1 ReVeLe - n 3 - Agosto/2011

ORIENTALISMO NA POESIA DE CECLIA MEIRELES

Soraya Borges Costa1

RESUMO:

A amplitude do imaginrio de Ceclia Meireles enfeixa, alm da cultura do ocidente, tambm a do oriente notadamente em conexo com a filosofia indiana. Sua manifesta face humanista empreende um tranado tico a sua potica que se inspira no iderio das permanncias disseminadas pelas correntes orientalistas tanto do budismo como do hindusmo. Por essas balizas, este trabalho investiga o substrato oriental nas constelaes simblicas de alguns poemas de Metal rosicler. PALAVRAS-CHAVE: Ceclia Meireles; Budismo; Hindusmo.

ABSTRACT:

The amplitude of Ceclia Meireles imaginariness gathers, besides the western culture, also the eastern culture which is noticed by the connection with the Indian philosophy. Her humanist perspective attempts an ethical interweave in her poetry which is inspired by the conceptions of permanentness spread out by both Eastern mainstream Buddhism and Hinduism. This study investigates the Eastern substrate in the symbolic constellation of some poems of Metal rosicler. KEYWORDS: Ceclia Meireles; Buddhism; Hinduism.

A tua raa de aventura / quis ter a terra, o cu, o mar. // Na minha, h uma delcia obscura / em no querer, em no ganhar... (MEIRELES, 2001, p. 272).

Doutoranda em Literatura Comparada pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG).

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INTRODUO

Referindo-se simbiose entre oriente e ocidente na vida contempornea, Edgar Morin (2005, p. 49-51), em Amor, poesia, sabedoria, afirma que o Oriente nos penetra atravs de mil vias e mil tecidos cotidianos, enquanto que, por outro lado, o Ocidente tcnico, industrial e capitalista se expande sobre o Oriente. Como se sabe, na vertente oriental, seja no budismo ou no hindusmo, a metempsicose, a transmigrao das almas atravs de sucessivas existncias (PAZ, 1996, p. 68), o princpio axial, segundo o qual o profitente deve escapar do ciclo infernal de sofrimentos para atingir um nada, que, ao mesmo tempo, significa plenitude: o nirvana. Diferentemente da viso ocidental, onde a morte adquire contornos devastadores, a viso oriental resigna-se aquiescncia do nada, ou seja, ela incita o homem a assumir o vazio ou o silncio em si para que, desse modo, instaurada a calma nos seus processos mentais, ele possa tentar compreender os processos do ser. Alinhavando o discurso orientalista obra de Ceclia Meireles, muitos desses ensinamentos moldaram o misticismo e o culto do imperecvel em seu verso. De natureza espiritual, em vrios momentos, Ceclia confessa, na sua vasta epistolografia, sua admirao pela civilizao indiana e o quanto sua persona estava impregnada das lies desse povo. Sua devoo ao Buda, por exemplo, declarada em carta amiga Dulce Lupi de Castro Osrio: Eu precisava chegar contemplao do mundo no apenas pelo corao, [...] mas pela lgica, que utilizo para corrigi-lo. E assim amei Buda. Longo amor (MELLO, 2006, p. 30). Noutra carta, ao poeta aoriano Armando Crtes-Rodrigues, Ceclia confidencia sentir-se secular e vria como preconizam os textos indianos: Eu sou tudo e todos ao mesmo tempo. Tenho vrios sculos de idade (GOUVEIA, 2002, p.10). E ainda, na entrevista concedida a Pedro Bloch, em 1964, a propsito de sua viagem a ndia em 1953, ela revela: Na ndia foi onde me senti mais dentro do meu mundo interior (MELLO, 2006, p. 26). Como se v, o imaginrio potico ceciliano enfeixa, alm da cultura do ocidente, tambm a do oriente em notvel simbiose com a filosofia indiana. Sua manifesta face humanista e pacifista empreende um tranado tico a sua potica que se inspira no iderio das permanncias disseminadas pelas correntes orientalistas tanto do

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budismo como do hindusmo. Por essas balizas, este trabalho investiga o amlgama do substrato oriental nas constelaes simblicas de alguns poemas da obra Metal rosicler (1960), penltima publicao em vida da autora.

