, an no lo s, pero es evidente que t me explicars a continuacin que es verdad lo que dices. EUTIFRN. Ciertamente. SCRATES. Vamos, examinemos qu estamos diciendo. Lo agradable a los dioses ( ) y la persona agradable a los dioses son piadosos, mientras que lo detestable a los dioses y la persona detestable a los dioses son impos. No son lo mismo, sino que lo piadoso es totalmente contrario a lo impo, no es as? EUTIFRN. Pues s. SCRATES. Y te parece que ha sido bien expresado? EUTIFRN. As lo creo, Scrates. SCRATES. No ha sido dicho tambin que los dioses forman facciones, Eutifrn, y estn en desacuerdo mutuo y que hay mutua enemistad entre ellos? EUTIFRN. Ha sido dicho. SCRATES. Sobre qu asuntos, amigo, trata la discordia, de modo que trae enemistad y cleras? Examinmoslo de esta forma. Si t y yo furamos a entrar en un desacuerdo relativo al nmero por ejemplo, de dos conjuntos, cul es ms numeroso, acaso el desacuerdo sobre esto nos volvera enemigos y lograra encolerizarnos mutuamente, o, recurriendo al clculo, nos reconciliaramos rpidamente sobre tales cuestiones? EUTIFRN. Es cierto. SCRATES. Luego, tambin, si entrramos en desacuerdo respecto a lo ms grande y lo ms pequeo, acaso no cesaramos rpidamente la discordia recurriendo a la medicin? EUTIFRN. As es. SCRATES. Y recurriendo al peso, segn creo, lograramos decidir lo relativo a lo ms pesado y lo ms ligero? EUTIFRN. Cmo no? SCRATES. Tras discrepar acerca de qu y al no poder recurrir a qu decisin, nos molestaramos el uno contra el otro y nos volveramos enemigos? Quizs para ti la respuesta no est a la mano. Pero examina mientras yo hable si no es acaso acerca de lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo. No es precisamente acerca de estas cosas que, envueltos en una discordia y no pudiendo recurrir a su decisin satisfactoria16 ( ), nos volvemos mutuos enemigos cada vez que
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16 Para saber qu tipo de discordia desemboca en enemistades, se pregunta: 1) cules son los temas sobre los que trata y 2) cul es la situacin que se tiene que cumplir. Cuando surge una discordia sobre el nmero, el tamao o el peso, podemos recurrir a instancias de decisin efectivas (el clculo, la medicin, la balanza), pues nos permiten dirimir cul de las dos partes tiene la razn. En cambio, la enemistad queda asegurada
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sucede, no slo t y yo sino el resto de los hombres todos? EUTIFRN. Esta es la discordia, Scrates, y sobre estos temas. SCRATES. Y en cuanto a los dioses, Eutifrn? Si efectivamente entran en desacuerdo, no discreparan por estas mismas razones? EUTIFRN. Necesariamente. SCRATES. Entonces, segn tu argumento, noble Eutifrn, de entre los dioses un grupo considera unas cosas justas y otro otras, y tambin bellas y feas y buenas y malas. Pues no formaran facciones entre s si no discreparan sobre estos asuntos, o s? EUTIFRN. Hablas correctamente. SCRATES. Acaso cada grupo no ama las cosas que considera bellas, buenas y justas, mientras que detesta las contrarias a stas? EUTIFRN. Por cierto. SCRATES. A las mismas cosas, como t dices, unos las consideran justas, otros injustas, y disputando en relacin con ellas forman facciones y guerrean entre s. No es as? EUTIFRN. Claro. SCRATES. Luego, segn parece, las mismas cosas son detestadas y amadas por los dioses, y resultara que las mismas cosas son detestables y agradables a los dioses. EUTIFRN. As parece. SCRATES. Y, por tanto, las mismas cosas seran piadosas e impas, Eutifrn, segn este argumento. EUTIFRN. Es probable. SCRATES. Por lo visto, no respondiste lo que te pregunt, mi admirable; pues no te preguntaba por esto: aquello que, siendo lo mismo, resulta ser piadoso e impo a la vez. Y as, aquello que sea agradable a los dioses tambin les sera detestable, segn parece. De esta manera, Eutifrn, no sera nada sorprendente que, al emprender lo que t haces ahora castigando a tu padre, realices algo agradable a Zeus, pero odioso para Cronos y Urano, y tambin agradable a Hefesto, pero odioso para Hera17, y del mismo modo en relacin con
cuando surge una discrepancia respecto a si un acto es justo o injusto y, adems, no podemos recurrir a una instancia que decida satisfactoriamente su valor. Esto no implica que las cuestiones de hecho admiten siempre un procedimiento de decisin, pero que las cuestiones morales nunca. Por el contrario, a lo largo del dilogo se solicita una forma de lo piadoso que, al servir de modelo (cf. 6e), nos permitir decidir el valor de una accin controversial como la de Eutifrn. As como existen conocimientos que nos permiten dirimir disputas en relacin con el nmero, el tamao o el peso, tambin habra un conocimiento de los contrarios morales que nos permitir resolver las discordias en torno a ellos. 17 Vanse las palabras de Hefesto en la Ilada (XVIII.394-7): Cierto es que dentro de mi casa tengo yo una diosa [sc. Tetis] como husped, venerable y digna de respeto, que me salv cuando a m me alcanz el dolor que sent al caer lejos por causa del deseo de mi madre, la de cara de perro, que me quiso ocultar por ser cojo. Lleno de rencor, el dios fabric un trono de oro provisto de cadenas invisibles y se lo envi como regalo a su madre, la cual se vio encadenada al instante cuando se sent sobre l. Los dioses solicitaron su liberacin, pero Hefesto no tena ganas de hacerle caso a ninguno, as que Dioniso aquel con el cual tena la
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los dems dioses, si algn otro discrepa de otro respecto al tema en cuestin. EUTIFRN. Pero yo creo, Scrates, que ninguno de los dioses discrepa de otro en nombre de esto: que no ha de pagar la pena quien asesine a alguien de manera injusta. SCRATES. Por qu? Alguna vez escuchaste, Eutifrn, a algn humano disputando para lograr que el que asesina injustamente o realiza cualquier otra cosa de manera injusta no tenga que pagar la pena? EUTIFRN. S, nunca terminan de disputar sobre estos asuntos, tanto en otras partes como en los tribunales. Pues cometen muchsimas injusticias, y alegan y hacen todo lo que pueden para evitar la pena. SCRATES. Acaso tambin reconocen, Eutifrn, que han cometido injusticia y, cuando lo reconocen, sin embargo alegan que ellos no han de pagar la pena? EUTIFRN. De ninguna manera. SCRATES. Entonces no alegan y hacen todo lo que pueden. Pues creo que no se atreven a alegar ni disputar en nombre de esto: que si precisamente cometen injusticia no han de pagar la pena; ms bien, creo que alegan que no han cometido injusticia, o no? EUTIFRN. Eso es verdad. SCRATES. Luego, no disputan sobre ello que el que comete injusticia no ha de pagar la pena sino quizs sobre esto: quin es el que comete injusticia, y haciendo qu y cundo. EUTIFRN. Es verdad lo que dices. SCRATES. Acaso no les sucede lo mismo a los dioses si, segn tu argumento, tienen rivalidades sobre las cosas justas e injustas: cada faccin alega que la otra ha cometido injusticia, mientras que la otra lo niega? No obstante, es claro que ninguno, mi admirable, ni de entre los dioses ni de entre los hombres, se atreve a alegar esto: que no ha de pagar la pena el que comete injusticia. EUTIFRN. S, eso es verdad, Scrates, en buena cuenta. SCRATES. Bien, yo creo, Eutifrn, que los que disputan lo hacen en torno a cada acto en particular, se trate de hombres o dioses si, en efecto, los dioses disputan. Es en relacin a un acto en particular que entran en desacuerdo, y unos alegan que ste ha sido realizado justamente, y los otros que de manera injusta. No es as? EUTIFRN. Por cierto. SCRATES. Ven ahora, querido Eutifrn, ensame tambin a m, para que me vuelva ms sabio Qu prueba tienes de que todos los dioses consideran, en primer lugar, que aqul muri de manera injusta la persona que, mientras trabajaba a sueldo, result un asesino y, encadenado por el amo del muerto, termin muriendo a causa de las cadenas antes de que el que lo encaden averiguara de parte de los exgetas qu era necesario hacer con l; y, en segundo lugar, que es correcto que el hijo, en nombre de esa persona,
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mayor confianza, tras emborracharlo y montarlo sobre un burro, lo restituy al Olimpo y lo reconcili con su madre. A este pintoresco mito alude Platn en la Repblica (378d) cuando censura el encadenamiento de Hera por su hijo.
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denuncie y procese al padre por homicidio? Ven, intenta mostrarme algo claro referente a esto: que, sin duda, todos los dioses consideran que esa accin es correcta. Y en el caso de que me lo muestres con suficiencia jams cesar de alabarte por tu sabidura. EUTIFRN. Quizs no es pequea tarea, Scrates, aunque te lo podra probar con bastante claridad. SCRATES. Entiendo: es porque te parezco ms estpido que los jueces; puesto que es evidente que a ellos les probars que lo sucedido es injusto y que todos los dioses detestan tales cosas. EUTIFRN. Muy claramente, Scrates, en caso de que me escuchen mientras hable. SCRATES. Claro que te escucharn, en caso de que parezcas hablar bien. Pero mientras t hablabas yo pensaba esto y reflexionaba conmigo mismo: Si Eutifrn me enseara, lo mximo posible, que todos los dioses consideran que tal muerte es injusta, qu ms habr aprendido de parte de Eutifrn sobre qu es lo piadoso y lo impo? Pues, segn parece, ese suceso sera detestable a los dioses. Sin embargo, hace poco no aparecieron delimitados () por esto lo piadoso y su contrario. De hecho, lo que es detestable a los dioses tambin result que les era agradable. As que te dejo libre de probar eso, Eutifrn: si quieres, que todos los dioses lo18 consideren injusto y que todos lo detesten. Y bien, la enmienda que ahora estamos proponiendo en el argumento que lo que todos los dioses detesten es impo; que lo que todos amen, piadoso; mientras que lo que unos amen y otros detesten no es ninguno de los dos o, si no, ambos a la vez Quieres que as sean delimitados () ahora por nosotros lo piadoso y lo impo? EUTIFRN. Qu nos lo impide, Scrates? SCRATES. A m nada, Eutifrn; ms bien, examina tu posicin: si, asumiendo () esto, me ensears as de fcil lo que prometiste. EUTIFRN. En efecto, yo dira que lo que todos los dioses amen es piadoso; mientras que lo contrario, lo que todos los dioses detesten, impo. SCRATES. Y bien, examinaremos nuevamente si esto, Eutifrn, ha sido bien expresado, o lo dejaremos pasar y aceptaremos sin ms nuestra propuesta o la ajena, concediendo que la cosa es as si tan slo alguien dice que lo es? O hay que examinar qu quiere dar a entender el que habla? EUTIFRN. Hay que examinarlo; aunque, de hecho, yo creo que esto est ahora bien expresado.
18 Sc. ese suceso, la muerte del jornalero. Recurdese que ms arriba (9a-b) Scrates exige de Eutifrn dos pruebas claramente diferenciadas. La primera concierne al presunto carcter injusto de la muerte del jornalero bajo las circunstancias detalladas. La segunda est referida a la presunta rectitud de la accin de Eutifrn al procesar a su padre en nombre de un jornalero asesino que no es ni familiar ni esclavo suyo. Aun cuando Scrates le conceda a Eutifrn que todos los dioses consideran esa muerte como injusta, detestable y, por tanto, impa, de ello no se sigue que la segunda prueba quedara ipso facto demostrada. Faltara probar por qu no es impo procesar al padre por un homicidio comprobado como injusto e impo: esto es, por qu no atenta contra la sagrada piedad filial, virtud conservadora de toda familia griega (cf. 4a-b, e; Platn, Critn, 51a-c y Repblica, 378b).
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SCRATES. Pronto lo sabremos mejor, amigo. Ms bien, considera lo siguiente: acaso lo piadoso es amado por los dioses porque es piadoso, o es piadoso porque es amado por los dioses? EUTIFRN. No comprendo lo que dices, Scrates. SCRATES. Bueno, tratar de explicrtelo de manera ms clara. Nosotros decimos que hay algo transportado y algo que transporta, que hay algo conducido y algo que conduce, que hay algo visto y algo que ve, y por supuesto que entiendes que todas estas cosas son diferentes las unas de las otras y en qu difieren, o no? EUTIFRN. Creo que entiendo. SCRATES. Y tambin que hay algo amado y, como diferente de esto, algo que ama? EUTIFRN. Cmo no? SCRATES. Dime entonces, acaso la cosa transportada es una cosa transportada porque es transportada, o por otra razn? EUTIFRN. No, por esta misma razn. SCRATES. Y que una cosa es una cosa conducida porque es conducida, y una cosa es una cosa vista porque es vista? EUTIFRN. Ciertamente. SCRATES. Luego, la cosa no es vista porque es una cosa vista, sino, todo lo contrario, porque es vista es una cosa vista. Ni tampoco ella es conducida porque es una cosa conducida; ms bien, porque es conducida es una cosa conducida. Ni tampoco es transportada porque es una cosa transportada; ms bien, porque es transportada es una cosa transportada. No es clarsimo, Eutifrn, lo que quiero decir? Quiero decir esto: que si alguna cosa deviene o le sucede algo, no deviene porque es una cosa que deviene, sino que porque deviene es una cosa que deviene; ni tampoco le sucede algo porque es una cosa a la que algo le sucede, sino que porque le sucede algo es una cosa a la que algo le sucede. O no ests de acuerdo con esto? EUTIFRN. S. SCRATES. No es tambin la cosa amada o una cosa que deviene o una cosa a la que algo le sucede por la accin de otro? EUTIFRN. Claro. SCRATES. Acaso tambin ella se comporta de la misma manera que las anteriores: no es amada por quienes la aman porque es una cosa amada, sino que es una cosa amada porque es amada? EUTIFRN. Necesariamente. SCRATES. Qu decimos, entonces, acerca de lo piadoso, Eutifrn? No es amado por los dioses todos, segn tu argumento? EUTIFRN. S. SCRATES. Por esta razn, porque es piadoso, o por otra? EUTIFRN. No, por esta razn. SCRATES. Porque es piadoso es amado y no porque es amado es piadoso? EUTIFRN. As parece.
