La langue de lentendement infini (Dcade Cerisy Spinoza aujourd'hui, juillet 2002) Les remarques qui vont suivre se rattachent

pour une part une proccupation assez caractristique des tudes spinozistes contemporaines: lattention porte au langage de Spinoza, non moins quau rapport de Spinoza au langage. Mais elles voudraient aussi prluder llucidation dune difficult importante, voire crasante, de la pense de Spinoza une difficult que tout lecteur prouve, mais qui ne rencontre ordinairement que silence et dni du ct des commentateurs: la logique de lentendement infini, qui se met en place dans la IIe partie de lEthique pour parvenir aux concepts dide inadquate et dide adquate, et dont limportance est encore capitale la fin de la Ve partie, dans llaboration du concept de pense sub specie aeternitatis et la thorie de lternit de lesprit. Les deux recherches, en effet, ne peuvent qutre menes de front: Spinoza lui-mme ordonne cette logique la mise en place de certaines rgles qui dterminent une nouvelle manire dnoncer, ou linstauration de ce qu certains gards on peut appeler une langue spciale (bien quil continue dcrire en latin). Cette langue, la plupart du temps, est escamote; on ne la prend pas suffisamment au srieux, on nessaie pas de la pratiquer. Quand on enseigne juste titre que la lecture de lEthique ne saurait se borner au catalogue des propositions et scolies, quelle na pas de sens tant quon ne sastreint pas au dchiffrage des dmonstrations, on devrait tenir compte aussi de la raison pour laquelle ce dchiffrage est difficile pour tout le monde: savoir, non pas seulement cause du caractre rebutant aujourdhui de la rigueur gomtrique, mais parce que ces dmonstrations ou du moins la plupart de celles qui importent dans la IIe partie de lEthique font intervenir des formulations compltement inhabituelles qui nont rien voir avec un usage simplement rigoureux du vocabulaire (il suffit de comparer avec la mise en forme gomtrique que propose Descartes la fin des Secondes rponses, ou avec lexpos gomtrique, par Spinoza lui-mme, des Principes de la philosophie de Descartes). La pdagogie du spinozisme devrait donc sattacher mettre en lumire cet usage curieux de la langue, et en proposer lapprentissage. Un tel apprentissage ne serait propdeutique quen apparence; en ralit, il ferait pleinement partiede la lecture, et constituerait lune des dimensions ncessaires de lenseignement de la doctrine. Il est rare quun philosophe associe aussi troitement une nouvelle manire de penser une nouvelle manire de parler. Nous devons donc dcrire sommairement en quoi la logique de lentendement infini est en mme temps une langue, et expliquer pourquoi Spinoza a trs clairement conscience que lun et lautre sont indissociables. Observons pour commencer qu travers cette logique de lentendement infini, Spinoza se propose de faire une sorte de physique cogitative ou de physique de la pense,

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comme il y a par ailleurs une physique des corps. Nous parlons dune physique de la pense au sens propre, en nous autorisant dun passage de la lettre 32 Oldenburg:
Pour ce qui est de lesprit humain, jestime aussi quil est une partie de la nature; je pose en effet quil y a dans la nature une puissance infinie de penser, qui en tant quinfinie contient en elle objectivement la nature tout entire, et dont les penses procdent de la mme manire que la nature qui est assurment son idat. Je pose en outre que lesprit humain est cette mme puissance, non en tant quelle est infinie et peroit la nature tout entire, mais en tant quelle est finie et peroit seulement un corps humain, de sorte que je conois lesprit humain comme une partie de quelque entendement infini. 1

