JOS A.

WATANABE MARUYAMA

ECCE HOMO !He aqu el hombre!

CURSO SUPERIOR DE TEOLOGA

2011

Existen tantos libros sobre el hombre que sera casi un

intento ms o un libro ms sobre este tema. El ser humano, siempre ha sido centro de atencin y reflexin desde la antigedad, lamentablemente se conoce ms la perspectiva occidental (griega), pero existen tambin otras formas de hablar del hombre como el de la cultura egipcia, mesopotmica, cananea, confusionista, etc. Hoy en da el estudio del ser humano se ha enriquecido por el desarrollo de diferentes disciplinas como la antropologa, sociologa, psicologa, fenomenologa de la religin y, las filosficas y teolgicas que son las ms antiguas, etc. Y todas de gran valor. Pare este libro he elegido el ttulo de ECCE HOMO utilizado por Friedrich Nietzsche, pero en realidad se remonta al texto del Evangelio de Juan 19.5. ECCE HOMO (He aqu el hombre! o mejor traducido: Mirad como est! no ha sufrido ya bastante?) expresin utilizada por Pilatos, en el instante que pone a Jess delante de la multitud de los judos eufricos, despus de haberlo castigado y ser objeto de burla de los soldados romanos. Pero, para este libro tendr una connotacin directamente sobre la humanidad y todas sus complejidades He aqu el hombre! Este libro que desarrollo ser predominantemente teolgico, porque desde el
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positivismo se considero como un conocimiento no valido. Esa apreciacin es errada, porque se sabe que se puede conocer algo de diferentes perspectivas y no necesariamente son contradictorias, sino complementarias. Por lo dicho anteriormente, este trabajo estar en constante dilogo con las otras disciplinas y filosofas no occidentales, es decir, trato de ver al ser humano desde una perspectiva holstica y actual, que responda sus problemas ms lgidos como la carencia de sentido por la vida (carencia de ideales, compromiso social), el exagerado individualismo, la falta de valores, el inmediatismo, la lucha inescrupulosa por el poder, el consumismo, la cuestin de gnero, entre otros temas. S que esta tarea es compleja porque el ser humano como individuo ya de por s es un ser complejo (cuanto ms lo ser la sociedad), puesto que no todos responden por igual ante un evento o acontecimiento, esto se debe a que sus interpretaciones son de orden simblico. Es decir, son construcciones ideolgicas desarrolladas por un determinado grupo social y de forma hereditaria que les ayuda a interpretar la realidad en la que viven. Para poder desarrollar este libro en una forma pedaggica partiremos con los diferentes conceptos de Qu es el hombre? Este panorama les ayudar a tener una visin general de los diferentes enfoques antropolgicos.

Introduccin Captulo Uno 7 Antropologa Fsica Capitulo Dos 12 Antropologa Filosfica Capitulo Tres 21 Antropologa Teolgica Capitulo Cuatro 45
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Antropologa Psicoanaltica Capitulo Cinco50 Antropologa Cultural Capitulo Seis 62 Teora de los valores Capitulo Siete 67 Jess nueva humanidad Capitulo Ocho. 77 El ser humano ante el futuro Captulo 9. 87 Una sntesis sobre lo que es el ser humano Anexo 1..113 Aneno 2.197

QU ES EL HOMBRE?

Una antropologa filosfica legtima tiene que saber no slo que existe un gnero humano sino tambin pueblos, no slo un alma humana sino tambin tipos y caracteres, no slo una vida humana sino tambin edades de la vida; slo abarcando sistemticamente stas y las dems diferencias, slo conociendo la dinmica que rige dentro de cada particularidad y entre ellas, y slo mostrando constantemente la presencia de lo uno en lo vario, podr tener ante sus ojos la totalidad del hombre. Martn Buber

DESDE LA ANTROPOLOLOGA FSICA

La Era de los mamferos Se calcula que hace 180 millones de aos, cuando an dominaban los reptiles el planeta, aparecieron los primeros mamferos sobre la Tierra. La multitud de especies de mamferos que comenzaron a desarrollarse a partir de entonces eran muy diferentes a las que actualmente conocemos y muchas de ellas han desaparecido por completo. Las cerca de 5 mil especies de mamferos conocidos en la actualidad se agrupan en rdenes, como son: cetceos, carnvos, marsupiales, roedores, desdentados, entre otros. De los distintos rdenes, los seres humanos, as como sus ancestros ms lejanos, pertenecen al de los primates. Los primates Para los el punto de inicio de la historia de la humanidad empez con la aparicin de los primates, hace unos 65 millones de aos. Los primeros de ellos eran unos pequeos seres que empezaron a vivir en los rboles en lugar de permanecer en el suelo, como la mayora de los mamferos. Entre las especies que pertenecen a los primates estn, adems del ser humano, los simios, monos y musaraas. Durante su desarrollo evolutivo, estos primates se hicieron de ciertos rasgos especiales: buena visin, manos con las que se pueden sujetar firmemente objetos y un cerebro relativamente grande.

Por pertenecer a la misma familia, las diferentes especies de primates, en especial monos y simios, guardan similitud con el ser humano. Segn algunos estudiosos, el ltimo ancestro comn entre el ser humano y el chimpanc, nuestro primo ms cercano, existi hace 6 7 millones de aos. Despus de esta separacin apareci el primer , el llamado Australopithecus, que posteriormente dio lugar al Homo habilis, el primer especmen del gnero Homo, al que pertenecemos los seres humanos modernos. Los cambios en la biologa de los primates que desembocaron en los primeros homnidos se dieron en frica: en el Este y en el Sur. El caon de Olduvai, en Tanzania, el noreste de Africa, es uno de los lugares donde se han encontrado los fsiles ms antiguos que aportan datos sobre la historia evolutiva del ser humano. Homnidos Los lmites que sealen el comienzo y el final de los distintos homnidos no son exactos, se calcula que aparecieron hace 4.5 millones de aos y se extinguieron hace unos 2 millones de aos. Durante mucho tiempo debieron coexistir diferentes tipos, y el final de una especie se entremezcl con las generaciones de otra en el transcurso de miles de aos. Los cientficos distinguen entre varias especies de homnidos. Todos ellos comparten algunas caractersticas bsicas: Pueden mantenerse erguidos y caminar en dos pies Tienen un cerebro relativamente grande en relacin con el de los monos Su mano tiene un dedo pulgar desarrollado que les permite manipular objetos. Australopithecus El Australopithecus es el homnido ms antiguo que se conoce. Australopithecus quiere decir "simio sudafricano" y se estima su antigedad hasta en 4 millones de aos. En 1925, el paleontlogo Raymond Dart descubri el crneo de un Australopithecus en Taung, al sur de frica. El descubrimiento de este fsil, ancestro del ser humano e ntimamente relacionado con el mono, provoc polmica porque se encontr en frica y hasta entonces se haba fundado el origen del ser humano en Europa. En lugares cercanos a este descubrimiento se encontraron otras especies deAustralopithecus (afarensis, africanus, robustus, boisei), que confirmaron el origen del hombre en frica. Sus restos demostraron que estos homnidos medan ms de un metro de estatura y que sus caderas, piernas y pies se aparecan ms a los de los seres humanos que a los de los simios. El cerebro se asemejaba al de estos animales y tena un
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tamao similar al del gorila. La mandbula era grande y el mentn hundido. Caminaban erguidos y podan correr, a diferencia de los simios. Sus largos brazos acababan en manos propiamente dichas, con las yemas de los dedos planas, como las de los seres humanos. Se cree que estos seres eran carnvoros, pues a su alrededor se han encontrado huesos y crneos que haban sido machacados para extraer el tutano y los sesos. Quiz la especie ms famosa de Australopithecus es la Australopithecus afarensis, gracias al descubrimiento, en 1974 en Hadar, Etiopa, de los restos de , una joven mujer de la que se encontraron 52 huesos de un esqueleto semicompleto, con una edad aproximada de 3.2 millones de aos. Esta especie trepaba rboles pero tambin poda caminar en dos pies. Durante mucho tiempo se pens en Lucy como la abuela de la humanidad. Sin embargo, esta especie pudo haberse extinguido sin que a partir de ella se continuaran las ramas de la evolucin humana.

El gnero Homo La mayora de los cientficos aceptan que hay dos grandes grupos, o gneros, de homnidos en los ltimos 4 millones de aos. Uno de ellos es el gnero Homo, que apareci hace 2.5 millones de aos y que incluye por lo menos tres especies: Homo habilis, Homo erectus, Homo sapiens. Uno de los grandes misterios de los estudiosos de la prehistoria es cundo, cmo y dnde el gnero Homo remplaz a los Australopithecus. Arbol genealgico que representa la posible evolucin del hombre. Hace algn tiempo, el diagrama hubiera sido una lnea recta, pero en la actualidad los especialistas piensan que la situacin fue ms compleja.

Homo habilis y Homo erectus En zonas del este de frica se encontraron restos de otros homnidos que existieron al mismo tiempo que los Australopithecus, lo que viene a demostrar que esta especie de homnidos no era la nica sobre la Tierra hace dos o tres millones de aos. Como los homnidos
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que se encontraron parecen mucho ms "hombres", se les ha puesto el nombre de Homo. La primera especie del gnero Homo apareci hace 2.5 millones de aos y se dispers gradualmente por Africa, Europa y Asia. En sus primeras manifestaciones se le conoce como Homo habilis, y tena una capacidad craneana de 680 cm3 y su altura alcanzaba el metro y 55 cms. Era robusto, gil, caminaba erguido y tena desarrollada la capacidad prensil de sus manos. Saba usar el fuego, pero no producirlo, y se protega en cuevas. Viva de recolectar semillas, races, frutos y ocasionalmente coma carne. La especie que se desarroll posteriormente a esta se denomina Homo erectus, hace 1.5 millones de aos. La diferencia fundamental del Homo erectus y los homnidos que lo antecedieron radica en el tamao, sobre todo del cerebro. Su cuerpo es la culminacin de la evolucin biolgica de los homnidos: era ms alto, ms delgado, capaz de moverse rpidamente en dos pies, tena el pulgar ms separado de la mano y su capacidad craneana lleg a ser de 1250 cm3. Tambin fabric herramientas, como el hacha de mano de piedra, y aprendi a conservar el fuego, aunque no poda generarlo. Los cientficos creen que esta especie se propag hacia el Norte, por Europa (hasta Francia) y Asia, durante 4 000 aos. Esta especie dur diez veces ms tiempo de la que lleva sobre la tierra el ser humano moderno. Entre los Homo erectus que se han encontrado restos estn el "Hombre de Java" (700 mil aos) y el "Hombre de Pekn" (400 mil aos). Homo sapiens neanderthalis Una o ms subespecies del Homo erectus evolucionaron hasta llegar al Homo sapiens, un nuevo tipo fsico. Los restos ms antiguos del Homo sapiens tienen una edad entre 250 mil y 50 mil aos. En sentido estricto se le denomina Homo sapiens neanderthalis: el hombre de Neanderthal. Recibe este nombre por el lugar dnde se encontr el primer crneo que demostraba la existencia de su especie, en el valle de Neander, en Alemania. Los hombres de Neanderthal tenan el cerebro de mayor tamao y el crneo distinto que del Homo erectus. Su mentn estaba hundido y su constitucin era muy gruesa. Esta especie se encontr desde Europa occidental y Marruecos hasta China, pasando por Irak e Irn. Los neanderthales estaban ms capacitados y eran mentalmente ms avanzados que ningn otro ser que hubiera habitado en la Tierra anteriormente. Esta especie humana vivi la ltima glaciacin y se adapt a ella construyendo hogares excavados en el suelo o en cavernas y manteniendo hogueras encendidas dentro de ellos. Los neanderthales que vivan en las zonas del norte de Europa fueron cazadores y se especializaron en atrapar a los grandes mamferos rticos: el mamut y el rinoceronte lanudo, cuyos restos
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llevaban arrastrando hasta la entrada de sus cuevas, en donde los cortaban en pedazos. Los hombres de Neanderthal se cubran con pieles y disponan de mejores tiles de piedra que sus antepasados. Adems realizaban una actividad novedosa: enterraban a sus muertos con gran esmero (p.e. en Asia se encontr un nio de Neanderthal enterrado entre un crculo de cuernos de animales). Los muertos no slo eran enterrados cuidadosamente, sino que tambin el muerto era provisto de utensilios y comida. Es posible que los enterramientos y los vestigios de rituales en los que aparecen animales sealen los inicios de la religin. Tal vez crean ya en una especie de continuacin de la vida despus de la muerte. El hombre de Neaderthal desapareci bruscamente, su lugar fue ocupado por los hombres modernos, hace unos 35 mil aos. Homo sapiens sapiens Despus del Neanderthal vino el Homo sapiens sapiens, que es la especie a la cual pertenecemos los seres humanos modernos. Se han encontrado restos de los primeros miembros de esta rama en el Cercano Oriente y los Balcanes, fechados entre el 50 mil y el 40 mil antes de Nuestra Era. Quiz avanzaron hacia el norte y occidente a medida que retroceda el hielo. Estos seres humanos tambin cruzaron el estrecho de Bering, penetrando as en el continente americano y llegaron a Australia hace unos 25 mil aos. Los Homo sapiens sapiens se extendieron por la Tierra ms que ninguno de los primates anteriores. Un grupo prehistrico de esta especie fueron los hombres de Cro-Magnon (32 mil aos), llamados as por la cueva cercana a la aldea de Les Eyzies, Francia, donde fueron hallados sus restos seos. Los cromagnones vivieron la ltima glaciacin y aunque su cerebro no era mayor que el del hombre de Neanderthal, le dieron nuevos usos pues, entre otras cosas, hicieron y mejoraron muchos instrumentos y armas. Los cromagnones son tambin los artistas ms antiguos. El hombre actual no difiere bsicamente ni en capacidad cerebral, ni en postura, ni en otros rasgos fsicos, del modelo que la evolucin haba logrado en el hombre de Cro-Magnon. Para los bilogos, todos los seres humanos formamos parte de la misma especie (Homo sapiens sapiens) aunque hay distintas razas. Las lneas generales de distribucin racial se iniciaron en la Prehistoria. Desde el punto de vista fsico se pueden reconocer por lo menos cuatro categoras raciales fundamentales: negroide, caucasoide, mongoloide, australoide. Lo que dio al hombre moderno su control sobre la Tierra no fue su fsico, sino su capacidad de aprovechar y transmitir a sus descendientes la informacin cultural por medio de su inteligencia.

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ANTROPOLOGIA FILOSFICA

Es una parte de la metafsica que trata de responder a los siguientes problemas:

En qu consiste el hombre? Existe o no existe el alma? Qu es el alma? Es material o inmaterial? El alma es inmortal o termina con la muerte? Relaciones entre el cuerpo y el alma. La antropologa o reflexin sobre el hombre surgi en el siglo V a.C que es identificado con el periodo antropolgico de la filosofa.

Scrates es el iniciador de ste periodo, en el que se empieza a hablar sobre el hombre. Pensamiento de Scrates: El hombre es un compuesto entre cuerpo y alma. Scrates dice que el alma es algo que existe dentro de nosotros, pero que no se capta por los sentidos. l dice que poseemos alma por lo que somos capaces de hacer. El alma es sinnimo de alma racional, de inteligencia. Adems, el alma tiene una vertiente prctica, relacionada con lo que nos permite decidir nuestra conducta. sta es la ms importante para Scrates, es decir, la funcin tica o prctica. Scrates est muy preocupado por el problema de la felicidad humana, la felicidad no est determinada por ningn agente externo (por la voluntad de los dioses, o por la biologa, herencia...), sino que depende de nuestras propias decisiones. Nuestras decisiones son el resultado de nuestros conceptos, del conocimiento que tengamos del bien y del mal, de lo justo y lo injusto... El bien y el mal son objetivos, no depende de lo que nosotros digamos. La voluntad est sometida a la
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inteligencia. A sta manera de pensar se le llama intelectualismo socrtico, es decir, identificar el conocimiento del bien con la buena conducta, y el vicio con la mala. La felicidad no se compra con el dinero ni con el xito. La felicidad consiste en la prctica de la virtud, llevar una vida virtuosa conforme a los valores morales. Una persona es ignorante en la medida en que no conoce los lmites entre lo bueno y lo malo. La ignorancia es la que conduce a la desgracia del ser humano. Una persona es ignorante porque no encuentra los lmites del bien y del mal.

La ignorancia es la enfermedad del alma.

Pensamiento de Platn: (Ateniense, discpulo de Scrates) filsofo del siglo IV a.C pensaba que el hombre estaba compuesto de cuerpo y alma. Para l, el hombre es esencialmente alma. Al igual que Scrates, Platn dice que el alma es inmortal.

l dice que el alma (racional) es principio de conocimiento racional, aquello que nos permite conocer la esencia de las cosas. Adems de alma racional, hay alma concupiscible (es decir, tendencia hacia el placer). Alma irascible (es decir, tendencia hacia el poder, superar las dificultades) lo que se debe hacer y lo que apetece hacer entran en conflicto. El deber y el placer no son compatibles a veces. Sin embargo, el alma irascible puede ser aliada de la razn.

Platn dice que la felicidad es un estado del alma. Es feliz aquella persona que consigue la armona interior, que se consigue cuando el alma racional controla a las otras dos, cuando somos capaces de hacer lo que comprendemos que tenemos que hacer, poseemos salud mental. Platn seala cuatro virtudes para conseguir la armona: prudencia, fortaleza, templanza y justicia.

La prudencia es la virtud que perfecciona al alma racional y que implica el conocimiento de la verdad y del bien. La enfermedad del alma racional, es decir, lo contrario de sabidura o prudencia, es la ignorancia. La virtud propia del alma concupiscible es la moderacin o templanza. Tenemos que decir no al placer muchas veces para no crear problemas. La virtud propia del alma irascible es la fortaleza, es decir, la capacidad de vencer las dificultades y no ceder a que nos venzan.
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La justicia es una virtud que resulta de la posesin o unin de las otras dos. Una persona justa es una persona que tiene un ajustamiento o armona interior. Para ser ajustado debemos ser sabios, fuertes y moderados.

Problema de la inmortalidad del alma en Platn:

En todo conocimiento existen dos elementos que son el sujeto (Ser que conoce) y el objeto (lo conocido). Hay dos tipos de sujetos, segn como se observe el objeto: la razn y los sentidos. Como las verdades que conoce la razn (la esencia) es inmaterial, el alma y la inteligencia tambin es inmaterial. Al no ser material la razn no desaparece, no muere. El objeto de la razn es la esencia de las cosas, el de los sentidos es el aspecto material (apariencias de las cosas).

Decir que el alma es inmaterial, es decir, que no est compuesta de partes y, por tanto, no muere ni desaparece, es decir, es inmortal porque morir significa descomponerse en partes. ste argumento es el Dilogo de Menn.

El cuerpo del hombre muere como consecuencia de las enfermedades propias, las enfermedades del alma son: la ignorancia, la intemperancia, la cobarda y la injusticia. Si stas enfermedades no acaban con el alma, mucho menos lo van a afectar las enfermedades del cuerpo. Esto lo dijo en su obra La Repblica.

Relacin del alma con el cuerpo: El ser humano est compuesto de dos sustancias distintas, que son el cuerpo (material, compuesto de partes) y el alma (inmaterial). El problema est en cmo puede haber una relacin entre las dos siendo de naturaleza tan diferente. La relacin entre cuerpo y alma es una relacin accidental, antinatural y violenta o forzada. Es ACCIDENTAL porque el cuerpo y el alma son dos sustancias diferentes y, en cierto modo, incompatibles: el alma no necesita del cuerpo para vivir, si el cuerpo y el alma son de naturaleza distinta, distintas esencias. Es VIOLENTA porque el alma tiende a la esencia de las cosas y el cuerpo tiende a las apariencias. Entre las dos hay una tensin existente entre nosotros. Para Platn, educar significa liberar al alma de la ignorancia, para que consiga llegar a la verdad de las cosas. Pensamiento de Aristteles (siglo IV a.C): Fue discpulo de Platn y naci en la polis de Estagia, ingres a los 17-18 aos en la academia de Platn y estubo durante 20 aos. A pesar de la influencia de Platn en

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Aristteles, ste ltimo elabor un pensamiento diferente y se separ del pensamiento de Platn en muchos aspectos (Yo soy muy amigo de Platn, pero ms amigo de la verdad). Aristteles es sobre todo bilogo, lo cual se nota mucho en la manera de interpretar al hombre (la biologa es una parte de la fsica). Para entender el pensamiento sobre el hombre hay que partir de la fsica, que estudia los seres naturales. Ser natural es el que tiene en s mismo el principio del movimiento y del cambio. stos se oponen a los seres artificiales. los seres naturales se dividen en seres inertes y en seres vivos, que los divide en vegetales y animales, que a su vez se componen de irracionales y racionales. La caracterstica principal de los seres naturales es el cambio, un cambio que se produce para algo, persiguiendo un fin, que es la perfeccin de su naturaleza, y sto a su vez constituye su bien. sto se refiere principalmente a los seres vivos. Eso de la perfeccin de la naturaleza consiste en la realizacin de todas las posibilidades que tiene ese ser como tal clase de ser, por tanto, habr tantas clases de bienes como clases de seres, porque cada ser tiene sus propias posibilidades, su naturaleza. Coincide, por tanto, el fin de ese ser con su bien. La consecuencia de todo esto, en relacin con el ser humano; es que el ser humano, como tal ser natural vivo (animal racional), tiene como fin la realizacin de todas sus posibilidades por su naturaleza. Como lo ms propio del ser humano es la razn, ser la perfeccin de su inteligencia lo que ms le realice como hombre, la inteligencia se perfecciona con el conocimiento de la verdad, en lo que coincide con Platn. Concepto de alma: Aristteles rechaza el dualismo platnico. Para l el hombre es una nica sustancia o cosa, constituida de dos co-principios incompletos, que son el cuerpo y el alma, que no podrn existir separados sino que se completan el uno al otro. El alma es, para Aristteles, principio de vida, por lo tanto aqu se deduce que todos los seres vivos tendrn alma. El alma es el principio que diferencia a los seres vivos de los seres inertes. Distingue el alma vegetativa, el alma sensitiva y el alma racional.

El alma vegetativa es el principio de la vida y sta es la nica que tienen los vegetales; las funciones vegetativas son:

nutricin, crecimiento, reproduccin y muerte.

El alma sensitiva es el principio por el cual los animales realizan las funciones vegetativas y, adems, otras funciones especficas de los animales: conocimiento sensitivo, movimiento local, funcin de ataque y huida, defensa, etc. El hombre es un ser natural, un animal racional (posee inteligencia abstracta). Tiene todas las funciones propias de los animales, pero tambin tiene algo extremadamente humano que es la razn. La inteligencia humana tiene dos
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funciones principales: entendimiento terico y entendimiento prctico. El primero tiene como fin el conocimiento de la verdad de las cosas, es decir, la esencia. El segundo tiene por objeto conocer para actuar, es decir, la prctica, el conocimiento del bien, comportarnos correctamente. El entendimiento terico y la voluntad son las dos funciones especficas del ser humano que no tiene el animal. ntimamente relacionada con la definicin del hombre y de las funciones de la inteligencia se encuentra la teora o concepto de felicidad. Todos los seres de la naturaleza tienden a un fin y ese fin es la perfeccin de la naturaleza de los seres, que consiste en el desarrollo de todas las posibilidades que tienen los seres de acuerdo con lo que son. Si esto lo aplicamos al hombre nos encontramos conque todo ser humano tiende a un fin y que la mxima aspiracin del ser humano es llegar a conseguir la felicidad, que se consigue perfeccionando lo ms propio del ser humano, que es la razn y sus dos principales funciones. Teora de la virtud: la virtud es un hbito bueno, que es lo que nos perfecciona como ser humano (es decir, lo bueno), lo malo es lo que nos deteriora como seres humanos. Un hbito es una predisposicin a actuar de una determinada manera, adquirida por repeticin de actos. Los hbitos buenos y los vicios, o hbitos malos, se adquieren, es decir, no nacemos con ellos, ni virtuosos ni viciosos. No se nos dice buenos o malos por nuestras pasiones (que no podemos evitar, como son la ira, la clera, la pereza, la amistad,...) sino por nuestros hbitos, los hbitos se adquieren y se pierden. Aristteles se separa bastante de Scrates al decir el proceso de adquisicin de un hbito. Scrates deca que basta con saber lo que es bueno para actuar bien y basta con conocer lo malo para dejar de hacerlo. A sto se le llama intelectualismo (identificar el conocimiento del bien con la conducta buena), la virtud es conocimiento y el vicio ignorancia. Aristteles dice que la conducta buena no depende slo del conocimiento del bien o del mal. Hace falta otro elemento, que es querer hacer ese bien, voluntad para hacer bien las cosas, entendimiento prctico, adems del entendimiento terico. Elementos del acto voluntario:

Saber lo que est bien y lo que est mal, conocimiento. Deliberacin conocer las razones que tengo a favor y en contra de una determinada opcin. En funcin de esa deliberacin decido lo que hago, decisin. Ejecucin, hacer en la prctica esa decisin. Persistencia en la accin tomada.

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A travs de ste proceso adquirimos hbitos buenos o malos, que son para el hombre como una segunda naturaleza. Son tan importantes que se conocen con nosotros mismos. Somos el conjunto de nuestros hbitos. Aristteles dice que es imprescindible para llegar a la virtud, adquirir los hbitos buenos en los primeros aos de nuestra vida, por lo que destaca la importancia de una buena educacin. Un hombre educado es un hombre virtuoso. Y un hombre mal educado posee hbitos malos, nocivos y errneos. Clases de virtudes: Para hablar de las clases de virtudes, Aristteles parte de la definicin de ser humano, que la define como animal racional. Existen las virtudes que perfeccionan la parte racional del hombre y las virtudes que perfeccionan la parte irracional: Virtudes intelectuales parte racional Virtudes morales parte irracional Virtudes intelectuales: tres perfeccionan el entendimiento terico y dos al conocimiento prctico. Ciencia Entendimiento terico Intuicin Sabidura Prudencia Entendimiento prctico Fortaleza

La CIENCIA es el conocimiento de las cosas por sus causas, el conocimiento de la esencia de las cosas, el conocimiento que procede por demostracin. La INTUICIN es el conocimiento directo de los primeros principios de la demostracin. La SABIDURA es una sntesis de ciencia e intuicin. La PRUDENCIA es una virtud intelectual que perfecciona el entendimiento prctico y consiste en conocer el bien y saberlo aplicar a las situaciones concretas de la vida. (Saber hacer en cada momento lo que hay que hacer). Equivale al arte de saber vivir, la prudencia es la virtud ms importante. El hombre que posee la virtud de la prudencia posee todas las virtudes. Intervienen el conocimiento y la experiencia de la vida.
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La FORTALEZA consiste en la capacidad de permanecer en la virtud a pesar de las dificultades o de los obstculos de la vida. VIRTUDES MORALES: son aquellas que perfeccionan la parte irracional de nuestra naturaleza.

Aristteles define la virtud como el trmino medio entre dos extremos viciosos. La virtud no se halla nunca en ningn extremo. El hombre virtuoso es un hombre moderado. La valenta sera un termino medio entre la tenacidad y la cobarda. La sinceridad sera un trmino medio entre la grosera y la hipocresa. UNIN DEL CUERPO CON EL ALMA: para Aristteles sta unin es una unin sustancial, no accidental como pensaba Platn. Esto es as porque Aristteles dice que el cuerpo y el alma forman un todo que es el hombre. Dados los principios que ha dado Aristteles podemos intuir que Aristteles pensaba que el alma humana no es inmortal, porque est tan ntimamente unida al cuerpo, que muere cuando muere el cuerpo.

La Antropologa Filosfica en la Edad Media: En la Edad Media la antropologa filosfica estuvo fuertemente influida por la teologa, la Edad Media fue un periodo teocntrico, en el que todo gira en torno al concepto de Dios. En la Edad Media existen dos categoras para interpretar la realidad: la categora de creacin y la de ser creado. Estos dos conceptos son completamente ajenos a la mentalidad griega, fueron la aportacin original al cristianismo. Al hombre se le interpreta por su relacin con Dios, la diferencia fundamental con los griegos es que, en stos, el hombre es un ser natural con un destino puramente terrenal, no se piensa en una felicidad transcendente. En la Edad Media, el hombre es un ser creado por Dios a su imagen y semejanza (posesin de inteligencia y capacidad de amar). En la Edad Media al hombre se le considera compuesto de cuerpo y alma, sta es considerada algo de naturaleza espiritual, libre e inmortal. San Agustn se apoya en un argumento platnico y dice respecto a Platn: Nadie como Platn se ha acercado tanto a nosotros, sin embargo, el cristianismo se distingue de la filosofa platnica en el concepto de felicidad, para los griegos la felicidad se encuentra en ste mundo y para los cristianos se encuentra en un mundo ms all del nuestro y consiste en La visin de dios cara a cara (Santo Toms de Aquino). Aparece, por tanto, la idea de salvacin eterna, sta vida es un trnsito; un camino para conseguir la vida eterna por medio de la virtud que consiste en obedecer los mandamientos de la ley de Dios y conduce a la felicidad de la salvacin eterna, la vida slo tiene sentido como camino de salvacin. Lo contrario sera la condenacin eterna.
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Slo dios basta. Santa Teresa de Jess. La Antropologa Filosfica en la Edad Moderna: Se inicia con Descartes, que es el iniciador de una teora llamada racionalismo. Se dice por criterio de certeza a ese punto de referencia que nos permite saber cuando un conocimiento es verdadero o no lo es. Todos los filsofos tienen un criterio de certeza en el que se apoyan para construir sus teoras filosficas. Para Descartes el criterio de certeza es la evidencia racional: Una idea es verdadera cuando es evidente a la razn. Es evidente cuando se presenta tan clara y distintivamente a nuestra razn que no ofrece lugar a dudas. Descartes se apoya en las matemticas. Si aplicamos ste criterio nos encontramos con la siguiente relacin: l cree que lo que distingue al hombre de los animales no es el cuerpo sino el alma. l argumenta que el alma es una verdad existente a la razn y por lo tanto no se puede dudar de su existencia. Identifica el alma con nuestro yo (nuestra alma). Todos los hombres tienen conciencia de s mismos y a esa conciencia la llama alma. Por lo tanto l distingue dos elementos en el hombre (teora o concepcin dualista). El yo lo interpreta Descartes como una conciencia no vaca sino llena de contenido (ideas), una conciencia continente, llena de ideas que tengan cualquier contenido de conciencia. Todo lo que ocurre en mi de lo que yo soy consciente es una idea, las ideas son sensaciones de las que yo soy consciente. Distingue entre el yo y las conciencias de mi yo. El yo es invariable, una realidad permanente que no cambia, lo que cambia son las sensaciones, las conciencias. El yo o el alma la define como res cogitans o sustancia pensante. Al cuerpo lo llama res extensa o sustancia extensa, que ocupa un lugar. El hombre es, por tanto, un compuesto de sustancia pensante y sustancia extensa, la existencia del alma no necesita demostracin sino que se conoce por intuicin de una manera directa. La Antropologa en la Edad Contempornea(siglos XVIII-XX): Kant (1724-1804) contrapone los conceptos de naturaleza y persona. La persona posee conciencia moral, y es el nico ser que la posee. Kant define a la persona como la libertad e independencia frente al mecanicismo de la naturaleza entera. La persona es el nico ser del universo sometido a leyes propias, es decir, sometido a leyes puras, prcticas establecidas por su propia razn. La persona es la libertad de un ser racional sometido a leyes morales. stas leyes morales de las que habla Kant se las da el ser racional a s mismo, lo cual no quiere decir que sean arbitrarias. Las leyes morales se rigen por el imperativo categrico:

Hagas lo que hagas, hazlo por respeto al deber. Obra de tal manera que puedas querer que el motivo por el cual t haces lo que haces pudieras quererlo para todos los hombres.

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OBRA DE TAL MANERA QUE SIEMPRE RESPETES LA DIGNIDAD DEL HOMBRE, TANTO EN LA PERSONA DE LOS DEMS COMO EN TU PROPIA PERSONA. No debo nunca utilizar a los dems como medio, porque todo hombre es un fin en s mismo. Dos cosas llenan de admiracin mi espritu: el ciclo estrellado sobre mi cabeza y la ley moral sobre mi corazn.

Siglo XX. Aparece una corriente filosfica llamada personalismo. El principal representante es Maunier (1905-1950), que define a la persona como: Un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia y de independencia en su ser; conserva esa subsistencia por la adhesin a una jerarqua de valores libremente aceptada; esos valores son asimilados y vividos por un compromiso responsable y una constante conversin. Unifica as toda su actividad en la libertad y desarrolla por aadidura a impulsos de actos creadores la singularidad de su vocacin. En sta descripcin de persona aparecen rasgos caractersticos de lo que nos hace ser persona y son los siguientes:

La persona es un ser singular, nico. sta identidad que tiene la persona consigo misma no es la identidad muerta de una roca, que ni nace, ni cambia, ni envejece; no es la identidad de un todo que se abraza en una frmula; no se presenta ni como algo dado, tal como mi herencia o mis aptitudes, ni tampoco como pura adquisicin. sta identidad es el desenvolvimiento progresivo de un principio espiritual de vida que llamamos vocacin (llamada interior). La vocacin es lo que nos hace singulares y nicos. sta supone descubrir unos valores y adherirse libremente a ellos y comprometerse en su realizacin. La libertad no es algo que se tiene sino algo que se experimenta, algo que se vive. En ninguna parte encuentra la persona la libertad dada y constituida. Nada en el mundo le asegura que ella es libre si no penetra audazmente en la experiencia de su libertad. Uno es libre en el momento de elegir unos valores. Ser persona es comprometerse con la realizacin de esos valores libremente elegidos. El compromiso debe llevar a la accin que modifique la realidad exterior, que nos forme, que nos acerque a los hombres o que enriquezca nuestro universo de valores. Comprometerse no es adherirse ciegamente a algo o a alguien, por temperamento o como por instinto, ni siquiera por entusiasmo. Todo compromiso comporta o exige una entrega consciente, fruto del conocimiento, reflexiva y constantemente revisada.

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ANTROPOLOGA TEOLGICA La antropologa teolgica es una asignatura que an no est definida. No existe un tratado De Homine. Desde el s. XVI se vena estudiando conceptos antropolgicos en los tratados de a) Deo Creante; b) Escatologa; c) De Peccato originali; d) De Gratia. Y este ltimo es el cuerpo que constituye el tratado actual, aunque ampliado. El intento de este tratado es la concepcin cristiana del hombre. 1. El saber teolgico sobre el hombre en relacin a otros saberes. Se ha dicho que el hombre es un microcosmo. Todo lo que existe est en l y as lo confirma nuestro conocimiento sobre el hombre. El hombre es el objeto ms estudiado y ms desconocido. Las ciencias positivas lo estudian materialmente: biologa, paleontologa, etc. Las ciencias sociales estudian su comportamiento: sociologa, historia, etc. Junto a estas estn las ciencias del hombre: psicologa racional, filosofa de la religin, etc. Estas necesitan recurrir a mtodos introspectivos, a la propia experiencia y no pueden recurrir a mtodos exclusivamente positivos. Las ciencias del hombre tienen un estatuto epistemolgico complejo, por lo que no deben asimilarse a las ciencias positivas.

Nuestro estudio sobre el hombre no pertenece a ninguno de estos dos grupos de conocimientos. Es un conocimiento teolgico, por lo que tiene un estatuto distinto.

2. El mtodo propio de la Antropologa Teolgico.

Es el mtodo de la teologa. La teologa entiende sobre la fe, que tiene dos momentos: 1) un recibir la fe (ex audito) y 2) un buscar entender (fides quaerens intellectum).

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La fe en cada poca es comprendida en un contexto distinto, porque vara el conocimiento de los hombres, por eso aunque la fe no vare, la teologa s. La teologa se hace mediante el dilogo con la cultura del momento (lo que no quiere decir que sea invlido lo anterior). La teologa depende del contexto cultural y nace de este dilogo, pero lo caracterstico del saber teolgico es que la fe acta de manera sapiencial. La teologa estudia los misterios de la fe, es su objeto, y tiene un mtodo sapiencial: contempla los misterios de la fe, pienso y me pregunto por ellos desde mi contexto cultural y, adems esos misterios iluminan al hombre. Es una meditacin de los misterios de la fe desde el contexto cultural. As, no se pude entender al hombre si no es desde el Misterio Pascual La Antropologa Teolgica estudia al hombre desde los misterios de la fe y la figura de Cristo nos ilumina los que es el hombre, porque l es su modelo. 3. Nociones claves de la Antropologa cristiana. Las nociones claves nos vienen dadas por la respuesta a la pregunta: qu tenemos que decir del hombre?, qu ha dicho la teologa? Hombre: Imagen de Dios. Hombre: Estado de naturaleza cada (el pecado) Hombre: Transformado por Dios: la vuelta hacia Dios del hombre pecador (conversin), la accin de Dios en el hombre (la gracia), la presencia de Dios Uno y Trino en el alma en gracia (Inhabitacin del Espritu Santo). Hombre: Efecto social/histrico/cultural (Civitas Dei)

BASES BIBLICAS DE LA ANTROPOLOGA CRISTIANA

1. Vocabulario Antropolgico de la Biblia El vocabulario sobre el hombre va formndose a partir de la experiencia elemental que el mismo hombre tiene de s. Ese campo de experiencia lo vemos: a) En el cuerpo (tanto el nuestro y como en el de nuestros semejantes) que un da se ve muerto (cadver). b) En darnos cuenta de que estamos vivos, o sea los procesos de la vida ajenos a m, que me son dados: la respiracin, el metabolismo, la circulacin sangunea, etc. Hay algo dentro m que funciona con unas leyes desconocidas. Lo mismo habra que decir del psquismo inferior, los instintos, las pasiones, es decir toda la complejidad psquica que aflora en la conciencia y frente la cual la conciencia es ajena. c) En los contenidos conscientes que manejamos: el espritu, el propio yo, el yo activo que conoce y que ama.

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El cuerpo humano es fcil de situar, lo otro no tanto. Aqu podramos hablar de la nocin de fantasma. El fantasma es lo que queda, ese Yo psicolgico. Los incisos a y b no quedan en la muerte, sino solo el c: eso es el fantasma. Pues bien, estas experiencias quedarn reflejas con unos trminos en la Biblia. Dgase de paso que la Biblia no es un tratado de antropologa, sino que expresa unas verdades sobre el hombre de donde deducimos la antropologa.

1.1 Vocabulario hebreo bblico

Con un lenguaje no riguroso aparecen los siguientes conceptos sobre el hombre: Basar: con esto se expresa la carne, el cuerpo Nephesh: es lo que llamamos el fantastama. Es todo lo que uno lleva dentro. Es todo lo psicolgico. Es lo que permanece despus de la muerte Ruah: es la vitalidad, el espritu, es el soplo de Dios. Leb: es el corazn, la conciencia. El ruah es la fuerza vital prestada de lo alto que mantiene en pie al ser vivo (el texto principal es el de la creacin): basar alude a cuerpo, el ruah Elohim alude a la respiracin y al soplo vital, y se convierte en alma viviente, Nefesh. En el Seol estn los nefesh muertos y gracias a eso el Seor puede infundir de nuevo el ruah. En el sueo tambin se pierde parte del ruah (cfr. Dan.12: en resurreccin sern despertados, se les infudir el ruah; Ez. 37, 10: en la visin de los huesos se dice que se les har entrar el ruah para que vivan). 1.2 Terminologa griega y traduccin de los LXX

En la representacin de Basar-Ruah-Nephesh (cuerpo-fuerza vital-alma) coincidir la filosofa griega: mi alma est en mi cuerpo animado por esas fuerzas y una vez que dejan de animar queda ese fantasma (los rasgos de mi personalidad). As queda delineado el soma (cuerpo), el pneuma (fuerza vital) y el psiqu (el alma). A esta representacin la elaboracin filosfica luego le aadir el Nous (la conciencia, el principio intelectual del hombre). Platonismo: para el platonismo en el psique (el alma) est todo el ser personal, se aade el nous como principio intelectual del hombre. Este nous tiene algo de divino porque es un conocimiento intelectual y lo intelectual se relaciona con lo divino.
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Aristteles: trata separadamente la inteligencia y la animacin. Una cosa es el entender y otra cosa lo que hace vivir (alma). El alma es la forma del cuerpo Entonces el alma (psique) aparece como principio organizador del cuerpo (forma de la materia), adems del yo psicolgico. Neoplatonismo: As quedara un Nous: el alma intelectiva; un Psiqu: alma de donde viene la animacin; y un Soma: el cuerpo. As, en el helenismo se da una identificacin: pneuma=ruah con el significado intelectual, mientras que el significado de animacin se desplaza al psique.

En resumen, entre la filosofa y la Biblia hay una cierta correspondencia terminolgica: pneuma psique soma ruah nephesh basar significado intelectual fuerza vital, animacin cuerpo

Aunque siempre ruah en la Biblia tiene un significado ms cordial (de corazn) que intelectual, o sea se remarca el factor de vitalidad. NOTA: Nosotros actualmente usamos espritu en contraposicin a materia, o sea como las funciones intelectuales (el Nous griego), por tanto nosotros LO APLICAMOS A LO INTELECTUAL, NO AS EN EL PENSAMIENTO HEBREO (Ruah Elohim es la vitalidad de Dios, por eso es Seor y dador de vida). Nosotros tenemos pensamiento heleno. Ahora bien, la terminologa hebrea es menos tcnica. Los trminos griegos tienen un significado ontolgico, mientras que los hebreos tienen una connotacin religiosa. En los testimonios bblicos, la concepcin hebrea del hombre es unitaria, es decir rgidamente compacta: el hombre no se puede considerar como un compuesto constituido por un alma (principio espiritual) y un cuerpo (principio material).

2. Vocabulario de San Pablo Usa terminologa griega, pero conceptos hebreos.. Dice que no todas las carnes estn animadas de la misma manera: Rom. 5, 12.; Rom. 8,4. 1 Cor15, 44: siembra un cuerpo psiquicos y resucita un cuerpo pneumatics. El primer hombre es un espritu viviente, el segundo un espritu vivificante. 1 Cor 2, 13: el hombre psquico no puede entender las cosas del Espritu de Dios, solamente lo entienden los pneumticos. A veces utiliza nous para referirse a mente. 1 Cor. 14,14: porque si oro en lenguas mi espritu (pneuma) ora, pero mi mente (nous) queda sin fruto.

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Soma Psique

Pneuma

Pneuma se asemeja al ruah, psique al nefesh y soma-sarx al basar Sarxs lo utiliza como traduccin de basar. Opone psquicos a pneumticos o srxicos a pneumticos. En sarxs tiende a concentrar los aspectos ms carnales, los impulsos, las concupiscencias. Sarxs es lo mas vulgar del hombre El corazn lo identifica con el hombre interior, con el pneuma. La funcin del Espritu Santo es la clave para interpretar la antropologa paulina. As se entiende la inhabitacin, el hombre nuevo. El hombre psquico es el hombre vital, el hombre pneumtico es el que lo empuja el Espritu Santo.

3. El hombre, imagen de Dios

Hay varios textos en la Sagrada Escritura en la que aparece el hombre como imagen de Dios. Esto se pueden resumir en la exgesis sobre los textos de la creacin. Van unidas la decisin creadora de Dios y la bendicin. Dios crea, bendice y sita al hombre en el mundo y con eso corona la creacin Gnesis 1: lo que nos transmite sobre la creacin del hombre es que Dios lo crea porque quiere y lo crea al final, a modo de coronacin de su obra creadora. De este texto se desprendern tres importantes puntos a) El hombre es creado a imagen y semejanza de Dios. La imagen significa que frente al resto de las cosas es imagen de Dios, es decir, lo representa: es la imagen de Dios ante el mundo. Por tanto, imagen va asociada al dominio frente al mundo. b) Hay un mandato para el dominio. Esta capacidad de dominio es el factor diferencial frente a los animales. c) Fecundidad. Se le da el mandato de creced y multiplicaos. El hombre procrea imgenes de Dios. En estos tres puntos encontramos un especial paralelismo con los tres desrdenes que se dan en el hombre: a) soberbia de la vida; b) concupiscencia de la vista; c) concupiscencia de la carne. Gnesis 3: En este segundo relato de la creacin del hombre hemos de destacar 5 aspectos:
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a) El hombre es creado tanto del barro de la tierra como de algo divino. b) El Paraso es el ornato del hbitat del hombre. Esta el rbol de la vida como smbolo de la inmortalidad terrena. c) La mujer es creada para acompaar al hombre en su soledad originaria. Se da el matrimonio. Hay una igualdad radical con el hombre. En un principio no sentan vergenza uno del otro. Junto con el hombre la mujer le pone nombre a las dems criaturas. d) El pecado. Se expresa la naturaleza del pecado, el querer ser como dioses; querer ocupar el lugar de Dios. Despus del pecado aparece la 1) concupiscencia, 2) se esconden de Dios, se apartan de l, 3) se pelean entre ellos, hay una desunin. 4) hay una rebelda de la naturaleza: dominarn de mala manera y aparece la muerte. Por tanto queda deteriorada la d1) Imagen de Dios; d2) el dominio; y d3) la fecundidad. Gnesis 9, 6: En el contexto de la bendicin de No, el hombre tiene una particular dignidad por se imagen de Dios y por eso no se le puede matar. Gnesis 5, 1-3: Patriarcas antediluvianos. Engendr un hijo a su semejanza segn su imagen. La semejanza divina es un carcter de naturaleza que el primer hombre transmite a sus descendientes. Textos sapiencias: insisten en la cuestin de la dignidad. Sri. 17,3: el hombre se parece a Dios porque domina sobre el mundo; Ab. 2,23: Dios hizo al hombre incorruptible porque es de su misma naturaleza; Ab. 9,1 y 10,1: Oraciones de Salmn, Dios hizo al hombre para dominar. En el Nuevo Testamento: se pone de manifiesto que Cristo es imagen de Dios Invisible (Col. 3,10) y esplendor de su sustancia (Hebreos). Cristo es imagen del Padre (prlogo de San Juan). Estamos llamados ser uno con Cristo (Roma. 8,29) y seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es.

4. La Alianza con Dios y el pecado

La Alianza es una categora religiosa fundamental. Las Alianzas con Dios tienen algo de sacramental porque tienen un significado y una cierta eficacia universal, no queda encerrado en los lmites de un hecho histrico pasado. La Alianza con Dios es la forma que Dios quiere hacer para relacionarse con cada uno de hombres. La Alianza expresa la relacin personal del hombre con Dios. En toda alianza se da un intercambio y, donde hay un intercambio tambin hay unas obligaciones. El cristianismo no solo es una doctrina y una prctica, sino que trae consigo una historia de relacin personal con Dios. Es una historia en la que se ha dado unas rupturas a esa relacin a consecuencia del pecado. La Alianza por ser un vnculo peculiar con Dios hace las

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rupturas sean ms graves. Todo deterioro de la Alianza con Dios lleva consigo una deterioro de la Alianza con los hombres y viceversa.

5. Cristo, modelo del hombre: plenitud de la Nueva Alianza Cristo es la definicin (perfectiva, no descriptiva) del hombre. Cristo manifiesta plenamente hombre al hombre. Cristo, imagen perfecta del Padre, es quien restaura la imagen de Dios que perdi el hombre por el pecado. Por eso se puede hablar de una relacin creacin-redencin (cfr. Dominum et vivificantem 52). En el origen el hombre es hecho como imagen de Dios, y su fin es identificarse con Cristo. De ah que la perfeccin del hombre sea Jesucristo. El hombre que quiere comprenderse debe ir a Cristo. Cristo ha dado a la vida humana la dimensin que Dios quera dar desde el principio y la ha dado de manera definitiva. Para conocernos debemos, por tanto, saber cmo es Cristo y qu nos dice Cristo del hombre. Debemos completar una teologa de la imagen. Vemos en algunos pasajes esta ideas: Col 1,15: El es imagen de Dios invisible, primognito de toda creatura; Heb 1,3: Imagen de la gloria de Dios; prologo de San Juan: a travs del Verbo fuero creadas todas las cosas; Rom. 5,14: Adn es imagen del que haba de venir (en este pasaje ya se ve que la encarnacin est presente desde la creacin, pues en la creacin est presente la imagen de Jesucristo); 1 Cor. 15,49: Del mismo modo que hemos vestido la imagen del hombre terrestre revestiremos la celestial. Cristo es el modelo y primicia del hombre. La figura de Jesucristo es modelo (prototipo) y primicia. El modelo nos dice que hemos de asemejarnos a l; la primicia que es el primero en llegar al fin, lo que a l le pas le tiene que ocurrir a los dems hombres La nueva Alianza es una renovacin interior, un nuevo Pueblo por la infusin del Espritu Santo en donde Cristo es el modelo y la primicia porque tiene la plenitud del Espritu Santo. Esta primicia y modelo tambin se da de modo eminente en la Muerte, Pasin y Resurreccin: en Cristo todos seremos vivificados (1 Cor. 5, 20). Cristo es el primero en recorrer el camino hacia la casa del Padre. Los rasgos de Cristo como primicia y modelo lo podemos encuadrar en rasgos de tipo glorioso y en rasgos de tipo no glorioso. A) Rasgos de tipo glorioso: a.1) Primicia y modelo en la plenitud del Espritu: Cristo es el Mesas, el Ungido por el Espritu Santo. De donde concluimos que esto se realiza en el hombre por el bautismo, ah somos ungidos por el Espritu que en primer lugar ungi a Cristo. Por tanto, cada cristiano tambin es ungido por el Espritu Santo. Cristo es el prototipo de la nueva Alianza porque lleva el Espritu en plenitud.

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a.2) Primicia y modelo de filiacin: Cristo es el Hijo de Dios y nosotros somos hijos adoptivos de Dios (Rom. 8,14-16). Por Cristo, al comunicarnos su Espritu, podemos clamar Abb, Padre. Cristo es el modelo de entrega al Padre (2 Pet. 1,4). a.3) Primicia y modelo de la plenitud de la caridad: la plenitud del Espritu da lugar a una plenitud de la Caridad. Por eso el mandamiento del Cristiano es amar como Cristo ha amado y por ese amor a los dems. a.4) Primicia y modelo en el triplex munus: Cada cristiano por la uncin del Espritu tiene las tres funciones de Cristo Sacerdote, Profeta y Rey. B) Rasgos de tipo no glorioso: b.1) Primicia y modelo de Siervo de Yahv: Cristo toma lo condicin de siervo y convierte en modelo de dolor, para redimir a los hombres. En Cristo hay un modelo padecimiento: si en el rbol verde han hecho esto, qu harn en el seco?. Cristo solidariza con todos los que sufren y por eso se puede colaborar a la redencin Cristo manera misteriosa. se de se de

6. La accin del Espritu Santo En la nueva Alianza lo caracterstico es el Espritu Santo. La verdadera circuncisin es por el Espritu Santo (Rom 2, 29). La accin del Espritu Santo nos lleva a identificarnos con Cristo, nuestro fin. El Espritu es quien nos transforma. Es el que nos hace ser hombres nuevos, interiores y espirituales. Es el que no diferencia. Siguiendo a San Pablo podemos poner las tres grandes contraposiciones que nos diferencia cuando tenemos el Espritu: Hombre viejo vas. hombre nuevo Hombre exterior vas. hombre interior Hombre carnal vas. hombre espiritual Estas tres comparaciones son muy importantes. Los cristianos pasan a entrar a este mundo nuevo con el bautismo (Roma 13,14; Col. 3,15; 2 Coro. 15, 2-17; Al. 6,15; Fe. 2, 10). Esa recreacin supone una nueva conducta, que contrasta con la conducta pagana (Tinto 3; Col. 3,9; Fe. 4, 17-24). Nos impulsa a buscar los bienes de arriba. San Pablo le da mucha importancia al gape, al amor causado por el Espritu Santo. La caracterstica del amor divino es que es creativo y previo. San Juan habla de las aguas que dan vida. La accin del Espritu Santo es una accin interior y vivificadora. El Espritu causa la comunin de los hombres (Pentecosts es la contrapartida de Babel).

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La accin del Espritu Santo nos hace criaturas nuevas y nos constituye en hijos de Dios.

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGA TEOLGICA

1. De los Padres a la Escolstica La Patrstica y el pensamiento clsico El primer contacto entre cristianismo y el pensamiento griego lo podemos encontrar en a) la traduccin de los LXX y en b) Filn de Alejandra. La misma traduccin de la Biblia le daba ya una interpretacin (Vgr. Eikon Homoisis en el Gnesis). Un dato curioso lo encontramos en el discurso de San Pablo en el Aerpago (cf. Act. 17) Se puede afirmar que la teologa comienza cuando los cristianos filsofos combinan su saber filosfico y lo que saben por la fe (Vgr. Justino, filsofo converso del s .II). Los padres entran en contacto con dos filosofas principalmente: 1) Platonismo. Los padres hacen una recepcin crtica del pensamiento griego con una aceptacin muy amplia de la filosofa platnica (particularmente de su antropologa). Llegaron a pensar, incluso, que Plat tuvo que tener algn contacto con la revelacin. Del platonismo toman, sobre todo, su antropologa y todo lo que se refiere al alma, es decir, los temas ontolgicos. (en Alejandra) 2) Estoicismo. Se nutren de toda su teora sobre la virtud, la felicidad, la vida buena, etc. Toman de ellos lo referente a los temas morales. Se enfrentarn al debate sobre la bondad del mundo frente a los gnosticismo (Desde San Juan, S. Ireneo, etc.) y al maniquesmo (San Agustn). Se defender que el mal no es la materia, que el mundo es bueno, que el cuerpo es criatura de Dios, la bondad del matrimonio, el tema de a resurreccin. (Se opondrn en definitiva al dualismo: a ese principio del mal y principio del bien). Los temas centrales de la patrstica (en lo que concierne a la Antropologa Teolgica) son tres: 1. El Alma. En este tema la filosofa platnica deja una huella indeleble ( para quien el alma era eterna, es decir, increada, no solo inmortal. A partir del s. V se condena -en cnones dogmticos- esta doctrina origenista del alma y afirman la creacin del alma y el aprecio del cuerpo. Esta fue una condena a algunos puntos de Orgenes sobre la preexistencia del alma que tom de Platn) El Dilogo de Trifn, de Justino, es de lo primero que trata sobre el tema del alma. Los primeros cristianos pensaban que la inmortalidad del alma era un Don de Dios, no conciben esto filosficamente: las almas se hacen inmortales no por propia ontologa, sino porque estn destinadas a ser Hijos de Dios. (afirma Lactancio). El cristianismo corrige al platonismo en lo que se refiere al cuerpo, que en Platn es la crcel del alma, porque para los
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cristianos el mundo es bueno por ser creado por Dios y junto a esto se halla el hecho de la resurreccin de Cristo (la plenitud es encontrarse con Dios en cuerpo y alma) y el considerar al matrimonio como un sacramento. Por ello a) este dualismo tan marcado (cuerpo vs. alma) y b) el considerar la unin de cuerpo y alma como consecuencia de una cada, transmigracin (cuerpo como crcel del alma) son inadmisibles para el cristianismo: el alma no preexiste, no ha cado en un cuerpo: resucitar no transmigrar. 2. El hombre: Imagen de Dios. La imagen de Dios en el hombre se puede ver en dos puntos: A) en el Alma. La escuela Alejandrina ha visto en el Alma lo que es propiamente humano y a ello se refiere la creacin a Imagen de Dios. El cuerpo no sera imagen de Dios, pues eso equivaldra a considerar a Dios corpreo (Vgr. Orgenes, Clemente de Alejandra). B) en el Cuerpo. En otra lnea estn los que ven la creacin a Imagen de Dios tambin en relacin a la plasmacin del cuerpo humano y no solo en el alma: el modelo a partir del cual Dios ha creado al hombre es el Hijo que iba a encarnarse (Tertuliano, San Ireneo). Respecto a la Imagen y Semejanza hay padres que las distinguen entre si: la imagen se recibe con la creacin y la semejanza se va adquiriendo con la virtud. Otros padres, aunque no distingan, aceptan un crecimiento en la semejanza o en la imagen. La Divinizacin del Alma. La divinizacin del alma que es obra el Espritu Santo (2 Pet. 1,4). Gregorio de Nisa en De hominis opificio desarrolla el tema de la contemplacin de Dios y la deificacin del alma.