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SCRATES. Por otro lado,19 es algo amado y agradable a los dioses porque es amado por los dioses. EUTIFRN. Por supuesto. SCRATES. Pues entonces lo agradable a los dioses no es lo piadoso, Eutifrn, ni tampoco lo piadoso es lo agradable a los dioses, como t dices, sino que una cosa es distinta de la otra. EUTIFRN. Cmo as, Scrates? SCRATES. Porque convenimos en que lo piadoso es amado porque es piadoso, y no porque es amado es piadoso, o no? EUTIFRN. S. SCRATES. Pero lo agradable a los dioses, porque es amado por los dioses es decir, por el mismo hecho de ser amado es agradable a los dioses, y no porque es agradable a los dioses es amado. EUTIFRN. Es verdad lo que dices. SCRATES. No obstante, si fueran lo mismo, querido Eutifrn, lo agradable a los dioses y lo piadoso, entonces, si lo piadoso fuera amado por ser piadoso, tambin lo agradable a los dioses sera amado por ser agradable a los dioses; pero si, en cambio, lo agradable a los dioses fuera agradable a los dioses por ser amado por los dioses, tambin lo piadoso sera piadoso por ser amado por los dioses. Sin embargo, ahora observas que ambos se comportan de manera contraria, por ser dos cosas totalmente distintas entre s. Pues lo uno20, porque es amado, es tal como para ser amado; mientras que lo otro21, porque es tal como para ser amado, es amado. Y parece, Eutifrn, que cuando se te pregunta qu es lo piadoso, no quieres ponerme de manifiesto su esencia (), sino que prefieres mencionar sobre ello un accidente (), algo que le ha sucedido a lo piadoso: ser amado por todos los dioses. Pero todava no has dicho lo que es ( ). Si es de tu agrado, por favor no me lo ocultes; ms bien, dime nuevamente desde el comienzo qu es lo piadoso sin importar que sea amado por los dioses o que le suceda cualquier otra cosa ya que no discreparemos sobre eso. Dime pues, con nimo resuelto, qu es lo piadoso y lo impo? EUTIFRN. Pero, Scrates, no encuentro la forma de decirte lo que pienso! Pues lo que sea que nos propongamos (), de alguna manera siempre da vueltas y no quiere permanecer donde lo asentemos. SCRATES. Parece, Eutifrn, que las cosas dichas por ti son como las obras de mi antepasado Ddalo. Y si yo las hubiera dicho o propuesto, a lo mejor te estaras riendo de m, puesto que tambin, conforme a mi parentesco con l, mis creaciones de palabra
El sujeto tcito sigue siendo lo piadoso. Sc. lo agradable a los dioses ( ). 21 Sc. lo piadoso ( ).
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huyen y no quieren permanecer donde se las coloque22. Mas ahora sucede que son tuyas las asunciones propuestas (), as que se necesita otro tipo de broma. En efecto, no quieren permanecerte quietas, tal como a ti mismo te parece. EUTIFRN. Me da la impresin, Scrates, de que a las cosas dichas les es necesaria casi la misma broma. Pues yo no soy el que les infunde esto de dar vueltas y no permanecer en el mismo sitio; ms bien, creo que t, t eres el Ddalo, ya que si fuera por m permaneceran quietas. SCRATES. Entonces es probable, amigo, que a tal punto he resultado ms hbil en este arte que mi venerable ancestro, que mientras l impeda que permanecieran quietas sus solas obras, yo he logrado segn parece que, adems de las mas, tampoco permanezcan quietas las ajenas. Y, sin duda, lo ms exquisito de mi arte es que soy sabio sin quererlo; pues preferira que mis afirmaciones permanecieran quietas y firmemente asentadas antes que llegar a tener, adems de la sabidura de Ddalo, las riquezas de Tntalo23. Bueno, ya basta de esto. Como t me pareces un engredo, yo mismo unir esfuerzos contigo para que me instruyas acerca de lo piadoso. Y no te me vayas a rendir tan pronto! Mira, pues, si no te parece necesario que todo lo piadoso sea justo. EUTIFRN. A m s. SCRATES. Acaso tambin todo lo justo es piadoso? O, ms bien, todo lo piadoso es justo, pero no todo lo justo es piadoso sino que una parte de ello es piadosa y otra algo distinto? EUTIFRN. No puedo seguirle el paso a las cosas que dices, Scrates. SCRATES. Y eso que eres ms joven que yo no menos que cuanto eres ms sabio; pero, como digo, eres un engredo por la riqueza de tu sabidura. Ya, afortunado amigo,
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La figura de los autmatas se remonta a Homero, donde Hefesto pasaba por ser el creador de piezas metlicas dotadas de movimiento propio: trpodes con ruedas de oro que penetraban en las juntas de los dioses y regresaban por s solos a casa (cf. Ilada, XVIII.373-7); perros inmortales de plata y oro destinados a ser guardianes del palacio de Alcnoo, rey de los feacios (cf. Odisea, VII.91-4); y ureas sirvientas del dios parecidas a muchachas con vida: tienen ellas sentido en sus entraas y, asimismo, tienen fuerza y voz y, por don de los dioses inmortales, son duchas en artsticas labores (Ilada, XVIII.417-20). Ddalo, por lo visto, haba logrado con sus estatuas de madera el artificio de su patrono Hefesto; cf. Eurpides, fr. 372 (ed. Nauck): Nada de qu asustarse, viejo: las obras de Ddalo aparentan todas andar y sus estatuas hablar, sabio hombre, aqul!
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Opulento rey asitico de Frigia o Lidia, segn las versiones. Por ser hijo suyo, Zeus lo haba invitado a compartir la mesa con los dioses, pero luego Tntalo divulg temerariamente los misterios divinos y reparti el nctar y la ambrosa entre sus compaeros. Tambin se dice que cuando convid un banquete a los dioses, les sirvi las carnes de su propio hijo con el fin de ponerlos a prueba. Estas y otras impiedades le valieron la condena a un suplicio eterno en el Hades (cf. Homrero, Odisea, XI.582-92). Permaneca sumergido hasta el mentn en las aguas de un lago y penaba de sed; cada vez que el anciano se agachaba a beber, el agua se escapaba absorbida. En torno suyo crecan rboles frondosos que asomaban sus frutos ante su frente, pero siempre que alargaba a ellos sus manos un torbellino arrebataba los frutales hasta las nubes.
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haz un mayor esfuerzo, pues ni siquiera es difcil comprender lo que digo. De hecho, quiero decir lo contrario de lo que quiso decir el poeta24 que compuso los versos:
Incluso el que ocasion todo esto no se atreve a reprender a Zeus, quien lo hizo: pues ah donde hay miedo hay tambin reverencia.
As que yo discrepo de este poeta. Quieres que te diga cmo? EUTIFRN. Por supuesto. SCRATES. No me parece cierto que ah donde hay miedo hay tambin reverencia. Pues me parece que muchos que les temen a las enfermedades, a la pobreza y a muchas otras cosas por el estilo, efectivamente experimentan miedo, pero de ningn modo reverencian las cosas que temen. No te parece a ti tambin? EUTIFRN. Seguro que s. SCRATES. En cambio, ah donde hay reverencia hay tambin miedo. Porque quienquiera que reverencie algn hecho y se avergence ante l, acaso no siente al mismo tiempo miedo y teme una reputacin de perversidad? EUTIFRN. Claro que la teme. SCRATES. Luego, no es correcto decir: pues ah donde hay miedo hay tambin reverencia, sino, ms bien, ah donde hay reverencia hay tambin miedo pues ciertamente la reverencia no est en todo lugar en el que el miedo se encuentre. Segn creo, el miedo es ms amplio que la reverencia. Ya que la reverencia es una parte del miedo, tal como lo impar lo es del nmero de modo que ah donde est el nmero no est tambin lo impar, sino que donde est lo impar est tambin el nmero. Me sigues ahora? EUTIFRN. Desde luego. SCRATES. Algo parecido te estaba dando a entender entonces al preguntarte si acaso ah donde est lo justo est tambin lo piadoso, o, ms bien, ah donde est lo piadoso est tambin lo justo, mientras que lo piadoso no est en todo lugar en el que lo justo se encuentre pues lo piadoso es una parte de lo justo. Lo diremos as o te parece que de otra manera? EUTIFRN. No, as, ya que me parece que hablas correctamente. SCRATES. Bien, observa lo siguiente. Si lo piadoso es una parte de lo justo, es necesario, segn parece, que nosotros descubramos qu clase de parte de lo justo sera lo piadoso. En ese sentido, si t me preguntaras por alguna de las cosas de ahora, por ejemplo, qu clase de parte del nmero es lo par y cul resulta ser este nmero, yo dira: aquel que no sea escaleno, sino issceles25. O no te parece?
24 Estasino de Chipre, presunto autor de las Ciprias (fr. 20, ed. Kinkel), poema pico del ciclo troyano que canta los sucesos anteriores a la Ilada. 25 Esta definicin del nmero par y del impar es nica en la literatura griega conservada. A primera vista, puede parecer que nos encontramos ante una traslacin de terminologa geomtrica al campo de la aritmtica.
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EUTIFRN. Me da la impresin. SCRATES. De la misma forma, intenta t ensearme qu clase de parte de lo justo es lo piadoso, a fin de que podamos decirle tambin a Meleto que nunca ms cometa una injusticia contra nosotros ni nos denuncie por impiedad, dado que ya hemos aprendido suficientemente de parte tuya las cosas piadosas y religiosas, y las que no lo son. EUTIFRN. En efecto, esto me parece, Scrates: que la parte de lo justo referida al cuidado de los dioses es piadosa y religiosa, mientras que la referida al cuidado de los hombres es la parte restante de lo justo. SCRATES. Y me parece que hablas bien, Eutifrn, pero todava me veo necesitado de un poco ms. De hecho, an no comprendo a qu le das el nombre de cuidado (). Seguro que no te refieres a que, tal como hay precisamente cuidados referidos a otras cosas, as tambin existe uno similar relativo a los dioses pues solemos hablar de esa manera. Por ejemplo, decimos que no toda persona sabe () cuidar a los caballos, pero s el especialista en equitacin, o no? EUTIFRN. Ciertamente. SCRATES. Y que el cuidado de los caballos es la equitacin. EUTIFRN. S. SCRATES. Ni tampoco toda persona sabe cuidar a los perros, pero s el especialista en cinegtica. EUTIFRN. As es. SCRATES. Y que el cuidado de los perros es la cinegtica. EUTIFRN. S. SCRATES. Y que el cuidado de los bueyes es la ganadera. EUTIFRN. Ciertamente. SCRATES. Entonces el cuidado de los dioses es la religin y la piedad, Eutifrn? Quieres decir algo as? EUTIFRN. Claro. SCRATES. Acaso no todo cuidado logra lo mismo? Algo como esto: apunta a cierta excelencia y al beneficio de lo cuidado, tal como observas que los caballos cuidados por la equitacin son beneficiados y se vuelven mejores. O no te parece? EUTIFRN. Seguro. SCRATES. Igual con los perros cuidados por la cinegtica y los bueyes cuidados por la ganadera y, de la misma manera, todas las dems cosas. O crees que el cuidado apunta al perjuicio de lo cuidado? EUTIFRN. No, por Zeus.
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En efecto, an hoy seguimos llamando issceles al tringulo que consta de dos lados iguales y escaleno a aquel cuyos tres lados son desiguales. Pero, etimolgicamente, issceles significa de piernas iguales, por lo que resulta una definicin adecuada para todo nmero par, divisible en dos partes iguales; mientras que escaleno significa desigual, escabroso, porque si bien todo nmero impar (descontada la unidad, que para los griegos no era impar ni par) es divisible en ms de dos partes iguales (v.g. 3=1+1+1), ninguno lo es en dos nmeros enteros iguales.
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SCRATES. Pero s a su beneficio? EUTIFRN. Cmo no? SCRATES. Y siendo la piedad el cuidado de los dioses, acaso es para los dioses un beneficio y hace mejores a los dioses? Tambin t concederas esto, que, cuando realizas algo piadoso, logras hacer mejor a alguno de los dioses? EUTIFRN. No, por Zeus, de ninguna manera. SCRATES. Tampoco yo creo, Eutifrn, que t quieres decir eso estoy lejos de ello, sino que por esta razn te pregunt a qu te referas con el cuidado de los dioses, sin creer que te referas a uno de ese tipo. EUTIFRN. Y correctamente, Scrates, pues no me refiero a uno de ese tipo. SCRATES. Bueno, entonces qu clase de cuidado de los dioses sera la piedad? EUTIFRN. Aquel cuidado, Scrates, que los esclavos rinden a sus amos. SCRATES. Entiendo: segn parece, vendra a ser cierto servicio () a los dioses26. EUTIFRN. Por supuesto. SCRATES. Podras decirme el servicio a los mdicos es un servicio que apunta hacia la produccin de qu obra? No crees que hacia la de la salud? EUTIFRN. Claro. SCRATES. Qu hay del servicio a los constructores navales? Es un servicio que apunta hacia la produccin de qu obra? EUTIFRN. Es evidente, Scrates, que hacia la de un barco. SCRATES. Y, seguro, el servicio a los arquitectos hacia la de una casa? EUTIFRN. S. SCRATES. Dime, mi estimado, el servicio a los dioses sera un servicio que apunta hacia la produccin de qu obra? Es evidente que t sabes, ya que precisamente afirmas que, de entre los hombres, t eres el que mejor sabe los asuntos divinos. EUTIFRN. Y lo que digo es verdad, Scrates. SCRATES. Entonces dime, por Zeus, cul es aquella excelente obra ( ) que los dioses producen utilizndonos a nosotros como servidores? EUTIFRN. Muchas y bellas obras, Scrates. SCRATES. Pero tambin los jefes militares, mi amigo. Sin embargo, fcilmente me podras decir la principal de ellas: que producen la victoria en la guerra, o no? EUTIFRN. Cmo no? SCRATES. Tambin los campesinos, creo, producen muchas y bellas obras. No obstante, lo fundamental de su produccin consiste en el alimento obtenido de la tierra. EUTIFRN. Ciertamente.
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26 Cf. Platn, Apologa, 30a: Pues esto lo ordena el dios, spanlo bien, y yo creo que an no les ha sucedido a ustedes mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios ( ). En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que persuadirlos a ustedes, jvenes y viejos, a no cuidar ni sus cuerpos ni sus riquezas con tanta insistencia antes que cuidar el alma para que sta sea lo mejor posible.
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SCRATES. Qu hay de las muchas y bellas obras que los dioses producen? Qu es lo fundamental de su produccin? EUTIFRN. Poco antes te dije que es una tarea difcil, Scrates, aprender con exactitud cmo son todas estas cosas. Sin embargo, te voy a decir lo siguiente de una manera sencilla: que en el caso de que alguien sepa () hacer y decir las cosas que complacen a los dioses, suplicando y sacrificando27, sas son acciones piadosas, y actos de ese tipo salvan a las familias y a los Estados; mientras que las cosas contrarias a las que les complacen son impas, y traen abajo y arruinan todo. SCRATES. Si lo hubieras querido, Eutifrn, sin duda me habras podido contestar, con mucha mayor brevedad, lo fundamental de lo que te preguntaba. Pero no ests animado a ensearme es clarsimo. Puesto que ahora, cuando estabas cerca de ello, te apartaste; si lo hubieras contestado, ya habra aprendido de ti la piedad suficientemente. Ahora, en cambio, es necesario que el que pregunta siga al interrogado por donde l lo gue. De nuevo, qu dices que es lo piadoso y la piedad? No consiste en cierto conocimiento ( ) del sacrificar y del suplicar? EUTIFRN. Efectivamente. SCRATES. No consiste el sacrificar en dar ofrendas a los dioses y el suplicar en pedir a los dioses? EUTIFRN. Precisamente, Scrates. SCRATES. Entonces, segn este argumento, la piedad sera un conocimiento de la peticin y de la ofrenda a los dioses28. EUTIFRN. Muy bien, Scrates, comprendiste lo que dije. SCRATES. S, estoy deseoso de tu sabidura, amigo, y le presto atencin para que no se vaya a caer al suelo lo que digas. Pero dime, qu es este servicio () a los dioses? Dices que consiste en pedirles y darles? EUTIFRN. Claro. SCRATES. Acaso no consistira el correcto pedir en pedirles a ellos las cosas que necesitamos de su parte? EUTIFRN. Qu otra cosa si no? SCRATES. A su vez, no consistira el correcto dar en ofrendarles a cambio las cosas que resultan necesitar de nosotros? De hecho, no sera un ofrendar muy experto () que digamos que alguien le d a otro las cosas que no necesita.
