Collection

PROFIL
dirige par Georges Dcote
Srie
PROFIL D'UN AUTEUR
sous la direction de Laurence Hansen-Llve
Nietzsche
DANIEL PIMB
Agrg de philosophie
Professeur de premire suprieure
au Lyce Malherbe de Caen

HATIER
SOMMAIRE
INTODUcON: biorphie................................. 5
Chapite 1: L dotne de la vlont
c puissance............................................................ 1 1
AFFIRMATION ET N GATION DE l ViE............................ 11
- Vie et valeurs: le fait primordial.......... ............... .+ ........... 11
- Les trois sens du mot vie' ..... . ............... - . . ................. s s . 1 2
- Afirmer la vie................................ ............................. 1 2
- Nier la vie ........... ::..................................................... 13
SURABONDANCE ET PAUVRET DE ViE............................. 14
QUE SIGNIFIE VOLONT DE PUISSANCE.? ...... . ......- ...... 15
- L'essence la plus intime de l'tre...... .......... ...... ............... 16
- Formes drives de la volont de puissance . ............... ... .. 17
lA VOLONT DE VRIT ........ ................... ....................... 18
- Le prspectivisme..................................................... .... 1 8
- tutilit de l'erreur .....- .- . ; .... ............... .................. .......... 18
- Falsifications de la connaissance
et fictions de la ftaphysique - . ...................................... 19
- La critique du monde vrai ..; .................... ................... 20
LE TRAGIQUE................................... ... .......................... 21
- Le problme de Nietzsche. ..... ........... .......... ... ........ ....... 21
- La connaissance et l'art................................................ 21
- La naissance de la tragdie........................................... 22
- La renaissance de la tragdie . . ...........= ......................... . 23
INDICATIONS DE LECTURE....................... ................. ...... 24
Chapit Il: L morle vincue pr elle-mme... 25
MTRES ET ESClVES............... .................. ................... 25
- Les deux races morales. ................................................ 25
- Ban et mauvais ...... ..................................................... 26
- Bien et mal... .................................. ............................ 28
@HAlIER. PARIS, AVRIL 197ISSN 098 H 170 ISBN 22187171
Toute reprsentolion, traduction, adaptation ou reproduction, mme partielle, par tous procds. en
tous pys, faite sons Qulorisalion rloble est illicite el exposeroille contreenant des poursuites judr
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orlicles 425 e' suilonl. du Coe Pnal.
2
L MORALE DU RESSENTIMENT....................................... 30
- La rvolte des esclaves ............ .= ......... ......... ... ........ .. ... . 30
- Le ressentiment............................................................ 30
- Le rle des prtres ................... - ....................- .............. 32
LES MENSONGES DE L MORALE............. ......... ............. 33
- La sparation de la force et de ses efets..........................
33
- Le sentiment de culpabilit............................................. 34
rAUTODESTRUCTION DE L MORALE .... ...... .................... 35
- La morale n'est plus jug ncessaire .............. e ............... 35
- La morale n'est plus jug possible ............ . ................= ... 36
INDICATIONS DE LECTURE .............................................. 37
Chapit III : c Dieu est mor .. ... .......... ...... .......... 38
QUI EST ZARATHOUSTRA? .............................................. 38
L MORT DE DIEU: UN V NEMENT E UNE HiSTOIRE...... 39
- Signification de la formule............................................. 39
- Le christianisme........................................................... 40
- La mort de Dieu est un vnement................................... 41
- Le pass de l'vnement............................................... 41
- ravenir de l'vnement... ....................... ..-.................... 42
L DOCTRINE DU SURHOME ET SES ABIGUT S.......... 43
- La notion de surhomme................................................. 43
- Premire ambigu' ll: le surhomme est le sens de la terre...... 44
- Deuxime ombigut: le surhomme est le but de l'volution.. 44
- Troisime ambigu' ll: la victoire sur soi-mme.................... 45
rEPOQUE DU DERNIER HOME .............................. ....... 47
LE NIHILISME................................................................. 49
- Les hommes suprieurs.................................................. 49
- Les trois dfinitions du nihilisme ...................................... 51
INDICATIONS DE LECTURE ............................................. 53
Chapitr IV: L rssentment contr le tmps.... 54
LA R DEMPTION............................................................ 54
- Les infirmits de l'humanit ............................................ 54
- Le sens du mot rdemption. ...e .. ...... ... ............ ........... ... 55
- La volont libratrice ....... s ......e ... . - .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
3
l VOLONT PRiSONNI RE............................................ 57
- L pass irrvoable et l'essence du tmps.......... . . ....... .... 57
- L'esprit de la vengeance ......... . .... ........ . . . . ..............- ...... 58
- lanalyse philosophique du ressentiment.. ........ .......... ....... 58
lJ USTICE ET l VENGEANCE........................................ 59
- La justice de la vie....................................................... 59
- l vengeance des faibles comme justice............. ............. 60
- La justice des forts comme vengeance ............................. 60
- l'opposition entre le tout et la partie .....- - - ..... . . s ................ 61
lINNOCENCE DU DEVENIR ........................................... 62
- Le tout n'est pos hors des parties ................................ .... 62
- Le tout est dans chaque portie.......... ........ ...................... 62
- La dlivrance.............................................................. 63
INDICATIONS DE LECTURE .............................................. 64
Chapite V: L dotine de l'rnel rtur
du mme ...................s ......c e .................................... . 65
L TH SE SCIENTIFIQUE: LE RETOUR CyCLiQUE................ 65
- La force de l'univers est finie.... ..s ....... ........ ........ ............ 65
- Le temps est infini ...... ............... ....... . ........................... 66
- limite de l'argument ........................................ ............. 66
L TH SE M TAPHYSIQUE: LANNEAU DU RETOUR............ 67
- lternel retour n'est pas un processu
s
cyclique - - ................ 67
- lternit de l'instant fugitif ....- .....- ....- - ..........s ..... s .... ... .. 68
- Le cycle est un chaos .. - ......s ; ........................................ 68
l TERNEL RETOUR COME PREUVE SURMONTER ........ 69
- lternel retour comme pense insupportable..................... 70
- La gravit du vouloir et le chemin de la dlivrance............. 7 1
LE D GO T ET LE RIRE.................................................... 72
L GRANDE PENS E S LECTiVE....................................... 74
LES T ROIS M TAORPHOSES........................ .......... ........ 76
INDICATIONS DE LECTURE .............................................. 77
Conclusion................................................................ 78
INDEX DES NOTIONS.................................................... 79
BIBLIOGRAPHIE.............................................................. 80
4
INIRODUCII ON
Biographie
En novembr 1888, deux mois avant que commence pour lui la
longue nuit de la folie, Nietzsche rdige une sor d' autoporait,
sous le titre Ecce Homo (< Voici [ 'homme), le sous-titre tant
Comment on devient ce qu 'on est. La forule devenir ce qu' on
est revient souvent chez Nietzsche, pour qui elle reprsente le
chef-d' uvre de l ' amour de soi: ignorer sa tche propre, la ngli
ger pur suivr des chemins de taverse, lui pet ainsi de mr
secrtement, et pouvoir enfn mette son serice des facults auxi
liaires vaes, qu' on n' aurait pas eu l ' ide de cultiver si l ' on tait
rest obnubil pa soi. En tant que philosophe, Nietzsche a fait sa
devise de la forule de Pindar; Deviens ce que tu es , et non
de la forule de Socrate, Connais-toi toi-mme .
Dans l ' uvre de Nietzsche, les chemins de traverse n' ont pas
manqu, avant qu'appaaisse la tche dominate qui a rndu nces
sairs tous ces dtours. Cette the, Nietsche la nomme tnsva
luoon de tutes ls valur : destrction des valeurs qui ont eu
cous jusqu'ici pai les hommes, et cration de nouvelles valeurs,
pa une inversion du prncipe de l ' valuation; transmutation de
valeurs ngatives, hostiles la vie, en valeurs afratives, exal
tnt la vie. C' est dans cete the que Nietsche, en 1888, estime t
lui-mme . C' est pa rppor elle qu' i l juge, rtspectivement,
la faon dont il est devenu ce qu' il tait.
Friedrich Wilhelm Nietzsche nat le 1 5 octobre 184, au pres
bytr de Roecken, en Saxe prssienne. Son pre est pasteur luth
rien et fls de pasteur; sa mre vient galement d' une famille de
pasteurs.

tre dl icat, bienveillant et morbide , le pre de

Nietsche meur 36 as : das Ecce Hom, Nietsche voque cette
fgure paterelle comme une sore de fatalit intime, l' origine de
l' tat maladif dans lequel il a vcu le plus souvent (maux de tte et
d'estomac, tubles oculaires, difcults de paole), l' orgine ga-
5
INTRODUCTION
lement de cette absence de rssentiment qui lui a peris, malgr
sa malaie, de connat la grade sant.
Enfant prodige, adolescent surdou, Nietzsche se passionne
d'abord pour la musique: excellent improvisateur au piao, com
positeur de morceaux pour piano seul et de lieder, Nietzsche s'est
voulu musicien bien avant d se concevoir comme philosophe. La
musique demeurra une rfrence essentelle dans son uvre, ansi
que son autre pasion de jeunesse, la philologie classique. C'est
son tavail das cette discipline, choisie par lui de prfrence la
thologie lorsqu'il commence ses tdes suprieures, qui va per
mettre Nietsche de renouveler, de faon si orginale,l'interpr
tation de la tragdie grecque, et qui va lui fourir, plus tad, la
mthode gnaogique pour l'tde des questions morales. Sur
un plan plus immdiat et concrt, Nietzsche devra sa comptence
en philologie une (brve) car re universitaire: de 1869 1876, il
exercera les fonctions de professeur extraordinaire de philologie
classique l'Universit de Be.
L'intrt du jeune Nietzsche pour la philosophie est moins pr
coce. Il mprise la production philosophique allemande de son
temps, o s'affrontent les disciples de Fichte, les pigones de
Schelling et les hritiers de Hegel. Mais avec la dcouvere, en
1865, du gnd livr de Schopnhaer, L mnde come volont et
reprsentation, c'est une aut ide de la philosophie qui s'ofre
lui: une philosophie qui cherche das l'a - et surout das cet a
suprme qu'est la musique - une consolation aux tourents de
l'existence. Nietzsche croit mme voir l'incaation paraite de ce
prjet das la musique d Richad Wagner, qu'il dcouvre en 1868.
Et c'est la fois en philosophe et en philologue qu'il tente de jus
tifer cette conviction dans son premier ouvrage, pa en 1872, L
nissace d la trgdie: l'ouvrge est ddi Wagner, et son sous
tit, Hellnime et pessiisme, voque Schopenhauer.
Ce n'est qu' prpos de ce prmier livre que Nietsche va rgret
ter, aprs coup, de n'avoir pas t assez tt lui-mme: dans une
autotque d de 1886, il rnie de ct ouvge tout ce qui, tmoi
gnant de l'influence de Schopenhauer et de Wagner, brouille sa
pns ponnelle. D fat L nsace d l tragdie ap" bien
comme l'crit d'un disciple de Schopenhauer, dont l'uvr, com
pltement ignore lors de sa pation, connat alors une notorit
crissate. Ce qui cristlise avat tout cette notort, c'est le ps
simisme de Schopnhauer, l'afration que le fond de toute vie
Biogr ophi e
est soufance. C'est ce pessimisme que Nietzsche rejettera plus
tad, aprs l'avoir admir. vrai dire, il rejettera surout la cons
quence que Schopenhauer pensait tirer du pessimisme: la nces
sit de nier le vouloir-vivre . Si la vrit de la vie est une vrt
terble et crelle, nous devons au contre, soutiendra Nietzsche,
avoir la force, non seulement de la supporer, mais de l'aimer, en
une joyeuse af ration, loin de chercher nous en consoler. Dans
cette rpture, Nietzsche conserve donc, de son premier matre,
l'ide d'un fond irationnel de l'existence, ce qui oppose dfniti
vement sa philosophie aux grands systmes rationalistes (tels ceux
de Leibniz ou de Hegel), dont la fore systmatique tient juste
ment la prtention de rendre la ralit intgraement rationnelle.
On aut tor, cepndat, d'en conclure que la pnse de Nietsche
est rebelle l'expos systmatique: ce serait oublier que la varit
des chemins de taverse conduit l'unit d'une tche propre.
C'est tavers le romatisme de Wagner, lui-mme admirateur
de Schopenhauer, que Nietsche a subi l'influence du pessimisme.
De 1869 1872, il fait paie du cercle des intimes du grad com
psiteu: das la rcherche wagnrenne d'une uve d'a totae,
synthse de posie, de dame et de musique, Nietsche croit d'abord
voir la restauration de la tagdie antique; la musique de Wagner
lui semble alors l'expression parfaite du soubassement diony
siaque du monde, qu'aucune paole ne saurait dire. Mais peu
peu, Wagner va le dcevoir, et surout le wagnrsme, ce mlange
de germaisme et d'antismitisme qui se dveloppe das la cul
ture allemade pair de l'inauguration ofcielle du Festival de
Bayreuth, en 1 876. Toutefois, cette dcepton laisse intact l'idal
d'une uvre d'ar tagique, philosophique, potique et musicale
la fois, idal que Nietsche lui-mme tenter d'ateindre dans Ainsi
parlait Zrathoustra.
La double rupture sera longue se dessiner. Des quatre
Conidrations inactuelles (ou intempestives) publies ente 1873
et 1876, la toisime et la quatrme expriment encore l'admira
tion de Nietzsche pour Schopenhauer et Wagner. Il lui faudra du
temps pour comprndre que pssimistes et romatques ne sont pas
ce qu'ils prtendent te, des explorateurs audacieux d'une nou
velle vrit, mais des idalistes la recherche d'une consolation;
il lui apparatra du mme coup que cette imposture est celle de
toute la pense modere . Pour combatre la moderit, dnon
cer son imposture sous tous ses aspects, Nietsche va lui opposer,
7
INTRODUCTION
dans un deuxime moment de son volution, l'esprit fnais, vol
tarien, sec et incisif, impitoyable dans la dissection des illusions.
C'est ainsi qu'il va trouver son style le plus frquent, celui des
ahorsmes, tranchants et provocateurs, perettant en outre de
multiplier les points de vue et les interrtations.
C
a l'aphorisme
n'est pas seulement un instment polmique: il exprime au plus
juste, selon Nietzsche, une ralit qui n'est faite que de perspec
tives multiples. S'il nous invite nous mfer des synthses trp
rassurates, des constctions tp grossirs, le style de Nietsche
ne doit pas pour autant nous inciter rejeter toute synthse, toute
constction. Bien au contraire: chaque aphorsme fait signe vers
les autes, avec lesquels il fore secrtement systme.
Cet inflchissement de l'uvre, dans le sens d'une critique radi
cale des valeurs, corespond une nouvelle prode de la vie de
Nietsche. Dgag de ses obligations d'enseignement il va conmr
la vie d'un voyageur, erant de meubl en meubl, tantt en Suisse,
tatt en Italie, tatt dans le Midi de la Frace, la rcherhe d'un
climat favorable sa sant. Ca sa mystrieuse maladie lui impose
une soufrance qui devient continuelle, avec de raes rpits. Les
livres de cette poque, toutefois, montrent quel point ce malade
est, comme il l' crt lui-mme, bien porant au fond . Allgresse
de la dmystifcation et audace de l'exprimentation se conjuguent
dans Huin, trp humin (1878-1879), Aurre (1881) et L Gai
Svoir ( 1 8
8
2-1887). Ce derier ouvrage marque d'alleurs un nou
veau tournant dans l'uvre de Nietzsche. Car la volont impi
toyable de trouver la vrit tout prix n'y a plus le derier mot:
ceres, Nietzsche continue tenir pour ncessaire le grand soup
on l'gard des illusions, mais il le conoit dsorais comme
une pruve pralable, dont le pnseur doit sorr, rgnr, capale
d'accepter de nouveau ces illusions, si elles sont ncessaires
l'afration de la vie. C'est dans L Gai Savoir que Nietzsche
nonce pur la prmire fois la dotne de l'terel rtou du mme,
cette formule suprme de l'afration, autour de laquelle il va
btir son chef-d'uvre, Ainsi parlait Zrathoustra ( 1
8
83-1885).
De ce chef-d'uvre, il ne se vend pas plus d'une centaine
d'exemplairs. Nietzsche est de plus en plus seul, ne demeurant li
qu' quelques ras amis, dont les plus fdles sont Fraz Overeck,
un de ses anciens collgues de l'Universit de Ble, et le musicien
Peter Gast. Sa sur

lisabeth, qu'il dteste, mais dont il ne Pa

vient jamas se dtacher, pouse en 1885 un wagnren antis-
Biographie
mite, et pa avec lui au Paraguay pour y fonder une colonie de
p aens. Dans les livr qu'il crit aps Zrthoutr, Nietsche
rtuve un tn essentellement critque, mas comme un homme qui
s'est trouv lui-mme et qui accomplit sa tche propre: la tans
valuation est en mache, et impose une philosophie coups de
maau , afn d'pruver, et de dtir si bsoin est. C'est l'Eur
modere qui est ansi violemment branle, dans sa morale domi
nante (Par-del le bien et le ml, 1 886; L gnalgie de l mrle,
1 887), dans sa religion dominante (L'Antchrist, 1
888
), dans ses
multiples idoles (L crpuscule des idoles, 188
8
), y compris
l'ancienne idole de Nietzsche lui-mme (Le cas Wagner 1 88
8
;
Nietzsche contr Wagner 1
888
).
L 3 javier 1889, juste au moment o il sor de la maison qu'il
habite Turin, Nietzsche voit un cocher s'achaer avec brtalit
sur son cheval: envahi pa la piti, il se jette en sanglotant au cou
de l'animal, puis s'efondre. Il est inter le 17 du mme mois la
clinique psychiatique de l'Universit de Ina. L reste de sa vie,
jusqu' sa mort le 25 aot 1 900, n'est qu'une longue apathie.
Pourant, cette prode concere encore l'histoire de la philoso
phie, compte tenu du rle qu'y a jou