La premire phrase indique quil y a lieu de traiter la pense comme naturelle au mme sens que ltendue, donc de la traiter dans sa forme, au sens o lon parlait lpoque dune expression que Spinoza aime utiliser de l tre formel des ides, par opposition leur tre objectif. Lide nest pas simplement la reprsentation dune ralit, elle est ellemme ralit et, ce titre, relve pleinement dune physique: il y a un univers des ides comme il y a un univers des corps (cest mme pourquoi, dans la lettre 64 Schuller, Spinoza ne donne comme exemple de mode infini mdiat que la facies totius universi et non, comme on le postule quelquefois, parce quil aurait oubli de donner un exemple pour la pense; en vrit, la facies totius universi se dcline sous lattribut de ltendue comme sous lattribut de la pense). La deuxime phrase introduit une de ces formulations tranges qui vont prolifrer partir de la IIe partie de lEthique, et lintroduit en la liant la question de lentendement infini. Nous devons penser notre esprit comme tant seulement une partie dun entendement infini. A cette deuxime phrase correspond dans lEthique le fameux corollaire II, 11, celui dont Spinoza dit qu partir de l les lecteurs risquent davoir de grandes difficults et dtre arrts par toutes sortes de choses qui leur traverseront lesprit. Pourquoi est-ce ce moment prcis que les vraies difficults commencent, au point que Spinoza conjure ses lecteurs davancer dornavant avec lui pas lents, lento gradu mecum? Relisons le corollaire II, 11, qui sera notre vrai point de dpart. Spinoza vient dtablir que ce qui constitue en premier lieu lesprit, cest dtre lide dune certaine chose (on saura un peu plus tard que cest un corps):
De l suit que lesprit humain est une partie de lentendement infini de Dieu; et ds lors, quand nous disons que lesprit humain peroit telle ou telle chose, nous ne disons rien dautre sinon que Dieu, non en tant quil est infini, mais en tant quil sexplique par la nature de lesprit humain, autrement dit en tant quil constitue lessence de lesprit humain, a telle ou telle ide; et quand nous disons que Dieu a telle ou telle ide, non seulement en tant quil constitue la nature de lesprit humain, mais en tant quil a en mme temps que lesprit humain galement lide dune autre chose, alors nous disons que lesprit humain peroit une chose en partie, autrement dit de manire inadquate.

Cf. galement le scolie E II, 7: aussi longtemps que les choses sont considres comme des modes de penser, nous devons expliquer lordre de la nature entire, cest--dire lenchanement des causes, par le seul attribut de la pense (ici comme dans les citations ultrieures, traduction Pautrat modifie). 2

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Nous avons affaire deux traductions, et mme deux rgles pour traduire. Ou plus exactement, puisque dans le premier cas Spinoza va de lexpression courante lexpression dpaysante et en sens inverse dans le second: un thme, puis une version. En mme temps ce sont des rgles pour passer dun langage lautre: quand nous disons ceci, en ralit nous disons cela. Bien entendu, ces noncs ressemblent des dfinitions: dfinitions de percevoir, puis de percevoir partiellement, cest--dire inadquatement. Une srie de raisons donne toutefois penser que ce ne sont pas de simples dfinitions. Dabord linversion dont il vient dtre question, tandis que Spinoza ne samuse jamais inverser lordre du dfinissant et du dfini quand il propose une liste de dfinitions. Ensuite, le fait que le dfini soit chaque fois une proposition (exprimant une action ou un vnement) plutt quun nom (exprimant une chose ou un mode de penser quelconque). Et sans doute nous pourrions chercher rduire ces propositions des noms, et reformuler les dfinitions selon lusage: per humanae mentis perceptionem intelligo, per humanae mentis perceptionem inadaequatam intelligo Mais Spinoza a donn au dbut de la IIe partie des dfinitions o la perception et linadquat sont dj engags; au reste, il nest peut-tre pas sans risque dabandonner le langage vnementiel, si lon se rappelle que Spinoza, dans les Penses mtaphysiques, tient les idespour des narrations de la nature.2 Cest bien lenjeu ici: slever une narration vraie de la nature. Il sagit chaque fois dexprimer quelque chose qui arrive, et de lexprimer en vrit. Songeons que toute la Ie partie de lEthique est la destitution du rcit crationniste au profit dun rcit de type nouveau, qui soit une vritable chane et non une succession de miracles3. Dduction: tel est le mode minent du rcit. Pensons aussi la dfinition gntique: elle consiste mettre un rcit sous un nom, le rcit dune gense ou dune formation; et lentendement infini se prsente dans lEthique comme la narration dune telle gense infinie, enfilade de dfinitions gntiques portes dans ltre, interprtes physiquement ou ontologiquement.4 Bref, le nom enveloppe une phrase, ne vaut que par la phrase qui le sous-tend, d'o la ncessit de rformer la structure des phrases. Inversement, les phrases de l'entendement infini aussi sont des narrations, et la juste narration dit seulement l'action d'un unique sujet.5 Mais il y a encore une troisime et une quatrime raisons pour
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CM I, 6. Cf. le passage du Trait de la rforme de lentendement o Spinoza oppose la narration la succession de mots sans lien. 4 E V, 40, sc. 5 Rectifier la narration, cest encore ce que fait Spinoza propos de lEcriture: do il appert quinterprter, ou expliquer, cest raconter dune autre faon la mme chane dvnements. Dans le Trait thologicopolitique, le ch. III redfinit cinq notions qui toutes ont trait laction ou lvnement (gouvernement de Dieu, secours interne et secours externe de Dieu, lection de Dieu, fortune): il en dcoule implicitement un autre rcit, qui se prcise dans le ch. VI sur les miracles. Au ch. IV, Spinoza rinterprte, cest--dire raconte dune manire indite, lhistoire dAdam. Cf. en particulier ce passage: Puisque cependant lEcriture raconte que Dieu la interdit Adam < savoir: de manger le fruit > et que nanmoins Adam en a mang, on devra dire ncessairement que Dieu a rvl Adam le mal qui serait pour lui la consquence ncessaire de cette manducation, mais non la ncessit de la consquence de ce mal. Par l il arriva quAdam a peru cette rvlation non comme une vrit ternelle ncessaire mais comme une loi (nous soulignons). Enfin, lanalyse de lhistoire du peuple hbreu, au ch. XVII, relve bien entendu aussi de ce programme de rforme de la narration. 3