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27 Vase la admonicin a Aquiles en la Ilada (IX.497-501): Ya que aun los dioses mismos son flexibles, de los cuales la virtud, la gloria y la fuerza son mayores que las tuyas; tambin a ellos con sacrificios y amables splicas, con incienso y libaciones, los hombres, implorndoles, disuaden, cuando alguno ha cometido o una transgresin o una falta. Por razones morales, estos versos no escaparon a la censura de Platn en la Repblica (364d-e). 28 La clase de los sacerdotes, como dicta la costumbre, es experta en ambas cosas: de parte nuestra, sabe dar ofrendas a los dioses por medio de sacrificios, segn el gusto de stos; y, de parte de los dioses, saber pedir para nosotros la adquisicin de bienes por medio de splicas (Platn, Poltico, 290c-d).
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EUTIFRN. Es verdad lo que dices, Scrates. SCRATES. Por lo tanto, Eutifrn, la piedad sera un mutuo arte comercial ( ) entre dioses y hombres. EUTIFRN. Comercial29, si te es ms placentero llamarlo as. SCRATES. Para nada me es ms placentero, si no resulta ser verdadero. Bueno, cuntame: cul resulta ser el beneficio para los dioses a partir de los dones que reciben de nosotros? Pues para cualquiera son evidentes las cosas que ellos dan, ya que nosotros no tenemos ningn bien que ellos no nos den. Pero por qu son beneficiados por las cosas que reciben de nosotros? O, ms bien, a tal punto sacamos mayor provecho que ellos en nuestro comercio, que recibimos todos los bienes de parte suya y ellos nada de parte nuestra? EUTIFRN. Acaso crees, Scrates, que los dioses son beneficiados por las cosas que reciben de nosotros? SCRATES. Pero, Eutifrn, cules seran los dones a los dioses de parte nuestra? EUTIFRN. No crees que nada menos que honor, homenajes y, como deca hace poco, complacencia? SCRATES. Entonces lo que les complace es lo piadoso, Eutifrn, y no lo beneficioso ni lo agradable a los dioses? EUTIFRN. Yo creo que sobre todo lo agradable. SCRATES. Luego, esto, segn parece, es otra vez lo piadoso: lo agradable a los dioses. EUTIFRN. Precisamente. SCRATES. Te sorprenders diciendo estas cosas en el caso de que tus afirmaciones no aparezcan quietas sino caminando, y me echars la culpa a m, al Ddalo, porque las hago caminar, siendo t mismo mucho ms hbil que Ddalo y el que las hace dar vueltas en crculo? O no te das cuenta de que nuestro argumento, dando la vuelta, ha llegado otra vez a lo mismo? Seguro recuerdas que anteriormente lo piadoso y lo que los dioses aman no nos parecieron lo mismo sino distintos entre s, o no lo recuerdas? EUTIFRN. Claro. SCRATES. Ahora, no te das cuenta de que afirmas que lo agradable a los dioses es lo piadoso? Acaso eso no viene a ser lo que los dioses aman? EUTIFRN. Desde luego. SCRATES. Por consiguiente, o antes no nos pusimos muy bien de acuerdo, o, si en ese momento lo hicimos bien, ahora estamos proponiendo algo incorrecto. EUTIFRN. As parece. SCRATES. Entonces, de nuevo tenemos que examinar desde el comienzo qu es lo piadoso, dado que yo no voy a acobardarme adrede antes de que lo aprenda. Pero no me
29 No deja de ser curioso que en el prtico del arconte-rey el edificio pblico ante el que se desarrolla la presente conversacin se exhiba el calendario ateniense de sacrificios, el cual consignaba los precios de las ofrendas correspondientes a cada dios.
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desprecies, sino que prestando tu atencin al mximo por todos los medios, cuntame ahora la verdad. Pues si alguien de entre los hombres sabe, se eres t, y, al igual que Proteo30, no sers liberado hasta que me cuentes. Puesto que si no hubieras sabido claramente lo piadoso y lo impo, no hay manera de que hubieras intentado jams procesar por homicidio a tu anciano padre en nombre de un jornalero, sino que habras temido arriesgarte a no realizar esto correctamente a los ojos de los dioses y te habras sentido avergonzado ante los hombres. Ahora, yo s muy bien que t crees saber claramente lo piadoso y lo que no lo es. Dmelo, mi excelente Eutifrn, y no me ocultes lo que a eso consideras. EUTIFRN. Ser para otra ocasin, Scrates, pues ahora tengo prisa y es hora de irme. SCRATES. Qu cosa haces, amigo!? Te vas derribndome de la gran esperanza que tena de que, una vez que aprendiera de ti las cosas piadosas y las que no lo son, me fuera a librar de la acusacin de Meleto mostrndole as que por fin me he vuelto un sabio en los asuntos divinos gracias a Eutifrn, que ya no hablo temerariamente por mi ignorancia ni presento innovaciones en relacin con ellos, y que, sobre todo, voy a vivir mejor el resto de mi vida.
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30 Proteo (el infalible viejo del mar) era un siervo de Poseidn que, como divinidad marina, era capaz de predecir el futuro y de asumir mltiples figuras al verse en apuros. Cuando el rey Menelao se ve retenido en arenas egipcias, la diosa Eidotea, hija de Proteo, le aconseja apresar con violencia a su padre aunque cambie varias veces de forma: slo al regresar a su figura original le podra referir su destino (cf. Homero, Odisea, IV.351-480). Segn Scrates, Eutifrn se asemeja a Proteo no slo en su rol de adivino sino tambin en las diversas metamorfosis que han sufrido sus respuestas.
RESEA
Venus rajada. Desnudez, sueo, crueldad, traduccin de Juana Salabert, Buenos Aires: Losada, 2005, 175 pp.
Georges Didi-Huberman (Saint-Etianne, 1953) es un historiador y filsofo del arte que actualmente dicta seminarios en la cole des hautes tudes en sciences sociales de Pars. Es curador de algunas exposiciones y autor de una extensa bibliografa en la que desarrolla una teora de la imagen y la historia del arte, basada en el pensamiento de autores como Aby Warburg, Walter Benjamin, George Bataille, Carl Einstein, entre otros.
Sandro Botticelli: El nacimiento de Venus (1484-1486). Uffizi, Florencia. <http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Botticelli_Venus.jpg>
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Didi-Huberman, Georges
Venus rajada (Ouvrir venus) es la recopilacin de una serie de conferencias dictadas en la cole des hautes tudes en sciences sociales, en 1998. En este texto, Didi-Huberman construye una red de relaciones alrededor de El nacimiento de Venus (1484-1486) de Sandro Botticelli. A lo largo del libro, va guindonos por una de las posibles rutas del rizoma de caminos que ha construido, para revelarnos la turbulenta realidad de la desnudez, del Renacimiento florentino y de la belleza. Para Didi-Huberman, la Historia del arte se debe construir a partir de montajes anacrnicos, centrndose en las imgenes que se resisten a formar parte de un gran discurso cronolgico al cual solo sirvan como ejemplos. l plantea ver las imgenes como sntomas, como puertas de entrada a lo que est por debajo de estos discursos, a conexiones capaces de revelarnos no solo aspectos secretos del tiempo que cre esas imgenes, sino aspectos de nuestro propio presente. El libro tiene seis captulos: desnudez ideal, desnudez impura, desnudez culpable, cruel, psquica y finalmente abierta. En cada uno de ellos, Didi-Huberman va abriendo poco a poco a la Venus de Botticelli. Desde lo ms elevado (la desnudez ideal) hasta lo ms terrenal y mundano (el deseo de abrirla, de herirla, de penetrarla), va despojndola de las capas protectoras con las que el estudio alturado de la Historia del arte la ha ido vistiendo. Comienza a hacerlo criticando directamente a otro historiador: Kenneth Clark (1903-1983), quien en su libro The Nude. A Study of Ideal Art (Londres: John Murray, 1956), plantea que hay una clara diferencia entre nude y nakedness. Para Kenneth Clark, el nude es una forma elevada de desnudez, ante la cual el espectador no siente (o no debe sentir) un deseo carnal, sino solamente admiracin por la belleza ideal; es una desnudez divina, inalcanzable. Nakedness, por el otro lado, es una desnudez terrenal que s es objeto de deseo, que produce vergenza y debe cubrirse. Nakedness es pornografa, nude es arte. Para Didi-Huberman, es necesario derribar este tipo de barreras, que solo pretenden aislar la experiencia de estar ante una imagen de la empata y del deseo que sentimos al ver un cuerpo desnudo.
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En los estudios sobre El nacimiento de Venus, se suele relacionar el cuadro con un poema de Poliziano escrito unos aos despus, tambin en la corte de los Medici. El poema narra el mito del nacimiento de Venus y usualmente los historiadores citan el segmento del poema en el que Venus emerge de las aguas y el ambiente se llena de alegra. Didi-Huberman propone centrarse en los versos anteriores, en los que Poliziano describe la escena de horror del rgano recin castrado de Urano, flotando en una mezcla de sangre, semen y espuma. Venus nace en el momento posterior al horror, y esto es perceptible en el cuadro. El viento, las olas del mar, el color grisceo del cielo, el turbulento movimiento de los cabellos y ropajes todos son indicadores de una tensin que no debe ser ignorada. El nacimiento de Venus es una imagen esencialmente impura que no debe ser simplificada. A Didi-Huberman le interesan estas relaciones de impureza y, a lo largo del libro, va entrando cada vez ms en la relacin del desnudo con la muerte y la crueldad. Una de estas impurezas es, por ejemplo, la imposibilidad de aislar el desnudo del contexto catlico en el que se encuentra. Si bien la pintura representa una escena de la mitologa clsica, no debemos olvidar, por ejemplo, que Savonarola llega al poder en esa poca y organiza una gran campaa contra los signos de lujuria y vanidad (como las pinturas de desnudos) y que Botticelli fue un fervoroso seguidor de sus sermones. Dentro del imaginario catlico, la desnudez representa la humillacin, el castigo, la vergenza, incluso lo asqueroso. Didi-Huberman cita un texto medieval de Odn de
Sandro Botticelli: Descubrimiento del cadver de Holofernes (1469-1470). Uffizi, Florencia. <http://commons.wikimedia.org/ wiki/File:Sandro_Botticelli_018. jpg>
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Venus rajada. Desnudez, sueo, crueldad
Sandro Botticelli:Historia de Nastagio degli Onesti, panel II(1482-1483). Museo del Prado, Madrid. <http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Nastagio_Degli_Onesti_II.jpg>
Cluny: La belleza del cuerpo se halla por entero en la piel. En efecto si los hombres viesen lo que hay bajo la piel, () la mera vista de las mujeres les resultara nauseabunda: esa gracia femenina no es ms que saburra, sangre, humor, hiel () cmo podemos desear estrechar entre nuestros brazos a un simple saco de excrementos!1 La desnudez oculta lo desagradable, lo informe. En El descubrimiento del cadver de Holofernes (1469-1470), Botticelli nos muestra un cuerpo desnudo y sensual, que se contrapone a la ausencia de la cabeza y la herida en el primer plano. El deseo es castigado mostrando lo que la piel oculta. En este libro, Didi-Huberman le dedica todo un captulo a la serie de cuatro tablas de la Historia de Nastagio degli Onesti (1483-1483). Esta serie, pintada por Botticelli para un dormitorio nupcial, representa un texto de Boccaccio que narra la historia de Nastagio, un joven que se adentra en el bosque con pensamientos suicidas, ya que es ignorado por la mujer que ama. All se encuentra con una escena fantasmal en la que un caballero caza a una joven (desnuda en las pinturas de Botticelli) y le arranca el corazn para drselo de comer a sus perros. Nastagio, aterrado, recibe la explicacin del caballero,
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Citado en: Didi-Huberman, Georges, Venus rajada. Desnudez, sueo, crueldad, Buenos Aires: Losada, 2005, p. 73.
Para Didi-Huberman, esta serie de pinturas est estructurada como la narracin de un sueo, en la que emergen los ms profundos deseos inconcientes. La horrorosa imagen de esta mujer desnuda siendo perseguida y descuartizada se repite una y otra vez en las tablas de Botticelli: Es como si viramos a San Jorge encarnizndose con la pobre princesa, en vez de matar al dragn. A menos que, insensible frente a la contradiccin, el cuerpo desnudo de la joven sea el lugar del que hay que extirpar todos los dragones de nuestros deseos2. Segn Didi-Huberman, esta mujer desnuda, esta Venus perpetuamente asesinada es la ms radical transformacin, la inversin ms perversa, pero tambin la ms pertinente de la Venus eternamente naciente de los Uffizi3. El desnudo aparece como espacio amenazante y amenazado, como vctima y victimario de nuestros deseos. Una de las ltimas imgenes que Didi-Huberman cita es una escultura anatmica de Clemente Susini, tambin de la coleccin de los Medici: la Venus de los mdicos (1781-1782). Es una escultura desarmable de cera teida que representa una mujer desnuda, seductora, decorada con un collar de perlas y cabellos reales, que duerme sobre sbanas de seda y que tiene un vientre que se desmonta. Es una escultura que devela nuestros ms profundos deseos en todo el horror que representan. La piel se levanta y expone ante nuestros ojos el saco de excrementos que rellena incluso el cuerpo ms hermoso. A travs de un texto de Bataille, Didi-Huberman nos explica que () la belleza importa en primer lugar por el hecho de que la fealdad no puede ser mancillada, y porque la esencia del erotismo es la mancilla. () Cuando mayor es la belleza, ms profunda es la mancilla4. La belleza nos atrae por la posibilidad misma
Ibid., p. 99. Ibid., p. 79. 4 Ibid., pp. 114-115.