lisabeth, la sur de
Nietzsche. Prnant en main l'dition des uvres de son fre, elle
a inspir, de faon contestable, le choix des aphorsmes contenus
dans L volont de puissance (190 l, 1906). Elle a commenc
organiser le culte de Nietzsche, en l'assoiant au nationalisme alle
mand le plus dur; ce mouvement devait touver son apothose pn
dant la premire guere mondiale: 40000 exemplaires d'Ainsi
parlait Zrathoutra fnt ainsi vendus en 1 91 7. Elle a donc conti
bu, la prmir, cete dforation fruduleuse qui fnit pa met
la pense de Nietzsche au service du national-socialisme.
Pour qui veut tdier la philosophie de Nietsche, le livre intitul
L volont de puissance pose problme. Ce livre n'est pas une
uvre de Nitche, mais une compilation psthume d'aphorsmes
non publis du vivant de Nietzsche, et destins pa lui un ouvage
qui aurait eu ce titre, mais dont le projet semble avoir t aban
donn en 1 888, au proft de L'Antchrist. Les inceritudes sur le
nombre d'aphorismes que Nietzsche aurait fnalement inclus dans
ce projet, et sur le plan qu'il aurait suivi, font que L volont de
pussance ne put te considre au mme tite que les livres dont
Nietsche est vraiment l'auteur. Toutefois, cete compilation prar
nous donne accs des textes irremplaables, sur des points
INTRODUCTION
essentiels de sa pense. Nous y ferons donc rfrence, en choisis
sant la version publie en fanas aux ditions Gallimad, collec
tion tel , dans une taduction de Genevive Bianquis: non pas
cause du plan adopt, qui est aussi discutable qu'un aute, mais
cause du plus grand nombre d'aphorismes inclus dans cette
version.
Dans cette tude de la philosophie de Nietsche, nous suivons
un itinraire qui mne de la doctrne de la volont de puissance
(chap. l) la doctrine de l'terel retour (chap.5). La volont de
puissance est la vrt de la vie: vrt insupporable, vrit telle
que l'homme rsque d'en mour, mas que supprera le surhomme,
capable de vouloir le retour terel. Ent ce point de dpa et ce
point d'ar ve, il faut suivr un long dtour, que justife le ph
nomne tge appl nihilisme : pa ce mot, en efet, Nietsche
dsigne une puissance hostile la tansvaluation, l'ennemi qu'il
combat; mas il dsigne galement, en un sens, sa prpre philoso
phie, et le projet d tansvaluation. Tout le problme de Nietsche
est dans cette connivence ent les valeurs qu'il faut dtrire et la
destcton elle-mme. L nihilisme ser d'aord illust pa l'auto
destction de la morale (chap.2), puis rvl pa l'impuissance
des hommes, mme suprieurs, surmonter la mort de Dieu
(chap. 3), et enfn atteint dans son cur, qui est l'esprt de la ven
geance, le ressentiment de la volont cont le temps (chap. 4).
C H A P I ' 1
La doc tri n e
de la volont
de puissance
Das,ce premier chapit, la doctne nietschenne de la volont
de pusance est tudie successivement de deux points de vue:
d'abord comme une solution, ensuite comme un problme. Ca
cette dotne peret de comprndr, en premier lieu, la faon dont
naissent nos valeurs, et purquoi cernes de ces valeurs sont favo
rables la vie, tadis que d'auts lui sont hostiles. Mas cete vrt
tgique rsque, en second lieu, d't pour nous une vrt mor
telle.
Afirmation et ngation de 'a vie
Ve et valeur: le fat prmoral
C'est la vie elle-mme, crt Nietzsche dans L crpuscule des
idoles, qui value par note entremise lorsque nous posons des
valeurs (<La morale comme manifestation conte natre , 5).
Ainsi, ce qui fait, si l'on peut dir, la valeur d'une valeur, ne se
comprend que si on la rappore la vie. O pari ces valeurs qui
doivent toutes tre rapportes la vie, ceraines, parce qu'elles
expriment une vie malade, sont hostles la vie, nient la vie.
Platon et Aristote prtendent que la philosophie nat d'un ton
nement initial. Ce qui tonne Nietzsche, et sollicite originellement
sa pnse, c'est qu'il y ait des valeurs hostiles la vie, et que ces
valeurs soient, malgr tout, issues de la vie. Voil le fait prmor
dial : Une condamnation de la vie de la p du vivant n'est fna
lement que le symptme d'une cerne fore de vie, crt-il das
le mme passage du Crpuscule des idoles. Ce fait primordial jus
tife la ceritude inbranlable que Nietzsche attache au principe
selon lequel la vie commande toute valuation, ca ce principe est
11
CHAPI T R E 1
toujours confn, mme par ce qui semble s'opposer la vie. II
justife galement la ceritude que les valeurs favorables la vie
sont suprieures aux vaeus hostiles la vie. Pisque toute condam
nation de la vie est le symptme d' une fone de vie, il est clair que
cette condamnation a quelque chose d mensonger, de factice, qu'on
ne retuve pa dans les valeurs qui exaltent la vie. Loin d'te abi
traire, la prfrence pour ces derires est une marque de probit
philosophique.
Une authentique philosophie peut donc natre de cet tonne
ment initia\. Avant de pntrer davantage dans cette philosophie,
il nous faut approfondir la signification du fait primordial lui
mme : que faut-il entendr exactment pa af naion et nga
tion de la vie?
L tis s du mot ve
Le mot vie reoit chez Nietzsche trois acceptions difrentes.
Parfois, il entend seulement par ce mot le contraire de la mor :
vivre, c' est alors se maintenir en vie, surivre. Parfois, il l ' utilise
pour dsigner l'instinct, par opposition l ' intelligence: la vie est
alors un pouvoir sponta et inconscient de rsoudr les problmes,
sans passer pa les laborieuses mdiations de la pnse rationnelle,
et d' autant mieux justement qu' elle se tient l ' car de ces mdia
tions. Parfois, enfn (et c'est l ' usage le plus frquent du mot), il
s' agit pour Nietzsche de distinguer les proprits caactristiques
de l ' tre vivant: la difrence d' une chose inere, l ' tre vivant
se nourt, crot, et se reproduit, il va puiser lui-mme hors de lui
ce qui lui convient pour en faire sa propr substance, il est lui
seul une petite socit qu'il unit et hirarchise, assurant en lui
mme l' adquation de ce qui commande et de ce qui obit, il ente
tient avec tout ce qui lui est extrieur une constante inimiti,
pertuellement menac de dissolution, perptuellement avide de
se dvelopper aux dpens de ce qui l'entoure .
Afrmer la ve
Si tout vivant cherche crotre, aller au-del du niveau actuel
de sa vie, ce vivant devra, dans des conditions normales, consi
drer comme une valeur tout ce qui favorise sa croissance: c'est
ainsi qu' apparaissent ces valeurs que Nietzsche dclare favo
rables la vie . Appaaiss
e
nt en mme temps, bien entendu, des
ati-valeurs, ou plutt de moindrs valeurs, mprses pare qu'elles
12
lo doctrine de 10 volont de puissonce
sont indifrnts cete croissance. Ainsi, en rvenat a deuxime
sens du mot vie , une vie saine au sens nietzschen se recon
nat ce qu' elle nglige les ressources de l ' intel ligence et de la
rfexion, et se fie le plus aveuglment possible aux capacits
inconscientes de l ' instinct. Un vivant sain ne pose pas la vie
elle-mme comme une valeur, ne considrant la simple survie que
comme une condition minimale en vue de son vritable objectif,
qui n' est pas la persvrance dans l ' tre mais l ' accroi ssement
d' te. Il ne se demande jamais si la vie vaut ou non la peine d' tre
vcue, et ne cherche jamais justifer la vie, trouvant en elle un
rservoir inpuisable de justifications. Afer l vie de cette
faon, c' est donc refter fidlement, dans le systme de ses pr
frences, l ' intgralit et l ' exclusivit de la vie. Le oui la vie
est une marque de vrit, selon la dfnition traditionnelle de ce
mot : corespondance exacte entre la pense et la chose .
Nier la vie
Il en va tout autrement du vivant dgnr , lequel se recon
nat prcisment au fait qu' i l ne mprise pas, bien au contraire,
les sticts conditions de la surie : elles deviennent pour lui, symp
tomatiquement, des valeurs suprmes. Un tel vivant doit dve
lopper au plus haut degr, et tenir pour infniment prcieuses, les
qualits intellectuelles et rfexives, l a conscience, la prdence et
la mfiance, autant de garanties d' une scurit dont il ne cesse
d' prouver la fragilit. C' est lui qui pose la vie , en tant que
telle, comme une valeur, sous la fore par exemple du respect de
la vie, de la dfense de la vie. Mais cet attachement au prmier
sens du mot vie n' est pas compatible avec le maintien des deux
autres sens : le rspect de la vie implique la lutte contre les dangers
de la spontanit et de l ' i nconscience, contre les agressions dues
l ' expansion conqurante. Les anti-valeurs d' un tel vivant ne
reprsentent pas ce qu' i l mprise, mais ce qu' il doit combattre. Il
est donc ncessair, celui qui valorise la vie de cette faon, de ne
pas la valori ser intgralement, de l a dnigrer, de lui reprocher
d' tr ce qu'elle est. Il lui est galement ncessaire d' aller chercher
ailleurs que dans la vie le principe de son respect de la vie : car
dans -la vie telle qu'elle est, il ne trouve que des dangers et des
agressions. Il doit donc, de deux faons, nier l vie: pa mutilation
et par vasion, en refusant la fois l ' intgralit et l ' exclusivit de
la vie.
13
Sur.6ond.nce et p."vret de vie
La thorie nietzschenne de l'valuation vise moins dter
miner la natu des valeurs que la faon dont elles sont des valeurs.
Il peut se faire en efet que des valeurs favorables la vie et
des valeurs hostiles la vie soient, en un sens, les mmes. Pa
exemple, le fait d venir en aide auti put te consid comme
un acte de valeur positive p le vivant sain , qui glorifera dans
ce comporement sa capacit de se dpasser, mais galement pa
le vivant dgnr , qui apprciera dans ce comporement un
acte utile la vie, un acte encourager si l'on veut pouvoir en
bnfcier. C'c::!: faon dont la valeur appa"t comme une valeur
qui fait ici la difrnce: pour l'un, elle vaut en ce qu'elle est dn
ne, en ce qu'elle ajoute ce qui est dj l, elle est prcieuse
parce qu'elle aurait pu ne pas tre; pour l'autre, au contraire, le
verbe valoir couvre prcisment ce qui ne peut pas ne pas te,
et les actes valent d'autant plus qu'ils sont imprativementdem
ds. Pour le premier, la valeur se mesure au risque encour, pour
le second, elle se mesure la scurit procure.
L'opposition du don et de la demande est constitutive de la
thorie de l'valuation. Elle claire en retour la distinction des
fores de vie, et permet de donner un sens prcis l'antithse
typologique des fors et des faibles: est for celui qui valo
rse ce qu'il donne, est faible celui qui valorise ce qu'il demande.
Ce qui caractrise la force comme type de vie, c'est la surabon
dce d vie, le fait d'avoir plus que soi en soi, et de pouvoir jouir
sereinement de cette capacit de s'excder soi-mme. Ce qui
catrise la faiblesse comme tp de vie, c'est la pvret d vi,
le fait de manquer par rappor soi-mme, et d'avoir deman
der pour tre. Nietzsche rcuse ainsi la signifcation strictement
relative des mots for et faible: les fors ne sont pas fors
parce qu'ils sont plus fors que les faibles, les faibles ne sont
pas faibles parce qu'ils sont plus faibles que les fors, chacun
est for ou faible en lui-mme.
Si la vie est cratce de valeurs, c'est bien pace que, surabon
dante ou appauvrie, elle n'ocupe jamais la psiton interdiaire
o elle serait simplement gae elle-mme. Lgalit soi de la vie
rinerait le processus de la valorisation, ca la valeur n'est conce
vable que si tout n'a pa la mme valeur: l'quivalence est la nga-
14
l a doctri n e d e l a vol o n t de pu is s a n ce
tion de l'id mme de valeu, tut s vat tt l a forule suprme
du nihilisme. Remarquons que, de ce point de vue gaement, les
valeurs issues de la surandac doivent t lgitmement prrs,
quant leur vrit, aux valeurs issues
d
e la pauvrt. L surabon
dance, en effet, ne vise en un sens qu' se pertuer elle-mme.
Lre le vivat est rche l'excs, il s'amir lui-mme en donnat:
les valeurs nes du trop plein n' abolissent pas ce trop plein. En
rvache, les vaeur rvendicaves ns de la pauvr visent exprs
sment aolir cette pauvrt, non pur atteindr la richesse, mais
pur obtenir la seule satisfaction laquelle aspire celui qui peut
pine vivr, savoir prcisment la vie toute simple, la surie. Les
valeurs du for sont donc bien favorables la vie puisqu'elles
maintiennent la difrnciation qui conditionne toute valorsation ;
les valeurs du faible sont bien hostiles la vie puisqu' elles
tendent dtir cette conditon de pssibilit, et mme se dtir
elles-mmes ; elles ne sont que des rvendications prvisoires, dont
on se dbr se lorqu'elles sont sasfaites : en l'ocnc lorsque
hi vie est enfn gale elle-mme, et que tout se vaut, du moment
qu' on vit . L nihilisme est l' horzon de la faiblesse.
La considration de la difrnce modale ente don et demande
peret de cruser, d' apprfondir l' opposition entre valeurs favo
rables et hostiles la vie. Toutefois, nous ne devons pas oublier
qu' elles sont i ssues, les unes comme les autres, de la vie. Que
doit tre la vie, dans son essence, pour que leur unit y soit conte
nue ? C' est cette question que rpond la notion de volont de
puissance.
Que signifie volont de puissance ?
Paout o j' ai touv quelque chose de vivant, crit Nietzsche,
j' ai truv de la volont de puissance (Ainsi parait Zrathoutra,
I, De la victoir sur soi-mme). Nietsche s' mereille d'ailleurs,
dans le mme passage, de ce qu' une multitude de phnomnes,
qu' on a coutume de foruler trs diversement, puissent trouver
leur unit prfonde das cete exprssion si simple: un seul nom pur
l' univers, une solution pour toutes les nigmes.
C'est prcisment pae qu' elle est un nom unique pour tout ce
qui est que la volont de puissance nietzschenne est si difcile
15
CHAPITRE 1
dfnir : toute expression destine l ' clairer doit au contrair tre
claire pa elle. Si l ' on soutient p exemple, ce qui n' est pas faux,
qu'elle signife la volont de l ' emporter sur un adversaire, et d' en
devenir le mate, il faudra convenir qu'en ralit c' est plutt cette
volont de dominer qui se dfnit pair de la volont de puis
sance . Ca que veut dire dominer ? Les fors, ceres, dominent les
faibles dans l ' orde de la surabondance, de la folle prodigait, mais
les faibles dominent les forts dans l ' ordre de la prdence, et ils
fnissent pa se rendre maites des forts pace qu' i l s sont les plus
nombreux et les plus rss (cf L crpuscule des idoles, Feres
d' un inactuel , 1 4). Il serait superfciel de gommer cette dif
rnce dans le comment de la dominaton en utilisant l' expression
abstraite volont de dominer , et en l ' appliquant aussi bien aux
for qu'aux faibles. Pouruoi n'est-il p suprciel de dir volont
de puissace, en quoi cete expression, bien qu'unique, ne gomme
t-elle pa la difrnce en queston? Pace que l' expression volont
de puissance rend compte de la bipolart

de la vie, tmoignant
la fois du don (uisance qui veut se dpenser) et de la demande
(volnt d' acqurir une puisance qu' on n' a pas). C' est ce qu' i l
faut examiner plus prcisment .
Lesence la plus inte de l't
Tandis que volont de dominer assigne la. volont un but
prcis, et fait dpendre son sens d' une fnalit, volont de puis
sance se situe en de du sens et de la fnalit. Tout ce qui vit
tend d'abord croi, aveuglment, et recherche pour cela ce qui
lui rsiste : c' est la tendance primitive du protoplasme quand il
tend ses pseudopodes pour tter l ' entour (L volont de puis
sance, l, p. 243). C' est ensuite que l ' on peut parler d' une volont
de dominer : en parler trop tt, c' est estimer que toute action doit
se proposer un but atteindre, alors que c' est d' abord l ' acte lui
mme qui est un succs, une fn atteinte (L volont de puis
sance, II, p. 1 73). Et qu' est-ce que l ' acte lui-mme ? Une ceraine
quantit de force se dpense, s' empare d' un objet sur lequel elle
put s' assouvir. Ce qu' on appelle but ou fn n' est en ralit
que le moyen qui facilite cette explosion involontaire. Tel est le
noyau de cette volont de puissance que l ' on trouve chez tout tre
vivant, telle est l ' essence la plus intime de l ' tre (L volont
de puissance, l, p. 237). On voit qu' i l ne faut pas i nterprter
l' expression comme s'il s' agissait d' une volont d' acqurir la puis-
16
La doclrine de la vol o n t de pu issan c e
sance qu'on n'a pas; il s'agit plutt d'une puissance qui veut. Qui
veut quoi? Se dpenser, s'assouvir, se prodiguer, se
dchager , nonce Nietzsche en des forules qui voquent dj
la thorie feudienne des pulsions. Mais l'originalit de Nietzsche
est de mettre l'accent sur le don, la gratuit, le gaspillage de la vie
dans 1' explosion de la puissance. C'est cette gnrosit qui ins
pire la fore prmitive de la volont de dominer: s'approprier ce
qui est extrieur, le modeler. Dominer, c'est d'abord assimiler
l'autre en lui donnant sa forme, et du mme coup s'accrotre, et
accrotre sa puissance .
Fores drves de la volont de puissance
Du noyau initial de la volont de puissance (comme puissance
qui veut avant tout se dpenser gratuitement) drivent, selon une
sorte de dclin, toutes les volonts de ceci ou cela (sous la fore
d'un vouloir acqurir de la puissance).
Le dclin de la volont de puissance commence lorsque la ten
dace spontae pour asimiler l'aut choue. L vivat ne rnonce
pas la domination, mais doit apprendre, au gr de ses checs,
chercher sa satisfaction sur de tout autes voies . Dans cet appren
tissage, la volont de puissance perd sa gratuit et sa gnrosit
primordiales: la vie de l'oranisme devient soumise <l'instinct de
conservation . La volont de puissance prend alors la fore dr
ve de la lute pour la vie . Dans la torie de Dain, qui acorde
une imprce cente cet lutte pur la vie, tout se passe comme
si l'aspect gnral de la vie tait l'indigence, la famine, et non
l'absure prodigalit (c L crpuscule des idoles. Flneries d'un
inactuel , 14). Ceres, afre Nietzsche, l'instinct de conserva
tion et la lutte pour la vie existent: mais l'ereur des biologistes,
et pariculirement des dainiens, est de faire de ces phnomnes
drvs des explications universelles et prmordiales.
La difrenciation entre individus n'apparat, elle aussi, qu' la
suite de l'chec de la tendance spontane la croissance par assi
milation: alors, plutt que d lasser chappr ce qu'elle a conquis,
la volont de puissance se divise en deux volonts, puis en une
multitude de volonts. Ce que les biologistes croient tre une lute
pour la conservation de la vie (alors que ce n'est qu'un cas pai
culier, en situation de dtresse) est en ralit une lutte pour l'aug
mentation de la puissance, entre des individus de plus en plus
difrencis.
17
CHAPI TRE 1
la volont de vrit
L perpecvsme
Pris dans le jeu sans fn de la lutte, ces individus afrment imp
rtivement leurs points de vue respectifs, leurs perspectives oppo
ses. Tel est le phnomne que Nietzsche baptise perpectvime,
et dans lequel il voit l ' origine mme des valeurs : Le point de vue
de la valeur consiste envisager des conditions de conservation et
d' accroissement pour des tres complexes, de dure relative,
l ' intrieur du devenir (L volont de puissance, l, p. 239).