3.

El Pelagianismo y San Agustn San Agustn hace una profunda reflexin sobre la gracia y la regeneracin y acua la teologa de la gracia tal y como hoy se entiende. Esta reflexin la realiza con ocasin de la controversia. Asimismo realiza un amplio pensamiento de lo que es el hombre y de lo que es la gracia en la historia de la Civatas Dei, trata del pecado original. La gracia de Dios tiene algo transformador en la historia: la Civitas Dei es una teologa de la historia. Para San Agustn no basta la sola asctica (las meras fuerzas humanas), sino que se necesita de un don de Dios que supone algo dentro del hombre: ese don es la gracia. En toda la economa de la salvacin la iniciativa es siempre de Dios. La razn por lo que se requiere esa don divino es porque la naturaleza est daada (en nuestra libertad). La gracia infunde a caridad y la caridad cambia la libertad.. Otra controversia que se dio despus fue la controversia del initium fidei nacida con unos monjes de Lerins: esa hereja se denomin semipelagianismo. El Pelagianismo lo resuelve el Concilio V de Cartago y el semipelagianismo el II de Orange. El tema de la predestinacin lo dijo incompleto San Agustn, pero fue un problema que aparecer despus con el monje Sotescalos, quien consider que la condenacin no era una predestinacin al mal. Esta hereja fue condenada.

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La tradicin oriental Durante la edad media en oriente se desarroll mucho la divinizacin del hombre. Esta se logra por la accin del Espritu Santo. Las cuestiones antropolgicas de San Agustn y la Teologa Escolstica La escolstica se caracteriza por una amplia recepcin de la filosofa de Aristteles. Se plantean la naturaleza de la gracia, las virtudes, los dones, la santidad. Estudia todo esto psicolgicamente. Se termina de acuar todo el concepto de Persona. Hay un esfuerzo de situar al hombre en el mundo dentro de la escala de los seres: una visin csmica del hombre (exitus-reditus). Toda la escolstica viene precedida por la asctica monstica: la transformacin del hombre a la santidad. 1) En el esquema de la salvacin hay un cambio en la teologa con San Anselmo. La soterologa (la manera en que Cristo salva) la explica con trminos jurdicos (San Pablo habla en trminos sacrificales, no jurdicos) Se introduce un vocabulario tcnico con la filosofa Aristotlica. Al explicar con la psicologa aristotlica al hombre por dentro se habla con el esquema naturaleza/potencia/actos/hbitos que responden a la gracia/virtudes/dones del Espritu Santo. Se difumina la teologa de los misterios. Se reflexionan con pensamientos sobre la caridad. Por ej.: Guillermo de Saint Thierry: su doctrina se desarrolla dentro del marco de la vida monstica. Los claustros han de ser escuelas religiosas donde se ensea el amor divino. Su doctrina ser pues, una ciencia del amor, en la que desempea un papel importante la doctrina agustiniana de la memoria. Esta ntimamente ligado al pensamiento de San Bernardo. Solucin de San Toms sobre la naturaleza del alma. El concilio de Vienne sanciona su pensamiento. Alma racional: el Nous.

2)

3)

4)

En la baja Edad Media con Guillermo de Ockham aparece el nominalismo. No entiende la lgica de Dios y propone su tesis voluntarista, con la que enfatiza el juridicismo de Dios y destruye el concepto de libertad en el hombre.

2. Del Humanismo renacentista a las controversias del s. XVI Humanismo cristiano y luteranismo El renacimiento no es una poca especulativa (Erasmo de Rotterdam, Luis Vives). Hay un retorno a las fuentes: a la Biblia y a los Padres, particularmente a San Agustn. Humanismo Italiano Estudian mucho la dignidad del hombre (Pico de Mirandola). Y se reflexiona sobre la inmortalidad del alma (Marsilio Ficino).
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Hay un redescubrimiento de la moral cristiana. Es un renacimiento platonizante. Humanismo cultural Vives, Erasmo y Santo Tomas Moro se preocupan de todo lo que se refiere al dao del pecado en el hombre, de su regeneracin por la virtud y de la importancia que esto debe tener en la educacin y en el gobierno. Aparece la idea del caballero cristiano. Idea de lo que es el hombre y de su formacin (Mit: Litteris et bonis operibus). Se tratan temas educativos y civiles, temas que por otra parte son clsicos. En este momento hay un resurgir religioso con la Devotio Moderna: pero esto es con un marcado acento asctico (no aparece, por ejemplo, de modo contundente los temas sobre la divinizacin, la inhabitacin del Espritu Santo, etc.). En el Imitacin de Cristo de Tomas de Kempis se fomenta un crecimiento en la virtud, y por eso destaca el aspecto de una imitacin externa. Aparicin de nuevas culturas Tiene lugar el descubrimiento de Amrica. Aparecen temas tan candentes como el derecho de gentes, la naturaleza humana universal (y por lo tanto garante de unos derechos), la salvacin de los infieles [Vitoria]. La mstica Floreciente vida espiritual con la gran mstica espaola del s. XVI (Santa Teresa de vila, San Juan de la Cruz, San Francisco de Sales, San Juan de vila, etc.), la mstica renana del s. XV ( Touler, Suso). Cabe mencionar a los iluminados y al quietismo. Crisis luterana Con Lutero aparece un desgarre tremendo en lo que concierna a la Antropologa Teolgica. La naturaleza humana est toda ella corrompida. Hay viva conciencia de la alteridad de Dios, la justificacin es meramente extrnseca y se me imputan los mritos de Cristo sin ningn mrito del hombre. El Concilio de Trento Afirma que la naturaleza humana es capaz del bien. La justificacin es una autntica santificacin: la gracia informa nuestra naturaleza, nos transforma. Bayo Habla sobre los tres estados del hombre: a) naturaleza pura, b) naturaleza elevada y c) naturaleza cada. Para l la justicia original como la inmortalidad del alma son parte integrante de la naturaleza humana: con el pecado original la criatura se ve robada no de algo sobrenatural, sino de bienes naturales. Lo que hace es naturalizar lo sobrenatural y convertir en derecho la participacin del primer hombre en lo sobrenatural. As pues, antes del pecado original, los sobrenatural sera debido al hombre como parte de integral de su naturaleza. Frente a una visin optimista del hombre antes del pecado original, tuvo una visin pesimista para despus de la cada, ya que sta tuvo consecuencias de profundo
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alcance. Con el pecado la integridad se derrumb y se origin un estado catico en el que la concupiscencia pudo alcanzar el domino.

La Escuela de Salamanca y la cuestin De Auxiliis. La controversia De Auxiliis surge por el intento de realizar una profundizacin y aplicacin de la doctrina de Trento. Consiste en saber cmo se combina la Gracia de Dios (la gracia actual) con la libertad del hombre. En su desarrollo, junto a la fuente tridentina, influyen las grandes sntesis medievales y las cuestiones msticas del momento (San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jess, los iluminados, el quietismo, etc.). Sus orgenes estn en las disputas entre el dominico Domingo Baes y el jesuita Luis Molina. Baez pone el nfasis en la omnipotencia y en la omniactividad de Dios, pero se le reprocha la presentacin que hacen de la libertad humana. Es sta lo que el molinismo defiende decididamente aunque pone en peligro la omniactividad de Dios, Creador causa de todo el ser. Es un momento en que se aleja de la reflexin patrstica. Esta poca es conocida como la segunda escolstica o como la escolstica barroca. Pascal y el Jansenismo Jansenio, influenciado por la doctrina bayista intent compaginar la doctrina catlica con la luterana. Para l la justicia original era debida al hombre por la bondad misma de Dios (lo que lleva a la misma conclusin de Bayo, aunque aqu le es debida no por naturaleza sino por la Bondad de Dios). En el estado de justicia original la gracia tena su efecto si el hombre quiere: es una gracia suficiente. En cambio, en el estado de Naturaleza cada, la gracia medicinal de Cristo es siempre eficaz. Esta gracia es todopoderosa y el hombre no puede resistirse a ella, la gracia no espera el consentimiento de la voluntad sino que la produce. Y Dios concede la gracia eficaz a los predestinado y no as a los que se condenan. Pascal en sus famosas Provinciales abunda en ataques a la moral casustica y las lamentaciones sobre la supeditacin de la teologa a la filosofa y de la gracia a la naturaleza.

POSIBLEMENTE EL TEXTO SIGUIENTE SEA PARA LOS EVANGELICOS BASTANTE CHOCANTE POR NUSTROS PROPIOS PREJUICIOS,. PERO DESDE EL PUNTO DE VISTA INVESTIGATIVO, ES INTERESANTE CONOCER EL PENSAMIENTO DE LA IGLESIA CATOLICA APOSTOLICA Y ROMANA DE TANTOS AOS DE TRADICIN Y PROFUNDA TEOLOGIA. LES INVITO A LEERLOS CON UN PENSAMIENTO ABIERTO Y SE QUE APRENDER MUCHAS COSAS.

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3. Antropologa del Concilio Vaticano II y de Juan Pablo II.

La Antropologa del Concilio Vaticano II

Antecedentes Histricos

En la Edad Media lo comn era la fe. A partir del protestantismo la fe deja de ser el marco comn (s. XVI). El racionalismo intenta sustituir la fe por la razn (Leibniz) para tener un nuevo marco comn -el derecho, la filosofa, etc.(s. XVII). Luego el empirismo ingls y el idealismo kantiano que recluyen la fe a un asunto meramente subjetivo (s. XVIII). As la fe queda reducida a un mero asunto privado; por este motivo e los s. XVIII, s. XIX y s. XX se recluye todo lo eclesistico a lo privado. La Iglesia en la cultura de la ilustracin es atacada y se repliega. El Concilio supo un esfuerzo de renovacin dentro de la Iglesia en un contexto descristianizado. La gua intelectual la llevaban los Obispos centroamericanos. En Europa se haban hecho realidad los ideales de la ilustracin: que la razn creciese y que la fe perdiera su sitio. Esa descristianizacin cultural da lugar en las clases altas al liberalismo burgus y en el proletariado al colectivismo marxistas: en ambas el cristianismo est ausente. As el cristianismo, culturalmente quedaba atrincherado, marginado; a pesar del crecimiento dorado de conversiones que se da en la poca de Po XII. En medio del optimismo de los 60s se piensa que es el momento de superar esa situacin y se busca entrar en dilogo con la cultura moderna para evangelizarla. As el concilio comenzaba el 11-X-1962. El Papa Juan XXIII pidi al cardenal Suenens de Malinas que expusiese el esquema de cmo iba ser el concilio: 1) lo que la Iglesia se dice a s misma (LG): Ecclesia ad intra; y 2) lo que la Iglesia le dice al mundo (GS): Ecclesia ad extra.

Antecedentes de su Antropologa en el s. XIX En el s. XIX algunos autores cristianos asimilan algo de la filosofa moderna, por ejemplo: Kierkegaard que intenta definir al hombre ante Dios, no ante el absoluto. Es una poca en que est de modo Hegel a quien se opone; Henric Card. Newman se plantea las relaciones entre la conciencia y Dios; Dostoweski (estudiado por Guardini) que, aunque fue un literato, apunta en su literatura a temas antropolgicos muy profundos, como su psicologa, etc.; Matias J. Scheeben que recupera los testimonios escritursticos y patrsticos en favor de la presencia de Dios en el hombre en el tema de la gracia. Hace una unin -por llamarla de alguna manera- entre la teologa trinitaria y la teologa de la gracia. La
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doctrina de Scheeben es paradigmtica: en su intento por relacionar los misterios del cristianismo, hace que su teologa trinitaria dirija su teologa de la gracia, poniendo el nfasis en la misin invisible del Espritu Santo. En este siglo tanto la filosofa idealista como las corrientes positivistas (en Inglaterra) o materialistas (en el Continente) estn en su apogeo. Antecedentes de su Antropologa en el s. XX En la primera mitad de este siglo la caracterstica es el materialismo, que ha tenido tres manifestaciones: 1. Materialismo cientfico: La ciencia positiva al estudiar los fenmenos materiales mensurables ha concluido que todo est hecho de la misma materia, por lo que extrapolan su mtodo a todo el saber humano. Materialismo marxista: idea materialista del hombre, el mundo y la historia teora de las alienaciones.

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Materialismo prctico: se ha manipulado la naturaleza como nunca y hay un hiperdominio sobre la materia, que crea una mentalidad muy materialista., apadrinada por una cultura marxista que propugna un colectivismo o por una cultura liberal que propugna un individualismo exacerbado.

Antecedentes filosficos

Precursores Los precursores han sido las filosofas de la modernidad, desde Descartes hasta Hegel. La filosofa inmanentista preocupada por los fenmenos del espritu. Hegel tiene mucho que ver con el materialismo marxista con su dialctica y la evolucin del espritu absoluto que se desarrolla a lo largo de la historia: el individuo es un pequeo momento, lo importante no es el individuo en s (cosa asumida por el marxismo y el nazismo). Hegel encontr a un comentarista extrao en la figura de Kierkegaard, profundamente religioso y crtico ante la sociedad impregnada de luteranismo oficial. Frente a esa disolucin del individuo en el espritu Absoluto, Kierkegaard dice que el hombre tiene algo nico e irrepetible, slo en el gnero humano cada individuo es ms importante que el propio gnero y que la propia especie: el hombre se constituye como individuo porque ha sido hecho por Dios, por eso a cada hombre que se quiera hacer individuo habr que ponerlo frente a Dios. Martn Bouber (1878-1965) Era un judo creyente de Austria. En 1923 publica Yo y Tu. Para Bouber el hombre est hecho para relacionarse con 1) con Dios, 2) con los dems y 3) con el mundo. Hace el descubrimiento de la dialctica del espritu. La persona crece como persona en el dialogo con 1) con Dios; 2) con los dems hombres (con los dems en un yo y un t: no se dara un yo si no hubiera un t) y 3) con la naturaleza (relacin con el ello que est frente a mi).
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En la relacin del hombre con el hombre siempre hay una presencia de Dios: cada t aislado es una melancola hacia Dios. T es el nombre adecuado de Dios. Intenta una tercera va entre el colectivismo y el individualismo: el hecho fudamental no de la existencia humana no es el individuo como tal ni la colectividad: es el hombre con el hombre. Detrs de Buber se encuentra Ebner (era muy cristiano) que pens mucho sobre lo que es la Palabra: el espritu humano es dialgico. Henric Bergson Estudio en la Soborno cuando sta era enteramente positivista. Se dedic a la filosofa de la ciencia. A partir de su trabajo sobre el tiempo se dio cuenta que es una nocin especficamente humana que no se puede separar de la duracin, el tiempo psicolgico y la interioridad. Gabriel Marcel (1889-1973) Esta en el centro del existencialismo cristiano. Le gustaba mucho Kierkegaard. Descubri la realidad del T al mismo tiempo que Bouber escriba su libro. En su Diario Metafsico (1923) escribi que el cuerpo es algo mo, pero no es mo; yo tengo mano, pero no soy mano. En el libro Ser y Tener (1935) afirm que unas cosas pertenecen a la esfera del ser y otras a la del tener. Lo caracterstico del ser del hombre, lo que lo hace crecer en el ser es que se relaciona con otros seres y con Dios; y lo ms importante de las relaciones espirituales es el amar: amar es un aumento en la calidad del ser. El hombre es un ser que tiene encuentros en esas relaciones. Encuentra a otros seres y se encuentra a s mismo. Jacques Maritain (1882-1973) Converso a los 24 aos. Junto con su mujer Raisa haban acordado suicidarse. Son llevados por Len Bloy a una clase de Bergson de la que salieron decididos a siempre no suicidarse. Se esforz por estudiar el tomismo, que lo interpret con una cierta libertad. Su obra ms famosa, Humanismo Integral, son unas conferencias dadas en la Universidad de Verano de Santander. Sienta las bases de un humanismo verdadero para construir una sociedad cristiana: propone la democracia cristiana, el Humanismo Cristiano. Pues se ha producido un acorralamiento cultural: la lite cultural no es cristiana. La cultura oficial de Francia no es catlica y adems existe una batalla encarnizada entre el liberalismo burgus y los comunistas. Y ninguna de estas posturas se puede considerar cristiana: la primera desprecia a la sociedad, la segunda aniquila al individuo con su colectivismo alienante. Establece una distincin entre individuo y persona, con el fin de acentuar el carcter espiritual del hombre. El hombre es materia y espritu. La materia nos individualiza, nos hace distintos a los dems, nos limita en el tiempo y es lo incomunicable; cada individuo ocupa un espacio distinto en el mundo existente. Mientras que el espritu nos hace persona, nos hace abierto a las relaciones con los dems hombres y con Dios: crea una red de relaciones. El polo material es el individuo, el polo espiritual es la persona.
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En esto se basa el carcter dialctico de la persona. Por eso la sociedad tiene que ser una comunin de personas. Sus componentes se tienen que desarrollar como personas y tiene que crear las condiciones para que se desarrolle la persona. Los bienes de la individuo tienen que estar sometidos a la sociedad, mientras que los bienes de la persona son estn sometidos a la sociedad. P.D. Charles Moeller dijo que la presencia de Maritain unas horas antes de la promulgacin del esquema XIII de la Gaudium et Spes fue un signo proftico. Emmanuellle Mourier (1905-1950) Fundada la revista y del movimiento Espirit a los 27 aos, con el fin de rehacer el renacimiento, pero reconduciendolo. Muri de agotamiento a los 45 aos. Pretendiendo repensar los fundamentos espirituales de la Europa cristiana, acua el trmino Personalismo Cristiana: la distincin entre Ser y Tener la toma de Marcel e incorpora el Humanismo Cristiano de Maritain. El Personalismo Cristiano es la afirmacin de la persona sobre la materia. Crtico los totalitarismos y la burguesa francesa en su libro Revolucin Personalista y comunitaria (1935). Ese binomio personalista-comunitario lo tom de Maritain. Es una Revolucin basada en la persona y que tiene como propio la comunidad de personas. No es una revolucin violenta, sino de principios que devuelvan la primaca a lo espiritual. Hace una crtica feroz al desorden establecido que consiste en la primaca 1) de lo material sobre lo espiritual; 2) de las cosas sobre las personas; 3) del capital sobre el trabajo; y 4) del tener sobre el ser. Como oposicin al Manifiesto Comunista, escribi su Manifiesto al servicio del Personalismo (1936) donde explica cmo deben de ser las estructuras de la nueva sociedad que quiere construir: 1) la educacin fundada en el espritu; 2) la familia como comunidad humana elemental, donde cada miembro es valorado por s mismo; 3) la cultura como algo que desarrolla al hombre; 4) la economa fundada en el valor personal del trabajo sobre el capital. Obsrvese cmo la Gaudium et Spes en su 2da. parte tiene los mismo captulos apuntado por Mourier: Educacin, Familia, Cultura, Economa, Estado (Poltica) y Relaciones de Solidaridad. Sus seguidores en Francia sienten la necesidad de bajar a la arena poltica francesa, la cual les llev a un compromiso ms o menos real con los partidos marxistas, pues el mismo Mourire vea que no bastaba trabajar en una lnea terica. Este compromiso desnaturaliz en Francia al personalismo cristiano, pues fue instrumentalizado por la capacidad de propaganda del marxismo poltico. Mientras que en Polonia (Tadeusz Mazowiesky desarroll sus ideas) se hizo una crtica constante al rgimen: pues la primaca del espritu sobre la materia les dio pie para oponerse al rgimen polaco.

Maurice Nedoncelle

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Presbtero profesor de Teologa Fundamental en Estrasburgo, discpulo de Mourier y buen conocedor del Card. Newman, tradujo al francs, en 1942, la obra La reprocidad de las conciencias. Abunda en la filosofa del dilogo de Bouber: cada persona no se realiza sino en el dilogo con los dems. A igual que Bouber considera que en toda experiencia del amor hay una huella de Dios del T eterno. Su punto de partida no es el cogito cartesiano, sino la comunin de las conciencias; pues el hecho primitivo del cogito tiene antes que nada un carcter recproco. La esencia de toda relacin de el amor. Esa capacidad de comunicarse tiene un reflejo divino: es un reflejo de lo que es Dios. El hombre tiene esa huella del modo de ser divino y por eso su espritu tiende a Dios. Nedoncelle hace una comparacin entre la Trinidad y el espritu humano (cosa que Blondel ya lo haba hecho). Nedoncelle retoma la idea de San Agustn de que la intersubjetividad humana es una imagen de la Trinidad. Esto es tomado por Gaudium et Spes en la que se afirma que en la comunidad humana se refleja la Trinidad. La Constitucin expresa adems esa idea del siguiente modo: El Seor cuando ruega al Padre que todos sean uno como ellos, que son uno,...sugiere una cierta semejanza entre la unin de las Personas Divinas y la unin del los hijos de Dios en la verdad y en la unidad.

Alemania En Alemania habra que mencionar entre los antecedentes al Circulo de Gotinga (con A. von Reinach, Conrad Martius, Edith Stein, Max Scheller, Bromar Iugedh, von Hildebrand) y a Guardini. Sobre la Esencia del Cristianismo: para Harnack es la solidaridad. Pero Guardini escribe que la esencia del cristianismo no es una ideologa o una doctrina, sino una Persona: Cristo.

Telogos precursores Aparecen telogos de primer orden: K. Adam, Schmaus, Mersch (que habla del Cuerpo Mstico: est detrs de la encclica Mystici Corporis de Po XII), Henric de Lubac (con su libro Catolicidad habla de la universalidad de la Iglesia; es universal, o sea que afecta a todo.) Con esto hay una renovacin eclesiolgica: 1) teologa del cuerpo mstico (Mersch); 2) la universalidad de la Iglesia: binomio creacin-pascua (Lubac); 3) Cristo, esencia del cristianismo (Guardini). La Iglesia en la LG 1 es presentada como sacramento de unidad: signo e instrumento. Henric de Lubac Escribi Catolicismo (1938) y el Drama del humanismo ateo (1941). Es el telogo ms representativo del momento.
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Afirma que 1) la dignidad del hombre se puede sustentar mejor desde la fe; 2) que Cristo revela la plenitud del hombre (en esto es deudor a E. Mersch en su Teologa Mstica); 3) que la humanidad es, orgnicamente, una y que la misin de la Iglesia es revelar a los hombres la unidad del gnero humano. Considera que toda ruptura con Dios es, al mismo tiempo, un desgarramiento de la unidad humana: es una ruptura no solo personal sino csmica. La redencin es la obra de la restauracin, del restablecimiento, de esa unidad perdida. Jean Mouroux Influye con su libro Sentido cristiano del hombre (1944), cuyos antecedentes estn en Masure en su libro La humanidad cristiana. Romano Guardini El pensamiento de Guardini dio a todo una impronta cristolgica con la afirmacin de que la esencia del cristianismo es Jesucristo.

La Antropologa de la Constitucin Gaudium et Spes (gozo y esperanza)

Problemas para establecer la estructura y la temtica de la constitucin

Una vez terminado el discurso el cardenal Suenens, se delimitaron los temas a tratar, pero surgen una serie de problemas que es importante considerar para comprender mejor la antropologa teolgica de dicho documento: 1) Delimitacin temtica: qu es lo que la Iglesia tiene que decir al mundo?, pues no poda ser un vademecum de consejos piadosos. Despus de estudiar el asunto se acordaron los siguientes temas: a) Matrimonio y Familia; b) Cultura y Educacin; c) Economa; d) Poltica; d) Paz y Relaciones Internacionales. Estilo del documento: de qu manera se debe hablar? Pues convena hablar de tal manera que el mundo viera que no se hablaba de forma autoritaria, sino llevando al mundo a la solucin de los problemas: no deba utilizar un tono magisterial, sino de lo ms conocido a lo menos conocido, haciendo pensar. De hecho el documento se desprendi de excesivos trminos tecnicoteolgicos. Perspectiva: desde que perspectiva debe hablar la Iglesia? Ella slo puede hablar de lo que le es revelado, y en la medida que se aleja de ello se va cayendo en el terreno de lo opinable. Muchos padres conciliares pensaron que hablar de educacin, economa, etc. era hablar de cosas opinables. Pero no, habla del fundamento de todo ello a luz de lo revelado y confiado a ella. Visin del hombre: era claro que deba afrontarlo como un ser creado por Dios, cado y redimido. Ese es el proyecto del hombre que tiene la Iglesia.
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2)

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Estructura: Se pens aadir un prlogo explicando la antropologa cristiana que sustenta a todos lo captulos, para no perder de vista el proyecto de hombre que sustentara el documento, pues la Iglesia tiene una idea de lo que es el hombre, es su punto de partida. Dicho prlogo era tan estimado que se pens que ese fuera el documento y los captulos sus anexos. Al final qued como prlogo y se aadi la nota 1 que dice que se llamara Constitucin Pastoral, porque apoyada en los principios doctrinales pretende explicar la aportacin de la Iglesia al dilogo con el mundo moderno.

Esquema de la Gaudium et Spes La constitucin consta de dos partes. La primera es una exposicin de la doctrina catlica sobre la dignidad de la persona, la colectividad humana, el trabajo y la misin de la Iglesia en el mundo contemporneo. En la segunda parte se enuncian los principios que deben regir algunas cuestiones concretas: matrimonio, familia, cultura, economa, poltica y la paz.

Capitulo 4: misin de la Iglesia en el mundo. doctrinal: antropologa cristiana

Este no. 46 es un prlogo

Al bloque de la [Introduccin - Prlogo - Persona humana - Comunidad humana Actividad humana] se le aadi por sugerencia del Card. Wojtila el captulo 4, que tratara sobre la misin de la Iglesia en el mundo: va del nmero 40 al 46. Capitulo 1: La dignidad de la persona humana. El hombre es imagen de Dios: ah se funda su dignidad; y est llamado a conocer y amar a Dios. Dios no lo creo en solitario sino en sociedad, es un ser social. Se apoya en lo que haba dicho la Dignitatis Humanae sobre la libertad de conciencia. Hay tres puntos importantes: 13: El pecado rompe la debida subordinacin del hombre a su fin ltimo. Con un esquema personalista expone las cuatro rupturas ocasionadas por el pecado y cmo la redencin sana esas cuatro rupturas. 19: La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios. Interpreta la creacin de Dios como un acto de amor de Dios que lo cre y lo conserva. Crea una naturaleza inteligente porque est llamada a la unin con Dios, y quiere
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que ea un ser llamado al dilogo con El. Por eso como conclusin el hombre llega a su plenitud cuando dialoga con Dios. Se habla del atesmo. 22: El misterio del hombre solo se esclarece con el misterio del Verbo encarnado, porque Cristo le descubre la sublimidad de su vocacin. El hombre es llamado a la plenitud de Cristo. Capitulo 2: La comunidad humana. 24: El hombre es la nica creatura terrestre a la que Dios ama por s misma. La creacin es para el hombre, el hombre es fin de la creacin. Cada hombre es creado personalmente. Se juega en el documento con las dos filosofas: ontologismo (constituido en persona por un acto creador) y personalismo (es un ser llamado y abierto al dilogo). El hombre no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems. El hombre necesita de ese dilogo. Es ese amor de benevolencia un reflejo del amor divino: muestra del hombre imagen de Dios. Ese carcter comunitario de la vocacin humana es en la caridad. Es la ley del amor la ley fundamental del hombre, pues Dios ha querido que los hombres formemos una sola familia. Es en la Iglesia (LG1) donde se da la unidad y se restaura las rupturas ocasionadas por el pecado: ella es sacramento, signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano. Es decir, la promocin de la unidad concuerda con la misin de la Iglesia, la quiebra del pecado es restaurada por la Iglesia que realiza la comunin de los santos, la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esa unin es reflejo de la Trinidad. Capitulo 3: La actividad humana en el mundo: Con este captulo despus de los dos primeros, se entrev el clsico esquema de Marcel: Persona-Comunidad-Accin. La cuestin subyacente es el cmo se constituye el Reino de Dios en este mundo. Se considera que: 1) Cristo es el modelo de todo hombre; 2) La Iglesia es el modelo de la sociedad; 3) y cul es la relacin entre el progreso humano y el Reino de Dios? La pregunta clave era si la Iglesia tena que ver algo o no con el progreso. Esta cuestin haba ya dividido a los telogos en los aos 30s. (por ejemplo, para Jean Danielou era algo indiferente). El documento no resuelve la cuestin del todo. 37: Nada de lo que se haga en este mundo bien hecho se pierde, tiene un valor eterno; pero el reino de Dios no se realiza en este mundo y sino en el venidero. 39: Se ha de distinguir cuidadosamente entre progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, pero el primero interesa al segundo /en cuanto contribuye a mejor la sociedad. Es decir, el progreso temporal no se identifica con el crecimiento del Reino de Cristo, pero ayuda a ordenar mejor la sociedad humana y as ayuda al Reino de Cristo. El progreso tiene un valor humano que hay que apreciar. La espera del Reino de Dios debe avivar la preocupacin de perfeccionar la tierra, porque en ella hay un vislumbre del siglo venidero.
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El Reino ya est misteriosamente presente. Todo lo que se haya de bueno en este mundo quedar en el otro transfigurado. La Iglesia de hecho ayuda al progreso humano. Captulo 4: Misin de la Iglesia en el mundo contemporneo: aqu se concreta la idea del documento, mostrando de que manera se hace el dilogo con el mundo. Dilogo implica que ambas partes escuchen y digan algo. 40: La Iglesia al buscar su propio fin de salvacin cura y eleva la dignidad de la persona. 41: La ayuda que presta a la dignidad humana es inmensa, pues proporciona la luz ms humana al ser humano: le da el sentido de su vida; la clave es que est hecho para Dios. La Iglesia es un signo de salvacin. La dignidad humana se pierde sin Dios. 42: La Iglesia es una comunin d personas (LG1: sacramento de unidad con Dios y con los hombres). Su orden es de ndole religiosa. La misin es la de servir a todos. De ah sus labores asistenciales. La promocin de la unidad, misin esencial, concuerda con la misin ntima de la Iglesia: la unin ms ntima es la fe y al caridad. 43: Se exhorta a que se cumplan los deberes sociales. El divorcio entre fe y vida es uno de los problemas antropolgicos ms graves de nuestro tiempo.. Se debe vivir la unidad en la diversidad. 44: la Iglesia recibe muchas cosas del mundo: cultura, costumbres, etc. 45: la conclusin es netamente cristolgica. Es un dilogo siempre evangelizador para llevar las almas a Cristo. Pues l es el fin de la humanidad: recapitular todas las cosas en Cristo.

EL HOMBRE CREADO PARA DIOS

1. Persona Humana El fundamento trascendente de la dignidad del hombre es ser hecho a imagen y semejanza de Dios. La nocin de Persona no ha existido siempre. Es un concepto cristiano que proviene del griego prosopn (mscara) y que se tuvo una utilizacin teolgica a partir del s. III Tertuliano la aplica a la Trinidad hablando de tres hipstasis y le aade al concepto griego (sujeto ontolgico) un concepto jurdico (sujeto de derechos). San Agustn lo utiliza en la cristologa y la palabra Persona adquiere el contenido de la palabra hipstasis (sujeto ontolgico, sujeto de atribucin, sujetos de actos, una identidad), por lo que se desliga del trmino prosopn. El trmino persona lo usa tanto para referirse a Dios como a los hombres.

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Las caractersticas de Persona en los padres son: 1) que es un soporte; existente en s; 2) que es un sujeto activo, de responsabilidades, de derechos; 3) que es una identidad, irrepetible, distinto. Boecio acuar la clsica definicin de Persona como Rationalis naturae individua substantia vel rationalis naturae distinctum subjectum. Por tanto, entre las distintas sustancias que subsisten en s mismas, las racionales son personas. Al distinguirlo de los dems seres, el trmino persona tiene una particular dignidad. Con esa definicin se destaca tambin el carcter incomunicable de la persona (la naturaleza es lo comunicable, pero no la persona en s). Ricardo de san Vctor dice que es un ser que viene de otro, que procede de Dios: ex-sistere. Su concepto no remarca el carcter de incomunicabilidad de la persona, sino su procedencia. Santo Toms, recogiendo la definicin de Boecio le aade el atributo de relacionalidad. Las Personas divinas son relaciones subsistentes. La relacionalidad es parte de la misma definicin de lo que es persona. Con Descartes se destacar la conciencia y la libertad. El acento ser en los aspectos psicolgicos, no ontolgicos. Kant aadir que la persona es un absoluto moral. El hombre no puede ser tomado como medio. Luego, Hegel considera a la persona como un ser diluido en el espritu absoluto. Ante esta nocin de persona tiempo despus aparecer Kirkegaard que buscar reivindicar al hombre como ser irrepetible, nico, creado por Dios. La filosofas del dilogo de M. Bouber y F. Ebner, ponen a la persona como un ser en dilogo y su caracterstica es el ser en relacin, como afirmara Zwischer. Los personalistas diferenciarn entre individuo y persona. Maritain afirma que la materia da esa individualidad, lo incomunicable, mientras que el espritu lo constituye, al hombre, en persona, aqu se hace comunicable y relacional. La fenomenologa, con Scheller, Von Hildebrand, estudia todos los actos de la persona: amor, lenguaje, etc. Hay un obrar especficamente humano que trasciende lo biolgico, hay una intencionalidad, una apertura y eso ser una caracterstica de la Persona. Con todo esto, se pude ver ahora el concepto cristiano de la persona: 1) tiene una especial dignidad (creado a imagen de Dios), tiene unos derechos (es titular de unos derechos) y es una absoluto moral. Merece un respeto y es inviolable; 2) tiene un carcter individual, es sujeto de s mismo y de sus actos, es responsable de sus acciones; 3) tiene una intimidad, una autoposesin, una personalidad; y 4) es capaz de relacionarse con Dios y con otros.

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2. La Estructura del hombre Guardini tiene un libro titulado Mundo y Persona, que se apoya en Max Scheller. Dice la estructura del hombre consiste en una materia informada, cuya forma es individual y que es un centro vivo que no es de orden espacial, que no es fsico. Propone un estructura fenomenolgica. El hombre tiene todas las estructuras del mundo. Se puede describir desde fuera (tiene un cuerpo) y desde dentro (tiene un alma). El concepto alma no es un concepto cristiano, sino que es de ndole universal. Cristianos y no cristianos tiene experiencia de ello y as lo han expresado. Esto se ve en la 1) experiencia del mundo interno y 2) en la permanencia del yo. El yo pertenece al alma. Los tres elementos antiguos eran: alma (yo)/ cuerpo/ vitalidad (vida); a estos tres se les aadi la mente. Adems es un alma racional (Concilio de Vienne lo afirma, 1311: Clemente V). No hay varias almas sino que slo es una. El alma es forma del cuerpo. Ahora bien es lgico que exista un cierto dualismo, pues se puede hablar, por ejemplo, de memoria interna y de memoria neurolgica. El hecho mismo de nuestra composicin hylimrifica se presta a ello. Pero el hombre es un ser unitario, es alma-cuerpo. Estructura del Espritu En la historia del pensamiento cristiano se ha distinguido el alma entre la parte superior y la parte inferior. Por ejemplo, san Agustn distingue entre la parte superior del alma (alma intelectiva) y la parte inferior (alma sensitiva: con los sentidos internos y externos). San Agustn habla de que el hombre es imagen de la Trinidad. Dice que la parte superior tiene su centro en la memoria (fundamento del yo, ser espiritual, autoconciencia), que es imagen del Padre, despus viene la inteligencia, que es imagen del Hijo y luego la voluntad, que es imagen del Espritu Santo. Las tres son el espritu, que es una sola cosa, pero cada parte tiene su acto propio: memoria (mens), entendimiento (notitia), voluntad (amor). En el apex mentis encontramos a Dios: en lo ms ntimo est la accin divina que lo hace ser. Por eso afirma S. Agustn que Dios es ms ntimo que mi misma intimidad. Respeto a esto pensaba que le alma tiene un conocimiento de s, mismo que viene de Dios, el cual es iluminada por Verbo (nous) desde el fondo del alma: es su teora de la iluminacin. TRABAJO GRUPAL Lea y analice los diferente mitos de la creacin del mundo y del ser humano en las civilizaciones de la antigua Grecia, Egipcia y Mesopotmica.(Vea anexo)

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DESDE UN PERSPECTIVA PSCOANALTICA (Texto tomado de: Erik Fromm (1985). EL CORAZN DEL HOMBRE. Mxico: FCE, pp. 7-14. Lea el siguiente texto y haga un anlisis del mismo y comntelo (en forma grupal), teniendo con toda la informacin que usted/s posee/n hasta ahora.

I. EL HOMBRE, LOBO O CORDERO?

Hay muchos que creen que los hombres son corderos; hay otros que creen que los hombres son lobos. Las dos partes pueden acumular buenos argumentos a favor de sus respectivas posiciones. Los que dicen que los hombres son corderos no tienen ms que sealar el hecho de que a los hombres se les induce fcilmente a hacer lo que se les dice, aunque sea perjudicial para ellos mismos; que siguieron a sus lderes en guerras que no les produjeron ms que destruccin; que creyeron toda suerte de insensateces slo con que se expusieran con vigor suficiente y las apoyara la fuerza, desde las broncas amenazas de los sacerdotes y de los reyes hasta las suaves voces de los inductores ocultos y no tan ocultos. Parece que la mayora de los hombres son nios sugestionables y despiertos a medias, dispuestos a rendir su voluntad a cualquiera que hable con voz suficientemente amenazadora o dulce para persuadirlos. Realmente, quien tiene una conviccin bastante fuerte para resistir la oposicin de la multitud es la excepcin y no la regla, excepcin con frecuencia admirada siglos ms tarde y de la que, por lo general, se burlaron sus contemporneos. Sobre este supuesto de que los hombres son corderos erigieron sus sistemas los grandes inquisidores y los dictadores. Ms an, esta creencia de que los hombres son corderos y que, por lo tanto, necesitan jefes que tomen decisiones por ellos, ha dado con frecuencia a los jefes el convencimiento sincero de que estaban cumpliendo un deber moral aunque un deber trgico si daban al hombre lo que ste quera, si eran jefes que lo libraban de la responsabilidad y la libertad. Pero si la mayor parte de los hombres fueron corderos, por qu la vida del hombre es tan diferente de la del cordero? Su historia se escribi con sangre; es una historia de violencia constante, en la que la fuerza se us casi invariablemente para doblegar su voluntad.
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Extermin Talaat Pach por s soto millones de armenios? Extermin Hitler por s solo millones de judos? Extermin Stalin por s solo millones de enemigos polticos? Esos hombres no estaban solos. Contaban con miles de hombres que mataban por ellos, y que lo hacan no slo voluntariamente, sino con placer. No vemos por todas partes la inhumanidad del hombre para el hombre, en guerras despiadadas, en asesinatos y violaciones, en la explotacin despiadada del dbil por el fuerte, y en el hecho de que el espectculo de las criaturas torturadas y dolientes haya cado con tanta frecuencia en odos Sordos y en corazones duros? Todos estos hechos han llevado a pensadores como Hobbes a la conclusin de que homo homini lupus (el hombre es un lobo para el hombre); y a muchos de nosotros nos ha llevado hoy a suponer que el hombre es maligno y destructor por naturaleza, que es un homicida que solo por el miedo a homicidas ms fuertes puede abstenerse de su pasatiempo favorito. Pero los argumentos de las dos partes nos dejan desconcertados. Es cierto que podemos conocer personalmente algunos asesinos y sdicos potenciales y manifiestos tan despiadados como lo fueron Stalin y Hitler; pero stas son las excepciones y no la regla. Supondramos que t y yo y la mayor parte de los hombres corrientes son lobos disfrazados de corderos, y que nuestra "verdadera naturaleza" se manifestara una vez que nos libremos de las inhibiciones que nos han impedido hasta ahora obrar como bestias? Este supuesto es difcil de refutar, pero no es enteramente convincente. Hay numerosas oportunidades para la crueldad y el sadismo en la vida diaria en las que las gentes podran permitrselos sin miedo a represalias; pero mucha gente no lo hace; en realidad, muchos reaccionan con cierto sentimiento de repugnancia cuando presencian actos de crueldad y de sadismo. Hay, pues, otra explicacin quiz mejor para la desconcertante contradiccin que estamos tratando? Supondremos que la respuesta ms sencilla es que hay una minora de lobos que viven entre una mayora de corderos? Los lobos desean matar; los corderos quieren imitarlos. De ah que los lobos pongan a los corderos a matar, asesinar y estrangular, y los corderos obedecen no porque gocen con ello, sino porque quieren imitar; y aun entonces los matadores tienen que inventar historias sobre la nobleza de su causa, sobre la defensa, sobre las amenazas a la libertad, sobre la venganza de nios muertos a bayonetazos, de mujeres violadas, del honor mancillado, para hacer que la mayora de los corderos acten como lobos. Esta explicacin parece admisible, pero an deja muchas dudas. No implica que hay dos razas humanas, por as decirlo, la de los lobos y la de los corderos? Adems, cmo es que los corderos pueden ser tan fcilmente inducidos a obrar como lobos si no estuviera en su naturaleza hacerlo, aun estipulando que se les presente la violencia como un deber sagrado? Nuestro supuesto relativo a lobos y corderos quiz no es sostenible. Quiz es cierto, despus de todo, que los lobos no hacen sino representar la cualidad esencial de la naturaleza humana de manera ms franca que la inmensa mayora? O, despus de todo, quiz es errneo todo el dilema. Quiz el hombre es a la vez lobo y cordero, o ni lobo ni cordero? La respuesta a estas preguntas es hoy de importancia decisiva, cuando las naciones piensan en usar las fuerzas ms destructoras para exterminar a sus "enemigos" y no parece disuadirlas ni siquiera la posibilidad de que ellas mismas perezcan en el holocausto. Si estamos convencidos de que la naturaleza humana es intrnsecamente propicia a destruir,
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que est arraigada en ella la necesidad de usar la fuerza y la violencia, nuestra resistencia a la brutalizacin creciente ser cada vez ms dbil. Por qu hacer resistencia a los lobos si todos somos lobos, aunque unos ms que otros? La cuestin de si el hombre es lobo o cordero no es ms que una formulacin especial de una cuestin que, en sus aspectos ms amplios y ms generales, fue uno de los problemas ms fundamentales del pensamiento teolgico y filosfico occidental: Es el hombre fundamentalmente malo y corrompido, o es fundamentalmente bueno y perfectible? El Antiguo Testamento no toma la posicin de la corrupcin fundamental del hombre. La desobediencia de Adn y Eva a Dios no se llama pecado; en ningn lugar hay un indicio de que esa desobediencia haya corrompido al hombre. Por el contrario, la desobediencia es la condicin para el conocimiento de s mismo por parte del hombre, por su capacidad de elegir, y as, en ltimo anlisis, ese primer acto de desobediencia es el primer paso del hombre hacia la libertad. Parece que su desobediencia hasta estaba en el plan de Dios; porque, segn el pensamiento proftico, precisamente porque fue expulsado del Paraso es capaz el hombre de hacer su propia historia, de desarrollar sus potencias humanas y de alcanzar una armona nueva con el hombre y la naturaleza como individuo plenamente desarrollado, en vez de la armona anterior en que todava no era un individuo. El concepto mesinico de los profetas implica, ciertamente, que el hombre no est corrompido fundamentalmente, que se le puede salvar sin ningn acto especial de la gracia de Dios. Pero no implica que esa capacidad para el bien prevalezca necesariamente. Si el hombre hace el mal, se hace ms malo. As, el corazn del faran "se endurece" porque persiste en hacer el mal; se endurece hasta un punto en que no es posible el cambio ni el arrepentimiento. El Antiguo Testamento ofrece por lo menos tantos ejemplos de hacer el mal como de hacer el bien, y no exime ni aun a figuras glorificadas como el rey David de la lista de los hacedores del mal. La posicin del Antiguo Testamento es que el hombre tiene las dos capacidades la del bien y la del mal y que tiene que elegir entre el bien y el mal, entre la bienaventuranza y la execracin, entre la vida y la muerte. Dios no interviene en su eleccin; presta ayuda enviando sus mensajeros, los profetas, a ensear las normas que conducen a distinguir la bondad, a identificar el mal, y a amonestar y protestar. Pero hecho eso, se le deja solo al hombre con sus "dos fuerzas", la fuerza para el bien y la fuerza para el mal, y la decisin es suya nicamente. La actitud cristiana fue diferente. En el curso del desarrollo de la Iglesia cristiana, la desobediencia de Adn fue considerada pecado. En realidad, un pecado tan grave que corrompi su naturaleza y con ella la de todos sus descendientes, y as el hombre no podra nunca por su propio esfuerzo librarse de dicha corrupcin. Slo el acto de gracia de Dios, la aparicin de Cristo, que muri por el hombre, podra extinguir la corrupcin humana y ofrecer la salvacin a quienes reconociesen a Cristo. Pero el dogma del pecado original no dej, de ningn modo, de encontrar oposicin en la Iglesia. Pelagio lo atac, pero fue vencido. Los humanistas del Renacimiento pertenecientes a la Iglesia procuraron debilitarlo, aunque no podan atacarlo ni negarlo directamente, mientras lo hicieron muchos herejes. Si algo tuvo Lutero, fue una opinin an ms radical de la maldad y la corrupcin innatas del hombre, mientras que los pensadores del Renacimiento, y posteriormente de la Ilustracin, dieron un paso decisivo en la direccin contraria. Sostenan estos ltimos que toda la maldad del hombre no era ms que el
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resultado de las circunstancias, y por ende que el hombre no tena en realidad que elegir. Cmbiense las circunstancias que producen el mal as pensaban, y se manifestar casi automticamente la bondad original del hombre. Esta opinin tambin colore el pensamiento de Marx y de sus sucesores. La creencia en la bondad del hombre fue resultado de la nueva confianza del hombre en s mismo, adquirida como consecuencia del enorme progreso econmico y poltico que empez con el Renacimiento. Por el contrario, la bancarrota moral de Occidente, que empez con la primera Guerra Mundial y llev, ms all de Hitler y Stalin, de Coventry y Hiroshima, a la preparacin actual para el exterminio universal, puso de manifiesto una vez ms la insistencia tradicional sobre la predisposicin del hombre al mal. Esta nueva insistencia fue un saludable antdoto para la subestimacin del potencial intrnseco de maldad que hay en el hombre; pero sirvi tambin con frecuencia para burlarse de quienes no haban perdido la fe en el hombre, en ocasiones interpretando errneamente, o hasta deformando, su posicin. Por haber sido desfiguradas con frecuencia mis opiniones, hacindolas subestimar la capacidad para el mal que hay en el hombre, deseo subrayar que ese optimismo sentimental no es el tono de mi pensamiento. Realmente, sera difcil, para quien haya tenido una larga experiencia clnica como psicoanalista, subestimar las fuerzas destructoras que hay en el hombre. En pacientes gravemente enfermos ve funcionar esas fuerzas y experimenta la enorme dificultad de detenerlas o de canalizar su energa en direcciones constructivas. Sera igualmente difcil para cualquier persona que presenci el estallido explosivo de maldad y de instinto destructor desde los comienzos de la primera Guerra Mundial, no ver la potencia y la intensidad de la capacidad destructora humana. Pero existe el peligro de que la sensacin de impotencia de que hoy es presa la gente los intelectuales lo mismo que el individuo ordinario cada vez en mayor grado, la induzca a aceptar una versin nueva de la corrupcin y del pecado original que sirva de racionalizacin a la opinin derrotista de que no puede evitarse la guerra porque es consecuencia de la capacidad destructora de la naturaleza humana. Semejante opinin, que en ocasiones se jacta de su exquisito realismo, es irrealista por dos razones. En primer lugar, la intensidad de las tendencias destructoras no implica de ninguna manera que sean invencibles o ni aun dominantes. La segunda falacia de esta opinin est en la premisa de que las guerras son primordialmente consecuencia de fuerzas psicolgicas. No es necesario detenerse sobre esta falacia del "psicologismo" en la comprensin de los fenmenos sociales y polticos. Las guerras son consecuencia de la decisin de desencadenarlas de lderes polticos, militares y de los negocios para adquirir territorio, recursos naturales, ventajas comerciales; para la defensa contra amenazas reales o supuestas a la seguridad de su pas por otra potencia; o por la razn de reforzar su prestigio y gloria personales. Esos hombres no son diferentes del hombre ordinario: son egostas, con poca capacidad para renunciar a las ventajas personales en beneficio de otros; pero no son crueles ni malignos. Cuando tales hombres que en la vida ordinaria probablemente haran ms bien que mal llegan a puestos de poder desde los que mandan a millones de hombres y controlan las armas ms destructoras, pueden causar daos inmensos. En la vida civil podran haber destruido a un competidor; en nuestro mundo de Estados poderosos y soberanos ("soberano" significa no sometido a ninguna ley moral que restrinja la accin del Estado soberano), pueden destruir a la especie humana. El hombre ordinario con poder extraordinario es el principal peligro para la humanidad, y no el malvado o el sdico. Pero as como se necesitan armas para hacer la guerra, se necesitan las pasiones del odio, de la indignacin, de la destruccin y del miedo
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para hacer que millones de hombres arriesguen la vida y se conviertan en asesinos. Esas pasiones son condiciones necesarias para desencadenar la guerra; no son sus causas, como tampoco lo son los caones y las bombas por s mismos. Muchos observadores han comentado que la guerra nuclear difiere en este respecto de la guerra tradicional. El individuo que oprime los botones que dispararn proyectiles con cargas nucleares, uno solo de los cuales puede matar a centenares de miles de personas, difcilmente tendr la sensacin de matar a alguien en el sentido en que un soldado tuvo esa sensacin cuando emple su bayoneta o su ametralladora. Pero, aun cuando el acto de disparar armas nucleares no es, conscientemente, ms que obediencia fiel a una orden, queda en pie la cuestin de saber si en los estratos ms profundos de la personalidad existe o no una profunda indiferencia para la vida, ya que no impulsos destructores, que haga posibles tales actos.

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ANTROPOLOGIA CULTURAL

En el presente punto se darn a conocer el concepto de cultura y los elementos que la conforman, con el fin de comprender la diferencia entre sociedad y cultura, y el como la cultura influye en el comportamiento social de los individuos. Para muchas personas la palabra cultura sirve para designar a quienes se educaron estudiaron, aprendieron muchas cosas y que adems se comportan de una manera muy refinada. A veces se habla de msica culta por oposicin a msica popular, lo que hace pensar que lo culto es algo superior. En realidad, lo opuesto a culto seria inculto, o sea, lo que se llamara tambin mal educado. Los antroplogos son aquellos cientficos que se han dedicado al estudio de la cultura. Para ellos, cultura es el conjunto de conocimientos, creencias, artes, leyes, ideas, oficios, formas de vida y todo cuanto el hombre ha heredado de sus antepasados. En este tema tambin se har nfasis en el labor de la antropologa tanto en el campo social como en el cultural, ya que estos dos trminos son mal utilizados en la mayora de las comunidades.

LA ANTROPOLOGA CULTURAL Y EL CONCEPTO DE CULTURA

Para la antropologa cultural se dice que es preciso que los fenmenos sociales fueran explicados tanto desde el punto de vista social como desde el cultural, ya que los comportamientos sociales y los artefactos reflejan los valores y normas sociales de la sociedad a que pertenecen. Es por eso que los antroplogos intentan explicar cada elemento de una cultura concreta por su relacin con los otros; por los que los antroplogos sociales

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intentan mostrar de que modo las pautas de comportamiento se relacionan con los valores y normas de la cultura en que se integran. Para el concepto de cultura decimos que a medida que crecemos , vamos aceptando las formas de pensar y comportarse ( como lo son las costumbres y comportamiento, como ideas y creencias), entramos a formar parte de una sociedad y de una vida que llamamos cultura. La cultura la heredamos, ya que la recibimos de quienes nos cuidan desde nuestro nacimiento y durante la infancia, y suponemos que al llegar a adultos hemos aprendido todo lo necesario para poder entendernos y convivir con las dems personas. Entonces decimos que la cultura en cierta manera , es saber como comportarse; como entenderse con los dems; como vivir y convivir, y aclaramos que la cultura no es solamente comportarse de una manera refinada, hablar varios idiomas, ser doctor, etc.. Definicin: La cultura es aquel conjunto de elementos materiales e inmateriales que determinan en su conjunto el modo de vida de una comunidad, y que incluye tcnicas, pautas sociales, lenguaje, sistemas sociales, econmicos, polticos y religiosos. Como pautas sociales entendemos a la moral, las creencias, costumbres y toda la serie de hbitos que el hombre adquiere en tanta es miembro de una sociedad. La definicin anterior es la mas general sobre cultura, pero a lo largo del texto se encuentra otra definicin que dice que la cultura es el conjunto de cosas relativas al hombre que son mas que meramente biolgicas u orgnicas, y que son mas que puramente psicolgica, esta definicin es formulada por L. Kroeber (antroplogo norteamericano) y se puede notar que para el la importancia de lo material es la base de la cultura. Caractersticas: Para el socilogo todos los seres humanos desarrollados en el ncleo social, y que por tanto comparten creencias, valores, costumbres, tradiciones y educacin, poseen una cultura. Los integrantes de una sociedad comparten una cultura que les es comn, la cual es transmitida, fomentada a partir del momento en el que el sujeto hace parte de la sociedad, debe existir necesariamente una cultura. Por mucho tiempo, ha perdurado la idea de que hay personas poseedoras de una gran cultura a diferencia de otras que no poseen alguna. Se dice que la persona culta es aquella que se comporta conforme a las pautas y reglas imperantes. La persona inculta, es grosera, desobediente, no acata las reglas ni las normas. En sntesis, es imposible hablar en trminos sociolgicos de personas que no poseen cultura, pues toda persona participa de los valores de su sociedad. La cultura entendida como suma de las manifestaciones humanas aprendidas y heredadas abarca: el folclor, el lenguaje, la danza, la religin, el arte, las costumbres, las creencias, la tcnica, la moral y el conocimiento en general que el hombre pueda adquirir como miembro de una sociedad.