1. INFLUXO BUDISTA

A comear pelo budismo umas das inclinaes confessas de Ceclia na cultura indiana , o fulcro desse sistema tico, religioso e filosfico consubstancia-se nas quatro nobres verdades enunciadas por Buda2 no sermo de Benares. J nessa fala, o mestre do budismo recomenda a senda do equilbrio em detrimento dos caminhos extremos dos prazeres dos sentidos ou da mortificao (ROCHA, 1984, p. 38). Segundo afiana Octavio Paz (1996, p. 153), a primeira verdade santa constata a verdade da dor e da desdita humana, o que pode levar conquista de um realismo profundo diante da vida. A segunda afirma que a origem do sofrimento est no desejo que em tudo se manifesta: desejo de viver, de ter, de ser, de haver, de no morrer, de no se separar daquilo que se quer e assim por diante. A terceira nobre verdade apregoa a extino do sofrimento pela libertao que vem atravs do completo entendimento do que o sofrer, de como ele surge e como se erradica. E, por fim, a quarta sinaliza o caminho para o entendimento das coisas capaz de levar libertao e ao nirvana. Trata-se da nobre senda ctupla: compreenso correta, pensamento correto, palavra correta, ao correta, meio de vida correto, esforo correto, ateno correta e concentrao correta (ROCHA, 1984, p. 40-41). Evocando a segunda verdade do budismo, uma das lies mais cultuadas o desprendimento ou desapego das coisas mundanas. Concebe-se o mundo como espao de despojamento, no de acumulao ou mera fruio das conquistas materiais. O pacto de Ceclia com essa viso declarado ao longo da sua produo, aqui e ali, a ponto dela
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O Buda histrico que pregou nos sculos VI e V a.C. foi um reformador monstico que, aceitando o contexto da civilizao indiana, jamais negou o panteo hindu nem rompeu com o ideal tradicional indiano de libertao atravs da iluminao (moksha, nirvana) (ZIMMER, 1989, p. 60).

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sentir uma delcia obscura em no querer (MEIRELES, 2001, p. 272). O poema 36 de Metal rosicler d mostras desse desprendimento almejado pela poeta:

No temos bens, no temos terra e no vemos nenhum parente. Os amigos j esto na morte e o resto incerto e indiferente. Entre vozes contraditrias, chama-se Deus Onipotente: Deus respondia, no passado, mas no responde, no presente. Por que esperana ou que cegueira damos um passo para a frente? Desarmados de corpo e de alma, vivendo do que a dor consente, sonhamos falar _ no falamos; sonhamos sentir _ ningum sente; sonhamos viver _ mas o mundo desaba inopinadamente. E marchamos sobre o horizonte: cinzas no oriente e no ocidente; e nem chegada nem retorno para a imensa turba inconsciente. A vida apenas nossa alma brada este aviso imenso e urgente? Sonhamos ser. Mas ai, quem somos, entre esta alucinada gente? (MEIRELES, 2001, p. 1242-1243)

Nestes versos dissolvem-se os laos materiais e familiares que constroem apegos e iluses, medida que o sujeito-lrico parece avanar na iluminao ntima. Nesse percurso, no se dispe das posses do mundo, nem se partilha da convivncia dos parentes j distantes ou dos amigos que tambm j se foram. O quarto verso o resto incerto e indiferente define esse processo de liberao das amarras que aprisionam o ser ao mundo mundano das aparncias. No balano do ser, o resto no mais importa, talvez um dia tenha importado. Aquilo inclusive que fiou suas esperanas bens, terra, parentes, amigos est l no espelho do passado e, embora ressoe, no interfere no presente. Esse jogo, alis, entre passado-presente, rege os movimentos do sujeito que tenta se orientar no instante da poesia em relao ao passado que j no , mas que ainda se mostra no presente.