l ' int
rieur du devenir appaaissent donc des valeurs, des buts, des
croyances, qui sont chaque fois, pour chaque individu, les condi
tions imprieuses de son maintien dans la lutte universelle, ce
qu' i l doit croire pour pouvoir, non seulement se conserver, mais
surout s' accrtre. Toute valeur est ainsi un point de vue , rela
tif un individu. Il n' existe aucune ralit absolue qui se tien
drait au-del des difrnt points de vue : la ralit, c' est la volont
de puissance, c' est--dire le jeu total des perspectives, jeu qui est
lui-mme sans but et sans condition .
L'utt de l'erreur
Cette thorie du prpctivisme conduit Nietsche sa thse phi
losophique la plus provocante : la thse de l' utilit de l'e"eur L
lutte sans fn, caractristique de la volont de puissance, impose
en efet chaue prspctive de s' obstiner dans ce qu' elle a de par
ticulier et de relatif, et mme de tentr de le porer l ' absolu, si
bien que ce qui est seulement fausset (efet d' un point de vue
limit) put devenir erur, c'est--dir fausset prse pour une
vrit. Cette transformation de la fausset en erur est propre
l ' homme, qui ne peut gnralement pas afrmer le faux sans le
croir va, sans avoir besoin de le vouloir comme vrai. L situation
particulire de l ' homme dans l' uni vers est bien dcrite dans ce
court et tranchant aphorisme de 1 885: La vrit est une sore
d' ereur, faute de laquelle une ceraine espce d' tres vivants ne
purient vv. Ce qui dide en derer rssor c'est sa valeur pur
la vie (L volont de puissance, l, p. 33 1 ). Pour vivre, nous avons
besoin, non de la vrt ( savoir : la doctne de la volont de puis-
18
lo doct ri n e de 10 volont d e puissonce
sance universelle), mas de l'ereur, du prjug accept aveugl
ment, sans rsere, pace qu'il constitue notre perspctive propre.
Qi plus et, nous avons bsoin de qualifer cete ereur de vrt,
pour que jamais ne nous efleurent les doutes et les soupons,
contraires la puissance impreuse de la vie .
Falsifcatons de la connaissnce
et fcon de la mtaphysique
Si l'eru est toujours humane, il faut distinger ent l'eru
qui prend la fore de lafalian, de la dformation du rel, et
celle qui prend la fore de laftn de l'invention d'un monde
compltement irel. Il y a falsifcation, selon Nietzsche, dans la
faon dont se constite pur nous le monde appant, le monde des
phnomnes: en efet, un tel monde rsult de l'activit pa lauelle
nous arangeons le chaos infore et inforulable de nos sen
sations pour le rendre communicable, donc reconnaissable. Cette
activit de simplifcation, au niveau des sens comme celui de la
pense, consiste pa exemple trouver de l'identique dans un uni
vers o aucune chose n'est identique une autre, ni d'ailleurs
elle-mme, afn de satisfaire aux exigences de la logique, qui ne
s'applique que si l'on suppose des cas identiques. Cet appaeil
falsifcaeur au srice de la vie maifeste une des fores meus
de la volont de puissance, la volnt d conle. De mme que
toute puissance tend primitivement assimiler ce qui lui rsiste en
lui donnant sa fore (c'est le sens originel de la domination), de
mme la connaissance est d'abord un don, une humanisation
gnreuse des choses. Ce point est vigoureusement soulign dans
un aphorisme de 1885: La pense consiste fausser par trans
foration, la sensation consiste fausser par transforation, le
vouloir consiste fausser pa tnsforation; paout c'est la facult
d'assimilation qui est l'uvre, et elle suppose la volont de rame
ner notre ressemblance les choses extrieures (L volont de
puissance, I, p.323).
Mais si la volont de connatre peut ainsi donner la vrit,
elle peut galement, selon le dclin de la volont de puissance, en
venir demander la vrit: elle est alors ce que Nietzsche
applle volnt de vr. Loin de chercher constrire un monde
apparent dans lequel l'homme puisse se reconnatre, elle critique
ce monde apparent auquel elle reproche ( juste titre) d'tre faux,
et lui oppose ( tort) un monde vrai inapparent. Ce monde
1
9
CHAPITIE 1
vrai invent, ce n' est pas le chaos que nous falsifons pour le
rndr vivable, mais un monde en soi , transcendant, qui double
le monde des appaences et constitue par rappor lui une rf
rence stable et fable. Dans ce monde imaginaire, toutes les falsi
fcations ncessaires la connaissance sont idali ses, poses en
modl es, et deviennent ainsi des fi ctions. Cette i l l usion d' un
arrire-monde (cf Le gai savoir, III, 151) constitue ce que
Nietzsche appelle gnralement la mtaphysique , qu' il identi
fe une version extrmement caricafurale du platonisme .
La ctque du monde vra
II est d' une imporance cardinale, crit Nietzsche, d' abolir le
monde vrai (L volont de puissance, I, po 95). Abolir le monde
vrai, ce n' est pas seulement crtiquer scientifquement la fction
de l ' en-soi, c' est surout combattre cete volont de vrt, hostile
la vie. L crtique scientifque du monde vrai ne peut en efet
que se borer rappeler la thorie de la volont de puissance, et
en pariculier ce point essentiel qu' il ne reste ren une fois ts le
perspectivisme et les apparences : si tout centre de force voit le
reste des choses dans sa perspective propre , le monde n' est
qu'un nom pour le jeu total de ces actions . En consquence :
L' antinomie du monde apparent et du monde vrai se rduit
l ' antinomie du monde et du nant (L volont de puissance, I,
p.90).
Mais il reste comprndre en quoi la volont de vrit est
une volont de nant , et mme une volont de mor. C' est ce
que Nietzsche entprend dans un imporant passage du Gai savoir
intitul De quelle manire, nous aussi, nous sommes encore
pieux (Livre V, 34). La vrit n' est pas voulue d' abord, dans
un lan positif, mais secondairement, ractivement, comme une
non-trompere : ce qui est premier, c' est le mensonge universel,
c'est l'inscurit naturelle justifant la demande de vrit. Et ce
que craint le vridique , c' est moins d' tre tromp que de trom
per lui-mme, car il craint avant tout la puissance de la vie en lui,
puissance de duperie, de dissimulation, d' blouissement, d' aveu
glement.
20
l a do c l r i n e de l a v o l o n l d e p u i s s a n c e
L e tragique
Le problme de Nietche
Les valeurs sont fondes sur la vie et juges par la vie. La ques
tion initiale de Nietzsche est de comprendre comment la vie put
engendrer des valeurs hostiles la vie.

cette question initiale, la
thorie de la volont de puissance apporte une rponse scientif
quement satisfaisante, mais philosophiquement problmatique. En
efet, les valeurs hostiles la vie s' oronnent la volont de vrt,
la dnonciation du monde appaent. Or la thorie de la volont
de puissance, pa sa charge dmystifcatrce, est bien l' uvr de
la volont de vrit, et paricipe bien, sa faon, cette dnoncia
tion du monde appant. Celui qui critique la vrt en montrant
qu'elle est nuisible la vie ne peut manquer, paradoxalement, de
poser sa propre critique comme une vrit , et prcisment l ' une
des plus nuisibles la vie. Nietzsche est minemment conscient de
ce paadoxe : Avouer que la non-vrit est la condition de la vie,
sans doute, c' est un terible procd pour abolir notre sentiment
usuel des valeurs ; l o jamais il s' agit de ne p mourir de la vrt
que l'on a reconnue (l volont de puissance, II, p. 23 1 ). C' est
ce danger extrme qui mrite d' tre appel : problme de
Nietzsche .
La connaissance et l'art
Pour ne pas mourir de l a vrit, il faudrait pouvoir en mme
temps - mais cela semble premire vue impossible - reconnat
cette vrit, et adhrer l' ereur qui lui est contrair. Or cela n' est
pas impossible, afrme Nietzsche, rompant avec toute la tradition
socratique selon laquelle, par principe, croire impl ique tenir
pour vrai . On peut trs bien di scerner l ' ereur et erer tout de
mme, savoir que l ' on erre et malgr tout aimer et favoriser
l'erur et l'illusion, pour l' amour de la vie . Ceres cela est impos
sible la connaisance elle-mme, qui pour cette raison doit tre
seconde, conditionne, enfere dans le type d' ereur qui lui per
met d' assimiler le monde en lui donnant des fores, mais c' est
possible l 'ai la culture esthtique de l' illusion au service de
la vie. Les aristes, on l ' a souvent dit, sont des matres en matire
d' apparences et d' illusions, non parce qu' ils veulent r:us abuser,
2 1
C H A P I T R E 1
mais pace que leur fonction est de stimuler la vie, de produire
cette ilresse esthtique dans laquelle nous jouissons de la beaut
sans plus cherher conna" ni comprndre. Si la terble vrt
de la thorie de la volont de puissance - savoir : que la non
vrit est la condition de la vie - peut tre rgarde en face sans
qu' on en meure, cela ne peut se faire qu'en subordonnant la
connaissance l ' a
La nas ce de la tragdie
La, crit Nietzsche, nous est donn pour nous empcher de
mourir de la vrit (L volont de puissance, l, p. 387}.Tout a,
cependant, n'a pas cete capacit, mais seulement l'ar tague.
La tagdie est l'ar suprme dans l'approbation de la vie, crt
Nietsche dans Ecce Homo (< Pourquoi j'cris de si bons livres),
rvenat sur sn premier ouvge, L nisae d l tragdie.Das
ce livre inaugural, encore insufsamment dgag de l ' influence
de Schopenhauer et de Wagner, Nietzsche fait plutt apparae la
tragdie comme un a de consolation. Le hros tragique serait
celui qui, plongeant un vrai regad dans l'essence des choses, y
dcouvrant l'horble et l'absure, en prouve un dg06t tel qu'il
est sur le point de renier l'existence ; mais en ce pril imminent
de la volont, l'ar s'avance alors comme un magicien sauveur,
apporant le baume secourable : lui seul a le pouvoir de tansmuer
ce dg06t de ce qu'il y a d'horble et d' absurde dans l'existence
en reprsentations, l'aide desquelles la vie est rendue possible
(L nissance de la tragdie, 7). Consolation mtaphysique ,
la tagdie gecque est d'abord conue pa Nietzsche comme pla
ce sous la double invocation de Dionysos et d' Apolon : de
l'ivrss extque qui pr en elle le rsque d'un dgot de l'acon,
et de sa transfguration onirique, apaise et serine.
Mais ds L naissance de la tragdie, Nietzsche tend dpas
ser ce pint de vue de la consolation, et mme le contester, pae
que ce pint de ve suppse tor que la vie doit t justife pur
le mal qu'elle compore. L'essence du tragique, dira-t-il plus
t, ne se touve pas dans la consolation, mais dans l'innocence
de la vie. C'est ce qui explique l'abandon pa Nietsche de la rf
rence au couple Dionysos-Apollon, et l'invocation du seul
Dionysos, dieu de l'affirmation au-del de tout besoin d' tre
consol.
22
l a d o c t r i n e d e la v o l o n t d e p u i s s a n c e
La renaisance de la tragdie
Il faut donc interrter comme un cr d' optimisme la promesse,
dans Ecce Homo, d' une poque tragique , d' une rnaissance de
la tragdie. On peut toutefois se demander pourquoi l ' poque
moderne doit tre le moment historique de cette promesse,
pourquoi l'urgence de cette rnaissance maque pariculirement
note prsent. Si la moderit impose l ' homme la confontation
la terrible vrit, c' est parce que l ' humanit modere ne croit
plus rien, ne croit plus ses propres valeurs. Les faibles ont
triomph des fors , les valeurs demandes, hostiles la vie,
l' ont empor sur les valeurs donnes, favorables la vie. Or ce
que les faibles demandaient, tavers leurs valeurs, c' tait prci
sment cette victoire, mais ren d' autre que cette victoire. C' est
la rason pour laquelle l ' hostlit la vie l'a empr, mais c'est ga
lement la rison pur laquelle, l ' ayant empr, elle s' aatit elle
mme car elle a atteint son but, une vie identique la mor, trop
lasse pour crer et mme pour croire. Si l ' amour peut s' enrichir
de ses succs, la haine triomphante est vide comme un dsert. Ce
destin historque de l'humanit est ce que Nietsche nomme nihi
lme. La faon dont la morale europenne dominante s' accom
plit, tout en se dtruisant, en est la manifestation la plus clatante.
Nous tudierons cette autodestrction dans le prochain chapitre.
C H A P I T R E 1
I N D I C A T I O N S D E L E C T U R E
Pour en savoir plus sur le thme centl de ce prmier chapitr,
la volont de puissance, on lira, bien entendu, les aphorismes ras
sembls sous ce tite pa les diteurs, aprs la mor de Nietsche :
pariculirement, dans l ' dition laquelle nous nous rfrons ici
(Pars, Gallima, 1995), ceux qui constitent le Livr II, au prmier
tome. Dans la deuxime paie d'Aini parlait Zrathoustra, le cha
pite intitul De la victoire sur soi-mme ofre une expression
vigoureuse de la doctrne.
Le caactre prmordial de l ' opposition entre surabondance
et pauvret de vie est au cur d' un imporant aphorisme du Gai
savoir: l' aphorsme 370 (livr V), intitl Qu' est-ce que le rma
tisme ? C' est galement au livre V du Gai savoir qu' on trouvera
l ' aphorisme 34, De quelle manire, nous aussi, nous sommes
encore pieux , essentiel pour la comprhension du problme
de Nietzsche .
En ce qui concere la question du tagique, il est utile de lire,
outre l naissance de la tragdie, l ' Essai d'autocritique que
Nietzsche a substitu en 1886 l ' ancien Avant-prpos l 'adresse
de Richar Wagner ainsi que les quat paagrphes qu' il consacre
cete uvr de jeunesse dans son autobiographie Ecce Homo, au
chapit Pourquoi j' crs de si bons livres .
24
C H A P I T R E 2
La morale
,
va z nc ue
par e l l e - m me
Se prtendant i mmoraliste , Nietzsche voit dans la morale
eurpenne dominante une morale d' esclaves, issue du ressenti
ment des faibles. Cete thse est explique dans le chapite qui suit,
ainsi que sa consquence prncipale : la victoire de la morale des
esclaves sur la morale des maitres est une autodestruction de la
morale.
Matres et esclaves
Dans le grad aphorsme 260 de Par-del le bien et le 1l, puis
dans la premire di ssertation de La gnalogie de la morale,
Nietsche dvelopp l' oppsiton ent une mr t ms et une
more d'esclves
L deux rac morale
Nietzsche oppose les matres et les esclaves comme une classe
dominante et une classe domine : Les difrenciations de valeurs
morales sont nes soit pari la classe dominante, qui savourait en
pleine conscience ce qui la distinguait de la classe infrieur, soit
chez les sujets, les esclaves, les subordonns de tout rang. S' i l
s' agissait vritablement de clsses, au sens rigoureux du terme,
tout individu appaenant l ' une ou l ' aute de ces classes, selon sa
place das la rlation de domination, serit dfni comme mat
ou comme esclave , et exprimerait son statut socia pa l ' chelle
de valeurs laquelle il adhre. C' est d' une faon analogue qu' un
marxiste peut paler de morale bourgeoise et de morale pro
ltenne . Seulement, cela supposerit qu'un homme quelconque
n' a une morale d' esclave que parce qu'il est en situation d' tre
25
C H A P I T R E 2
domin, et que le mme homme aurait une morale de matre s' i l
tait en position dominante. Or c' est ce que Nietzsche rejette abso
lument. Au fond, ce n' est pas pae qu' on est un mae qu' on a une
morale de mate, c'est a contair sa morale qui fait que le mat
en est un. Maitres et esclaves ne constituent pas des classes au
sens rigoureux, c' est--dire des groupes unifs selon un critre
extrieur et relatif, mais des races, des groupes unifs selon un
critr intere et absolu : chacun est mate ou esclave en lui-mme.
Ce racisme de Nietzsche tient sa thorie de l ' valuation : il
ne s' agit pas pour lui d' expl iquer les valeurs en les ramenant
une ralit objective, mais de savoir ce qu'elles valent vraiment.
Et les valeurs ne valent que ce que vaut celui qui les pose.
Mais que signife alors la rfrence la domination, prsente
non seulement dans cete phrse mais dans la suite de l ' aphorsme,
prsente galement dans la premire disseration de l gnalo
gie de la morale ? Manifestement, ce mot ne dsigne pas la simple
constatation du pouvoir d' un groupe sur un autre. Car dans ce cas
ce sont les esclaves qu' i l faudrait qualifer de dominants , eux
qui - Nietzsche ne cesse de le rpter - l ' ont emport sur les
maitres, au point que la morale noble est aujourd' hui diffcile
comprendre, dterer, dcouvrir , au point que ce qui passe
pour la morale est l a morale des esclaves. Non seulement les
esclaves ont le pouvoir, mais ils le dterminent, puisque dans
ce tupeau qu' est devenue la communaut humaine, l ' accession
au pouvoir dpend de la soumission aux valeurs du troupeau. Que
le commandement obisse l ' obissance, c' est prcisment l ' ide
que les esclaves se font du pouvoir. Cette ide fait partie de l a
morale des esclaves, tandis que le mot domination , dans le
texte de Nietzsche, appaient l ' valuation des maite, et dsigne
une supriorit raciale. L'analyse nietzschenne des deux morales
se fait donc du point de vue des mates .
Bon et mauvai
Si matres et esclaves constituaient deux classes dans un
rappor de domination, cette rlation rciproque objective sufrait
les dfnir: les ma seraient ma des esclaves, les esclaves
seraient esclaves des matres. Puisqu' i l s' agit de deux races
morales, la signifcation de leur rlation dpnd au contair de leurs
dfnitions rspectives : le rapp mate-esclave sera peru dif
remment selon qu'on est mait ou esclave. C' est prcisment dans
26
L a m o r o l e vai n c u e p o r e l l e - m m e
cette perception difrentielle du rappor que Nietzsche repre la
morale des uns et la morale des autes. L mate, nous explique-t
il, savour ce qui le distingue de l 'esclave : la rlation mate-esclave
est pur lui une distinction, une distance infanchissable, une hi
rchie naturelle. Tout cela, il le savoure, il en jouit, admirant sa
puissace, et l ' honorant chez celui qu' il considre comme son gal.
Et lorsqu' i l ne peut pas admirer, lorsqu' i l ne se reconnat plus,
lorqu'il touve sur son chemin des tes plaintifs, vindicatifs, men
teurs, alors il mprise : mpris qui est une dcision d' ignorer, de
mconnate, de ngliger. C' est ainsi que se produit une difren
ciation morale , celle qui engendre les concepts de bon et de mu
vai. Ces deux concepts s' appliquent des hommes, et non des
actions. Les mates ne se disent pas que la franchise est bonne ,
que le mensonge est mauvais ; ils ne sparent pas l ' action de
celui qui la commet, puisque la valeur d' une action n' est justement
pur eux que la valeur de son auteur, selon qu' il se donne d' emble
comme admirle ou mprsable. Autment dit, l' id nietschnne
selon laquelle matres et esclaves sont deux races morales est pr
cisment une ide de matre , et la morale aristocrtique consiste
fnalement dire : nous sommes bons, les autes sont mauvais. Elle
est une glorifcation de soi-mme .
Cette glorifcation de soi implique la primaut logique et chro
nologique du concept bon sur le concept mauvais , lequel
n'est qu' un ple contste n tadivement : le mate afre bien
avant de nier, et il ne mprse que parce qu' i l a dj admir, et
lorsqu'il ne peut plus admirer. Ce contaste lui-mme est d' ailleurs
au serice de l ' afration : une morale aistocratique agit et crot
spontanment, elle ne cherche son contraire que pour se dire oui
elle-mme avec encore plus de joie et de reconnaissance . On
retrouve ici la fore biologique originelle de la volont de puis
sance, la tendance primitive du protoplasme qui tend ses pseudo
poes pour chercher ce qui lui rsiste : la morale des matres est
bien une morale naturelle. Expression d' une force qui veut dbr
den>, d' une rchesse qui aimerait donner et se prodiguer , elle
se laisse aller navement au premier mouvement, afratif, de
l' admiration, et ne connat la ngation que par contrecoup, non
pour dtruire, mais uniquement pa got du contaste. C' est la rai
son pur laquelle l 'ereur qu'elle commet reste, somme toute, limi
te. Ceres, comme toute valuation au service de la vie, elle est
une erreur. Le matre peut se tromper dans la navet de ses
27
C H A P I T R E 2
admirations ; surout, il lui arive de mconnaie la sphre qu' i l
mprse, celle de l ' homme du commun, du ba puple , pae qu' il
entre dans son mpris une volont d' ignorer qui l ' aveugle. Mais
comme le mpris du mai n'est qu' une rtombe secondair de sa
morale, l ' erur qui s'y commet reste contnue, et ne dpasse pas
le stade d' une lgre falsifcation : jamais il n' a besoin de trans
forer son adversaire en monste .