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Venus rajada. Desnudez, sueo, crueldad
quien le dice que l y la joven estn condenados a repetir la escena todos los das, l por suicidarse y ella por provocar el suicidio con su indiferencia. Nastagio decide organizar un banquete en el lugar de la aparicin, y cuando esta irrumpe en la escena, no es solo su amada la que decide acceder al matrimonio, sino que todas las mujeres de Ravena se muestran ms dispuestas a acceder a los deseos de los hombres.
Clemente Susini: Venus de los mdicos (1781-1782). Museo Zoolgico de la Specola, Florencia. <http://gradiva.over-blog.org/photo-320782-Clemente-Susini--V--nus-des-M--decins--XVIII---5_ JPEG.html>
de su destruccin, por la violencia latente que lleva consigo. Didi-Huberman concluye que, luego de estar ante la Venus de Botticelli, es imposible pensar en un desnudo de otra forma que cargado de impurezas, de complejidades, de innumerables interpretaciones distintas pero relacionadas. As, en un desnudo bello est el deseo de destruir esa belleza, est la culpa que genera este deseo y la amenaza desestabilizadora que produce su irrupcin.
Iosu Arambur Mantovani

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Acta fenomenolgica latinoamericana, vol. III
Lima/Michoacn: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catlica del Per/ Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo/Crculo Latinoamericano de Fenomenologa, 2009, 841 pp. Versin electrnica en: http://www.clafen. org/AFL/V3/
El tercer y ms amplio volumen del Acta fenomenolgica latinoamericana celebra con su aparicin la primera dcada de fundacin del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN), que tuvo lugar precisamente durante la celebracin del XV Congreso Interamericano de Filosofa en Puebla el ao 1999. Se trata de una dcada plena de logros para la comunidad fenomenolgica. CLAFEN se ha consolidado con ms de 200 miembros entre acadmicos de las distintas sedes regionales, a los que se aaden numerosos y connotados miembros asociados de nacionalidad norteamericana, europea y asitica, a quienes se ha invitado a formar parte del crculo por sus notables aportes a la investigacin fenomenolgica. La sede secretarial en la Pontificia Universidad Catlica del Per, bajo la responsabilidad de la suscrita, y la sede electrnica en Michoacn, Mxico, a cargo de Antonio Zirin Quijano, viene trabajando estrechamente coordinando nuevas adhesiones de fenomenlogos, anunciando electrnicamente las publicaciones y actividades diversas de sus miembros, coordinando con los organizadores de los distintos Coloquios Latinoamericanos de Fenomenologa, conectando a los miembros a travs del sistema de correo electrnico conocido como yahoogrupos y, en fin, fomentando la investigacin fenomenolgica en la regin. Una de sus ms relevantes tareas ha sido la editorial. Con este volumen son cuatro publicaciones que aparecen bajo el sello de CLAFEN, recogiendo cada una de ellas, adems de diversas otras contribuciones, los trabajos presentados en los primeros cuatro Coloquios Latinoamericanos de Fenomenologa que se realizaron sucesivamente en Puebla, Bogot, Lima y nuevamente Bogot. Las
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nota bibliogrfica
tres ltimas publicaciones, incluyendo la que reseamos aqu, corresponden a los tres volmenes del rgano oficial de CLAFEN, el Acta fenomenolgica latinoamericana1, serie cuya fundacin emula el espritu del Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung que Edmund Husserl inaugur en 1913 con el primer tomo de sus Ideas, y en el que se publicaron las obras fundadoras ms relevantes de la fenomenologa del siglo XX. El primer volumen fue enteramente editado y publicado por la Secretara de CLAFEN en Lima y el Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catlica del Per el ao 2003. El segundo volumen, si bien fue enteramente editado en la Secretara de CLAFEN en Lima, fue publicado por la Editorial San Pablo en Bogot, Colombia, en co-edicin con el Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catlica del Per el ao 2005, consolidando la actividad autnticamente latinoamericana del crculo. Con este flamante y tercer volumen, el Acta rene en su mayor parte las contribuciones que se leyeron en el concurrido IV Coloquio Latinoamericano de Fenomenologa, celebrado en Bogot, Colombia, entre el 27 de agosto y el 1 de septiembre de 2007, bajo el rubro temtico general Fundadores de la fenomenologa. Recepcin y dilogo latinoamericano, tratndose nuevamente de una co-edicin. Los manuscritos fueron asimismo editados por la Secretara de CLAFEN en Lima, quien convoc a un comit asistente de edicin liderado por un Secretario de Redaccin (Rodrigo Ferradas), en estrecha comunicacin con todos los autores y con el co-editor, Antonio Zirin Quijano, a cargo de la sede electrnica del Crculo desde la Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo. Una vez que todo el voluminoso material estuvo listo, fue diagramado y publicado electrnicamente, as como impreso, en la ciudad de Michoacn en Mxico, con los sellos editoriales tanto de la Universidad de esta ltima ciudad como de la Pontificia Universidad Catlica del Per. El contenido del tercer volumen del Acta que nos ocupa puede dividirse en tres grandes secciones: la primera consigna las actas del IV Coloquio Latinoamericano de Fenomenologa, y es la ms voluminosa (hasta la p. 768). La segunda la compone una comunicacin sobre el aporte husserliano a la teora
Nota bibliogrfica
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1 Cf. la nota bibliogrfica sobre los dos primeros volmenes en: Estudios de Filosofa, vol. 6 (2007), pp. 135-136. Consltese tambin en-lnea: <http://revistas.pucp.edu.pe/estudiosdefilosofia/sites/revistas.pucp.edu.pe.estudiosdefilosofia/files/15-Rizo-Patron.pdf>.
de la accin y la tercera recoge una valiosa traduccin indita de Edmund Husserl a cargo de Julia Valentina Iribarne: el manuscrito de Husserl titulado Valor de la vida. Valor del mundo. Moralidad (virtud) y felicidad. <Febrero de 1923>. La primera y ms amplia seccin, por ende, rene primero las diez conferencias magistrales del coloquio a cargo de Juan Jos Botero, Klaus Held, Heinrich Hni, Julia V. Iribarne, Harry P. Reeder, Roberto Walton, ngel Xolocotzi, Antonio Zirin y la suscrita. Seguidamente, aparecen las ponencias que se presentaron simultneamente en las cinco mesas organizadas durante el coloquio (1. Quinto perodo de la fenomenologa, con doce ponencias; 2. Heidegger y Husserl, con nueve participaciones; 3. Fenomenologa del cuerpo, con nueve contribuciones; 4. Heidegger despus de la Kehre, con la participacin de tres ponentes; y 5. Ricoeur, con el aporte de seis fenomenlogos). El volumen cierra con la lista de los colaboradores al volumen y sus datos bio-bibliogrficos, que ilustra la relevante presencia internacional ms all del mbito regional propio de CLAFEN de fenomenlogos convocados desde Amrica Latina. Con esta edicin se confirma, pues, lo anunciado en la nota bibliogrfica de los dos primeros volmenes: que el Acta fenomenolgica latinoamericana, as, est en camino de constituirse no slo en un referente necesario de consulta regional, sino en un respetado rgano de difusin de la investigacin fenomenolgica a nivel global.
Rosemary Rizo-Patrn
Pontificia Universidad Catlica del Per Crculo Latinoamericano de Fenomenologa
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Nota bibliogrfica
Cristina Alayza
calayza@pucp.edu.pe
Licenciada en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica del Per (PUCP). Actualmente, ha concluido sus estudios en la Maestra en Filosofa en la misma universidad y se encuentra realizando su tesis sobre la esttica musical del Romanticismo. Trabaja como profesora contratada del Departamento de Humanidades de la PUCP y ha sido tambin profesora contratada del rea de Humanidades de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas (UPC). Estuvo a cargo de la Secretara de Redaccin de la Revista de Filosofa Aret entre los aos 2006-2010. Es co-autora de la siguiente publicacin: Iniciarse en la investigacin acadmica (2010) y autora de: Acerca del optimismo. Leibniz y la tesis de la armona universal, en: Estudios de Filosofa, No. 7 (2009) y Abismos inabarcables. Pequeo comentario sobre un posible aporte kantiano a la cuestin del arte actual, en: Documentos de Humanidades, No. 3/4 (2009).
Iosu Arambur
iosu.aramburu@gmail.com
Estudiante de Pintura de la Facultad de Arte de la PUCP. Ha recibido el Premio Adolfo Winternitz en dos ocasiones y el Premio de la Crtica en 2010, otorgados ambos por dicha facultad. En junio de 2010 particip en la Quinta Trienal de Estudiantes de Estambul, Turqua. Es tambin coordinador de la galera de arte 80m2. Adems de la prctica plstica, est interesado en temas de teora, historia y filosofa del arte.
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COLABORADORES
Colaboradores
Brian Bigio
bbigio@hotmail.com
Bachiller en Filosofa por la PUCP. Colabora como asistente de edicin para la Revista de Filosofa Aret, de la misma universidad. Sus temas de especial inters son la literatura y la filosofa de la Grecia Antigua. Ha sido aceptado por dos universidades norteamericanas para un Post-Bachillerato en Estudios Clsicos.
Erich Daniel Luna