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A imbricao dos tempos gera confuso vozes contraditrias , principalmente, porque Deus o Onipotente deveria, como se acreditou no passado, continuar provendo o ser de confiana e otimismo. Os versos seguintes, porm, mostram o descompasso oriundo da inao de Deus que ir desencadear toda uma sorte de desapontamentos: Deus respondia, no passado, / mas no responde, no presente. Na indagao subsequente, o sujeito expe sua perplexidade como se assim se questionasse: ora, se Deus no responde, o ser deve seguir apenas por esperana ou por cegueira mesmo, sem saber qual o mvel de toda a experincia? Diante do desamparo da criatura em relao ao seu suposto criador, o tom ctico vai modulando os versos numa pungente descrio da famlia humana relegada a si mesma, semi-rf de Deus. Nesse estado, desprovidos da dualidade corpo-alma que anima o enigma da existncia desarmados de corpo e de alma , os seres vivem condicionados permisso da dor, porque se guiam, conforme enumeram os versos, pelo desejo projetado nos sonhos de falar, viver, sentir e ainda ser. Aqui, em consonncia com a segunda verdade do budismo, o poema toca na origem do sofrimento humano, uma vez que os desejos sonhados no se realizam e o mundo desmorona sem aviso prvio. Nesse desmoronar, a marcha da turba inconsciente se recompe em meio s cinzas da nulidade humana tanto no oriente com o no ocidente. Sem chances de regresso nem chegada nem retorno , o sujeito-lrico integrado espcie do discurso na primeira pessoa do plural encerra o aviso poemtico com outra pergunta eivada de incerteza: Sonhamos ser. Mas ai, quem somos, / entre esta alucinada gente?. Assim como os versos anteriores questionam a no-ao do criador, o que pode levar a presumir sua no existncia, ao final, os versos instauram a dvida sobre os processos identitrios do sujeito. Quem ele, afinal? Segundo pressupe a doutrina bdica, o homem, em verdade, no existe, pois o eu no passa de um amontoado de apegos (ROCHA, 1984, p. 43). De acordo com Buda, a crena na existncia de um eu a fonte de todas as perturbaes existentes nesse mundo, desde conflitos individuais at as guerras (1984, p. 46-47). O budismo tambm no aceita algo absoluto como causa primeira, o que j configura o chamado atesmo budista fincado na seguinte pressuposio: se no h alma para ser cultivada ou salva, no h, de igual modo, necessidade de uma super-alma Deus criador para ser cultuada.

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Enfim, Ana Maria Lisboa de Mello (2006, p. 145) esclarece a concepo de Deus na potica ceciliana. De acordo com a estudiosa, embora a poeta use a palavra Deus em alguns poemas para designar este princpio infinito da realidade, no se trata de um Deus antropomrfico, mas de um interminado Deus, cuja essncia est presente em todas as formas de vida. o que se observa no poema anterior, pois, ainda que os versos tangenciem os preceitos da inexistncia da alma e de um Deus criador, parece mais pertinente considerar, em acordo com Mello, Deus como essa natureza interminada e onipresente em todas as instncias da vida.

2. INFLUXO HINDUSTA

Tambm para a tradio hindu, a ideia de um Deus criador antropomrfico inaceitvel, o que no deixa de corroborar o reflexo da cultura indiana como um todo no poema anterior. Da ser adequado refletir com Mircea Eliade (1978, p. 71) sobre a concepo de um princpio fundamental do universo no hindusmo, a que, muitas vezes, nomeia-se Deus:

O ser primeiro , evidentemente, impensvel, ilimitado, eterno, ele ao mesmo tempo o Um e o Todo, criador e Senhor do mundo; alguns o identificam com o Universo; outros o procuram na pessoa (purusa) presente no sol, na lua, na fala, etc; outros ainda no ilimitado que sustm o mundo, a vida e a conscincia.

Desse modo, o Ser Supremo, na doutrina hindu, est envolto por uma indeterminao divina a que o Eu individual vai -se integrar ao passar para o plano transcendente (MELLO, 2006, p. 34). Segundo Paz (1996, p. 148 -149), desde a poca vdica o pensamento religioso concebeu um princpio nico, que os Upanishades3 chamam brahman (o ser do cosmo) e que idntico a atman (o ser do homem). Desse princpio, porm, os indianos no inferiram a existncia de um deus criador do mundo e dos homens. Para eles, o divino a fora criadora e matriz do cosmo que se manifesta
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Doutrina secreta (108 discursos 500 ou 400 a. C.). Constitui uma elaborao especulativa dos Vedas ocupando-se, sobretudo, da natureza da realidade envolta por brahman e atman (VALLE, 1997, p. 152).