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DIVISIN DE LA CULTURA

La cultura se encuentra dividida en las siguientes partes:

Cultura material Cultura no material o ideacional Cultura ideal y real.

CULTURA MATERIAL.

Algunos de estos antroplogos han identificado a la cultura solo con los productos cognitivos a los que llaman ideas, o comprensin convencional, o modelos cognitivos, o visin del mundo, o cdigo cultural, algunos de estos antroplogos consideran a la cultura material como un producto de la cultura y no cultura en si misma. Esto de justifica ya que la cultura material (los avances tecnolgicos) son siempre consecuencia y realizacin de determinadas ideas, pero esta tecnologa a su vez ejerce gran influencia en el surgimiento de nuevos valores y creencias. Un claro ejemplo de esta discusin nos lo brinda el texto, cuando dice que los adelantos tecnolgicos modernos han creado en los pases occidentales valores netamente materialistas, desplazando los valores morales. La cultura material hara referencia a los utensilios y la tecnologa que hacen posible esa interaccin ( el telfono, el coche o el telstar) y a los artefactos que expresan y sostienen a los elementos de la cultura no material, ya que esta adapta de manera directa el entorno fsico a las necesidades sociales y biolgicas humanas. Sin embargo, las invenciones tecnolgicas no solo sirven para la adaptacin del hombre a su entorno, sino que tambin ayudan en esto los valores y las ideologas de que dispone cada sociedad. Artefactos y desarrollos tecnolgicos como estos suelen ser la plasmacin de determinadas ideas religiosas, polticas y cientficas. A la inversa, las adaptaciones ecolgicas y las transformaciones ocurridas en la cultura material influyen en los cambios producidos en la cultura no material. Ambos aspectos estn tan estrechamente relacionados entre si, que tanto los caracteres de la cultura no material como los pertenecientes a la no material deben ser considerados como parte de la cultura.

CULTURA NO MATERIAL O IDEACIONAL.

La cultura no material o ideacional incluye todos aquellos principios acordados de convivencia (valores, normas, moral, costumbres), esta cultura hace referencia a los
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valores, fines e ideologas que forman la base de dicha sociedad. Esta cultura depende de las necesidades squicas del individuo, estas necesidades se resumen en la religin, la moral, la tica, y conocimientos que el hombre quiere o necesita suplir por medio de prcticas o actividades.

CULTURA REAL E IDEAL.

La cultura real es aquella de la que somos participes en la actualidad, esta cultura es heredada por nuestros padres y guarda patrones de tradicin los cuales se ven modificados por los avances tecnolgicos que dan lugar a la difusin de nuevos sistemas de valores. Por ello la cultura real es el producto de las supervivencias de las generaciones. Por otro lado la cultura ideal es aquella que anhelamos poseer, esta se fundamenta en la mayor practica y defensa aquellos valores mas desgraciados u olvidados dentro de la sociedad. Por ejemplo nuestra cultura necesitara mayor practica de justicia, tolerancia y solidaridad, para poder ser una cultura ideal colombiana. La relacin fundamental entre individuo y cultura se basa en la personalidad humana ya que de la personalidad nacen las necesidades squicas y biolgicas las cuales representan a la cultura no material y a la cultura material, y la fusin de estas ultimas genera cultura. A continuacin se representaran grficamente las interrelaciones entre componentes culturales y componentes de la personalidad. Cultura Cultura material --------------------------------------------------- Cultura no material necesidades biolgicas ------------------------------------------- necesidades psquicas Personalidad humana

CARCTER SIMBOLICO DE LA CULTURA.

El carcter simblico de la cultura se ve reflejado en la conducta humana. La cultura humana ha sido estudiada junto con la conducta animal, explicando las diferencias entre ambas por la existencia de procesos culturales distintos de los biolgicos. Lo que diferencia la conducta cultural humana de la animal es el modo de cmo estas conductas se aprenden , ya que la conducta de los animales es el producto de la imitacin y repeticin. En conclusin la conducta animal tiene que ser aprendida y memorizada por separado y solo puede ser repetida de manera idntica, sin innovaciones ni generalizaciones.

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Segn antroplogos modernos el hombre se caracteriza por la fabricacin de instrumentos, que implica una capacidad para inventar nuevos comportamientos y nuevas soluciones para necesidades practicas. Por otro lado, no pueden atribuirse a los productos humanos relaciones fijas o naturales entre los materiales brutos empleados para fabricar los instrumentos y la forma que estos adoptan una vez manipulados por el hombre. Este da al material bruto formas variadas, esto es, que impone a los objetivos unas formas arbitrarias, y del mismo modo organiza su experiencia para adecuarla a sus necesidades. Hay que destacar que la tradicin instrumental implica una tecnologa y una forma de comunicacin especficamente humanas; la capacidad de comunicar ideas mediante sonidos o nociones arbitrariamente elegidas. Las relaciones de arbitrariedad entre forma y material resultan controladas por las normas sociales o las tradiciones culturales, que limitan las variaciones de la construccin de instrumentos. Podemos llamar a dichos instrumentos, elementos culturales, los cuales pueden ser explicados por medio de conceptos fundamentales de : *Forma Designa los aspectos externos u observables de, digamos, un ritual. *Funcin Indica la contribucin de cada elemento cultural al mantenimiento y desarrollo de la cultura en su conjunto. *Sentido Designa los significados e intereses que la gente asocia con los rasgos culturales y las costumbres. *Uso Designa la aplicacin practica de los instrumentos o artefactos fabricados en cada cultura. Los elementos culturales son reconocidos por el individuo gracias al significado que vehiculan, por esta razn nacen los signos y los smbolos. Signo es cualquier sonido, objeto o acontecimiento que hace referencia o evoca sentimientos o pensamientos acerca de algo distinto. Este algo distinto o referente, puede ser un objeto, un acontecimiento, un comportamiento, o una idea. Existen 3 tipos de signos: *Los ndices: Tienen una conexin natural con el referente. *Los iconos: Que suenan o asemejan al referente.

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*Los smbolos: Signos concretos, arbitrariamente elegidos por los hombres para vehicular ideas abstractas. Los humanos se comunican entre si significados, no solo a travs de sonidos individuales, sino a travs de pautas de sonidos, pudiendo expresar un ilimitado numero de ideas por medio de la combinacin y recombinacin de unos pocos sonidos bsicos o fonemas. Cada una de estas combinaciones vehiculan un determinado significado, que es el resultado de una convencin social (arbitraria). Precisamente debido a la conexin arbitraria entre pautas de sonidos y los significados que estas vehiculan, los humanos pueden transmitir informacin, interpretar hechos pasados o distantes, transmitir a distancia su informacin y sus interpretaciones, y manipular y acumular conocimientos. Por ejemplo, el concepto de patria se expresa indefectiblemente por medio de una bandera, sin que importe el tamao que esta pueda tener. La conexin entre ambas se establece por convencin social; de modo que los humanos pueden emplear sentidos y objetos particulares (signos) para expresar conceptos abstractos y universales.

LA FUNCION DE LOS SMBOLOS CULTURALES.

La funcin de los smbolos culturales es vehicular ideas o significados. Mediante los smbolos, nuestras creencias e ideas se hacen tangibles y se expresan de manera concreta con lo que adquieran una cierta resistencia y resultan mas fciles de comunicar. La simbolizacin es la esencia del pensamiento humano, los smbolos, de este modo, son fuentes de informacin externa (extrapersonal) que los humanos usan para organizar su experiencia y sus relaciones sociales. En conclusin, mediante los smbolos expresamos nuestros mas ntimos pensamientos e ideales, y de ellos nos servimos para integrar nuestras acciones y emociones. Al mismo tiempo, los smbolos son medios de los que nos servimos para almacenar y transmitir nuestros valores de generacin en generacin.
FENMENOS CULTURALES.

ETNOCENTRISMO:

Este fenmeno se presenta cuando miembros de una sociedad sper valoran su cultura, creyndola superior a la de los dems.
SHOCK CULTURAL:

Al estar un individuo en un medio cultural en donde se le respeta y comparten sus creencias, sus valores, sus costumbres; se dice que esta familiarizado con es medio, es su cultura.

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Es el proceso mediante el cual una persona se identifica a medias con una cultura extraa a la propia, llegando incluso a adoptar los valores, creencias y costumbres de la cultura ajena. En este proceso el individuo pierde elementos importantes de su cultura original, pero tampoco se logra identificar plena y satisfactoriamente con la extraa.
ACULTURACION:

Son aquellos grupos que comparten entre si algunas normas culturales diferentes a las aceptadas por el resto de la comunidad. Esta cultura se halla determinada en la mayora de los casos, por la ubicacin geogrfica del grupo social que lo desarrolla. En las sociedades estos grupos juegan un papel muy importante, por cuanto en ellos nacen las peculiaridades culturales de los pueblos.
GRUPO CULTURAL:

Dentro de los grupos sociales que comparten determinadas normas culturales y que conforman entre si el fenmeno denominado grupo cultural, encontramos grupos que con las mismas caractersticas atacan o rechazan fuertemente las normas culturales establecidas, que cobijan a toda la colectividad. A esta posicin radical en contra de la cultura establecida por parte de una subcultura o grupo cultural mas pequeo que el dominante, se le denomina contra - cultura. Generalmente pretenden imponer sus valores particulares, a los ya establecidos.
CONTRA - CULTURA:

QU ES CULTURA?

La palabra cultura deriva del verbo latino colere, que significa cultivar. Una forma de este verbo es cultum, que en latn significa agricultura. El adjetivo latino cultus se refiere a la propiedad que tiene un campo de estar cultivado. Originariamente pues, cultura quera decir agricultura, culto y cultivado. Con el tiempo se empez a comparar el espritu de una persona ruda con un campo sin cultivar, y su educacin con el cultivo de ese campo. Esta metfora dio pie a hablar del cultivo del alma, o cultivo de las aptitudes propias del ser humano. En este sentido hablar de un ser cultivado nos lleva a pensar en alguien que ha sido instruido o educado en una persona culta.En el siglo XIX la palabra cultura fue asociada a las actividades ldicas que las personas bien educadas realizaban. Tambin desde hace tiempo se habla de la irrupcin de una cultura de masas, transmitida por los medios de comunicacin, que permite el consumo extensivo e inmediato de productos culturales de diversa calidad, desde aquellos que configuran el nivel de cultura superior, hasta los que representan el nivel cultural ms bajo, como los concursos, seriales y debates.
SUBCULTURA Y CONTRACULTURA

En cada cultura concreta se puede hablar de subculturas. Dentro de cada cultura existen diferencias que vienen dadas por la edad, el nivel socioeconmico, la clase social, el origen tnico, etc... La contracultura se entiende como un movimiento de rebelin contra la cultura hegemnica. Ejemplos:

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Las tribus urbanas(skins, heavys, punkies), formadas por adolescentes preocupados por descubrir una identidad que ni la sociedad ni la familia les proporcionan. Los grupos de ataque social. Grupos sociales que actan de forma violenta y delictiva. Intentan desestabilizar la sociedad transgrediendo las leyes. Los grupos sociales alternativos. Estos grupos intentan encontrar un sentido a la existencia a travs de distintos medios, como salidas del ncleo familiar, reuniones, actividades, charlas, y rechazan el materialismo social.

CULTURA Y CIVILIZACIN

La palabra civilizacin procede de los trminos latinos civis (ciudadano) y civitas (ciudad). Actualmente se habla de civilizacin en distintos sentidos, pero el ms comn consiste en considerarla como la sntesis e los rasgos ms generales a los que ha llegado un conjunto de culturas que guardan una relacin entre s. Cultura tiene un sentido ms parcial y civilizacin ms global. La civilizacin es el elemento ms amplio para identificar a una persona. Las civilizaciones pueden incluir un gran nmero de personas o, por el contrario, un nmero reducido. Adems una civilizacin pueden incluir varios Estados-nacin, como es el caso de las civilizaciones occidentales, latinoamericanas, etc. Obviamente, las civilizaciones se mezclan y la superposicin puede generar subcivilizaciones.
SOCIEDAD

Definicin: La sociedad se encuentra definida como el grupo de personas que atienden y cooperan, de modo intencional, a su propia subsistencia y otros fines que le son propios. Con frecuencia, se define a la sociedad, identificndola plenamente con el termino de grupo aunque hay que distinguir una de la otra. El grupo es una asociacin de personas y la sociedad, en el sentido mas general, esta constituida por la relacin entre diversos grupos.
CARACTERSTICAS ESENCIALES DE LA SOCIEDAD.

unidad demogrfica, es decir, se pueden considerar como una poblacin total.

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funcin especifica. Dicha funcin determina la diferencia de un grupo con relacin a otro.

geogrfico, lo que permite hablar de limites y fronteras.

los mismos valores, los rigen las mismas leyes, hablan la misma lengua, sus costumbres son similares, poseen el mismo pasado histrico.

como un todo con miras a satisfacer objetivos y necesidades comunes.

GRUPOS SOCIALES.

Desde el momento mismo en que el hombre fue conciente de que la unin hace la fuerza, ha procurado siempre mantener esta unin, con el fin de consolidar grupos, asociaciones que le permitan satisfacer necesidades de la manera mas eficaz. Se puede decir que desde el aparecimiento del hombre, ha imperado siempre la tendencia a la asociacin, como consecuencia de la ayuda mutua. La ayuda en la realizacin de tan diversas labores, con llevo a la formacin de pautas o reglas que permitieran formar un solo frente de conducto. De esta manera los asociados crearan normas que facilitaran la cohesin del grupo, as como la identificacin de intereses comunes. A esta aceptacin de normas y pautas como conciencia de la unidad grupal, se debi al nacimiento de las instituciones, como frentes de ayuda social. De esta manera, se puede concebir a la sociedad como la relacin entre grupos e instituciones, con el fin de satisfacer necesidades comunes.
ESTRUCTURA SOCIAL.

Se entiende por estructura social al conjunto de instituciones relacionadas entre si, con el animo de satisfacer necesidades, o procurar los medios para la satisfaccin de las mismas. As como una institucin necesita de cada una de sus asociados para su desarrollo, tambin necesita de la colaboracin Inter.- institucional para un mejor desempeo de sus funciones, con llevando a la buena marcha de la estructura social. A partir de los objetivos comunes dentro de las diferentes instituciones es como se establece el principal propsito: armona y cohesin social. De ah que el sistema social debe imperar la total identificacin en cuanto a intereses y en cuanto a pautas y normas a seguir. Pues de lo contrario, en el sistema social reinara una total anarqua.
SISTEMA SOCIAL.

Comprendiendo la definicin elemental de sistema como al conjunto de elementos relacionados entre si para cumplir una funcin, es fcil comprender el sistema social como el engranaje de una serie de instituciones, que comparten entre si finalidades comunes, tales como: organizacin, cohesin, armona, derecho, justicia, moral, libertad, beneficios, progreso, estabilidad entre otros.
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Mientras que el concepto de estructura social se refiere al esqueleto o armazn social, el de sistema social, se refiere al movimiento de la sociedad. El primero, es un concepto anatmico, y el segundo, fisiolgico.

ANTROPOLOGA CULTURAL

La antropologa cultural es la ciencia que estudia la cultura, ya que se dedica a comparar los distintos modos de vida de los humanos. Los antroplogos distinguen entre cultura material y cultura mental. Por eso, cuando los antroplogos describen las culturas de los diversos pueblos, se refieren tanto a sus tcnicas productivas, como a sus formas de organizacin social, a sus creencias, a sus costumbres, etc. Desde una perspectiva antropolgica no se puede hablar de un hombre sin cultura. Existen muchas definiciones de cultura, cada una acentuando un rasgo u otro de la misma. Los siguientes rasgos del concepto de cultura destacan las caractersticas que algunas de las teoras de la cultura ms relevantes le atribuyen:

La cultura es un modo superorgnico de adaptacin. La cultura es informacin, se aprende y se transmite, pero tambin es creacin, somos cultura creadora en accin. La cultura da respuestas para satisfacer las necesidades y los deseos humanos. La cultura es el resultado del quehacer histrico de los diversos grupos de seres humanos. La cultura es factor de humanizacin. Las culturas son sistemas de smbolos compartidos que proporcionan un sentido a nuestra vida, una orientacin, una forma de ver el mundo y de interpretar la realidad.

Entonces podemos explicar las diferencias entre antropologa social y cultural definiendo los trminos sociedad y cultura. Los conceptos orientan a los cientficos hacia determinados conjuntos de fenmenos o hacia determinados aspectos de un mismo fenmeno para poder determinar las diferencias entre los sucesos. Los socilogos y los antroplogos sociales intentan determinar el modo como cada grupo contribuye al mantenimiento y ordenado desarrollo de la sociedad en su conjunto. Los antroplogos sociales estn interesados por las pautas de interaccin social existentes en el interior de los grupos, por los roles sociales y por la estructura social. Dichas nociones caracterizan el estudio de la sociedad desde el punto de vista de la organizacin social y definen del modo mas adecuado las perspectivas cientficas de los socilogos y antroplogos sociales.
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De acuerdo con la definicin de cultura la cual dice que es ese todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, ley, costumbres y toda la serie de capacidades y hbitos que el hombre adquiere en tanto que miembro de una sociedad dada e define que el inters de los antroplogos culturales no estn interesados en las formas de interaccin social perse, sino por las creencias, valores, conocimientos y tcnicas materiales que garantizan la continuidad de la interaccin social. Los antroplogos sociales y culturales pueden tal vez estudiar a las mismas personas, pero sus intereses, aunque independientes versan sobre facetas distintas de su actividad. Es propio de los antroplogos intentar explicar cada elemento de una cultura concreta por su relacin con los otros; por lo que los antroplogos sociales intentan mostrar de que modo las pautas de comportamiento se relacionen con los valores y norma de la cultura en que se integran, siendo lo inverso la tarea de los antroplogos culturales.
RELACION CULTURA - SOCIEDAD.

La cultura es un factor que determina la cohesin social y la identificacin de un pueblo. Establece entre los hombres, relaciones en las que comparten los mas variados aspectos de su vida humana. En la aceptacin de pautas, formas de conducta, actividades, pensamientos, los hombres obran conforme un patrn cultural. Por el hecho de que una parte de la comunidad, no comparta determinadas normas culturales no deja por eso esto de respetar dichas normas. Es as, como dentro de una cultura se dan diferentes posiciones polticas, religiosas, morales; en ultimas, diferentes pensamientos, lo cual, no obstante, permite el desarrollo intelectual y armnico de la sociedad.
CONDUCTA SOCIAL.

La cohesin que existe entre la organizacin social y la cultura se da gracias a la conducta social. Esta conducta social se define como el conjunto de acciones parcial o totalmente pautadas de acuerdo a las reglas y significaciones culturales. Por ello todas las acciones humanas dentro de una sociedad son el reflejo de la cultura que poseemos.
CONCLUSIONES

La cultura es una manifestacin grupal, no individual, de las necesidades, intereses y valores de una sociedad. A travs suyo, las personas se identifican con su grupo, permitindoles mantenerse adheridos a el, y tambin encuentran valores con los cuales identificarse a si mismos. De ellos se deduce el papel fundamental de la cultura en la sociedad: identidad y cohesin. La cultura en ningn momento es algo rgido ni homogneo en una sociedad. Se presentan modificaciones y luchas en los valores y costumbres de ciertos sectores de la sociedad. Adems, ninguna sociedad, ni por tanto su cultura, es impermeable a las influencias de otras, teniendo por consecuencia intercambios culturales. Estas fuerzas culturales diferentes
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son las fuerzas mismas que permiten a una sociedad y su cultura, progresar hacia formas mas adecuadas a nuevas condiciones de vida.

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TEORA DE LOS VALORES

Qu se entiende por "Valor"? Desde qu perspectiva se aprecian los valores? Cuales son sus caractersticas? Cmo valora el ser humano? Cmo se clasifican? An cuando el tema de los valores es considerado relativamente reciente en filosofa, los valores estn presentes desde los inicios de la humanidad. Para el ser humano siempre han existido cosas valiosas: el bien, la verdad, la belleza, la felicidad, la virtud. Sin embargo, el criterio para darles valor ha variado a travs de los tiempos. Se puede valorar de acuerdo con criterios estticos, esquemas sociales, costumbres, principios ticos o, en otros trminos, por el costo, la utilidad, el bienestar, el placer, el prestigio. Los valores son producto de cambios y transformaciones a lo largo de la historia. Surgen con un especial significado y cambian o desaparecen en las distintas pocas. Por ejemplo, la virtud y la felicidad son valores; pero no podramos ensear a las personas del mundo actual a ser virtuosas segn la concepcin que tuvieron los griegos de la antigedad. Es precisamente el significado social que se atribuye a los valores uno de los factores que influye para diferenciar los valores tradicionales, aquellos que guiaron a la sociedad en el pasado, generalmente referidos a costumbres culturales o principios religiosos, y los valores modernos, los que comparten las personas de la sociedad actual.

Qu se entiende por valor? Este concepto abarca contenidos y significados diferentes y ha sido abordado desde diversas perspectivas y teoras. En sentido humanista, se entiende por valor lo que hace que un hombre sea tal, sin lo cual perdera la humanidad o parte de ella. El valor se refiere a una excelencia o a una perfeccin. Por ejemplo, se considera un valor decir la verdad y ser
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honesto; ser sincero en vez de ser falso; es ms valioso trabajar que robar. La prctica del valor desarrolla la humanidad de la persona, mientras que el contravalor lo despoja de esa cualidad (Vsquez, 1999, p. 3). Desde un punto de vista socio-educativo, los valores son considerados referentes, pautas o abstracciones que orientan el comportamiento humano hacia la transformacin social y la realizacin de la persona. Son guas que dan determinada orientacin a la conducta y a la vida de cada individuo y de cada grupo social.

Desde cules perspectivas se aprecian los valores? La visin subjetivista considera que los valores no son reales, no valen en s mismos, sino que son las personas quienes les otorgan un determinado valor, dependiendo del agrado o desagrado que producen. Desde esta perspectiva, los valores son subjetivos, dependen de la impresin personal del ser humano. La escuela neokantiana afirma que el valor es, ante todo, una idea. Se diferencia lo que es valioso de lo que no lo es dependiendo de las ideas o conceptos generales que comparten las personas. Algunos autores indican que "los valores no son el producto de la razn"; no tienen su origen y su fundamento en lo que nos muestran los sentidos; por lo tanto, no son concretos, no se encuentran en el mundo sensible y objetivo. Es en el pensamiento y en la mente donde los valores se aprehenden, cobran forma y significado. La escuela fenomenolgica, desde una perspectiva idealista, considera que los valores son ideales y objetivos; valen independientemente de las cosas y de las estimaciones de las personas. As, aunque todos seamos injustos, la justicia sigue teniendo valor. En cambio, los realistas afirman que los valores son reales; valores y bienes son una misma cosa. Todos los seres tienen su propio valor. En sntesis, las diversas posturas conducen a inferir dos teoras bsicas acerca de los valores dependiendo de la postura del objetivismo o del subjetivismo axiolgico.

Cules son las caractersticas de los valores? Qu hace que algo sea valioso? La humanidad ha adoptado criterios a partir de los cuales se establece la categora o la jerarqua de los valores. Algunos de esos criterios son: (a) Durabilidad: los valores se reflejan en el curso de la vida. Hay valores que son ms permanentes en el tiempo que otros. Por ejemplo, el valor del placer es ms fugaz que el de la verdad. (b) Integralidad: cada valor es una abstraccin ntegra en s mismo, no es divisible. (c) Flexibilidad: los valores cambian con las necesidades y experiencias de las personas. (d) Satisfaccin: los valores generan satisfaccin en las personas que los practican. (e) Polaridad: todo valor se presenta en sentido positivo y negativo; todo valor conlleva un contravalor. (f) Jerarqua: hay valores que son considerados superiores (dignidad, libertad) y otros como inferiores (los relacionados con las necesidades bsicas o vitales). Las jerarquas de valores no son rgidas ni predeterminadas; se van construyendo progresivamente a lo largo de la vida de cada persona. (g) Trascendencia: los valores trascienden el plano concreto; dan sentido y significado a la vida humana y a la sociedad. (h) Dinamismo: los valores se transforman con las pocas. (i) Aplicabilidad: los valores se aplican en las diversas situaciones de la vida; entraan acciones prcticas que reflejan los principios valorativos de la persona. (j) Complejidad: los valores obedecen a causas diversas, requieren complicados juicios y decisiones.
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En una escuela de enseanza primaria, una maestra se dio cuenta de la vanidad que haba en las actitudes de sus alumnos. Valindose de una situacin fantstica, sugiri al grupo lo divertido que sera crear una ciudad imaginaria. Cada alumno podra desempear el trabajo que quisiera. Llevando cuenta de las elecciones hechas por los chicos, el grupo descubri que tenan varios doctores, abogados e ingenieros. Hubo un individualista que aspiraba a ser vago. A continuacin, pregunt al grupo si una ciudad as podra sobrevivir. Entonces se puso de manifiesto la necesidad de agricultores, fabricantes de herramientas, de personas dedicadas a la limpieza de las calles, etctera. En la discusin que sigui, los chicos se dieron cuenta, por primera vez, no slo de la importancia que tiene toda ocupacin en nuestra sociedad, sino tambin de las medidas que estaban usando para determinar el valor de una ocupacin o de una persona. Los distintos valores de nuestra sociedad que dan importancia a la recompensa monetaria, a la categora, al servicio social, etctera, emergieron del inconsciente al inters consciente de todos los miembros del grupo. (Lifton, 1972, pp. 263-264)

Cmo valora el ser humano? Cmo expresa sus valoraciones? El proceso de valoracin del ser humano incluye una compleja serie de condiciones intelectuales y afectivas que suponen: la toma de decisiones, la estimacin y la actuacin. Las personas valoran al preferir, al estimar, al elegir unas cosas en lugar de otras, al formular metas y propsitos personales. Las valoraciones se expresan mediante creencias, intereses, sentimientos, convicciones, actitudes, juicios de valor y acciones. Desde el punto de vista tico, la importancia del proceso de valoracin deriva de su fuerza orientadora en aras de una moral autnoma del ser humano.

Cmo se clasifican los valores? Cules tipos de valores existen? No existe una ordenacin deseable o clasificacin nica de los valores; las jerarquas valorativas son cambiantes, fluctan de acuerdo a las variaciones del contexto. Mltiples han sido las tablas de valores propuestas. Lo importante a resaltar es que la mayora de las clasificaciones propuestas incluye la categora de valores ticos y valores morales. La jerarqua de valores segn Scheler (1941) incluye: (a) valores de lo agradable y lo desagradable, (b) valores vitales, (c) valores espirituales: lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, valores del conocimiento puro de la verdad, y (d) valores religiosos: lo santo y lo profano. La clasificacin ms comn discrimina valores lgicos, ticos y estticos. Tambin han sido agrupados en: objetivos y subjetivos (Frondizi, 1972); o en valores inferiores (econmicos y afectivos), intermedios (intelectuales y estticos) y superiores (morales y espirituales). Rokeach (1973) formul valores instrumentales o relacionados con modos de conducta (valores morales) y valores terminales o referidos a estados deseables de existencia (paz, libertad, felicidad, bien comn). La clasificacin detallada que ofrece Marn Ibez (1976) diferencia seis grupos: (a) Valores tcnicos, econmicos y utilitarios; (b) Valores vitales (educacin fsica, educacin para la salud); (c) Valores estticos (literarios, musicales, pictricos); (d) Valores intelectuales (humansticos, cientficos, tcnicos); (e) Valores morales (individuales y sociales); y (f) Valores trascendentales
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(cosmovisin, filosofa, religin) (p. 53). "Tiene razn el liberalismo cuando dice que la sociedad es para el hombre y no el hombre para la sociedad, pero diciendo la mitad de la verdad escamotea la otra mitad: que el hombre que se refugia en su "inters privado" y se pone como horizonte el "bien particular" desentendindose del Bien Comn est violando su dignidad de hombre y da la espalda a la tarea tica que le correspondera en cuanto hombre digno." (Mikel de Viana, 1991, p. 15)

Ancdota del metodlogo principiante El difunto Heinrich Bll, ganador del Premio Nobel de Literatura, escribi una vez un cuento titulado "Ancdota para socavar la moral de trabajo". Este cuento ilustra de manera bastante entretenida el problema de la modernidad y los valores universales, por una parte, y el tradicionalismo con respecto a costumbres especficas, por otra. Imaginemos un paraso de vacaciones en el Mediterrneo, tal como hubiera podido existir en Italia o Espaa hace ms de 30 aos: una playa de arenas blancas y un cielo azul, despejado, con un resplandeciente sol de maana. Un turista solo - compatriota de Bll y nuestro - camina por la playa, disfrutando de la tranquilidad y el ambiente solitario de las primeras horas de la maana. Pero, no tarda en darse cuenta de que no est totalmente solo: se encuentra tambin en este escenario un pescador de la localidad, recostado a la sombra de su embarcacin. El turista siente vergenza por esa flojera tan flagrante que viola su tica protestante, y se pregunta por qu ser que el pescador est ocioso a esa hora de la maana. En vista de que conoce el idioma local, despierta dentro de l su alma de etngrafo y comienza a interrogar al pobre pescador, preguntndole por qu no est trabajando, como debera. Nuestro pescador, con la cortesa y paciencia de la mayora de las vctimas de los etngrafos y su sed de conocimientos, contesta que hoy tuvo suerte: ya ha obtenido una gran pesca y se la ha vendido al pescadero por un buen precio. En su opinin, ya gan ms que suficiente dinero por hoy. Entonces el turista se escandaliza por esta evidente falta de previsin y advierte al pescador que debe poner ms atencin a las eventualidades futuras: es posible que no siempre tenga tanta suerte como hoy y, por lo tanto, sera conveniente guardar dinero para los tiempos malos. Es ms, el pescador debe pensar en su familia en caso de un accidente grave y debe tambin guardar para un posible desastre. El pescador contina amistoso y paciente, y le explica que conoce bien su trabajo, con todos los trucos y que, por consiguiente, confa en que siempre pescar suficiente, aunque quizs no tanto como hoy. Y si llegase a suceder lo peor -que Dios no quiera!- no hay por qu desesperarse; despus de todo, tiene muchos familiares y buenos amigos que sin duda estaran dispuestos a ayudar a su familia en caso de mala suerte. Entretanto, mi compatriota ha pasado de etngrafo a experto en desarrollo: comienza a describir un futuro brillante, esplndido, para el pescador, con tal que ste demuestre estar dispuesto a aceptar la orientacin de su benvolo asesor. El pescador no tiene sino que utilizar su tiempo al mximo, en lugar de permanecer ocioso; as podra pescar ms cada da. El dinero extra de esta pesca se podra invertir en modernos equipos para pescar an ms y as obtener ms ingresos adicionales. De esta manera, el pescador podra invertir ms
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dinero y eventualmente comprarse un buen barco, y as sucesivamente... Despus de algunas fantasas ms, el experto en desarrollo en potencia ya se est imaginando la compra de helicpteros propios para llevar suministros frescos a la cadena de restaurantes de lujo especializados en pescado. La paciencia de la vctima de tan buenos consejos comienza a desvanecerse. Interrumpe a mi compatriota para preguntarle por qu debe pasar tanto trabajo para semejante desarrollo. En este punto, el desarrollista amateur se siente triunfante: "Si logras todo esto, tendr suficiente dinero para hacer todo lo que quiera el resto de su vida". "Eso est muy bien - le contesta el pescador - pero eso es lo que ya estoy haciendo...

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JESUS LA NUEVA HUMANIDAD

1. Jesucristo, Verdadero hombre 1. Jesucristo verdadero Dios y verdadero Hombre: es el misterio central de nuestra fe y es tambin la verdad-clave de nuestras catequesis cristolgicas. Esta maana nos proponemos buscar el testimonio de esta verdad en la Sagrada Escritura, especialmente en los Evangelios, y en la Tradicin cristiana. Hemos visto ya que en los Evangelio, Jesucristo se presenta y se da a conocer como Dios-Hijo, especialmente cuando declara: Yo y el Padre somos una sola cosa (Jn 10, 30), cuando se atribuye a S mismo el nombre de Dios Yo soy (cf. Jn 8, 58), y los atributos divinos; cuando afirma que le ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18): el poder del juicio final sobre todos los hombres y el poder sobre la ley (Mt 5, 22. 28. 32. 34. 39. 44) que tiene su origen y su fuerza en Dios, y por ltimo el poder de perdonar los pecados (cf. Jn20, 22-23), porque an habiendo recibido del Padre el poder de pronunciar el juicio final sobre el mundo (cf.Jn 5, 22), l viene al mundo a buscar y salvar lo que estaba perdido (Lc 19, 10). Para confirmar su poder divino sobre la creacin, Jess realiza milagros, es decir, signos que testimonian que junto con l ha venido al mundo el reino de Dios. 2. Pero este Jess que, a travs de todo lo que hace y ensea da testimonio de S como Hijo de Dios, a la vez se presenta a S mismo y se da a conocer como verdadero hombre. Todo el Nuevo Testamento y en especial los Evangelios atestiguan de modo inequvoco esta verdad, de la cual Jess tiene un conocimiento clarsimo y que los Apstoles y Evangelistas conocen, reconocen y transmiten sin ningn gnero de duda. Por tanto, debemos dedicar la catequesis de hoy a recoger y a comentar al menos en un breve bosquejo los datos evanglicos sobre esta verdad, siempre en conexin con cuanto hemos dicho anteriormente sobre Cristo como verdadero Dios.

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Este modo de aclarar la verdadera humanidad del Hijo de Dios es hoy indispensable, dada la tendencia tan difundida a ver y a presentar a Jess slo como hombre: un hombre inslito y extraordinario, pero siempre y slo un hombre. Esta tendencia caracterstica de los tiempos modernos es en cierto modo antittica a la que se manifest bajo formas diversas en los primeros siglos del cristianismo y que tom el nombre de docetismo. Segn los docetas Jesucristo era un hombre aparente: es decir, tena la apariencia de un hombre pero en realidad era solamente Dios. Frente a estas tendencias opuestas, la Iglesia profesa y proclama firmemente la verdad sobre Cristo como Dios-hombre: verdadero Dios y verdadero Hombre; una sola Persona la divina del Verbo subsistente en dos naturalezas, la divina y la humana, como ensea el catecismo. Es un profundo misterio de nuestra fe: pero encierra en s muchas luces. 3. Los testimonios bblicos sobre la verdadera humanidad de Jesucristo son numerosos y claros. Queremos reagruparlos ahora para explicarlos despus en las prximas catequesis. El punto de arranque es aqu la verdad de la Encarnacin: Et incarnatus est, profesamos en el Credo. Ms distintamente se expresa esta verdad en e el Prlogo del Evangelio de Juan: Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1, 14). Carne (en griego sarx) significa el hombre en concreto, que comprende la corporeidad, y por tanto la precariedad, la debilidad, en cierto sentido la caducidad (Toda carne es hierba, leemos en el libro de Isaas 40, 6). Jesucristo es hombre en este significado de la palabra carne. Esta carne y por tanto la naturaleza humana la ha recibido Jess de su Madre, Mara, la Virgen de Nazaret. Si San Ignacio de Antioqua llama a Jess sarcforos (Ad Smirn., 5), con esta palabra indica claramente su nacimiento humano de una Mujer, que le ha dado la carne humana. San Pablo haba dicho ya que envi Dios a su Hijo, nacido de mujer (Gl 4, 4). 4. El Evangelista Lucas habla de este nacimiento de una Mujer, cuando describe los acontecimientos de la noche de Beln: Estando all se cumplieron los das de su parto, y dio a luz a su hijo primognito, y le envolvi en paales y le acost en un pesebre (Lc 2, 67). El mismo Evangelista nos da a conocer que, el octavo da despus del nacimiento, el Nio fue sometido a la circuncisin ritual y le dieron el nombre de Jess (Lc 2, 21). El da cuadragsimo fue ofrecido como primognito en el templo jerosolimitano segn la ley de Moiss (cf. Lc 2, 22-24). Y, como cualquier otro nio, tambin este Nio creca y se fortaleca lleno de sabidura (Lc 2, 40). Jess creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hombres (Lc 2, 52). 5. Vemoslo de adulto, como nos lo presentan ms frecuentemente los Evangelios. Como verdadero hombre, hombre de carne (sarx), Jess experiment el cansancio, el hambre y la sed. Leemos: Y habiendo ayunado cuarenta das y cuarenta noches, al fin tuvo hambre (Mt 4, 2). Y en otro lugar: Jess, fatigado del camino, se sent sin ms junto a la fuente... Llega una mujer de Samaria a sacar agua, y Jess le dice: dame de beber (Jn 4, 67). Jess tiene pues un cuerpo sometido al cansancio, al sufrimiento, un cuerpo mortal. Un cuerpo que al final sufre las torturas del martirio mediante la flagelacin, la coronacin de espinas y, por ltimo, la crucifixin. Durante la terrible agona, mientras mora en el madero de la cruz, Jess pronuncia aquel su Tengo sed (Jn 19, 28), en el cual est contenida una ltima, dolorosa y conmovedora expresin de la verdad de su humanidad.
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6. Slo un verdadero hombre ha podido sufrir como sufri Jess en el Glgota, slo un verdadero hombre ha podido morir como muri verdaderamente Jess. Esta muerte la constataron muchos testigos oculares, no slo amigos y discpulos sino, como leemos en el Evangelio de Juan, los mismos soldados que llegando a Jess, como le vieron ya muerto, no le rompieron las piernas, sino que uno de los soldados le atraves con su lanza el costado, y al instante sali sangre y agua (Jn 19, 33-34). Naci de Santa Mara Virgen, padeci bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado: con estas palabras del Smbolo de los Apstoles la Iglesia profesa la verdad del nacimiento y de la muerte de Jess. La verdad de la Resurreccin se atestigua inmediatamente despus con las palabras: al tercer da resucit de entre los muertos. 7. La Resurreccin confirma de modo nuevo que Jess es verdadero hombre: si el Verbo para nacer en el tiempo se hizo carne, cuando resucito volvi a tomar el propio cuerpo de hombre. Slo un verdadero hombre ha podido sufrir y morir en la cruz, slo un verdadero hombre ha podido resucitar. Resucitar quiere decir volver a la vida en el cuerpo. Este cuerpo puede ser transformado, dotado de nuevas cualidades y potencias, y al final incluso glorificado (como en la Ascensin de Cristo y en la futura resurreccin de los muertos), pero es cuerpoverdaderamente humano. En efecto, Cristo resucitado se pone en contacto con los Apstoles, ellos lo ven, lo miran, tocan a las cicatrices que quedaron despus de la crucifixin, y l no slo habla y se entretiene con ellos, sino que incluso acepta su comida: Le dieron un trozo de pez asado, y tomndolo, comi delante de ellos (Lc24, 42-43). Al final Cristo, con este cuerpo resucitado y ya glorificado, pero siempre cuerpo de verdadero hombre, asciende al cielo, para sentarse a la derecha del Padre. 8. Por tanto, verdadero Dios y verdadero hombre. No un hombre aparente, no un fantasma (homo phantasticus), sino hombre real. As lo conocieron los Apstoles y el grupo de creyentes que constituy la Iglesia de los comienzos. As nos hablaron en su testimonio. Notamos desde ahora que, as las cosas, no existe en Cristo una antinomia entre lo que es divino y lo que es humano. Si el hombre, desde el comienzo, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 27; 5, 1), y por tanto lo que es humano puede manifestar tambin lo que es divino, mucho ms ha podido ocurrir esto en Cristo. l revel su divinidad mediante la humanidad, mediante una vida autnticamente humana. Su humanidad sirvi para revelar su divinidad: su Persona de Verbo-Hijo. Al mismo tiempo l como Dios-Hijo no era, por ello, menos hombre. Para revelarse como Dios no estaba obligado a ser menos hombre. Ms an: por este hecho l era plenamente hombre, o sea, en la asuncin de la naturaleza humana en unidad con la Persona divina del Verbo, l realizaba en plenitud la perfeccin humana. Es una dimensin antropolgica de la cristologa, sobre la que volveremos a hablar.

2. La tica de Jess Jess luch decididamente contra cualquier tipo de fuerza social que de una u otra manera deshumanizara al hombre o le diera muerte. El vio con claridad cmo el plan original de Dios, del Dios bueno, es que todos los hombres tengan vida, vida plena en todos los sentidos. El "pan" como smbolo de vida debe existir para todos. Este fue un criterio claro en su conducta. El Reino que l predica es un reino de vida para todos.
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Jess se daba cuenta perfectamente que la mayora de los hijos de Dios estaban privados de la vida de muy diversas formas: por eso opt por ellos. Y se daba cuenta tambin que la falta de vida tiene por causa la libre voluntad de grupos minoritarios que usan de su poder para sus propios intereses en contra de los dems: por eso lo condenan. En esa lucha Jess fue descubriendo que las fuerzas de la muerte se justificaban apoyndose en ideas religiosas y en diversas formas de concebir la divinidad. Por ello buena parte de su actividad se dirigi a desenmascarar las falsas divinidades. Privar al hombre de algo de vida en nombre de Dios tiene una maldad doble, porque Dios es el Dios de la vida. Esta nocin de Jess de un Dios de vida enseguida entra en conflicto con los intereses privados de quienes no quieren dar vida a otros. Jess afirma que los derechos de Dios no pueden estar en contradiccin con los derechos del hombre. Cualquier supuesta manifestacin de la voluntad de Dios que vaya en contra de la dignidad de los hombres es la negacin automtica de la ms profunda realidad de Dios. Jess ve que los hombres tienen diversas y aun contrarias nociones de Dios. Pero se da cuenta tambin que en nombre de una manera concreta de imaginarse a Dios se justificaban acciones contrarias a la voluntad de Dios. Por ello se dedica no slo a esclarecer la verdadera realidad de Dios, sino a desenmascarar las falsas divinidades en cuyo nombre se oprime al hombre. El Dios de Jess es un Dios nico, que excluye a todos los otros dioses. "Nadie puede estar al servicio de dos amos... No pueden servir a Dios y al dinero" (Mt 6,24). Jess presenta a su Padre, el Dios de la vida, como alternativa, y alternativa excluyente, de las falsas divinidades. Los dos se rechazan entre s. Hay que elegir. O con el Dios de Jess o contra el Dios de Jess. O el Reino de Dios por una parte o la teocracia juda y la paz romana por otra. O Jess o el Csar. Los judos eligieron, y mataron a Jess en nombre de su Dios e invocando a su Dios. Los romanos lo ajusticiaron en nombre de los dioses del imperio que garantizaban "su" paz. Segn la lgica de judos y romanos Jess deba morir. El sumo Sacerdote Caifs "le conjura por el Dios vivo" para poder enviar a Jess a la muerte (Mt 26,63). Pero aunque irnicamente sea invocado el Dios vivo, de hecho Jess muere a manos de las falsas divinidades. La ltima razn por la que Pilato le puede enviar a la muerte es la invocacin de la divinidad del Csar. En nombre de esa divinidad se puede dar muerte. Se trata de elegir una teocracia alrededor del templo y la paz romana, por una parte, o del Reinado de Dios, por otra. Se trata, por tanto, de totalidades de vida y de historia, radicalmente basadas y justificadas en una concepcin distinta de Dios. Y por la invocacin de esas divinidades Jess es matado. Este es el hecho fundamental que revela el destino histrico de Jess: las divinidades estn en pugna, y de ellas se sigue la vida o la muerte.
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La muerte de Jess no se puede entender sin su vida; su vida no se puede comprender sin aqul para quien l viva, es decir, su Dios y Padre; y sin aquello para lo que l viva, es decir, el Evangelio del Reino para los pobres. La vida de Jess no se entiende si no se entiende el conflicto entre Dios y los dioses, entre el Dios a quien l predicaba como su Padre y el Dios de la Ley, como lo entendan los guardianes de la ley y los dioses polticos del poder romano de ocupacin. Los dirigentes judos rechazaron a Jess y su Dios: "No tenemos ms rey que el Csar" (Jn 19,15). Con ello muestran cul era el dios por el que ellos haban optado: su ambicin de poder y gloria. Rechazan al Dios del amor y eligen al que, por ser opresor, permite y justifica la opresin que ellos ejercen. El Dios al que ellos profesan fidelidad, aunque siguieran llamndolo Yav, era un dios que legitimaba la opresin. Revelaban as su atesmo de hecho, su idolatra, pues pusieron sus intereses personales en el lugar de Dios. Jess, pues, siguiendo la ms pura tradicin bblica, atac toda concepcin idlatra de Dios. En su tiempo no haba dolos en imgenes. Pero s haba cantidad de gente que crea en falsos rostros de Dios, y los usaban en provecho de sus intereses egostas.
Ahora, lea la siguiente nota de Antonio Piero. Qu coincidencias existen? Contradicciones? Complementos? Disctalo en forma grupal La tica de Jess est unida indisolublemente a la moral del Reino

de Dios proclamado por Jess y es un tanto complicada: predica valores absolutos, propios del judasmo de su momento y en plena consonancia con la Biblia, por ejemplo, el valor absoluto del Declogo, el mandamiento del amor fundado en el texto del Levtico 19,18 (Amars a tu prjimo como a ti mismo), la imitacin de Dios que es bueno tanto para los justos como para los perfectos (cf. Mt 5,48: Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial) y lo que eran los preceptos del judasmo comn de su poca, etc. Pero lo que ms destaca en esta moral es una serie de normas que afectan al seguimiento de Jess y la preparacin para la venida del Reino de Dios que estn pensadas para unos instantes determinados. Como veremos simplemente por su exposicin estas normas son absolutamente interinas, exigentes y quizs imposibles de cumplir, vlidas slo quizs para las vsperas inmediatas de la llegada del Reino, que no poda prolongarse durante mucho tiempo. En lneas generales puede afirmarse que la proclama del Reino de Dios pide obediencia absoluta: la exigencia del seguimiento a lo que predica Jess es radical y total: "El que echa mano al arado y sigue con la vista atrs no vale para el Reino de Dios" (Lc 9,62; cf. 12,46). El reconocimiento de la validez de la predicacin de Jess y la respuesta adecuada a ella constituyen la moral del Reino: la base es la Ley; lo especfico, la moral del seguimiento a lo proclamado para prepararse a la venida de aqul.
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Son tres estas normas: 1. Desprendimiento absoluto de todos los bienes necesarios para el sustento, unido a ataques violentos contra los ricos. Es ms Jess exige a los que quieren ir tras l la venta de estos bienes: Mat 19:21 Jess le dijo: Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dselo a los pobres y tendrs un tesoro en los cielos; luego ven, y sgueme = Lc 18, 25 con el aadido de Cun difcil es que entren los que tienen riquezas en el Reino de Dios). Las invectivas contra los ricos son variadas. Pongamos slo un par de ejemplos: Lc 16,1931: parbola del pobre Lzaro, que va al cielo y el rico epuln, que va al infierno o los ayes contra los adinerados como el de Lc 6,25: Ay de vosotros, los que ahora estis hartos!, porque tendris hambre. Ay de los que res ahora!, porque tendris afliccin y llanto.

2. En segundo lugar, la no exaltacin del valor del trabajo como creatividad necesaria en este mundo. En Lc 12,22 se lee que Jess dijo a sus discpulos: Por eso os digo: No andis preocupados por vuestra vida, qu comeris, ni por vuestro cuerpo, con qu os vestiris [...] fijaos en los cuervos que ni siembran ni cosechan; que no tienen ni bodega ni granero, y Dios los alimenta. Cunto ms valis vosotros que las aves!". El comunismo de consumo de bienes que practic la comunidad primitiva jerusalemita, tal como nos lo transmiten los Hechos (2,42-47; 4,32-35), tuvo su fundamento en los dichos de Jess que basaban la perfeccin del discpulo en la venta de sus bienes y la entrega de stos a los pobres (Lc 18,22; Lc 12,33; 14,33; Mc 10,17-26), esperando -sin trabajar, slo preocupados de la oracin- la venida del Juez. 3. El poco aprecio por los vnculos familiares. Esto se muestra en ciertos dichos autnticos de Jess. En Mc 3,31-35 se lee: "stos son mi madre y mis hermanos: quien cumpla la voluntad de Dios, se es mi hermano, mi hermana y mi madre". En Lc 9,60 se halla la dura sentencia de que "los muertos deben enterrar a sus muertos", lo que supona algo inslito en el ambiente palestino del s. I. El desligamiento de los vnculos familiares en el seguimiento de Jess est expresado con mayor claridad an en Lc 14,15: "Caminaba con l mucha gente y volvindose les dijo: Si alguno viene donde m y no odia (es decir, "se desprende", "estima en menos") a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta su propia vida no puede ser discpulo mo". Como se puede observar fcilmente, estos preceptos, o consejos -que prescinden de los bienes de la tierra, que no exhortan precisamente al trabajo, que no fomentan los lazos familiares-distan mucho de poder ser cumplidos en un mundo que dura y contina: estn evidentemente pensados para el interim, para esos momentos anteriores a la irrupcin del Reino, con su cambio total de valores. Tal tica no puede elevarse a categora de ley intemporal. Por ello Albert Schweitzer la denomin tica interina. La tica de Jess puede considerarse sin ambages como proftica, encardinada en la exigente predicacin de los profetas de Israel que deseaban preparar al pueblo para la
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"visita" divina, es decir, la llegada del reino de Dios. A pesar de lo extrema que es, parece evidente que esta tica especial de Jess no representa ninguna oposicin a la ley de Moiss, sino todo lo contrario. De ningn modo podemos obtener de la tica de Jess ninguna idea o impresin de que estamos ante un personaje que implcita o explcitamente est pregonando alguna tica novedosa con la autoridad de un poder personal divino. Ms bien tenemos la impresin de que Jess predica una tica del reino divino al servicio del Dios de Israel de quien es un heraldo obediente y sumiso.