eluna@pucp.edu.pe
Licenciado en Filosofa por la PUCP. Actualmente, se encuentra realizando estudios de maestra en Ciencia Poltica y Gobierno, en la mencin de Poltica Comparada, en la misma casa de estudios. La tesis que se encuentra trabajando tiene como tema el sistema electoral durante de la Repblica Aristocrtica. Asimismo, trabaja como jefe de prctica del Departamento de Humanidades de la PUCP, ha sido miembro del equipo de edicin del Acta fenomenolgica latinoamericana y ha sido tambin profesor del Colegio Santa Margarita.
Rosemary Rizo-Patrn
rosemary.rizopatron@pucp.edu.pe
Doctora en Filosofa por la Universidad Catlica de Lovaina, Blgica. Profesora Principal y Coordinadora del Doctorado en Filosofa de la PUCP. Secretaria del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN) y del Crculo Peruano de Fenomenologa y Hermenutica (CIphER). Miembro del Husserl Circle, de la Society for Phenomenology and Existential Philosophy y del comit directivo del Center for Advanced Research in Phenomenology. Ha editado los tres volmenes del Acta fenomenolgica latinoamericana de CLAFEN (2003, 2005 y 2009), Tolerancia: interpretando la experiencia de la tolerancia (2007) y El pensamiento de Husserl en la reflexin filosfica contempornea (1993). Autora de numerosos trabajos de filosofa fenomenolgica contempornea (continental).
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danilo.tapia@pucp.edu.pe
Licenciado en Filosofa por la PUCP. Actualmente est por finalizar sus estudios en la Maestra en Filosofa en la misma universidad y se encuentra realizando su tesis sobre la relacin entre escritura y objetividades ideales. Tiene experiencia en docencia de cursos relacionados a la carrera de filosofa y de cursos de metodologa de la investigacin. Actualmente es profesor contratado de los Departamentos de Humanidades y de Gestin y Alta Direccin de la PUCP, as como del rea de Humanidades de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas. Es autor de La felicidad de la theora en la tica nicomquea de Aristteles, en: Estudios de Filosofa, No. 6 (2007).
Ral Zegarra
raul.zegarra@pucp.edu.pe
Licenciado en Filosofa por la PUCP y estudiante de la Maestra en Filosofa de la misma casa de estudios. Sus temas de investigacin giran en torno a la filosofa de la religin y se relacionan con la epistemologa, la tica y la teologa. Actualmente se encuentra redactando su tesis de maestra, la misma que pretende poner en contacto el pragmatismo religioso de William James con corrientes de pensamiento ms contemporneas, concretamente, con la teologa dbil de John D. Caputo y con la teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez. Es tambin pre-docente del Departamento de Humanidades de la PUCP y docente de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas (UPC). Ha trabajado en laOficina Regional para Latinoamrica y el Caribe de la World Conference of Religions for Peace, en la Direccin Acadmica de Responsabilidad Socialde la PUCP y en la Direccin de Asuntos Acadmicos de la misma universidad. Es autor devariosartculos, as como del blog sobre filosofa de la religin, Sagrada Anarqua.
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Colaboradores
Danilo Tapia
NOTICIAS 2009
PUBLICACIONES Actas de las Quintas Jornadas Peruanas de Fenomenologa y Hermenutica, 2009. http://www.pucp.edu.pe/ cipher/?publicaciones_doc.htm Bacigalupo, Luis, del guila, Levy (y otros) Enfoque de la responsabilidad social universitaria en la PUCP: una propuesta, Documento de Trabajo de la Direccin Acadmica de Responsabilidad Social de la Pontificia Universidad Catlica del Per, Lima: PUCP, 2009. http://www.pucp.edu.pe/dars/publicaciones_ documentos/MANUAL-DARS-final.pdf Castro, Augusto La filosofa entre nosotros. Cinco siglos de filosofa en el Per, Lima: Fondo Editorial PUCP, 2009. Day, William y Krebs Vctor J. (editores) Seeing Wittgenstein Anew, Nueva York: Cambridge University Press The Americas, 2009. Eckholt, Margit y Lerner Febres, Salomn (editores) Ciudadana, Democracia y Derechos Humanos, reflexiones en vista a la Conmemoracin del Bicentenario de la Independencia, Quito:
Ediciones Abya Yala, 1era edicin, 2009 ISBN 978-9978-22-808-1. Hanza, Kathia y Rizo-Patrn Rosemary (editoras) Estudios de Filosofa, Vol. 7, Lima: PUCP/ Instituto Riva-Agero, 2009 (172 pp.). ISSN: 1029-835x. http://pergamo.pucp.edu.pe/estudiosde filosofia/ Gamio Gehri, Gonzalo Tiempo de memoria: reflexiones sobre derechos humanos y justicia transicional, Lima: Instituto Bartolom de las Casas: CEP: IDEHPUCP, 2009 ISBN 978-9972-223-44-0. Giusti, Miguel (editor) Aret, Volumen XXI, No. 1, ao 2009. Monteagudo, Cecilia y Tubino, Fidel (editores) Hermenutica en dilogo. Ensayos sobre alteridad, lenguaje e interculturalidad, Lima: Organizacin de los Estados Iberoamericanos - Fondo Editorial PUCP, 2009. Patrn, Pepi, Quintanilla, Pablo y RuizBravo, Patricia (compiladores) Desarrollo humano y libertades. Una aproximacin interdisciplinaria, Lima: Fondo Editorial PUCP, 2009.
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Quintanilla, Pablo, Escajadillo, Csar y Orozco, Richard Antonio Pensamiento y Accin. La filosofa peruana a comienzos del siglo XX, Lima: Instituto Riva Agero, 2009. Quintanilla, Pablo (editor) Ensayos de metafilosofa, Lima: Fondo Editorial PUCP, 2009. Rizo-Patrn, Rosemary y Zirin Quijano, Antonio (editores) Acta fenomenolgica latinoamericana, volumen 3, Lima/Morelia: Pontificia Universidad Catlica del Per/ Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, 2009 (841 pp.). http://www.clafen.org/AFL/V3/ SIMPOSIOS, CONGRESOS, CONFERENCIAS Y CURSOS DICIEMBRE Conferencia Internacional La Cada del Muro de Berln en Amrica Latina: Regmenes Autoritarios, Conflictos y Transicin (diciembre 10 y 11) Fue organizada por el Instituto de Democracia y Derechos Humanos (IDEHPUCP) de la Pontificia Universidad Catlica del Per, la Konrad Adenauer Stiftung (KAS), la Mesa de Concertacin para la Lucha contra la Pobreza y el Movimiento ciudadano por los Derechos Humanos de Ayacucho. La inauguracin, realizada en Lima el 10 de diciembre y en Ayacucho el 11 de diciembre, estuvo a cargo del doctor Salomn Lerner Febres. Ciclo de conferencias Descubriendo a Tim Burton (diciembre 4 y 11) Esta actividad organizada en el Centro Cultural Peruano Britnico de Miraflores cont con la participacin del profesor Sebastin Pimentel.
Presentacin del libro de Gonzalo Gamio Tiempo de Memoria. Reflexiones sobre derechos Humanos y Justicia Transicional (diciembre 3) Organizado por el Centro de Estudios y Publicacin (CEP), Instituto Bartolom de las Casas, Instituto de Democracia y Derechos Humanos (IDEHPUCP) de la Pontificia Universidad Catlica del Per. La presentacin se realiz en la Feria del Libro Ricardo Palma y cont con la participacin del doctor Salomn Lerner Febres. El soplo de la vida (diciembre 1 al 2) Actividad acadmica organizada por la Pontificia Universidad Catlica del Per al cumplirse los cuarenta aos de la muerte de Jos Mara Arguedas. El doctor Federico Camino Macedo particip en una mesa redonda junto con los profesores Jorge Bruce, Alonso Cueto y Carla Sagstegui. NOVIEMBRE XII Congreso Nacional de Filosofa Filosofa, Ciencia y Educacin (noviembre 24 al 27) El congreso se llev a cabo en la Universidad Nacional de Educacin Enrique Guzmn y Valle, Chosica, Lima y fue organizado por la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades de dicha casa de estudios. El doctor Miguel Giusti pronunci la conferencia Hay una historia oficial de la filosofa? y particip como panelista. La profesora Alessandra Dibs particip con la ponencia tica y construccin de ciudadana democrtica en el Per: aportes filosficos para una pedagoga deliberativa. Asimismo, presentaron ponencias los profesores Mariana Chu y Antonio Prez. Conferencia del doctor Jos Len Herrera en Jornada Cultural de Japn (noviembre 24) El doctor Jos Len Herrera pronunci la conferencia Historia de los 47 Ronins en la Jornada Cultural de Japn.
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La obra literaria de Mara Rosa Macedo (noviembre 23 al 24) El Departamento de Humanidades y el Centro Cultural de la PUCP organizaron un conjunto de actividades con motivo de la celebracin del centenario del nacimiento de la escritora Mara Rosa Macedo, quien represent en sus cuentos y novelas el proceso de modernizacin del Per en la primera mitad del siglo pasado. La escritora fue esposa del pintor peruano Enrique Camino Brent y madre del doctor Federico Camino Macedo, profesor de filosofa de la PUCP. Conferencia de Kathia Hanza en el Simpsio Internacional Assim Falou Nietzsche (noviembre 17 al 19) Kathia Hanza pronunci la conferencia Escepticismo como voluntad de poder. Nietzsche, lector de Lange en esta actividad acadmica realizada en Rio de Janeiro y organizada por la Universidade Federal do Rio de Janeiro. Inauguracin del Segundo Programa Especializado sobre Derechos Humanos de las Mujeres (noviembre 16) El doctor Salomn Lerner Febres dio las palabras de inauguracin de este programa organizado por el Raoul Wallenberg Institute of Human Rights and Humanitarian Law y el Instituto de Democracia y Derechos Humanos (IDEHPUCP) de la Pontificia Universidad Catlica del Per. Ponencia de Salomn Lerner en III Encuentro Internacional de Educacin Superior e Innovacin Virtual EDUCA (noviembre 11) El doctor Lerner fue invitado a presentar la ponencia Humanismo y Universidad en la seccin La Educacin Superior en Amrica Latina y el Caribe ante el siglo XXI. El mencionado encuentro fue organizado por la Unin de Universidades de Amrica Latina y el Caribe (UDUAL) y se llev a cabo en la Pontificia Universidad Catlica Argentina, Buenos Aires.
Ciclo de conferencias Discusiones filosficas: Nuevas corrientes de la tica (noviembre 2, 9 y 23) Actividad organizada con el Centro Cultural Peruano Britnico y el Centro de Estudios Filosficos (CEF) de la PUCP. El doctor Fidel Tubino dio la conferencia El paradigma de la felicidad en la tica contempornea, el doctor Ciro Alegra pronunci la conferencia tica de la igualdad y el doctor Miguel Giusti ofreci la conferencia El paradigma del reconocimiento en la tica contempornea Robert Bresson: lo real de la imagen, la imagen de lo real (noviembre 9 al 13) Cine-Foro organizado por el Grupo Atoq, Investigacin y Creacin Audiovisual, con el apoyo de la Direccin de Actividades Culturales, el Centro de Estudios Filosficos y la Filmoteca de la PUCP. Participacin de Kathia Hanza en la Conferencia internacional Nietzsche y el devenir de la vida (noviembre 2 al 4) La doctora Kathia Hanza dio la conferencia Risa y jovialidad. Sobre tonos distintivos en la filosofa de Nietzsche en esta actividad acadmica organizada por el Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales, en Santiago de Chile. Viaje a Francia del doctor Miguel Giusti en Misin financiada por la Embajada de Francia (noviembre) El doctor Miguel Giusti viaj a Francia para entrevistarse con directores de Facultades de Filosofa de las universidades La Sorbona, Pars X, Pars XII, Pars-Diderot, Maison de lAmrique Latine, Collge Internationale de Philosophie.
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Noticias 2009
Noticias 2009
OCTUBRE Conferencia La unidad de la naturaleza La multiplicidad de sus interpretaciones (octubre 30) Conferencia de la filsofa alemana Karen Gloy, profesora de la Universidad de Lucerna, en el campus de la PUCP. Conferencia en el 2009 Truth & Reconciliation (TRCK) International Symposium , The Global Trend of Past Settlement and the Task of Korea to Build National Reconciliation (octubre 27) El doctor Salomn Lerner Febres ofreci la conferencia Achievements and Tasks in confronting the Past in Peru and Latin America en este simposio realizado en Sel, Corea. Conversatorio La vida buena. Cmo conquistar nuestra felicidad (octubre 27) Conversatorio realizado en el campus de la PUCP sobre el ltimo libro de Javier Sdaba, profesor de la Universidad Autnoma de Madrid. Cont con la presencia del autor. Los comentarios estuvieron a cargo de Miguel Giusti, Roco Silva Santisteban y Fidel Tubino. I Congreso Nacional de Filosofa y Teora del Derecho Argumentacin e Interpretacin Jurdica (octubre 21 al 23) Actividad acadmica organizada por el Centro de Estudios de Filosofa y Derecho de la Universidad Ricardo Palma, de Lima. Se realiz en el Centro Cultural Ccori Wasi de dicha casa de estudios. Participacin de Richard Orozco en Panel de PAX-TV (octubre 21) El profesor Richard Orozco fue invitado a participar en el Panel televisivo La tica y sus fundamentos en el programa El padre y el hablador de PAX-TV.