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na pluralidade dos deuses. Em acertado juzo, Paz (1996, p. 57) observa ainda a complexidade da religio hindu pelo conglomerado de crenas e ritos que tal uma imensa jibia metafsica [...] digere lenta e implacavelmente culturas, deuses, lnguas e crenas estranhas. Equiparando as duas correntes, Rocha (1984, p. 10, 37) argumenta que, no interior da filosofia indiana, o budismo uma reforma dentro do antigo bramanismo. Gabriel Valle (1997, p. 39), por sua vez, considera que, ao negar a existncia da alma, o budismo ope-se aos conceitos vdicos de brahman-atman. Tal polmica no interessa ao trabalho. A obra do Buda deve ser vista como uma reformulao baseada na sua profunda vivncia pessoal dos atemporais preceitos indianos que instruem sobre a libertao dos laos de maya4. Desse modo, as duas doutrinas budismo e hindusmo desenvolveram-se em paralelo, sofrendo influncias e intercambiando argumentos que se revelam nas entrelinhas do discurso potico de Ceclia, ora de modo mais sutil, ora de modo mais ostensivo. Aqui tambm no interessa dissecar o vasto panteo do hindusmo hoje dividido entre shivastas (de Shiva) e krisnanistas (de Krishna), com seus feudos e santurios num politesmo mais rico e matizado (PAZ, 1996, p. 41). O que interessa verificar a emergncia dos princpios da tica hindu nos versos de Metal rosicler. Tais princpios iro forjar aes de permanncia rumo ao divino, diante da transitoriedade e da mutabilidade da vida fsica engendrada por maya o poder da iluso que, volta e meia, coloca o homem face a face com a morte. Essas aes instigam o desapego do mundo terreno, ou seja, o afastamento de maya que pode confundir e iludir a realidade aparente quando concebida estritamente pelos cinco sentidos fsicos. Ilustrando as noes ticas do hindusmo, no fragmento a seguir do poema 22, Ceclia homenageia o poeta Carlos Queiroz, morto prematuramente em Paris, em 1949: Um pranto existe, que no chora, / por mais que seja aflito e estreme, unicamente porque teme / ferir-lhe a sombra, livre agora, (MEIRELES, 2001, p. 1229). Note -se que o sofrimento pela perda revela-se em um pranto puro e inquieto que no desaba em lgrimas. Ciosa das leis que podem liberar o ser da roda dos renascimentos, a poeta parece recear perturbar com sua dor a alma do amigo, sombra recm -liberta das

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injunes do corpo ainda buscando reintegrar-se. Como observa Mello (2006, p. 77), em Ceclia, a morte quase sempre representa uma passagem para outra forma de ser em que a dissoluo da forma liberta uma essncia que imperecvel. Essa essncia, no pensamento hindusta, o si (atman), princpio impessoal da personalidade que transmigra. Logo, em linha com esses pressupostos, o matiz agregador da lrica ceciliana, sempre em busca da inteireza dos sentidos, estimula o abrao harmnico dos seres, uma vez que unir prprio das suas disposies anmicas. Sua personalidade e persona lrica confluem na elegncia, na tica no-concessiva e na dignidade sem preconceito em prol da melhoria do gnero humano. E seu humanismo desponta na poesia empreendendo uma tica, como se vem realando, que tambm uma esttica fundada no iderio das permanncias acobertadas pelo pensamento indiano. Por fim, tal procedimento acaba contribuindo para o construto de uma ascese que se realiza nos lricos movimentos do sujeito rumo progressiva libertao dos condicionamentos terrenos.

3. O OLHAR INVENTARIANTE

Numa espcie de inventrio do mundo, o olhar amoroso e contemplativo da poeta recai sobre o homem e tudo em derredor, do pequeno ao grandioso, para todas as formas de vida, onde a multiplicidade de pequenas vidas apreendida com interesse, pois, como o ser humano, fazem parte da grande Unidade (MELLO, 2006, p. 33). Os versos do poema 24 elucidam esse olhar caminhante e peregrino:

Uma pessoa adormece: ramo de vida sozinho na pedra escura da noite pousado. E em sua cabea a flor dos sonhos j se arredonda,
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O substantivo maya, segundo a filosofia do Vedanta, o poder da iluso, criado pelo mundo das aparncias e que esconde o jogo divino. [...] Maya , assim, gerador da ignorncia da Realidade e do noconhecimento (MELLO, 2006, p. 31).