Bien et m
L'esclave, au contraire, a besoin de cette transformation, il ne
put supporer la vie qu' la condition - terible - de diaboliser ses
ennemis pour les liminer : si l ' ereur des mais est une falsif
cation, une simplifcation de la ralit, l ' erur des esclaves est une
fction nourre pa la haine. Du point de vue de l ' esclave, la rela
tion matre-esclave n' est pas un contraste, une distance, mais bien
une lutte : et si les esclaves sont victorieux dans cette lutte, c' est
qu' il s sont les seuls l ' envisager comme une lutte, les seuls com
batt (ceres les matres sont des gueriers , mais ils ne le sont
qu' entre eux). Telle est l ' origine de la notion de mchnt, notion
toujours cacaturale, par laquelle les tres incerains, la vie mal
assure, expriment et projettent leur demande : qu' on les dbar
rasse de ce qui les menace. Or ce qui menace l ' esclave dans son
existence, c' est prcisment l ' ensemble de ces comporements en
lesquels les matres voient des verus : toutes les formes d' audace,
d' insolence, d' ar ogance qui rvlent la glorfcation de soi-mme.
En un sens, matres et esclaves sont d' accord : ces comporements
ne sont pas mprisables. Mais l ' esclave donne cette ide un sens
d'esclave : c qui n' est pas mprser, c' est ce dont il faut se mfer,
c' est ce qu' il faut viter par tous les moyens, c' est le m. L mal
est une afaire srieuse pour la morale des esclaves, c' est l ' objet
de toute sa prdence, vrai dire son seul objet, et ses commande
ments prennent gnralement l a forme d' interdictions. Alors que
la morale des matres a quelque chose de sporif, d' esthtique, de
jubilatoir, la morale des esclaves est essentiellement une morale
utilitaire : la liste des prcautions prendre pour que la vie soit
quand mme possible. La prudence de cette morale se manifeste
en ce que sa catgorie primordale, le concept ngatif de mal ,
ne dsigne pas des hommes, mais des actions : des actions spa
res de leur auteur, ramenes cerains types gnrux, et dment
rperores. Tandis que le matre voit dans le menteur un tre
28
l o m o r o l e v o i n c u e p o r e l l e m m e
vil et laid (un mauvais ), l ' esclave voit dans le mensonge une
action dangereuse (un mal ).
Sur ce qu'elle pose comme bien, en revanche, la morale des
esclaves n'a que peu dire, mme lorsqu' elle semble en parler
beaucoup. Ceres, elle met au premier pla, pa exemple, les qua
lits qui serent allger aux soufrants le fardeau de l ' existence :
la piti, la complaisance, la chat, le bon cur, la patience, l ' assi
duit, l ' humilit, l ' amabilit . . . Mais cette valuation positive est
padoxalement seconde, n' tant que l a contreparie de ce qui est
combattre, la ngation d' une ngation : ces qualits ne sont pr
ses que pace qu' elles sont rassurantes, l ' tre qui les manifeste
n' est pas craindre, c' est--dire qu' on peut se perettre de ne pas
trop penser lui. Matres et esclaves sont d' accord sur ce qui est
mprsable, mais ne donnent pas ce mot le mme sens. Nous
sommes bns , disent les esclaves, non pour se glorfer eux-mmes,
mais seulement aprs avoir dit : Les autes sont mchants . Cette
morale qui ne vise que la victoire, est galement une morale qui
anticipe sur sa future abolition, en laissant apparatr parfois son
ddain quant ses propres valeurs positives : selon l a faon
de penser des esclaves, l ' homme bon doit tre de toute faon celui
dont on n'a ren craindre : il est dbonnaire, facile duper, peut
te un peu bte, brf, un bonhomme . Lorsque le matre mprse,
son valuation est ngative, pare qu'elle s' oppose l ' admiration ;
lorsque l ' esclave mprse, son vauation est positive, pae qu'elle
s' oppose la haine, qui est le seul vritable sentiment moral
des faibles.
Toute cette analyse est crte du point de vue du matr, non par
suite d'un jugement de got abitraire, mais pour une raison phi
losophique solide : l ' vidence de l a morale des matres, son carac
tre naturel . Il n' y a ren d' tonnant ce qu'existe une morale
des mas, ca il est naturl que l ' t slrbndat c des valeur:
toute morale aristocratique nat d' une triomphale affirmation
d'elle-mme , sa naissance ne renvoie qu' elle-mme. On peut
en revanche se demander d' o vient la puissance cratrce de celui
qui n'a pas assez pour tre, et s' tonner de ce qu'existe une morale
des esclaves. Dans l ' aphorsme 260 de Par-del le bien et le ml,
Nietsche introduit ainsi la considration de cette morale :

sup
poser que les victimes, les opprms, les soufrants, les esclaves,
ceux qui sont incerains et fatigus d' eux-mmes, se mlent leur
tour de moral i ser - quel sera l e caractre commun de l eurs
29
C H A P I r I E 2
estimations morales 1 L fat qu' i l rponde ensuite cete ques
tion ne doit pas faire oublier le problme qu' elle contient : com
ment les esclaves, qui ne moralisent pas naturellement, ont-ils
pu se mler leur tour de moraliser 1 C' est une vaation sur
l 'tonnement initial de la philosophie de Nietsche : comment la
vie s'y prend-elle pour engendrr des valeurs contraires la vie 1
Lapprfondissement de ce prblme nous conduit la notion fon
damentale de ressentient.
La morale du ressentiment
La rvolt de elave
La rvolte des esclaves dans la morale, crit Nietsche, com
mence lorsque le ressentiment lui-mme devient cateur et enfante
des valeurs (L gnalogie de la morale, l, 1 0). Si la morle des
mats est naturelle, la morae des esclaves est historque : elle rn
voie un vnement fondateur, au jour o le ressentiment lui
mme est devenu crateur, o les esclaves ont pu se rvolter, non
pa pur de bon, mais dans la morae. Mais avat d'en savoir plus
sur cet vnement il fat prciser le sens des mots rvolt et rs
sentiment .
Nietsche explique parfois la foration fctive du monde vrai
p le fait que nous nous rvoltons cont le monde appaent :
il entend pa l que nous refusons de nous laisser aller y croire,
de nous laisser sduire, que nous nous mfons de notre premier
mouvement en faveur des apparences. C' est de la mme faon
qu' une rvole dans la morale st concevable : par une mfance
subtile, un dnigrement systmatique de tout ce qui apparat
bon, gnreux, ou juste, mais qui se rvlera peut-tre difrent si
on y regarde de plus prs , si on creuse un pu .
Le rsentent
La rvolte conte le monde appaent ateint son but lorsqu' on lui
substitue un monde vrai bien que non apparent, comme pour
rhabiliter une ralit toujours bafoue, occulte pa le prestige des
appaences. Il en va de mme, en morale, lorsque le dnigrement
d' une supriorit manifeste marque la revanche d' une qual it
3
0
l o m o r a l e v oi n cu e por e l l e m m e
d' abor mconnue. Ainsi, pa exemple, l a critique des supriori
ts naturelles prenant la fore de ce qu' on appelle le don (tre
dou pour le dessin, pour la musique, etc.) peut inciter mette au
prmier plan la valeur du mrite , sous prtexte qu' une aptitude
laborieusement conquise est plus mrtoir que la facilit qu'on
se bore trouver en soi. On n' aurait pas l ' ide d' ar acher de cette
faon le mrite son obscurit, s' i l ne s' agissait de rabaisser le
prestige de qualits bien plus brillantes, mais qui semblent scan
daleusement injustes.
Ce processus ractif appartient ce que Nietzsche appelle res
sentent, notion fondamentale dans laquel le s' enchanent trois
moments :
a. D' abord, et c' est le ressentiment au sens ordinaire de ce
mot en franais, la rancune, l ' esprit de vengeance, le fait d' en
vouloir L rssentiment, explique Nietzsche, pousse celui qui
soufe cherher un responsable de sa soufrance, de prfrence
un rsponsable fautif, susceptible de soufir son tour ; ce ph
nomne psychologique, Nietsche l ' explique pa une tendance phy
siologique s' tourdir contre la douleur au moyen de l ' afect ,
non pour se protger, seulement pour s' tourdir (c L gnaLogie
de la morale, III, 1 5). Porant sur tout ce qui fait mal, ce ressen
timent psychologique put surenir en tout homme, cela prs que
chez l ' homme noble il s' achve et s' puise pa une raction ins
tantane , tandis que chez l ' esclave il s' i nstalle demeure et
empisonne , prenant la forme de la longue vengeance qui attend
son heure : c' est que l ' esclave, du fait de sa faiblesse, est incapable
de la vraie raction, celle de l ' action , de mme qu' i l est inca
pable de cet oubli rgnrateur que peret seule une surabondance
de force plastique .
b. Dans le cas prcisment o il s' instal le demeure, le res
sentiment atteint le stade du dnigrement felleux, qui est la ven
geance la plus commune des faibles. Il cesse alors d' tre un fait
psychologique humain pour devenir un phnomne racial : les
esclaves peuvent tre nomms les hommes du ressentent en ce
second sens. Tandis que le ressentiment psychologique est suscit
pa tout ce qui fait mal, le ressentiment racial s' attache dtire
uniquement des valeurs, nier leur vidence, juge insupportable.
c. L tisime moment accomplit le rssentiment, et rprsente
sa russite propre, sa prouesse : parvenir justifer le dnigrement
3
1
C H A P I T R E 2
des valeurs donnes par la fabrication de valeurs revanchardes.
Lorsque le rssentiment atteint ce stade, il constitue son tour une
morale, la mr d ressentent : alors commence la rvolte des
esclaves das la morale.
C'est prcisment p son caactr de prouesse que ce toisime
moment est problmatique. Ce ne sont pas les esclaves seuls qui
ont engendr la morale des esclaves, et le ressentiment des faibles
a pu demeurer longtemps strile, jusqu' ce qu' i l soit rendu intel
ligent et fcond pa ces mas dcaent qui ont conduit, jusqu'
maintenant, l ' humanit, et principalement les prites .
Le rle de prtre
Pour comprendre le rle des prtes, il faut envisager la morale,
n' importe quelle morale, du point de vue de son intrt, non seu
lement biologique, mais sociobiologique, dans le domptage du
fauve et la slection d' une race dfnie (L volont de puissance,
l, p. 41 O) : le dressage (ou la domestication) et la slection (ou
l ' levage), le dressage en vue de la slection. Dompter un animal
sauvage et indtermin, dtrire crellement cerains de ses ins
tincts, en favoriser d' autres, assurer l a rproduction de cette op
ration, jusqu' ce que se dgage un type d' individus dignes d' tr
appels des hommes , telle est la tche ducatrice qu' accom
pli ssent (bien ou mal ), selon Nietzsche, les diverses religions :
l' espce redoutable qui affronte l ' animal sauvage, ce sont les
prtres . C' est une espce redoutable dans ce qui l a di stingue,
prcisment, de la grande sant de l ' arstocratie guerrire : la
caste sacerdotale (l' arstocratie spirituelle) se dtoure de l ' acton
par sa fonction, et s' expose, pa ses prscriptions morbides de soli
tude, de jene, ou de chastet, une nvrose qui fait alterer, de
faon quasi pileptique, convulsions de pnitence et dcha
nement subit de sensualit efrne (cf Par-del le bien et le
mal, III, 47). Loin de la glorifcation nave et superfcielle de
l ' activit libre et joyeuse chez les mm"es guerriers , les mates
spirtuels dveloppent les ressources intimes et infnies de l ' intel
lect, la prfondeur et la mchancet. Que la caste des prtres ente
en lutte avec celle des guerriers, et elle mnera cette lutte avec
haine, n' hsitant pas s' appuyer sur la lassitude de vi vre des
esclaves, favoriser cette lassitde en lui donnant l ' intelligence
de la haine, et raliser ce coup de gnie et d' audace qui consiste
renverser les valeurs, oser dire : Les misrables seuls sont les
3
2
L a mor ale v a i n c u e p a r elle m me
bons ; les pauvres, les impuissants, les humbles seuls sont les bons ;
les soufrants, les ncessiteux, les malades, les difores sont aussi
les seuls pieux, les seuls bnis de Dieu ; c' est eux seuls qu' appar
tiendra la batitude - en revanche, vous autes, vous qui tes nobles
et puissants, vous tes de toute terit les mauvais, les crel s, les
lubrques, les insatiables, les impies, et, terellement, vous demeu
rerez aussi les rprouvs, les maudits, les damns ! (L gna
logie de la morale, 1, 7). Tel l e a t, dans notre civili sation,
l ' uvre historique des prtres juifs. Et lorsque le christianisme a
prtendu substituer, cette haine juive , un amour nouveau ,
ce fut toujours, selon Nietzsche, la mme haine, mensongrment
transfore en amour.
Les. mensonges de la morile
Dans leur tche ducatce de dressage des instincts humains et
de slection d'un typ humain dfni, les rligions ne devrent t,
soutient Nietzsche, que des moyens entre les mains des philo
sophes (cf Par-del le bien et le mal, III, 62). La philosophie
doit en efet aller encore au-del de son ambition traditionnelle,
qui est d' accorer l' homme la vrt. Ca il se tuve que l' homme
tel qu' il est ne peut pas s' accorder la vrit, mais il se trouve
d' autre par qu' i l lui faut dsormais s' y accorder, supporter sans
en prr la terrible vrt de la volont de puissance : preuve sur
humaine, pruve qui sera celle d'un surhomme . O loin d' aller
dans le sens de cette surhumanit ncessair, le dressage religieux,
prv de guide philosophique fere, a slectionn en Europe un
sublime avoron . Loin d' aider les hommes se dpasser pour
se rendr dignes de la vrit, il leur a inculqu les pires mensonges.
Seuls les pires mensonges peuvent expl iquer la victoire du type
esclave sur le type matre , car il s' agit d' une victoire intel
lectuelle : les mates ont cess d' tre des mates pare qu' i l s ont
adhr la morale des esclaves .
La sparaton de la fore et de ses efet
L principe intellectuel de ces mensonges est dvelopp dans la
prmire disseration de L gnalogie de la morale, au 1 3, sous
une fore qui rappelle les fables, et qu' on pourait intituler : les
33
C H A P I T R E 2
petits agneaux et les grands oiseaux de prie . Il est clair que la
faiblesse est aussi naturelle, essentielle, invitable chez les pre
miers que la fore chez les seconds : les petits agneaux ne sont pas
de grands oiseaux de proie qui auraient dcid de rprmer leur
agressivit, pas plus que les oiseaux de proie ne sont des petits
agneux incapables de m8"iser leurs pulsions. Les uns et les auts
sont ce qu'ils sont, de faon iremplaable, et il n' existe aucun tat
d neutit pair duquel on pur it choisir d't l'un ou l ' aut.
Les petits agneaux essaient pourant de s'en persuader, prsentant
fauduleusement leur faiblesse comme un accomplissement libre,
quelque chose de voulu, de choisi, un acte, un mrite , et s' ar o
geant ainsi le droit de rndre rsponsable l ' oiseau de proie de ce
qu' il est oiseau de proie.
Au fond de cette dupere, de ce mensonge soi qui va russir
tromper les autres, on trouve une falsifcation due au perspecti
visme humain, la projection gnreuse, sur notr exprience du
monde, de fores destines la rndre communicable dans le lan
gage. La sduction du langage, explique Nietzsche, nous incite
doter la ralit de fores analogues celles de la grammaire, et
pa exemple retouver dans les choses la distinction du sujet et
du verbe. C' est ainsi que le peuple spae la foudre de son clat
pour considrer l ' clair comme une a
c
tion, efet d' un sujet qui
s' appelle la foudre . Cete spn de l fore et de ses efets
est videmment une erur, puisqu' il est de l' essence de la volont
de puissance que toute puissance veuille se dpenser et ne soit
mme ren d'aut que ce vouloir. L rssentiment trasfore cette
simple falsifcation prspctiviste en une fction vindicative, la fc
tion d' une me, d' un sujet neutre, d' un pur je priv de tout
contenu, gal tous les autres je (ca le nant est toujours gal
au nant), source de l ' i llusion par l aquelle l ' action des fors et
l ' inaction des faibles sont directement compaables .
Le sentment de culpabilit
L profonde prersit du mensonge de la more consiste iden
tifer cette me vide avec le libr abit qu' on invoque pour impu
ter quelqu' un la responsabilit de ses actes. La fusion des deux
ids pruit le senten d cui, l' ae absolue de l 'esclave
contre le maitre. Lorsque l ' esclave prsente sa faiblesse comme
une veru, il voque un sacrfce pour rire, qui ne lui cote rien :
l ' me vide, c' est ce qu' i l est dj. Mais le mai, confnt cette
34
L a m o r a l e v a i n c u e p a r e l l e - m m e
fction, voit tout son te tansfor en pch : l a morale des
faibles tomphe des fors en leur faisant honte de ce qu' i l s sont.
L'auteur de ce coup de gnie, de ce dtourement de l ' ide de
rspnsabilit, c' est le prt chrtien.On put ceres dir en un sens
que son uvr est bnfque pour l ' humait en gnr: elle calme
les soufrants en donnant un sens leur soufance, celui d'un
chtiment ; mais si elle les aide ainsi suronter leur dgoOt de
vivre, elle les empoisonne galement en les incitant rchercher la
soufrance elle-mme. Le prtre est utile en ce qu' i l change la
dirction du rssentiment , cette matire explosive qui met en pril
l' existence du tupau et du berer ; tous ces tres souponneux,
qui se prsuadent si facilement que quelqu' un est responsable de
leur soufance, il rpond : C' est vrai, ma brebis, quelqu'un doit
porer la faute de cela : mais t pres toi-mme la faute de cela, -
tu pores toi-mme la faute de toi-mme ! . Mais cette utilit du
prtre eu gard la vie comme survie s'eface devant sa pr
fonde noivit, eu ga la vie ctc, quant s tche esentelle :
la slection d'une re dfnie. Ca le changement d dirion du
ressentiment prpae subtilement le tiomphe de la vengeance, le
jour o les heurux douternt de leur drit a bnheur ca les malaes
auront rendu malades les bien prants : Le jour, indubitalement,
o ils arveront jeter dans la conscience des heureux leur prpre
misre et toutes les misrs : de sore qu'un jour ceux-ci commen
ceraient rougir de leur bonheur et se dire put-te les uns aux
autres : Il y a une honte tre heureux, en prsence de tant de
misres ! (L gnalogie de la morale, III, 1 4).
Ce jour est celui de la victoire des esclaves, dont nous savons
dj qu' elle est, pour leur morale, une victoire sur soi-mme, une
autodestrction. Nous pouvons maintenant prciser la nature de
cette autodestruction, qui peut signifer que la morale n' est plus
juge ncessaire, ou bien qu'elle n' est plus juge possible.
L'lutodestruction de II morile
La morae n'et plus jug nsr
Rien n' est plus loign de Nietzsche qu' une philosophie se sou
mettant au fatali sme des faits (au faitalisme , selon un jeu de
mots nietzschen) ou une quelconque loi de l ' histoire. Que les
35
C H A P I T R E 2
faibles l 'emporent sur les fors, cela ne signife pas pour Nietsche
que les faibles sont devenus plus for que les fors, ca jamais le ft
de la victoire ou de l a dfaite ne dcide quoi que ce soit. Ce qui
dcide, c' est la valeur pour la vie, et cete valeur est du ct de la
surabondance des fors, tandis que la victoi
r
e des faibles, loin de
les aracher leur faiblesse, est tout entir marue par l ' esprit
de faiblesse et la ngation de la vie : les esclaves ne sont victorieux
que dans l ' anantissement. Cet anantissement tait d' ailleurs ins
crit dans l ' histoire de leur morale, de leur rvolte, dans l ' hommage
qu' i l s rendent au mal en en faisant leur catgorie dominante,
dans leur obsession du mchant et dans leur culte ironique de
la bont : les escl aves l ' emportent lorsqu' i l n' y a pl us de
mchants, mais lorsqu' i l n' y a plus de mchants la morale perd sa
rison d't. Il suft mme pour cela que le toupau se sente sim
plement rassur : II y a dans l ' histoire un point de ramollissement
maladif et de dliquescence o la socit vajusqu' prendre pai,
srieusement et sincrement, pour celui qui la lse, pour le crimi
nel . Punir lui semble en quelque sorte injuste - tout le moins
l ' ide de "punition" et d' "obligation de punir" la fait soufrr et
l ' efaye. Ne suft-il pas de le mettre hors d' tat de nuir?