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lesquelles il serait imprudent de rduire le corollaire II, 11 lnonc de simples dfinitions. Ordinairement la dfinition fixe le sens dun terme, et prpare donc un usage spcifique de ce dernier; mais ce que prpare ici Spinoza, cest au contraire un certain usage syntaxique, une certaine manire de former des phrases quil introduit justement dans ce qui passe tort pour des dfinitions. Dernire raison enfin: les deux phrases prtendument dfinitionnelles forment systme, et vont sadjoindre toute une srie dautres phrases de mme nature au cours de la IIe partie. Gueroult a fait remarquer que Spinoza introduisait ici une combinatoire; mais il fallait aller plus loin, et souligner que cette combinatoire de cas est en mme temps une combinatoire langagire. Faute de lavoir fait, Gueroult se retrouve en train de chercher un mode de traduction des noncs tranges, de proposer des paraphrases moins droutantes au lieu de sjourner dans ltranget et den comprendre la ncessit. Par exemple, Gueroult traduit systmatiquement la phrase qui correspond au cas o nous avons des ides adquates, Dieu a telle ide, en tant quil constitue seulement lesprit humain, par: lide est en nous comme elle est en Dieu, ce qui maintient invitablement une diffrence de niveau entre lentendement infini et nous, alors que le but de ces formulations est prcisment de nous installer sur le plan unique dun entendement infini dont nous sommes une partie et dont certaines ides, quoique divines, sont nos ides, ni plus ni moins (cest en tant que Dieu nous constitue quil les pense). La situation nest donc plus celle de la dfinition, mais bien plutt celle de la traduction, o il sagit dtablir des quivalences entre des propositions. En dautres termes, la dfinition est porte jusqu ce point curieux o elle devient une traduction: cest cette situation-limite, cette identit paradoxale de la dfinition et de la traduction qui cre leffet objectif dtranget, comme sil se crait une autre langue dans la langue. Il sagit de passer dun certain usage un autre usage de la langue, dintroduire un usage proprement philosophique de la langue puisque cest la philosophie qui cre ici, dans une langue donne, en loccurrence le latin, un cart entre deux usages tel que de lun lautre il puisse y avoir transposition, traduction. Au contraire, une dfinition nest pas cens faire intervenir un nouvel tat de la langue. Et sans doute pouvons-nous malgr tout lire ces phrases comme des dfinitions, au sens o dsormais, sous le mot perception, ou perception inadquate, nous entendrons rsonner les nouvelles phrases. Mais encore une fois, lusage nouveau de mots traditionnels nest pas le but: les deux dfinitions proposes ouvrent ensemble, tant pour lesprit que pour la parole, un espace combinatoire inhabituel auquel il sagit daccder. Ds lors, linitiation laquelle nous convie Spinoza porte moins sur lusage nouveau de certains mots que sur le nouveau rgime de phrases qui se manifeste sous lapparence de ces prtendues dfinitions. Dcrire ce nouveau rgime de phrasesexcderait les limites de cette communication. Remarquons seulement 1 quil sorganise autour de quatre oprateurs qui sont tous