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com muitas seivas trazidas do caos. Uma leve brisa apenas anima esse ramo calmo e os lbios desse perfume exausto. Ah... se essa brisa parasse! que sonhariam os sonhos do frgil ramo, na vida pousado? (MEIRELES, 2001, p. 1230-1231)

Tal o expectador atento s cenas da vida que se desenrola em qualquer lugar, o eu-lrico analisa as mincias de um quadro despretensioso e corriqueiro. Na imagem que abre o poema, a pessoa adormecida u m ramo de vida sozinho. Essa vida solitria repousa na pedra escura da noite, o que leva as reflexes da poeta ao indiferenciado. Nas imagens que se sucedem, metonimicamente, a voz lrica observa avolumar-se a flor dos sonhos na cabea, que o ser, nutrida por muitas seivas advindas do caos. Note-se que do informe irrompem elementos que vitalizam a ordem caos-cosmo nessa pessoa, ramo de vida, que dorme e sonha alheia a tantas interpolaes. O nico movimento que circunda a cena uma leve brisa que, tal o sopro divino, anima o ramo de vida a sonhar, ao que parece, a criao do cosmo. Porm, a estrofe final, insere uma inquirio: se o sopro vital dessa brisa cessasse de animar os sonhos do frgil ramo, por ora investido ou pousado na vida, como seriam esses sonhos? No redobramento da linguagem, que sonhariam os sonhos? Ou seja, dentro dos sonhos o que se sonharia, se no mais houvesse o influxo do divino capaz de ordenar vidas e mundos? Tambm em sintonia com as consideraes de Zimmer (1989, p. 84-85), a ideia monstica contida na filosofia dos Upanishades apregoa que o self do homem (atman) idntico ao supremo Self Universal (brahman). Assim, o homem nasce da essncia divina criadora fazendo parte do Ser Supremo, o que configura, na expresso de Paz (1996, p. 45), um monismo pantesta: tudo Deus e unir -se ao todo unir-se a Deus. Nos versos expostos, pode-se vislumbrar o germe desse monismo pantesta, uma vez que o sujeito humano na pessoa migra para o reino vegetal no ramo. Nessa migrao, a pessoa (self do homem), enquanto ramo de vida, partilha da centelha divina da criao (Self Universal). Ou seja, descendendo do ato de criao do Ser Supremo, o

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indivduo parte do Todo que Deus, sendo tambm co-criador do mundo se seus sonhos continuarem avivados pela aragem do divino. Ainda na esfera da ideia monstica, os versos do poema 30 atualizam o olhar da poeta debruado sobre as vidas annimas e singelas: No alto da montanha j quase chuvosa / o velhinho passa / metade entre as nuvens, metade entre as ervas / com um ramo verde nas mos gastas. // Que pensa, que sente, que faz, que destino / o seu, nesta altura, / cercado de rochas, calado e sozinho, / cercado de nuvens? (MEIRELES, 2001, p. 1237). Aqui, a tica oriental impe-se na especulao metafsica acerca do homem, sua temporalidade e destinao. O ato contemplativo do eu-lrico elege um annimo, na figura do velhinho, em seu percurso, no alto da montanha, donde se vislumbra metade do ancio j espiritualizado, entre as nuvens, e a outra metade ainda corporalizada, entre as ervas. na longa enumerao indagadora, porm, ao final do poema, que se percebe o visgo da cogitao metafsica acerca dos pensamentos, sentimentos, aes e destino do velhinho. Veja-se que a inquirio da poeta, embora dirigida a ele, de cunho universal podendo se estender a qualquer pessoa. Por fim, no poema 40 (MEIRELES, 2001, p. 1246), capta-se o mesmo olhar compassivo e doce, prprio dos msticos orientalistas, para com o menino-pastor: Eis o pastor pequenino, / muito menor que o rebanho, / a mirar, tmido e atento, / o crepsculo no campo, / a abraar-se ao cordeirinho / como a irmo do seu tamanho. // Seus olhos so, no silncio, / mais que de pastor de santo. Nesses versos quase cndidos, detecta-se a pintura de um nobre carter, o pastor pequenino, que se evidencia mediante a adjetivao e pelo uso reiterado do diminutivo. Assim, o pastor apresentado delicadamente como pequenino , no segundo verso, muito menor que o rebanho. Mais positividades afloram no terceiro verso que descreve seu olhar como tmido e atento. Tambm sua bondade e pureza de corao so apontadas quando se abraa ao cordeirinho na imagem comparativa que os irmana, j no sexto verso: c omo a irmo do seu tamanho. O tamanho sugerido aqui no fsico, mas de alma e candura. Ao final, dadas tantas prerrogativas de elevao, o eu-lrico mostra que o pastor transcende o humano da sua percepo, pois seu olhar, na verdade, de santo.