quoi
bon le punir par surcrot ? Punir est une chose pouvantable ! Ainsi
la morale du toupau, la morale de la peur, tir-t-elle ses derires
consquences.

supposer que l ' on puisse abolir le danger, la rai
son de craindre, on aurait par l-mme aboli cette morale : elle ne
serait plus ncessaire, elle-mme ne se tiendrait plus pour nces
saire ! (Par-del le bien et le mal, V, 201 ). Nous n' y sommes
peut-tre pas encore, mais le chemin qui y mne, ajoute Nietzsche,
est ce qu' on appelle en Europe le progrs .
La morale n'est plus juge possible
Mais ce n' est pas uniquement dans ce sens que la morale est
vaincue pa elle-mme.

l' extnuation de la pur chez les esclaves,
lorsqu' ils n' ont plus d' ennemis, s' ajoute un phnomne plus i ntel
lectuel : le fait qu' on ne croit plus la morale, qu' on n' est plus
tromp pa ses mensonges, pare que l ' un de ces mensonges, la
volont de vrt , le refus insens des appaences, se retoure
contre les autres, et fnit par produire un scepticisme d' ensemble
l ' gard des concepts moraux : la morale elle-mme, en exigeant
avant tout la vrt et la probit, se passe autour du cou la corde
qui servira ncessairement l ' trangler : le suicide de la morale,
36
L a m o r a l e v a i n c u e p o r e l l e - m m e
voil la suprme exigence de la morle ! (L volont de puissance,
II, p. 1 57). Dans le premier cas, la morale n' tait plus juge nces
sair, alors que das le second elle n'est plus juge possible. Malgr
cette difrence imporante, les deux phnomnes sont apparents
par leur strcture : la rvlation tadive, l ' aveu fnal qu' une afr
mation appaente n' tait en ralit qu' une ngation , et ren de
plus. L' esclave dlivr de sa peur avoue que son bien n' tait
qu' un masque, et qu'en ayant l ' air de vouloir le bien il ne visait en
fait qu' une destrction pure et simple, si bien qu' i l ne lui reste rien
vouloir lorsque cette destruction est accomplie ; la morale suici
daire reconnat que la vrit qu' elle posait comme une valeur
suprme n' tait qu'un nom pour dire la haine de toute appaence,
si bien qu' i l n' y a aucune vrit noncer lorsque toutes les appa
rences sont renies. La morale laisse derre elle un dser.
I N D I C A T I O N S D E L E C T U R E
Sur l ' opposition entre une morale de matres et une morale
d' esclaves, on lira, dans Par-del le bien et le mal, la cinquime
paie, intitule Remaques sur l ' histoire naturelle de la morale ,
et la neuvime parie (particulirement l ' aphorisme 260), intitule
Qu' est-ce qui est noble ? ; dans L gnalogie de la morale, la
premire disseration, sur la difrence entre le couple bien et
mal et le couple bon et mauvais , et la deuxime, consacre
la faute et la mauvaise conscience. Que la morale dominante ait
paout touf une morale naturelle, c'est ce que Nietsche monte
avec force dans un chapitre du Crpuscule des idoles, intitul La
morale comme manifestation contre nature .
L'autodestrction de la morale est voque la fn de la troi
sime disseration de L gnalogie de la morle. Dans l 'dition de
L volont de puissance l aquelle nous nous rfrons (Pari s,
Gallimad, 1 995), les aphorismes consacrs ce thme forment le
chapitre III du Livre premier, sous le titre La morale vaincue par
elle-mme .
37
C H A P I I R I 3
Di e u e s t
m o r t
Lobjectif de ce troisime chapit est l ' analyse du nihilisme,
pair de la forule Dieu est mor, et des tois possibilits qu' a
l ' homme de vivr conforment la mor de Dieu : l a possibil it
du surhomme , celle du derier homme et celle de l ' homme
suprieur . Cela suppose, pour commencer, une prsentatio
n
de
l ' ouvrage majeur de Nietzsche, Ainsi parlait Zrathoustra.
!' est l,bo,strl ?
Que le rejet de la morale soit une victoire de la morale sur elle
mme, cela permet de comprndre pourquoi Nietzsche a choisi le
personnage de Zarathoustra pour tre son pore-paole, dans son
ouvrage le plus clbr.
L Zarathoust historique ft en efet, a VIe sicle avant Jsus
Chrst, le rforateur de l a religion en Perse. Il transfora cette
religion dans un sens moral, rpudiant les sacrfces sanglats, rje
tant les croyances naturalistes, pour ne mete en avant que l ' exi
gence de purt de l' me. C'est donc l ' auteur d' une tnsvauation
moraliste que Nietsche confe littrairment le soin d'accomplir la
transvaluation immoraliste, selon le principe de l ' autodestction
inluctable. Cette autodestction de la morale n' est pas cene par
laquelle les esclaves, rassurs dans le troupeau, cessent de tenir
leurs propres valeurs pour ncessaires, mais celle pa laquelle la
dure exigence de vrit se retoure cont tous les mensonges qui
l ' accompagnaient. Autrment dit, elle s' accomplit chez un mora
liste, un maitre de morale : Zarathoustra est un prtre, un matre
dcadent, mais un mat dcaent rgnr pa le suicide de la
morale en lui. Et s' i l est digne, entr tous, de cette rgnration,
38
c D i e u e s t m o r t -
c'est parce qu' il est plus vridique, qu' i l suppore plus courageu
sement que d' autrs cette exigence de vrt. Cela veut dire qu'en
lui elle se dsolidarise de la demande qui l ' impose gnralement,
elle cesse d' t le besoin d' un te inquiet de se conserer : dli
v de ces entves, elle devient aventuruse, dageruse, capable
de se mouer de l' idaisme et de ses lhets. Zathousta indique
le chemin de la transvaluation, en faisant de la volont de vrit
une maque d surandace, et d son rspct une fore d' estime
de soi (la vritable prbi selon Nietzsche), alors qu' elle n' a t
jusque-l q
u
' une fuite devant la ralit.
Aini prlit Zrthoutra est divis en quat paies. Ces quat
pties corespondent aux difrentes preuves que doit suronter
le ma de vrit nietschn ; ou bien, ce qui rvient au mme,
aux difrnts obstles que rncont le projet d' une tsvaluation
des valeurs. L destction d valeurs aciennes est le prsuppos
de l ' ouvrage, la prmisse de tout ce qui s' y nonce, l ' atmosphre
dans laquelle baignent tous les personnages. Ce prsuppos, cete
prmisse, cete atmosphr, Nietzsche en donne, ds les prmires
pages, la forule, lapidaire et provocatce : Dieu et mor .
La mort de Die" : "" vnement et "ne bistoire
Sigfcton de la formule
Pa rappor la question mtaphysique traditionnelle porant
sur l ' existence ou la non-existence de Dieu, la forule Dieu est
mor est videmment en pore--faux. Elle implique en quelque
sore que l ' athisme va dsormais sans dire, et n' a mme plus
besoin de se signaler comme tel . Le mot Dieu ne peut donc
plus dsigner un tre dont on se demanderait srieusement s' i l
existe ou pas, mais un ensemble de croyances dont on cherche
savoir si elles sont encore vivantes, si elles animent encore les
hommes, ou si elles ont prdu toute force dans leur esprit. La ques
tion du sens et de la valeur, de l ' interprtation et de l ' valuation,
supplante le problme de l ' tre qui fut si longtemps l ' affaire
des philosophes.
Lorsque Nietzsche commente cette forule, son commentaire
indique souvent un sens limitatif. C' est le cas dans un passage du
Gai savoir o il la traduit ainsi : la croyance au Dieu chrtien a
39
C H A P I T R E 3
t branle (V, 343). Il ne s' agit donc pas de n' i mpore quelle
ide de Dieu, mais de l ' ide chrtienne de Dieu, objet de cerains
des textes les plus vhments et les plus violents de Nietzsche.
Cette conception chrtienne, explique-t-i1 par exemple, est une
des conceptions divines les plus corrompues que l ' on ait jamais
ralises sur tere ; peut-tre est-elle mme au plus bas niveau de
l ' volution descendante du type divin : Dieu dgnr jusqu' tre
en contradiction avec la vie, au lieu d' en tre la glorifcation et
l' terelle afration ! Dclar la guere, au nom de Dieu, la
'
vie,
la nature, la volont de vivre ! Dieu, la forule pour toutes les
calomnies de l' "en de", pour tous les mensonges de l' "au-del" !
Le nant divinis en Dieu, la vol ont du nant sanctifie l . ..
(L'Antchrist, 1 8) v
Le chrtame
L christianisme est une religion de dcadence : le Royaume
de Dieu est une ngation du monde, une objection cont l ' exis
tence ; c'est un crime contr la vie, dissimul sous la foi en une vie
aute , une vie meilleure . Ceres le bouddhisme, pa exemple,
est galement une religion de dcadence, mais avec une grande
douceur, une grande libralit dans les murs, et pas de milita
rsme . La ngation de la vie atteint d' emble, chez le bouddhiste,
une perection fnale et apaise. tandis que chez le chrtien elle se
fait militante, tendue vers une tche destctce : Chrtienne est
la haine morelle envers les matres de la tere, envers les nobles -
et en mme temps une concurence cache et secrte (on leur laisse
le corps, on ne veut que l ' me). Chrtienne est la haine de l ' esprt,
de la fier, du courage, de la liber, du liberinage de l ' esprit ;
chtienne est l
a
haine envers les sens, enver la joie des sens, enver
lajoie en gnral . . . (L'Antchrist, 21 ).
Cette ngation militante de l
a
vie n' est pa
s
le fait du Christ lui
mme, qui ft plut9t une sore de Bouddha : orginellement, la reli
gion de l ' amour ne vise rien d' autre qu' liminer tout ce qui
rsque de faire soufrr, si peu que ce soit. La doctrne du Chrst
tient dans une pratique de la vie (ne pas rsister qui vous veut du
mal , ne pas juger, etc.) qui explique galement sa mor, et qu' on
peut appliquer n' importe quel le poque. Le mi l i tantisme de
l '