3. El ser humano en Jess una nueva humanidad

Es totalmente sabido y siempre recordado, que ningn mejoramiento de nuestra antigua naturaleza es de algn valor para mantenernos ante Dios. Pudiera parecer muy bien, en lo que a esta vida se refiere, que un hombre vaya mejorndose a s mismo por todos los medios a su alcance: cultivando su mente, desarrollando su memoria, elevando su moral, avanzando en su posicin social. Todo esto es, en verdad, tan evidente como para no necesitar ningn argumento ms. Pero aun aceptando en forma completa la verdad de todo esto, queda absolutamente inconmovible la declaracin solemne y arrasadora del apstol inspirado, que "aquellos que estn en la carne no pueden agradar a Dios". (Romanos 8:8, Versin Moderna). Debe haber una posicin totalmente nueva y esta posicin no puede ser alcanzada por ningn cambio en la antigua naturaleza - ninguna obra, sentimiento, ordenanza religiosa, oraciones, limosnas o sacramentos. Hagas lo que hagas con tu naturaleza queda la misma naturaleza. Todo lo que es nacido de la carne, carne es, y hagas lo que hagas con la carne no la puedes hacer espritu. Tiene que haber una nueva vida, una vida fluyendo del hombre nuevo, del postrer Adn --Cristo--, quien ha venido a ser, por resurreccin, la Cabeza de una nueva creacin. Cmo se puede obtener esta preciosa vida? Escucha la memorable respuesta, escchala otra vez: "De cierto, de cierto te digo: El que oye mi palabra y cree al que me envi, tiene vida eterna, y no vendr a condenacin, mas ha pasado de muerte a vida" (Juan 5:24). Aqu tenemos un total cambio de posicin, pasando de muerte a vida. Y todo esto es a travs de la fe en el Hijo de Dios, creyendo en el Hijo de Dios no por una mera fe intelectual, sino creyendo con el corazn. Esto es lo que hace a uno llegar a ser un hombre en Cristo. Aqu tenemos un cambio total de posicin, pasando de muerte a vida; de una posicin no vinculada al cielo a una nueva creacin con el Hombre resucitado en gloria, a una posicin absolutamente desvinculada con el primer hombre, con la antigua creacin y con este presente siglo malo, y todo esto es por creer en el Hijo de Dios, creyendo en El de todo corazn. Todo esto es lo que hace a un hombre en Cristo.
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Todo verdadero creyente es un hombre en Cristo. Sea ste convertido ayer o sea un santo anciano de 50 60 aos; como cristianos, cada uno de ellos est en la misma posicin, estn en Cristo. Aqu no puede haber ninguna diferencia. La posicin prctica puede diferir inmensamente; el estado positivo es el mismo. En el plano de la naturaleza, nos podemos encontrar con cualquier matiz imaginable, clase, grado y condicin; nos podemos encontrar con las ms grandes diferencias posibles en inteligencia, experiencia y poder espiritual. Pero todos poseen la misma posicin ante Dios: todos estn en Cristo. Posicin y estado El convertido de ayer y el anciano padre en Cristo estn en igualdad de condiciones. Cada uno es un hombre en Cristo y no puede haber ningn avance sobre esto. Nosotros a veces omos de "La vida cristiana superior", pero estrictamente hablando, no hay tal cosa como una alta o baja vida cristiana. De maneara que Cristo es la vida de cada creyente. Puede ser que los que usan esos trminos quieran decir algo correcto. Ellos probablemente se refieren a los niveles superiores de la vida cristiana, un acercamiento ms grande a Dios, una mayor semejanza a Cristo, un mayor poder en el Espritu, ms separacin del mundo, ms total consagracin de corazn a Cristo. Pero todas estas cosas corresponden a la pregunta sobre nuestro estado, y no sobre nuestra posicin. Esta ltima es absoluta, establecida e invariable. Es en Cristo, nada menos, nada ms. Si no estamos en Cristo estamos en nuestros pecados; pero si estamos en Cristo no podemos estar ms altos en cuanto a posicin. Si Ud. busca con nosotros en 1 Corintios 15:45-48, podr notar una poderosa enseanza de este gran fundamento de la verdad. El apstol habla aqu de dos hombres, "El primero y el segundo hombre", y se observa que el segundo hombre est conectado con el primero, pero en contraste con l: es uno nuevo, independiente, divino, una fuente celestial de vida en s mismo. El primer hombre ha sido dejado definitivamente atrs, como una ruina, culpable. Nosotros hablamos de Adn como la cabeza de una raza. Personalmente, Adn fue salvo por gracia, pero si nosotros le miramos desde el punto de vista de ser l un representante de la raza humana, lo vemos abundando en desesperanza. El primer hombre es irremediablemente una ruina. Esto est probado por el hecho de la existencia del segundo hombre. Porque nosotros decimos de los hombres lo que decimos de los pactos. Si el primero hubiese sido sin defecto, entonces no se hubiese hecho lugar para el segundo; pero el mismo hecho de que un segundo hombre haya sido introducido demuestra que el primer hombre fall. Para qu un segundo, entonces? Si nuestra naturaleza adnica hubiera sido capaz de ser mejorada, entonces no habra habido necesidad de uno nuevo. "Pero aquellos que estn en la carne, no pueden agradar a Dios", "porque en Cristo Jess, ni la circuncisin vale nada, ni la incircuncisin, sino una nueva creacin " (Glatas 6:15). Una nueva creacin La realidad de un cristiano muestra un contraste vivo con cualquier forma de religiosidad bajo el sol. Tomemos el judasmo o cualquier otro "ismo" que exista en el mundo, qu es lo que encontraremos? No es invariablemente algo para mejoramiento o avance del primer hombre?. Pero, qu es el verdadero cristianismo? Es algo enteramente
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nuevo, del cielo, espiritual, divino; est basado en la cruz de Cristo, en la cual el primer hombre lleg a su fin, donde el pecado fue desechado, donde el viejo hombre fue crucificado y sacado de la lista de Dios para siempre. Es as, entonces, como la cruz cierra la historia del primer hombre. "Yo estoy crucificado con Cristo", dice el apstol (Gl. 2:20), y dice nuevamente, "todos lo que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y deseos" (Gl. 5:24). Es esto solamente palabrera o est basado en la poderosa palabra del Espritu Santo?. El verdadero cristianismo comienza con la tumba abierta del Segundo Hombre, para continuar su brillante carrera hacia la gloria eterna. Es, enfticamente, una nueva creacin, en la cual no hay absolutamente nada de las cosas viejas, porque todas son hechas nuevas, todas las cosas son de Dios, y si todas las cosas son de Dios, nada puede haber del hombre. Qu descanso! Qu fuerza! Qu elevacin moral! Qu dulce alivio para las pobres almas cargadas que han buscado vanamente por aos, encontrar la paz por medio de ellos mismos; qu liberacin de la legalidad de la ley, encontrar el precioso secreto de que mi culpabilidad y mi ruina, toda mi decadencia, todas estas cosas que yo he estado tratando, por todos los medios, en m mismo de mejorar, han sido completamente y para siempre puestas de lado; que Dios no est buscando ningn enmienda en mi naturaleza; que la ha condenado y la ha llevado a la cruz de su Hijo. Qu respuesta hay aqu para el monje, para el asceta, para el ritualista. Oh, si fuera entendido en todo su poder emancipador! Si este cristianismo divino, espiritual, fuera conocido en su poder de vida y de realidad, permitira al alma salir de sus mil y una formas de corrupcin religiosa con la cual se estn arruinando millones de almas. Podemos decir verdaderamente que el esfuerzo ms exitoso de Satans en contra de la verdad del evangelio, en contra del verdadero cristianismo del Nuevo Testamento, se ve en el hecho que gua a la gente inconversa a apropiarse y aplicar ordenanzas de una religin cristiana y profesar muchas de las doctrinas. De esta forma se ciegan sus ojos a su verdadera condicin arruinada y culpable, y recibe un duro golpe el puro evangelio de Cristo. La mejor pieza que se pudo haber puesto en las viejas vestiduras de la naturaleza arruinada del hombre es la profesin de un cristianismo vaco. Marcos 2:21 dice: "Nadie pone remiendo de pao nuevo en vestido viejo; de otra manera, el mismo remiendo nuevo tira de lo viejo, y se hace peor la rotura". Escuchemos las palabras de Pablo, el gran maestro y el mejor exponente del verdadero evangelio: "Porque yo por la ley soy muerto para la ley, a fin de vivir para Dios. Con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas Cristo vive en m; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s mismo por m" (Gl. 2:19-20). Esto y no otra cosa es el verdadero cristianismo; no el viejo hombre llegando a ser religioso, aunque su religin sea la profesin de las doctrinas y ordenanzas del cristianismo. No; es la muerte y la sepultura del viejo hombre, del viejo yo, y que llega a ser un nuevo hombre en Cristo. Es pasar de la vieja creacin a la nueva creacin, del viejo estado de pecado y de muerte, de culpabilidad y condenacin, a una nueva creacin, a un nuevo estado de vida, de rectitud en un Cristo resucitado y glorificado, la Cabeza de una nueva creacin, al ltimo Adn. Esta es la posicin inalterable del ms dbil creyente en Cristo.
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El segundo hombre No hay ninguna, absolutamente ninguna otra posicin para ningn cristiano. Yo debo estar en el primer hombre o en el segundo hombre: no hay un tercer hombre, porque el segundo hombre es el ltimo Adn. No hay trminos medios. Yo estoy, ya sea en Cristo o estoy en mis pecados; pero si estoy en Cristo, yo soy como l ante Dios; como l es, as somos nosotros en este mundo. l no dice como l fue, sino como l es; es as como el cristiano es visto por Dios, como uno que est en Cristo, como uno con Cristo, el segundo hombre en quien l se est deleitando. Nosotros no hablamos de su deidad, naturalmente, la cual es incomunicable. El Bendito permaneci en nuestro lugar, llev nuestros pecados, muri nuestra muerte, pag nuestra culpabilidad y nos represent en todo aspecto. Tom todo lo que perteneca a un hombre natural, fue nuestro sustituto en todo lo que esta palabra significa. l llev todo lo nuestro, se levant de la muerte y ahora es la Cabeza, el que nos representa, la nica verdadera definicin de los que creen delante de Dios. De esta gloriosa verdad la Escritura tiene un amplio testimonio. El pasaje que recin hemos mencionado en la Epstola a los Glatas es uno de los ms vvidos y poderosos condensados que afirman esta verdad. En Colosenses 2:20 al versculo 3:3 encontramos nuevamente el profundo significado de la vida cristiana, porque aunque estemos viviendo en el mundo, estamos viviendo en el cielo. Estamos viviendo en el cielo? El verdadero cristiano es uno que ha muerto al mundo pecaminoso presente, y no tiene nada que hacer con l, est por la ley muerto para el pecado, es uno con Cristo para Dios, uno con Cristo en la nueva creacin. El cristiano pertenece al cielo, est enrolado como un ciudadano del cielo. Su religin, su poltica, su moral, todo es del cielo. Un cristiano es un hombre celestial caminando sobre la tierra, cumpliendo todos los deberes propios como padre, como esposo, como hijo, como siervo. Es cristiano; no es un monje, un asceta ni un ermitao; l es -volvemos a repetir"un ciudadano del reino de los cielos", un hombre espiritual, est en el mundo, pero no es del mundo, es un extranjero, su residencia est lejana. Un cristiano est en el cuerpo por el hecho de su condicin, pero no est en la carne. El cristiano es un hombre en Cristo.
Por ltimo lea el artculo del Profesor Jos A. Watanabe Maruyama (ANEXO 2) , LA DIGNIDAD DEL SER HUMANO, en la revista EDIfICANDO, ao V, No.34,202,Noviembre Diciembre. Revista el Templo Apostlico.

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EL SER HUMANO ANTE SU FUTURO (Tomado de NEO TEO1)

Tomo este material que parece bastante fantasioso y hasta ridculo, pero puede ser a lo que el mundo se dirige con las ciencias robticas y genticas. Qu piensa de este artculo? As Dios planeo el futuro del ser humano?Qu dice usted? Haga un debate en el aula.

Cmo evolucionar el ser humano en los prximos millones de aos? Partamos de la base que ningn cientfico, por ms erudito que sea, puede predecir esto con precisin . Ni siquiera se pueden aventurar a asegurar lo que suceder de aqu a 1000 aos, mucho menos en los prximos millones. Pero algunos se animan a especular, estudiando cmo se ha dado la evolucin en el pasado, las tecnologas actuales (y en lo que se convertirn) y el impacto que stas tendrn en la humanidad. Es una apuesta arriesgada basada solo en teoras especulativas pero, como ninguno de nosotros estar vivo para confirmarlas o negarlas, no hay ninguna reputacin en juego. Hete aqu los diferentes escenarios: Los numans, cyborgs, unihumans, survivalistians y astrans.

Hay humanidad para rato Son muchos los que opinan que la raza humana est al borde de la extincin, que no duraremos mucho rato. Los enemigos y razones que atentan contra nuestra existencia son muchos. Sin embargo, hay algunos que se animan a opinar diferente. El reputadopaleontlogo Peter Ward es uno de ellos. Ward es el autor del libro Future
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http://www.neoteo.com/el-futuro-de-la-humanidad-la-evolucion-humana-en.neo

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Evolution, adems de ser profesor de ciencia de la Universidad de Washington. En su obra, asegura que todava existiremos en los prximos millones de aos. S, no la tendremos nada fcil, pero existiremos. Por ejemplo, de ac a 1.000 aos, Ward dice que habr superpoblacin (unos 11 mil millones de personas sobre la tierra), cuervos carnvoros, extincin masiva de especies y mucha, mucha entropa. La mayor parte de las tierras estarn ocupadas con cultivos, por la gran demanda de alimentos que habr, y la gente deber hacinarse en reducidos espacios destinados para la vivienda. Los nicos animales con el potencial de sobrevivir las extinciones sern: mapaches, bhos, ganado, ratas, serpientes, cerdos y cuervos. Pero estos sufrirn importantes cambios para adaptarse al nuevo ecosistema, dominado por el desecho humano. Las serpientes, dice Ward, tendrn una lengua como la de los sapos, para atrapar las ratas que vivirn en los grandes vertederos de desperdicios que sern nuestras ciudades. Lo de Ward es un supuesto, basado en teoras y cierta investigacin cientfica, poco ms. Pero supongamos que tiene razn y tenemos cuerda para los prximos millones de aos. En qu nos convertiremos?

Cerdos mutantes!

Soylent Green, un mundo como el imaginado por Ward

Numan: Los sper humanos En los pocos aos que la humanidad es humanidad, hemos sido capaces de erradicar enfermedades modificando nuestra gentica, hemos descubiertos drogas que potencian nuestras habilidades, hemos logrado vivir ms aos que nuestros antepasados (la edad promedio sigue subiendo), y la lista sigue. Si hemos logrado tanto, en tan poco, qu puede suceder en el futuro? El ser humano seguir conquistando fronteras, nos haremos inmunes a ms enfermedades, viviremos ms
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seremos

ms

inteligentes

fuertes.

En la actualidad se estn experimentando con medicamentos que nos permitirn mantenernos despiertos y sin comida por das, hemos logrado sacar de la ecuacin la menstruacin en las mujeres, hay drogas que mejoran nuestro rendimiento fsico y acadmico, etc. Estamos superando a la evolucin natural? Y si ese fuese el caso, podra la evolucin artificial reemplazar la evolucin natural? Muchos opinan que s, que un nuevo humano saldr a la luz, pero que la evolucin natural no tendr nada que ver. Si miras a los superhroes de los aos 30 y 40, te dars cuenta que todas las tecnologas que all se vean hoy existen., dice Joel Garreu, autor del libro Radical Evolution, para poner las cosas en perspectiva. Los esteroides, por ejemplo, hoy no son aceptados porque afectan la salud y tienen serias contraindicaciones. Pero, cundo lleguen a ser perfectamente saludables, qu autoridad tendremos para prohibirlos o rechazarlos? Por qu no permitirnos ese atajo que nos ahorrara milenios de evolucin? Cuando entendamos perfectamente el cdigo gentico y cmo modificarlo Por qu no hacer bebes perfectos? Por qu no modificarnos a nosotros mismos? Segn Garreu, los sper humanos aparecern primero en el atletismo y en el campo de batalla. Pero eventualmente llegarn a la escena intelectual, para luego expandirse a todas las reas de nuestra vida. O acaso el viagra no nos transforma por horas en super amantes? Es tan difcil imaginar una droga, una mejora, para cada una de las situaciones de la vida? Lgicamente, esto traer problemas sociales y, segn Joel Garreu, existirn tres tipos de humanos: los mejorados, los naturales y el resto. Los mejorados sern aquellos que tienen el dinero y el entusiasmo de lograr, por medio de la ciencia, vivir ms, ser ms fuertes, ms seductores. Los naturales seran aquellos que, por razones superiores, se nieguen a mejorarse artificialmente, de la misma manera que los vegetarianos no comen comida o los curas no tienen sexo. El resto sern aquellos que no puedan mejorarse, por no tener los medios, y odiarn a los que s, de pura envidia. Aqu tienes ms maneras de mejorar la raza humana por medios artificiales. Suena un poco aterrador, verdad?

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El Capitan Amrica ya casi es una realidad

Spiderman tambin est a punto convertirse en real

de

Cyborgs: Somos uno con las mquinas Cyborgs: Somos uno con las mquinas

En nuestro artculo Seremos Todos Cyborgs? ya hemos hablado de cmo el ser humano puede mejorar sus aptitudes por medio de las mquinas. Incluso hemos hablado de las mejoras en la inteligencia artificial y cmo seremos superados por los ordenadores en cuestin de aos. Pero la teora postulada por los cientficos ya no es si usaremos mquinas para mejorarnos, eso ya se da por hecho, sino las asimilaremos nosotros a ellas, o ellas nos asimilarn a nosotros? S, parece un episodio de Star Trek, con los Borgs y todo eso, pero hoy el asunto se discute seriamente.

Asimilar la tecnologa que tenemos en la actualidad no es problema. Un brazo robticodifcilmente pueda hacernos menos humanos. Pero cuando lleguen las verdaderas innovaciones en el campo, como ponernos un chip en el cerebro a la Matrix, las cosas pueden ponerse difciles. Un chip en el cerebro? No nos crees? Lee y llora.

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Esto traer importantes, importantsimas, preguntas filosficas, que ya se han hecho hasta el hartazgo en la ciencia ficcin. Dnde terminar la mquina y comenzar el hombre? Cmo podremos combatir a nuestro cuerpo si alguna vez decide tomar el control? En definitiva, seremos asimilados y nos convertiremos en meras marionetas de robots desalmados? Esa ser la nueva fase de la evolucin humana? Que miedito! Por otro lado, Seth Shostak, astrnomo en jefe del proyecto SETI, escribe una muy interesante teora al respecto en su libro Sharing the Universe: Las sugerencias ms usuales son que disearemos mejoras para nosotros mismos. Que pondremos chips adicionales en nuestra cabeza, y que podremos solucionar problemas matemticos que antes nos solan confundir. Mi respuesta a esto es, bueno, t puedes mejorar un caballo metindole un motor de cuatro cilindros. Pero eventualmente puedes pasar del caballo. Estos hbridos no me parecen algo que tengan una ventaja tremenda. Solo significan que son mquinas no tan buenas. Sin embargo, Shostak debe reconocerlo: cualquier mejora ser adoptada en el futuro, sea o no mejor que la mejora misma, separada. Lo que s queda en claro es que las mquinas, hagamos lo que hagamos, sern mejores y ms inteligentes que nosotros. Debemos temer a una rebelin de robots? Los campos estn divididos, mientras algunos aseguran que es posible, otros afirman que es muy improbable. Shostack es uno de ellos. Yo tengo un par de peces dorados, dice. Y no me levanto todas las maanas y digo Los voy a matar, simplemente los dejo solos. Sospecho que las mquinas llegarn muy pronto a un nivel en el que les seremos irrelevantes, as que no les temo. Pero s significar que ya no seremos los N1 en el planeta, y eso es algo que nunca pas antes.

Seremos asimilados?

T, qu mejoras te pondras?

Unihuman: Asimilacin de razas

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Unihuman: Asimilacin de razas

Para que diferentes poblaciones de una especie puedan divergir en otras especies separadas, necesitan estar aisladas unas de otras. As es como hoy en da tenemos humanos de todas las razas, cada una con sus particularidades. Esas diferencias solo pudieron ser posibles porque cada raza evolucion aislada de la otra. Los chinos en China, los africanos en frica y los inuit (esquimales) en Canad, por citar algunos ejemplos. Cada raza se pudo definir a s misma, porque evolucion separada, aislada de las otras, por lo que no haba cruza entre razas, lo que hizo que los rasgos se intensificarn de generacin en generacin. En la prehistoria, y ms ac tambin, el contacto entre humanos de diferentes razas era escaso, sino inexistente. Tuvimos miles de miles de aos para definir esos rasgos que hoy nos identifican de una raza u otra. No los suficientes, para divergir en una especie separada, pero s para desarrollar rasgos distintivos.

Todava tenemos limitaciones para la cruza entre razas. Si bien es muy comn que humanos de diferente raza tengan hijos, existen factores sociales, econmicos, de distancia y soberana que nos mantiene a la mayora procreando con personas de nuestra misma etnia. Pero en el futuro las cosas van a cambiar. Los humanos estaremos tan extendidos por la Tierra que todas las razas se convertirn en una: el Unihuman.

La gran cosa que la gente suele obviar cuando especula sobre evolucin humana es que la materia cruda para la evolucin es la variedad., dijo Stuart Pimm, experto en Biodiversidad de la Universidad Duke. Y los humanos vamos a perder esa variedad bastante rpido, y la razn no es tanto gentica. Al momento los humanos tenemos 6.500 lenguajes sobre la Tierra. Si miramos al nmero de lenguajes que le dejaremos a nuestros hijos, ese nmero es 600., concluy. La lgica de Pimm se sostiene. Hoy la asimilacin no se da tanto por cruza, sino que es cultural. Internet, por ejemplo, nos ha puesto en contacto con personas de todos lados del mundo, absorbiendo lo que nos gusta de su cultura, aprendiendo palabras en su idioma, etc. Lo que es ms, con Internet hemos inventado un nuevo idioma. O te crees que el LOL es algo que solo los norteamericanos usan? WTF? IMO? Asimismo, mientras las nuevas generaciones aprenden nuevos idiomas, generalmente los ms hablados, e inventan nuevos, los lenguajes ms antiguos, de pueblos agonizantes o ya asimilados, va muriendo.

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Decir que pasaremos de 6.500 a 600 es, tal vez, un poco exagerado. Pero eso no le hace ni mella a la lgica de Pimm. La asimilacin cultural en los pocos aos que lleva existiendo Internet es descomunal. Te imaginas eso potenciado por 1.000.000 y a nivel gentico? Ok, eso es lo que va a dar lugar al Unihuman.

Mientras algunos puedan ver este nuevo mundo como un paraso sin problemas raciales, donde todos seremos iguales, los cientficos ven otros problemas. La variedad gentica es la que evita que las enfermedades virales se extiendan por todo el mundo. Si somos todos iguales genticamente, lo que mata a uno nos puede matar a todos. O sea, que si uno estornuda algo feo, puede condenar al resto de los unihumans. Para colmo, y si bien las divisiones raciales ya no sern un problema, en un mundo tan extendido, con unihumans por todos lados y sin fronteras, lograr una estabilidad econmica y poltica a nivel global puede ser un sumidero de cabeza. Y se especula que, para ser exitosa, esta nueva raza deber ser sumamente mansa y domesticable. Ser?

Survivalistian: Los sobrevivientes

Es inevitable que, en el plazo de un par de millones de aos en el futuro, nos suceda algn evento apocalptico que diezme la raza humana casi por completo. Sea un meteoro, la naturaleza, una epidmica, lo que sea que fuese, suceder. Y aqu entran en escena los supervivientes,los Survivalistian. Como la palabra lo dice, los survivalistian sern los sobrevivientes de esas catstrofes. Pero la teora propone mucho ms que una raza de humanos endurecida por la supervivencia en un mundo post-apocalptico. Tambin dice que, si alguna vez ha de suceder, este ser el momento para que la raza diverja en dos especies diferentes. Es que en las sociedades modernas, las fuerzas que podran llevar a una separacin de la raza estn contenidas en suspensin. Como dijimos anteriormente, los humanos estamos en contacto unos con otros,
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y la mezcla de genes y culturas nos est llevando hacia los unihumans. Adems, como humanos ya no tenemos competencia de otras especies, y las medicinas cancelan cualquier enfermedad heredada. Estamos ayudando genes que se deberan haber cado de la pileta gentica, dice Peter Ward.

Pero, en el caso que haya una catstrofe apocalptica que obligue a los humanos a aislarse unos de otros, a volver a la edad de piedra, que adems cancele toda nuestra tecnologa, la divergencia de especies puede ser posible. En qu divergiramos? Bueno, eso ya es suponer demasiado. H.G. Wells, en su novela La mquina del Tiempo, trat este tema y se anim a decir que una de las razas sera subterrnea (los despiadados Morlock) y otra habitara sobre la superficie de la Tierra (los dbiles Eloi).

Las diferencias pueden no ser tantas. Puede suceder que una de las especies desarrolle una piel ms dura que combata la radiacin (si es que ha habitado en una zona radioactiva) y sea tambin resistente a los virus de su ambiente. Podra tener los sentidos optimizados para la zona que le toc habitar, etc. La otra podra haber ido a habitar a una zona igual de inclemente, pero con peligros diferentes o bien podra haber encontrado un lugar donde seguir siendo humanos, cosa que los estancara evolutivamente. En cualquiera de los dos casos, con el paso del tiempo (hablamos de cientos de miles de aos), habra divergencia de especies. Esta divergencia es conocida como especiacin. Segn Stuart Pimm esto es muy posible. El biologista se anim a decir que si hay gente que hoy en da es resistente al SIDA, incluso cuando han tenido mucho contacto con el virus, esto podra ser porque sus ancestros sobrevivieron a la plaga hace 500 aos atrs. Y, de la misma manera, eso podra suceder en el futuro, creando diferencias mucho ms grandes. Y aqu llegamos al quid de la cuestin la teora evolutiva dicta que una de las especias eventualmente va a subyugar a la otra. Y, de la misma manera que el humano moderno le pateo el trasero a esos peludos neardentales, la raza ms fuerte tratar de asimilar o eliminar a la competencia. Si tienes dos especies que compiten por el mismo nicho ecolgico, eso termina mal para una de las dos., asegura Joel Garreu. La nica razn por la que los chimpancs existen es porque fueron lo suficientemente inteligentes como para quedarse en los rboles. Para Peter Ward todo esto es ciencia ficcin y afirma que salvo que los humanos se olviden por completo de cmo construir un bote, podremos encontrar rpidamente el camino de vuelta. Y por ah tiene razn. Quin puede saberlo?

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Un Morlock, en la adaptacin cinematogrfica de la novela de Wells

Astran: una raza humano aliengena Astran: una raza humano aliengena

Y no, no nos estamos refiriendo a que un da invadirn los extraterrestres, se violarn a nuestras mujeres y tendrn hijitos mitad humanos, mitad ET. Pero, en el transcurso de millones de aos, y si el humano llega a conquistar otros planetas, y segn el principio de especiacin que ya tratamos en Survivalistian, bien podramos divergir en las ms variadas especies, una por planeta conquistado.

La teora del viaje hiper espacial ya est siendo estudiada, y hay indicios de que podra ser posible. Si no lo fuera, y gracias a las mejoras genticas, podramos lograr humanos que puedan hibernar por siglos, capaces de soportar un prologando viaje en naves robticas con piloto automtico. Imposible? No, no lo es. Existe un tipo de invertebrados (los Tardigrada u osos de agua) capaces de soportar (sin ningn tipo de proteccin) un viaje por el espacio, mantenindose inactivos en estado de hibernacin. Incluso pueden soportar la entrada a la atmsfera arriba de un meteorito! Ha sido probado! Si hay un organismo vivo que lo pueda hacer, nosotros podramos lograrlo (hablamos de millones de aos). Incluso Peter Ward, el que no crea en la especiacin, est de acuerdo en que, de ser posible la conquista de otros planetas, s se dara. Shostak tambin lo ve posible, y dice que se necesitaran tres cosas: un arca intergalctica capaz de transportar una civilizacin
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entera, alcanzar velocidad hiper espacial y humanos mejorados: O sea, los astran. Otra manera muy muy inteligente de poner humanos en otros planetas, sin movernos de la tierra, es enviando un mensaje a las estrellas, con el paso a paso de cmo crear un humano, una especie de gua con nuestro cdigo gentico completo y un manual de construccin. Pero para eso debera haber alguien del otro lado que no solo lo escuche, sino que le interese crear un humano. Y quin querra un humano como mascota? Escenarios, todo esto son posibles escenarios. Cul de todos se dar, si es que se da alguno? Nunca lo sabremos. Tampoco importa demasiado, salvo que creas en la reencarnacin...

Beb intergalctico!

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UNA SINTESIS SOBRE LO QUE ES EL HOMBRE POR : Paulo Arieu

Ahora, hagamos una ltima evaluacin, tanto personal como grupal. Trate en el aula que cada educando tome una postura determinada y sea discutida por todos. Qu les afecta? Y Por qu?; Hay algo que les sirve a comprenderse como ser humano? Cules ideas?

El hombre es pecador, Y su concepto de Dios y del hombre es distorsionado por el pecado y por no tener en cuenta la revelacin bblica. Es por eso que surgen ciertos conceptos distorcionados de lo que es el hombre.Desde la filosofia y la antropologia filosfica se han procurado dar distintas respuestas histricamente a la pregunta Que es el hombre para que ? (Heb. 2:6). Calvino afirmaba que:
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todava podremos discernir an ms de cerca por los sentidos corporales cunto nos engaamos al juzgar las potencias y facultades del alma. Porque si al medioda ponemos los ojos en tierra o miramos las cosas que estn alrededor de nosotros, nos parece que tenemos la mejor vista del mundo; pero en cuanto alzamos los ojos al sol y lo miramos fijamente, aquella claridad con que veamos las cosas bajas es luego de tal manera ofuscada por el gran resplandor, que nos vemos obligados a confesar que aquella nuestra sutileza con que considerbamos las cosas terrenas, no es otra cosa sino pura tontera cuando se trata de mirar al sol. Y de esta misma manera acontece en la consideracin de las cosas espirituales. Porque mientras no miramos ms que las cosas terrenas, satisfechos con nuestra propia justicia, sabidura y potencia, nos sentimos muy ufanos y hacemos tanto caso de nosotros que pensamos que ya somos medio dioses. Pero al comenzar a poner nuestro pensamiento en Dios y a considerar cmo y cun exquisita sea la perfeccin de su justicia, sabidura y potencia a la cual nosotros nos debemos conformar y regular, lo que antes con un falso pretexto de justicia nos contentaba en gran manera, luego lo abominaremos como una gran maldad; lo que en gran manera, por su aparente sabidura, nos ilusionaba, nos apestar como una extrema locura; y lo que nos pareca potencia, se descubrir qu-es una miserable debilidad. Veis, pues, como lo que parece perfectsimo en nosotros mismos, en manera alguna tiene que ver con la perfeccin divina. [0] A pesar de la naturaleza pecaminosa que se descibe en la biblia, hay un optimsimo que esta basado en la experiencia religisoa y en la extensa tradicin judea-cristiana El optimismo cristiano no est basado en una visin cientfica ni tampoco en una concepcin filosfica, sino en una experiencia religiosa ligada a una tradicin histrica determinada, la cual est directa y explcitamente unida a la persona de Jesucristo, su vida, su testimonio y su enseanza. La predicacin de Jesucristo se sita en el contexto religioso judo del inicio de nuestra era y, apoyndose en la tradicin de la fe juda, la transforma radicalmente, cortando con la Ley y abriendo un espacio religioso nuevo en el cual la mediacin de Cristo se convierte en esencial. Cristo, para la fe cristiana, no es un sabio o un profeta. Es reconocido como hijo de Dios y Salvador. Y es a travs de una adhesin directa y libremente consentida a su persona que el creyente entra en la dinmica de la salvacin, de la cual El es la fuente. Es en su persona que Dios se ha manifestado, y es por El y slo por El, que el hombre puede ir hacia Dios.[1] a. COMO UNA MQUINA.

Segn esta perspectiva,el ser humano es visto en funcin de lo que es capaz de hacer. Por ejemplo: El valor que le da un empleador a un empleado, de acuerdo con el rendimiento, de

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acuerdo con lo que hace. As los seres humanos son bsicamente cosas, son vistos como medios, que solamente sirven mientras son tiles. La Mettrie, mdico francs y filsofo materialista. Su sistema de pensamiento fue una reaccin contra el dualismo mente-cuerpo cartesiano. En su obra capital, El hombre mquina, defendi la idea de que el cuerpo humano es como una mquina, y que los estados psquicos estn estrechamente correlacionados con los estados fsicos. As, por ejemplo, la enfermedad nos baja el nimo, el opio nos puede hacer creer que somos vampiros, o comer carne poco hecha y sangrienta hace que los ingleses sean un pueblo salvaje y fiero. Es decir, los estados del alma son producidos por los del cuerpo. Pero no hay que entender el alma como una substancia distinta al cuerpo, ya que La Mettrie defenda un materialismo monista: la nica realidad existente es la materia, la Naturaleza. No hay, para nuestro filsofo-mdico (o mdico-filsofo -para l slo los filsofos que adems son mdicos pueden entender completamente al ser humano-) otra substancia que no sea la materia. No existe, por tanto, Dios ni ningn otro ser superior. La moral no procede de la religin sino de la propia naturaleza, de nuestro propio cuerpo. Y lo que nos pide el cuerpo es disfrutar, pasarlo bien: una moral basada en el placer. Vemos, entonces, que nuestro amigo Julien era materialista, ateo y hedonista. El problema es que en el siglo XVIII eso no estaba muy bien visto, que digamos. Sus ideas le granjearon multitud de enemigos en Francia, pero ms por el hedonismo y el atesmo que por el materialismo en s. Muchos le acusaban de defender un sistema filosfico as para justificar sus depravaciones sexuales y sus excesos, aunque no existen pruebas concluyentes de la vida disoluta que le atribuan sus coetneos. Pero s sabemos, y esto es relevante para el asunto que nos ocupa, que era amigo de la buena comida. El caso es que tuvo que irse de Francia porque la cosa se estaba poniendo fea. Se fue a Holanda, donde tampoco le acogieron precisamente con los brazos abiertos. Finalmente encontr refugio en la corte de Federico II de Prusia, quien le nombr miembro de la Academia de Berln. Y fue en esta ciudad donde encontr la muerte. Cuentan que a finales de octubre de 1751 se celebr un banquete en la casa del embajador de Francia en Prusia. All estuvo La Mettrie, animando la fiesta con sus chistes y disfrutando, como buen hedonista, de la comida y la bebida. En un momento determinado se present a los comensales un plato de pt de faisan aux truffes. A La Mettrie se le hizo la boca agua, y se zamp, si no el plato entero, al menos una gran parte. En alguna versin he ledo que se trataba de una apuesta (no hay narices a comerse eso entero), o quiz fue slo falta de autocontrol. De un modo u otro, no fue una buena idea. La hazaa de La Mettrie le vali una indigestin bastante grave, quiz una intoxicacin alimentaria de algn tipo. Veinte das despus del banquete, muri en Berln. Sus enemigos no perdieron la oportunidad de
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sealar que se lo tena merecido por glotn, hedonista y ateo. Veis a lo que lleva el materialismo?, diran. El propio Federico II, que compuso el elogio de La Mettrie, escribi en una carta privada que haba muerto por indigestin. [2] b. COMO UN ANIMAL Es visto como un miembro del reino animal. Como Dijo A.Gehlen un mono que ha tenido xito. [3] La diferencia del hombre con el animal es solamente que el hombre posee una capacidad craneal mayor y un mecanismo de estmulo-respuesta ms altamente entrenado. Otras concepciones buscan las particularidades del hombre en su misma constitucin fsica, biolgica y neurolgica, dndose nociones casi pintorescas del hombre, como la de Desmond Morris quien define al hombre como mono desnudo, o sea, sin pelaje en la mayor parte de su cuerpo. Pero la caracterstica ms destacada a ese nivel, como especficamente humana, es la del mayor desarrollo y complejidad de su cerebro, que comparado con los grandes monos aproximadamente es tres veces ms pesado (entre 1,200 y 1,800 gramos); y la superficie que ocupan las circunvoluciones cerebrales en el hombre (2,200 centmetros cuadrados) es cuatro veces superior que en tales monos.[4] El ser humano es el animal tcnico El filsofo argentino Ricardo Majjandi sostiene, en su libro Cultura y conflicto, la hiptesis de que el hombre se define fundamentalmente por su capacidad tcnica y entiende que esta capacidad ha servido a la especie humana para compensar sus debilidades biolgicas. Para Maliandi, la discusin sobre si las diferencias entre el hombre y los dems animales son esenciales o graduales, es una discusion basada en una falsa alternativa. En realidad, cada nueva propiedad que aparece en un sistema biolgico implica un cambio esencial. As la homeostasis, que permite a los mamferos mantener la sangre a temperatura constante, les otorga a estos animales una diferencia esencial con respecto a los reptiles, pese a que los mamferos provieren de los reptiles. As, tambin el hombre puede considerarse como esencialmente distinto del chimpanc aunque tenga con ste antepasados comunes. En el hombre hay imperfecciones o precariedades biolgicas que son compensadas con la tcnica. En efecto, el ser humano no puede por medios defensivos ni ofensivos naturales: no tiene grandes colmillos; cuernos ni garras ni caparazn ni escamas. Es un ser relativamente pequeo, comparado con otros animales, y su fuerza es inferior. Como todo otro animal, necesit defenderse de las fieras y atacar a otras para alimentarse. Es cierto que existen otros animales en los que se pueden apreciar complejos fenmenos tcnicos. Las colmenas y los hormigueros ofrecen testimonio de la tcnica natural y parecen decir que no es algo restringido al hombre. Pero hay prodigios humanos que no se asemejan en nada a las tcnicas animales: desde encender y mantener encendido el fuego, pasando
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por el cuchillo, la rueda, la agricultura, el motor de explosin, hasta llegar a los satlites, las naves espaciales las computadoras. Segn Maliandi, la naturaleza parece haber fallado e intentado reparar el defecto otorgando a esa defectuosa criatura la conciencia de ello. Esa conciencia permite superar ese defecto. El hombre es dbil, pero gracias a la conciencia de su debilidad, a la conciencia de sus lmites, logra desarrollar una capacidad extraordinaria para sobrevivir.De este modo, el ser humano produce lo que es ms que naturaleza: produce la cultura. Las debilidades humanas son naturales pero la -compensacin es artificial, es el producto del ingenio, es cultural. El hombre posee una capacidad natural: su capacidad tcnica. Pero los productos que surgen del uso de esa capacidad ya no son naturales. Esos productos son culturales. [5] El hombre es el animal que piensa El hombre es el animal que piensa. Esta definicin no conformaba a don Miguel de Unamuno. l deca haber visto muchas ms veces reflexionar a un gato [...]. Personalmente puedo atestiguar que mi gato no siempre parece demasiado seguro de las cosas. Mi gato duda. [...] El hombre habla por radio a travs del ocano. Transmite imgenes desde Marte o investiga la fauna submarina a diez mil metros de profundidad. Calcula sin error el peso de una partcula subatmica que nunca vern sus ojos y a la que ni siquiera podr concebir con su imaginacin. Todo esto habla de la inteligencia humana. Esa misma inteligencia, sin embargo, es la que ha hecho que la tercera parte de su propia especie viva en un chiquero. [...] Todo animal es bueno como animal. No conozco un solo perro que no sea un excelente perro, un perro perruno; ni una sola gallina que no resulte el espejo y la cifra de lo mejor de su especie. No hay animales corruptos ni inmorales. No existen animales estpidos. Slo el hombre es estpido. Slo el hombre es malo como hombre sin ser, ni mucho menos, bueno como animal. [...] He ledo algunos libros en mi vida. No s de un solo gran libro que no contenga la misma verdad: el hombre es algo que est a mitad de camino entre las bestias y un ser al que desconocemos y al que tiende. Para Nietzsche ramos el animal enfermo. [...] Los sabios arman un pequeo laberinto y colocan en l una rata. Concluyen que Ariadna y Teseo se orientaban mejor. Claro que este tipo de pruebas es demasiado humano; que, para juzgar la inteligencia de un mono, le proponemos problemas que construye nuestra razn. El experimento inverso dara por resultado una certeza inversa. Lo da, y el laboratorio cotidiano es la naturaleza. Cuando el hombre debe resolver los problemas animales es un fracaso. Lo que hace bien un caballo, un pjaro, un pez, el hombre lo hace naturalmente muy mal. Por lo menos cabra esperar que hiciera bien lo que lo distingue como hombre. [...] [6] Segn Blas Pascal (1623-1662) el hombre no es ms que un junco, el ms dbil de la naturaleza, pero un junco pensante; y recuerda que su padre deca: Todo lo que es objeto de fe, no puede serlo de la razn. [7]
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c. COMO UN SER SEXUAL. En un mundo en el que no se discuta abiertamente el tema, Freud desarroll una teora de la personalidad sobre la base de la sexualidad humana. Consider a la sexualidad como el marco referencial bsico del ser humano.A pesar de que el esquema terico de Freud no fue aceptado totalmente, su idea bsica se asume fcilmente hoy dia. Por ejemplo la filosofa Playboy asume que el hombre es primariamente un ser sexual, y que el sexo es la experiencia humana ms significativa. d. COMO UN SER ECONMICO. Segn esta perspectiva, son las fuerzas econmicas las que realmente afectan y motivan al ser humano. La ideologa que mejor ha desarrollado este pensamiento es el materialismo dialctico que precisamente sostiene que las fuerzas econmicas mueven la historia hacia estadios progresivos. Por ejemplo la comida, la ropa y la vivienda son las necesidades ms significantes de los humanos. Cuando el ser humano ha obtenido estas cosas, se puede dar por satisfecho. Para el filosofo alemn Karl Marx (1818-1883), el hombre, el sujeto real de carne y hueso, era un ser perfectible, un ser que siempre tratar de perfeccionarse y progresar. La imaginacin y la creatividad del hombre son potencialmente infinitas. Sin embargo, en el momento en el que Marx escribe, se consolida el capitalismo y el desarrollo de las fbricas. Los obreros que trabajan en ellas largas jornadas pasan la mayor parte de su tiempo encerrados y privados del sol, el aire y el cario de sus semejantes.Para Marx, lo que distingue al hombre de los animales es el trabajo, el hecho y la capacidad de poder usar la razn y la imaginacin para tomar un objeto de la naturaleza y convertirlo en algo nuevo, es decir, crear algo. Pero, durante el capitalismo, el hombre como obrero, no produce algo nuevo, sino que produce en serie. No produce todo el objeto, solo una parte. Eso lo obliga a repetir durante horas y horas de la mayor parte de su vida, el mismo movimiento rutinario. En ese sentido, el hombre se confunde con la mquina, y por eso, una de las escenas que ms significativamente ejemplifica esta situacin es una de la pelcula Tiempos modernos en la que Charles Chaplin est acostado sobre la cadena de montaje o sobre el reloj. El ser humano se transforma en un autmata, un robot domestcado til y docil. Segn Marx, e! ser humano, en el capitalismo, est alienado. Es decir, est separado de, privado de y separado justamente de sus facultades propiamente humanas, de la creacin, de su voluntad y de sus deseos. A diferencia del artesano que poda verse reflejado en su obra, satisfecho de lo que habia hecho el obrero era desdichado en su trabajo. Creaba un mundo de mercancas que no le perteneca a l, sino al capitalista, y que eran el smbolo de las personas que lo explotaban. Creaba mercancas que despus no podra disfrutar ya que el salario solo le alcanzaba para sus necesidades fisiolgicas. El trabajo era, como en las crceles, trabajo forzado. Por eso, en cuanto poda, el obrero hua del trabajo como se huye de la peste.

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Segn esta descripcin, se llegaba a una situacin que Marx relataba de la siguiente manera: En consecuencia, el obrero no se afirma en su trabajo, sino que se niega; no se siente cmodo sino desventurado; no despliega una libre actividad fsica e intelectual, sino que martiriza su cuerpo y arruina su espritu El obrero solo tiene la sensacin de estar consigo msimo cuando est fuera de su trabajo, y cuando est en su trabajo, se siente fuera de s..Est como en su casa cuando no trabaja; cuando trabaja no se siente en su casa. Es decir que se siente un animal cuando hace lo que es propio del humano: trabajar; en cambio se siente uns er humano: cuando en su casa realiza las actividades propias del animal: comer,procrear y dormir. Marx soaba con un mundo donde los seres humanos pudieran ser felices en lo que hicieran,donde cada ser humano pudiese ir y volver feliz a su trabajo y sentirse realizado. Para Marx, no haba nada que trascendiera al hombre. Es decir, no haba como en el caso de la filosofa platnica o del mundo cristiano, un Mundo de las Ideas que era ms real que el mundo sensible o un Paraso adonde los hombres iban a vivir felices despus de la muerte. En este sentido, Marx realiz una crtica a la religin. Escribi que la religion era el opio de los pueblos. Con ello quera significar que, as como el opio tiene un efecto narctico sobre los hombres, la religin tambin los mantena dormidos respecto de la situacin de explotacin y miseria en la que vivan.Para Marx, el paraso deba realizarse en la tierra y para ello era necesario que todos los hombres fueran iguales, dejaran de ser explotados en el trabajo y econmicamente y en desplegar sus capacidades creativas. Cuando eso ocurriera no hara falta que las personas se ilusionasen con la creencia en otro mundo ya que disfrutaran de esta vida y las religiones desapareceran al perder su razn de existencia. [8] e. COMO UN TTERE DEL UNIVERSO. Sostiene que el hombre est a merced de las fuerzas del mundo que controlan el destino. As, las superpotencias polticas tienen influencia sobre el ser humano controlndolo. Cuando omos hablar de las supersticiones primitivas, brujera y talismanes, fetichismo o conjuros pensamos tal vez que los pueblos tribales no tienen religin alguna. Pero la verdad es que muchos pueblos tribales son mucho ms religioso que muchos occidentales modernos. Viven en contacto con lanaturaleza y siente sus poderes misteriosos, estn a merced de los fenmenos naturales de la tormenta y la inundacin, del hambre y de la enfermedad, del fuego y del terremoto, considerados como fuerzas del mal.Los pueblos tribales se encuentran por tanto sin defensa, dbiles, rodeados de males incapaces de arreglrsela en la vida y de alcanzar la felicidad que todos deseamos.Echar suertes es una costumbre antigua para decidir sobre diferentes cuestiones. El mtodo que se utilizaba era el de echar guijarros o pedacitos de madera o piedra dentro de los pliegues recogidos de una
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prenda de vestir, es decir, el regazo, o dentro de una vasija, y luego, agitarlos. El escogido era aquel cuya suerte se sala o se sacaba. El Diccionario de uso del espaol, de Mara Moliner, define amuleto como talismn u objeto al que se atribuyen virtudes mgicas, que se lleva encima como portador de buena suerte o como defensa contra cierto dao. Muchas personas creen que la suerte de la familia humana est a merced de fuerzas ciegas de la naturaleza. Sin embargo, otras consideran que Dios dot al hombre con la capacidad de configurar su propio futuro.Hay quienes opinan que su porvenir est en manos de fuerzas humanas poderosas. Segn el escritor Roy Weatherford, la mayora de la gente -y en especial la mayora de las mujeres a lo largo de la historia- no tiene [...] ni poder ni control sobre su vida debido a razones obvias: la opresin y explotacin humanas. Por otra parte, muchos han visto desvanecerse los sueos de un futuro feliz cuando sus rivales polticos o militares han asumido el poder. En el pasado, otros se han sentido maniatados porque crean que fuerzas sobrehumanas gobernaban su existencia. A los griegos de la antigedad, les obsesionaba la idea de que toda esperanza era vana, pues crean que el hombre era incapaz de eludir su suerte ya fijada. Opinaban que la suerte de cada ser humano estaba a merced de diosas caprichosas. Segn sus creencias, estas divinidades decidan cundo morira cierta persona, as como cunto dolor y angustia soportara durante su vida. Hoy da est muy extendida la creencia de que una fuerza sobrehumana controla el destino de la gente. Hay quienes la llaman kismet, y afirman que Dios ha predeterminado el resultado de toda accin humana y el momento de la muerte. Por otra parte, est la doctrina de la predestinacion, que plantea la idea de que la salvacin o condena final del individuo ha sido dispuesta de antemano por el Todopoderoso. Creo que hay algo de verdad en las siguientes palabras del dramaturgo ingls William Shakespeare:

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Los hombres son dueos de sus destinos en cierto momento.El hombre es responsable de sus actos. Los poderes espirituales [9] Algunas personas siempre han desechado la idea de un diablo o de demonio por que en realidad existen en un as llamado mundo espiritual. Consideran que son demasiado educados e inteligentes para creer en esa tornera. Proclaman que esas ideas es tan pasada de moda y pertenecen a las pocas oscuras de la ignorancia del hombre y a las supersticiones. Pero advierta un hecho significativo: El hombre es tan conociente de lo que denomina. Horrores subconcientes que afectan tanto al cuerpo como a la mente. Fuerzas invisibles e incontrolables que afectan enormemente su comportamiento. Conducta no regulada que no puede controlar incluso cuando sabe que no est bien y desea actuar en forma diferente Fuerzas csmicas que afectan y determinan su comportamiento. Un destino que controla su vida como si se tratara de una marioneta. F. F. Bruce lo expuso bien: Satans y sus fuerzas demonacas se clasifican entre los mas altos ngeles prncipes en la jerarqua de los lugares celestiales, sin embargo todos ellos le deben su existencia a Cristo, a travs de quienes fueron creados (Col. 1:16) y quien es por cierto la cabeza de todo principada y poder (Col. 2:10). Pero por lo menos algunos de los principados y poderes se han embarcado en una rebelin contra Dios, y no solo buscan obligar a los hombres a darles la adoracin que se le debe a l, sino que se han lanzado un ataque en contra del Cristo crucificado en un momento cuando pensaron que lo tenan a su merced. Pero l, lejos de sufrir su ataque sin resistencia, luch cuerpo a cuerpo con ellos y los venci, despojndoles de su armadura y llevndolos a El en su proceso triunfal (Col. 2:15).As, los poderes hostiles del mal que los cristianos deben enfrentar ya son poderes derrotados, pero nicamente a travs de la fe-unin con el Cristo victorioso es que los cristianos pueden hacer suyo su triunfo (The Epistle to the Ephesians, La epstola a los Efesios, pp. 127ss) Si nos detenemos por un instante y reflexionamos sinceramente La divisin La guerra La arrogancia El prejuicio El homicidio Los robos El favoritismo Las peleas Las mentiras El enojo
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El egosmo Las maldiciones El odio La inmoralidad El resentimiento El orgullo La lista podra seguir y seguir hasta el infinito. La maldad del hombre se observa en los programas de noticias todos los das. Solo piense en eso! No sabemos hacer mejor las cosas? No somos suficientes los que sabemos hacer mejor las cosas, suficientes como para cambiarlas? Si. lo sabemos. Entonces por que no podemos cambiar el mundo? (cf. Ef. 6:12). Dios -porque es Dios- tiene que decimos la verdad. No puede hacer otra cosa. Por lo tanto Dios nos revela un hecho que es tan claramente evidente como cualquier otro hecho de la tierra: Existe una fuerza maligna que tiene acceso al espritu del hombre y que puede influir en el hombre y esclavizarlo para que haga el mal. Se llama Satans, el que reina sobre las tinieblas y maldad espiritual de este mundo. (LC. 4:6; Lc.22:31; 2 Cor. 4:3-4; Ef. 6:12; I Pe. 5:8) f. COMO UN SER LIBRE. Enfatiza su habilidad de elegir, y ve a la voluntad del ser humano como la esencia de la personalidad. Manifiesta que todo tipo de regulacin debe evitarse, que el paternalismo que provee para todas las necesidades no puede ser practicado. Si se sabe elegir, cada hombre es seor de su destino. g. COMO SER SOCIAL Esta perspectiva supone que el ser humano es fundamentalmente un miembro de la sociedad. Aquel que no interacta con otros seres humanos no alcanza a ser plenamente humano. Se llega a decir que el ser humano no tiene una naturaleza como tal, sino que el conjunto de relaciones con otras personas es lo esencial. El valor de distinguir entre naturaleza y cultura El hombre crea una nueva dimensin entre l y la naturaleza, adapta a ella transformndola. Esa transformacin es social. Las transformaciones producidas por el hombre en el curso de la historia son nturales y se transmiten de generacin en generacin a travs de una capacidad exclusiva del hombre: el lenguaje simblico. El hombre despliega una accin transformadora. Transforma el medio en el que vive, de acuerdo con sus necesidades: crea objetos y medios para producir objetos Crea relaciones sociales y produce conocimientos, normas, valores.