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4. SAGRAO PANTESTA DA NATUREZA

Para Ceclia, a natureza uma extenso de si mesma, uma espcie de laboratrio mstico das suas incurses ritualsticas que sondam, experimentam e apontam as possibilidades humanas de serenizao e ascenso. A poeta faz da natureza uma ponte para essa subida espiritual, da a sacralizao dos originais habitantes da natureza revigorando o tom pantesta do discurso potico, numa adorao aos entes em que se reflete a divindade como se algo sagrado habitasse as pedras, as plantas e os animais. Alis, um dos princpios mais reverenciados pela escola budista justamente o amor natureza, vida e aos elementos (ROCHA, 1984, p.37). Essa presena intermitente nos quadros da poesia ceciliana tambm analisada pelo poeta Carlos Drummond de Andrade (1975, p. 1):

Suas notaes da natureza so esboos de quadros metafsicos, com objetos servindo de signos de uma organizao espiritual onde se consuma a unidade do ser com o universo. Cristais, pedras, rosicleres, flores, insetos, nuvens, peixes, [...], todas essas coisas percebidas pelo sentido so carregadas para a regio profunda onde se decantam e sublimam.

Nessa avaliao, em certa medida, alqumica, nada escapa ao olhar atencioso e compreensivo da poeta, em especial, a multiplicidade de pequenas vidas, sem desconsiderar a presena humana (MELLO, 2002, p. 23). Nos poemas explicitados, todas essas formas sensveis irmanam-se na solidariedade que a voz da poesia se incumbe de congraar. Quando o crtico Alfredo Bosi (1970, p. 513) aproximou a lrica intimista da autora da vertente ps-simbolista de Federico Garca Lorca e Rainer Maria Rilke, ele fez a importante incluso de Rabindranath Tagore. essencial lembrar o indiano, no s pelo amor declarado de Ceclia, mas tambm pela natural expresso da filosofia oriental em seus escritos. Como o poeta mstico, Ceclia disseminar, em seus versos, muito de um amor incomensurvel a todas as formas de vida cantando as epifanias de uma natureza animizada. O excerto seguinte do poema 11 ilustra o insumo pantesta na potica da autora que incorpora ao sagrado manifestaes correntes na natureza: Chuva fina, /

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matutina, / manselinho orvalho quase: / nvoa tnue sobre a selva, / pela relva, / desdobrada, etrea gaze. // [...] Chuva fina, / matutina, / que te foste a outras paragens. / Invisvel peregrina, / clara operria divina, / entre lmpidas viagens (MEIRELES, 2001, p. 1217-1218). Observe-se o jogo sonoro dos versos que alternam trisslabos e heptasslabos para falar de uma chuva fina, muito suave, to leve que quase orvalho. Como o cair da chuva, o ritmo flui brandamente em razo da simetria tanto mtrica como estrfica das sextilhas. Tambm a musicalidade marca da leveza rtmica na repetio do primeiro e do segundo verso na mesma posio de estrofe, nas rimas predominantemente consoantes, nas aliteraes e assonncias harmnicas, especialmente, da fricativa v, da bilabial p e das vogais a e e. Essa melodia perene do verso e a quase ausncia de verbos respondem pela exaltao exttica da chuva no modo mesmo de uma sagrao. Constelam imagens delicadas manselinho orvalho quase , vaporosas e sublimes nvoa tnue e etrea gaze , sem falar no maior atributo da chuva que mediar o divino e o homem. Se a chuva desce do cu para fertilizar a terra, segundo a doutrina hindu, os seres sutis descem da lua terra dissolvidos dentro das gotas de chuva (CHEVALIER & GHEERBRANT, 2000, p. 236). Ademais, por essa mediao celestial, a chuva opera a revivificao da ordem csmica, sendo, por isso, invisvel peregrina e clara operria divina. Trabalhadora sublime, a insero da chuva na natureza como uma manifestao do sagrado faz despontar o pantesmo tornando-a, desse modo, uma das emanaes do divino. Nesse quadro, a poesia emerge como sentimento transformado em imagem, consoante a frmula idealista do filsofo Benedetto Croce, o que representa a plataforma potica dos autores reunidos por Bosi Ceclia, Tagore, Rilke e Lorca , cultores do sensvel num imaginrio sempre expansivo. De igual modo, essa transfigurao do sentimento em imagem evidencia a potncia dos feixes simblicos na arena dos poemas, cenrio onde o grito, muitas vezes, represado converte-se em canto potico. A essa altura, perceptvel como a poesia ceciliana busca uma ascenso universalizante. Segundo Sanches Neto (2001, p. 24-25), o desprendimento dos vnculos terrenos torna crescente a desmaterializao que se revela na leveza da composio e na fluidez rtmico-semntica. Todavia, isso no significa que a poesia de Ceclia seja alheia