glise, totalement contair ce joyeux message d'un royaume

des cieux das le cur, a son orgine chez sant Paul, dont le gnie
haineux inventa la doctrine du jugement derier, de l ' galit de
40
c D i e u e s t m o r t -
toutes les mes devant Dieu, forgeant ainsi les ares mises par les
prtres au serice du ressentiment des masses .
La mort de Dieu est un vnement
C' est justement ce militantisme, cette tension historque, que
le Dieu chrtien doit de pouvoir mourir aprs avoir vcu. La
ngation du monde, qui n' engageait dans la pratique du Christ
qu' une indifrence absolue envers tout ce qui est extrieur, est
devenue chez les chrtiens une foi , une conviction pour laquelle
on se bat, qui connait ses victoires et ses maryrs. L rejet de la ra
lit s' est fait croyance obstine dans un au-del, donnant une force
incompable la rvolte morale des faibles. Au nom du Dieu chr
tien, les valeurs hostiles la vie ont pu malgr tout serir la vie,
dans une ceraine mesure. Mais cette vie paadoxale devait som
brr dans l ' autoestction des valeurs du ressentiment : c' est selon
le destin inexorable de ces valeurs que Dieu est mor.
Psente ainsi, la mor de Dieu est un vnement, le plus impr
tant des vnements rcents prcise Nietzsche (L gai savoir, V,
343). C' est galement comme mention d' un vnement que la
formule est" introduite dans les premires pages d' Ainsi parlait
Zrathoustra (l, Prologue , 2). Descendant de sa montagne
pour dispnser son enseignement aux hommes comme le soleil pro
digue sa lumire, Zathoustra rencontr d' abord, dans la fort, un
erite qui tente de le dissuader d' aller ver les hommes, pae qu' il
faut n' aimer que Dieu et ne parler qu' Di eu. Le qui ttant,
Zarathousta se dit lui-mme : Serait-ce possible ! Ce vieux saint
dans sa fort n' a pas encor entendu dire que Dieu est mor.
Le pas de l'vnement
Ce que l'ermte n' a pa encor appris, c' est ce que tout le monde
sait aujourd' hui (IV, Hors de serice ). On peut se demander
si l ' vnement, la nouvelle, c' est la mor de Dieu, ou bien le fait
que tout le monde maintenant sait que Dieu est mor. La distinc
tion est vaine si le mot mor, dans cette forule, signife sim
plement branlement de la croyance . Mais il n' est pas vain de
remarquer que ce Dieu, qui tait le nant divinis , tait ainsi,
depuis toujours, la mor. On ne le sait que maintenant, parce qu'on
a enfn compris qu' aucun des teres appamment positifs du chrs
tiaisme n' est une vrtble afration. O sait que celui qui afre
le ciel ne fait stctement rien d' autre que nier la tere ; on le
41
C H A P I T R E 3
sait, p qu'on sait qu'il n' y a smctement rien d' aut que la tr.
Not tmps est un tmps qui sat (L'Antchrst, 38) : la volont
de vrit, retoure co
i
re la puissance qui la soutenait, dcouvre
la mort dans ce qui tait en appaence la vie de Dieu. Ainsi, au
moment mme o le nihilisme clate, il se dcouvre un pass :
lorsque le principe des anciennes valeurs succombe, c' est qu' on
dcouvre qu' il fut toujours un cadavr. La mor de Dieu est bien
un vnement, mais uniquement pae qu'on y comprend enfn une
trs longue histoire .
L'avenr de l'vnement
Pourt, on ne put p non plus s'en tenir ctid qu' enfn
nous savons que Dieu est mor. L propre d' un grand vnement,
c'est qu' aprs lui plus rien n' est paeil. Or le fait que nous sachions
que Dieu est mor a-t-il chag quelque chose? Aprs avoir anonc
que not temps est un temps qui sait , Nietsche ajoute : et ma
gr cela, tout reste dans l ' ancien tat de choses . Ceres, notre
temps , qui sait , est bien trop dlicat intellectuellement pour
croir encore qu' une providence divine se manifeste dans la nature
e dans l ' histoire ; il a bien tp de probit pur cela. Mais qu' est-ce
que cette prbit ? C'est la morae chrtienne elle-mme, la notion
de sincrit applique avec une rigueur toujours croissante, c' est la
conscience chrtienne aiguise dns les confessionnaux, et qui s' est
tansfore jusqu' devenir la conscience scientifque, la propret
intellectuelle tout px (L gai savoir, V, 357). En ver de la loi
d' autodestrction, Dieu, qui est mor depuis toujours, n'en fnit pas
de mourir, puisque c' est toujours la mor qui est note Dieu. On sait
enfn qu'il est mor, mais il n' est pa encore mor.
Nietzsche voit ainsi dans les ides moderes des mtamor
phoses pa lesquelles le Dieu mor ne cesse de ressusciter, dans des
modes de pnse pourant hostiles, en appaence, au christaisme :
la science modere, la libr-pense (il ne faut pas confondre les
libre penseurs et les esprts librs ), la dmocratie (version
lacise de 1 ' galit des mes devant Dieu ), le socialisme, et
mme l ' anachisme (< on peut tablir une quation paaite ent
le chtien et l ' anahiste , crt Nietsche au 58 de L'Antchrist).
Tous les athes moderes sont des chrtiens. Si l ' on veut se tenir
la hauteur de l' vnement qu'est la mor de Dieu, il faut lutr aut
ment : Aprs la mor de Bouddha l ' on mont encor pendant des
sicles son ombr dans une cavere, - une ombr nore et pou-
42
- D i e u e s t m o r t -
vatle. Dieu est mor : mas, la faon dont sont faits les homes,
il y aura peut-tre encore, pendant des mi l l i ers d' annes, des
caveres o l ' on montra son ombr. -Et nous - il nous fat encor
vaincre son ombre ! (Le gai savoir, III, 1 08).
L' enjeu est philosophique au premier chef, pui squ' i l s ' agi t
d' apprendre vivre avec ce que l ' on sait . Comment vivre en
sachant que Dieu est mor, et en se tenant la hauteur de ce savoir ?
Cette question directrice inspire ce que Zarathoustra enseigne aux
hommes : la doctrne du surhomme.
La doctrine du surhomme et ses ambiguts
La noton de surhome
C'est pur aler vers les hommes que Zthousta descend de sa
montagne, vers ces hommes d' aujourd' hui, incapables d' accorder
leur vie ce qu' ils savent : que Dieu est mor. Accorer la vie au
svoir est bien l'objetif que puit titionnellement la philosophie,
et Niethe rprnd ct objecf. Ce qui le distnge de la tditon phi
losophique consiste en cei : vivre en sachat que Dieu est mort en
s tnat la haut de ce svoir, n'et p une the p l' homme,
ms pur le suomme . L'enseignement de Zoust tent fna
lement en ceci : Dieu est mor, que vive le surhomme !
L surhomme n' est pas un homme suprieur, un homme plus for
que les autres, un superan . La suprort du surhomme sur
l'homme n'est p celle d'un individu p rp d'ats individus,
mais celle d' un type sur un autre type. L'homme tant l ' animal
dont le caactr propre ne s' est pas encore fx (Par-del le bien
et le mal, III, 62), c' est l ' ducation qu' il apparient de dfnir
son type. Lorsque la caste des prtres assure cette ducation sans
t guide par la philosophie, le type dfni est celui de ce qu' on
applle l ' homme : l ' homme bon , l ' homme amlior selon
le ctrs du prgrs morl, tout ce qui rpnd l ' ajectif humain
en franais. Si l ' on garde ce type comme rfrence, le mot sur
homme prnd natrllement le sns d' une prection relative, dsi
gnant un te moiti saint, moiti gnie. Mais le surhomme
e
st un aute typ, un type de perection absolue (c Ecce homo,
Pourquoi j ' cris de si bons l ivres ), un type dfni philosophi
quement, selon le projet d' un accord entr la vie et la vrt.
43
C H A P I T R E 3
Premre ambigt : le surhomme est le sens de la terre
Le contresens sur le surhomme, responsable de la forune qui
voque de ce mot, ne semble toutefois pas exclu pa la prdication
de Zarathoustra dans le Prologue . L'ide gnrale de cette pr
dication est la suivante : autrefois, les hommes taient alins, se
dtouraient avec mpris de la vie terestre, pace qu' ils craient
au-essus d'eux et adoraient un te tascendant ; maintenat qu' ils
savent que Dieu est mor, le risque est grad qu' ils cessent de crer
au-dessus d'eux et continuent se sentir mprsables sas ren ado
rer ; ils doivent chapper cette rgression, retrouver le sens du
dpassement de soi, crer de nouveau, mais en afrmant, en exal
tant cette vie terste qu' autfois ils niaent. L'homme est quelque
chose qui doit tre suront , non par Dieu , mais par le sur
homme, qui est le sens de la tere ( Prologue , 3). L'ide est
ambigu, car elle laisse entendre que la mme puissance cratrce,
qui se fourvoyait autrefois dans la fabrication d' idaux contraires
la vie, doit aujourd' hui se rcuprer, s' investir en faveur de la
vie, comme si le surhomme tait l ' homme enfn revtu des attributs
divins, cessant de les projeter sur un Dieu illusoire. Dans une telle
interprtation du surhomme dispaat compltement la distinction
essentielle entre la demande et le don comme modes d' valuation.
Il n'est pas nietschen de croire que l ' on passe des valeurs hostiles
la vie aux valeurs favorables la vie comme on passe du faux au
vrai , si mplement en comprenant qu' on s' est tromp. Les
valeurs hostiles la vie expriment une forme de vie, et sa faon
propre d' valuer, pa demande. Ce qui prouve le mieux l ' impossi
bilit de transforer ces valeurs en valeurs favorables la vie, pa
simple conversion, c' est justement l ' impossibilit d' en fnir avec
la mor de Dieu, la rsurection perptuelle du Dieu mor, l ' inuti
lit de ce qu'on sait : tout ce qui constite le problme initial d'Ainsi
parlait Zrathoustra .
Deume abigt: le surhome et le but de l'voluton
Un autre aspect de la prdication du surhomme est quivoque :
il s' agit du recours une thorie de l' volution, de type appaem
ment darinien. C' est le cas, par exemple, dans ce passage :
Tous les tes jusqu' prsent ont cr quelque chose au-dessus
d'eux, et vous voulez te le refux de ce grd fot, et plutt retour
ner la bte que de surmonter l ' homme ?
44
c D i e u e s t m o r t -
Qu' est le singe pour l ' homme ? Une drision ou une honte dou
louruse. Et c' est ce que doit te l ' homme pour le surhomme : une
drision ou une honte doulouruse.
Vous avez tac le chemin qui va du verjusqu' l ' homme, et il
vous est rest beaucoup du ver de tere. Autefois vous tiez singe,
et maintenant encore l ' homme est pl us si nge qu' un si nge
(< Pologue , 3).
Si l ' on comprend bien, la lassitude de l ' homme qui a vu s' efon
dr ses aciens idaux, l ' extnuation de sa volont, font qu'il prend
maintenant rebours le processus de l ' volution, contrariant une
slection qui, naturellement, devrait conduire l ' mergence du
plus puissant. Or Nietzsche n' a cess de critiquer ce derier point,
ou d' en monter, pour le moins, l'ambigut. Il faut en efet distin
guer la fore originelle de la vie, le gaspillage gnrux de la pui
sance qui veut se dpenser, ce qui aboutit au sacrifce de la masse
au prft de quelques individus de valeur, et la fore drive, af a
blie, d' une vie qui veut l puisance de surivre, qui lutt pour
l' existnce , selon des lois stictes et conomiques, ce que dcrit
prcisment la thore de Dain : mais cette slection-l est celle
des plus faibles, et non des meilleurs, ca plus le type que repr
sente un homme est d' une nature supreur, moins il a de chances
de russite (Par-del le bien et le ml, III, 62). C' est une nou
velle fois le rcours 1 ' opposition du don et de la demande qui per
met d' viter de transforer la thorie du surhomme en une sore
de dainisme social . Ce contresens est expressment dnonc
par Nietzsche dans Ecce homo. au mme titre que le contresens
qui idalise le surhomme .
Tisime ambigut : la victoire sur soi-mme
Zarathoustra ne demande donc pas aux hommes de cesser, par
mauvaise volont, de contrarier une slection biologique inluc
table, il leur demande d' avoir la volont positive d' assurer une
slection qui ne s' i mpose pas d' elle-mme. Cet appel la volont
est le trait essentiel de sa prdication : l ' homme doit vouloir que
le surhomme vive. Vouloir , i ci , doit tre pri s au sens de l a
volont de puissance originelle, comme J ' acceptation du dpas
sement de soi-mme :
Ce qu' il y a de grand en l ' homme, c' est qu' il est un pont et non
un but : ce que l ' on peut aimer en J' homme, c' est qu' i l est un pas
sage et un dclin.
45
J' aime ceux qui ne savent vivr autement que pour dispaatre,
car ils passent au-del.
J' ai me les grands contempteurs, parce qu' il sont les grands
adorateurs, les flches du dsir vers l ' autre rive (< Prologue ,
4).
Les grands contempteurs savent vouloir sans mesquinerie :
leur objectif n' est pas de prendre pour consolider ce qu' ils sont
dj, mais de donner et de disparatre dans leur uvre. Tandis
que le faible veut la mort (le calme, la paix, l ' galit) pour
surivre, le for veut son propre dclin , ne veut pas se conser
ver , veut prr , selon la loi de la vie, cette loi du nces
saire dpassement de soi-mme dans l ' essence de la vie dont
Nietzsche nous explique, ailleurs, qu' elle i mpose que toutes
les grandes choses prssent par elles-mmes, par un acte d' auto
suppression (L gnalogie de la morale, III, 27). Rappore
ce vouloir mourir gnreux, l ' i de de surhomme semble
enfin l ' abri du contresens idaliste comme du contresens
darwinien .
Pourant, la notion de victoire sur soi-mme demeure qui
voque, et la prdication du surhomme, considre de ce toisime
point de vue, n' est p encore paaitement claire. Il ne s' agit plus
ici d' une qui voque qui ferait contresens sur la pense de
Nietzsche, mai s

de l ' quivoque constitutive du . probl me de

Nietzsche lui-mme. Car si une loi originelle de l a vie veut
l ' autosuppression, nous savons galement que l ' autosuppression
marque le ressentiment des faibles, la faon dont ils se dbaras
sent de leur Dieu, de leur morale, de tous leurs idaux, pour mieux
raliser chaque fois la nature ngatrce de ces idaux. La dif
rence entre ces deux fores d' autosupprssion ne peut videm
ment pas tre comprise dans les premires pages d' un ouvrage
qui vise prcisment l ' tablir.
C'est donc de faon irrductible que les discours de Zathousta
concerant l ' annonce du surhomme sont ambigus, et doivent pr
ter confusion. Les efets de cette confusion vont dpendre de
l ' auditoire concer.
4
D i e u e s t m o r t
L'poque du dernier bomme
Pour le puple, pur les esclaves rsembls en toupau, la mor
de Dieu signife si mplement que les anciennes valeurs ont cess
d't ncessaires, et qu'en tromphant de ses ennemis la morale a
perdu sa rison d' te. Chez ces tes enfn rassurs, les appels de
Zatousta au dpassement de soi ne suscitnt donc que la dr
sion. Cete drision prend tou son sens lorsque Zousta, aprs
une premire tentative infuctueuse, se met en tte d' agir sur une
corde sensible malheureusement inexistante dans le peuple :
Je palerai donc leur fer.
Je vais donc leur paler de ce qu' i l y a de plus mprisable ; je
veux dir le derier homme (< Plogue , 5).
Mais loin de serir de rpoussoir en faveur du surhomme, la des
crption du dmir Imme va soulever l'enthousiame de la foule ;
Donne nous ce derier homme, Zaathoustra - s' criaient
ils -, rends nous semblables ces deriers hommes ! Nous te tien
dront quitte du surhomme !
Car le derier homme est ce vers quoi tend l ' esclave victorieux,
et son poque s' annonce l ' horzon de la moderit ; Malheur !
Les temps sont proches o l ' homme ne mettra plus d' toile au
monde. C' est l ' homme de la fn des temps, de la fn de l ' histoire.
L derier homme, qui ne sait plus se mprser lui-mme , est
l ' homme qui vit le plus longtemps . Sa race est indestrctible,
parce qu' i l ne se passe plus rien l a fn de l ' histoire. Aupaavant,
il y a eu toute une histoire, la lutte des esclaves contre les matres.
Tout cela est bien fni maintenant ; l ' avenir qui s' ouvr au derier
homme est un avenir sans vnements, rptitif et indfni. Lorque,
rsur p cet avenir vide, le derier homme se toure ver le pass,
c'est ave un ren d' irnie condescendante qu'il afre ; Autfois
tout le monde tait fou .
Si le temps se vide pour le derier homme, la tere, elle, devient
toute ptite . Cet ter que le surhomme devrait exalter est pour
le derier homme un dser, elle est dsere pa les valeurs ; la
volont du nant, satisfaite, atteint (pour la premire fois, c'est-
dir pur la derire fois) son tere, le nant de volont. L tmps
est prhe, pvient Nietsche, o l ' homme ne c plus d valeur,
mme pa ces valeurs hostiles la vie dont il n' aur plus bsoin.
47
C H A P I T R E 3
Alors la tere ne sera plus que le globe terestre envahi pa le trou
pau : l ' amour du prochain ne sera plus que le plaisir de se fotter
son voisin, l ' amour du travail ne sera plus que la rcherche d' une
distraction dans le dsuvrement.
Les deriers hommes se taguent d' avoir invent le bonheur .
C' est en efet seulement la fn de l ' histoire, quand plus rien n' est
craindre parce que plus rien n' arve, que peut trouver sa place
le bonheur tel que le rvent les esclaves : non pas le sentiment de
la puissance en cours d' action, mais la possibilit de l ' assoupis
sement dfnitif. Aussi bien les deriers hommes, s' i l s jouissent
de ce bonheur, ne le prennent-ils pas compltement au srieux,
car ils ne croient plus aux valeurs, ni aux grands mots. En mme
temps qu' ils disent avoir invent le bonheur, ils clignent de l ' il ,
et ce clin d'il de distance ironique les rend complices dans la
drision. Tous les grands mots les font ai nsi cligner de l ' i l :
Amour? Cration ? Dsir ?