Participacin de Cecilia Monteagudo en el II Congreso de Fenomenologa y Hermenutica (octubre 20 al 23) La doctora Cecilia Monteagudo present la ponencia Mundo de la vida y pluralidad en la reflexin hermenutica en este congreso organizado por la Universidad Andrs Bello, Chile. V Simposio de Estudiantes de Filosofa (Ir)racionalidades (octubre 20 al 23) Organizado por los estudiantes de la especialidad de Filosofa de la Pontificia Universidad Catlica del Per (PUCP) y de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya (UARM). Cont con la participacin de numerosos alumnos de ambas casas de estudio, as como del invitado especial Javier Sdaba, el profesor Vicente Santuc s.j. de la UARM y los profesores Ral Gutirrez, Kathia Hanza, Rosemary RizoPatrn, Pablo Quintanilla, Vctor Krebs y Fidel Tubino de la PUCP. Ponencia en el Congreso Internacional sobre Globalizacin y Derecho Internacional (octubre 20) El doctor Salomn Lerner Febres present la ponencia tica en la Globalizacin: El Papel de la Cultura Jurdica en esta actividad acadmica realizada en conmemoracin del 90 aniversario de la Facultad de Derecho de nuestra Casa de Estudios. Inauguracin del Diploma Descentralizado en Derechos Humanos (octubre 17) El doctor Salomn Lerner Febres pronunci las palabras de inauguracin de este diploma organizado por el Instituto de Democracia y Derechos Humanos (IDEHPUCP), de la Pontificia Universidad Catlica del Per. La ceremonia se realiz en Trujillo, Per. Simposio Pensando el cine con Deleuze (octubre 14 al 16) Simposio organizado con Agenciamiento El Pulpo. Cont con la participacin de profesores y estudiantes interesados en la obra de Gilles Deleuze. Presentaron
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ponencias Cristina Alayza (La imagen en primer plano. La pasin de Juana de Arco y el poder del rostro), Vctor J. Krebs (Es el cine ms pagano que la filosofa?), Sebastin Landolt (El despliegue de la memoria-ser en Resnais), Alejandro Len (Devenir revolucionario, devenir vidente. El cine como tica), Sebastin Pimentel (La bsqueda de la Imagen-tiempo. El cine en el proyecto filosfico de Deleuze), Gonzalo Ramrez (Crisis de la imagen accin: cinco caractersticas de la imagen en el cine de post guerra), Horacio Ramos (Historia(s) en imgenes: memoria(s) del cine por Godard) y Nicols Tarnawiecki (Pensar el tiempo en el videoarte de Bill Viola). Curso de Levy del guila Para leer a Marx (octubre 12 a noviembre 16) Levy del guila imparti el curso Para leer a Marx en el programa de Extensin Universitaria de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya (UARM). Ponencia de Pablo Quintanilla en el XIV Coloquio Iberoamericano de Filosofa (octubre 7 al 9) Pablo Quintanilla present la ponencia The Evolution of Agency en este coloquio realizado en Portugal y organizado por la Universidad de Lisboa. Presentacin del libro La recuperacin del sentido. Ensayos sobre Wittgenstein, la filosofa y lo trascendente (octubre 7) Presentacin del libro de Vctor J. Krebs, profesor del Departamento de Humanidades de la PUCP. Los comentarios estuvieron a cargo de Rosemary Rizo-Patrn, Mario Montalbetti y Mnica Belevn. Presentacin de los libros Zerpolis y Lugar comn. El motel americano (octubre 2) Presentacin en el campus de la PUCP de estos libros del filsofo francs Bruce Bgout, profesor de la Universidad de Bordeaux 3, invitado por el Crculo Peruano de Fenomenologa y Hermenutica.
V Jornadas Peruanas de Fenomenologa y Hermenutica Retornando a las fuentes de la Fenomenologa (octubre 1 al 3) La doctora Rosemary Rizo-Patrn pronunci la conferencia Ms all del solipsismo y la identidad: horizontes de descentramiento y excedencia en la fenomenologa de Husserl. La doctora Cecilia Monteagudo dio la conferencia Mundo de la vida y lenguaje en la hermenutica de Gadamer. El profesor Vctor Casallo present la ponencia La intersubjetividad husserliana y el mundo arendtiano: la esttica como punto de contacto. La profesora Mariana Chu ley la ponencia Afectan las crticas de Scheler a Kant tambin a la tica de Husserl? La doctora Rizo-Patrn se encarg de la coordinacin acadmica de esta actividad en conmemoracin de los 150 aos del nacimiento de Edmund Husserl (1859-2009). Conferencia La potencia discreta de lo cotidiano (octubre 1) Conferencia del filsofo francs Bruce Bgout, profesor de la Universidad de Bordeaux 3. Se realiz en el auditorio de Humanidades, campus de la PUCP. Conferencia de Vctor J. Krebs en Ciclo de conferencias invitadas El profesor Krebs dio la conferencia Cine y filosofa, algunas reflexiones en la Universidad Nacional de Colombia, Bogota. Conferencia de Pepi Patrn Investigacin y pertinencia La doctora Pepi Patrn dio esta conferencia en el Taller organizado por la Escuela de Posgrado de la PUCP que se realiz en el Hotel el Pueblo, Lima, Per SETIEMBRE Cine-Foro Latinoamrica en conflicto, de la realidad a la pantalla (setiembre 29 a octubre 27) Actividad organizada con el Instituto de Democracia y Derechos Humanos (IDEHPUCP) de nuestra Casa de Estudios. Cont
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con los comentarios de los profesores Fidel Tubino, Levy del guila, Augusto Castro y Ciro Alegra. Participacin de Pablo Quintanilla en Lamarck-Darwin 1809-2009: Two Hundred Years of Evolutionism. International Symposium (setiembre 28 a octubre 1) El doctor Quintanilla present el trabajo The Evolution of Agency en este simposio desarrollado en Xalapa, Veracruz. Participacin de Pablo Quintanilla en la Reunin Internacional Darwinismo y Filosofa (setiembre 24 al 25) El doctor Quintanilla present la ponencia La evolucin de la mente y el comportamiento moral en este encuentro acadmico organizado por el Instituto de Investigaciones Filosficas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. II Congreso Nacional de Estudiantes de Filosofa: Interpretacin y transformacin de la realidad social (setiembre 22 al 25) Congreso para estudiantes de filosofa organizado por la Facultad de Ciencias de la Educacin de la Universidad Nacional San Cristbal de Huamanga, Ayacucho. Curso de Levy del guila Lo pblico y lo privado. Marco Terico (setiembre 21 al 26; octubre 19 al 23) Levy del guila imparti este curso para la Escuela Nacional Anticorrupcin, organizado por la Red Nacional Anticorrupcin, liderada por Protica (Consejo Nacional para la tica Pblica). V Coloquio Latinoamericano de Fenomenologa (setiembre 21 al 25) Mariana Chu present la ponencia Afectan las crticas de Scheler a Kant tambin a la tica de Husserl?. El coloquio cont con la participacin de la doctora Rosemary Rizo-Patrn quien present el comentario Horizontes de descentramiento y excedencia: tiempo, intersubjetividad, generatividad. La actividad acadmica del Crculo Latinoamericano de
Fenomenologa, que cont con acadmicos europeos, se realiz en Mxico y fue organizada por la Universidad San Antonio Hidalgo de Michoacn. Participacin de Salomn Lerner Febres en Foro Ayacucho: Balance del Proceso de Paz (setiembre 21) El doctor Lerner particip en este foro con el trabajo Proceso de afirmacin del proceso de Paz en el Per. Realizado en Ayacucho, el foro fue organizado por el Comisionado para la Paz y Desarrollo de Ayacucho, Huancavelica y la Provincia de la convencin- Cusco. Congreso de la Asociacin de Desarrollo Humano y Capacidades - HDCA 2009 Participacin, Pobreza y Poder (setiembre 10 al 12) Con un variado programa de conferencias magistrales, especialistas y mesas temticas en las que se presentaron alrededor de 250 ponencias, se desarroll este encuentro en el campus de la PUCP. El encuentro fue una contribucin a este campo de estudio que, impulsado por el premio Nobel de Economa 1998 Amartya Sen, coloca en el centro de sus preocupaciones a la persona humana. Pepi Patrn present la ponencia Power Understood as Deliberative Participation. Pablo Quintanilla particip con la ponencia Fines ticos y desarrollo social. Ofrecieron conferencias personalidades como Martha Nussbaum (Universidad de Chicago) y Jos Antonio Ocampo (Universidad de Columbia). Conferencias de Agustn Gonzlez Gallego (setiembre 9 al 11) En el marco de Los desafos de la reconciliacin V Encuentro de Derechos Humanos, nos visit el doctor Agustn Gonzlez Gallego, profesor y decano de la Facultad de Filosofa de la Universidad de Barcelona. El doctor Gonzlez Gallego present sus investigaciones en el Centro Cultural de Espaa y en el campus de la PUCP. Pronunci las conferencias La identidad en la sociedad que
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Conferencias pblicas de Sverine Deneulin y Martha Nussbaum (setiembre 9) Conferencias pronunciadas como introduccin al Congreso Internacional Participacin, Pobreza y Poder, organizado por la Asociacin de Desarrollo Humano y Capacidades HDCA. La filsofa Martha Nussbaum present Introduccin al enfoque de las capacidades y la investigadora Sverine Deneulin expuso el trabajo Pobreza, poder y participacin. Participacin del Doctor Salomn Lerner Febres en el V Encuentro de Derechos Humanos Los Desafos de la Reconciliacin (setiembre 7) El doctor Salomn Lerner Febres dio las palabras de inauguracin en este encuentro organizado por Instituto de Democracia y Derechos Humanos (IDEHPUCP) de la Pontificia Universidad Catlica del Per. Conferencia de Richard Orozco en la Universidad Femenina del Sagrado Corazn (setiembre 4) Richard Orozco dio la conferencia Caritas in veritate: tica y ecologa, como invitado al Panel Interdisciplinario en torno a Caritas in Veritate organizado en Lima por la Universidad Femenina del Sagrado Corazn (UNIFE). Esttica, tica y mstica del amor en Kierkegaard (setiembre 3, 12, 17 y 24; octubre 1 y 15) Taller libre a cargo de Arturo Rivas Seminario realizado en el campus PUCP. Actividades en homenaje a los 200 aos de nacimiento de Charles Darwin (setiembre 1 al 17) El Centro Cultural Peruano Britnico y la Pontificia Universidad Catlica del Per organizaron una serie de actividades acadmicas 200 aos con Darwin. La influencia
AGOSTO I Simposio Internacional del Pensamiento Complejo: Por la reforma del pensamiento (agosto 27, 28 y 29) Simposio organizado por la Universidad Ricardo Palma, a travs del Instituto Peruano de Pensamiento Complejo Edgar Morin (IPCEM) y la Embajada de Francia en el Per. Cuarto Encuentro InterSapiens: conferencia La interdisciplinariedad: reto para el pensamiento (agosto 28) Tuvo como invitado principal al socilogo y filsofo Edgar Morin del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), quien habl sobre La interdisciplinariedad: reto para el pensamiento. El profesor Morin estuvo acompaado por los profesores Miguel Giusti (Departamento de Humanidades) y Jorge Bruce (Departamento de Psicologa). Dicho encuentro se realiz gracias a un acuerdo entre la PUCP y la embajada francesa. Fue difundido a travs de la impresin del tabloide Babel Gaceta, publicacin de distribucin gratuita y transmitido en tiempo real va webcasting a travs del portal de la PUCP.
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viene, Los derechos humanos. Una historia inacabada, Individuo y globalizacin y La muerte como ltima emocin
de Darwin en las diversas reas de la cultura, a 200 aos de su nacimiento y a 150 de la publicacin de El origen de las especies en homenaje a la obra de este ilustre naturalista e intelectual britnico. Pablo Quintanilla present la ponencia Qu puede aprender la filosofa moral de Darwin?. Csar Escajadillo present la ponencia Evolucionismo y seleccin natural en la teora de la mente y la comunicacin de Donald Davidson y un comentario a Heredabilidad y las unidades de seleccin. Una defensa del seleccionismo gnico, trabajo de Carlos Lpez Beltrn. El evento cont con la presencia de los siguientes invitados especiales: doctora Diana Prez, profesora en la Universidad de Buenos Aires; doctor Carlos Lpez, profesor del Instituto de Investigaciones Filosficas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico y doctor Miguel Rodrguez Modoedo, profesor en la Universidad de Indiana.