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Se suele llamar naturaleza a todo aquello que aparece en el mundo sin intervencin humana. Se suele denominar cultura a lo artificial, a que es fruto del arte o de la tcnica humana. [10] h. EL SER HUMANO ES EL SER MORTAL Las tumbas ms antiguas que se conocen tienen ms de 40.000 aos y corresponden al hombre de Neanderthal. En algunos casos, el muerto est colocado en posicin fetal, lo que sugiere la creencia en un ulterior renacimiento. En otros casos, aparece acostado sobre un lecho de rosas o sus huesos se hallan recubiertos de piedras. Tambin hay tumbas en las que aparecen junto al muerto armas y alimentos, lo que sugiere la creencia en alguna forma de vida ms all de la muerte en la que la persona fallecida tendra las mismas necesidades que los vivos. Estos hallazgos dan cuenta de la preocupacin del hombre por la muerte. El ser humano se angustia ante la presencia de la muerte; la siente como un problema que afecta y condiciona su vida. El filsofo espaol Femado Savater, en su obra Las preguntas de la vida, seala que la conciencia de la muerte es lo que distingue al hombre de los dems animales. De algn modo, slo los seres humanos son mortales pues son los nicos que saben que van a morir. Ser mortal, segn este autor, es saberse mortal. La muerte es para el ser humano algo mucho ms significativo que -un fin biolgjco.La muerte no es algo que se encuentra solamente en el futuro,sino que es algo que nos preocupa y que est presente en nuestras vidas. Porque nos sabemos mortales nuestras vidas son esencialmente diferentes de las vidas que desarrollan otros seres. Porque sabemos que vamos a morir, sabemos tambin que estamos vivos. Las plantas y los animales no estn vivos en el mismo sentido en el que lo estamos nosotros. Nosotros no slo vivimos. Nosotros, adems, pensamos en como nos conviene vivir. Pensamos en nuestra vida porque la certeza de la muerte es lo que hace que la vida sea tan importante: Todas las tareas y empeos de nuestra vida son formas de resistencia ante la muerte, que sabemos ineluctable. Es la conciencia de la muerte la que convierte a la vida en un asunto muy serio para cada uno, algo que debe pensarse. Algo misterioso y tremendo, una especie de milagro precioso por el que debemos luchar, a favor del cual tenemos que esforzarnos y reflexionar. Esto no implica que estemos obsesionados con la muerte y que pensemos todo el tiempo en ella. El saber que somos mortales nos hace interesarnos por nuestras vidas y por las vidas de nuestros semejantes. La conciencia de que nuestra vida es limitada es el motor de nuestros proyectos y de nuestros afectos y es una de las razones por las que la vida humana es vida amable, es decir, vida digna de ser amada y apreciada. [11] La relacin del hombre con el futuro
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El ser humano se caracteriza por su conciencia del tiempo: del pasado, el presente y el futuro. Para algunos pensadores, como el filsofo Ernst Cassirer, lo ms caracterstico de la conciencia humana es la dimensin del futuro. En nuestra conciencia del tiempo, el futuro constituye un elemento indispensable. Vivimos ms, mucho ms en nuestras dudas y temores, en nuestras ansiedades y esperanzas por el futuro que en nuestros acuerdos o en nuestras experiencias presentes. A primera vista, se podra considerar como una ventaja bastante dudosa, pues se introduce en la vida un elemento de incertidumbre que es ajeno a todas las dems criaturas. Parece que el hombre sera ms prudente y feliz s pudiera prescindir de esa idea fantstica, de ese espejismo del futuro. Filsofos, poetas y grandes religiosos han advertido constantemente al hombre sobre esta fuente de constante defraudacin. La religin aconseja al hombre que no tema el da te ha de venir y la sabidura humana le advierte que goce el da que pasa sin cuidarse del futuro [...]. Pero el hombre jams puede seguir este consejo. Pensar en el futuro y vivir en l constituye una parte necesaria de su naturaleza. [12] Segn Epicuro, filsofo griego de la Antigedad, el miedo a la muerte es infundado. Nada hay que cause temor en la vida para quien est convencido de que e/ no vivir no guarda tampoco nada temible, [...] El peor de los males, la muerte, no significa nada para nosotros, porque mientras vivimos no existe, y cuando est presente nosotros ya no existimos. [13] i .EL SER HUMANO ES EL ANIMAL SIMBLICO Un chimpanc se aleja de su grupo, descubre un peligro y encuentra conducta apropiada para librarse de l. A su regreso, no podr informar a sus congneres del peligro ni de la conducta adecuada para librarse de l. Un antlope vigila al rebao y alerta a los dems acerca de la presencia temible de un len. Pero no puede comunicar algo sobre el len en su ausencia Ni puede gastarles una broma a los suyos, comunicndoles la presencia del len cuando ste no se encuentra en el lugar.Una abeja est programada para comunicar a las dems abejas el lugar y la distancia a que se encuentra una flor para libar. La abeja dispone de un sistema rgido de seales para realizar esta comunicacin. No puede comunicar lo misino de diferentes maneras. Y es impensable que las abejas que reciben la informacin interpreten de maneras diferentes el mensaje. El lenguaje humano es profundamente distinto de los lenguajes animales.Los lenguajes humanos se refieren siempre a finalidades biolqicas de la especie y a estmulos inmediatos del entorno. El lenguaje humano permite la comunicacin de sucesos pasados, presentes y futuros e, incluso, de sucesos inexistentes, producto de la imaginacin. El lenguaje representa la forma ms alta de una capacidad humana: la de simbolizar. Es decir, la facultad de representar lo real por un signo y de comprender ese signo como
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representante de lo real. Esta capacidad de simbolizar, es decir, de reemplazar lo real por un smbolo que lo represente y lo reproduzca ante los dems, es considerada por numerosos pensadores como la capacidad ms identificatoria de lo humano. En el ao 1945, el filsofo Ernst Cassirer escribi un texto en el que propuso definir al hombre como un animal simblico. Cassirer basa su posicin en estudios realizados por el bilogo Johannes von Uexkll. Segn este bilogo, todos los organismos se hallan adaptados a su ambiente. Todos poseen un sistema receptor y un sistema efector. Esto significa que todo organismo recibe los estmulos externos y reacciona ante los mismos inmediatamente. Segn Cassirer, este esquema no puede ser aplicado al ser humano. En el ser humano aparece una caracterstica nueva que implica un cambio cualitativo. El hombre ha descubierto un nuevo mtodo para adaptarse a su ambiente. Entre el estmulo y la respuesta se interpone el pensamiento. Por esta razn, la reaccin no es inmediata sino que es demorada y da lugar a diferentes respuestas en diferentes individuos. En el ser humano aparece un tercer sistema que se ubica entre el sistema receptor y el sistema efector: Cassirer lo llama sistema simblico. Cada hombre se encuentra inmerso en un universo simblico, es decir, en una cultura. El mito, el arte, la religin, la ciencia, constituyen las partes de este universo y son posibles gracias al lenguaje. Todo lo que el hombre percibe es interpretado a travs de los smbolos propios de su cultura. As, por ejemplo, el canto de un pjaro es interpretado de maneras diferentes por un indgena y un cazador de aves, y estas diferentes interpretaciones generan diferentes respuestas. Cada uno ve la realidad desde su perspectiva, que est vinculada a la cultura a la que pertenece. Por supuesto, individuos de una misma cultura tienen visiones distintas, y hasta opuestas, sobre un mismo hecho o asunto. Sin embargo, esas visiones tienen un marco comn: el de la sociedad en que viven. De este modo,la relacion del hombre con la realidad nunca es directa.Siempre esta mediatizada por el sistema simblico.El hombre encesita de ese medio artificial para conocer la realidad que lo rodea y para generar las respuestas que considere apropiadas. Para Cassirer, decir que el hombre es un animal racional es correcto pero insuficiente.La racionalidad es especficamente humana. Pero el hombre desarrolla actividades que tambien son especficamente humanas y que no son racionales. Por ejemplo, el arte, la fe,la religin es exclusivamente humanas pero no estn; gobernadas exclusivamente por la razn. Sin embargo, son simblicas. Todo lo humano es simblico, todo lo humano est revestido de lo cultural. Incluso aquello que consideramos ms prximo a lo natural, como comer o dormir, tiene para el hombre un significado y un lugar en su escala de valores. Afirma Cassirer que La razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simblicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simblico. De este modo, podemos designar su diferencia especfica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilizacin. Como dijimos, la capacidad humana de simbolizar llega a su mxima
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expresin en el lenguaje. Las palabras son smbolos que representan conceptos y stos, a su vez, se refieren a cosas del mundo externo (mesas, rboles, casas) y del mundo interno (sensaciones, impresiones). La caracterstica fundamental del smbolo es que tiene aplicabilidad universal. Esto significa que la palabra sirve para designar infinidad de objetos de una misma clase. Por ejemplo, la palabra casa no se refiere a una casa en particular sino que incluye a todas las casas pasadas, presentes, futuras, existentes, inexistentes. Esto permite que podamos comunicar nuestras experiencias a travs de smbolos. Las experiencias son subjetivas. Cada uno tiene las suyas. Pero, gracias al lenguaje, cada uno puede comunicarlas y compartirlas con los dems. Un mdico puede interpretar el dolor de su paciente por las palabras que el paciente le comunica sin necesidad de que haya tenido que pasar l tambin por ese dolor. Los animales, al no poseer la capacidad de simbolizar, no pueden transmitir sus experiencias. Por eso, el mundo del animal es un mundo subjetivo. El mundo de un ser humano, en cambio, es el mundo de las propias experiencias ms el mundo de las experiencias de los otros a las que puede acceder a travs del lenguaje. El mundo de un ser humano puede enriquecerse indefinidamente con lo que los dems han vivido. Un cientfico, por ejemplo, no precisa volver a realizar todos los experimentos que realizaron sus colegas en el pasado. Con slo tomar conocimiento de esos experimentos y sus resultados, puede avanzar en la investigacin. El mundo de ese cientfico est compuesto por los experimentos hechos por l, pero sobre todo, por el saber que sus colegas le han transmitido a travs del lenguaje hablado y escrito. Cassirer da el ejemplo de una chica sordomuda y ciega llamada Helen Keller. Gracias al trabajo de su institutriz, esta chica pudo aprender a comunicarse con sus semejantes a traves de un lenguaje tctil inventado para tal fin. Helen Keller logr entrar en el mundo humano, en el mundo de la cultura,porque pudo desarrollar su capacidad simblica. As, una chica que tena vedada la posibilidad de vivir infinidad de experiencias debido a su disca pacidad, pudo vivir en un mundo muy rico, el mundo que compartimos con nuestros semejantes.[14] j. DEL HOMO SAPIENS AL HOMO VIDENS? El politlogo italiano Giovanni Sartori ha escrito un libro titulado Homo videns (Madrid, Taurus, 1998) en el que plantea que la influencia de la televisin en nuestras vidas est logrando una transformacin en la misma esencia del ser humano. El Homo sapiens se diferencia de los dems primates por su capacidad simblica y racional. El hombre posee un lenguaje que le permite no slo comunicarse sino tambin reflexionar y conocer. El pensar y el conocer, dice Sartori, se construyen en lenguaje y con el lenguaje. El lenguaje hace posible el pensar. Y el pensar no precisa del ver. Un ciego no necesita ver las cosas que piensa pues las cosas en las que pensamos no son visibles sino que son abstractas. La televisin modifica la naturaleza misma de la comunicacin pues la traslada del contexto de la palabra al contexto de la imagen. La diferencia es muy importante. La
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palabra es un smbolo y la entendemos slo si conocemos el idioma al que esa palabra pertenece. Por el contrario, la imagen no precisa de comprensin. Se modifica as la relacin entre ver y entender. Antes, los acontecimientos del mundo eran conocidos a travs de relatos escritos u orales. En la actualidad, se nos muestran directamente y el relato que acompaa a las imgenes es sumamente pobre, insuficiente para activar nuestra capacidad simblica. El nio que ve televisin absorbe lo que ve sin entender, recibe estmulos que no puede procesar a travs de su entendimiento. El Homo sapiens debe su saber y su comprensin a su capacidad de abstraccin. Las palabras son siempre abstractas, aunque se refieran a cosas muy concretas. Y la facultad del Homo sapiens de moverse en la realidad, de resolver problemas, de investigar, de actuar, se fundamenta en esa capacidad de abstraccin. El saber del Homo sapiens es un saber conceptual. La televisin, segn Sartori, produce imgenes y anula conceptos, atrofiando nuestra capacidad de entender. El saber cientfico es saber abstracto fundado en conceptos. Las verdades cientficas son tericas. Slo con el acto de ver no se llega a formar ninguna ciencia. La tesis de Sartori es que un hombre que pierde la capacidad de abstraccin (capacidad que se desarrolla con la experiencia y la lectura) es incapaz de racionalidad. El hombre queda reducido a ser pura comunicacin, pura inmersin en el mundo de los medios de comunicacin. Dice Sartori: Pero aunque no desespero, tampoco quiero ocultar que el regreso de la incapacidad de pensar [...] al pensamiento es todo cuesta arriba Este regreso no tendr lugar si no sabemos defender a ultranza la lectura, el libro y, en una palabra, la cultura escrita. Tarea difcil, pues al nio le fascina la imagen. Prefiere renunciar a la secuencia lgica, a la reflexin, para ceder al estmulo inmediato que no cansa. Sartori concluye: La cultura audio-visual es inculta y, por tanto, no es cultura. Esta frase parece contradictoria. Cmo es que una cultura no es cultura? La contradiccin se resuelve al advertir que el trmino cultura es usado por este autor con sus dos significados. Por un lado, cultura es todo el contexto de valores, creencias, conceptos, artefactos y, en definitiva, simbolizaciones, en el que todo ser humano est inmerso. En este sentido, el hombre primitivo y el analfabeto poseen cultura. Por otro lado, cultura es sinnimo de saber. As, se dice que una persona culta es una persona que sabe, que lee, que posee informacin. Usando estas dos acepciones, Sartori puede afirmar, sin contradiccin, que la cultura que nos es dada a travs de los medios audiovisuales no es culta, es decir, no brinda saber ni propicia el desarrollo de nuestra capacidad simblica.[15] A. EL SER HUMANO ES EL SER LIBRE El lobo gris habita en gran parte de Canad y Alaska, en el norte de Estados Unidos y en extensas zonas de Asia y Europa. Los etlogos, cientficos que se ocupan de investigar el comportamiento de los animales, han podido observar e modo en que los lobos alimentan a sus cras: la loba hembra amamanta a sus cachorros hasta los cuatro meses. En ese tiempo,
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el padre sale a cazar solo y trae a su compaera parte de la presa. Una vez destetados los cachorros, la loba acompaa al lobo en la cacera, a fin de poder satisfacer el apetito de la cra. Cuando matan a la presa en un lugar muy distante, comen hasta hartarse y, de vuelta a la guarida, regurgitan a la entrada para que coman los cachorros. Este comportamiento de los lobos es, como ya dijimos ms arriba, ur comportamiento instintivo. No es pensable que la loba se niegue a ir cor el lobo de cacera o que no quiera regurgitar para alimentar a los cachorros. Los etlogos pueden predecir qu harn estos animales en diferentes situaciones porque lo que ellos hacen est determinado por a naturaleza. Los lobos responden a un mandato natural de la especie a la i que pertenecen. Cada lobo es, por tanto, un ejemplar de su especie. En los seres humanos las cosas no son tan simples. Ya dijimos que, en muchas ocasiones, los seres humanos deben pensar cmo actuar para resolver ur problema o para salvar un obstculo. Ahora agregamos que los seres humanos no estn obligados por su naturaleza a actuar de un nico modo. Los seres humanos tienen la facultad de elegir, querer y desear. No es la necesidad natural o e instinto Jo que rige su comportamiento. Y esa facultad hace que un ser humano pueda ser muy diferente de otro ser humano. Es decir, el hombre nc es un ejemplar de su especie pues cada hombre es un ser nico, irrepetible. El animal est genticamente programado para satisfacer sus necesidades mediante conductas fijas, idnticas para todos los individuos de la especie, heredadas biolgicamente. Las plantas y los animales tienen su lugar prefijado en este mundo y no les queda ms remedio que ser lo que son. El hombre, en cambio, est incompleto, sin lugar ni esencia fijos de antemano. Por ejemplo, los murcilagos que viven separados por miles de kilmetros de distancia se comportan de manera idntica. En cambio, dos personas que viven a pocos metros de distancia pueden ser sumamente distintas en sus formas de actuar. El filsofo francs Jean Paul Sartre, fallecido en 1980, ha insistido en esta diferencia especfica del ser humano. Mientras que los dems animales nacen predeterminados a comportarse de un modo y no de otro, los seres humanos nacen indeterminados y tienen que crearse a ellos mismos. Sabemos cmo ser la vida de un lobo antes de que este lobo nazca. Lo sabemos porque los animales ya estn definidos por su naturaleza. En cambio, no sabemos cmo ser la vida de un humano recin nacido. Podemos imaginarnos cmo ser esa vida pero no podemos predecirla porque el ser humano no est definido de antemano. Cada uno de nosotros ser lo que decida ser. El hombre no ha elegido ser libre pero no puede escapar a su libertad. El ser humano est condenado a elegir durante toda su vida. Es responsable de lo que haga con su vida. Y no se puede eludir esa libertad. No existe, entonces, una esencia que diferencie al hombre de los dems animales. Lo que nos diferencia de ellos es, precisamente, no tener esencia, no estar determinados. Nadie nace con caractersticas innatas que lo obliguen a actuar de una manera nica. Nadie nace cobarde o valiente. Nos hacemos cobardes o valientes a travs de nuestras decisiones y acciones. Y podemos dejar de ser como so/nos modificando nuestros
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proyectos, nuestros planes de vida. Los seres humanos son incompletos, estn abiertos al futuro, un futuro an no realizado. En nuestras vidas tratamos, muchas veces, de hacer como si no furamos libres. Hacemos como si acturamos obligados por nuestra naturaleza o por nuestro rol social. Decimos, por ejemplo: No pude actuar de otra manera porque soy de Aries y los que somos de Aries somos muy impulsivos, No pude actuar de otra manera porque soy soldado y recib una orden de un superior. Tratamos de mostrar que nuestras elecciones son inevitables pero, en el fondo, sabemos que no lo son. Tratamos de engaarnos a nosotros mismos para no tener que cargar con la responsabilidad propia de todo acto libre. Sentimos la libertad como una carga, pero es una carga que no podemos sacarnos de encima. El hecho de que seamos seres libres hace que seamos seres morales. Esto quiere decir que nuestras acciones y las de nuestros semejantes pueden ser juzgadas. No se nos ocurrira decir que la conducta de un perro o de un gato ha sido mala. Las conductas de los animales no son ni buenas ni malas pues no son conductas libres. La libertad es el supuesto de la moral. Los humanos podemos elegir porque somos capaces de reflexionar sobre lo que hacemos, considerando cursos de accin diferentes y superando sus respectivas consecuencias. Y por el-hecho de poder elegir porque somos capaces de reflexionar sobre lo que hacemos, considerando cursos de accin diferentes y valorando sus respectivas consecuencias. Y por el hecho de poder elegir, somos responsables.de lo que hemos elegido hacer. Lo que hacemos puede, a su vez, tener consecuencias beneficiosas o perjudiciales para nuestros semejantes o para nosotros mismos. Es en esos casos cuando decimos que una conducta es moralmente buena o moralmente mala. Ser libres y,por tanto, ser morales es una caracterstica que nos diferencia de los dems seres vivos.[16] l. EL SER HUMANO CONECTADO A INTERNET Internet cambi nuestro cerebro y nuestro modo de pensar para siempre. Se ha convertido rpidamente en una herramienta que todos, en mayor o menor medida, utilizamos. Nos comunicamos, trabajamos y conocemos personas a travs de esta tecnologa. En definitiva, el mundo virtual filtra gran parte de nuestra realidad. Se imagina el mundo hoy sin la red? Seguramente la respuesta sera no. Por lo mismo, los cientficos se estn preguntado: esta dependencia y uso intensivo de la red, altera nuestro cerebro? Gary Small, director del Centro de Investigaciones en Memoria y Envejecimiento de la Universidad de California (EE.UU.), asegura que s. El investigador acaba de publicar un estudio donde analiz el funcionamiento cerebral a un grupo de voluntarios que fueron sometidos a resonancia magntica mientras navegaban por internet.

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Los hallazgos fueron sorprendentes: Aumento significativo de la actividad cerebral cuando estn conectados. Las reas de mayor incremento fueron en el lbulo frontal en los circuitos neuronales que controlan la memoria a corto plazo y la toma de decisiones. Eso nos permite hacer ms con el cerebro gastando menos energa. Es decir, parece ser que el uso de internet aumenta los circuitos neuronales, por lo tanto podra ser una buena forma de ejercicio del cerebro, asegura Small a El Mercurio. Pero, por otro lado, indica, nuestra gran revolucin tecnolgica nos ha sumergido en un estado de atencin parcial continua. Al pasar horas frente al computador para investigar, chatear, mandar mails o simplemente espiar a los amigos en las redes sociales, las personas estn exponiendo el cerebro a una lluvia de estmulos. La gente, por lo tanto, tiene el cerebro en un estado de estrs y, por lo mismo, no tiene tiempo de reflexionar y tomar decisiones bien pensadas. Ese estado de alerta, sin embargo (esperar contactos nuevos, un correo electrnico, una noticia nueva), tiende a desarrollar un estado de conectividad permanente, con los aspectos positivos y negativos que esto conlleva, explica el investigador. Nicholas G. Carr, experto en Tecnologas de la Informacin y la Comunicacin (TIC) y asesor de la Enciclopedia Britnica, es an ms crtico: La mayor amenaza de internet es su potencial para disminuir nuestra capacidad de concentracin, reflexin y contemplacin. Ganamos un acceso ilimitado a la informacin, pero perdemos en capacidad para mantener una lnea de pensamiento durante un perodo largo. El experto publicar este ao el libro Aguas poco profundas: Qu est haciendo internet a nuestros cerebros?. As, internet es una gran herramienta para la mente, explica a El Mercurio Nicholas Carr, porque nos ayuda a encontrar y compartir informacin muy rpida y eficiente. Pero sacrificamos la capacidad para la lectura y el pensamiento profundo a cambio de nuestra habilidad para saltar rpidamente entre muchas pequeas piezas de informacin. Este cambio en nuestra manera de pensar tiene profundas consecuencias biolgicas en la estructura de nuestro cerebro. Las vas celulares en l cambian en respuesta a nuestro comportamiento, y cuanto ms tiempo pasemos en lnea, ms extensos sern los cambios cerebrales, advierte. El cerebro del futuro, dice Gary Small, investigador de la Universidad de California, no slo ser un erudito tecnolgico, siempre listo para intentar y aprender nuevas cosas, sino tambin un experto en multitasking (multitareas) y en prestar atencin. Tendr una sintona muy bien afinada entre sus habilidades verbales y no verbales, sabiendo cmo sostenerse a s mismo y expresar empata a la vez. Podr nutrir su propia creatividad.[17]
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m. KANT Y EL HOMBRE MORAL El filsofo alemn Immanuel Kant, cuyo pensamiento es modelo de la modernidad, incluy en el Manual que contiene sus cursos de lgica, las cuatro preguntas fundamentales, que a su juicio debe hacerse la filosofa: 1) Qu puedo saber? 2) Qu debo hacer? 3) Qu puedo esperar? y 4) Qu es el hombre? A la primera pregunta responde la metafsica, a la segunda la tica o moral, a la tercera, la religin y a la cuarta, la antropologa. Pero seala que todas estas disciplinas se podran agrupar en la antropologa, es decir, que Las tres primeras cuestiones convergen en la ltima, que es considerada una disciplina filosfica fundamental. En la Crtica de la razn pura Kant define a la antropologa filosfica como la antropologa que se ocupa de las cuestiones fundamentales del filosofar humano. Como Pascal, Kant se hallaba fascinado por la infinitud del universo y el lugar que tena el hombre en l. Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre y cada vez ms grandes cuanto ms reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado que est sobre mi cabeza y la ley moral que hay en m. La contemplacin del cielo estrellado por medio de los sentidos haca reflexionar a Kant sobre la inmensidad del universo y sobre los tiempos ilimitados que marcan el movimiento de los mundos y los sistemas. Al mismo tiempo, la innumerable multitud de mundos le haca pensar en la pequeez del ser humano, en la insignificante importancia de esta criatura animal que cuando muere debe devolver su materia al planeta del cual sali (un planeta que es apenas un punto en el universo) despus de haber consumido energa por un breve tiempo. Para Kant, la ley moral es una ley universal que rige para todos los hombres, y que reconoce la dignidad del ser terrenal dotado de razn, es decir, del ser humano. La ley moral diferencia a las personas de los animales y le da un sentido a La existencia, ms all de las condiciones y los lmites materiales. [18] N. EL SUPERHOMBRE O ULTRAHOMBRE DE NIETZSCHE Una de las frases ms conocidas de Nietzsche es Dios ha muerto. Con ello no se refera solamente al dios cristiano sino tambin a cualquier ente trascendente o instancia superior. Era una crtica a la religin pero tambin a la filosofa occidental que sealando al Mundo de las Ideas o al cielo, haba dado la espalda al mundo real. No exista un ms all o un Ser ms all del ser humano real de carne y hueso, por eso la filosofa nietzcheana exalta La
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vida humana terrenal, la corporalidad, la creatividad y La potencialidad, La risa, el canto y La danza, La felicidad de la vida efmera. Sed fieles a la tierra, es el consejo nietzscheano, No escuchis a aquellos que ofrecen promesas celestiales. El universo es desrtico y carece de dioses, el hombre est solo y por lo tanto debe crear su propio sentido del mundo. Nietzsche ataca a los dbiles, los desesperados, los sacerdotes, a los que necesitan de un ms all, para l, todos ellos sienten aversin contra la vida. Y le contrapone el hombre que ama poderosamente la existencia y que frente al abismo de la nada siente todo el poder de su potencia creadora. Es el superhombre o el ultrahombre, aquellos hombres geniales que podemos ser todos y que deben destacarse. Otro de los lemas nietzscheanos es ser nicos e irrepetibles como una obra de arte llena de belleza frente al rebao en que parece haberse convertido la humanidad. El hombre como ser que re La risa como fuerza creadora, retomada por Nietzsche, tiene largos antecedentes en la historia de la humanidad. En un papiro del siglo III, hay un relato donde la creacin y el nacimiento del mundo son atribuidos a la risa divina: Al rer Dios, nacieron los siete dioses que gobiernan el mundo () Cuando la risa estall, apareci la luz () cuando volvi a rer por segunda vez, brot el agua () la sptima vez que ri apareci el alma. Aristteles haba sealado que el nio comienza a rer a los cuarenta das de su nacimiento y que es, en ese momento, en el cual se transforma en un ser humano. La risa era una manifestacin importante en la cultura medieval y del renacimiento europeo. Ella se manifestaba en los festejos del Carnaval, en los bufones de las cortes reales y principescas, en los monstruos, los enanos y los gigantes que aparecen en las obras de la literatura popular. Lo cierto es que el ser humano es el nico ser que re, y se dulcifica su rostro con la risa (cuando no es irnica o burlesca respecto de otro). Adems, las personas se relacionan a travs de la risa o consideran los problemas de otra manera cuando pueden rerse de ellos. [19] o. UN LUGAR EN EL MUNDO PARA EL SER HUMANO La escritora danesa Karen Blixen (1885-1962) que escribi con el seudnimo Isak Dinesen, fue una aristcrata aventurera. Despus de contraer matrimonio con un pariente lejano sueco, el Barn Bror Blixen-Finecke, del que no estaba enamorada, parti con l en busca de fortuna al frica Oriental Britnica, donde vivi en una granja cercana a Ngong Hills, en Las afueras de Nairobi. En Memorias de frica, Karen cuenta que en Kenia conoci al amor de su vida, quien se convirti en su amante, Denys Finch Hatton, cazador y aristcrata ingls que muri trgicamente en un accidente de avin. En una parte de la novela relata
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una experiencia que muchas veces tienen los seres humanos: la sensacin de haber encontraoo su lugar en el mundo, el sentido de la vida: Yo tena una granja en frica, al pie de las colinas de Ngong. El ecuador atravesaba aquellas tierras altas a un centenar de millas al norte, y la granja se asentaba a una altura de unos seis mil pies. Durante el da te sentas a una gran altitud, cerca del sol, las primea horas de la maana y las tardes eran lmpidas y sosegadas, y las noches fras La situacin geogrfica y la altitud se combinaban para formar un paisaje nico en el mundo. No era ni excesivo ni opulento; era el frica destilada a seis mil pies de altura, como la intensa y refinada esencia de un continente. Los colores eran secos y quemados, como los colores en cermica. Los rboles tenan un follaje luminoso y delicado, de estructura diferente a la de los rboles en Europa; no crecan en arco ni en cpula, sino en capas horizontales, y su forma daba a los altos rboles solitarios un parecido con las palmeras, o un aire romntico y heroico, como barcos aparejados con las velas cargadas, y los linderos de bosque tenan una extraa apariencia, como si el bosque entero vibrase ligeramente. Las desnudas y retorcidas acacias crecan aqu y all entre La hierba de las grandes praderas, y la hierba tena un aroma como de tomillo y arrayn de los pantanos; en algunos lugares e. olor era tan fuerte que escoca las narices. Todas las flores que encontrabas en las praderas o entre las trepadoras y lianas de los bosques nativos eran diminutas, como flores de las dunas; tan solo en el mismsimo principio de las grandes lluvias creca un cierto nmero de grandes y pesados lirios muy olorosos. Las panormicas eran inmensamente vacas. Todo la que se vea estaba hecho para la grandeza y la libertad, y posea una inigualable nobleza. La principal caracterstica del paisaje y de tu vida en l era el aire. Al recordar una estancia en las tierras altas africanas te impresiona el sentimiento de haber vivido durante un tiempo en el aire. Lo habitual era que el cielo tuviera un color azul plido o violeta con una profusin de nubes poderosas, ingrvidas, siempre cambiantes, encumbradas y flotantes, pero tambin tena un vigor azulado, y a corta distancia coloreaba con un azul intenso y fresco las cadenas de colinas y los bosques. A medioda el aire estaba vivo sobre la tierra, como una Llama; centelleaba, se ondulaba y brillaba como agua fluyendo, reflejaba y duplicaba todos los objetos, creando una gran Fata Morgana. All arriba respirabas a gusto y absorbas seguridad vital y ligereza de corazn. En Las tierras altas te despertabas por La maana y pensabas: Estoy donde debo estar. [20] p. LA CONCEPCIN DEL HOMBRE DESPUS DE LAS GUERRAS MUNDIALES El siglo XX fue uno de los ms violentos de La historia de La humanidad. Luego de las dos guerras mundiales, Los genocidios, Los campos de concentracin y exterminio, los fascismos, Los terrorismos de Estado, La desaparicin y muerte de personas en Las dictaduras Latinoamericanas, Los filsofos ms que nunca comenzaron a preguntarse: qu
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es el hombre? Uno de ellos, despus de La Primera Guerra Mundial y el violento asesinato de su amigo, el anarquista Gustav Landauer, fue Martin Buber. El yo-tu de Martin Buber En su libro Yo y t, el filsofo judo Martin Buber concibe al hombre ya no como el ser individual del iluminismo y del mercado, sino como un ser que solo puede pensarse en relacin con los otros, desde el nacimiento hasta la muerte. El ser humano establece bsicamente dos tipos de relaciones o, dicho de otra manera, tiene dos actitudes ante el mundo. Esta doble actitud se manifiesta en dos pares de palabras que pronuncia: Yo-Ello y Yo-T. La relacin Yo-Ello o Yo-Eso es la que predomina en las sociedades contemporneas. El otro aparece como objeto, como una cosa ms en un mundo cosificado y mercarrtitizado. Es una relacin que no tiene en cuenta al otro ms que para usarlo, dominarlo, controlarlo o hacer que nos escuche. El Yo-Ello est motivado por un inters en la relacin. La rejagn Yo-Ello es la que posibilita el mundo material y es necesaria, pero una vida en La que predomine este tipo ce relaciones no es la vida de un ser humano. En cambio, el par de trminos Yo-T designa una relacin de persona a persona, de sujeto a sujeto, una relacin mutua que supone el encuentro. En ese encuentro, cada una de las personas desaparece y Lo que importa es la relacin, el lazo que Los une. Cada una de ellas respeta y valora los sentimientos de La otra. Para ejemplificar Los dos tipos de relaciones, Buber cuenta una ancdota de cuando era adolescente. Mientras pasaba un verano en el campo de sus abuelos, vivi una experiencia que, con Los aos, consider esencial para explicar Los orgenes de su filosofa del dilogo. Cada vez que poda, Buber entraba en el establo para acariciar gentilmente el cuello de largo pelambre con manchones grises de su caballo adorado. La experiencia era, para l, ms que agradable. Era un acontecimiento amistoso y profundamente conmovedor. Antes de que le diera de comer, el caballo irgui delicadamente su maciza cabeza, movi las orejas y resopl con suavidad, como dando una seal que solo l poda reconocer. Sin embargo, el encuentro entre el animal y el adolescente Buber no dur mucho tiempo. En otra ocasin, mientras Lo acariciaba, Buber se sorprendi al percibir y prestar ms atencin a su propia diversin y a la conciencia de su mano sobre la piel del animal que a la entrega del encuentro con el otro. AL da siguiente, el caballo ya no irgui su cabeza cuando Martin lo acarici. El momento mgico del encuentro se haba esfumado. Se pas entonces de una relacin Yo-T a una relacin Yo-Ello. La relacin Yo-Ello es La que se interesa por las propias sensaciones ms que por la sensacin surgida de la relacin con el otro. Muchas veces, seala Buber, las relaciones entre los seres humanos comienzan siendo YoT, pero despus la rutina o suponer que se conoce totalmente al otro, hace que ya no se lo

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escuche y que cada persona se repliegue sobre s mismo y se pierda de la riqueza de experimentar el encuentro con otros. La relacin Yo-T implica tambin una relacin divina e inmortal. Cada encuentrojue se tiene con otro ser humano u otro ser u objeto de la naturaleza es una relacin con Dios, porque, para Buber, Dios est en todas partes. Hay chispas de Dios en todos lados. Para Buber es posible la relacin Yo-T entre Las personas y entre los seres humanos v toda la naturaleza, ya sea animada como en el caso del caballo o de un rbol, o inanimado como una roca o un trozo de mica. En 1942, durante la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), mientras centenares de miles de hombres se masacraban entre s y otros millones eran llevados a campos de concentrado-y cmaras de gas, Buber se volvi a preguntar, en su libro homnimo: Qu es el hombre? Y responda: El hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal ni la colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en s mismas, no pasan de ser formidables abstracciones. El individuo es un hecho de la existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades de relacin. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, po encima de todo, que en l ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningn otro rincn de la naturaleza. [21] q.LA EXISTENCIA HUMANA COMO ABSURDO En la novela El extranjero (1942), el escritor y filsofo Albert Camus describe la historia de Mersault que, al comienzo del relato, recibe un telegrama donde se le informa del fallecimiento de su madre. Debe partir hacia el asilo de ancianos de Marengo, donde ella viva. Pide permiso a su patrn y emprende el viaje. En el asilo, Mersault se niega a ver el cuerpo de su madre. Durante el velatorio, en lugar de llorar a su madre y de expresar dolor, conversa con el conserje de banalidades, fuma, se molesta frente al llanto de una de las mujeres, se muestra indiferente y abstrado en sus preocupaciones, y finalmente se duerme. El entierro le resulta an ms pesado debido al intenso calor de la jornada. Una vez terminado, expresa su alegra por regresar a Argel. Cuando despierta y se da cuenta de que es sbado, se siente feliz al saber que an tiene todo el fin de semana por delante, y decide ir a baarse al mar. En la playa se encuentra con Mara Cardona, una antigua compaera de trabajo. La invita al cine y luego pasan juntos la noche. A Mara le impresiona que hayan hecho el amor a tan pocas horas del entierro de la madre de Mersault, sin embargo, no expresa ningn comentario. El domingo transcurre aburrido para Mersault. El lunes, al regresar a su trabajo, su patrn lo saluda por el Luto y le pregunta por la edad de su madre, pero Mersault no la recuerda.

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Demuestra indiferencia ante la prdida del viejo perro de su vecino, y cuando un amigo, Raymond, le cuenta sus asuntos amorosos y tambin cuando el jefe le propone enviarlo a una oficina que instalar en Pars. Mersault expresa que le da igual, que nunca se cambia de vida, que todo es lo mismo. Finalmente, invitado por Raymond a una cabaa en la playa en las afueras de Argel, Mersault se ve envuelto en una rencilla de Raymond con unos rabes. Sofocado por el intenso calor, ms tarde, Mersault encuentra a uno de los rabes que haba herido a Raymond. Cuando el rabe le muestra su cuchillo, l le dispara y vuelve a dispararle cuatro veces ms. Ese domingo, Mersault haba sido, por primera vez, feliz y no indiferente. Sin embargo, el asesinato del rabe rompi el equilibrio del da. En el juicio por asesinato, el fiscal insiste en juzgarlo no tanto por su crimen, sino tambin por no haber sido un buen hijo, por haber llevado al asilo a su madre, por negarse a ver su cuerpo, por no haber llorado y haber hecho el amor con una mujer a las pocas horas del entierro de su madre. Mersault siente que hablan ms de l que del crimen que cometi.Cuando el presidente del tribunal le pregunta si desea decir algo, expresa que no tuvo intencion de matar al rabe, que todo fue por causa del sol. Ante esa respuesta, todos ren en la sala.,Se le declara culpable de asesinato y se lo condena a muerte. Cuando el capelln le ofrece el consuelo de Dios ante la muerte, Mersault reacciona violentamente y le dice que todos estamos condenados a muerte. Es posible interpretar que mediante el personaje de Mersault, Albert Camus mostr lo que concepta como el absurdo de la vida humana. [22] r.EL HOMBRE UNIDIMENSONAL Para el filosofo Herbert Marcuse, perteneciente a la denominada Escuela de Frankfurt, el capitalismo tiene reprimidos sus placeres, el disfrute de sus momentos de 5 de vida y de amor por las normas sociales, la internalizacin de la culpa y la moral del trabajo. El instinto de muerte (tanatos) predomina bajo las formas sociales capitalistas como instinto de vida (eros). En las sociedades del capitalismo avanzado, las caractersticas del trabajo (alienado y no gratificante) suponen tambin el control del tiempo libre -el nico momento que el ser humano reserva para el placer-, la renuncia a la vida instintiva y la represin de los instintos sexuales porque se busca que todas las fuerzas se desven hacia la produccin de mercancas y el deseo de consumir. Marcase fue el idelogo del Mayo francs, la revolucin estudiantil ms importante del siglo XX. En mayo de 1968, los estudiantes parisinos reclamaron junto a los obreros por la justicia social y la liberacin sexual. [23] s.EL SUJETO POSMODERNO

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Michel Foucault, uno de los filsofos franceses ms influyentes de la segunda parte del siglo XX, consideraba que el sujeto moderno es una construccin social. A partir de lo que Foucault llamaba saber o criterios de verdad propios de cada poca histrica y de los aparatos de encierro paradigmticos de la modernidad (escuelas, crceles y fbricas), la sociedad burguesa procura construir sujetos uniformes y obedientes. El saber est relacionado con los enunciados que se consideran verdaderos en cada poca histrica. As, por ejemplo, cuando Galileo Galilei enunci su teora de que la tierra giraba alrededor del sol, y no al revs, tuvo que desdecirse de su afirmacin -para no ser quemado en la hoguera por la Inquisicin, como Giordano Bruno. Su verdad no coincida con el saber ni con la verdad de esa poca, en la cual el saber o la verdad eran principalmente de carcter religioso. El saber siempre est relacionado con el poder, con aquellos sectores beneficiados por las relaciones de poder. Desde el siglo XVII, a partir del modelo de la crcel, comienzan a consolidarse la escuela, el hospital, la prisin y la fbrica donde transcurre la mayor parte de la vida de las personas en los siglos siguientes. Las sociedades modernas se vuelven, segn Foucault, vigiladoras y disciplinarias. Desde la escuela, el primer aparato de encierro, se vigila al nio para sujetar sus fuerzas y su imaginacin, para que no se diferencie de los dems. Se controlan sus movimientos para que sea til, dcily productivo al sistema capitalista. Se lo prepara para que obedezca al ritmo de las campanadas como luego tendr que obedecer al ritmo de las sirenas. Se modela su cuerpo y se cincela su corazn. En el tiempo histrico del capitalismo, s-e trata de vigilar qu hace el sujeto con su tiempo, porque hay que prepararlo para que produzca. Es decir, para Foucault, la escuela constituye, de alguna manera, la preparacin para el mundo de la fbrica. Y las anormalidades sern subsanadas ya sea en el hospital o en la crcel. Este filsofo propone una esttica de la existencia como forma de resistir a las sociedades normalizadoras. Como lo hizo Nietzsche. Esto es, hacer de cada vida una obra de arte. Que cada da sea diferente de los dems, pleno de belleza y que los seres humanos no seamos rutinarios ni parecidos los unos a los otros.[24]

Notas [0] Juan Calvino, institucion de la religion cristiana libro I, cap. 1,pag.4 [1] http://www.palabracubana.org/Articulos/concepcion-cristiana-hombre.htm [2] http://gamayo.blogspot.com/ [3] Citado por Floreal Ureta. Manual de Doctrina Cristiana, p.85, Casa Bautista de Publicaciones [4] http://www.ucsm.edu.pe/rabarcaf/fividu09.htm [5] Gustavo Schujman, Filosofia. Nociones de logica proposicional y logica de clases,pag. 112, ed. Aique,Argentina,1 ed.
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[6] Castillo, Abelardo. Animales que piensan, en: Clarn, Segunda Seccin, 11/10/92, pg. 15 cit en Gustavo Schujman, Filosofia. Nociones de logica proposicional y logica de clases,pag. 121, ed. Aique,Argentina,1 ed. [7] http://www.ucsm.edu.pe/rabarcaf/fividu09.htm [8] Marcelo Raffin, Filosofia Para Polimodal Educacion Secundaria Superior, 1 ed. Buenos Aires,Argentina, ed. Tinta Fresca,2006,pag. 47-49 [9] Biblia de bosquejos de sermones: Glatas, Efesios, Filipenses y ColosensesEscrito por Annimo, Pg. 228, Editorial Portavoz, 2002 ,ISBN 0825410142, 9780825410147 [10] Gustavo Schujman, Filosofia. Nociones de logica proposicional y logica de clases,pag. 120, ed. Aique,Argentina,1 ed. [11] Gustavo Schujman, Filosofia. Nociones de lgica proposicional y lgica de clases,pag. 113, ed. Aique,Argentina,1 ed. [12] Cassirer Ernst. Antropologa filosfica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1990, pp. 86-87, cit en Gustavo Schujman, Filosofia. Nociones de logica proposicional y logica de clases,pag. 113, ed. Aique,Argentina,1 ed. [13] En: Epicuro, Corta a Meneceo. Gustavo Schujman, Filosofia. Nociones de lgica proposicional y lgica de clases,pag. 113, ed. Aique,Argentina,1 ed. [14] Gustavo Schujman, Filosofia. Nociones de lgica proposicional y lgica de clases,pag. 115-116, ed. Aique,Argentina,1 ed. [15] Ibid,pag. 117, [16] Gustavo Schujman,Filosofia. Nociones de lgica proposicional y lgica de clases,pag. 118-120, ed. Aique,Argentina,1 ed. [17] Domingo 03 de Enero de 2010,Por Dbora Gutirrez A. ,http://manuelgross.bligoo.com/content/view/694780/Internet-cambio-nuestro-cerebropara-siempre.html [18] Marcelo Raffin, Filosofia Para Polimodal Educacion Secundaria Superior, 1 ed. Buenos Aires,Argentina, ed. Tinta Fresca,2006,pag. 46 [19] Ibid pag. 50 [20] Ibid [21] Ibid,pag. 53-54 [22] Ibid,pag. 54-55 [23] Ibid [24] Ibid ,pag. 57

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ANEXO
MITOS DE LA CREACIN: Griega Nrdica
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 Maya Egipcia Mesopotmica (ENNUMA ELLISH)

Mitos de la Creacin (mitologa griega) Para una mentalidad realista y racional como la helnica resultaba muy difcil la comprensin de la eternidad y del vocablo infinito; era ms lgico pensar que todo haba tenido un principio, incluso los dioses. Si acaso hay algo que, en la mayora de los relatos mitolgicos sobre la creacin parece preexistente, es el Caos, abismo sin fondo, espacio abierto sumido en la oscuridad en donde andaban revueltos todos los elementos: el agua, la tierra, el fuego y el aire. Nada tena en l forma fija y durable, todo estaba en constante movimiento con inevitables choques, los elementos congelados contra los abrasadores, los hmedos contra los secos, los blandos contra los duros y los pesados contra los ligeros. Es decir, el Caos es el Vaco primordial, pero concebido como un enorme recipiente para albergar elementos en forma desordenada. Caos es a la vez Nada y Algo, materia y antimateria o en realidad un primer dios? Pronto se producira lo que empleando, trminos actuales sobre el origen y expansin del Universo, llamaramos el Big-Bang, la gran explosin que arruinara al caos y provocara lo que en el Gnesis se relata como Creacin por obra de Yahv, nico Ser Supremo. stas son las diversas versiones helnicas: La creacin segn Hesodo Es el relato ms conocido, el que ha quedado como clsico, por ello primer lugar, dada su importancia. Sin embargo, otras narraciones, no por menos conocidas, son tambin muy atractivas. Segn Hesodo, en un principio slo exista el Caos. Despus emergi Gea (la tierra) de ancho pecho, morada perenne y segura de los seres vivientes, surgida del Trtaro tenebroso de las profundidades, y Eros (el Amor), el ms bello de los dioses. Del Caos nada poda esperarse, hasta que de la accin de Eros, principio vital, salieron rebo (las tinieblas), cuyos dominios se extendan por debajo de Gea en una vasta zona subterrnea, y Nix (la oscuridad o la noche). rebo y Nix tuvieron amoroso consorcio y originaron al ter y Hemera (el Da), que personificaron respectivamente la luz celeste y terrestre.
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Con la luz, Gea cobr personalidad, pero como no pudo unirse al vaco Caos, comenz a engendrar sola y as mientras dorma surgi Urano (el Cielo Estrellado), un ser de igual extensin que ella, con el fin de que la cubriese toda y fuera una morada celestial segura y eterna para los dioses. Tambin produjo las montaas, para albergue grato de las Ninfas, que escogieron para ello frondosos bosques. Urano -la pareja primigenia, el Cielo y la Tierra, es propia de muchas mitologas y se encuentra en lugares tan remotos como Nueva Zelanda, donde aparecen respectivamente como Rangi y Papa, y el relato sigue una lnea semejante al de Hesodo- contempl tiernamente a su madre desde las elevadas cumbres y derram una lluvia frtil sobre sus hendiduras secretas, naciendo as las hierbas, flores y rboles con los animales y las aves, que formaron como un cortejo para cada planta. La lluvia sobrante hizo que corrieran los ros y al llenar de agua los lugares huecos se originaron as los lagos y los mares, todos ellos deificados con el nombre de Titanes: Ocano, Ceo, Cro, Hiperin, Ipeto, Crono; y Titnides: Temis, Rea, Tetis, Tea, Mnemsine y Febe; de ellos descendieron los dems dioses y hombres. Pero como si Urano y Gea quisieran demostrar que su poder estaba por encima de todo, crearon otros hijos de horrible aspecto: los tres Cclopes primitivos, llamados Arges, Estropes y Brontes, quienes tenan un solo ojo redondo en medio de la frente y representaban respectivamente el rayo, el relmpago y el trueno y eran inmortales (uno de los descendientes fue astutamente engaado por Ulises, tal como lo cuenta la Odisea), y muchos de stos ya mortales fueron muertos por Apolo para vengar la violenta desaparicin de Asclepio del mundo de los vivos (sus espritus habitaban las cavernas del volcn Etna en Sicilia). Finalmente, engendraron a los Hecatonquires o Centimanos, tres hermanos con cincuenta cabezas y cien brazos cada uno que se llamaron Coto, Briareo y Giges. Por su parte la Noche por s sola haba engendrado a Tnatos (la muerte), a Hipno (el sueo) y a otras divinidades como la Hesprides, celosas guardianas del atardecer cuando las tinieblas empiezan a ganar la batalla de la luz diurna, fenmeno que se repite cada da; las Moiras (Parcas), defensoras del orden csmico, representadas como hilanderas que rigen con sus hilos los destinos de la vida; Nmesis, la justicia divina, perseguidora de lo desmesurado y protectora del equilibrio. Otros mitos de la creacin en el escenario helnico El primero de ellos se atribuye a los pelasgos, uno de los pueblos primitivos que segn la tradicin habitaron Grecia, en l se advierte una evidente postura matriarcal basada en la concepcin primigenia de una Diosa Madre, que se generalizara en el mundo mediterrneo Oriental, dice as: En el principio Eurnome, la Diosa de todas las cosas, surgi desnuda del Caos, pero no encontr nada slido en que apoyar los pies y, a causa de ello, separ el mar del firmamento y danz solitaria. sobre sus olas en direccin sur, y el viento Norte llamado tambin Breas, puesto en movimiento tras ella, le sugiri que sera un buen instrumento pan iniciar una obra Creadora. Eurnome se dio entonces la vuelta y se apoder de aqul y lo frot entre sus manos hasta que dio origen a la enorme serpiente Ofin. A continuacin la diosa, que tena fro, bail para calentarse cada vez ms agitadamente, despertando el deseo carnal en Ofin, quien sin pensarlo tres veces se enrosc el cuerpo de Eurnome y la posey con lujurioso deleite. As fue como Eurnome qued encinta. Despus se transform
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en paloma y se pos sobre las olas y a su debido tiempo puso el Huevo Universal. A peticin suya Ofin se enrosc siete veces alrededor de l huevo hasta que se empoll y dividi en dos. De l salieron todos los seres y elementos que componen el Cosmos: el sol, la luna, las estrellas, la tierra con sus montaas, ros, mares y lagos, sus rboles, hierbas y criaturas vivientes. Eurnome y Ofin fijaron su morada en el monte Olimpo. Cuando Ofin irrit a su compaera, arrogndose el ttulo de autor del Universo, sta le peg tan tremendo puntapi que le arranc los dientes y lo arroj a las oscuras cavernas situadas bajo la tierra. Seguidamente la diosa Cre siete potencias planetarias y coloc una Titnide y un Titn en cada una: Ta e Hiperin para el Sol; Febe y Atlante para la Luna; Dione y Cro para el planeta Marte; Metis y Geo para Mercurio; Temis y Eurimedonte para Jpiter; Tetis y Ocano para Venus; Rea y Crono para Saturno. Guardadores todos de la sucesin del tiempo. Sin embargo, en esta armoniosa creacin faltaba el hombre, y entonces apareci Pelasgo, brotado de los dientes de Ofin enterrados en los abismos de Arcadia y precursor de otros que lo aclamaron como jefe culturizador, pues de l aprendieron a construir chozas, a alimentarse de bellotas y a coser tnicas de piel de cerdo. Dioses y hombres se hallaban sometidos a sus oponentes sexuales femeninos y todos, en definitiva, rendan culto a la Gran Diosa Madre. La mujer constitua as el sexo dominante y el hombre apareca como su vctima asustada. Semejante concepcin mitolgica deba ser imaginada por una sociedad matrilineal en la que se atribua el papel engendrador, no al varn, sino al viento o a la ingestin de habichuelas por la futura madre o bien a la deglucin de un insecto. En este caso Eurnome acta como Creador, a semejanza de Yahv en el Gnesis, slo que aqu en lugar de un Dios asexuado nico y supremo es una diosa. Por su parte las culebras, smbolos de Ofin, son consideradas como reencarnaciones de los muertos. Homero consideraba que todos los dioses y seres vivientes surgieron del Ocano que circunda el mundo y que Tetis fue la gran madre universal. Por su parte, los helenos iniciados en los misterios rficos crean que la noche de las alas negras, diosa por la que incluso Zeus, el futuro padre de los dioses helnicos clsicos, senta un temor reverente, fue seducida por el Viento y puso un huevo de plata en el seno de la Oscuridad del que sali Eros o Fanes (el sol), que impuls el movimiento del Universo. Eros tena cuatro cabezas (las cuatro estaciones), alas doradas y doble sexo. A veces ruga como un len, muga como un toro, balaba como un carnero o silbaba como una serpiente. Viva en una cueva junto con la Noche que se manifestaba en forma de tal, del Orden o de la Justicia. Rea era la madre universal que tena como misin tocar un tambor de latn para que los hombres se sintieran atrados a la consulta de los orculos de la diosa. Eros cre el cielo, el sol y la luna, pero su gobierno perteneci a la diosa hasta que Urano la destron. Finalmente, dos mitos a los que el Robert Graves consigna con el apelativo de filosficos; el primero. basado en La Teogona de Hesodo, se muestra confuso, pues mezcla abstracciones con seres concretos: Nereidas, Titanes, Gigantes; y el segundo, forjado ya en una poca helenstico-romana (siglo II a I d.C.), recuerda al Gnesis y a tradiciones babilnicas-mesopotmica, como el poema pico de Gilgamesh que menciona a Utanapistim, el No sumerio. Son stos: Algunos dicen que al principio reinaba la Oscuridad y de la Oscuridad naci el Caos. De la unin entre la Oscuridad y el Caos nacieron la Noche, el Da, el Erebo y el Aire.