toile? Qu'est cela? - Ainsi demande

le derier homme, et il cligne de l ' il . Tous ces grands mots
tient bons pur les fous d' autfois ; aujour' hui, on est prdent
et l ' on sait tout ce qui est arv : c' est ainsi que l ' on peut railler
sans fn .
Dans cette fgure extrme de sa dcadence, l'humanit ralise
une sore de prouesse : un tre pleinement conscient de ses peti
tesses, mai s qui n' en prouve aucun mpris de soi, un tre qui
n' agit que p lassitude, mais sans s'en dgofter. Politquement,
pa exemple, le deier homme est un soiaiste de la fn des temps :
On ne devient plus ni pauvre ni rche : ce sont deux choses trop
pnibles. Qui veut encor gouvee? Qui veut obir encor? Ce sont
deux choses top pnibles . Il n' y a ren dmystifer chez le der
nier homme, qui ne donne pas prise la crtique philosophique,
parce qu'en un sens il a tout compris : il cligne de l ' il.
Dans ce monde qui a invent le bonheur , les seuls opposants
ne peuvent te que des malades, ou des malades mentaux. L der
nier homme, explique Nietzsche, respecte avant tout la sant, au
pint que la maladie pase chez lui pour un ph. Ce qu'il lui faut :
Un peu de pison de-ci de-l, pour se prurr des rves agables.
Et beaucoup de poison enfn, pour mourir agrablement . Quand
on se dispute, on se rconcilie bien vite, pour ne pas se gter l' esto
mac. Et cela ne doit pas aller plus loin, ca : Chacun veut la mme
chose, tous sont gaux : qui a d' autres sentiments va de son plein
gr dans la maison des fous .
48
Die u e s t m o r t .
Le ",bilis"e
Le home supreur
Les discours de Zarathoustra au peuple ne constituent qu' un
prologue, qui s' achve par la rvlation d' une vrit nouvelle :
Des compagnons, voil ce que cherche le crateur, et non des
cadavres, des troupeaux ou des croyants. Des crateurs comme
lui, voil ce que cherche le crateur, de ceux qui inscrivent des
valeurs nouvel les sur des tables nouvelles (< Prologue , 9).
Crateur la recherche d' autrs crateurs, Zarathoustra rnonce
dfnitivement la prmire impulsion qu'avait prise son amour de
l' humanit : Jamais plus je ne parlerai au peuple .
La recherche d' autres crateurs va fournir la parol e de
Zarathoustra son vritable terain. Ces crateurs - compagnons
plutt que disciples - sont sensibles aux appels l a volont, au
d

passement de soi. C' est avec enthousiasme qu' ils accueillent la

prdication du surhomme, ainsi que ce qui la fonde : la thorie de
la volont de pui ssance (II, De l a victoire sur soi-mme ) .
Crateurs de nouvelles valeurs, i l s sont galement destrcteurs,
car c' est celui qui bri se les anciennes tables qui peut graver les
nouvelles. Mais cette destrction est-elle encor une uvre du rs
sentiment, ou bien l a destrction joyeuse du hros tragique ? La
volont d' anantir est-elle encore chez eux un signe de faiblesse,
de leur pur de la vie, ou bien la maque d'une fore capale de tout
supporer ? Les valeurs cres sont-elles une nouvelle rsurction
de l ' idal, ou bien les valeurs tersts, afratives, du surhomme?
Ayant renonc aux troupeaux , Zarathoustra s ' est peut-tre
entour de croyants (cf l, De la veru qui donne ), de tans
fges prts redevenir pieux (cf II, Des transfuges ). C' est
en ces termes qu' il jugera, plus tard, les hommes supreur qui
viendront lui.
Les hommes suprieurs sont ceux qui, tout en restant dans le
type homme , reprsentent ce qu'on peut faire de mieux, de plus
grand : leur perection est relative. Pas plus que Zarathoustra, ils
ne sont compris du peuple, qui les traite avec la mme drision :
Hommes suprieurs, - ainsi cligne de l ' il la populace, - il n' y
a pas d' hommes suprieurs, nous sommes tous gaux. un homme
vaut un homme devant Dieu - nous sommes tous gaux ! (IV,
4
9
CHA P I T I E 3
De l ' homme suprieur ). Mais leur gandeur - encore humaine,
trop humaine - n' est pas celle du surhomme, qu' ils ne compren
nent pas : Vous autres, hommes supreurs, que mon regard a
rencontrs ! ceci est mon doute sur vous et mon rire secret : je
devine que vous traiterez mon surhomme de - dmon! , s' crie
Zarathoustra (II, De la sagesse des hommes ). Mme grand,
l ' homme ne serait donc j amai s assez grand l orsqu' i l reste
humain . Mais en quoi consiste au juste la faiblesse des hommes
suprieurs ?
L' homme suprieur est l ' homme du grand dsir, du grand
dgot, de la grande satit . Projetant son dsir dans le vide,
l ' homme suprieur reste conscient de ce qu' i l y a de fragmen
taire et d' i nfirme en l ' homme : c' est mme en lui que cette
conscience atteint sa dimension extrme, car pour lui la laideur
humaine n' est plus justifie ni sauve par Dieu. Le grand dsir
s' accompagne ainsi d' un grand dgot de l ' humain, alors que le
derier homme, qui ne dsire plus rien, est capable de tout sup
porter sans dgot. Enfn, le grand dgot n' accompagne pas seu
lement le grand dsir, sans lequel la laideur de l ' homme ne serait
pas perceptible, mais galement la grande satit, sans laquelle
le spectacle de cette laideur ne dcouragerait pas, ne dsespre
rait pas : les hommes suprieurs sont dgots parce qu' ils en
ont assez du spectacle de l ' homme modere, parce que ce spec
tacle les puise. Se soutenant mutuellement, le grand dsir, l e
grand dgot et la grande satit condui sent ainsi, i nexorable
ment, la grnde lssiude annonce par le devi n, le plus pro
fond des hommes supreurs : Tout est vide, tout est pareil, tout
est pass ! (II, Le devin ). Ce qui paralyse la facult cratrce
de l ' homme supreur est prcisment ce qui fait le bonheur du der
nier homme.
Contrairement ce que nous aurions pu penser, la vritable
menace n' est donc pas dans la victoire des esclaves, le rapetis
sement et le nivellement de l ' homme europen , elle est dans la
lassitude de ceux que ce rapetissement et ce nivellement fatiguent :
ayant cess de crai ndre l ' homme, nous avons aussi cess de
l ' aimer, de le rspecter, d' esprer en lui, tout bonnement de le vou
loir . Voi l le grand danger pour Nietzsche, danger intime que
Zarathoustra conjure explicitement : Ne plus vouloir, et ne plus
valuer, et ne plus crer ! que cette grande lassitude reste tou
jours loin de moi (II, Dans les les bienheureuses ).
50
- D i e u e s t m o r t
Le ti dfnton du nlsme
Qu' est-ce que le nihilisme, demande Nietzsche dans un pas
sage de La gnalogie de la morale, sinon cette lassitude-l ? ..
Ce n' est pas la seule dfnition prpose pa Nietzsche pour le mot
niime, mais c' est sans doute celle qui le fait appaate sous le
jour le plus inquitant. On peut touver en efet dans les textes de
Nietsche trois dfnitions de ce mot :
a. L nihilisme est la volont du nant (L gnalogie de la
morale, III, 1 4). C' est la dfnition la plus confore l ' tymolo
gie, la plus philosophique galement. Nietsche l ' explicite, dans le
mme ouvrage, de la faon suivante : l ' homme prfre encore
avoir la volont du nant que de ne point vouloir du tout ( 1 et
28). Ceci nous rmne l 'tonnement initial de Nietsche: les vaeur
hostiles la vie, les valeurs ngatrices de la vie sont malgr tout
issues de la vie, voulues pa un vivat, et serent tout de mme la vie,
d' une ceraine faon. C' est ainsi que la vie faible se maintient paa
doxalement, au lieu de se laisser aller la mor du non-vouloir, par
l
a
haine de tout ce qu' implique la vie : de l ' ingalit, de la violence,
de l ' appance, du changement. .. La thore de la volont de puis
sance, de son caractr imprieux, de l ' obligation qu'elle fait tout
tre de vouloir quelque chose, peret seule de comprendre com
ment le nant , c'est--dire la ngation de la vie (car te * vivre)
put acqurr une caine rait. L nihilisme est le salut des faibles,
ce qui sauve leur volont, et pa consquent leur vie.
Considr selon ce premier sens, le mot nihilisme recouvre
tout ce que la philosophie de Nietzsche combat : la morale des
esclaves, le christianisme, les ides moderes , etc. Il n'y a pas
la moindre raison, ce ni veau, de qualifer cette philosophie de
nihiliste, puisqu'elle combat au nom de l ' afration de la vie. Ce
qu' elle combat, prcisment, ce sont toutes les pseudo-afrations
qui n' ont, l ' aalyse, qu'un contenu ngatif : ainsi, celui qui afre
un aute monde ne fait rien d'aut que nier ce monde-ci. Toutes
les fctions , en ce sens, sont nihilistes (pa oppositon aux simples
falsifcations ), et c' est ce titre que Nietzsche les dnonce.
b. Le nihilisme signife que les valeurs suprieurs se dpr
cient (L volont de puissance, II, p. 50). Ce deuxime sens dcoule
du prmier. L vaeu se dent justment p qu'elles n'tent
que des valeurs nihilistes : leur dprciation ne fait que rvler ce
qui tat dj latent en elles, savoir qu' elles n' taient pas vraiment
des valeurs. Cette dprciation se ft de deux faons : soit pae que
51
C H A P I T . . 3
les anciennes valeurs deviennent i nutiles, comme la morale des
esclaves quand elle tomphe; soit pae qu' il devient impossible de
crire ces valeurs, qui ne sont plus compatibles avec la volont de
vrt, elle-mme une valeur nihiliste. Das les deux ca, bien que de
manir difnte, le nihilisme se rtoure cont lui-mme.
Cette dprciation nihiliste de valeurs elles-mmes nihi
listes ne peut plus tre considre comme extreure la philo
sophie de Nietzsche, qui, dans une ceraine mesure, y paicipe :
c' est l que commence le problme de Nietzsche . Mon enga
gement philosophique, crit Nietzsche, n' est que du nihilisme, et
du plus extrme (L volont de puissance, II, p. 56). Pourquoi
Nietzsche dit-il que son nihilisme est le plus extrme ? Le
processus de destrction des valeurs y est libre, intansigeant dans
la ngation parce qu' il est capable d' affirmer mme ce qu' i l a
reconnu faux. Au contire, le nihilisme dans lequel nous baignons
est un nihilisme incomplet : sa capacit destrctrice, toujours
asserie aux intrts de la faiblesse, ne va jamais jusqu' au bout, et
ne cesse de se reprendre, comme le montrent les diverses rsur
rections d' un Dieu qui n' en fnit pas de mourir.
c. Enfn, le nihilisme est la grde lassitude . Ce toisime sens
dcoule des deux premiers, mais rfexivement : ce qui est nihiliste
maintenant, ce n'est plus la dprciation des valeurs, mais le dcou
ragement, l ' puisement de la facult de crer, que peut susciter le
spectacle de cette dpiation. L pu de positivit que contenait le
nihilisme a prmier sens a dsorais compltement dispa: on ne
peut plus dire que cerains hommes sont nihilistes pour viter le
non-vouloir, c' est--dire la mor; car la grande lassitude signife
exactement cela : ne plus vouloir. Ce nihilisme passif, comme
l ' appel l e parfoi s Ni etzsche (cf La volont de puissance, II,
pp. 1 09- 1 1 0) n' est pas un simple objet extreur pour sa philoso
phie, mais il n' est pas non plus pour elle une qualifcation possible.
Il est le dager, la men
a
ce, et parois la tentation rejeter : c' est sur
ce terran que doit se jouer la solution du problme de Nietsche .
La notion de lassitude peret d' appaenter le derier homme et
l ' homme suprieur, sans annuler ce qui les distingue. L nihilisme
du derier homme ne s' identife pa au nihilisme de l ' homme sup
rieur, puisque le second est rfexif pa rappor au premier : c' est
le spectacle ofer par les deriers hommes qui lasse les hommes
suprieurs. Toutefoi s, les uns et les autres sont las, fatigus.
Lassitude , fatigue, sont des teres que Nietzsche utilise sou-
52
c D i e u e s t m o r t
vent pour dcrire les fores de vie faibles et infreurs. Lorqu' un
te n' est pas assez for pour agir sur la ralit, la modeler, y impo
ser sa fore, il doit la supprer, l' endurr, la soufir : avec le temps,
tout devient fatigue pour le faible. Cette fatigue lui interit en rtour
la vritable cration : s' inclinant sous l ' accumulation des efors
passs, il est rndu incapable de disponibilit au prsent. En cela,
la fatigue vitale est lie au ressentiment : celui que tout fait souf
frr ainsi est incit imaginer toutes sores de responsables de ses
soufances, puisque celles-ci sont endures, subies par lui.
Mais contre quoi l ' homme suprieur lui-mme a-t-il du ressen
timent ? Qu' est-ce qui fait soufrir, non pas tel le race infrieure,
mai s l ' humanit elle-mme, et l ' incite - nous incite tous - cher
cher des coupables imaginaires ? Et qu' est-ce que le surhomme
seul est capable de suronter ? Ces questions nous conduisent la
thse la plus prfonde, mais aussi la plus droutante de Nietzsche :
le ressentiment de l ' homme en tant qu' homme est un ressentent
conte l temps. Cette thse fera l ' objet du prochain chapitre.
I N D I C A T I O N S D E L E C T U R E
Ce chap
i
'
t renvoie essentellement Ainsi parlait Zrathoustra.
Da la prmir pae de cet ouvge, L prlogue de Zthoust
met en rappor la doctine du surhomme ( 3 et 4) et la prspective
du derier homme ( 5), tandis que le thme centl des Discours
d Zathousta est la mor de Dieu ( lire en paiculier: Des hal
lucins de l ' arr-monde , De la nouvelle idole , Des voies du
crateur , De la veru qui donne). Das la quatime parie, aprs
une srie de chapits prsentnt les difrnts hommes supreur,
le chapite De l 'homme suprieur fxe le statut de ce type humain
pa rappor celui du surhomme et du derier homme .
L notion de nihilisme est voque dans la prmir disseration
de L gnalogie de la morale ( 1 2), et dveloppe dans la troi
sime disseration, consacre au sens des idaux asctiques. Mai s
la plupar des textes crits pa Nietzsche sur ce sujet taient desti
ns L volont de puissance : dans not dition de rfrnce, ces
textes constituent le Livr IV, intitul Le nihilisme vaincu pa lui
mme ; on en lira paticulirement les deux premiers chapitres.
53
C H A P I T R E 4
Le
re s s e n t im e n t
c o n t re
l e t e mp s
Ce quatrme chapitre permet de repenser la notion de ressenti
ment, dans un usage qui n' est plus seulement psychologique ou
moral, mais philosophique, et mme mtaphysique. Dlivrer l a
volont de l ' esprit de vengeance apparait alors comme un pra
lable toute tansvaluation. Mais ce pralable est douteux, tant que
n' a pas t comprise une vrt essentielle : le devenir est innocent.
La rdemption
Le thme du ressentiment contre le temps est expos dans un
chapitre de la deuxime parie d' Ainsi parlait Zrathoustra, int
itul De la rdemption . Ce chapitre a un caractre unique dans
l' ouvrge : confnt simultament ses tis aditoirs, au puple,
ses disciples et lui-mme, Zarathoustra y prononce successi
vement tis discours difrnts, et mme dissois. Si l'on comprnd
aisment qu' i l doive s' adresser ses disciples autrement qu' au
peuple, il est plus difcile de comprendre pourquoi il pale lui
mme autment qu' ses disciples : c' est qu' une nouvel le pense
le saisit, une pnse secrte, qu' il est pour le moment incapable de
communiquer, et mme de foruler compltement. L'ide du res
sentiment cont le temps est prcisment le premier signe de cette
pense que Zarathoustra ne poura approfondir que dans la soli
tude : la pense de l ' terel retour .
Le infrt de l'humt
Le peuple se prsente, au commencement du chapitre, sous la
fgure de l ' infrit et de la mendicit, c' est--dire de la demande.
Pour que le peuple puisse croire entirement en ta doctrine, dit un
bossu Zaathoustra, il te faut convaincre les infres : rndre la
54
L e r e s s e n t i m e n t c o n t r e l e t e m p s
vue aux aveugles, fair courr les boiteux, et enlever au bossu sa
bsse. On n' est pas sUis de voir Ztoust oppser une irnique
fn de non-recevoir cette demande de gurisons miraculeuses,
mas il faut rmauer qu'il ne rjete pa l ' idal d'une humait dli
ve de ses infrits. Simplement, rpond-il au bossu, les hommes
sont moins infres das l ' incompltude (manquer d' un il, d' une
oreille, d' une jambe . . . ) que dans la disproportion d' une infrit
rebours : j' ai vu des hommes qui manquent de tout, sauf qu' i l s
ont quelque chose de trop - des hommes qui ne sont rien d' autre
qu' un grand i l , ou une grande bouche, ou un gros ventre, ou
n' i mpore quoi de grand, -je les appelle des infres rbours .
Ce qui est pouvantable chez les humains, ce n' est pas que cer
tains maquent du mnimum, c' est que le maximum y est grotesque,
car la grandeur est fragmentaire, sans harmonie, grandeur de l' il
ou de l ' oreille seulement, mais jamais gandeur de l ' homme .
Le sen du mot rdempton
. Parvenu ce point, Zarthoustra n' a plus rien dire au peuple,
ceux qui ne font que demader, mais il put se touer vers ses dis
ciples, c' est--dire vers les crateurs : ces fragments de gran
deur dissmins dans l ' humanit, et forant chaque fois un alliage
grtesque avec la petitesse et le vide, la tche des crateurs est jus
tement de les ordonner et de les hamoniser dans le projet du sur
homme. Le di scours de Zarathoustra ses disciples est ainsi un
discours militant, dont l ' esprt de srieux contraste avec la dsin
volture de son discours au peuple. Tendus vers l ' avenir, les mili
tants du surhomme ne voient dans le pass et le prsent que des
fragments de cet avenir, fagments qu' ils cherchent rassembler
et unir en une seule chose . Comme ils se veulent des militants
sans ressentiment, ils n' attendent pas de l ' avenir qu' H ies venge du
pass et du prsent, mais au contraire qu' i l sauve tout ce qui l ' a
prcd, qu' il arache leur caducit les hasards du pass et du
prsent en les intgrant dans un projet volontaire : c' est cela seu
lement, afre Zarathoustra, que j ' appellerai rdemption.
On peut tre surprs de voir apparaitre ici - et comme titre du
chapite - le concept minemment chrtien de rdemptn, qui ne
semble pourtant pas avoir sa place dans une philosophie tragique.
Il est clair que Nietsche ne put pas reprndre le mot sans en tans
forer compltement le sens. L'ide que le mdiateur entre Dieu
et les hommes doit se donner en ranon pour nous dl ivrer de la
55
C H A P I T R E 4
captivit du mal est une des pires inventions du ressentiment, dsi
reux de ravir l ' existence elle-mme son innocence. Cette ide,
Zarathoustra l ' exclut quand il prcise : c' est cela seulement que
j' appellerai rdemption ! Cela seulement, c'est--dire : Sauver
ceux qui sont passs, et tansforer tout "ce qui tait" en "ainsi ai
je voulu que ce ft" ! Celui qui comprend que l' existence est inno
cente doit te capable de la vouloir tout entire, mme lorsqu'elle
est insupporable, comme ce pass de l ' humanit o l ' on ne voit
que des fragments, mme lorsqu' elle est pouvantable, comme ce
pass de l ' humanit o l ' on ne trouve que des hasads. Fragments
et hasards sont alors sauvs, non
'
pas comme le Christ nous sauve,
mais pare qu' ils sont lavs de tout le ressentiment qui les met
par, comme insupporables et pouvantables, et qui s' oppose ce
qu' i l s soient rassembls et unis en une seule chose .
La volont libratrice
Le vritable rdempteur, c' est donc la volont, et le vritable