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ou apartada do real, pois, em consonncia com a mentalidade hindusta, o real enleia-se ao imperecvel, ao passo que o irreal ao efmero. Assim, o princpio das suas sondagens, no intuito de tentar livrar-se das amarras restritivas do mundo objetivo, sempre a realidade material. Da a prevalncia de elementos concretos com acentuada carga abstrata de simbolismos como no poema 39, a seguir exposto. Nestes versos, ressoantes de pantesmo, a poeta capta o Abso luto no relativo, vendo tudo como parte de uma existncia harmoniosa em que todos os entes, projees diminutas do ser Absoluto, participam do ritmo csmico e vo cumprindo o seu papel na Ordem (MELLO, 2006. p. 109-110). Leiam-se:

Mirvamos a jovem lagartixa transparente, rsea, gelatinosa, a palpitar no vidro como um broche de quartzo repentino. E no havia coisa obscura no seu peito: apenas, luz, apenas _ traspassando a tnue carne de opalas tenras, quase lquidas, to frias... Pois agora est morta, entre as folhas, e seca e opaca. E no so j, na verdade, os seus olhos, de negra prola. uma torcida cinza triste. E um silncio to grande! Ah, maior que o seu corpo e que a sua existncia! Universal, humano, imenso... Morto silncio de uma vida de silncio... (MEIRELES, 2001 p. 1245-1246)

Neste poema de quatro teras e longos versos, a poeta elege para suas cogitaes uma lagartixa, ente concreto, situando-a entre dois estados que definem a condio do existir: vida e morte. At a metade do poema, nas duas teras iniciais, o eulrico ocupa-se da vida que pulsa, a palpitar no vidro, da jovem lagartixa transparente, onde a adjetivao menos abstrata em relao s duas teras finais. Observa-se ainda o uso de vocabulrio afeito ao simbolismo nas imagens que acoplam pedras preciosas, transparncia, delicadeza e maciez tornando rara e iluminada essa pequena vida, no dizer da poeta, broche de quartzo, carne de opalas tenras. Veja -se que o campo semntico elevado, sendo natural que jorre luz do peito da lagartixa. Interessante tambm o enjambement entre o segundo e o terceiro verso da segunda estrofe, que faz a transio para a vereda da morte, pois exibe uma lagartixa quase

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desmaterializada na frialdade da morte: tnue carne / de opalas tenras, quase lquidas, to frias.... Finalmente, a partir da terceira tera, o panorama do lxico torna-se menos luminar, mais soturno e abstrato. O eu-lrico explica a mudana de tom: pois agora est morta. Se antes a lagartixa era rsea e gelatinosa, agora, na morte, seca e opaca. Se os olhos eram de negra prola, agora uma torcida cinza triste. Neste territrio sombrio, s o silncio sobrepuja tudo em tamanho e intensidade na tera final do poema. Ele maior que o corpo e a existncia da lagartixa. Em sntese, ele universal, humano, imenso.... To imenso que jaz morto equiparado vida silenciosa da jovem lagartixa. Mais uma vez, os versos cecilianos retomam a vida transitria no plano fsico como um destino a ser cumprido serena e irrevogavelmente at pelos pequenos seres da natureza.

5. TRANSITRIO VERSUS IMPERECVEL

Encerrando as consideraes acerca do influxo oriental na poesia de Metal rosicler, imperioso aludir ao confronto entre o transitrio e o imperecvel sempre vivo no pensamento indiano, do qual maya insurge atada noo do efmero. Esse velho confronto objeto dos apontamentos de Zimmer que assim se pronuncia sobre a dicotomia:

A mente hindu associa ideias como: transitrio, em constante mutao, ilusrio, que sempre retorna, com irrealidade; associa, ao contrrio, o imperecvel, imutvel, fixo e eterno com o real. [...] As criaturas efmeras que aparecem e desvanecem-se no infindvel ciclo da vida (samsara, o crculo dos renascimentos) so tidas por ele como absolutamente reais. Mas no momento que lhes constata o carter transitrio, chegam a parecer-lhe quase irreais iluses ou miragens, equvocos dos sentidos, inveno dbia de uma conscincia restrita demais e voltada para o ego (ZIMMER, 1989, p. 29-30).