Ciclo de conferencias Arte y filosofa (agosto 27, setiembre 10 y 24) Organizado con la Facultad de Arte de la PUCP. Julio del Valle fue invitado a dar la conferencia El arte como reflexin. Nicols Poussin y la pintura de la temporalidad. Cecilia Monteagudo ofreci la conferencia Arte y verdad en la hermenutica filosfica de Gadamer y Vctor J. Krebs dio la conferencia Alma, imagen y memoria. Ponencia de Cecilia Monteagudo en el Seminario Asedios fenomenolgicos y hermenuticos (agosto 26 al 28) La doctora Cecilia Monteagudo present la ponencia Mundo de la vida, lenguaje y ciencias humanas en la hermenutica de Gadamer en este seminario organizado por la Universidad del Cauca, en Colombia. Participacin de Salomn Lerner Febres en el sptimo Encuentro CAD de Prensa, Reconociendo los ejes de la buena gestin (agosto 26) El doctor Salomn Lerner Febres present la ponencia Identidad para el desarrollo del Per: Una visin desde las BPG. El encuentro fue organizado por Ciudadanos al Da, CAD. Conferencia de Ral Gutirrez en X Simpsio Internacional da Sociedade Brasilera de Platonistas y VI Seminrio Internacional Archai: A Repblica de Plato (agosto 25 al 28) La Sociedad Brasilea de Platonistas (SBP) y el Grupo Archai: as origens do pensamento occidental organizaron conjuntamente estos encuentros internacionales. El tema elegido para el simposio fue La Repblica de Platn. El doctor Ral Gutirrez ofreci la conferencia El mismo logos es vlido para lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y para todas las Ideas. Repblica 476 a4-5. Dichas actividades acadmicas se realizaron en la Universidade Federal de Uberlndia (UFU), Brasil.
Conferencia de Cecilia Monteagudo en evento Los Griegos: Filosofa y educacin (agosto 24 al 25) La profesora Cecilia Monteagudo pronunci la conferencia Gadamer y los griegos en esta actividad acadmica organizada por la Universidad Pedaggica Nacional de Colombia. Muestra bibliogrfica Kierkegaard: las obras de alguien que todava vive (agosto 19 al 31) Realizada en la Biblioteca Central, campus de la Pontificia Universidad Catlica del Per. II Encuentro Internacional de Prctica Filosfica en el Per (agosto 10 al 12) Consisti en un ciclo de talleres y conferencias a cargo de investigadores y profesores de filosofa del Per e invitados del extranjero. El encuentro fue organizado por el Instituto de Investigaciones del Pensamiento Peruano y Latinoamericano de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima. Curso de profesor Miguel Giusti en Cajamarca (agosto 8 y 15) El doctor Miguel Giusti dict el curso Multiculturalismo y derechos humanos en el marco del Diploma en Derechos Humanos del Instituto de Democracia y Derechos Humanos (IDEHPUCP) Seminario internacional de enseanza de la filosofa (agosto 5 al 7) La actividad acadmica fue organizada por el Instituto de Investigaciones Filosficas de la Universidad Ricardo Palma, Lima. Cont con la participacin de profesores de filosofa de universidades peruanas y de invitados extranjeros. Conferencia de Ciro Alegra en la Feria Internacional del Libro (agosto 3) Ciro Alegra, profesor del Departamento de Humanidades la PUCP, pronunci la conferencia La Genealoga de la moral
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Conferencia de Pepi Patrn en los Estudios Generales Ciencias (agosto) La doctora Pepi Patrn pronunci la conferencia Misin y visin del profesor, en la Jornada de padres organizada por los Estudios Generales Ciencias de la PUCP. Conferencia tica y Poltica de Pepi Patrn (agosto) La doctora Pepi Patrn fue invitada a dar la conferencia inaugural tica y poltica, organizada por Iniciativa Nacional Anticorrupcin, en Lima. JULIO Foro Internacional La crisis mundial y los pobres (julio 21 al 23) La doctora Pepi Patrn present la ponencia La reflexin tica, de cmo la crisis afecta el mundo de los pobres, en este foro organizado por el Instituto Bartolom de las Casas. Conferencias de Miguel Giusti en Ciudad de Mxico (julio) El doctor Miguel Giusti dio la conferencia La crtica de Hegel a la modernidad, en el marco del proyecto La modernidad se critica a s misma, organizado por la Universidad Autnoma Metropolitana, Sede Iztapalapa, Ciudad de Mxico. Asimismo, ofreci la conferencia La tica de la gratitud en Paul Ricoeur en el Posgrado de Filosofa Poltica, de la mencionada casa de estudios. JUNIO Ciclo Der erste Fassbinder/ El primer Fassbinder (junio 30 a julio 23)
Conferencia de Richard Orozco en la Universidad Femenina del Sagrado Corazn (junio 26) Richard Orozco ofreci la conferencia John Dewey: 150 aos despus como parte de los viernes filosficos del Departamento de Filosofa y Teologa de la Universidad Femenina del Sagrado Corazn (UNIFE). Conferencia de Miguel Giusti en la Universidad Csar Vallejo (junio 24 al 26) El doctor Miguel Giusti dio la conferencia Los Derechos Humanos ante los desafos de la Interculturalidad, en el III Encuentro Nacional de Interculturalidad, organizado por la Universidad Csar Vallejo, en Trujillo. Tercer Encuentro InterSapiens: conferencia La otra evolucin: Darwin, la conciencia y el comportamiento moral (junio 24) El tercer encuentro InterSapiens, actividad orientada a propiciar el dilogo interdisciplinario, estuvo a cargo del profesor Pablo Quintanilla (Seccin Filosofa, Departamento de Humanidades), quien pronunci la conferencia La otra evolucin: Darwin, la conciencia y el comportamiento moral. Realizada en el campus de la PUCP, tuvo como panelistas a los profesores Susana Frisancho (Departamento de Psicologa) y Eric Cosio (Departamento de Ciencias). 39 Husserl Circle Meeting (junio 22 al 25) La doctora Rosemary Rizo-Patrn particip como comentarista con la contribucin The Concept of Sachverhalt in Husserls Early Manuscripts. La actividad acadmica se realiz en Pars y fue organizada por la Universit de Paris 1 y la Polish Branch of the Polish Academy of Sciences. El doctor Salomn Lerner Febres tambin fue invitado a participar en este evento acadmico.
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de Friedrich Nietzsche en la 14 Feria Internacional del Libro de Lima, FIL-Lima 2009. Organizada con el Centro Cultural Peruano Britnico
Ciclo de cine de Rainer Werner Fassbinder organizado por el Grupo Atoq, Investigacin y Creacin Audiovisual, con el apoyo de la Filmoteca, la Direccin de Actividades Culturales y la Biblioteca Central de la PUCP.
I Congreso Macroregin Sur de Filosofa Andina y sus perspectivas en la educacin peruana (junio 22 al 25) Congreso organizado por la Facultad de Ciencias de la Educacin de la Universidad Nacional del Altiplano, en Puno. Curso de Levy del guila Tecnologa: la Humanidad y sus Mediaciones (junio 20) Levy del guila ofreci este curso para Casa Abierta II - Neocampus, actividad organizada por la Direccin de Comunicacin Institucional de la Pontifica Universidad Catlica del Per. Conferencia de Pablo Quintanilla en Simposio Wittgenstein: a 120 aos de su nacimiento (junio 11 a 12) El doctor Quintanilla pronunci la conferencia Wittgenstein, la mente y las emociones en este simposio realizado en Santiago de Chile. Ciclo de conferencias Tarantino al descubierto (junio 4, 11 y 18) El profesor Sebastin Pimentel particip como conferencista en este ciclo de conferencias organizado en el Centro Cultural Peruano Britnico de Miraflores. Cine-Foro: Juego mundo, mundo cruel. Las marcas de la niez (junio 3 a julio 1) Organizado por el Grupo Atoq, Investigacin y Creacin Audiovisual, con el apoyo de la Biblioteca Central, la Direccin de Actividades Culturales y la Filmoteca de la PUCP. Conferencia Magistral La dinmica entre lo particular y lo universal (junio 2) Organizada por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, tuvo como ponente invitado al especialista argentino en filosofa poltica Ernesto Laclau, una de las figuras ms importantes del pensamiento posmarxista contemporneo.
Ernesto Laclau en Lima (junio 1 y 4) El destacado terico poltico Ernesto Laclau visit nuestro pas para ofrecer, entre otras actividades acadmicas, la conferencia Contingencia, hegemona y procesos polticos. Vino invitado por la Maestra en Estudios Culturales, el Departamento de Ciencias Sociales, el Departamento de Humanidades y la Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP, as como por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya (UARM). MAYO Taller de introduccin al trabajo de Ernesto Laclau (mayo 26 al 28) La Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP organiz este taller libre en el campus PUCP. Presentacin del libro Ensayos de metafilosofa (mayo 26) Presentacin de esta publicacin del Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catlica del Per editada por Pablo Quintanilla, profesor del Departamento de Humanidades de la PUCP. Vigencia y relevancia actual del pragmatismo clsico (mayo 25 y 26) Gregory Pappas, profesor de la Universidad de Texas A&M, Estados Unidos, pronunci las conferencias tica y poltica en Dewey y La metafilosofa de los pragmatistas clsicos en el campus de nuestra universidad. Seminario de los viernes filosficos: Filosofa, ciencia y sociedad despus de Darwin (mayo 22 y 28; junio 5 y 12; conferencias: mayo 25 y junio 26) Ciclo de conferencias y mesa redonda. El evento fue organizado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima. Cont con la participacin del doctor Gregory Pappas, profesor de la Universidad de Texas A&M, y del doctor Pablo Quintanilla,
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Participacin del Doctor Salomn Lerner Febres en 65 Congreso de la Federacin Internacional de Archivos Flmicos (mayo 22 a 30) En su calidad de Presidente de la Filmoteca de la Pontificia Universidad Catlica del Per, el doctor Salomn Lerner fue invitado a este congreso realizado en el Complejo Teatral de la Ciudad de Buenos Aires, Argentina. Ponencia de Fidel Tubino en VI Simposio Filosfico Desafos ticos para un Per globalizado (mayo 21) El doctor Fidel Tubino particip como ponente invitado en este simposio acadmico organizado en Lima por el Instituto superior de Estudios Teolgicos Juan XXII-ISET. Conferencia de Ral Gutirrez en XVI Simpsio Interdisciplinar de Estudos Greco-Romanos (mayo 18 al 22) El doctor Ral Gutirrez dio la conferencia El conocimiento de s mismo en Platn en este simposio interdisciplinar realizado en So Paulo y organizado conjuntamente por el Grupo Hypnos y el Departamento de Filosofa de la Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Conferencia de Dante Dvila Morey (mayo 15) El profesor Dante Dvila Morey pronunci la conferencia Reflexiones sobre el aborto, en el ciclo de los Viernes filosficos de la Universidad Nacional Mayor de san Marcos. Participacin del Doctor Salomn Lerner Febres en Congreso La internacionalizacin del mundo acadmico y del compromiso social. La universidad latinoamericana en el siglo XXI (mayo 13) El doctor Lerner pronunci las palabras de inauguracin de esta reunin organizada por la Conferencia Internacional del Servicio Catlico de Intercambio Acadmico (KAAD)
Conferencia de Miguel Giusti en la Alianza Francesa de Miraflores (mayo) El doctor Miguel Giusti present la conferencia Dilemas ticos contemporneos, ofreci una exposicin y mantuvo un dilogo con Carlos Castillo Rafael, a propsito del libro El soado bien, el mal presente. Rumores de la tica. Esta actividad fue organizada por la Alianza Francesa de Miraflores. Leccin inaugural del Ao Acadmico 2009 de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la PUCP (mayo) El doctor Miguel Giusti inaugur el ao acadmico 2009 con la conferencia Tolerancia y humanitarismo. ABRIL Cine-Foro: Memoria y violencia en el cine peruano (abril 28 a junio23) Actividad organizada con el Instituto de Democracia y Derechos Humanos (IDEHPUCP). Cont con la participacin de los profesores de filosofa Miguel Giusti y del doctor Ciro Alegra. Presentacin del Documental sobre Masacre de Lucanamarca (abril 27) El documental organizado por TV Cultura, Comisin de Derechos Humanos Comisedh y UVK Multicines fue presentado en Lima por el doctor Salomn Lerner Febres. Ponencia de Richard Orozco en Diplomado de Gestin ambiental y empresa del IDEA-PUCP (abril 24) El profesor Richard Orozco present la ponencia tica ambiental y empresa en este diplomado ofrecido por el Instituto de Estudios Ambientales de la Pontificia Universidad Catlica del Per
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profesor del Departamento de Humanidades de la PUCP.
y realizada en la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco.