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La unin de la Noche y el Erebo provoc el Hado (el destino), la Vejez, la Muerte, el Asesinato, la Continencia, el Sueo, los Desvaros, la Discordia, la Miseria, la Vejacin, Nmesis (la Justicia distribuida segn las acciones), la Alegra, la Amistad la Compasin, las tres Parcas y las tres Hesprides. La unin del Aire y el Da origin la Madre Tierra, el Cielo y el Mar. De la unin del Aire y la Madre Tierra surgieron el Terror, la Astucia, la Ira, la Lucha, las Mentiras, los Juramentos, la Venganza, la Intemperancia, la Disputa, el Pacto, el Olvido, el Temor, el Orgullo, la Batalla y tambin Ocano y Metis, y los otros Titanes, Trtaros y las Tres Erinies o Furias De la conjuncin del Mar con sus ros salieron las Nereidas. Y el segundo: El Dios de todas las cosas que algunos llaman Naturaleza apareci de pronto en el Caos y separ la tierra del cielo, el agua de la tierra y el aire superior del inferior. Despus de desenredar los elementos, los orden tal como aparecen en la actualidad. Dividi la tierra en zonas, unas muy calurosas, otras muy fras y algunas templadas; molde despus las llanuras y montaas e hizo crecer los rboles y las plantas. Sobre la tierra coloc el firmamento en constante movimiento, lo llen de innumerables estrellas y design las posiciones de los cuatro vientos. Pobl tambin las aguas de peces, la tierra de animales y el cielo con el sol, la luna y los cinco planetas y finalmente cre al hombre. Como puede observarse este ltimo relato es el menos mitolgico en el sentido que estamos acostumbrados, aunque no por ello es el menos alegrico, con el objetivo central de cantar las glorias de un Ser Supremo y Creador. La descendencia de Urano y el mito de la Sucesin El mito de la sucesin comprende, en sentido estricto, la vida de Urano, Crono y Zeus, los tres sucesivos ocupantes del trono de los dioses. Comienza con Urano, el primer seor del mundo, no llamado as por Hesodo, pero as se implica en su relato; explcitamente lo dice Apolodoro (Oranj prtoj to pantj dunsteuse ksmou). Urano odia a los hijos que va engendrando en su madre la Tierra y los oculta en los abismos de sta (En Teogona 157 s., encontramos prcticamente confundidas e identificadas la divinidad de la Tierra y la realidad fsica que el mito le atribuye), por lo que la Tierra, dolorosamente distendida en sus entraas, apela a sus hijos y los incita contra su padre, maquinando una emboscada contra l. Los cinco mayores, empavorecidos, nada responden; pero Crono, el menor (que, a su vez, ser tambin destronado por el ms joven de sus hijos), le promete su ayuda. Su madre le entrega una hoz dentada que ella misma ha fabricado, con la que Crono, aprovechando el momento en que Urano, que ha llegado trayendo consigo la noche, est extendido en amorosa unin sobre la Tierra, le corta a su padre los rganos genitales, empuando la hoz en la mano derecha y sujetndose los miembros con la izquierda. A continuacin Crono arroja al mar los genitales de su padre tirndolos a su espalda, gesto quiz entendido por Hesodo como ritual o mgico, y en cierto modo semejante al lanzamiento antropognico de piedras por Deucalin y Pirra, a la prohibicin de mirar atrs que se impone a Orfeo
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como condicin para la resurreccin de Eurdice, y al lanzamiento por Ulises, tambin a sus espaldas, del velo de Leucotea (en Odisea v. 459, donde no se dice cmo lo arroja, pero en v. 350 la propia Leucotea le ha dicho que debe hacerlo vuelto de espaldas). La castracin de Urano resulta fecunda. Las gotas de sangre que manan de la herida caen sobre la Tierra, que las recibe y, andando el tiempo, engendra, sin duda fecundada por ellas, tres grupos de seres: las Erinies, los Gigantes y las Ninfas Melias. Las Erinies (9Erinej)o Furias (Furiae) son diosas, las diosas encargadas de castigar sobre todo a los parricidas (por eso puede ser simblico su nacimiento de las gotas de sangre del padre mutilado por su hijo); su aspecto es horrible, con cabellera de serpientes y blandiendo en las manos ltigos que son tambin serpientes; son tres (aunque Hesodo no precisa el nmero), y sus nombres (que tampoco Hesodo menciona) son Alecto, Tisfone y Megera (9Alekt, Tisifnh, Mgaira). En Esquilo son hijas de la Noche, lo que sugiere alguna equiparacin con las Ceres de la Teogona (v. 217), que son hijas de la Noche y que castigan sin compasin. El segundo grupo de seres que brotan de las gotas de sangre de Urano es el de los Gigantes (Ggantej), seres colosales, de poder semejante al de los dioses, pero mortales en todo caso. Casi nada dice de ellos Hesodo, aparte del indicado origen; pero fuera de Hesodo hay muchos ms datos, concentrados sobre todo en torno a la lucha de los Gigantes contra los dioses llamada Gigantomaquia. Los Gigantes, en efecto, no son dioses, sino una especie en cierto modo intermedia entre dioses y hombres: prximos a los dioses (gc*eoi en Odisea VII 206) por sus fuerzas, pero mortales como los hombres. Parecidos a los Gigantes son, por otra parte, los Lestrgones (Laistrugnej) y los Feacios (Fahkej). Las ms antiguas alusiones a la Gigantomaquia que poseemos estn en Pndaro y los relatos ms detallados, en Apolodoro y en las dos Gigantomaquias de Claudiano. En estos relatos y en otras fuentes se menciona un gran nmero de nombres individuales de Gigantes (Enclado, Alcioneo, Porfirin, Mimante, Efialtes, urito, Clitio, Palante, Polibotes, Hiplito, Agrio, Toon, brimo, Reto, Peloro, nfito, Teodamante, Asco, Oromedonte, Damstor, Paleneo, Equon, Ctonio, Peloreo, y varios otros).En cuanto a datacin, la Gigantomaquia es, en la mayora de las fuentes, posterior a la Titanomaquia (con la que a veces indebidamente se confunde, as como los Titanes en general, o algunos de ellos en particular, son a veces llamados Gigantes). El ltimo grupo de seres que brotan de la Tierra al caer las gotas de sangre de Urano es el de las Ninfas Melias, que apenas tienen actuacin alguna, tanto en Hesodo como en las pocas menciones posteriores. Por su nombre parecen ser ninfas de los fresnos (Melai), o bien de los rboles en general, semejantes a las Drades. Si tal conexin arbrea llegara en las Ninfas Melias, como en las Drades, a una cierta identificacin con la naturaleza arbrea, podra verse en la gnesis de las Melias una cierta semejanza con el nacimiento de un almendro de los genitales de Atis o de un granado al caer a tierra los rganos genitales y la sangre de Agdistis. No tienen nombres individuales las Ninfas Melias, ni en Hesodo ni en los otros textos, al menos en cuanto tales componentes del grupo; hay una Ocenide Melia, madre de Foroneo; y una Melia, madre de Folo, de Sileno y de Egialeo, de quien no consta si es la Ocenide, si pertenece al grupo de las Melias de que estamos tratando, o si se trata de otro personaje; todava ms inidentificables son cada una de las dos Melias mencionadas por Calmaco. Las Erinies, los Gigantes y las Ninfas Melias son, pues, los seres que brotan de la Tierra al caer en ella las gotas de sangre de Urano. Pero mucho ms importante es otra consecuencia directa de la castracin de Urano: sus rganos genitales
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caen al mar, vagan flotantes durante largo tiempo, y junto a ellos se forma una blanca espuma, brotada de los miembros inmortales, sobre la que a su vez se forma o emerge una joven que ser nada menos que la excelsa diosa del amor y de la belleza, Afrodita o Venus, que a continuacin pasa junto a Citera (t K*hra, isla al sur del Peloponeso que en tiempos histricos posey un famoso santuario de Afrodita), y por ltimo llega a Chipre (Kproj), donde establece su residencia principal. Hesodo explica por estas conexiones los otros dos nombres usuales de Afrodita, a saber, Citerea (Ku*reia), y Cipris (Kprij. Hesodo no utiliza este nombre, que es muy usual luego, sino la variante Kuprogenj; hay tambin Kuprogneia); y por haber brotado de la espuma, el de Afrodita (9Afrodth por frj `espuma', pero dejando sin explicar la segunda parte del nombre). En latn no se emplea nunca Afrodita, sustituida, como es comn en casi todos los dioses de primera fila, por una traduccin o equivalencia con una divinidad itlica, Venus en este caso; son, en cambio, muy usuales en latn las transcripciones indicadas de Citerea y Cipris. Aade Hesodo, entre otros datos, el de que la acompaaban el Amor ( Eroj, que no parece identificarse con el hijo de Venus de la tradicin posterior a Hesodo, designado habitualmente con la forma Erwj, sino con el ser primigenio que brot o vino al mundo en cuarto lugar, despus del Caos, la Tierra y el Trtaro), y el Deseo (Imeroj, de cuya genealoga nada dice Hesodo), tanto en el momento de su nacimiento como al marchar a unirse a la muchedumbre de los dioses. Esta genealoga hesiodea de Venus, as como la forma de su nacimiento as descrita por Hesodo, es inconciliable con la genealoga homrica y con ella se relaciona un dato que es muy clebre, pero que no est ni en Hesodo ni en texto alguno anterior a Plauto: el de que Venus naci de una concha, o bien que, una vez nacida en el mar, naveg en una concha. Una vez mutilado Urano por su hijo Crono, ste ocupa el poder supremo, la dignidad regia entre los inmortales, aqu ya explcitamente en Hesodo (v. 462 de la Teogona; en v. 486 llama a Crono el Urnida, gran soberano, rey de los primeros dioses). Se casa a continuacin con su hermana Rea, tiene seis hijos (tres hembras, Hestia, Demter y Hera, y los tres varones, Hades, Posidn y Zeus), e imita a su padre, pero con mayor dureza an hacia sus hijos, a los que devora conforme van naciendo. As sucede con los cinco primeros; pero cuando est a punto de nacer el ltimo, Zeus, su madre Rea, que estaba desolada, pide ayuda a sus padres, Urano y Gea, quienes (en consonancia con una amenaza o prediccin de futuro castigo, formulada por Urano a raz de su castracin por Crono), le aconsejan que se vaya a Licto, en Creta, para dar a luz al ms joven de sus hijos. As lo hace Rea y, despus de dar a luz a Zeus, lo esconde en una profunda cueva del monte Egeo, y a Crono le da a comer, en lugar del nio, una piedra envuelta en paales. Hesodo no dice dnde dio a luz Rea a Zeus; nos dice que lo llev a Licto, pero nos quedamos sin saber si es que para Hesodo previamente haba nacido Zeus en algn otro sitio, o si es que lo llevaba todava en el vientre y lo dio a luz en Licto; en Apolodoro y en Diodoro Zeus nace en Creta, en una cueva del monte Dicte. Tampoco el monte Egeo, as llamado en Hesodo, es localizable; la tradicin posterior habla del Dicte, como en Apolodoro y Diodoro para el nacimiento, o del Ida, ms o menos confundido con el Dicte, montaas, ambas, muy conocidas de Creta; las dems fuentes mitogrficas se reparten entre el Dicte y el Ida, bien distintos en la mayora de ellas. La crianza de Zeus tiene lugar en Creta, y sobre ella hay numerosos detalles y variantes, ajenos todos ellos a la Teogona y contados en Apolodoro, Higino y muchos otros textos. Protegido por los Curetes, que ejecutan armados ruidosas danzas para que el llanto del nio no llegue a odos de Crono, Zeus es criado con leche de
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la cabra Amaltea, o bien es criado por la ninfa Amaltea con leche de cabra; otros nombres de nodrizas de Zeus son Adrastea, Ida, Melisa, Temis la Titnide y Cinosura (que ser catasterizada en la Osa Menor). En Apolodoro y Zenobio son unas Ninfas, llamadas Adrastea e Ida, hijas de un Meliseo del que nada ms se dice, las que se cuidan de criar a Zeus con leche de la cabra Amaltea; en el escolio a la Ilada es a Temis y a Amaltea, que era cabra, a quienes confa Rea la crianza del nio. Ovidio llama Nyade a Amaltea, y ninfas cretenses en general a las nodrizas de Zeus; Higino y Lactancio la llaman ninfa, sin mayor especificacin. En cuanto a la cabra, dicen Eratstenes e Higino que era hija del Sol y de aspecto pavoroso; Eratstenes. y Lactancio aaden que con su piel se fabric Zeus despus su famoso escudo llamado gida y que uno de sus cuernos era el Cuerno de la Abundancia. Zeus va creciendo en Creta y, una vez llegado a la edad adulta, consigue que Crono vomite a sus hermanos (despus de haber vomitado la piedra que haba deglutido creyendo ser Zeus, piedra que Zeus coloca en la tierra de Pito, la futura Delfos, donde, como tal pretendida reliquia, se enseaba todava en el siglo II d. C., segn cuenta Pausanias), ya sea mediante un vomitivo que le administra la Ocenide Metis, ya mediante alguna otra estratagema, no especificada. Libera tambin Zeus a los Cclopes y Hecatonquires que, encadenados por su padre Urano, permanecan todava en las entraas de la tierra. Y a continuaci6n, inducido por Gea, emprende Zeus, juntamente con sus hermanos, y con la ayuda, al parecer, de algunos otros dioses (probablemente la Ocenide Estige y sus hijos la Gloria (Zloj), la Victoria (Nkh), la Fuerza (Krtoj) y la Violencia (Ba), aunque esto est slo en la Teogona (vv. 383-401), y de un modo muy impreciso, sin seguridad de que se refiera a la Titanomaquia), una encarnizada guerra contra su padre Crono, guerra llamada la Titanomaquia por estar Crono asistido en ella por al menos algunos de los otros Titanes, si bien no consta con claridad quines fueron, de entre los Titanes y Titnides, los que segn la tradicin de la Titanomaquia tomaron parte en la lucha al lado de Crono. Hesodo no lo dice en absoluto; pero tampoco hace excepcin alguna al mencionar a los Titanes en general en esta lucha (sobre todo en vv. 667 s., en donde pntej, *leiai te ka rrenej, [...] Titnej te *eo ka soi Krnou xegnonto parece incluir en la lucha a la totalidad de los Titanes, Titnides y Crnidas), ni tampoco despus al referir su castigo en los vv. 715-733, por lo que parece como si se refiriera siempre a los doce que tiene nombrados en vv. 13338. Sin embargo, hay algunos de ellos frecuentemente excluidos en las otras fuentes, como es el caso de Ocano y de Helio; hay otros que aparecen como los principales combatientes, como Ceo, Cro, Hiperon, Crono y Ipeto, adems de algunos de sus descendientes como Menecio y Atlas. Los Titanes luchan desde el monte Otris; los Crnidas, desde el Olimpo, con lo que parece Hesodo dar a entender que las batallas tendran lugar en la llanura tesalia que se extiende entre ambas montaas. Que Zeus y sus hermanos ocupasen el Olimpo expulsando de all a los Titanes, y constituyendo tal acto algo as como la rotura de hostilidades que inicia la Titanomaquia, es algo no especificado claramente en ningn sitio, pero s sugerido al menos en la Teogona (vv. 112 s.); en todo caso, la ocupacin del Olimpo ser definitiva, y desde entonces Zeus, sus hermanos y sus hijos (no todos, sino los ms importantes) se llamarn los Olmpicos. La descripcin de la Titanomaquia y de sus resultados ocupa los vv. 629-733 de la Teogona; la lucha dura diez aos, hasta que al fin la intervencin de los Hecatonquires, que se saba sera decisiva segn profeca comunicada por Gea a Zeus (y
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entonces es, segn Apolodoro, cuando Zeus los libera, dando muerte para ello a una tal Campe que era su carcelera), la resuelve a favor de Zeus, que depone del trono a su padre y le sucede en el gobierno del mundo, que conservar ya a perpetuidad (gracias al trueno, relmpago y rayo que le han proporcionado los Cclopes, Zeus reina sobre mortales e inmortales: Teogona, v. 506; segn Apolodoro, los mismos Cclopes proporcionaron tambin a Plutn el casco y a Posidn el tridente). Crono y los otros Titanes (sin excepcin explcita en Hesodo, pero es probable que haya que exceptuar al Ocano y a otros) son expulsados del cielo y encadenados y encerrados bajo la custodia de los Hecatonquires en las profundidades de la Tierra, en el Trtaro, tan distante, por debajo, de la tierra, como sta del cielo. Con el definitivo establecimiento de Zeus en el trono supremo de los dioses y el mundo termina el mito de la sucesin. Hesodo no menciona el reparto del mundo por sorteo, que aparece ya en la Ilada (xv 187-95), entre los tres hermanos Zeus, Posidn y Plutn, que reciben as, respectivamente, la soberana del cielo, el mar y el infierno. Que para Hesodo Zeus pasa a ser soberano de los dioses y del mundo inmediatamente despus de terminada la Titanomaquia, est slo implicado, y no de un modo claro, en la Teogona, a saber, en el v. 730 y en la razn que se da, en los vv. 461-65, para explicar por qu Crono devoraba a sus hijos: para que ningn otro de los celestes ocupase la dignidad real entre los inmortales, pues haba tenido noticia, comunicada por la Tierra y el Cielo, de que su destino era ser subyugado por un hijo suyo, a saber, por los designios del gran Zeus. Slo despus de la Titanomaquia es donde, por una especie de tambin imprecisa eleccin o aclamacin de los dioses vencedores, Zeus pasa a ser, explcitamente, el rey y soberano de los inmortales. Pero aun as, una vez terminada la Titanomaquia y expulsados del cielo por Zeus los Titanes, la supremaca de Zeus, ya sea por lo visto meramente implicado, ya por el sorteo homrico (que, en rigor, no implicara ms que una superioridad literal o topogrfica sobre sus hermanos, es decir, la de habitar el cielo de que pasa a ser soberano), de hecho ser ya definitiva e inalterada; pero hay, sin embargo, varias ocasiones en que Zeus est a punto de perder esa supremaca, en tres de ellas por tener que enfrentarse con temibles enemigos, y en otras dos con motivo de apetencias erticas suyas. Las primeras son la Gigantomaquia, la Tifonomaquia y la lucha con los Aladas Oto y Efialtes. La Gigantomaquia, que no est en Hesodo y s principalmente en Apolodoro y Claudiano, es la guerra de los Gigantes contra Zeus y los otros Olmpicos. Instigadora de esa lucha es, en la mayora de las fuentes, la madre de los Gigantes, esto es, la Tierra, que, a pesar de haber tenido anteriormente, como hemos visto, actuaciones favorables a Zeus, quiere ahora vengar la derrota y prisin de los Titanes. La lucha, encarnizada y terrible, se desarrolla en los campos de Flegra (nombre mtico de Palene, la ms occidental de las tres pennsulas que componen la tambin pennsula de la Calcdica, en el NE. de Grecia), y durante ella los Gigantes acumulan unas sobre otras las montaas ms importantes de Grecia, intentando escalar as el cielo. Un orculo haba indicado que era condicin imprescindible para la victoria de los dioses contra los Gigantes que al lado de aqullos combatiese un mortal (as en Apolodoro), o, segn otros, dos semidioses. La condicin se cumple, en el primer caso, en la persona de Hrcules; en el segundo, en las de Hrcules y Baco; este ltimo aparece como combatiente en varias otras fuentes que no mencionan el orculo. Con la ayuda, pues, ya sea de Hrcules solo, ya de Hrcules y Baco, los dioses consiguen una victoria total, dando muerte a los Gigantes, algunos de los cuales quedan sepultados debajo de islas o de
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montaas. Esta grandilocuente lucha conocida como la Gigantomaquia (batalla o lucha contra los gigantes), aunque posterior a la creacin del hombre, se coloca generalmente aqu por ser la confirmacin del poder de Zeus y sus compaeros. En ella no falt lo anecdtico y lo imprevisto, como cuando algunas versiones cuentan que al aparecer los gigantes se asust el asno del stiro Sileno y sus rebuznos fueron tan enormes que impidieron el primer asalto de aqullos, ya que quedaron perplejos ante los extraos sonidos, creyendo que provenan de algn terrible animal. Otras terribles narraciones cuentan que no fue el asno de Sileno sino el de Dioniso, mientras que otras refieren que este suceso ocurri cuando Tritn empez a hacer sonar su trompa marina. Sea como fuere, aunque salta a la vista la ingenuidad de tales relatos como un intento de explicar una fantstica derrota, en Mitologa (y la griega no es una excepcin) hemos de acostumbrarnos a encontrar lo grandioso y lo terrible mezclado con lo infantil, reflejo subconsciente del modo de ser de los pueblos antiguos creadores de los mitos. La Gigantomaquia fue un tema favorito de la plstica, y as podemos contemplarla en muchos frontones conservados de los templos clsicos (algunos de los cuales son guardados celosamente en los museos ms importantes del mundo). Los cuerpos de los monstruos, rematados en serpientes, se prestaban admirablemente a rellenar los ngulos de los frontispicios y terminar as artsticamente una composicin. Una vez terminada la Gigantomaquia, engendra la Tierra al espantable Tifoeo o Tifn (Tufwej o Tufn o Tufwn), y tiene lugar la feroz contienda entre Zeus y los Olmpicos por una parte, y ese nico adversario por otra. Hesodo, que no menciona la Gigantomaquia, coloca inmediatamente despus de la Titanomaquia la lucha de Tifoeo contra los dioses (llamada, aunque no en la Antigedad, Tifonomaquia), que describe a lo largo de sesenta versos. La descripcin fsica de Tifoeo est sobre todo en Apolodoro: Tifoeo superaba en estatura a los ms altos montes, tocando los astros con la cabeza; de las manos le salan cien cabezas de serpientes y sus extremidades inferiores estaban formadas por anillos de vboras; todo el cuerpo lo tena provisto de alas. El pnico que Tifoeo provoca en los dioses es tal (aunque no en Hesodo), que emprenden todos la huida a Egipto y all se metamorfosean: Zeus en toro, Hera en vaca, Apolo en cuervo, Baco en macho cabro, rtemis en gata, Afrodita en pez, Hermes en ibis (as en Ovidio; hay variantes, y mencin de otros dioses metamorfoseados, en los otros textos citados). Pero, independientemente de esas metamorfosis, se produce un encuentro decisivo entre Zeus y Tifoeo. Zeus lo fulmina y llega con l a las manos en el monte Casio de Siria, pero Tifoeo lo enlaza con sus extremidades viperinas y le corta los tendones, tras de lo cual se lo carga a cuestas y lo lleva a la cueva Coricia (de Cilicia, en Asia Menor), entregando los tendones, para su custodia, al dragn hembra Delfine, monstruo hbrido de mujer y serpiente. Pero Hermes y Egipn logran hacerse con ellos a hurtadillas, y se los colocan de nuevo a Zeus, que, recobrando su fuerza, persigue de nuevo a Tifoeo, quien llega a Tracia y se defiende descuajando montaas enteras, que arroja contra Zeus. Huye despus a Sicilia, donde por fin es definitivamente vencido por Zeus, que lo aprisiona echndole encima el volcn Etna, cuyas erupciones y sacudidas se explicaban a veces como convulsiones de Tifoeo, aprisionado pero no muerto (con alguna confusin con Enclado, Gigante mencionado en la Gigantomaquia y en ella aprisionado debajo de la isla de Sicilia, sin ms especificacin). Hay que indicar, por ltimo, que Tifoeo es hijo de Hera, sin padre, en una versin que aparece en el Himno homrico a Apolo (vv. 307-355).
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La tercera ocasin de peligro blico para Zeus (y para los otros Olmpicos) es contada con menos dramatismo o como peligro ms leve: se trata del intento de escalar el cielo para luchar con los dioses por parte de los Aladas (9Alw`dai o 9Alwdai). Eran los Aladas dos muchachos (hijos de Posidn y de Ifimeda, sobrina y esposa de Aloeo) dotados de tan vertiginoso crecimiento, que a los nueve aos de edad medan ya casi diecisis metros de estatura y cuatro de anchura. Despus de haber tenido prisionero a Ares durante trece meses (a quien libera Hermes, avisado por Eeribea, madrastra de los Aladas), o bien antes (en Apolodoro), colocan el monte Osa sobre el Olimpo y el Pelio sobre el Osa (accin tambin atribuida, a veces en orden inverso, a los Gigantes en la Gigantomaquia ordinaria) con el propsito de llegar al cielo y atacar a los dioses; pero Apolo (en la Odisea) acaba con ellos, al parecer antes de que logren alcanzar el cielo, y antes, en todo caso, de que llegasen a la pubertad. (En cambio, en el escolio de la Ilada y en Apolodoro los Aladas mueren vctimas de una estratagema de rtemis, a quien quera violar Oto, a la vez que a Hera lo intentaba Efialtes: pone rtemis una cierva entre ambos, y al intentar ellos cazarla disparndole sus dardos se matan el uno al otro. Sobre las otras dos ocasiones de peligro para Zeus, ambas ocurren con motivo de apetencias erticas suyas. La primera amenaza contra su poder surge de su relacin (matrimonio segn Hesodo) con la Ocenide Metis, pues Urano y Gea le haban profetizado que el hijo que naciera de esa unin derrocara a su padre como l haba hecho con su padre y ste con su abuelo. Ellos mismos le aconsejan que, para evitarlo, devore a Metis y as lo hace, pues ella estaba ya en avanzado estado de gestacin. Poco despus nacera de la cabeza de Zeus el fruto de esta unin, la diosa Atenea. La segunda es simplemente una profeca que no lleg a cumplirse: Zeus pretenda a Tetis, hasta que un orculo que le predijo que el hijo que naciera de ella sera ms fuerte que su padre le disuadi; Zeus entreg a Tetis como esposa a Peleo, y efectivamente se cumpli el orculo, pues hijo de Tetis fue el temible hroe Aquiles. Sin embargo, en ninguna de las cinco ocasiones llega a consumarse la amenaza, como tampoco en varias rebeliones, al parecer no muy peligrosas, de diversos dioses como Prometeo, Hera, Posidn, Apolo y otros y el poder de Zeus se considera en la mitologa como eterno e inquebrantable. Por fin Zeus, cuya ltima evolucin de las creencias lo identifican con la potencia universal que encarna el Cosmos (no en vano en la declinacin helnica el genitivo de Zej es Dij y en la mitologa germana anterior a Wotan u Odin se halla Ziu, el dios padre indoeuropeo [Daius Pitar = Dios Padre]), pudo dedicarse a organizar su reino, terminadas las grandes guerras contra titanes y gigantes. Se relata que en la morada terrenal del Olimpo y en la cspide de tan alta montaa erigi el padre de los dioses una ciudadela. Los mitlogos historicistas quieren ver en Zeus a un rey helnico o indoeuropeo, quien apostado con sus sbditos en la fortaleza olmpica rechaz varios asaltos de pueblos invasores, as como de malvados bandidos. Intentan dar as una explicacin real y humana, en especial a la Gigantomaquia. Los poetas y escritores helnicos cuentan que los vientos, la lluvia, las nubes no osaban acercarse a la cima del Olimpo, morada de eterna primavera. A propsito de este lugar, Solino escribe lo siguiente: El punto ms elevado se llama cielo y en l hay un altar consagrado a Zeus. Las entraas de las vctimas all sacrificadas se resisten al soplo de los vientos y a la impresin de las lluvias, de suerte que al otro ao se encuentran en el
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mismo estado en que se dejaron. Lo que una vez se consagr al dios queda en todas las pocas al abrigo de las impresiones del aire. Las letras impresas en la ceniza permanecen sin borrarse hasta que se repiten las ceremonias al ao siguiente. El nombre de Olimpo no solamente se dio a la parte del Cielo donde Zeus estableci su morada y al monte tantas veces mencionado, sino tambin en sentido ms metafrico a la reunin de dioses que deliberaban en asamblea. Los dioses estaban sujetos como los hombres a la necesidad de alimentarse, pero no con los mismos elementos. En el banquete divino se servan como manjar la ambrosa y el nctar como bebida, ambos destilados de los cuernos de la cabra Amaltea, que aliment a Zeus cuando era nio. Los dos elementos recreaban los sentidos, embalsamaban el ambiente, otorgaban la juventud y la dicha y aseguraban la inmortalidad. La ambrosa era nueve veces ms dulce que la miel, de forma que comiendo miel se prueba la novena parte del placer que se sentira tomando ambrosa. Segn Homero, el nctar era de color rojo y no menos aromtico y grato al paladar. Las dinastas de Urano y Crono significaron la poca de los grandes cambios y trastornos en la naturaleza, perodo de formacin de los elementos en que nada poda ser estable ni duradero. El gobierno de Zeus -tercera dinasta divina- es el perodo de la estabilizacin. La Tierra ha alcanzado la madurez y el aire y el mar han llenado los espacios vacos dando a la naturaleza los principios vitales, germen de nuevos seres que haban de poblar el mundo terrestre. Pero Zeus no puede con todo y decide el reparto del Universo. Dos son los hermanos que ms han ayudado al triunfo final: Posidn, a quien ceder el gobierno del mar, y Hades, al que confiar las profundidades terrqueas. La nueva organizacin est ya en marcha y ya nadie podr destruir el mito del invencible Zeus, de sus hermanos y de los olmpicos: Hera, Atenea, Apolo, rtemis, Hermes, Hefesto, Hestia, Leto, Demter, Ares y Afrodita... adems de Dioniso, divinidad errante terrestre. Zeus se convirti en la divinidad suprema del Olimpo, dios de la luz del da, del cielo y de los fenmenos atmosfricos, soberano de dioses y de hombres, que lo conoce todo, tanto el presente como el porvenir. Es todopoderoso, sabio, justo y bueno. Establece el destino del Universo, l mismo de halla sometido a aqul para que esta especie de humillacin se tome como ejemplo de humildad, aunque en realidad el Destino es una emanacin del propio Zeus. Segn los tratadistas de mitologas comparadas, existieron unos trescientos dioses en los panteones de los pueblos que pueden identificarse con el Zeus helnico. Los cretenses, ya en la antigedad, no se contentaban con mostrar el lugar donde, segn ellos, haba nacido el dios, sino que tambin mostraban la tumba de Zeus en Cnossos con la inscripcin Ci git Zan (aqu yace Zan = Zeus), lo que produca una gran curiosidad entre la mayora de la gente que iba a visitarla y un gran escndalo para los mitgrafos y poetas. Teniendo en cuenta esta importancia, se comprender que quiz los fragmentos mitolgicos helnicos ms extensos se hallen dedicados a la figura de Zeus, que aparece en casi todos los relatos. De stos probablemente los ms conocidos sean las innumerables aventuras amorosas que tuvo con sus esposas y amantes, unas divinas y otras mortales. El nmero de sus hijos legtimos o ilegtimos se evala en unos ciento cincuenta. La procreacin aparece en Zeus como manifestacin de una accin providencial y no debemos escandalizarnos como hicieron los primeros escritores cristianos ante aquellos relatos, pues hay que penetrar antes en el mundo sociocultural de las gentes que crearon aquella mitologa, lo cual no
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quiere significar que los griegos (aunque con una conducta muchsimo ms laxa que la moral estricta cristiana) siguieran habitualmente los ejemplos que mostraban cotidianamente sus dioses. Para explicar los orgenes del mundo y su desarrollo y poblamiento era necesario el que se permitieran uniones sin excesivo prejuicio e incluso muchas de ellas terminaran siendo castigadas. As pues los poetas y mitgrafos se esforzaban por reconocer las profundas razones que llevaron especialmente a Zeus a dar hijos a los mortales. As explicaban el nacimiento de Helena por el deseo de disminuir la poblacin excesiva de Grecia y Asia, provocando un conflicto sangriento. El nacimiento de Heracles por la intencin de suscitar a un hroe invencible capaz de librar a la tierra de monstruos malficos. Bibliografa -Cardona, F. L. (1996). Mitologa Griega, Barcelona, Edicomunicacin, S.A. -Ruiz de Elvira, A. (1975). Mitologa Clsica, Madrid, Gredos. Joven cuyos amores se disputan Agdistis y Cibeles. Al ser destinado a la hija del rey Midas, Agdistis hace que se vuelva loco; el joven se castra frente a un pino y muere. Cibeles entierra los rganos cortados y, junto a ellos, a la hija de Midas, que se suicida. De su tumba nacer un almendro. Hijo de Zeus brotado de una roca. Dioniso lo embriaga y lo castra, y su sangre fecunda la tierra, de la que brota un granado. Precisamente uno de estos frutos es tomado por la hija del ro Sangario, que queda embarazada dando a luz a Atis.

EL POEMA COMPLETO DE ENUMA ELISH (MESOPOTAMICO)

TABLILLA2 I En el principio

Cuando arriba los cielos no haban sido nombrados (y) la tierra firme abajo no haba sido llamada con nombre; (y) nada sino el Apsui primordial, su progenitor,
2

[ ] Laguna ( ) Interpolacin Itlicas Lectura incierta Significado desconocido

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(y) Mummuii Tiamat,iii la que los dio a luz a todos, 5 sus aguas, como un solo cuerpo, confundan; (y) los desechos del juncoiv no se haban hacinado, el carrizal no haba aparecido; cuando cualesquiera de los dioses no haban sido trados al ser ni llamados con nombre, no destinados sus destinosv entonces sucedi que los dioses fueron formados en el seno de ellas.vi

Generaciones de dioses

10

Lahmu y Lahamuvii fueron producidos, con nombre fueron llamados. Luego de que crecieron en estatura y en edad, Anshar y Kisharviii fueron formados, que sobrepasaron a los otros. Hicieron largos los das, aadironles los aos. Anuix fue su hijo, par de sus padres;x

15

s, Anu, primognito de Anshar, fue su igual.xi Anu engendr a su imagen a Nudimmud. Este Nudimmud fue seor de sus padres;xii de vasta sabidura, entendedor, poderoso en fuerza, incomparablemente ms poderoso que Anshar, progenitor de su padre,

20

no tuvo rival entre los dioses, sus hermanos.

La lucha contra Apsu

Andaban en bandada los hermanos divinos, perturbaban a Tiamat con su vaivn interminable;xiii
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s, revolvan las entraas de Tiamat con su ruido estruendosoxiv en la mansin de los cielos. 25 Apsu no poda disminuir el clamor de ellos y Tiamat se quedaba sin palabras ante su [comportamiento]. Sus actos eran aborrecibles a [Apsu],xv desagradables eran sus modos; eran abrumadores.xvi Entonces Apsu, el progenitor de los grandes dioses, 30 grit dirigindose a Mummu, su mensajero: Mummu, mi mensajero, que regocijas mi hgado,xvii acrcate y vayamos a Tiamat. Fueron y se sentaron delante de Tiamat cambiando consejo acerca de los dioses, sus primognitos. 35 Apsu, abriendo su boca, dijo a Tiamat, la resplandeciente:xviii Su comportamiento me es verdaderamente aborrecible; de da no encuentro alivio, y en la noche no duermo. Destruir, arruinar sus modos. 40 Que la tranquilidad sea restaurada. Que durmamos. Tan luego corno Tiamat escuch esto, se encoleriz y alz la voz a su esposo. Grit apesadumbrada, sola se enfureci, inyectando afliccin en sus entraas:xix 45 Qu? Iremos a destruir lo que nosotros mismos hemos construido? Sus modos, por supuesto, son en extremo enojosos, pero esperemos con benignidad. Entonces respondi Mummu, dando consejo a Apsu; ma[lvolo] e inmisericorde era el consejo de Mummu: Destruye, padre mo, su sedicioso comportamiento.
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50

As tendrs alivio de da y dormirs en la noche. Cuando Apsu escuch esto, su rostro se dilat radiante a causa del mal que planeaba contra los dioses, sus hijos. En cuanto a Mummu, lo abraz por el cuello cuando (Mummu) se sent en sus rodillas para besarlo.

55

(Ahora bien), cuanto ellos haban maquinado entre ellos fue repetido a los dioses, sus primognitos. Cuando los dioses (lo) escucharonxx, anduvieron agitados. (Luego) se sumieron en silencio y quedaron sin palabras. Sobresaliente en sabidura, consumado, frtil en recursos,

60

Ea, el omnisciente, discerni su designio. Un omnmodo plan contra l traz y erigi; lleno de arte hizo su encantamiento contra l, sobresaliente y sacro. Lo recit y lo hizo permanecer en las aguas (de Apsu)xxi en tanto que verta sueo sobre l. Profundamente dormido yace (ya).

65

Cuando a Apsu hubo derribado, empapado de sueo, Mummu, el consejero, fue impotente para bullir. Desat su ceidor,xxii arranc su tiara, removi su haloxxiii y se revisti con l. Habiendo engrillado a Apsu, lo mat.

70

A Mummu encaden y dej bajo cerradura. Habiendo as sobre Apsu establecido su dominio, se apoder de Mummu, asindolo por el lazo de la nariguera.xxiv Despus de que hubo vencido y hollado a sus adversarios, Ea, asegurado el triunfo sobre sus enemigos,

75

en su cmara sagrada en paz profunda descans. La denomin Apsu,xxv la design para sagrario suyo,
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en el mismo lugar construy su morada recndita.xxvi Ea y Damkina,xxvii su esposa, habitaron (ah) en majestad.xxviii

Nacimiento de Marduk

En la cmara de los hados, en la mansin de los destinos, 80 un dios fue generado, el ms apto y sapiente entre los dioses. En la entraa del Apsu, Mardukxxix fue generado; en la entraa del Apsu sacro, Marduk fue generado. Fue Ea, su padre, e! que lo engendr, fue Damkina, su madre, la que lo trajo a la luz; 85 le hizo chupar pechos de diosas. La nodriza que lo nutri lo llen de terribilidad. Seductora era su figura, centelleante la lumbre de sus ojos seorial era su porte, innatamente imperioso.xxx Cuando Eaxxxi lo vio, el padre que lo hubo engendrado, 90 exult y resplandeci, el corazn se le llen de jbilo. Lo retoc, lo dot de una doble calidad de ser dios. Grandemente exaltado fue l por encima de ellos,xxxii sobresaliente en todo. Perfectos eran sus miembros ms all de toda comprensin; imposibles de ser entendidos, difciles de percibir. 95 Cuatro eran sus ojos, cuatro eran sus orejas;xxxiii cuando entreabra los labios, llameaba fuego. Amplios eran sus cuatro odos y sus ojos, en nmero igual, escudriaban todas las cosas. Era el ms levantado de los dioses, sobrepasaba a todas su estatura; 100 sus miembros eran enormes, era extraordinariamente alto.
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Mi hijito, mi hijito! Mi hijo, el Sol! Dios del Sol de los dioses!.xxxiv Vestido con el halo de diez dioses, era poderoso hasta el extremo, por cuanto sus terribles fulgores estaban acumulados sobre l.

La lucha contra Tiamat. La doble iniciacin

105 106a

Trajo al ser a los cuatro vientos, los engendr Anu, Para reprimir con su poder al ms vigoroso de la hueste.xxxv

106b Model el polvo, hizo que el torbellino lo arrebatase.xxxvi Provocaba corrientes y perturbaba a Tiamat. Perturbada estaba Tiamat, agitada de da y de noche. Los dioses, sin descanso, padecan en la tormenta.xxxvii 110 Habiendo en su interior maquinado lo malo, dijeron a Tiamat, madre suya:xxxviii Cuando ellos mataron a Apsu, tu esposo, t no lo ayudaste, sino que te quedaste quieta. Ahora que lxxxix ha producido a los cuatro vientos espantosos, 115 tus entraas estn revueltas, y, as, nosotros no podemos dormir. Que Apsu, tu esposo, est en tu corazn, y Mummu, que ha sido vencido. Te has quedado sola. [] de un lado a otro das pasos desconcertadamente. [ sin ce]sar. T no nos quieres.xl 120 [Mira, de insomnio. . .]xli apesadumbrados estn nuestros ojos. [] sin reposo. Que durmamos. [ a la bata]lla. Vngalos. [] y vulve(los) como viento.xlii
130

[Cuando] Tiamat [escuch] (esta) palabra, se complaci:

La formacin de los monstruos

125

[] habis dado. Hagamos monstruos,xliii [] los dioses en medio [] [daremos] batalla, contra los dioses []. Se apretujaban a iban a los lados de Tiamat. Enfurecidos, maquinaban sin cesar de da y de noche.

130

Estn resueltos al combate; gruidores, furibundos, congregan concejo a fin de disponerse para la lucha. La Madre del Hubur,xliv la que modela todas las cosas, reuni armas inigualables, dio a luz serpientes-monstruos agudas de dientes, de fauces inmisericordes.

135

[Con veneno]xlv en vez de sangre llen sus cuerpos. Dragones rugientes revisti de terror, los coron con halos, hacindolos como dioses, de modo que quien los contemple deba perecer abyectamente y que, una vez erguidos sus cuerpos, nadie pueda hacer que se vuelvan [sus pechos atrs].xlvi

140

Hizo surgir a la Hidra, al Dragn y al Lahamu,xlvii al Gran-Len, al Perro-Rabioso y al Hombre-Escorpin, poderosos Demonios-Tempestades, al Hombre-Pez y al Capricornio,xlviii portadores (le armas que a nadie exceptan, impvidos en la batalla. Firmes eran los decretos de ella, sumamente irresistibles eran.

145

Por todos, once de esta clase produjo.

131

La exaltacin de Kingu

De entre los dioses, sus primognitos, que formaban [asamblea], enalteci a Kingu,xlix lo hizo caudillo entre ellos. La conduccin de las filas, el mando en la asamblea, el levantar las armas para el encuentro, el avanzar al combate, 150 en la batalla el comando en jefe,l esto a su mano confi, mientras lo sentaba en el concejo: He lanzado para ti el encantamiento, exaltndote en la asamblea de los dioses, de la soberana sobre todos los dioses he colmado tu mano. En verdad t eres sumo, mi nico esposo eres t.li 155 Tu prolacin prevalecer; sobre todos los Anunnaki.lii Ella le dio las tablillas de los destinos, fijlasliii sobre su pecho: En cuanto a ti, tu mandamiento ser inmutable [tu palabra] perdurar. Tan luego como Kingu fue enaltecido, promovido al [rango de Anu], para los dioses, sus hijos, [ellosliv destinaron] los destinos: 160 Vuestra palabra har pacificarse al fuego, humillar al Potente Armamento,lv de arrastre tan poderoso.lvi

132

TABLILLA II

Los preparativos finales de Tiamat

Cuando Tiamat hubo hecho as vigorosamente la obra de sus manos, se dispuso ella misma para la batalla contra los dioses, su linaje. Para vengar a Apsu, Tiamat obr lo malo.

El aviso a Ea

Que ella estaba aprestndose para la batalla fue comunicado a Ea. 5 Tan luego como Ea oy de la cosa, se sumi en sombro silencio y se sent en completa inmovilidad.

La consulta con Anshar

Luego, con posterior pensamiento apaciguada su ira, a nshar, su padre, acudi por s mismo. Cuando estuvo delante de su padre Anshar, 10 todo lo que Tiamat haba maquinado a l se lo repiti: Padre mo: Tiamat, la que nos ha dado a luz, nos detesta. Ha congregado una asamblea y est furiosa con frenes. Todos los dioses se le han adherido; aun aqullos que t produjiste, marchan a su lado. 15 Se apretujan y van a los lados de Tiamat. Enfurecidos, maquinan sin cesar de da y de noche.
133

Estn resueltos al combate; gruidores, furibundos, han congregado concejo a fin de disponerse para la lucha. La Madre del Hubur, la que modela todas las cosas, 20 ha reunido armas inigualables, ha dado a luz serpientes-monstruos agudas de dientes, de fauces inmisericordes. Con veneno en vez de sangre ha llenado sus cuerpos. Dragones rugientes ha revestido de terror, los ha coronado con halos, hacindolos como dioses, 25 de modo que quien los contemple deba perecer abyectamente y que, una vez erguidos sus cuerpos, nadie pueda hacer que se vuelvan sus pechos atrs. Ha hecho surgir a la Hidra, al Dragn y al Lahamu, al Gran-Len, al Perro-Rabioso y al Hombre-Escorpin, poderosos Demonios-Tempestades, al Hombre-Pez y al Capricornio, 30 portadores de armas que a nadie exceptan, impvidos en la batalla. Firmes son los decretos de ella, sumamente irresistibles son Por todos, once de esta clase ha producido. De entre los dioses, sus primognitos, que formaron su asamblea, ha enaltecido a Kingu, lo ha hecho caudillo entre ellos. 35 La conduccin de las filas, el mando en la asamblea, el levantar las armas para el encuentro, el avanzar al combate, en la batalla el comando en jefe, esto a su mano [ha confiado], mientras lo sentaba en el concejo: [He lanzado] para ti [el encantamiento] exaltndote en la asamblea de los dioses, 40 de la soberana [sobre todos] los dioses [he] colmado [tu mano]. [En verdad t eres sumo, mi nico esposo] eres t. [Tu prolacin prevalecer sobre todos los Anun]naki.
134

[Ella le ha dado las tablillas de los destinos, las ha fijado sobre su pecho]: [En cuanto a ti, tu mandamiento ser inmutable], tu palabra perdurar. 45 [Tan luego como Kingu ha sido enaltecido, promovido al rango de Anu, [para los dioses, sus hijos, ellos han destinado los destinos: [Vuestra palabra] har pacificarse al fuego, humillar al Potente Armamento, [de arrastre tan poderoso].

La invitacin a Ea

[Cuando Anshar escuch] que (Tiamat) estaba rencorosamente perturbada, 50 [hiri sus flancos y] mordi sus labios. [Melanclico estaba] su corazn, sin reposo sus entraas. [Cubri] su [boca] para ahogar su clamor. [Dijo a Ea:] Levntate, Ea, hijo mo, sal a la batalla.lvii [El arma] que has hecho, adelante, blndela. 55 [Has encadenado a Mummu],lviii a Apsu ya mataste, [mata esta vez a Kin]gu, que camina delante de ella. [] sabidura.lix 60 [Respondi] Nudimmud, [consejero de] los dioses:lx [] corazn insondable que destinas los destinos, [a quien] pertenecen [modelar] y destruir, [Anshar, corazn] insondable que destinas los destinos, [a quien] pertenecen [modelar y des]truir, 65 [ejecutar] lo que dices, tambin yo lo de[seo].
135

La invitacin a Anu

72

[A Anu],lxi su hijo, dirigi [una palabra]: [] ste, el ms poderoso de los hroes, cuya fuerza [es sobresaliente], irresistible su asalto ms all de todo lmite.

75

[Ve] y levntate delante de Tiamat. Que sus entraas [se pacifiquen], que su corazn se distienda. [Si] no quiere hacer acatamiento a tu palabra, dile entonces nuestra [palabra] a fin de que pueda quedar pacificada. Cuando [l escuch] el mandamiento de su padre Anshar,

80

[enderez] hacia ella, siguiendo el camino hacia ella; [Mas cuando Anu estuvo suficientemente] cerca para ver lo que Tiamat haba tramado, [no fue para arrostrarla], volvi atrs. [Abyectamente vino hacia] Anshar, [su padre], [y como si ste fuese Tiamat, as]lxii le dijo:

85

No es [su]ficientemente fuerte mi mano para subyugarte.lxiii

La desesperacin de los dioses

Sin palabras qued Anshar, fija la vista en tierra, con el pelo agitado y hacia Ea sacudiendo la cabeza. Todos los Anunnaki se reunieron en aquel sitio;lxiv con los labios cerrados apretadamente, [se sentaron] en silencio.
136

90

(Pensaban): Ningn dios puede ir [al combate y], arrostrando a Tiamat, escapar [con vida].

La invitacin a Marduk

(Entonces) Anshar, el seor, padre de los dioses, [se levant en] solemnidad y, habiendo revuelto sus pensamientos en su corazn, [dijo a los Anunna]ki: Aqul cuya [fuerza] es prepotente ser [nuestro] vengador, 95 aqul que es sutil en la batalla, Marduk, el hroe. Ea separ a [Marduk] a su cmara de apartamiento. [Dn]dole consejo, le dijo lo que estaba en su corazn: Oh Marduk, considera mi advertencia. Haz caso a tu padre, porque t eres mi hijo, que confortas su corazn.lxv 100 Cuando ests frente a Anshar, acrcatele como en combate, ponte de pie al estar frente a l, hblale; en vindote, se sosegar. El seorlxvi se regocij a la palabra de su padre; se aproxim y estuvo de pie al estar frente a Anshar. Cuando Anshar lo vio, el corazn se le llen de jbilo; 105 lo bes en los labios, y su melancola se disip. Pa[dre] mo, no ests mudo, abre ampliamente tus labios,lxvii ir y obtendr el deseo de tu corazn. [Anshar], no ests mudo, abre ampliamente tus labios, [ir] y obtendr el deseo de tu corazn. 110 Qu varn es el que ha apremiado su lucha contra ti? [No es sino] Tiamat, una mujer, la que viene hacia ti con armas.lxviii
137

[Padre mo], mi progenitor, algrate y regocjate, el cuello de Tiamat hollars pronto. [Anshar], mi progenitor, algrate y regocjate, 115 [el cuello] de Tiamat hollars pronto. Hijo mo que conoces toda sabidura, pacifica a T[iamat] con tu sacro encantamiento. En el carro de las tormentas adelanta prontamente. De su [presencia], elloslxix no (te) desviarn. Haz(los) retroceder.lxx

La peticin de Marduk

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El seor [se regocij] a la palabra de su padre; exultando en su corazn, dijo a su padre: Genitor de los dioses, Destino de los grandes dioses,lxxi si yo ciertamente corno vuestro vengador soy (destinado) para vencer a Tiamat y salvar vuestras vidas,

125

congrega la asamblea, proclama supremo mi destino Cuando en Ubshukinnalxxii conjuntamente estis sentados en regocijo, deja que mi palabra, en vez de ti, destine los destinos. Inalterable ser lo que yo pueda traer al ser; ni repetido ni cambiado ser el mandamiento de mis labios.

138

TABLILLA III

La convocacin de los dioses

Anshar abri su boca y a Gaga,lxxiii su mensajero, dirigi una palabra: Gaga, mi mensajero, que regocijas mi hgado, a Lahmu y Lahamu te despachar. 5 Conoces discernimiento, eres adepto a la envolvente locucin; a los dioses, mis padres, conduce delante de m. Que todos los dioses se dirijan hacia ac, que sostengan conversacin, se sienten para un banquete, coman el pan festivo, se escancien el vino; 10 para Marduk, su vengador, que destinen entonces los destinos. Emprende tu camino, Gaga, colcate frente a e1los,lxxiv y a ellos repite lo que te dir:

El mensaje a Lahmu y Lahamu

Es Anshar, vuestro hijo, quien me ha enviado hacia ac encargndome de dar voz [a los dictados]lxxv de su coraznlxxvi (diciendo): 15 [La madre] Tiamat, la que nos ha dado a luz, nos detesta. Ha con[gregado una asamblea], y est furiosa con frenes. Todos los dioses se le han adherido; aun aqullos que vosotros produjisteis, marchan a su lado.
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Se apretujan y van a los lados de Tiamat. 20 Enfurecidos, maquinan sin cesar de da y de noche. Estn resueltos al combate; gruidores, furibundos, han congregado concejo a fin de disponerse para la lucha. La Madre del Hubur, la que modela todas las cosas, ha reunido armas inigualables, ha dado a luz serpientes-monstruos 25 agudas de dientes, de fauces inmisericordes. Con veneno en vez de sangre ha llenado sus cuerpos. Dragones rugientes ha revestido de terror, los ha coronado con halos, hacindolos corno dioses, de modo que quien los contemple deba perecer abyectamente 30 y que, una vez erguidos sus cuerpos, nadie pueda hacer que se vuelvan sus pechos atrs. Ha hecho surgir a la Hidra, al Dragn y al Lahamu, al Gran-Len, al Perro-Rabioso y al Hombre-Escorpin, poderosos Demonios-Tempestades, al Hombre-Pez y al Capricornio, portadores de armas que a nadie exceptan, impvidos en la batalla. 35 Firmes son los decretos de ella, sumamente irresistibles son. Por todos, once de esta clase ha producido. De entre los dioses, sus primognitos, que formaron [su asamblea], ha enaltecido a Kingu, [lo] ha hecho caudillo entre ellos. La conduccin de las filas, [el mando en la asamblea], 40 el levantar las armas para el encuentro, el a[vanzar al combate], en la batalla el co[mando] en jefe, esto a su mano [ha confiado], mientras lo sen[taba en el concejo]: [He] lanzado para ti el encantamiento, [exaltndote] en la
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asamblea de los dioses, de la soberana sobre todos los dioses [he colmado tu mano]. 45 [En verdad] t eres sumo, mi [nico esposo eres t]. Tu prolacin prevalecer sobre todos los [Anunnaki]. Ella le ha dado las tablillas de los destinos, [las ha fijado sobre su] pecho: En cuanto a ti, tu mandamiento ser inmutable, tu palabra perdurar. Tan luego como Kingu ha sido enaltecido, promovido al rango de Anu, 50 para los dioses, sus hijos, ellos han destinado los destinos: Vuestra palabra har pacificarse al fuego, humillar al Potente Armamento, de arrastre tan poderoso. Envi a Anu, no pudo arrostrarla. Nudimmud tuvo miedo y volvi atrs. 55 Ante m vino Marduk, el ms sapiente entre los dioses, vuestro hijo, su corazn habindolo impulsado a salir para enfrentar a Tiamat. Abri su boca y me dijo: Si yo ciertamente como vuestro vengador soy (destinado) para vencer a Tiamat y salvar vuestras vidas, 60 congrega la asamblea, proclama supremo mi destino. Cuando en Ubshukinna conjuntamente estis sentados en regocijo, deja que mi palabra, en vez de ti destine los destinos. Inalterable ser lo que yo pueda traer al ser; ni repetido ni cambiado ser el mandamiento de mis labios. 65 (Y) ahora, apresuraos hacia ac y prontamente destinad para l
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vuestros destinos; que l pueda salir y enfrentar a vuestro poderoso enemigo. Gaga parti, recorri su camino.

Ante Lahmu y Lahamu

Delante de Lahmu y Lahamu, los dioses, sus padres, se prostern, besando el polvo de sus pies. 70 Se inclin mientras se colocaba para dirigirse a ellos: Es Anshar, vuestro hijo, quien me ha enviado hacia ac encargndome de dar voz a los dictados de su corazn (diciendo): La madre Tiamat, la que nos ha dado a luz, nos detesta. Ha congregado una asamblea, y est furiosa con frenes. 75 Todos los dioses se le han adherido; aun aqullos que vosotros produjisteis, marchan a su lado. Se apretujan y van a los lados de Tiamat. Enfurecidos, maquinan sin cesar de da y de noche. Estn resueltos al combate; gruidores, furibundos, 80 han congregado concejo a fin de disponerse para la lucha. La Madre del Hubur, la que modela todas las cosas, ha reunido armas inigualables, ha dado a luz serpientes-monstruos agudas de dientes, de fauces inmisericordes. Con veneno en vez de sangre ha llenado sus cuerpos. 85 Dragones rugientes ha revestido de terror, los ha coronado con halos, hacindolos como dioses, de modo que quien los contemple deba perecer abyectamente y que, una vez erguidos sus cuerpos, nadie pueda hacer que se
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vuelvan sus pechos atrs. Ha hecho surgir a la Hidra,lxxvii al Dragn y al Lahamu, 90 al Gran-Len, al Perro-Rabioso y al Hombre-Escorpin, poderosos Demonios-Tempestades, al Hombre-Pez y al Capricornio, portadores de armas que a nadie exceptan, impvidos en la batalla. Firmes son los decretos de ella, sumamente irresistibles son. Por todos, once de esta clase ha producido. 95 De entre los dioses, sus primognitos, que formaron su asamblea, ha enaltecido a Kingu, lo ha hecho caudillo entre ellos. La conduccin de las filas, el mando en la asamblea, el levantar las armas para el encuentro, el avanzar al combate, en la batalla e! comando en jefe, 100 esto a su mano ha confiado, mientras lo sentaba en el concejo: He lanzado para ti el encantamiento, exaltndote en la asamblea de los dioses, de la soberana sobre todos los dioses he colmado tu mano. En verdad t eres sumo, mi nico esposo eres t. Tu prolacin prevalecer sobre todos los Anunnaki. 105 Ella le ha dado las tablillas de los destinos, [las ha fijado sobre su pecho]:lxxviii En cuanto a ti, tu mandamiento ser in[mutable, tu palabra perdurar]. Tan luego como Kingu ha sido enaltecido, [promovido al rango de Anu], para los dioses, sus hijos, [ellos han destinado los destinos]: Vuestra palabra har pacificarse al fuego,
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110

[humillar al Potente Armamento], de arrastre tan poderoso. Envi a Anu, no pudo [arrostrarla]. Nudimmud tuvo miedo [y volvi atrs]. Ante m vino Marduk, el ms sapiente [entre los dioses, vuestro hijo], [su corazn habindolo impulsado a salir] para enfrentar a Tiamat.

115

Abri su boca [y me dijo]: Si yo ciertamente [como vuestro vengador] soy (destinado) para vencer a Tiamat [y salvar vuestra vidas], congrega la asamblea [proclama supremo mi destino]. Cuando en Uhshikinna [conjuntamente estis sentados en regocijo],

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deja que mi palabra, en vez [de ti, destine los destinos]. Inalterable ser lo que [yo] pueda traer al ser; ni repetido ni cambiado ser el mandamiento [de mis labios]. (Y) ahora, apresuraos hacia ac y prontamente [destinad para l] vuestros destinos; que l pueda salir y enfrentar a vuestro poderoso enemigo.

La tristeza y el banquete de los dioses

125 Cuando Lahniu y Lahamu esto escucharon, gritaron agudamente; todos los Igigilxxix plaieron, deprimidos: Qu se ha vuelto extrao, que elloslxxx han debido tomar [esta] decisin? No podemos comprender los actos de Tiamat. Se prepararon para salir de viaje 130 todos los grandes dioses que destinan [los destinos]. Se presentaron delante de Anshar, llenado [el Ubshukinna].lxxxi
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Se besaron unos a otros [y se reunieron] en asamblea. Sostuvieron conversacin mientras [se sentaban]lxxxii para el banquete. Comieron el pan festivo, se escanciaron [el vino]: 135 mojaron sus caaslxxxiii con el dulce inebriante. Al beber la fuerte bebida, [sus] cuerpos se aflojaron. Extraordinaria languidez ascenda a sus hgados.lxxxiv Para Marduk, su vengador, destinaron entonces los destinos.

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TABLILLA IV

La exaltacin de Marduk

Levantaron para l un trono de prncipe. Dando el rostro a sus padres, se sent para la dominacin. T eres el ms merecedor de honra entre los grandes dioses; tu destino es sin par, tu mandamiento es Anu 5 T, Marduk, eres el ms merecedor de honra entre los grandes dioses; tu destino es sin par, tu mandamiento es Anu. Desde este da, inalterable ser lo que t pronuncies. Encumbrar o abatir, esto estar (en) tu mano. Tu prolacin se volver verdadera, tu mandamiento no ser impugnado. 10 Ninguno entre los dioses transgredir tus confines. Siendo as que el decoro es necesario para las sedes de los grandes dioses, que en las residencias de sus sagrarios haya siempre para ti una residencia.lxxxv Oh Marduk, t eres ciertamente nuestro vengador, a ti hemos otorgado la soberana sobre el universo entero. 15 Cuando te sientes en la asamblea, tu palabra ser suma. Tus armas no te harn defecto; aplastarn a tus enemigos. Oh Seor, la vida de aqul que en ti confa, preserva; mas derrama la vida del dios que concibi lo malo.
146

Habiendo colocado en medio de ellos una imagen astral,lxxxvi 20 por s mismos se dirigieron a Marduk, su primognito: Seor, verdaderamente tu destino es el primero entre los dioses; di slo de destruir o de construir, y ello ser. Abre tu boca, se desvanecer la imagen; habla de nuevo y la imagen existir ntegra. 25 A la palabra de su boca, la imagen se desvaneci; habl de nuevo y la imagen qued restaurada.lxxxvii Cuando los dioses vieron lo que hubo salido de su boca, se llenaron de jbilo y rindieron homenaje: Marduk es rey. Le confirieron cetro y trono y vestidura regia; 30 le dieron armas inigualables, que aplastan a los enemigos: Ve y extirpa la vida de Tiamat, que los vientos se lleven su sangre a lugares irrevelados As destinado el destino de Bel,lxxxviii los dioses, sus padres, hicironlo ir por caminos de xito y de consecucin.