Do mesmo modo, na potica ceciliana, esse embate dual exprime-se por uma relao dialtica entre permanncia e impermanncia, onde o real e o espiritual esto

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sempre justapostos numa mediao simblica, arranjos de mistrio a transfigurar o efmero no intemporal. A constante perecer sem terminar, perseverar mesmo na impermanncia para assim, quem sabe, permanecer. Dentre os poetas da modernidade brasileira, Ceclia tratou com singular pertincia essa aspirao to essencial ao humano. A respeito da reverncia ceciliana s formas tradicionais, Manuel Bandeira detectou sua labuta perfeccionista na lapidao do verso e ressaltou sua graa area homenageando-a com Improviso, poema de Belo belo, onde a cognominou librrima e exata. Tornando ao pensamento oriental, essa perfeio estilstica dialoga com o anelo de uma perfeio espiritual, que, por seu turno, proveniente do anseio da poeta de religar-se com o eterno, distanciando-se do efmero e se livrando assim do lastro da matria, uma das foras que age sobre o homem (SANCHES NETO, 2001, p. 25 -26). A esse respeito, Nikos Kazantzkis (1997, p. 38) assevera que o escopo da vida efmera a imortalidade. Nos transitrios corpos vivos, lutam duas correntes: a ascendente, rumo sntese, vida, imortalidade; e a descendente, rumo dissoluo, matria, morte. Por fim, o fragmento abaixo do poema 33 sobre a bela Princesa morta evidencia essa bipolaridade, ascenso do esprito versus a descenso da matria:

[...] No triste estar morta e ser desconhecida, quando o silncio enorme parece o nico sonho da figura que dorme. Mas a face escondida no sarcfago, em cinza, sabe que teve um nome. Gastou-lhe o tempo das letras e o resto Deus consome. Mais longe do que a cinza, quem sabe se duvida entre o que era e o que resta? que pensa a antiga sombra da permanncia desta? (MEIRELES, 2001, p. 1240)

Aqui o sujeito-lrico contempla e analisa o sono de morte de uma princesa desconhecida envolta pelo silncio assombroso da aparente finitude. Diante do sarcfago, a poeta pe-se a meditar sobre a morte em face da vida perscrutando liames

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terrenos da morta como seu nome, para logo depois constatar que a ao corrosiva do tempo afastou maya, ou seja, decomps as iluses e os vnculos: Gastou -lhe o tempo das letras. Ainda o resduo das coisas mundanas, se que h algum, dissipado por Deus: e o resto Deus consome. Nessa linhagem de descenso, reina a dissoluo da matria, porm da cinza, resduo humano, a poeta interpe a contraparte mediante a pergunta sobre o que restou ou ainda o que permaneceu da princesa morta. Na estrofe final, o eulrico entremeia a dvida sinalizando a possibilidade da ascenso espiritual quando dispe frente a frente o passado e o presente da princesa, o que era e o que resta. Ao constatar a faculdade de pensar da sombra, a poeta quer saber como sobreviver degenerescncia do corpo fsico: o que pensa a antiga sombra / da permanncia desta?. Na indagao dirigida sombra, a conjectura da permanncia liga -se ao que era sombra, agora no mais, o que faz supor sua liberao ao estado de puro esprito. O remate do poema, portanto, reafirma a ascese espiritual, ou seja, a cosmoviso do imperecvel traduzindo o ideal das permanncias que s poderiam selar-se num universo de sortilgios como o da poesia ceciliana. Transitar por esse universo uma grata experincia que agrega certa constncia s impresses fugidias da mundaneidade. Por este estudo, pode-se perceber como a dico do imperecvel perpassa a lrica de Ceclia Meireles imprimindo a marca intemporal de uma permanncia tica, fundada nos preceitos da filosofia indiana, e esttica, amparada no celeiro simblico de um imaginrio metafsico. Por esse amlgama, acima de tudo potico, a msica do seu verso ressoa revestindo de eternidade as formas precrias do existir.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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