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adverbiaux, le principal tant quatenus6, les autres simul, tam quam et tantum; 2 quil nadmet quun sujet, dont tout ce qui arrive se dit (Deus ); 3 quil implique un certain nombre de rgles de synonymie, par exemple tre considr comme affect par = sexpliquer par = constituer = avoir. Introduire un tel rgime de phrases, dont les effets ne peuvent tre qutranges puisquil tranche avec le rgime ordinaire de production de nos phrases (ne serait-ce que parce que tout vnement y est attribu Dieu), est tout autre chose que de chercher un emploi rigoureux, contrlable, fixe, des noms de la langue naturelle. Tout autre chose aussi que lentreprise de vertbrer la parole en la soumettant une discipline dmonstrative inspire de la mise en forme euclidienne; ou plutt lordre gomtrique selon Spinoza, contrairement ce quil tait chez Descartes, nous arrache la langue naturelle en nous installant dans un systme dnonciation ncessairement dpaysant. Nous devons mme aller plus loin. Sil est vrai que ce nouveau rgime de phrases prolifre dans la plupart des dmonstrations de la IIe partie (encore une fois dans la dmonstration de III, 1; puis nouveau dans plusieurs dmonstrations de la Ve partie), bien des gards le rapport de la proposition sa dmonstration sen trouve inflchi: comme si dmontrer consistait rnoncer le contenu de la proposition sur un autre plan de langage; comme si en dfinitive chaque bloc constitu par une proposition et sa dmonstration fonctionnait comme un thme. Soit lexemple du bloc II, 34, une sorte dpure:
Toute ide qui en nous est absolue, autrement dit adquate et parfaite, est vraie. Dm. Quand nous disons quil y a en nous une ide adquate et parfaite, nous ne disons rien dautre (par le cor. de la prop. 11 de cette partie) que: en Dieu, en tant quil constitue lessence de notre esprit, il y a une ide adquate et parfaite, et par consquent (par la prop. 32 de cette partie) nous ne disons rien dautre que: une telle ide est vraie. CQFD

On ny verra pas le modle de toutes les dmonstrations de la IIe partie; celle-ci est intressante en ce quelle fait apparatre la diffrence entre deux types dquivalences ou de transpositions au sein dune mme langue. La proposition nonce une triple, voire une quadruple synonymie: absolu quivaut adquat et parfait qui quivaut vrai. 7 Cette synonymie doit tre dmontre, ce qui implique le dtour par une quivalence supplmentaire qui nest pas du mme ordre, et qui introduit lhtrogne dans la langue. La diffrence est mise en relief par la rptition du nihil aliud dicimus, quam, dont les deux emplois ne sont pas du tout gaux: dans un cas (le second) il y a synonymie, dans lautre (le premier) il y a traduction. Nous dirons donc que la synonymie est une quivalence dans lhomogne: deux noms sont substituables dans les mmes phrases. Tandis quil faut parler de traduction, ou deffet de traduction, quand lquivalence stablit entre deux rgimes de phrases htrognes.