Los preparativos de Marduk

35

l, construy un arco, lo marc como arma suya, le adjunt la flecha, le fij la cuerda de arco. Levant su maza, hizo que su mano derecha la empuase; arco y aljaba colg a su costado. Delante de s, coloc al relmpago;

40

su cuerpolxxxix lo llen con flama llameante. Luego hizo una red para en ella envolver a Tiamat. A los cuatro vientos apost de manera que nada de ella pudiera
147

escaparse: al Viento del Sur, al Viento del Norte, al Viento del Este, al Viento del Oeste los hizo que se prendieran de los lados de la red; al don de su padre Anu.xc 45 Produjo (luego) al Mal Viento, maligno y prepotente, al Torbellino y al Huracn, al Cudruple Viento, al Sptuple Viento, al Viento de Ruina, al Viento sin Igual. Hizo salir a los vientos que haba producido, a los siete de ellos; para remover entraas de Tiamat, detrs de l estuvieron dispuestos. Luego el Seor, en lo alto la Tromba, su arma poderosa, 50 ascendi al carro de las tormentas, irresistible y terrorificador. Enjaez (y) unci a l una cuadriga: el Destructor, el Inexorable, el Arrollador, el Veloz. Sus bocas, sus labios, sus dientes llevaban veneno;xci eran ignorantes de la fatiga, expertos en exterminacin. 55 A su derecha coloc al Combate pavoroso y a Batalla, a su izquierda al Asalto, azote de todos los que en banda andan reunidos. A modo de cota habase envuelto en una armadura de terror. Con su halo espantoso, su cabeza estaba tocada.

La derrota y la muerte de Tiamat

El Seor sali y emprendi su marcha;

148

60

hacia Tiamat, enfurecida, enderez su rostro. Entre sus labios sostena un conjuro; una hierba para destruir veneno llevaba apretada en su mano. Entonces a sus lados formaron crculos los dioses, a sus lados formaron crculos; los dioses, sus padres, formaron crculos a sus lados, a sus lados los dioses formaron crculos.

65

El Seor se aproxim para escudriar el interior de Tiamat, de Kingu, su esposo, para percibir el designio. Observ, y su paso se volvi desconcertado, su voluntad se dispers y se desordenaron sus actos.xcii Y cuando los dioses, sus auxiliares, que iban a sus lados,

70

vieron (as) al valiente prncipe, confusa se hizo su visin. Tiamat emiti un gri[to],xciii no desvi su cuello; en sus labios salvajesxciv formulaba desafo; Demasiado [impor]tante eres t [para que] el seor de los dioses se levante contra ti. Es en tu residencia en donde ellos se han reunido (o) en tu residencia?.xcv

75

En ese momento el Seor, [levantan]do la Tromba, su arma poderosa, [a] la furibunda Tiamat arroj la siguiente palabra: En cuanto a ti, te has elevado, te has enaltecido arrogantemente; has encargad o a tu propio corazn de promover conflicto,xcvi de tal manera que los hijos rechazan a sus propios padres

80

al mismo tiempo que t, que los has dado a luz, perjuras el amor. Has designado a Kingu para esposo tuyo;
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el rango de Anu, en derecho no suyo, se lo has conferido. Contra Anshar, rey de los dioses, procuras lo malo; [contra] los dioses, mis padres, has afirmado tu malignidad. 85 [Aunque] aderezadas se hallen tus fuerzas, ceidas tus armas, acrcate; que t y yo nos encontremos en combate singular. Cuando Tiamat escuch esto, qued como poseda; la razn la abandon. Enfurecida, Tiamat grit agudamente. 90 Hasta sus races, las piernas le temblaban ambas juntas. Ella recit un conjuro, lanz su encantamiento, mientras los dioses de la batalla afilaban sus armas. Entnces trabaron encuentro Tiamat y Marduk, el ms sapiente entre los dioses, compitieron en combate singular, acerrojados en batalla. 95 El Seor despleg su red para envolverla; al Mal Viento, que detrs de l vena, lo desat contra el rostro de ella. Cuando Tiamat abri la boca para consumirlo,xcvii l introdujo en ella al Mal Viento, de modo que ella no cerr los labios. Al cargar sobre su vientre los vientos impetuosos, 100 su cuerpoxcviii se expandi, y su boca qued ampliamente abierta. l solt la flecha, sta desgarr su vientre, cort a travs de sus entraas, hendiendo el corazn. Habindola subyugado as, extingui su vida. Derrib su cadver, y se puso de pie encima de l.xcix 105 Despus de que hubo muerto a Tiamat, la capitana,
150

su banda se demoli, se desmenuz su tropa; todos los dioses, sus auxiliares, que iban a sus lados, temblando de terror volvan sus espaldas de un lado para otro con el fin de salvar y conservar sus vidas. 110 Estrechamente cercados, no pudieron escapar. Los hizo cautivos y aplast con sus armas. Arrojados dentro de la red, se encontraron a s mismos atrapados; colocados en celdas, fueron colmados de lamentacin. Porque llevaban en ellos su furor,c fueron aprisionados y engrillados. 115 Y a las once hechuras que ellaci haba revestido de terror, a la banda de demonios que impe[tuosamente] marchaban delante de ella, (Marduk) los aherroj en cadenas, vigorosamente aprision sus miembros.cii No obstante toda su resistencia, (los) arroll bajo sus pies. Y a Kingu, que haba sido hecho caudillo entre ellos, 120 lo lig y lo entreg en guardia a Uggae.ciii Le qut las tablillas de los destinos, en derecho no suyas, (las) sell con su sello y fij(las) sobre su pecho. Despus (le que hubo vencido y sojuzgado a sus adversarios, (que), corno a un toro,civ hubo subyugado al jactancioso enemigo, 125 (que) completamente hubo establecido el triunfo de Anshar sobre el enemigo, (que) el deseo de Nudimmud hubo ejecutado, el valiente Marduk reforz su sujecin sobre los dioses dominados y retorn a Tiamat, a la que haba vencido.
151

El Seor pisote las piernas de Tiamat; 130 con su maza implacable machac su crneo. Cuando las arterias de su sangre hubo cortado, el Viento del Norte se llev (esa sangre) a lugares irrevelados. En viendo esto, sus padres quedaron gozosos y jubilosos; trajeron regalos de homenaje, de ellos a l.

La creacin del mundo, elevacin del firmamento y edificacin del Esharra

135

Entonces el Seor se detuvo en considerar el cadver, (y) como podra dividir el aborto y hacer de el obras llenas de arte. La separo,cv como a un molusco, en dos partes; la mitad de ella coloc en lo alto y la despleg como firmamento, lo seal mediante barreras y apost guardias.

140

Les encomend que no permitiesen escapar a sus aguas.cvi Recorri los cielos y supervis las regiones. Estableci en ellos la contraparte del Apsu, morada de Nudimmud. Al medir el Seor las dimensiones del Apsu, una Gran Mansin, su semejanza,cvii estableci como Esharra;cviii

145

la gran mansin, Esharra, la que form, los cielos. Hizo que Anu, Enlilcix y Ea ocupasen ah las residencias suyas.cx

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TABLILLA V

Formacin y ordenacin de los astros

Construy estaciones para los grandes dioses, las estrellas, semejanzas suyas, sus imgenes astrales,cxi las estableci. Determin el ao, defini sus lmites; para cada uno de los doce meses tres estrellas erigi. 5 Despus de trazar los sectores del ao, instal la estacin de Nebirucxii para fijar sus ligmenes,cxiii de manera que ninguno pudiere transgredir o aberrar. Las estaciones de Ea y Enlil estableci junto a ella.cxiv Abri puertas en ambos lados, 10 reforz los cerrojos a la izquierda y a la derecha. En su vientre,cxv constituy las alturas del cielo. Hizo brillar a la Luna,cxvi (le) encomend la noche; la design corno emblema de la noche, para significar los das: Cada mes, sin cesar, forma dibujos con una tiara.cxvii 15 En el comienzo del mes, al levantarte sobre el pas, resplandece con cuernos, para significar seis das. En el sptimo da, s una media tiara. Durante la luna llenacxviii los periodos sern iguales: dos mitades para cada [mes]. Cuando el Solcxix [se te una] en la base del firmamento,cxx 20 desvancete paso a paso y retrograda (en luz).
153

En el da de (tu) [oscuridad] aproxmate al curso del Sol, y de este modo [el trein]ta corresponder al primero, siendo el segundo (aqul).cxxi He [puesto de manifiesto] una seal, sigue su ruta, (y) cuando os acerquis [a ], pronunciad ambos juicio. 25 Que [se produzca justicia, no] injusta decisin. Yo [] a m.cxxii

Liberacin de las aguas

45

Despus [de que hubo encomendado al Sol] los das, [de que hubo trazado] los linderos del d[a] y de la noche, [reuniendo] la saliva de Tiamat, l, Marduk, [el hielo y la nieve] construy [con] cxxiiiella. Entreteji nubes y (las) hizo manar agua.

50

Suscitar vientos, hacer caer la lluvia, producir fro, volver vapor la niebla, disponer en estratos su saliva,cxxiv (esto) a s mismo se lo confi, lo puso en su (propia) mano. Reclin la cabeza de [Tiamat],cxxv acumul [so]bre ella [una montaa], abri en sta una fuente de tal modo que un torrente pudiese brotar de ella;

55

a travs de los ojos hizo fluir al ufrates y al Tigris. Obstruy (despus) los orificios de la nariz, y reprimi [las aguas].cxxvi Altas [mon]taas acumul sobre sus ubres y (en los pezones) taladr fuentes, a fin de extraer los manantiales.
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Afianzamiento final del cosmos

Dobl hacia atrs su cola, la asegur [al] Durmahcxxvii 60 [para contener la ma]sa del Apsu bajo sus pies. [Puso en posicin] su anca,cxxviii sta afianz los cielos. Abovedado qued (as) [el cielo] y la tierra qued fija. [ polvo] hizo manar del corazn de Tiamat. [Extendi alrededor] su red, la despleg por entero. 65 Habiendo edificado los cielos y la tierra [],cxxix [] que sus ligmenes permaneciesen [estrecha]mente entretejidos.

El coronamiento de la creacin; ereccin de santuarios y anuncio de la edificacin de Babilonia

Luego de que hubo configurado sus ordenanzas, dado forma a [sus] decisiones, instituy [san]tuarios, hizo a Ea que los poseyese. Present [las tablillas de] los destinos, que haba retirado a Kingu; 70 las constituy en primera ddiva de amistad, de ellas hizo don a Anu. [A los dio]ses que se le haban rendido, que l haba dispersado, [liga]dos condujo ante la presencia de sus padres. [Y] de las once creaturas que Tiamat haba hecho ser y [], cuyos armamentos haban sido rotos, de las que haba encadenado a su pie, 75 model las efigies, las coloc [en las puertas] del Apsu
155

los

[en tanto que deca]: Este ha de ser un signo que jams ser olvidado. Vieron (esto) [los dioses] y sus entraas [exultaron]. Se alegraron y se regocijaron [La]hmu, Lahamu y todos sus padres. Hacia l [vino] Anshar, el rey, proclamando su salutacin para l; 80 [An]u, Enlil y Ea le ofrecieron regalos. [Con ob]sequios congratulatorios su madre, Damkina, hizo que l se regocijase; le hizo llegar presentes de homenaje y con ellos su rostrocxxx resplandeci. Y a Usmu,cxxxi que a su morada secreta (le) llev los presentes gratulatorios de ella, [con]firi el ser mensajero del Apsu (y) la supervisi6n de los santuarios (de Ea). 85 Los Igigi [se con]gregaron, todos ellos se prosternaron en su presencia; los Anunnaki, cuantos eran, le besaron los pies. En su totalidad [se reunieron] los dioses, juntos lo adoraron lanzndose rostro a tierra;cxxxii [frente] a l estuvieron de pie, se inclinaron y dijeron: El es el rey. [Luego de que] los dioses, sus padres, se hubieron embriagado de su prestancia, 90 [] el polvo del combate. [] le eran obedientes. Se revisti con su vestidura de prncipe,
156

con su halo de rey, con la corona de tremenda majestad. Levant su maza, hi[zo que su mano derecha la empuase]; 95 tens su arco, lo coloc [sobre su espaldal. [Con su izquierda] sostuvo firmemente [el cetro soberano].cxxxiii 107 Ea y Damkinacxxxiv []; abrieron sus bocas para [decir a los grandes dioses], los Igigi: Hasta ahora [Mar]duk era (solamente) nuestro hijo muy amado,cxxxv 110 ahora es nuestro rey, glorifiquemos su nombre. (Hablaron) nuevamente, dijeron todos juntos: Lugaldimmerankiacxxxvi ser su nombre; confiad todos en l. Y cuando a Marduk hubieron otorgado la soberana, pronunciaron para l su conjuro de paz y de propiciacin: 115 Desde este da has de ser t el custodio de nuestros santuarios; cuanto dispongas t, nosotros lo ejecutaremos. Marduk abri su boca para hablar y a los dioses, sus padres, dirigi la siguiente palabra: Por encima del Apsu, en donde habis estado residiendo, 120 (de) su contraparte, Esharra, que yo mismo he levantado por encima de vosotros, debajo,cxxxvii he endurecido el suelo como lugar para construccin. Una mansin edificar ah, mi ms preciosa morada.cxxxviii Un rea sagrada delimitar dentro de ella; en ellacxxxix instalar mi sacra cmara, establecer en ella mi soberana. 125 Cuando desde el Apsu hayis de subir para la asamblea, estar ah el lugar de vuestro reposo nocturno para recibiros a todos;
157

cuando desde los cielos hayis de ba[jar para la asam]blea, estar [ah] el lugar de vuestro reposo nocturno para recibiros a todos. [Babilonia] he de llamar su nombre, Sector residencial para los grandes dioses.cxl 130 La edificar [con] pericia [de maes]tros.cxli

La reorganizacin del gobierno del mundo

[Cuando los dioses], sus padres es[cucharon] esta [palabra] suya, con esta pregunta [interrogaron] a Marduk, su primognito]:cxlii Sobre todo lo que tus manos han constituido, quin tendr tu [jurisdiccin]? 135 Sobre el suelo que tus manos han constituido, quin tendr tu [poder]? En Babilonia, a la que has denominado con un nombre propi[cio] ah funda nuestra morada para siempre. [Que los dioses derrotados]cxliii nos aporten nuestras porciones cotidianas.cxliv 140 [Que tu] ju[ridiccin quede confiada a] nuestras [manos]; que ninguno [usurpe] nuestros ministerios, los que ya [desde antes ejercamos]. Ah [] su trabajo []. [A la palabra suya], Marduk se regocij, [respondi a es]tos dioses [acerca de lo que] le haban interrogado. 145 El que [aba]ti [a Tiamat] les [se]al la luz; abri [su boca], seorial fue su [palabra]:
158

[Verdaderamente] sobre ellos [recaer el aportaros vuestras porciones cotidianas], [y mi jurisdiccin] ha de quedar confiada a vuestras manos. Delante de l se prosternaron los dioses, dirigin[dose a l]; 150 a Lugaldimmeran[ki]a, su seor, dijeron de este mo[do]: Hasta ahora el Seor era (solamente) el hijo [muy amado]; Nuestro rey es ahora, [glorifiquemos su nombre]. El, cuyo [sacro encanta]miento nos ha hecho vivir, [l es el seor del ha]lo, del cetro y de la maza. 155 [Ea, que conoce] la pericia de todas las maes[tras], habr de hacer los planos, y nosotros seremos [los obreros].

159

TABLILLA VI

E1 rescate de los dioses derrotados: creacin y destino del hombre

Oye Marduk las palabras de los dioses (y) su corazn lo apremia a modelar obras llenas de arte. Abriendo su boca, se dirige a Ea para escuchar consejo acerca de lo que a si mismo se haba dicho en su corazn: 5 Entretejer sangrecxlv (y) ensamblar huesos. Suscitar un ser humano,cxlvi Hombre ser su nombre. En verdad, construir al ser humano (denominado) Hombre. Estar encargado del servicio de los dioses; que ellos puedan estar en paz. (Adems,) los modos de los dioses alterar con arte: 10 aunque igualmente reverenciados, en dos (grupos) estarn divididos. Ea le respondi, hablando con l una palabra a fin de referirle su (propio) designio para el alivio de los dioses: Que uno solo de sus hermanos sea entregado; l solo perecer para que la humanidad pueda ser modelada 15 Que los grandes dioses se hallen aqu en asamblea; que el culpable sea entregado, para que elloscxlvii puedan perdurar. Marduk convoc a los grandes dioses para la asamblea; ordenando graciosamente, expidi instrucciones. A su prolacin pusieron cuidado. 20 El Reycxlviii a los Anunnaki dirigi una palabra:
160

Si vuestra anterior declaracin fue verdadera, la verdad, bajo juramento, declarad (ahora) delante de m.cxlix Quin fue el que discurri sublevacin e hizo a Tiamat rebelarse, y entabl batalla? 25 Que se sea entregado, el que discurri sublevacin. Yo le har cargar con su culpa. Vosotros podris habitar en paz. Los Igigi, los grandes dioses, respondieron a Lugaldimmerankia, consejero de los dioses, su seor: Kingu fue quien discurri sublevacin 30 e hizo a Tiamat rebelarse, y entabl batalla. Lo ligaron; presentronlo asido delante de Ea. Impusieroncl sobre l su culpa, y cortaron su sangre. De su sangre, modelaroncli a la humanidad. lclii le impuso el servicio, y dej libres a los dioses. 35 Despus de que Ea, el sapiente, hubo formado a la humanidad, (que) hubo impuesto sobre ella el servicio de los dioses esta obra estaba ms all de toda comprensin por cuanto que, segn el plan lleno de arte de Marduk, Nudimmud la form, Marduk, rey de los dioses, dividi 40 a todos los Anunnaki arriba y abajo. Asign a Anu, para que observase sus instrucciones, trescientos, (que) en el cielo apost como guardia. De la misma manera los modos de la tierra defini. En el cielo y sobre la tierra, seiscientos (as) estableci.

El agradecimiento de los dioses a Marduk

161

45 Despus de que hubo ordenado todas las instrucciones Anunnaki de cielo y tierra hubo repartido sus partes, los Anunnaki abrieron sus bocas y dijern a Marduk, seor suyo: Ahora, oh Seor, t que has hecho nuestra liberacin, 50 cul ser para ti nuestro homenaje? Construyamos (aqullo) cuyo nombre ser llamado Santuario; ser una cmara para nuestro reposo nocturno; descansaremos en l.cliii Erijamos un lugar de retiro para morada suya; El da en que lleguemos reposaremos en l.cliv 55 Cuando Marduk escuch estas palabras, esplendieron brillantemente sus facciones, como el da: Edificad Babi[lonia],clv cuya construccin habis apetecido; que su mampostera sea modelada. La llamaris El Santuario. Los Anunnaki manejaron la azada. 60 Durante todo un ao modelaron ladrillos. Cuando lleg el segundo ao, levantaron alto la cspide del Esagila,clvi contraparte del Apsu Habiendo edificado una ziqqurat tan alta como el psu,clvii para Marduk, Enlil (y) Ea erigieron en habitacin su templo.clviii 65 Majestuosamente se sent l en presencia de ellos.clix Hacia los cimientos del Esharra sus cuernos miran.clx Luego de que hubieron ejecutado la edificacin del Esagila, los Anunnaki a s mismos se levantaron sagrarios.

(que)

los

La ceremonia en el Esagila
162

Los trescientos Igigi de los cielos, los seiscientos (con los) del abismo fueron todos congregados 70 por el Seor en el santuario que haban construido para morada suya.clxi A los dioses, sus padres, a su banquete (Marduk) sent: Esta es Babilonia, la residencia de vuestro hogar; divertos en sus precintos, ocupad sus anchu[ras]clxii Los grandes dioses ocuparon sus sitiales, 75 instalaron la bebida festiva, se sentaron para el banquete. Despus de que se hubieron regocijado dentro de l, (que) en el esplndido Esagila hubieron cumplido los ritos, (que) las normas hubieron sido establecidas, determinadas las determinaciones, las estaciones del cielo y de la tierra fueron repartidas entre todos los dioses. 80 Los cin[cuenta] grandes dioses ocuparon sus sitiales. Los siete dioses del destinoclxiii instalaron a los trescientos [en el cielo]clxiv Anuclxv levant el arco, su arma, y (lo) deposit delante de ellos. Los dioses, sus padres, vieron la red que haba hecho. Cuando contemplaron el arco, qu habilidosa su forma, 85 sus padres alabaron la obra que haba obrado. Levantndolo, Anu habl en la asamblea de los dioses mientras besaba el arco: Esto es mi hijo.clxvi Nombr luego los nombres del arco, como sigue: Madero-Largo es el primero, el segundo es [];clxvii
163

90

su tercer nombre es Constelacin del Arco, en el cielo lo he hecho brillar. Fij su posicin entre los dioses, sus hermanos. Despus de que Anu hubo (as) destinado el destino del arco, (y) colocado delante de los dioses el esplndido trono real,clxviii Anu lo hizo sentar (en l)clxix en la asamblea de los dioses.

95

Los grandes dioses se reunieron en asamblea, exaltaron [para siempre] el destino de Marduk. Pronunciaron una imprecacin contra ellos mismos (y) jurando por agua y por aceite, tocndose las gargantas,clxx le confirieron el ejercicio de la soberana sobre los dioses,

100

lo confirmaron en el dominio sobre los dioses del cielo y de la tierra.clxxi Anshar proclam (entonces) supremo su nombre Asaruluhi:clxxii Rindamos homenaje humilde al sonido de su nombre; cuando hable, que los dioses le hagan aprecio, que arriba y abajo sea sumo su mandamiento.

105

Extraordinariamente enaltecido sea el Hijo, nuestro vengador; que su soberana sea sobresaliente, sin conocer rival. Plzcale apacentar a los de la cabeza negra,clxxiii sus creaturas; que hasta el fin de sus das, sin negligencia, ellos aclamen sus caminos. Plzcale instituir para sus padres las grandes ofrendas de alimentos;

110

sus sustentos se les proporcionarn, se atender a sus santuarios. Plzcale hacer que sean olidas ofrendas aromticas, que stas hagan que se regocijen sus santuarios,clxxiv semejanza en tierra de lo que ha obrado en el cielo.
164

Plzcale ordenar a los de la cabeza negra que les tengan temor; que los vasallos tengan siempre en la mente a su dios 115 y que, a la palabra suya,clxxv hagan aprecio de la diosa. Que ofrendas de alimentos sean llevadas (a) sus dioses y (a sus) diosas; sin negligencia, que ellos sustenten a sus dioses. Que mejoren las tierras (de sus dioses), que edifiquen sus sagrarios; que los de la cabeza negra sirvan a sus dioses. 120 En cuanto a nosotros, cualquiera que sea el nombre con que lo llamemos, l es nuestro dios.clxxvi Proclamemos, pues, sus cincuenta nombres:

Los cincuenta nombres de Marduk

Aqul cuyos caminos son gloriosos, cuyos actos de igual manera,clxxvii (I) Marduk,clxxviii como Anu, su padre, lo llam desde su emersin;clxxix el que provee pastizales y abrevaderos, enriquece sus pesebres;clxxx 125 el que con la Tromba, arma suya, derrot a los reacios, que a los dioses, sus padres, rescat de la calamidad. Verdaderamente el Hijo del Sol es l, el ms radiante de los dioses:clxxxi en su brillante luz caminen ellos para siempre. Sobre el pueblo que produjo, que dot de aliento, 130 impusoclxxxii el servicio de los dioses; que stos pudiesen estar en paz. Produccin, destruccin, liberacin, merced sern por su mandamiento. Ellosclxxxiii habrn de levantar sus ojos
165

hacia l. (II) Marukku en verdad es el dios, productor de todo; el que alegra el corazn de los Anunnaki,clxxxiv pacifica sus [hgados]. 135 (III) Marutukku, en verdad es el refugio del pas, pro[teccin de su gente], a l la gente perpetuamente dar alabanza. (IV) Barashakushu,clxxxv se levant y tom posesin de sus riendas;clxxxvi ancho es su corazn, calurosa la disposicin de su nimo. (V) Lugaldimmerankia es su nombre que nosotros proclamamos en nuestra asamblea; 140 los mandamientos de su boca hemos exaltado por encima de los dioses, sus padres. En verdad l es el seor de todos los dioses del cielo y de la tierra, el rey ante cuya indignacin se entristecen los dioses de arriba y de abajo. (VI) Nari-Lugaldimmerankiaclxxxvii es el nombre de l a quien hemos llamado preceptor de los dioses; el que en el cielo y sobre la tierra funda sitiales para nosotros en tribulacin 145 y reparte estaciones a los Igigi y a los Anunnaki. A su nombre, los dioses se estremecern (y) temblarn en el sitial. (VII) Asaruludu es el nombre de l que Anu, su padre, proclam para l; l es verdaderamente la luz de los dioses, el potente conductor, el que, como los espritus protectores de los dioses y del pas, 150 en violento combate singular salv nuestros sitiales en desgracia. A Asaruludu, en segundo lugar, lo han llamado (VIII)
166

Namtilaku,clxxxviii el dios que mantiene la vida; el que a los dioses perdidos restaur a modo de creaturas propias, el Seor que revive a los dioses muertos con su encantamiento puro; el que destruye a los dscolos enemigos. Alabemos su proeza! 155 Asaruludu, cuyo nombre fue, en tercer lugar, llamado (IX) Namru,clxxxix el brillante dios que ilumina nuestros caminos. Tres de sus nombres cada uno han Ansiar, Lahmu y Lahamu proclamado; hacia los dioses, sus hijos, los pronunciaron: Hemos proclamado cada uno tres de sus nombres; 160 como nosotros, vosotros pronunciad sus nombres. Los dioses se regocijaron e hicieron aprecio de su mandamiento, mientras en Ubshukinna cambiaban consejos: Del heroico Hijo, nuestro vengador, de nuestro sostn, exaltemos los nombres. 165 Se sentaron en la asamblea para modelar destinos, todos ellos pronunciando sus nombres en el santuario.cxc

167

TABLILLA VII

(X) Asaru,cxci donador de la tierra labranta, el que torna seguras las delimitaciones,cxcii productor de grano y legumbres, el que hace que brote la vegeta[cin]. (XI) Asarualim,cxciii el que es preponderante en la casa de conse[jo], poderoso en consejo, en quien los dioses esperan cuando estn posedos de terror. 5 (XII) Asarualimnunna, el lleno de gracia, la luz del pa[dre] su progeni[tor], en que dirige los decretos de Anu, de Enlil y de Ea N[ini]giku.cxciv l es su provisor, el que les asigna [sus] porciones; (aqul) cuya tiara de cuernos es abundancia, que multi[plica] los campos para el pa[s]. (XIII) Tutu,cxcv el que realiza su restauracin, [es l].cxcvi 10 Que l purifique sus santuarios a fin de que ellos [estn complacidos], que trace su conjuro para que los dioses estn en paz. Si se levantan en clera, que l haga que atrs vuelvan [sus pechos]. En verdad l es sumo en la asamblea de los dioses, sus [padres], ninguno entre los dioses es su i[gual]. 15 Tutu es (XIV) Ziukinna,cxcvii vida del coro de los dio[ses], el que estableci para ellos los cielos sacrosan[tos]; el que gobierna sus sendas, determina [sus cursos].
168

No lo habr de olvidar el obnubilado.cxcviii Que elloscxcix [recuerden] sus hazaas. A Tutu, en tercer lugar, lo han llamadocc (XV) Ziku,cci el que establece la santidad, 20 el dios del aliento benigno, el seor que escucha y accede; el que produce riqueza y tesoro, establece abundancia; el que ha convertido todas nuestras carencias en plenitud; aqul cuyo benfico aliento aspiramos en nuestra pesarosa depresin. Que ellos digan, que ellos exalten, que ellos celebren sus alabanzas. 25 A Tutu, en cuarto lugar, que la gente lo magnifique como (XVI) Agaku,ccii el seor del sacro conjuro, el que revive a los muertos; el que tuvo misericordia de los dioses derrotados, el que removi el yugo impuesto sobre los dioses enemigos suyos; el que, para redimirlos, form a la humanidad; 30 el misericordioso, en cuyo poder est el otorgar vida. Que sus palabras perduren y no sean olvidadas en las bocas de los de la cabeza negra, a quienes sus manos han producido. Tutu, en quinto lugar, es (XVII) Tuku,cciii cuyo sacro encantamiento sus bocas musitarn; el que con su conjuro sacro ha desarraigado a todos los que obran lo perverso. 35 (XVIII) Shazu,cciv el que conoce el corazn de los dioses, el que escudria las entraas,ccv de quien el malo no puede escaparse;
169

el que instaura la asamblea de los dioses, regocija sus corazones; el que subyuga al insumiso; su omnipresente [pro]teccin;ccvi el que dirige la justicia, ex[tirpa] el habla proterva,ccvii 40 que lo torcido y lo derecho en sus lugares conserva separados. Que a Shazu, en segundo lugar, lo exalten como (XIX) Zisi,ccviii el que hace ca[llar]al rebelde, el que desva la consternacin de los cuerpos de los dioses, sus padres. Shazu es, en tercer lugar, (XX) Suhrim,ccix el que a todos los enemigos los disipa con (su) arma, el que frustra sus planes, (los) dispersa a los vientos; 45 el que borra a todos los malvados, que se estremecen delante de l.ccx Que los dioses para siempre se regocijen, que le tributen alabanza tras alabanza. Shazu es, en cuarto lugar, (XXI) Suhgurim, el que da la seguridad de ser escuchado; el que produjo a los dioses, sus padres;ccxi el que disipa a los enemigos, destruye su progenie, el que frustra sus obras, no dejando nada de ellas. 50 Que su nombre sea declarado y proclamado en el pas. A Shazu, en quinto lugar, habrn de alabarlo como (XXII) Zahrim, el seor de lo viviente,ccxii el que destruye a los adversarios, a los insubordinados todos; el que a todos los dioses fugitivos volvi al hogar de sus capillas. Que su nombre perdure. 55 A Shazu, adems, en sexto lugar, habrn de rendirle todo honor corno (XXIII) Zahgurim,
170

el que a todos los enemigos aplast en batalla. (XXIV) Enbilulu,ccxiii el seor que los hace prosperar,ccxiv l es; el poderoso que los llam con nombre, el que instituy (para ellos) las ofrendas de alimentos; el que siempre ha reglamentado para el pas abrevaderos y pastizales, 60 el que abre las fuentes y proporciona las aguas de abundancia. A Enbilulu, en segundo lugar, habrn de [glorificarlo] como (XXV) Epadun, el seor que roca los campos; 62a 62b el que riega el cielo y la tierra, el que establece los surcos; el que la tierra labranta y los brillantes en la llanura,ccxv la represa y la zanja regula; el que delimita el surco. A Enbilulu, en tercer lugar, habrn de alabarlo como (XXVI) Enbilulu-Gugal, el que riega las plantaciones de los dioses; 65 seor de abundancia, de opulencia (y) de copiosas cosechas; el que provee de riqueza, enriquece todas las moradas, el que proporciona el mijo y hace que la cebada aparezca. Enbilulu es (XXVII) Hegal, el que acumula abundancia para consumo de la gente, el que causa plenitud de lluvia sobre la tierra (y) produce vegeta[cin]. 70 (XXVIII) Sirsir,ccxvi el que amonton una montaa encima de ella, Tiamat, que el cadver de Tiamat arrebat con su arma,ccxvii el que apacienta al pas, su fiel pastor; aqul cuya cabellera significa mieses, cuya tiara de cuernos significa surcos;
171

el que a la anchurosa Tiamat despleg como bveda en el da de su ira, 75 tendindola como puente en el sitio del combate singular.ccxviii A Sirsir, en segundo lugar, lo han llamado (XXIX) Malah as sea para siempre;ccxix Tiamat es su navo y l navega en ella. (XXX) Gil,ccxx el que amontona cmulos de grano, compactos montculos; que produce la cebada y el mijoccxxi (y) proporciona simiente para la tierra. 80 (XXXI) Gilma, el que hace duradera la sublime mansin de los dioses, productor de permanencia; el aro que los mantiene unidos,ccxxii el que les hace presente de las cosas buenas. (XXXII) Agilma, el enaltecido, el que arranca la tiara (y) socorre del malo, el que forma las tierrasccxxiii encima de las aguas (y) hace perdurables los cielos. (XXXIII) Zulum,ccxxiv el que distribuye los campos a los dioses, sus hijos; 85 el que (les) otorga porciones y ofrendas de alimentos, supervisa sus capillas. (XXXIV) Mummu,ccxxv el que produjo cielo y tierra, el que dirige las nu[bes], el dios que santifica cielo y tierra, (eso es), en segundo lugar, Zulummu; al que ningn otro entre los dioses puede igualar en poder.
172

(XXXV) Gishnumunab,ccxxvi productor de toda gente, el que hizo las (cuatro) regiones del mundo; 90 destructor de los dioses de Tiamat, el que hizo a los hombres de su sustancia.ccxxvii (XXXVI) Lugalabdubur,ccxxviii el rey que frustr la obra de Tiamat, disip sus armamentos; (aqul) cuyo cimiento se halla establecido firmemente adelante y atrs. (XXXVII) Pagalguenna,ccxxix delantero de todos los seores, cuya fuerza es sobresaliente; el que es preeminente entre los dioses, sus hermanos, seor de todos ellos. 95 (XXXIX) Lugaldurmah,ccxxx el rey, ligamen de los dioses, seor del Durmah, el que es preeminente en la mansin de la realeza, el ms enaltecido de los dioses. (XXXIX) Aranunna,ccxxxi consejero de Ea, productor de los dioses, sus padres, cuyos modos principescos cualesquiera de los dioses no los pueden igualar. (XL) Dumuduku,ccxxxii Cuya morada sacra se renueva en el Duku; 100 Dumuduku, sin el cual Lugaldukuggaccxxxiii no resuelve ninguna decisin. (XLI) Lugalanna,ccxxxiv el rey, cuyo poder es sobresaliente entre los dioses; el Seor, fuerza de Anu, el que lleg a ser sumo por llamamiento de Anshar.ccxxxv
173

(XLII) Lugalugga,ccxxxvi el que los derrot a todos ellosccxxxvii en el centro de la lucha; el que abarca toda sabidura, amplio de comprensin. 105 (XLIII) Irkingu,ccxxxviii el que a Kingu derrot en la espesura de la batalla; el que tiene en sus manos las instrucciones para todos, que establece gobierno. (XLIV) Kinma,ccxxxix el que dirige a todos los dioses, el donador de consejo; a cuyo nombre todos los dioses tiemblan de terror, como ante la tormenta. (XLV) Esiskur,ccxl habr de sentarse en alto sitial en la casa de la plegaria; 110 que los dioses traigan sus presentes delante de l, que (de l) ellos reciban sus porciones.ccxli Ningn diosccxlii puede, sin l, obrar obras llenas de arte. Los cuatro (grupos) de los de la cabeza negra estn entre sus creaturas.ccxliii Aparte de l, ningn dios sabe la respuesta en cuanto a sus das.ccxliv 115 (XLVI) Gibil,ccxlv el que mantiene aguzada la punta del armamento; el que obr obras llenas de arte para la batalla contra Tiamat; el que posee vasta sabidura, es acabado en discernimiento, cuyo corazn es tan amplio que los dioses, todos ellos, no lo pueden abarcar. (XLVII) Adduccxlvi sea su nombre, la totalidad del firmamento plzcale recubrir. 120 Plazca a su benfico rugido ser siempre grvido sobre la tierra;
174

plzcale, en cuanto rayo, reducir las nubes;ccxlvii abajo, para las gentes, plzcale proporcionar manutencin. (XLVIII) Asharu,ccxlviii el que, como (dice) su nombre, organiz a los dioses de los destinos; del nocturno reposoccxlix de todos los dioses l est en verdad encargado. (XLIX) Nebiru, habr de tener en su poder las encrucijadas del cielo y de la tierra 125 de modo que arriba y abajo ellosccl no podrn cruzarlas; siempre tendrn que recurrir a l. Nebiru es su estrella, que en el firmamento l ha hecho rutilar. Verdaderamente ella ocupa el punto de su centro, hacia ella en verdad ellos miran (y) dicen: De se que por el centro de Tiainat incansablemente cruza,ccli sea su nombre Nebiru, el que tiene en su poder su centro. 130 Plzcale mantener el curso de las estrellas en el cielo; plzcale apacentar a los dioses, como a corderos. Plzcale vencer a Tiamat, que su vida sea estrecha y corta; en el futuro de la humanidad, cuando los das hayan envejecido, que ella retroceda sin cesar, que permanezca alejada para siempre. 135 (Y) porque l form los espacios y model la tierra firme,cclii el Padre Enlil llam su nombre (L) Seor de los Pases.ccliii Todos los nombres que los Igigi proclamaron, cuando Ea los hubo odo, su ligado se regocij: Aqul cuyos nombres sus padres han glorificado, 140 se es, en verdad, como yo; su nombre ser Ea.
175

La totalidad de la suma de mis ritos, l la administrar; todas mis instrucciones, l las ejecutar.ccliv Con el nombre de Cincuentacclv los grandes dioses proclamaron a aqul cuyos nombres son cincuenta, e hicieron supremo su camino.

Eplogo

145

Que sean conservados, que el prncipe los explique, que el sabio y el conocedorcclvi conjuntamente (los) comenten. Que el padre (los) recite y (los) imparta al hijo. Que los odos del pastor y del zagal se abran. Que l se regocije en Marduk, el Enlil de los dioses,

150

a fin de que sea frtil su tierra y l pueda prosperar. Firme es su orden, no alterable su mandamiento; la prolacin de su boca ningn dios la puede cambiar. Cuando mira indignado, jams desva su cuello; cuando se halla iracundo, ningn dios lo puede resistir.

155

Inescrutable es su corazn, generosa la disposicin de su nimo. El pecador y el criminal transgreden ante l. (Toda) esta enseanza, que (ya) antes de l se recitaba, un primerocclvii la escribi y la dej (as) para instruccin de los futuros. [Del hro]e, Marduk, a quien los dioses, los Igigi han engendrado,cclviii

160

[que en el pas] sea proclamado el nombre. Que se d a conocer el cantar de Marduk,

176

[el que] encaden a Ti[amat] y alcanz la soberana.

177

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W. von Soden, Neue Bruchstcke zur sechsten

und siebenten Tafel des Weltschpfungsepos Enuma elis ZA XLVII (1942) 1-26. ZA Zeitschrift fr Assyriologie und ver wandte Gebiete. Leipzig 1886.

Como elemento del mundo, el Apsu es el manto de las aguas dulce, del subsuelo; cf. Dhorme, RBA 32 y 50. Aqu representa, adems, el principio masculino de la teogona que comenzar en el v. 9. A lo largo de su aparicin en el poema se le concibe indistinta, y a veces simultneamente, bajo cualquiera de los dos aspectos. Ver en especial I 61-69. ii Mummu (=productora o frtil) es aqu epteto de Tlamat y todava no el nombre del mensajero de Apsu, que aparecer por pr imera, vez en el v. 30. La opinin, expresada por ejemplo en Heidel, BG2 34 y apoyada en un pasaje de los Problemas y soluciones de Damascio (c. 470-544 d.C.) pargrafo 125; texto: Damascii Succesoribus dubitationes et solutiones de primis principiis, En Platonis Parmenidem, ed. C.A. Ruelle (Pars, 1889; reimpresin: Bruselas, 1964) I 321-322; versin: Damascius le Diadoque, Problmes et solutions touchant les premiers principes, trad. A.E. Chaignet (Pars, 1898; reimpresin: Bruselas, 1964) II 128- 129; Mummu Moums

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sera el mundo inteligible producido por Thaut y Apasn (por Apsu y por Tiamat) parece haber quedado excluida. Todava Furlani, MBA 39 y 76 ciertamente la repite. Pero Labat, que la acept en PBC 77, traduce ya la gnitrice Tiamat en PBC2 38. Por lo dems, acerca del dios Mummu, cf. Tallqvlst AG 378 y Heidel, JNES VII 99-101. iii Con dualidad semejante a la de Apsu, Tiamat es en el EE tanto el principio femenino de la teogona como el mar original en cuanto elemento csmico. En documentos de poca neobabilnica tiene, adems, connotaciones astrales, facilitadas tal vez por su funcin en el texto de las tablillas IV-VII de este mismo EE. Acerca de Tiamat, cf. Tallqvlst, AG 471. iv Labat. PBC 77: cmara santa. Speiser, EC 61: cabaa de juncos. Labat, P8C2 38: pastizales. Original: giparu. v Nombrar o llamar con nombre equivalen a traer al ser. Indican, por lo tanto, una operacin que es siempre anterior al mom ento a partir del cual existe el ser a que se refieren. Destinar los destinos es dar a la existencia de un ser un propsito o una modalidad determinados e implica un acontecimiento que puede, en consecuencia, coincidir o no con el momento en que se inicia la existencia de ese ser. Ver por ejemplo I 159 IV 33-34. vi Las aguas confundidas de Apsu y de Tiamat. vii Dioses de contenido y de significacin desconocidos. La tradicin asiria los repite como padres de Assur en I 78 y 83-44, sustituyndolos a Ea y Damkina, padres de Marduk. viii Universo celeste y universo terrestre o, si se quiere totalidad de arriba y totalidad de abajo: de esta ltima manera Labat, PBC2 38 n. 5. Anshar es tambin el ideograma con que la misma tradicin asiria designa al dios Assur en los pasajes de la obra en donde este ltimo dios ha desplazado a Marduk. ix Anu, el de arriba, es el dios del cielo, tradicionalmente el primado del panten mesopotmico. En el poema vale como smbol o pero exclusivamente como esto: presenta de sobra el sndrome caracterstico del deus otiosus: M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, I: De la Prehistoria a los misterios de Eleusis, trad. J. Valiente M. (Madrid, 1978; original: Pars, 1976) 74 de la suprema autoridad: cf. I 158, IV 82 VI 86 y 123, por ejemplo. Acerca de Anu, ver adems Dhorme, RBA 22-26 y 45-48 y Tallqvist. AG 251-254. x Labat, PBC2 38: A Anu, su primognito, igual a s lo hizo Anshar. xi El que engendra y produce. Epteto de Ea o Enki, seor Tierra, dios de la fertilidad, de la sabidura y de la magia, padr e de Marduk, Cf Dhorme, RBA 31-38 y 50-51 y Tallqvist, AG 287-290. xii BM 45528 y Kish 1921 71: progenitor de sus padres. Cf VII 47. En el caso, las dos expresiones son equivalentes. xiii O bien: asaltaron a su custodio (Apsu, segn Heidel, BG2 19 n. 27). Lectura retenida por Furlani, MBA 39: se pusieron en movimiento contra Tiamat y abatieron a su custodio. Labat, PBC2 38: agitndose en todos sentidos. xiv Labat, PBC2 35. Speiser, EC 61: con su hilaridad. Original: suaru. xv Integracin de Labat, PBC 80, aceptada por Furlani, MBA 40. De ordinario se suple a ella (Tiamat); Labat, ibid. n. 27. Heidel pone a ellos: BG2 29. Speiser. EC 61 deja en blanco. xvi Labat, PBC2 39, para el segundo hemistiquio: ellos [Apsu y Tiamat (?)] eran benvolos. xvii El hgado (kabattu) se asocia en el poema a las funciones emocionales de los dioses. El corazn (libbu), en cambio, es considerado como residencia de las actividades de su intelecto; cf. por ejemplo II 93. xviii O bien: dijo a Tiamat gritando agudamente. xix O tal vez: concibi lo malo en su corazn; cf. Labat, PBC 81. Traduccin sustancialmente aceptada por Furlani, MBA 40. Labat, PBC2 39: implant el mal en su corazn. xx VAT 10997: Los dioses estaban en llanto. xxi Labat, PBC2 40: se lo recit [a Apsu] y lo pacific en las aguas. xxii De Apsu; cf. Heidel, BG2 20 n. 32. xxiii Rm 540 y SU 52/87+94 parecen implicar una lectura diferente: Removi su propio halo el dios [Ea]. xxiv Labat, PBC2 40: y corri el cerrojo sobre l. xxv Ea toma posesin de las aguas del Apsu y funda con ello el arquetipo sobrenatural a cuya imagen se construir en la tierra, primeramente en la ciudad de Eridu, su templo llamado tambin Apsu. xxvi Furlani, MBA 41: estancia oscura. Speiser, EC 61: cabaa votiva. Labat, PBC2 40: morada. Nuevamente giparu en el original, pero que aqu a diferencia de lo que ocurri en el v. 6 no puede entenderse ya como el vegetal en su estado nativo. Para la relacin entre los dos significados del trmino, cf. Speiser, ibid. n. 4. xxvii Probablemente esposa Tierra; cf. Dhorme, RBA 36-37 y 51 y Tallqvist, AG 280. La versin asiria sustituye aqu por primera vez, y posteriormente en pasajes anlogos, a Ea y Damkina por Lahmu y Laharnu, entendidos como padres de Assur xxviii El relato del triunfo de Ea es ciertamente confuso. A.L. Oppenbeim distingue en l dos versiones, vv. 73-75 y vv. 69-71+76-78, que el redactor no habra sido capaz de combinar hbilmente. El v. 72, por otra parte, parecera fuera de lugar en cualquiera de ellas. Cf. Mesopotamian mythology I, Orientalia (Roma). XVI (1947) 213-214
xxix

Marduk es el dios de la ciudad de Babilonia. Considerado corno ideograma, su nombre puede significar hijo del Sol, en tanto que ledo fonticamente, quiere decir hijo de la mansin sagrada. Pero la naturaleza original del dios no se conoce. Su prehistoria es asimismo oscura, y slo a partir de la primera dinasta de Babilonia puedo asistirse a su ascensin y rpido encumbramiento uno de cuyos testimonios capitales es este mismo EE. Bajo el reinado do Sennaquerib (704-681 a.C.), el dios fue particularmente combatido en Asirla por el rey y sus telogos, quienes lo desplazaron del EE para sustituirlo por Assur e inclusive, si la sugerente interpretacin que del texto tradicionalmente conocido cmo Pasin de Bel ha hecho W. von Soden en ZA LI (1955) 130-166 es valedera, lo convirtieron en prisionero de Assur y atribuyeron a ste potestad para someterlo a juicio. Sin embargo, durante todo el primer milenio a.C. y el final de

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la poca antigua Marduk fue en Mesopotamia el ms venerado de los dioses, as corno el smbolo religioso de la cultura asiriobabilnica frente a otras culturas, la persa, la hebrea y la helenstica principalmente. Cf. Tallqvlst, AG 362-372 y Dhorme, RDA 139-130 y 168-170. xxx O bien, pudo mandar desde el principio, refiriendo el segundo hemistiquio directamente a Marduk. Pasa la invalidez de la lectura poda procrear desde el principio, todava mantenida por Furlani, MBA 41, cf. Gurney, AfO XVII 353. Ver sin embargo Labat P BC2 40: viril su nacimiento, vigoroso era desde siempre. xxxi Anu, segn VAT 14109+14149+14147 y SU 52/87+94. xxxii Los otros dioses. xxxiii Marduk es una deidad antropom6rflca ordinaria; ver por ejemplo en ANEP fig. 523, grabada sobre un sello de lapislzuli procedente de su propio templo en Babilonia, la efigie clsica del dios. Toda esta descripcin suya es pues mera formulacl6n verbal de conceptos religiosos, a la que no corresponde ninguna figuracin plstica. As, los cuatro ojos y los cuatro odos, que dos pasajes de otro texto KAR 307; cf. E. Ebeling. Tod und Leben nach den Vorstellungen der Babylonier I (Berln 1931) 32 y 35 atribuyen tambin a Tiamat, significan visi6n y audicin hacia los cuatro puntos cardinales, esto es, omnividencia y omniaudicin. De parecida manera, la doble calidad de ser dios est simbolizando el excepcional valor de la nueva deidad, corno en relacin de dos a uno con cualquiera de las anteriores. E Igual funcin desempean el superlativo por amplificacin en el v. 100 y el superlativo por acumulacin en los vv. 103-104. xxxiv Labat, PBC 87: Qu nio! Qu nio! / Nio Sol, Sol de los cielos!. Furlani, MBA 42: Qu hijo! Qu hijo! / Hijo del Sol, hijo de los dioses. Heidel, 8G2 23: Mariyutu, Mariyutu; / hijo del dios del Sol, dios del Sol de los dioses. Segn ibid. n. 36, la primera lnea contendra la exclamacin repetida de un nombre de Marduk en tanto que la segunda, como en el himno de VI 12-VII 146, proporcionara la glosa correspondiente. En el mismo sentido Labat, PBC2 41. xxxv Heidel, BG2 22. Speiser, EC 62: destinando a su poder al caudillo de la hueste. Labat, PBC2 41: (que) confi a su mano. xxxvi Labat, PBC2 41. Speiser, EC 62: Model, estacio[n] al torbellino. xxxvii O bien: empujaban corno la tormenta. xxxviii As VAT 14109+14149+14147. Kish 1927 71: dijeron a Tiamat estos hermanos. BM 46803: mencionaron a Tiamat tribulacin.
xxxix xl

Anu.

Labat, PBC2 41 entiende corno interrogativa esta construccin, al igual que la primera en los vv. 116-117. xli Integracin de Labat,PBC2 41. xlii Labat, ibid.: convirtelos en fantasmas. xliii Labat, ibid.: tempestades. xliv Tiamat. El Hubur es el ro por el que se accede al infierno mesopotmico; cf Dhorme, RBA 117 y 134. Labat, PBC2 42 n. 1 traduce Madre del Hubur como infernale gnitrice. xlv Las integraciones en ste y en los vv. 139, 146 y 157 se hacen a partir de los lugares anlogos en 1115-48 o en III 19-52077-110. xlvi Labat, PBC2 42 atribuye a Tiamat estos dos versos: Que quien los vea se desvanezca de sobrecogimiento / (y) que, ellos, no retrocedan al atacar. xlvii Monstruo no identificado, pero que no guarda ninguna relacin con la deidad mencionada por vez primera en el v. 10. xlviii Para algunas representaciones plsticas de monstruos mesopotmicos, cf. Heidel, BG2 fig. 4 y ANEP figs. 657-661. xlix Nada se sabe acerca de Kingu que proceda de documentos anteriores al EE. Algunos pasajes de comentarios sacerdotales esotricos tardos lo asocian a potencias de la destruccin y muerte del mundo. Cf. Tallqvist, AG 437. l Labat, PBC2 42: ser en el combate el sumo distribuidor del botn. li Labat, ibid.: S pues el ms grande, y mi nico esposo. lii Conjunto de dioses, hijos de Anu, que en otros pasajes aparecen relacionados con los Igigi; cf. en particular la tablilla VII. Sin embargo, el poema no distingue decisivamente entre unos y otros, y en el momento mismo en que Marduk decide su separacin, sus nombres ocurren como intercambiables (VI 20 y 27), o bien una vez efectuada aqulla el trmino Anunnaki parece comprender asimismo a los Igigi (VI 46). Anlogo sentido parece presentar la variante Igigi qu e para VI 135, en donde Kish 1926 373+374 y VAT 9676 ponen Anunnaki, ofrece SU 52/60; cf. Gurney, AfO XVII 355. Acerca de los Igigi y los Anunnaki, cf. Tallqvist, AG 255 y 323. liii Las tablillas en donde el dios supremo inscriba los destinos decretados y que eran concebidas tal vez como arquetipos, tal vez como divinos simulacros de las actas legales, tan numerosas en todo el mbito de la cultura del cuneiforme. Constituan el instrumento indispensable para el gobierno del mundo y, en cuanto lugares en donde resida objetivada la voluntad de la deidad suprema, tenan poder autnomo, independiente de la legitimidad o ilegitimidad con que fuesen posedas. Estas dos ltimas propiedades suyas se desprenden claramente del Mito de Zu (o del Anzu), para el cual, no obstante las numerosas e importantes modificaciones que de cierto necesita en funcin de materiales nuevos, cf. todava en espaol L. Astey V., El mito acadio de Zu y dos documentos afines, Humanitas (Monterrey) 11(1961)299-317. liv Tiamat y Kingu. lv Marduk (?). lvi Labat, PBC 95: El fuerte, cuando est abatido, debe redoblar su fuerza. Heidel, BG2 25: Que el prepotente veneno venza al (opuesto) poder (n. 49: La traduccin de esta lnea es provisional). Furlani, MBA 44: Que el poderoso en el conflict o haga temblar al poder. Labat PBC2 43: Que vuestro veneno, acumulndose, neutralice la fuerza superior. lvii Heidel, 8G2 27. lviii Integracin de Labat, PBC2 44. lix Faltan dos versos.

181

lx

Para los vv. 6165 se recoge la lectura que segn material de Assur y de Sultantepe hace Labat, P11C2 44. Por motivos evidentes, Speiser, EC 63 deja en blanco. Despus del v. 65 se halla en el texto una laguna cuya extensin no ha sido posible determinar: por mera comodidad se conserva en seguida la numeracin acostumbrada para las lneas. De cualquier modo, por III 54 y 112 se sabe que la actuacin de Nudimmud no fue eficaz. lxi Cf. III 53 y 111. lxii Labat, PBC 103: lo que haba dicho a Tiamat; seguido por Furlani, MSA 47. Heidel, BG2 28: en relacin con Tiamat. Labat, PBC2 45: y, tomando la palabra. lxiii Nueva laguna en el texto entre este verso y el que lo sigue. Por comodidad nuevamente, se conserva otra vez la numeracin habitual. lxiv Labat, PSC2 45: Se reunieron los Igigi, todos ellos, los Anunnaki. lxv De l, del mismo Ea, padre de Marduk.
lxvi lxvii

Marduk.