Intervencin de Salomn Lerner Febres en Mesa Redonda del Taller sobre Buenas Prcticas en Prevencin y Atencin de la Violencia Social (abril 23) El doctor Lerner particip en este taller organizado por el Departamento de Psicologa de nuestra Casa de Estudios. Ponencia de Kathia Hanza en las Segundas Jornadas Internacionales Peirceanas (abril 22 al 26) La doctora Kathia Hanza present la ponencia Arte y temporalidad. El tiempo de los smbolos en la filosofa de Peirce. Las jornadas fueron organizadas por la Escuela Superior de Artes de Yucatn, Mrida (Mxico). Arte y filosofa Ciclo de conferencias en el Goethe-Institut de Lima (abril 20 a junio 1) Ciclo de conferencias organizado con el Centro de Estudios Filosficos (CEF) de la PUCP y el Goethe-Institut de Lima. Kathia Hanza present Tornar el arte complejo. Ensayo sobre el anacronismo y el arte. Julio del Valle expuso el trabajo Arte y reflexin: Poussin y la pintura de la temporalidad. Cecilia Monteagudo ofreci Arte y Verdad en la hermenutica de Hans Georg Gadamer, Vctor J. Krebs present Alma, imagen, memoria, Ciro Alegra ofreci Para una genealoga del arte y Alberto Benavides present La filosofa como gnero literario. Conferencia de Ral Gutirrez en el II Encuentro Latinoamericano de Filosofa Antigua (abril 20 al 24) La Asociacin Latinoamericana de Filosofa Antigua celebr su segundo encuentro acadmico en Costa Rica. El profesor Ral Gutirrez particip con la conferencia Ideas del mal y la injusticia? Repblica 476 a4-7. El encuentro se llev a cabo en la Universidad de Costa Rica. Ponencia de Miguel Giusti en el Congreso internacional: Presente, pasado y futuro de la democracia (abril 20 al 23)
El doctor Miguel Giusti present la ponencia La justicia tarda, pero llega. Sobre el caso Fujimori y la justicia transicional en el Per en la Mesa Democracia y justicia en Amrica Latina, en el marco de la XVI Semana de tica y Filosofa Poltica. El congreso fue organizado por la Universidad de Murcia, Espaa. Participacin del doctor Salomn Lerner Febres en Dilogo sobre la vigencia efectiva de la libertad sindical (abril 16) El doctor Salomn Lerner expuso las Notas sobre la importancia de los sindicatos en una sociedad democrtica en esta actividad organizada por el rea laboral de la Facultad de Derecho de la Pontificia Universidad Catlica del Per. Participacin del doctor Salomn Lerner Febres en el Taller sobre Iglesia y Derechos Humanos (abril 14) El doctor Salomn Lerner present el trabajo Ideas para exposicin sobre corrupcin y criterios ticos en este taller organizado por el Instituto Bartolom de las Casas, en Lima. La Triloga Qatsi: Sobre las relaciones entre cultura y naturaleza (abril 13 al 15) Proyeccin de documentales y debate interdisciplinario. La actividad cont con la presencia de Godfrey Reggio, director de la Triloga. Fue organizada por el Centro de Estudios Filosficos (CEF) y el Centro Cultural de la PUCP, en el marco de la iniciativa Clima de cambios. Participaron los profesores Miguel Giusti y Vctor J. Krebs. Conferencia de Adriana Ai en I Coloquio de Filosofa Poltica Democracia contempornea: Fundamentos, alcances y lmites (abril 6 al 8) Coloquio organizado en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos por el Crculo de Estudios Razn y Dilogo, grupo de estudiantes dedicado al fomento de la enseanza, investigacin y discusin de la
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MARZO Participacin de Arsenio Guzmn en Curso de Titulacin en Ingeniera Electrnica (marzo, abril) El profesor Arsenio Guzmn Jorquera imparti veinte horas de clase sobre el tema Tecnologa y medio ambiente en un contexto tico como parte del programa del Curso de Titulacin en Ingeniera Electrnica ofrecido por nuestra universidad entre fines de marzo y abril. Charla del doctor Salomn Lerner Febres La Universidad, Derechos Humanos y Desarrollo (marzo 26) El doctor Lerner ofreci esta charla a los estudiantes universitarios del primer ciclo de Estudios Generales Letras de la Pontificia Universidad Catlica del Per. FEBRERO
Participacin del profesor Digenes Rosales en Clases Magistrales para profesores de Lgica (febrero 9 al 13) El profesor Digenes Rosales particip como ponente invitado en el programa de actualizacin docente organizado por la Universidad Ricardo Palma, de Lima. Expuso el trabajo Diagramas semnticos en la lgica de predicados de primer orden. II Curso de perfeccionamiento magisterial de educacin (febrero) El profesor Vctor J. Krebs particip como profesor en este curso de perfeccionamiento magisterial con la contribucin Algunas reflexiones sobre la inconciencia cvica. Asimismo, el profesor Gonzalo Gamio particip el 5 de febrero con el tema tica y construccin de la ciudadana. El curso se desarroll en el Instituto Cultural Peruano Norteamericano (ICPNA) de Lima. ENERO
Ponencia de Pablo Quintanilla en Simposio internacional Darwin 200 aos y el pensamiento evolutivo (febrero 25 al 28) En este simposio organizado por la Universidad Nacional de Colombia particip el doctor Pablo Quintanilla con la ponencia La evolucin de la mente y el comportamiento moral. III Seminario Interdisciplinar Ciudadana y Memoria. Construccin de la Ciudadana. Logros, lmites y perspectivas en vista a la conmemoracin del Bicentenario de la Independencia (febrero 24 a marzo 1) El doctor Salomn Lerner Febres particip en la reunin de los Presidentes de los Consejo de ICALA y en la preparacin de este tercer seminario interdisciplinar.
Participacin del Doctor Salomn Lerner en Taller internacional (enero 16 y 17) El Doctor Salomn Lerner Febres present el trabajo Experiencias sobre la Comisin de la Verdad y Reconciliacin, en el Taller organizado por The Center for the Study of Human Rights in the Americas University of California at Davis and the International Justice Network de Nueva York. La mencionada actividad acadmica se realiz en Sacramento, Estados Unidos.
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tica, la filosofa poltica y social. El 6 de abril, la profesora Adriana Ai dio la conferencia Mnemofobia y autognosis: La exigencia moral de autoconocimiento y memoria.
Asimismo, la profesora Cecilia Monteagudo particip como comentarista en este seminario organizado por el Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland, en la Pontificia Universidad Catlica de Ecuador.
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DISTINCIONES ACADMICAS Doctorados honoris causa Edgar Morin fue nombrado doctor honoris causa de la Pontificia Universidad Catlica del Per, por Resolucin del Consejo Universitario N. 102/2009 del 22 de julio del 2009, en reconocimiento de su contribucin al desarrollo de los estudios contemporneos en filosofa y otras ramas del saber. Manuel Atienza Rodrguez fue nombrado doctor honoris causa de la Pontificia Universidad Catlica del Per, por Resolucin del Consejo Universitario N. 224/2009 del 2 de diciembre del 2009, en reconocimiento a su aporte al desarrollo de los estudios contemporneos en filosofa del derecho. Salomn Lerner Febres recibi una comunicacin del Rector de la Universidad de Sorbonne de Pars anuncindole que el Consejo Universitario de dicha universidad decidi conferirle el Doctorado Honoris Causa. La ceremonia tendr lugar en el transcurso de 2011, en Pars, Francia. Profesorados emritos Federico Camino Macedo fue designado profesor emrito del Departamento Acadmico de Humanidades por Resolucin de Consejo Universitario N. 069/2009 del 27 de mayo de 2009, en reconocimiento de su ejemplar dedicacin a la docencia universitaria en el campo de la filosofa y de su sobresaliente contribucin al progreso acadmico e institucional de nuestra casa de estudios. PREMIOS, BECAS Y CONCURSOS Premio Doctor Carlos Martnez Durn de la Unin de Universidades de Amrica Latina El doctor Salomn Lerner Febres recibi el Premio Doctor Carlos Martnez Durn 2009, instituido por la Unin De Universidades de Amrica Latina (UDUAL). El mencionado reconocimiento le fue otorgado por su trayectoria acadmica, sus aportes a la cooperacin universitaria latinoamericana y su destacada labor en defensa de los derechos humanos. La ceremonia se realiz el 3 de julio de 2009 en Ciudad de Mxico, Mxico. XIV edicin del Premio a la Investigacin PUCP Franklin Ibez Blancas, graduado de la Maestra en Filosofa de la PUCP, fue uno de los ganadores de la XIV edicin del Premio a la Investigacin, concurso convocado por el Vicerrectorado de Investigacin de nuestra Casa de Estudios. Recibi dicha distincin por la tesis de Maestra Justicia distributiva y pobreza global. Alcances y lmites de la teora de John Rawls. IV edicin del Programa de Apoyo a la Investigacin para estudiantes de Posgrado (PAIP) Danilo Tapia Castillo y Vctor Andrs Montero Cam obtuvieron premios del Programa de Apoyo a la Investigacin en Posgrado (PAIP) para desarrollar sus proyectos de tesis de Maestra en Filosofa. Danilo Tapia present el proyecto titulado La escritura: entre
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Concurso anual de Proyectos 2009 Maribel Cuenca Espinoza result ganadora del premio al concurso anual de Proyectos 2009 de la PUCP. Present el proyecto de investigacin La importancia de comprender a la verdad como una experiencia humana genuina y personal. El mencionado proyecto destaca una visin comprehensiva de la verdad -fundada en el discurso aristotlico y heideggeriano- y sugiere su relevancia en problemticas instaladas en la escena contempornea. Con dicho proyecto, Maribel Cuenca particip en la VI EXPO DAI 2009, actividad que convoc a proyectos de investigacin provenientes de distintos departamentos y centros de investigacin de la PUCP. Premio Galileo 2009 a la excelencia acadmica El Premio Extraordinario Galileo 2009 -certamen organizado por la Escuela de Posgrado de nuestra Universidad para reconocer la excelencia acadmica de sus alumnos y contribuir a que concluyan satisfactoriamente sus estudios- premi a los veinte mejores proyectos de tesis de los ms destacados alumnos de posgrado de la PUCP. Rafael Moreno Gonzlez obtuvo uno de estos premios con el proyecto de tesis de maestra El cuidado del alma en el Protgoras de Platn. El trabajo de investigacin fue asesorado por el doctor Ral Gutirrez. Premio de Reconocimiento a la Investigacin PUCP-2009 Los profesores Pablo Quintanilla, Vctor J. Krebs, Rosemary Rizo-Patrn, Ral Gutirrez de la seccin Filosofa del Departamento de Humanidades y el profesor Levy del guila del Departamento de Ciencias de la Gestin recibieron un reconocimiento institucional por la labor de investigacin realizada durante el 2009. OTROS RECONOCIMIENTOS Salomn Lerner Febres fue nombrado el 31 de marzo Miembro de la Comisin de Alto Nivel para la Gestin e Implementacin del Proyecto Museo de la Memoria. Nombrado por el Poder Ejecutivo mediante Resolucin Suprema No. 059-2009-PCM. El 21 de setiembre, Salomn Lerner Febres fue reconocido Constructor de la Paz. La distincin le fue otorgada en Ayacucho por el Comisionado de Paz y el Desarrollo de Ayacucho y la Plataforma de Cultura de la Paz de la Mesa de Concertacin para la Lucha contra la Pobreza de Ayacucho. ELECCIN DE AUTORIDADES El 24 de agosto de 2009 el doctor Miguel Giusti fue elegido Jefe del Departamento de Humanidades. Pepi Patrn Costa, profesora principal de la seccin Filosofa del Departamento de Humanidades fue elegida Vicerrectora de Investigacin de la Pontificia Universidad Catlica del Per en sesin de Asamblea Universitaria del 7 de julio de 2009. La doctora Patrn es la primera vicerrectora de investigacin de nuestra Casa de Estudios.
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Noticias 2009
metafsica y facticidad, investigacin asesorada por la doctora Rosemary Rizo-Patrn. Vctor Montero present el proyecto Aproximacin al concepto de virtud en el pensamiento de Jean-Jacques Rousseau, investigacin asesorada por el doctor Ciro Alegra Varona.
Publicacin del Instituto Riva-Agero N 265

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ESTUDIOS de FILOSOFA 8

Editorial K athia Hanza y Rosemary Rizo-Patrn Artculos

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K athia Hanza Rosemary Rizo-Patrn

Cristina Alayza Prager

Pontificia Universidad Catlica del Per

Estudios de Filosofa, vol. 8 (2010), pp. 11-53

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Platn, Teeteto, 189e

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Saber que se sabe o saber qu se sabe

1.1. El conocimiento de Crmides

Cristina Alayza Prager

Saber que se sabe o saber qu se sabe

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Platn, Crmides, 162a, p. 343.

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Platn, Crmides, 165a-c, pp. 348-349 (cursivas aadidas).

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Ibid., 166e-167b, p. 352 (cursivas aadidas).

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Ibid., 166e-167b, p. 352 (cursivas aadidas).

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Ibid., 170c-d, pp. 358-359 (cursivas aadidas).

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Platn, Crmides, 173a

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Cristina Alayza Prager

Saber que se sabe o saber qu se sabe

Erich Daniel Luna

Pontificia Universidad Catlica del Per

Estudios de Filosofa, vol. 8 (2010), pp. 55-67

Filosofa como ciencia crtica

Erich Daniel Luna

Filosofa como ciencia crtica