Ladverbe quatenus est dun usage prolifrant dans lEthique: bon nombre de ses occurrences nont rien voir avec la langue de lentendement infini. 7 Comme le souligne P.-F. Moreau lors de la discussion, il sagit l de synonymies locales. 5

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Peut-on reprer maintenant dans la pense de Spinoza la ncessit de passer un autre rgime de langue, de ne pas se contenter de dfinir des termes mais de rformer la chane signifiante elle-mme? Ou bien nos remarques restent-elles extrieures la pense de Spinoza, nayant au mieux dintrt que pour elles-mmes, du point de vue par exemple de la description dun style philosophique ou dune enqute sur le travail auquel un philosophe peut soumettre la langue? Si le langage est bien une partie de limagination (Trait de la rforme de lentendement), il doit tomber sous le coup de la rforme envisage dans le scolie V, 10 de lEthique, dont le principe est de rordonner nos affections selon un ordre pour lentendement. Dj la lettre 17 Pierre Balling invoquait lexprience de lordre gomtrique, o limagination est dtermine par lentendement, cest--dire enchane et relie entre elle les images et les mots en y instaurant un certain ordre, comme lentendement enchane et relie ses dmonstrations. Mais le point dcisif est que ce renchanement bien compris culmine dans lusage dpaysant de la langue, dans la pratique de dcentrement quest lidiome de lentendement infini, parce que les phrases sy forment enfin selon lordre des choses et non linverse. Dans les Penses mtaphysiques, en effet, Spinoza dnonait les philosophes dont les erreurs viennent de ce quils sattachent aux mots et la grammaire, et il concluait que de tels philosophes jugent des choses en fonction des noms, et non pas des noms en fonction des choses 8. Cela revient proposer le programme dun langage qui serait calqu sur les choses et non linverse. Spinoza est dautant plus attentif cette rforme quil aime rappeler que beaucoup de pseudo-concepts sont dicts par le langage: en particulier les concepts ngatifs, soit ceux qui dsignent une chose positive de manire ngative (infini), soit ceux qui dsignent une privation, qui est pur nant, comme si elle tait une chose positive (ccit, fin, etc.) or la langue de lentendement infini est prcisment une machine de guerre contre lide de privation. Bien plus, cest un nouveau mode de narration qui est requis, et par consquent une manire denchaner les noms qui ne soit plus dicte par limagination. Par exemple, limagination confond substance et modification, et induit une narration de la nature o, dune part, les sujets sont multiples, comme autant dempires dans un empire, et dautre part les vnements se succdent sans vritable enchanement, comme dans les rcits de mtamorphoses: quand Spinoza, dans la prface de la IIIe partie de lEthique, parle des lois et rgles de la nature selon lesquelles tout se fait et passe dune forme dans une autre, dont le propre est dtre constantes et de dterminer une seule intelligence des choses, il soppose ceux qui imaginent que nimporte quelles formes se changent en nimporte quelles autres 9. Bien entendu, le scolie V, 10 nvoque pas nommment une rforme du langage mais plutt un travail sur nos passions. Nanmoins nous semblons d'autant mieux fond dchiffrer dans ce scolie la logique d'une rforme de la chane signifiante et non seulement de la chane affective, que cette rforme suppose l'exercice de redistribution des noms le plus
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CM I, 1. E I, 8, sc. 2. 6

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svre qui soit, dans la IIIe partie: chaque dfinition daffect, en un sens, est une narration correcte, une narration intelligente. Et le coeur de la rforme du scolie V, 10 est bien la conviction que vous ptirez moins de ce qui vous arrive si vous le racontez bien. En somme, nous formons lhypothse que lon peut interprter la langue de lentendement infini comme relevant de cette rforme de limagination qui ordonne limagination lentendement. Si nous tchons maintenant daller plus loin dans la questionquelle ncessit y a-t-il chez Spinoza passer dun rgime un autre de la langue?, il peut tre instructif dobserver la gense de cette langue de lentendement infini chez Descartes. Non pour amoindrir loriginalit de Spinoza, mais au contraire pour mesurer le dplacement quil fait subir une certaine problmatique cartsienne, et ainsi nous retrouver au cur de ce qui est en jeu dans le nouveau rgime de phrases. Car dune certaine manire, tout drive du passage de la IVe Mditation o Descartes dfinit lerreur, et la dfinit par rapport au couple privation-ngation. L, en effet, sintroduit lusage discriminant de ladverbe quatenus:
Et cest dans ce mauvais usage du libre-arbitre, que se rencontre la privation qui constitue la forme de lerreur. La privation, dis-je, se rencontre dans lopration, en tant quelle procde de moi (quatenus a me procedit); mais elle ne se trouve pas dans la puissance que jai reue de Dieu, ni mme dans lopration, en tant quelle dpend de lui (quatenus ab illo dependet). (AT VII, 60 / IX, 48)