Furlanl, MSA 48: antes de que hayas cerrado tu labios abiertos. Labat. PBC2 46: [Hijo mo], Tiamat, que es una mujer, es quien ha de venir hacia ti con armas. Desde luego, puesto en voz d e Anshar. lxix Los monstruoso los dioses partidarios de Tiamat. lxx Labat, PBC2 46: [Pero si] ella no puede ser rechazada, retrocede. lxxi Labat, ibid. omite este verso. lxxii Como del propio texto se desprende (ver adems VI 163 y 166), el Ubshukinna es el lugar celestial en donde se congregan en asamblea los dioses, principalmente con el propsito de modelar destinos. Pero ya en una inscripci6n de Gudea (c. 2150 a.C.), rey sumerio de Lagash cilindro A VIII l4; ver por ejemplo G. Barton, The royal inscriptions of Sumer and Akkad (New Haven, 1929; Library of Ancient Semitic Inscriptions, 1)212 y 213 se menciona un Ubshukinna terrestre, recinto sagrado en la ciudad. Cf. asimismo Dhorme, RBA 140, 244 y 326 Labat, PBC2 46 traduce Ubshukinna (en acadio upshukinnaku) como cmara de concejo. lxxiii Poco se saba, hasta hace no mocho tiempo, acerca de esta divinidad. Por una tablilla sumeria depositada en el Oriental Institute de la Universidad de Chicago A 3280, procedente de Drehem consta hoy que ya en la poca de la tercera dinasta de Ur (c. 2112-2004 a.C.) era venerado, en santuario especial, en Maskan-sarrum, la localidad ms meridional del pas asirio, muy cercana a los lmites con la regin de Babilonia. Por otra parte, en las tablillas procedentes de Sultantepe que conciernen al mito de Nergal y Ereshkigal (I 28 y II 113-114: ver las publicaciones de Gurney y Finkelstein y de Gurney y Hulin citadas en la nota preliminar II) el dios aparece com o mensajero de Anu no en los testimonios ms antiguos, de ese mismo relato, encontrados en Amarna. Ello, asociado a otros datos en documentos neoasirios el dios es presentado como residente adjunto en los templos de Assur o de Ninurta; en otros textos se le asimila a Ninsubur o a Papsukal, mensajeros tambin ellos no permite levantar a Gaga por encima del ms bajo nivel en la jerarqua del panten mesopotmico. Por otra parte, algunos nombres personales, en su mayora documentados por los archivos de Mari, incorporan su denominaci6n como elemento teofrico. Tanto para lo que todo esto pueda significar en la hiptesis de una procedencia occidental (amorrea) de la deidad como sobre las diversas grafas de su nombre, cf. P. Steinkeller, The Mesopotamian god Kakka, JNES X LI (1982) 289-294. Y, sobre Nergal y Ereshkigal, potencias infernales, Dhorme, RBA 38-44 y 51-52. lxxiv Lahmu y Lahamu exclusivamente. Cf. vv. 67-70. lxxv Las integraciones en este verso y en el siguiente se hacen a partir de los vv. 72 y 73. Los vv. 15-18 son duplicados de II 11-14. Los vv. 19-52 son repeticin literal de I 128-161 y II 15-48. Los sigue un resumen de I 58-129, que conserva textualmente la respuesta de Marduk (II 123-129). Las integraciones en los vv. 15-52 se hacen a partir de los lugares anlogos comprendidos en los mencionados pasajes paralelos, o en III 71-124, que a su vez es repeticin literal de III 13-66. lxxvi Labat, PBC2 47: a su mensaje secreto. Igualmente en lugares anlogos. lxxvii Segn K 3473. Las dems fuentes dan aqu en plural todos los nombres de los monstruos. lxxviii Las integraciones en este pasaje se hacen a partir de los lugares anlogos en I 146-161 II 33-48 o III 37-52. lxxix Vase antes la nota 52. lxxx Tiamat y Kingu. lxxxi Labat, PBC2 40: llenos [de alegra]. lxxxii Esta integracin y la siguiente se hacen a partir de los vv. 8 y 9. lxxxiii Para este modo de libacin, cf. por ejemplo ANEP fig. 679. Pero ver Labat, PBC2 50 n. 1. lxxxiv Labat, PBC 119. Lectura textualmente posible, preferida a causa de su fuerte poder descriptivo. Heidel, BG2 36: Extraordinariamente despreocupados estaban, su espritu estaba exaltado. Furlani, MBA 53: La torpeza s e manifest entonces en sus mentes. Speiser, EC 66: Languidecieron extraordinariamente, en tanto que sus espritus ascendan. Labat, PBC2 50: gozoso estaba su corazn, para el segundo hemistiquio. lxxxv As Heidel, BG2 36 y Labat, PBC 123 y PBC2 50. Speiser, EC 66: Que el lugar de sus santuarios halle para siempre en tu residencia. lxxxvi Original: lumaru. Dobles o imgenes gemelas de los dioses. El trmino parece haber sido inicialmente aplicado a siete constelaciones prximas a la Va Lctea y, despus, a las doce del Zodaco; cf. Dhorme, RBA 79 y 93. Landsberger y Wilson, JNES XX 170-171 ponen en duda la conexin del trmino con el mundo astral en el EE. Labat, PBC2 50 n. 4 la retiene. lxxxvii Con el resultado de las operaciones enunciadas en este pasaje, los dioses se aseguran de que verdaderamente residen en Marduk los poderes que haban decidido transferirle y de que pueden, en consecuencia, proclamarlo rey. lxxxviii El Seor. Pero la forma de la palabra es diferente de belu, usada en II 102 y otros pasajes. lxxxix El cuerpo del relmpago o el suyo propio.
lxviii

182

xc

Heidel, BG2 38. Cf. I 105-106a, en donde los cuatro vientos han sido formados por Anu como en previsin de este combate. Speiser. EC 66: adherida a su costado mantuvo la red, donde su padre Anu. Lectura con que coincide Labat, PBC2 5l. xci Segn VAT 10898, confirmado por SU 51/58 +127. K 3437 +Rm 641 y BM 93051 parecen poner: agudos eran sus dientes, portadores de veneno. Para la lectura de todo este pasaje 53 -62, cf. Gurney. AnSt II 27-28 y AfO XVII 354. xcii Heidel, BG2 39 interpola en este verso el nombre de Kingu, para leer: En cuanto l Marduk: ver ibid. n. 81 contempla, (Kingu) es contundido en sus planes; / destruida queda su voluntad y sus acciones desordenadas. Y traslada la idea a la introduccin (p. 8), en donde explica que la sola presencia de Marduk basta para empavorecer a sus enemigos. El texto sin embargo, no parece necesitar de ninguna modificacin. Cf. en particular G. Castellino, La paura di Marduk Rivista degli Studi Orientali (Roma) XXVIII (1953) 130142. xciii Aceptando [rigm]a, con Speiser, EC 66. Labat, PBC 128 integra tasa (conjuro), que al parecer sigue estando debajo de su traduccin en PBC 52: frmula mgica. xciv Labat, PBC2 52: y desde sus labios, como un ser primitivo le pronuncia palabras mentirosas. En EE VI 6-7, lullu, el trmino tambin empleado aqu, designa al hombre como inserto en un autntico estado natural, antes de ser verdaderamente humanizado mediante cualquier relacin con otros semejantes suyos: en Gilgamesh I iv 6 (ANET2, 75), Enkidu, significado con aquella palabra en el umbral de su real humanizacin a travs de su largo contacto con la prostituta ritual ( harimtu), es un espilndido ejemplo de ello. De ah que Labat, ibid. aada en nota que la expresl6n como un ser primitivo podra tal vez ser sustituida por como una mera creatura humana. Por otra parte, el propio Labat interpreta: A Tiamat, que se mostraba amable, replic de este modo: / Por qu, superficialmente, muestras buenos sentimientos, / en tanto que tu corazn no piensa sino en lanzar el asalto? los vv. 76 -78 y no traduce lo que sobrevive en los vv. 73-74 (ibid). xcv Probablemente alusin irnica al reciente enaltecimiento de Marduk, advenedizo a la soberana, y a las circunstancias en que sta fue solicitada y conferida, tal como se desprenden de II 120-129 y III 129-fin. xcvi Gurney, AnSt II 28: Por qu(?) te has levantado, te has enaltecido encumbradamente / se propone tu corazn suscitar batalla ? / Los hijos se han sublevado y atacan a sus padres / porque t, madre suya, aborreces la conmiseracin.
xcvii xcviii xcix c ci

A Marduk.
Literalmente: su corazn. O de ella. Dado el gnero femenino de salamtu (cadver) no es posible decidirlo.

De Marduk. De Tiamat.

cii

La terminacin de este verso, segn SU 52/60. Cf. Gurney, AfO XVII 354. Muerte o dios muerto; cf. Tallqvlst, AG 477 y Dhorme, RBA 38 -44. Labat. PBC2 54: lo cont en el nmero de los dioses muertos. civ Heidel, BG2 42. Labat, PBC2 54: como un toro. Speiser, EC 67 deja en blanco.
ciii cv cvi

A Tiamat.

Las aguas que la mitad superior del cuerpo de Tiamat, en cuanto es el mar, ha llevado consigo al ser desplegada en lo alto, y que ahora constituyen un ocano arriba de la tierra. cvii Del Apsu. cviii Casa de la totalidad o casa del universo. Nombre, tambin, del templo de Enlil (ver nota siguiente) en Nippur. cix Seor Tormenta. Dios de la atmsfera y de la tierra superficial, verdadero primado del panten sumerio. La muy limitada participacin del dios en el EE en VII 135-136 se relata su intervencin ms importante se debe a que es precisamente su propia condicin de rey del mundo la que Marduk se est apropiando y ejerciendo. Acerca de Enlil, cf. Dhorme, RBA 26-31 y Tallqvist, AG 295- 303. cx La lectura de estos dos versos, segn Landsberger y Wilson, JNES XX 176. Y vase asimismo Labat, PBC2 54. cxi Lumasu. Ver antes nota 86. cxii Muy probablemente la Alfa de Casiopea, tenida por estrella polar antes de la asociacin, en poca neobabilnica, de la Osa Menor (markas same) con el polo. Cf. Landsberger y Wilson, JNES XX 172-174. cxiii De las estrellas, imgenes gemelas de los dioses. Pasaje a comparar con VII 126-130. cxiv Junto a la estrella Nebiru. Beta y Gama de Casiopea?: Landsbcrger y Wilson, ibid. K 13774: Las estaciones de Anu y de Enlil. cxv De Tiamat, con cuya mitad superior haba sido construido el firmamento en IV 137-138. cxvi Nannar (luminaria), otro nombre de Sin, dios de la Luna. Esta es pues, como Tiamat y como Apsu, simultneamente divinidad y elemento del mundo, en este caso del universo astral. Acerca de Sin, cf. Dhorme, RBA 54-60 y 83-86. cxvii El disco lunar en sus distintas condiciones de iluminacin. Labat, PBC2 55 liga este verso con el anterior: que cada mes, sin cesar, marcara mediante su disco. cxviii Sappatu, Labat, PBC2 55: el decimoquinto. Da mensualmente destinado a ofrendas, sacrificios y abstencin de las actividades habituales (apaciguamiento del corazn: S. Langdon, Babylonian menologies (Qxford, 1935,90 n. 3). Prototipo (Speiser, EC 68 n 84) o palabra de donde [deriva] el nombre del Sabbat (Dhorme, RBA 234 y 254). cxix Shamash. Tanto el dios del Sol como el Sol mismo. Dios, adems, de la justicia. Cf. Dhorme, RBA 60-67 y 86-89. cxx El horizonte. cxxi El segundo da primero, a partir del cual mes tras mes se reanuda el Ciclo lunar.

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cxxii

Las lneas 27-44 parecen haberse referido al Sol, implicado asimismo en los vv. 23-26. Para lo que se conserva de aqullas, y que no permite traduccin consecuente, ver Landsberger y Wilson, JNES XX 158-159. Por otra parte, Labat, PBC2 56 prefiere no traducir los vv. 23-44 y Grayson, EC 65 [501] omite a su vez 25-44. cxxiii Integraciones conjeturales de Labat, PBC2 56. Grayson, EC 65 [501] deja en blanco. cxxiv De Tiamat. cxxv Inevitablemente, aun cuando en el texto el posesivo aparezca en masculino. cxxvi As Landsberger y Wilson, JNES XX 161. Grayson, EC 65 [501] no integra. Labat, PBC2 56: sus narices fueron obstruidas, las reserv para las crecientes. cxxvii Gran ligamen; cf. Landsberger y Wilson, XX 161 y Labat, PBC 2 56. Al parecer, existi un lugar con ese nombre en el templo de Enlil en Nippur; BhI, AfO XI 207. cxxviii Aunque sirtu (pecho, seno) y hallu (muslo, pierna) se pueden emplear indiferentemente para hombres o para animales, zibbatu (cola) parece acentuar en este pasaje el carcter zoomrfico o cuasi-zoomrfico sugerido ya para Tiamat, mediante sirpu (feto, engendro no llegado a trmino), en IV 136. Y acaso esto autorice las lecturas y la interpolacin (v. 57) de Landsberger y Wilson, JNES XX 161, seguidas aqu. cxxix Labat, PBC2 56. Grayson, EC 66 [502]: (As) cre el cielo y la tierra []. cxxx De Marduk. cxxxi Mensajero de Ea, Cf. M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens I (Giessen, 1905) 347. cxxxii Literalmente: arrojndose de nariz (labanis appi). cxxxiii Desde el v. 93 se sigue aqu la numeracin de Lambert y Parker (ver nota preliminar II). Tanto Landsberger y Wilson, JNES XX 162-163 como Labat, PBC2 57 se apartan, de diferentes maneras, de esa numeracin. Los vv. 97 a 106 no pemiten traduccin coherente. cxxxiv En el texto (SU 51/98), Lahmu y Lahamu, segn la versin asiria, que respeta Labat PBC2 57. cxxxv El nombre de Marduk complica la significacin hijo. Ver antes la nota 29. cxxxvi Rey de los dioses del cielo y de la tierra. El ttulo sed glosado, como integrante del himno a los cincuenta nombres de Marduk, en VI 140-143. cxxxvii La edificacin quedar as, centrada entre el Apsu por abajo y por arriba el Esharra. cxxxviii Labat, PBC2 58: la morada de mi felicidad. cxxxix En la mansin. cxl Literalmente: Casas de los grandes dioses (en sumerio en el orignal: .MES DINGIR.MES GAL.MES). Etimolgicamente, Babilonia (Babili) significa Puerta del dios. Para su traduccin en este pasaje, cf. Landsberger y Wilson, JNES XX 178-179. cxli Labat, PBC2 58; Nosotros, en el interior, haremos []. cxlii Labat, ibid.: A [Marduk, su hijo, respondieron]: Que as sea. cxliii Para el valor de esta integracin, ver Landsberger y Wilson JNES XX 178-179. cxliv En los siguientes vv. 140-148, las integraciones aceptadas proceden de Landsberger y Wilson, JNES XX 167. Grayson, EC 66 [502] deja en blanco las lagunas. Labat, PBC2 58 nada traduce de lo que sobrevive en los versos. cxlv Independientemente de que est pensada con respecto al dios que proporcionar la materia prima (vv. 29-33) o sobre el producto anunciado en los siguientes n. 6 y 7, la operacin propuesta por Marduk no se refiere a la sangre en cuanto lquido sino al conjunto de venas y arterias que, con apariencia de cordeles, la limitan y le dan forma slida dentro del cuerpo. cxlvi Ver antes IV 72 y n. 94. cxlvii Los dems dioses que estuvieron en la hueste de Tiamat; cf. II 14 y duplicados. cxlviii Marduk. cxlix Labat, PBC2 59-60: Verdadero, ciertamente, es lo que desde el principio os hemos mencionado [nota 4: El sentido de esta frase es oscuro], / habladme pues con toda franqueza de palabras. cl Ea y Marduk. cli As el fragmento K sin numeracin, publicado por E. F. Weidner, AfO XI (1936-1937) 72-74. Pero tanto Kish 1926 373+374 como VAT 9676 ponen model, casi seguramente referido a Ea. Y cf. adems VII 29 y 90. Todo esto parece querer decir que han quedado en el EE las huellas de tres tradiciones diferentes, no sintetizadas por completo, dos de las cuales se manifiestan en este mismo pasaje. De acuerdo con la que ofrece apariencia de mayor antigedad (vv. 31 y 34-38 ms el singular en 23-33, todo ello preparado por los vv. 2-26, en los que sin embargo, tambin es necesaria la presencia activa de Ea), Marduk slo interviene en la obra de crear al hombre en cuanto propone un plan que, una vez modificado por Ea y vuelto posible mediante el poder de deidad suma que el propio Marduk acaba de consolidar para s como vencedor de Tiamat, es ejecutado ntegramente por el ms antiguo de los dioses. Conforme a la segunda tradicin, posiblemente ms reciente y con seguridad de tendencia ms sincretizadora, representada en este caso por los plurales en los vv. 32 y 33, el acto mismo de la creacin del hombre se da como operacin mancomunada de Ea y Marduk. En tanto que segn la tercera, de carcter claramente usurpatorio, Marduk ha sustituido ya completamente a Ea en la funcin de creador de la humanidad. Esta ltima tradicin es la que asoma en los versos de la sptima tablilla que anteriormente han

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sido citados y que pertenecen, los dos, al himno de los cincuenta nombres. Sistemticamente se han preferido para la traduccin de todos los lugares a que esta nota se refiere, las variantes que hacen posible presentar las constancias que la tradiciones descritas han dejado en el poema. clii Ea, segn el v. 36. Cf. sin embargo VI 130 y n. 182. cliii Los vv. 51-52, segn Heidel, BG2 48. cliv Para la lectura de estos vv. 53-54 cf. Landsberger y Wilson, JNES XX 177. clv As SU 52/60; cf. Gurney, AfO XVII 354. VAT 9676 tiene un primer hemistiquio que von Soden, ZA XLVII 4 integra: como la ex[celsa] Babilonia y al que Speiser, EC 68 aade un genitivo: Como la de la ex[celsa] Babilonia. En realidad, el como hace dificultad para el sentido, y parecera tratarse de una variante errnea. Por otra parte, tanto el ambiente general de toda esta ltima parte del poema como la comparacin con lo que en I 71-72 yen IV 142-146 ocurri para el Apsu y para el Esharra, estn indicando que la Babilonia a que ahora esta lnea y despus el v. 72 hacen referencia, no es la ciudad terrenal sino el modelo mtico de la que ella es rplica. Con la leccin de VAT 9676, Heidel, BG2 48 entiende de otra manera estos dos vv. 56-57: [As] ha de ser Babilonia, cuya construccin habis querido; / que su mampostera sea moldeada, y llamad(la) Santuario. Labat, PBC2 61: S, haced Babilonia, cuya construccin habis querido, / que su mampostera sea modelada, y elevad el santuario. clvi El Esagila es el santuario de Marduk en Babilonia, dentro de cuyo recinto queda comprendida la ziqqurat o torre de pisos Etemenanki: casa de los cimientos del cielo y de la tierra. Los dioses construyen ahora l os arquetipos celestes de ambos edificios. En Word plays on the Creation Eplcs version of the founding of Babylon, Orientalia XXV (1956) 317-323, Speiser ha propuesto otra traduccin para este v. 62: Levantaron alto hacia el cielo la cabeza del Esagila. clvii Labat, PBC2 61: Construyeron la elevada torre de pisos del Apsu. clviii As VAT 9676. SU 52/60: para [] y para Anu. clix Labat, PBC 149: Con admiracin, (Marduk) vino a sentarse delante de ellos. Heidel, BG2 48: Delante de ellos, l (Marduk) se sent en solemnidad. Furlani, MSA 63: Majestuosamente delante de ellos (la) hicieron surgir. Speiser, EC 69: En presencia de ellos l (la) adorn en grandeza. Labat, PBC2 61: (Marduk), en majestad, vino a sentarse delante de ellos. clx Los pinculos de ladrillo o de bronce que remataban el templo o la torre de pisos. La lectura de todo este pasaje 61-66, segn Landsberger y Wilson, JNES XX 177. Y cf. adems W. L. Moran, A new fragment of din.tir=babilu and Enuma elis VI 61-66, Oriens Antiquus (=Studia Biblica et Orientalia, III; Roma, 1959) 262-265. Labat, PBC2 61: y de su base, en sus cuernos (a ses cornes), ellos [los grandes dioses] contemplan el Esharra. clxi Para la integracin de estos versos 69 y 70 mediante SU 52/60, cf. Gurney, AfO XV 355. Speiser, EC 69: [] todos ellos se reunieron, / [] que haban construido para morada suya. Labat, PBC2 61: El Seor, en el gran santuario que ellos haban creado para morada suya, / hizo sentar a su banquete a los dioses, sus padres; (y les dijo) (vv. 70 -71). clxii SU 51/60: procuraos regocijo; cf. Gurney, ibid. Labat, PBC 61: saciaos de la alegra que se os ofrece. clxiii Los dioses de los cinco planetas cercanos, de la Luna y del Sol. clxiv Furlani, MBA 63 lee de otro modo los vv. 76-81: Despus de haberse abandonado en ella (Babilonia) a la alegra / y de haber bebido cerveza en el Esagila durante el banquete, / fueron establecidas leyes, fueron determinadas determinaciones. / Las estaciones del cielo y de la tierra distribuyeron los dioses, todas ellas. / Los grandes dioses, cincuenta su nmero, tomaron asiento; / los dioses de los destinos, siete su nmero, fijaron las decisiones . La misma versl6n se halla previamente en Labat, PBC 151. Labat, PBC2 61: Cuando hubieron ah cumplido su regocijo, / que en el terrible Esagila hubieron hecho una lmploracl6n, / que duraderamente fueron fijadas las configuraciones ( dessins) de todas las normas, / que todos los dioses se hubieron repartido los sitiales del cielo y de la tierra, / los grandes dioses, cincuenta a. nmero, tomaron sus lugares / y los siete dioses de los destinos arbitraron la decisin. clxv As SU 52/60. VAT 9676: Bel (Enlil o Marduk?). De cualquier manera, el arco es el arma que construy6 y utiliz Marduk en IV 35-36 y 101-102. clxvi El trmino qastu (arco) es femenino en acadio y ese gnero se refleja, desde luego, en las flexiones verbales y nominales usadas en los vv. 82-92. Por otra parte, para los vv. 86-112 cf. Gurney, AnSt II 33-34. clxvii Labat, PBC2 62: el segundo, Que logre alcanzar (la meta). clxviii Posiblemente el trono en que Marduk fue proclamado rey de los dioses cf. IV 1 y 29. clxix A Marduk. clxx Tocarse la garganta es un gesto sacramental por cuyo medio un sacerdote acepta ser decapitado en caso de perjurio; cf. Labat, PBC2 62 n. 2. Grayson, EC 67 [503]: poner sus vidas en peligro. clxxi Grayson, ibid.: del mundo subterrneo. clxxii Labat, PBC2 62: Asariludu. Textos posteriores al EE glosan el nombre Asaruluhu como Marduk de la ordala. Cf. Tallqvist, AG 264. clxxiii Los hombres. clxxiv Segn SU 52/60; cf. Gurney, AfO XVII 355. Y el verso siguiente se referira a los santuarios. Labat, PBC2 62: que se eleve el conjuro de los hombres. clxxv De Marduk.

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clxxvi

Labat, PBC2 63: Inclusive si los de la cabeza negra se hallan divididos en cuanto a los dioses, / para nosotros, bajo todos los nombres con que lo habremos nombrado, sea l nuestro dios. clxxvii Labat, ibid.: para que destelle la gloria de su ser y suceda lo mismo con respecto a sus actos, conectado sintcticamente con el verso anterior. clxxviii Con el nombre original de Marduk se inician los cincuenta que constituyen la armadura del himno. Ese y veintiocho nombres ms, del II al XXIX, aparecen agrupados en series de dos a cinco elementos cada una, asociadas con mayor o menor consistencia a diversos conceptos generales: jefatura, victoria, vida, pureza ritual y fecundidad, principalmente. En tanto que entre los veintin nombres restantes, en cuyo nmero se hallan comprendidos los de las deidades ms preeminentes que en el himno son asimiladas a Marduk, no parece poder reconocerse ninguna conexin anloga. Unos y otros nombres, por otra parte, han sido casi todos trabajados mediante una tcnica de desglosamiento segn la cual las slabas que los integran quedan desprendidas unas de otras y libres, as, para comportarse de acuerdo con su propia virtud de evocacin semntica con respecto a otros elementos de los dos idiomas el sumerio y el acadio que fonticamente les son afines, y de este modo han producido la materia verbal con que se hallan elaborados los pasajes que los comentan. clxxix Con el sentido de nacimiento o momento de surgir de las aguas del Apsu; cf. I 81-82. clxxx De los dioses. clxxxi Segn Kish 1926 373-374. Labat, PBC2 63: tal como los dioses lo llamaron, para el segundo hemistiquio. clxxxii Asimismo segn Kish 1926 373+374. Otras fuentes tienen impusieron, indudablemente haciendo referencia a Ea y Marduk; cf. vv. 34-36. clxxxiii Los dioses o los hombres? clxxxiv SU 52/60: de los Igigi; cf. Gurney, AfO XVII 355. Labat, PBC2 63 usa la expresin para integrar el final del verso: pacifica a los Igigi. clxxxv El que descansa en alto sitial. Kish 1926 373+374; Shudunshakunshe (=el que tiene cuidado de los templos);cf . Bhl, AfO XI 199. Labat, PBC2 63: Mershakushu, se irrita y reflexiona, se encoleriza y concede perdn. clxxxvi Del mismo pas. clxxxvii Protector, rey de los dioses del cielo y de la tierra; cf. Bhl, AfO XI 199. Labat, PBC2 63: Nadelugaldimmerankia. clxxxviii Dios de la vida pura; cf. Bhl, AfO XI 200. clxxxix Dios puro o dios limpio, con el sentido de santidad ritual. Cf. Bhl, ibid. cxc Labat, PBC2 64: de tal manera que en todos los ritos se invocaba el nombre de l. cxci El que da; cf. Labat, PBC2 64 n. 1. cxcii Speiser, EC 70; establece los niveles de las aguas. Labat, PBC2 64: que ha establecido los contornos (de los campos.). cxciii Labat, PBC2 65: a quien los dioses escuchan con respeto, y que no conoce el temor. cxciv Seor del ojo puro; cf. Tallqvlst, AG 408 y Dhorme, RBA 38 y 51. cxcv Progenitor; cf. Bhl, AfO XI 201. cxcvi Labat, PBC2 65: quien es autor de (toda) renovacin de los dioses, y, en nota: Es decir, quien anima con el aliento divino toda nueva estatua de dios. cxcvii Vida de la totalidad de los dioses; cf. Bhl,, AfO XI 202. En ste y en el v. 19, K 8222 sustituye a Tutu por una deidad cuyo ideograma es MIN (?). Y SU 51/87+63 omite el nombre de Tutu aqu y en el v. 35. cxcviii O, segn algunos, el (que mora debajo) de la, nubes. O todava, segn otros: los numerosos. Cf. Labat PBC2 65 n. 3. cxcix Los obnubilados, los hombres. cc Los dioses. De acuerdo con la intencin que el redactor parece manifestar en VI 158-161 y en VII 137, son los dioses en conjunto quienes recitan toda esta ltima parte del himno. Entonces, en la medida en que sea compatible con los contextos, debe entenderse que los pronombres de tercera persona no claramente conectados con el nombre a que sustituyen, que en nmero relativamente considerable aparecen entre VI 133 y VII 76, son instrumentos para significar entidades distintas de los dioses. Y as efectivamente, en VI 133 y VII 17, 24, 41, 55, 61 y 64 estn designando a los hombres, a quienes los dioses se dirigen con objeto de pedirles culto y veneracl6n para Marduk; cf. VI 137 y VII 17, 3132 y 50. Pero hay otros versos. VI 152, este VII 19 y VII 76 en donde los pronombres de tercera persona son sujetos de la accin de nombrar, que es la que a lo largo del himno ejercitan los dioses, y parece poco probable que los dioses quieran referirse a s mismos como ellos. Quedan abiertas, en consecuencia, dos posibilidades. O bien los dioses exhortan nuevamente a los hombres, para que sean stos quienes pronuncien por primera vez algunos de los nombres de Marduk, lo que resulta casi imposible en vista de las flexiones del verbo nombrar que se usan en estos pasajes, o bien sucede que en determinados momentos se ha dejado sentir dentro del texto la presencia del redactor y ste ha enunciado, directamente y en su propio nombre, las actividades de los dioses. Esta segunda manera de comprender parece reforzarse mediante comparacin con VII 135-136. cci Dios de la vida pura; cf. Bhl AfO XI 202 y n. 31. Y ver antes VI 151 y n.188. ccii Dios de la tiara pura; cf. BhI, AfO XI 203.

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cciii cciv

Dios del encantamiento puro; cf. Bhl, ibid. El que conoce los corazones; cf. Bhl, ibid. ccv De los dioses y de los hombres? Lo mismo en el v. 38. ccvi De los dioses. ccvii Labat, PBC2 66: saca a luz la palabra por tortuosa que sea. ccviii El que aleja a los opresores; cf. Bhl, AfO XI 204. ccix Este y cada uno de los tres nombres siguientes, Suhgurim (v. 47), Zahrim (v. 51) y Zahagurim (v. 55) son variantes de una misma idea principal: el que destruye a los enemigos, el que disipa a los malvados. Cf. Bhl, ibid. ccx Labat, PBC2 66: en tanto que marchan contra l. ccxi SU 51/63 ofrece una variante pan el segundo hemistiquio: el que a los dioses, sus padres, da la seguridad de ser escuchados. Cf. Gurney, AfO XVII 355. ccxii Labat, PBC2 66: que lo glorifiquen las generaciones por venir. ccxiii Se desconocen los significados de ste y de los tres nombres siguientes. El epteto gugal (v. 64) quiere decir el que riega. ccxiv A los dioses. ccxv La Integracin de los vv. 46, 51, 52, 60 y 62 y la lectura y separacin de este ltimo en dos lneas dependen de Ass 11600e, SU 51/63 y SU 51/62.Cf. Gurney, AfO XVII 355. ccxvi Nombre de una antigua divinidad sumeria, incluida en el ciclo de Ea con la categora de barquero de este ltimo dios. El nombre puede significar el que maneja el remo. Malah (v 76), segundo nombre de Sirsir, acaso sea tambin un epteto nutico, relacionado con barquero (=malahu). Cf. Landsberger, Assyriologische Notizen, I: Der Schiffer Gott Sirsir, Die Welt des Orients I (1950) 362-366. ccxvii De Marduk. ccxviii Labat, PBC2 67: l, que en su c6lera cruz y volvi a cruzar el mar vasto / y, como sobre un puente, franque y volvi a franquear el lugar en donde combati con ella. ccxix Versin de B. Landsberger, art. cit. 364 y n. 19. Von Soden, ZA XLVII 21, y segn l Speiser, EC 71 entienden etctera, e interpretan la expresin como recurso del copista al no poder leer ni restituir algn lugar defectuoso del ejemplar de donde copiaba. ccxx Se desconocen los significados de ste y de los nombres siguientes, al parecer derivados suyos. ccxxi Labat, PBC2 67: el ganado menor. ccxxii A los dioses. Los tres versos 80-82 han quedado completos mediante SU 51/62; cf. Gurney, AfO XVII 356. Para este primer hemistiquio, Speiser, CE 71 tiene: aro que mantiene unido al barril. Labat, PBC2 67: gr illete que agarrota (a los rebeldes). ccxxiii Ass 11600e: las nubes. Cf. von Soden, ZA XLVII 13. ccxxiv Posible apcope de Zulummu: el que su molde (de la humanidad) ha modelado; cf. Bhl, AfO XI 206. Los finales de los vv. 84-86 y el nombre del dios en el v. 87 han sido dados por SU 51/62. Cf. Gurney, AfO XVII 356. ccxxv Creador; cf. Heidel JNES VII 102. ccxxvi Gish-numun=semen virile; cf. Bh1, AfO XI 206. ccxxvii En verdad, slo de la sustancia de Kingu; ver VI 9-33. ccxxviii Rey de la casa del tesoro; cf. Bhl, AfO XI 207. ccxxix Hroe grande, el primero entre todos los seores; cf. Bhl. ibid. ccxxx Rey del Durmah; ver antes nota 120. ccxxxi Consejero principesco. ccxxxii Hijo del Duku. El Duku, mansin sagrada, fue la estancia secreta de Enlil en Nippur. Hijo de la mansl6n sagrada es el significado silbico del nombre original Marduk. Cf. Bhl, ibid. ccxxxiii Enlil, rey del Duku; cf. Bhl, ibid. ccxxxiv Rey de la plenitud del cielo; cf. Bhl, ibid. ccxxxv Labat, PBC2 68: que sobrepasa el nombre de Anshar. ccxxxvi Rey de la muerte o, tal vez, rey muerto; cf. Bhl, AfO XI 208-209. Labat PBC2 68: Ir-ugga; ver luego n. 238. ccxxxvii Tiamat y los monstruos y dioses partidarios de ella. Labat, PBC2 68: el que condujo cautivos a cuantos estaban en el seno de Tiamat. ccxxxviii Significado incierto. El primer elemento, ir, pudiera entenderse como arrastra; el segundo podra ser el nombre del esposo de Tiamat. A comparar con los primeros desdoblamientos de Lugaldurmah y Dumuduku en los vv. 95 y 99, respectivamente. ccxxxix Director, caudillo; cf. Bhl, AfO XI 209. ccxl Dios de la casa de la plegaria; cf. Bhl, ibid. ccxli Labat, PBC2 69: hasta que reciba todos los presentes.

187

ccxlii

Segn SU 51/62 y 51/73. Ass 11600e: Ninguno puede; cf. von Soden, ZA XLVII 15. Heidel, BG2 58: Los cuatro (grupos) de los humanos son su creacin (n. 150: i.e. los pueblos de las cuatro regiones de la tiera: Akkad, Elam, Subartu y Amurru). ccxliv De los hombres. La duracin de sus vidas. Labat, PBC2 69: la razn de sus das. El sentido de sus existencias? ccxlv Tal vez el que incendia los juncos, dios del fuego. Cf. Tallqvlst, AG 313-315 y Dhorme, RBA 109-112 y 131-133. ccxlvi Adad, dios de las tempestades. Cf. Dhorme, RBA 97-102 y 126-128 y Tallqvlst, AG 246-249. ccxlvii Hacer que las nubes disminuyan al caer, hacer que llueva. Para el valor de mummu como rayo, cf. Heidel, JNES VII 104. En Ass 11600e, la lnea 121 de otras tablillas aparece separada en dos versos. ccxlviii Organizador; cf. Labat, PBC2 69 n. 4. ccxlix Von Soden, ZA XLVII 17. Lectura confirmada por SU 51/63; cf. Gurney, AfO XVII 356. Speiser, CE 72 : [] de todos los dioses verdaderamente l se halla a cargo. Labat, PBC2 69: el que tiene a su cargo el conjunto de todos los hombres. ccl Los pronombres de plural en este verso y en el 127 se refieren simultneamente a los dioses y a las luminarias, semejanzas estelares de ellos. Todo este pasaje 125-130 es de compararse, adems, con V 5-7. Y cf. Landsberger y Wilson, JNES XX 172-174. ccli As Labat, PBC 171. Furlani, MBA 71: el vientre de Tiamat. Speiser, CE 72: el medio del mar. Labat, PBC2 69: el seno del mar. En efecto, von Soden ZA XLVII 25 ha acentuado el carcter ms csmico que divino asumido por Tiamat en este pasaje, aunque de algn modo conserva el trmino en su traduccin: el medio del mar (Tiamat) ( art. cit., 17). Y en los ulteriores vv. 133-134 parece hallarse implicado el deseo de apartar perpetuamente la posibilidad de una invasin de la tierra de la tierra mesopotmica (?) por las aguas marinas. cclii Labat, PBC2 69: el mundo infernal. ccliii Bel matati (sumerio: EN.KUR.KUR) es el nombre do Enlil en cuanto rey del mundo; cf. Tallqvlst, AG 48. El propio Enlil, por lo tanto, otorga a Marduk, o le reconoce, la soberana del universo. Y en VII 149, aunque ya fuera del himno, Marduk ha de ser, adems, el Enlil de los dioses. ccliv Ea transmite a Marduk, conjuntamente con su propio nombre, sus conocimientos y poderes sobre los rituales y exorcismos de la magia, pero sin renunciar a ellos y constituyndolo en una especie de mediador ineludible entre l mismo y los sacerdotes de conjuracin. cclv Hansa: nmero sagrado de Enlil y uno de los antiguos eptetos de su paladn Ninurta; cf. Tallqvist, AG 421-427 y Dhorme, RBA l02-l09 y 128-131. cclvi Labat, PBC 70: el iniciado. cclvii La lectura de esta parte final del eplogo se apoya fundamentalmente en SU 5l/87. Mediante dicho fragmento ha sido posible iniciar la reconstitucin de los vv. 159 y siguientes, de los que en testimonios anteriores slo aparecan unos cuantos signos dispersos. A l se debe asimismo el conocimiento del v. 161, tal vez privativo de la tradlci6n textual asiria del que no parece haber rastro ni en BM 91139+ 93073 ni en BM 35506, documentos neobabilnicos ambos. Y su colofn, que aunque apenas conservado es el primero que se encuentra en una copia de la tablilla VII, ha permitido adquirir la certidumbre de que el actual v. 162 es en realidad el ltimo del poema. Cf. Gurney, AfO XVII 356. Por otra parte, parece posible interpretar la literalidad de los vv. 157-158 como indicio de la existencia de una primera etapa de transmisin oral a la que, como en casos semejantes el de las antiguas tradiciones hebreas, por ejemplo: ver, entre otros E. Sellin y G. Fohrer, Introduction to the Old Testament, trad. D. E. Green (Nashville, 1978); original: Heidelberg, 1965, habra sucedido la fijacin del texto mediante la escritura. cclviii As Labat, PBC2 70. Grayson, CE 67 [503]: la [habita]cin de Marduk, que los dioses, los Igigi, han construido.
ccxliii

MITOS DE LA CREACIN (extractos) Griega, Nordico, Maya y Egipcia La ciencia moderna, y en especial la Fsica, se considera como la fuente ms confiable y fidedigna para respuestas "verdaderas" que expliquen cmo funcionan las cosas en el mundo, de donde vinieron y para donde van. En especial se considera que las explicaciones cosmolgicas sobre un "Big Bang", en el cual comenz a existir todo lo que podemos ver,
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son superiores y mucho ms cerca de ser ciertas que cualquier otra explicacin religiosa, mitolgica o filosfica anterior. Una pregunta importante es la de por qu razn la mayora de la gente inteligente y educada hoy en da cree eso. Qu hace a la Historia de la Creacin de los cosmlogos cientficos una ms creble que las historias del Gnesis o las de las mitologas nrdica, romana o maya? Veamos algunas de estas historias mitolgicas para ver si encontramos la razn: La creacin en la mitologa griega

Para una mentalidad realista y racional como la helnica resultaba muy difcil la comprensin de la eternidad y del vocablo infinito; era ms lgico pensar que todo haba tenido un principio, incluso los dioses. Si acaso hay "algo" que, en la mayora de los relatos mitolgicos sobre la creacin parece preexistente, es el Caos, abismo sin fondo, espacio abierto sumido en la oscuridad en donde andaban revueltos todos los elementos: el agua, la tierra, el fuego y el aire. Nada tena en l forma fija y durable, todo estaba en constante movimiento con inevitables choques, los elementos congelados contra los abrasadores, los hmedos contra los secos, los blandos contra los duros y los pesados contra los ligeros. Es decir, el Caos es el Vaco primordial, pero concebido como un enorme recipiente para albergar elementos en forma desordenada. Caos es a la vez Nada y Algo, materia y antimateria o en realidad un primer dios?

Segn Hesodo, en un principio slo exista el Caos. Despus emergi Gea (la tierra) de ancho pecho, morada perenne y segura de los seres vivientes, surgida del Trtaro tenebroso de las profundidades, y Eros (el Amor), el ms bello de los dioses. Del Caos nada poda esperarse, hasta que de la accin de Eros, principio vital, salieron rebo (las tinieblas), cuyos dominios se extendan por debajo de Gea en una vasta zona subterrnea, y Nix (la oscuridad o la noche). rebo y Nix tuvieron amoroso consorcio
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y originaron al ter y Hemera (el Da), que personificaron respectivamente la luz celeste y terrestre. Con la luz, Gea cobr personalidad, pero como no pudo unirse al vaco Caos, comenz a engendrar sola y as mientras dorma surgi Urano (el Cielo Estrellado), un ser de igual extensin que ella, con el fin de que la cubriese toda y fuera una morada celestial segura y eterna para los dioses. Tambin produjo las montaas, para albergue grato de las Ninfas, que escogieron para ello frondosos bosques. Urano (la pareja primigenia, el Cielo y la Tierra, es propia de muchas mitologas y se encuentra en lugares tan remotos como Nueva Zelanda, donde aparecen respectivamente como Rangi y Papa, y el relato sigue una lnea semejante al de Hesodo)- contempl tiernamente a su madre desde las elevadas cumbres y derram una lluvia frtil sobre sus hendiduras secretas, naciendo as las hierbas, flores y rboles con los animales y las aves, que formaron como un cortejo para cada planta. La lluvia sobrante hizo que corrieran los ros y al llenar de agua los lugares huecos se originaron as los lagos y los mares, todos ellos deificados con el nombre de Titanes: Ocano, Ceo, Cro, Hiperin, Ipeto, Crono; y Titnides: Temis, Rea, Tetis, Tea, Mnemsine y Febe; de ellos descendieron los dems dioses y hombres. Pero como si Urano y Gea quisieran demostrar que su poder estaba por encima de todo, crearon otros hijos de horrible aspecto: los tres Cclopes primitivos, llamados Arges, Estropes y Brontes, quienes tenan un solo ojo redondo en medio de la frente y representaban respectivamente el rayo, el relmpago y el trueno y eran inmortales (uno de los descendientes fue astutamente engaado por Ulises, tal como lo cuenta la Odisea), y muchos de stos ya mortales fueron muertos por Apolo para vengar la violenta desaparicin de Asclepio del mundo de los vivos (sus espritus habitaban las cavernas del volcn Etna en Sicilia). Finalmente, engendraron a los Hecatonquires o Centimanos, tres hermanos con cincuenta cabezas y cien brazos cada uno que se llamaron Coto, Briareo y Giges. Por su parte la Noche por s sola haba engendrado a Tnatos (la muerte), a Hipno (el sueo) y a otras divinidades como la Hesprides, celosas guardianas del atardecer cuando las tinieblas empiezan a ganar la batalla de la luz diurna, fenmeno que se repite cada da; las Moiras (Parcas), defensoras del orden csmico, representadas como hilanderas que rigen con sus hilos los destinos de la vida; Nmesis, la justicia divina, perseguidora de lo desmesurado y protectora del equilibrio.
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El Mito Nrdico de la Creacin En el principio no exista cielo ni tierra, slo una inmensa profundidad sin fondo envuelta en niebla -llamada Ginugagap. Mas en el centro de toda esta vastedad, exista una fuente llamada Mimir del que emanaban doce ros formando lo que pareca los radios de una rueda. Estos ros se iban congelando a medida que se alejaban de Mimir. Al sur de la niebla exista una regin de luz de la que un da surgi una brisa caliente que empez a fundir el hielo de los ros. El contacto entre el aire templado y fro cre nubes, las cuales se congelaron y formaron a un gigante de hielo y escarcha llamado Ymir y a su vaca de nombre Audhumbla, de cuya leche se alimentaba Ymir. Mientras ms fundido estaba el hielo, ms sal haba, la cual era lamida por Audhumbla para alimentarse. Estas lamidas fueron desenterrando del hielo a un hombre enterrado en el hielo. El primer da se descubri su cabello, al segundo se pudo observar la cabeza y los hombros y en el tercero se desenterr por completo un hombre con facciones delicadas y poderosas. l fue Buri, con una inteligencia superior a la de Ymir, convirtindose en dueo de lo poco que le rodeaba, es decir en el primer dios. De Buri apareci su hijo Bor. A su vez, se form otro gigante de seis cabezas llamado Thrudgelmir, de quien surgi Bergelmir que emparej con Ymir. De esta unin nacieron los malignos gigantes de hielo.

Buri y su hijo Bor comenzaron una lucha tremenda contra estos gigantes, una lucha que pareca no tener fin, pero en los albores de la desesperanza surgi la llama de una nueva alianza. Bor y la giganta Bestla -hija de Bothorn y descendiente de Ymir- tuvieron tres hijos que combinaban el poder de ambos combatientes: Odn, Vili y Ve. Estos tres dioses se alieron a su progenitor y al progenitor de ste en la lucha contra los gigantes. Odn cambi uno de sus ojos por beber de Mimir, la fuente primordial, y as obtener la eterna sabidura.

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Gracias a esto, Ymir fue vencido y su sangre ahog a todos sus aliados, salvo a Bergelmir y una nueva esposa que huyeron. Odn, Vili y Ve se hicieron con el gobierno de Ginugagap y tumbaron el cadver de Ymir sobre el abismo, comenzando a crear un mundo habitable con sus restos mortales. Con su piel construyeron Midgard (Tierra Media), con sus huesos se formaron las montaas, de su vello surgi la vegetacin, de sus dientes los acantilados, su sangre y sudor sirvi para el mar. A muchsima distancia de ellos, Bergelmir y su esposa crearon Jotun, la casa de los Gigantes, y engendraron una nueva raza de gigantes opositores. Odn separ las tinieblas de la luz creando la noche y el da. Form Asgard, tierra de los dioses. El universo est sostenido por un fresno llamado Yggdrasil una de cuyas raices toca Asgard y otra Midgard, as como el inframundo cuya vigilancia corresponde a la diosa Hel (despus de todo aquello surgieron muchos dioses). En Yggdrasil hay muchos ms lugares como Elflheim que es la casa de los Elfos. Todo el universo es simtrico y perfecto gracias a cuatro enanos llamados Nordri, Sudri, Austri y Westri que lo hacen simtrico en sus cuatro puntos cardinales. Se dice que tras aquello, una parte de Ymir qued viva y a veces se sacude, moviendo as Yggdrasil y creando terremotos. La creacin del hombre y la mujer fue llevada a cabo por Odn. De un olmo sac a la mujer y de un fresno al hombre. Ask y Embla fueron los primeros hombre y mujer. Vili les dio la razn y el movimiento y Ve les dio el habla. A partir de ah surgi la humanidad.

Mito de la creacin Maya

La creacin del mundo es descrita en el Popol Vuh, la Biblia de los Mayas: " Esta es la historia del inicio, cuando no haba aves, ningn pez, ninguna montaa, ningn sonido, ningn movimiento, solo el Cielo solitario, el Mar solitario, solo Corazn del Cielo,
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que se llama Huracn. El primero se llama Caculh-Huracn. El segundo es Chipi-Caculh. El tercero es Rax-Caculh. Y estos tres son el Corazn del Cielo....pero no hay nadie que diga su nombre, nadie que alabe su gloria y que alimente su grandeza" . "Hgase as! Que se llene el vaco! Que esta agua se retire y desocupe [el espacio], que surja la tierra y que se afirme! As dijeron. Que aclare, que amanezca en el cielo y en la tierra! No habr gloria ni grandeza en nuestra creacin y formacin hasta que exista la criatura humana, el hombre formado. As dijeron".... (Popol Vuh) Cuando el mundo fue creado, se puso un pilar en el cielo. . . que era el rbol blanco, de la abundancia al norte, despus, el rbol negro de la abundancia fue puesto al oeste. . . .Despus, el rbol rojo de la abundancia fue puesto al este. . . Despus el rbol amarillo de la abundancia fue puesto en el sur. . . Despus el gran rbol verde (Ceiba) de la abundancia fue puesto en el centro. La creacin del mundo actual y la humanidad, fue solo un acto en el ciclo eterno de nacimiento, muerte y renovacin. Los ciclos de las estaciones y las estrellas en sus recorridos, son reflejos de sta danza csmica. El mundo antediluviano, fue regido por Vukub-Cakix, "Siete Guacamayo," quien tom el lugar del sol. Para preparar la creacin de los verdaderos humanos el reinado de ste tena que ser terminado, lo que fue logrado por los Gemelos Hroes, Hunahp e Xbalanqu, quienes derribaron a Vucub Caquix, de su rbol. En la visin maya del cosmos, las cuevas son entradas al acuoso inframundo -el Xibalb, o Lugar del Miedo-, que desempea un papel clave en la historia de la creacin, segn se describe en el Popol Vuh, libro sagrado de los mayas.La leyenda habla de unos hermanos gemelos muy hbiles en el tradicional juego de pelota. Cuando jugaban, hacan tanto ruido que molestaban a los dioses del Xibalb, quienes los retaron a un torneo. Los dioses vencieron a los gemelos, los sacrificaron y sepultaron sus cuerpos debajo del campo de juego. La cabeza de uno de ellos, Hun Hunahp, fue colgada de un rbol que produca calabazas con forma humana. Una diosa llamada Xquic oy hablar del extrao rbol y decidi ir a conocerlo. Cuando se acerc a l, la cabeza de Hun Hunahp le escupi en la mano, fecundndola. As concibi a Hunahp y Xbalanqu, conocidos como los Hroes Gemelos. Con el tiempo se convirtieron en jugadores como su padre y su to. Los dioses los convocaron al Xibalb y los vencieron en el campo de juego, molieron sus huesos y los
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esparcieron en un ro, donde los gemelos renacieron, primero como peces y luego como actores itinerantes. Al regresar al Xibalb, para tomar venganza, urdieron una trampa. Tras interpretar diversos nmeros asombrosos, Xbalanqu decapit a Hunahp y volvi a colocarle la cabeza. Los dioses, encantados con el espectculo, les rogaron que los decapitaran y les devolvieran la vida tambin a ellos. Los Hroes Gemelos simularon obedecer y procedieron a decapitar a los dioses. Al final lograron consumar su venganza: se negaron a recomponer sus cuerpos y los derrotaron para siempre. As fue cmo triunf el bien sobre el mal, y el mundo estuvo preparado para la creacin de los seres humanos. Xbalanqu y Hunahp emergieron del Xibalb como el sol y la luna -dones para los mayas- y se elevaron al cielo. Cada da reinterpretan su viaje al mundo del Ms All y su jubiloso retorno. Mitos egipcios de la creacin Hermpolis fue la capital del Alto Egipto. All elaboraron un sistema cosmognico, uno de los ms importantes de las mltiples versiones mitolgicas de los pueblos egipcios antiguos. El dios principal de este sistema era Thot, el dios de la luna, pero Thot no toma parte en la creacin del mundo, ni siquiera en la doctrina que observaban sus adoradores. Se deca en Hermpolis que en el principio existi un grupo divino formado por cuatro parejas de genios, los Hehu, que constituan una Ogdada, un grupo de ocho dioses. La Ogdada fue indiscutiblemente, desde los orgenes, el elemento caracterstico del panten de Hermpolis. Su culto es tan antiguo que dio su nombre a la ciudad, llamada en su honor Khemenu, "la ciudad de los ocho". Estos ocho dioses constituan una entidad indisoluble que funcionaba como una divinidad autnoma, porque sus ocho componentes obraban siempre al unsono, jams individualmente.

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La Ogdada se compona de cuatro parejas divinas formadas por un macho y una hembra. Los machos fueron generalmente representados con cuerpo de hombre y cabeza de rana; las hembras con cuerpo de mujer y cabeza de serpiente. Tambin pueden cambiar los nombres de sus miembros, pero cada pareja recibe siempre un nombre masculino y su correspondiente forma femenina, nombres que traducen los diferentes aspectos del abismo inicial. Nun y su compaera Naunet son el Caos, el agua primordial. Heh y Hehet encarnan una nocin imprecisa que pudiera ser el Extravo de las aguas que buscan una meta cuando recubren la tierra. Tambin podra tratarse del Infinito espacial o temporal. Kek y Keket son las tinieblas. Amn y Amaunet son los Escondidos, lo Desconocido. Todas estas nociones son negativas e indican bien la naturaleza incoherente del Caos. La estricta doctrina hermopolitana no admita a Re por demiurgo, sino que afirmaba, al contrario, que sus ocho dioses locales eran los creadores de la luz, los padres y las madres de Re. Una isla haba surgido en Hermpolis entre las aguas del abismo primordial, y en esta isla, llamada de los Dos Cuchillos, los dioses ranas y las diosas serpientes haban depositado un huevo que al romperse dio nacimiento al sol, el creador y organizador de nuestro mundo. Los hermopolitanos no tenan una idea muy clara del origen de este huevo y sus explicaciones revelan la influencia de otros sistemas teolgicos, particularmente el tebano. Los textos religiosos ms antiguos no estn ni siquiera de acuerdo en atribuir la postura del huevo csmico a un ave determinada. A veces el ave parece ser un ganso, y otras un halcn; y el Libro Egipcio de los Muertos parece a veces referirse al huevo de un pjaro macho. Al final no se sabe quin es el demiurgo no nombrado que se oculta en la cscara del huevo csmico. Quizs se trate de Shu, el dios del aire "que separa la tierra del cielo", y la cscara del huevo primordial habra sido el receptculo del soplo de la vida universal. Segn el sistema helipolitano Shu era la primera criatura del demiurgo, y a su vez, el creador de los dioses que componen la Enada. Del mismo modo, la frmula de los Textos de los Sarcfagos proclama a Shu padre de los dioses y, concretamente, de la Ogdada hermopolitana. Pero los mismos Textos afirman una doctrina diferente cuando identifican a Shu con el huevo csmico, el huevo que los ocho miembros de la Ogdada haban depositado en la colina de Hermpolis. Lo que quiere decir que los miembros de la Ogdada eran los padres, y no los hijos de Shu.
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Otro mito hermopolitano da una explicacin muy diferente de la creacin del mundo. De las aguas del abismo lquido (el Nun) haba surgido una isla en el lugar en que, ms tarde, se hallara la ciudad de Hermpolis. Su nombre era la Isla del Incendio o del Arrebol, por que la causa de este incendio era el apuntar del sol que se anunciaba con los inflamados colores del alba. El la isla haba un estanque cenagoso lleno de las aguas del Caos, y en la superficie flotaba un loto divino. El estanque era la morada de los ocho miembros de la Ogdada, las cuatro ranas macho y las cuatro serpientes hembra. Los machos la fecundaron. El loto, como muchas otras flores, cierra sus ptalos durante la noche para protegerse del fro, y los despliega al amanecer. Cuando el loto abri sus ptalos azules, un nio resplandeciente se alz, iluminando el mundo y creando todas las cosas y todos los seres. =============================== El mitlogo Claude Levi-Strauss defenda que la funcin de las mitologas era proporcionar una solucin imaginaria a los problemas del mundo real. Las visualizaciones cientficas modernas tambin ofrecen este tipo de soluciones. Los cientficos observan el mundo natural y sus fenmenos, tales como el comportamiento de las tormentas, y crean modelos matemticos en los que se basan las supercomputadoras para describir y hacer pronsticos de dichos fenmenos naturales. He ah la razn que hace a la ciencia mucho mejor que otras historias: sus modelos lgicomatemticos y su capacidad de hacer pronsticos de sucesos futuros.

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ANEXO 2
Artculo del Profesor Jos A. Watanabe Maruyama

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