Spinoza nest videmment plus concern par la manire dont Descartes dfinit les conditions du problme de lerreur (le spectre dune tromperie divine), ni par la solution quil apporte au problme (lerreur vient dun mauvais usage du libre-arbitre, du dcalage entre un entendement fini et une volont infinie). Mais il sagit toujours du problme de lerreur, et de la mme manire fondamentale de le poser, en fonction de la distinction entre privation et ngation: ce qui est privation notre gard nest que ngation au regard de Dieu. En dautres termes, cette distinction conduit considrer la mme opration (cest le mot de Descartes) sous deux points de vue do le langage du quatenus. Enfin Spinoza conserve aussi la raison de la distinction: lcart entre entendement fini et entendement infini. Mais ce point, tout change: car cet cart, il ne linterprte plus comme une incommensurabilit laquelle entrane chez Descartes le thme de lincomprhensible, la distinction concevoir-comprendre mais comme un rapport de participation de lentendement fini lentendement infini. Et cest cette rinterprtation qui change tout, et qui ouvre la voie ce que nous appelons la langue de lentendement infini. Le commentateur doit ici redoubler dattention sil veut prendre toute la mesure de la rupture entre Descartes et Spinoza: en dautres termes, veiller ne pas restaurer chaque instant la pseudo-dualit dune activit mentale divine dun ct, la fois transcendante et ubiquitaire, et de lactivit mentale des esprits crs de lautre; car cest une seule et mme activit, qui relve dune seule et mme physique (puisque lentendement infini appartient la nature dite nature). Or il semble qu notre corps dfendant nous ayons toujours plus ou moins tendance le faire. Gueroult
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soit dit avec toute ladmiration que nous lui portons par ailleurs est sans doute lexemple le plus pathtique de ce fourvoiement, quand il explique que lentendement infini de Dieu comprend le mode infini immdiat de la Pense, cest--dire lunivers des ides prises comme essences ternelles, et le mode infini mdiat, cest--dire lunivers des ides prises comme existences prissables 10. Comme sil y avait deux univers pensants, alors quil ne peut sagir que de deux points de vue sur un seul et mme univers, celui de la dure et celui de lternit. Le scolie V, 29 le marque avec force:
Nous concevons les choses comme actuelles de deux manires, selon que nous les concevons en tant quelles existent en relation avec un temps et un lieu prcis, ou en tant quelles sont contenues en Dieu, et suivent de la ncessit de la nature divine.

Et cest la lumire de ce scolie que nous devons relire la proposition II, 8, qui a suscit tant de malentendus, au nombre desquels cet autre ddoublement quelle a lair de justifier, entre les essences et les existences11:
Les ides des choses singulires, autrement dit des modes qui nexistent pas, doivent tre comprises dans lide infinie de Dieu tout comme les essences formelles des modes sont contenues dans les attributs de Dieu.

De l provient probablement le mythe gueroultien des deux univers pensants. Or que signifie modes qui nexistent pas? Il est vident que ce point de vue est celui de la dure, le seul o des choses puissent ne pas exister, cest--dire ne plus ou ne pas encore exister. Le corollaire le confirme: si les ides sont dites changer de mode dexistence, passant de leur appartenance lide infinie de Dieu cette forme dexistence quest la dure, ce changement na de sens que du point de vue de la dure12, lui-mme indissociable dun certain point de la dure, donc dun certain point dun univers qui, pour les choses finies que nous sommes, se dploie dans la dure, mais, pour Dieu, est donn tout en mme temps. Il ny a quun seul univers pensant: nous ne devrions jamais cder l-dessus quand nous nous attaquons aux difficults de la doctrine de lentendement infini ( savoir, principalement, le statut ontologique de lide inadquate, ou lapparente htrognit entre la chane linaire qui dfinit lentendement infini comme enchanement dductif dide en ide et le rseau des ides daffections). Mme quand Spinoza nous dit que cest seulement en tant que lesprit agit quil participe de lentendement infini13, nous devons maintenir quil ny a quun univers pensant; car dun autre ct la perception inadquate est parfaitement traduisible sur le plan dternit de lentendement infini cest mme ainsi, nous lavons vu, que commence
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Spinoza. T. II: Lme, Aubier-Montaigne, 1974, p. 120. Ce ddoublement na en lui-mme aucun sens, car lessence nest pas une chose et nest donc pas susceptible dexister: elle nest essence que dune chose existante. Seulement voil: il y a deux manires de concevoir lexistence, selon la dure et en tant quil existe une ide infinie de Dieu. 12 La dfinition de lternit, au tout dbut de lEthique, laffirmait dj de manire clatante: Par ternit, jentends lexistence mme, en tant quelle est conue comme suivant ncessairement de la seule dfinition dune chose ternelle. 13 E V, 40, sc. 8

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laventure de la nouvelle langue dans lEthique. Si au contraire nous cdons sur lunicit de lunivers pensant, alors la conversion du point de vue de la dure au point de vue de lternit perd tout sens, ce ne sont plus deux points de vue sur le mme processus or cest bien dune telle conversion quil est question lorsque Spinoza introduit ses rgles de thme ou de version, et cest la raison dapprendre parler la langue de lentendement infini: apprendre, en quelque sorte, parler sub specie aeternitatis. En dfinitive, il y a entre le discours philosophique ordinaire et le discours dpaysant des dmonstrations de la IIe partie de lEthique le mme rapport quentre le point de vue de la dure et le point de vue de lternit sur notre existence mme: cest cette conversion dun point de vue lautre qui dtermine un autre usage de la langue, et comme un effet de langue trangre dans la langue (car la langue qui nous est familire est la langue ordonne selon la mmoire commune, et lordre pour lentendement auquel il sagit de la soumettre lui est tout fait htrogne). Il y a longtemps que certains commentateurs ont t attentifs la dimension thique de la mise en ordre gomtrique: loin dtre une forme extrieure au contenu, cette mise en ordre participe de lexcution concrte du projet de matrise des passions. Mais nous croyons que cette remarque ne trouve sa pleine porte que si lon en dtermine avec exactitude le point dimpact dans la pense de Spinoza. Car certainement nous devons apprendre penser autrement qu coup de jugements de valeur, et sur un autre ton que celui de la satire et de limprcation; mais ainsi leffet de lordre gomtrique sur les passions reste encore vague et indtermin. Le point dimpact est le suivant: la lutte contre les passions tristes doit tre mene dans le langage lui-mme, dfini au niveau du premier genre de connaissance comme chane signifiante relevant de limagination. La langue nest pas seulement le vhicule de nos pathologies, elle en est le dpositaire, et mieux encore peut-tre: le produit. Cest lordre mme de la langue qui est pathtique ou pathologique. Ds lors la rforme gomtrique de la langue opre selon le programme prescrit dans la Ve partie: substituer autant quil peut se faire lordre alatoire de la mmoire qui structure la langue une conscution de signes qui soit conforme la raison. Cette rforme comporte deux tages: lenchanement dmonstratif, comme un fleuve o viennent se jeter des affluents multiples, et la manire dont la dmonstration, un certain moment, devient insparable dun exercice de traduction. Do lautre aspect de notre conclusion: si ce deuxime tage, celui de la traduction, intervient ncessairement, cest parce que rordonner le langage, et plus gnralement lensemble de toutes nos affections, selon un ordre pour lentendement, revient penser la mme existence sous un autre point de vue, celui de lternit ou de la comprhension. Ce point de vue est celui o tout ce qui (nous) arrive 14 peut tre racont selon une autre logique de formation des phrases, selon une syntaxe conforme la logique de lentendement infini, qui dcentre notre pense en la forant se ressaisir comme simple partie dun univers pensant,
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E II, 9, cor. 9

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partie qui, bien souvent, nest que la cause partielle de ses propres ides. Cest le point de vue o nous jugeons enfin les noms daprs les choses, nomina ex rebus.

Franois Zourabichvili (Universit Paul Valry - Montpellier III)

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