vangile n' est pas celui dans lequel le mdiateur gurit miracu
leusement les aveugles et les paalytiques, mais le joyeux message
de la volont libratce. La volont, c' est--dire bien sr la volont
de puissance dans sa fore originelle : la pui ssance assez forte
pour vouloir mme l ' insupporable et l ' pouvantable. Cet

van
gile est bien connu des disciples de Zarathousta, ca leur qualit de
disciples tient uniquement la doctrine de la volont de puissace.
L discours militant de Zarathoustra s' achve donc, comme beau
coup de discours militants, sur un rappel du dogme bien connu de
tous : Volont - c' est ainsi que s' appelle le librateur et le mes
sager de joie. C' est l ce que je vous enseigne, mes amis !
Mais ce moment prcis, quelque chose de nouveau va appa
raitre dans la parole de Zaathoustra : quelque chose qui n' appa
tient pas au dogme bien connu, qui ne fai t pas partie de
l ' enseignement dj dispens, et qui ne pourait pas en faire patie
sas prduir un padoxe dvastateur. Ds ce moment, Zathoustra
ne va plus paler ses disciples, mais lui-mme, bien que l ' ide
se prsente d' abord son esprt comme un nouvel enseignement :
Mais apprenez cela aussi : la volont elle-mme est encore pr
sonnire .
56
l e r e s se n t i m e n l contr e le t e m ps
La volont prisonnire
Le pass irvocable et l'esence du temps
Pourquoi le librateur est-il padoxalement enchan ? Pourquoi
la volont, qui doit dliver, est-elle prsonnire? Pace que, explique
Zarathousta, le pas, le ce ft irvocable, la rend i mpuissante
et la nague, elle qui ne peut pas vouloir en arre : il devient son
cachot, la piere qu' elle ne peut soulever. Quand on dit que le pass
est irvocable, on le conoit comme une dimension particulire
du temps, oppose justement aux dimensions qui ne sont pas ir
vocables : au prsent, dans lequel se joue l a dci sion libre, et
l ' avenir aux multiples possibilits. La volont peut donc vouloir
en direction de l ' avenir, dans le prsent, mais le pass l ' emprsonne
en s' i mposant elle. On en dduirait un peu facilement que l a
volont n'est tout de mme pas compltement prsonnire, puisqu' il
lui reste le prsent et l' avenir pour se dployer. En ralit, Nietsche
ne considre pas ici le pass, le ce ft , comme une dimension pa
ticulire du temps, mais comme l ' essence du temps tout entier, si
celui-ci est conu, selon une reprsentation coute, comme quelque
chose qui passe . Tout passe, donc tout se destine au pass, qui
est le vrtable sens du temporel ; ceres, l ' avenir vient , mais il
ne vient que pour passer, et c' est ainsi qu' il devient un prsent, qui
ne fait que passer. Dans une telle conception, l ' irvocabilit n' est
pas seulement ce qui donne au pass sa coloration pariculire :
elle est le destin de tout ce qui est dans le temps. Et puisque cette
irvocabilit est manifestement hostile la volont, il faut dire
que la volont est prisonnire, non du pass spcifquement, ni du
temps, mais d' une reprsentation courante du temps.
La volont est donc pri sonnire, lorsqu' elle est confronte
l ' impossibilit de vouloir, dans l ' exprience de l ' irvocable. Cela
signife qu' une libre volont serait une volont laquelle rien n' est
i mpossible, et cela se dduit de la thore de la volont de puis
sance. Alors que la <<facult de vouloi r , telle que l ' entendent tra
ditionnel lement les phil osophes, trouve dans le possible et
l ' impossible les rgles de son exercice, la volont de puissance
au sens de Nietsche veut toujours, imprieusement, pouvoir vou
loir. C' est pour cela qu' elle est libratrice, comme Zarathoustra
l ' enseigne ses disciples ; c' est pour cela qu' elle est prisonnire
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C H A P I T R E 4
de ce qui l ' empche de vouloir ; c' est pour cela, enfn, qu' elle reste
libratrice en tant prisonnire, dans une tentative dsespre de
se dlivrer elle-mme : Vouloir dlivre : qu' imagine la volont
elle-mme, demande Zaathousta, pour se dlivrr de son afiction
et pour naruer son cachot ?
Lesprit de la vengeance
Ce qu'elle imagine, c'est la vengeace, qui est rvle ici das son
essence. Nous pruvons en nous-mmes la fore d cette dlivrce
absure, dans le sentiment qu' il est impossible de laisser fir l ' ir
vocable sans faire quelque chose, et pariculirement dans le senti
ment qu'on ne peut laisser le crime impuni, alors mme que nous
savons que le chtiment ne put abolir le crme. Les hommes n' ont
jamais tuv mieux que cete folie qu' est la vengeance, pour se
dlivrer du temps irrvocable, pour vouloir quand mme, lorsqu' ils
sont devant le fait accompli . Ils n' ont surout jamais touv mieux
que la vengeance qui prend les dehors de l a justice : celle qui, au
lieu de s' exercer sur n' impore quel soufre-douleur, ateint prci
sment celui que sa grande sant rend oublieux, sans rancoeur
l' gad de l' irvocale, celui qui ne prsente aucun des symptmes
de la folie commune. La vengeance, dans ce cas, rvle davantage
son essence intime : quel que soit l ' t sur leuel elle s' exerce, son
vritable objet est le tmps qui pase. C' est ce qu'nonce ct phse
fondamentale : Ceci, oui, ceci seul est la vengeance mme : l a
rpulsion de la volont conte le tmps et son "ce fut".
Layse philosophque du resentment
Nous avons bien afaire ici un ressentent con le temps,
selon l ' analyse psychologique du rssentment donne pa Nietsche
au 1 5 de la toisime disseration de L gnalogie de la morle :
tout te qui soufre cherche instinctivement la cause de sa souf
frace ; il lui cherhe plus paiculirment un responsable, ou, plus
exactement encor, un responsable fautif, susceptible de soufr . . .
Mais tandis que L gnalogie d l mrale ne propose qu' une ana
lyse psychologique, relative des donnes raciales, afn d' en tu
dier les consquences morales, le chapitre De la rdemption
labor une aalyse prprment philosophique du rssentiment. Pa
del la rcherhe de coupables imaginairs, le rssentiment est rfr
sa vritable cause, qui est le temps, ou plutt une ceraine rpr
sentation du temps. C'est au temps qui passe que les hommes, sr-
58
L e r e s s e n t i m e n t c o n t r e l e t e m p s
tment, en veulent dns toute vengeace : le fat d' en vouloi ..
est la maladie du vouloir humain. La haine envers le temps et le
devenir, c' est--dire la rvolte cont le monde des apparnces, ne
s'explique p en dr ase p la faiblesse riale de cns
hommes, manipuls pa la caste des prtes : elle s' enracine bien
plus profondment, au cour de la volont libratce elle-mme.
Ca c' est du mme vouloir, librateur et messager de joie , que
nous esprons la rdemption, et que nous obtenons au contair le
rssentiment, pace que ce vouloir, au lieu de nous librer, se dliv
imaginairment dans la folie de la vengeace : voici donc enfn jus
tife l ' afnit intime, repre depuis longtemps, entre la tansva
luation des valeurs propse pa Nietsche, et les valeur qu'il s' agit
prcisment de tansvaluer. Dans le chapite De la rdemption ,
le problme de Nietsche est fond.
L. Justice et 1. venge.nce
Dlivrer la volont de son ressentiment, ce serait dlivrer l ' ide
de ju
s
tice de toute confusion avec l ' esprt de la vengeance. Mais
ce qu' crt Nietzsche la fn d' un autr chapitre de la deuxime
partie d'Aini parlit Zrathoutra, intitul Des tentles , laisse
planer un srieux doute sur la possibilit de cette dlivrance .
La justce de la ve
Dans ce chapitre, Nietzsche monte la signifcation de la loi bio
logique du dpassement de soi-mme, consquence directe de la
volont de puissance, lorsque cette derire est divise en indivi
dus dont les contradictions favorisent le jeu de la vie :
Bon et mauvais, riche et pauvre, haut et bas, et tous les noms
de valeurs : autant d' ares et de symboles cliquetants pour indi
quer que la vie doit toujours nouveau se suronter elle-mme !
L vie veut elle-mme s' lever das les hauteurs, avec des piliers
et des degrs : elle veut scrter les horzons lointains, et rgader au
del des beauts bienheuruses, - c'est pourquoi il lui faut des hau
teurs !
Et puisqu' i l lui faut des hauteurs, il lui faut des degrs et de
l ' opposition ces degrs, l ' opposition de ceux qui s' lvent ! La
vie veut s'lever, et, en s'levat, elle veut s suronter elle-mme.
59

Se suronter soi-mme signife donc, pour la vie, tendr vers
de plus en plus d'ingali. Cete ingalit, la vie la veut, la pose
comme ce qu' il lui faut : exige par la loi du dpassement,
l ' ingalit est ainsi justife, confore lajuste Ce que la jus
tice nonce, dit Zarathoustra, c' est que les hommes ne sont pas
gaux, et qu'il ne faut surout pas qu' ils le deviennent. Revendiquer,
au nom de la justce, l ' galit des hommes, que ce soit sous la fore
chrtienne de l galit des mes devant Dieu , ou sous la fore
socialiste de l galit des droits , c' est dissimuler, sous le beau
nom de justice, l ' esprit de vengeance, la rancune felleuse l ' gad
de tout ce qui est puissant ou beau : vengeance symbolise pa la
tarentule, l ' aaigne qui attend au fond de son repaire qu' on se
prenne dans sa toile, l ' aaigne dont la piqre rend fou .
La vengeance des fable come justce
Si on s' en tient l, tout semble clair, et r on peut dire ce que
Nietsche, d'alleurs, rpte souvent - que la justice n' a rien voir
avec la vengeance, que la vengeance n' a rien voir avec la justice
Mais on ne peut pas s' en tenir l, car la vengeance des faibles a
bien quelque chose voir avec la justice. Dans la lutte sans fn des
prspectives contraires, ente lesquelles la vie aime se scinder, le
point de vue de la faiblesse, de la bassesse, de la pauvret, joue
lgitimement son rle. Ceres, son but est injusteg mais les buts ne
sont que des symboles c1iquetants , qui proftent au jeu de la vie,
c' est--dire l ' asence de but. Les faibles sont injustes prcis
ment en ce qu' ils ne supporent pas l ' absence de but, la gratuit de
l a vie ; ils ne tolrent la vie que si elle est justife par un but
quelconque, qui tanscende la vie : c' est donc tout naturellement
qu' il s prsentent leur injustice comme une revendication de jus
tice. Mais la vritable justce, comme toute valeur vaie, est d' abord
de l ' ordre du don, et non de la demande : la vie n' a pas besoin
d' te justife pa un but, c' est au contaire par son absence de but
qu' elle justife, qu' elle donne justifcation, tout ce qu' elle pore
en elle, y compris mme la vile rancune des faibles .
La justce des for come vengeance
Mais s' il en est ainsi, ce n' est pas seulement la vengeance des
faibles qui a quelque chose voir avec la justice, c' est galement
la justice des fors qui a quelque chose voir avec la vengeance.
Capabl es de supporter l ' absence de but de la vi e, capables
60
l e r e s s e n t i m e n t c o n t r e l e t e m p s
d' admettre que la vie joue avec les buts paiculier, les fors se
donnent pour but de favorser l' ingalit et la lutte voulues p la
vie : soyons galement ennemis, mes amis ! , s'e Ztousta
ver la fn du chait Ds tantules . Et il ajout : Assemblons
divinement nos efor les uns cont les at ! Seulement cet
glorfcation du combat, cette recherche de l ' haronie par le jeu
des tensions contadictoirs, est dj infecte pa l' esprit de la ven
geance, pa le venin de la taentule : Malheur ! voil que j' ai t
moi-mme mordu par la tarntule, ma vieille ennemie ! , s' crie
Zarathoustra, aussitt aprs son appel l ' inimiti universelle. Cet
appel, en efet, contient autre chose que la justice de la vie, qui
n'est que gratuit gnreuse, car la vie n'a rien contre quoi se
bate. Fond sur la distinction ent l'ennemi et soi-mme, l'appl
de Zaathoustra ne contient que la justice au sens humain, c'est
-dir le sens de la rtrbution et du chtiment. Il faut que l'on
punisse, il faut que justice soit faite , pnse la taentule, qui naue
Zaathousta: ce n'est pa en vain que tu chantes ici des hymnes
en l'honneur de l'inimiti ! Et ce derier dcouvre que son dis
cours militat est preri pa ce qu'il entendait dtir: Oui, elle
s'est venge ! Malheur ! elle va me faire tourer l ' me avec de la
vengeance !
Loppositon entr le tout et la pae
Cette fn de chapitre est prcieuse, parce qu' elle laisse penser
que l' opposition entre la justice sans but, la justice gnreuse de
la vie, prse dans sa totlit, et la justice pos comme un but, das
une perspective pariculire, mais infecte de ce fait pa la ven
geance, est une opposition insurontable. Cela semble d'ailleurs
s'inscrr das la doctne de la volont de puissance, selon laquelle
l'obstination de chaque individu poursuivre les buts relatifs sa
perspective permet au jeu du tout de se pertuer sans fin, si bien
que chacun de ces deux teres doit rester radicalement diffrnt
de l' aute. Pourant, si la philosophie de Nietzsche, comme toute
grande philosophie, a bien pour ambition de rendre l'homme
capable de vivre conforment ce qu'il sait (en l'occurence,
que Dieu est mor), il est inconcevable qu' elle puisse s'achever
sur le constat d'un abime entre le tout et la paie, ente la vrit
que nous connaissons et ce dont nous avons besoin pour vivr.
D'une par, nous savons qu'il n'y a pas de but en soi, d'aute pa,
nous ne pouvons manquer de nous imposer des buts. Il doit bien
61
C H A P I T R E 4
exister une faon de vivre nos buts, qui soit, non seulement favo
rable, mais surout confore au jeu de la vie : cela seul poura
librer notre volont.
L'innotence d" devenir
Le tout n'et pas hor des pares
Li ndication de la solution nous est donne pa un prncipe dj
invoqu, mais dont il faut comprendre maintenant toute la fcon
dit : le princip selon lequel rn n'et en dhr du tu (c L
volont de puissance, II, p. ] 73). Nous l ' avons rencont propos
de la crtique du monde vrai : en dehors de la pluralit des pers
pctives qui constituent le monde des apparences et du devenir, il
n' y a stctement rien. Mais il faut donner un sens plus puissant
ctide : les paes ne sont pas en dehors du tout, qui n' est ren
d' autr qu'elles, si bien qu' il n' y a aucun sens poser une dualit
ente le tout, d'un ct, et de l ' autre telle ou telle parie, l ' homme
pa exemple. L'homme n'est pas, p exemple, dterin par la
socit , comme on le dit souvent : cette ide est proprement
absurde, car elle fait comme si la fatalit venant du tout tait subie
pa la paie, alors qu' il s' agit de la mme fatalit, qui n' est pas
ave d'un ct et pasive de l'aut. C' est un hat deg de connais
sance, crit Nietsche, que de comprendre que la ncessit abso
lue de tous les phnomnes n' i mplique aucune contrainte (L
volont de puissance, II, p. 1 75) .
Le tout est dans chaque pare
Lorsque nous le considrons comme exteur, le tout nous appa
rt facilement comme un, pa rppor la multiplicit des par
ties. Mais c'est une illusion, et un tout de ce genre n' existe pas : Il
me semble imprt qu'on se dbar sse du Tout, de l ' Unit, de je
ne sas quelle fore, de je ne sais quel absolu; on ne pour it manquer
de le prendr pour instance suprme, et de le baptiser "Dieu" . Il
faut mieter l' Univers, pr le rspect du Tout ; rprndr comme
prche et comme nt ce que nous avions donn l ' i nconnu et au
Tout (L volont de puissance, I, p. 1 84). L tout est dans chaque
paie, y compris das ce qu'elle a de fgmentir. Loin de plaer
sur nous comme une puissace adverse, la fatalit universelle, la
62
L e r e s s e n t i m e n t c o n t r e l e t e m p s
fatalit de tout c qui ft et de tout ce qui sera , constitue note fata
lit, note morceau de destne (L crpuscule des idoles, Ls
qu grds eru , 8). Linstt psnt n'et donc pas confnt
la totalit du temps, comme s'il tait seulement vou passer, pur
accomplir une intenton qui le dpase : si c'tt le c, la compason
entre la multiplicit des instants et l ' unicit du but, ente la fugacit
des instants et la stabilit du projet, conduirait forcment condam
ner la multiplicit et la fugacit, condamner le devenir. Mais si le
monde n'est pas une unit, ren ne prmet de juger, mesurr, compaer,
condamner la multiplicit et la fgacit des instnts morels : l'ino
cence du dveni est tablie .
La dlvrace
En mme temps que se dissipe l ' illusion d' une opposition ente
la partie et le tout, entre la perspective l imite et un soi-di sant
absolu, se dissip galement l ' illusion d' une culpabilit intnsque
du devenir. En mme temps que l ' homme apprend que personne
n'est respnsable de son existence, il apprend que les instants ne sont
pas condamns passer pour qu' une destine supreure s' accom
plisse. Apprendre tout cela, c' est dsapprendre l ' esprit de ven
geance et tous les grincements de dents . C' est donc
philosophiquement, par la rvlation du vrai, que la vol ont se
dli vre de ce qui l ' empri sonnait et peut enfn efectuer sa tche
remptce. L rprsentation d' un temps qui passe, pae qu' aucun
instant ne mrte d' tre terel, tait une ereur ; la reprsentation
d'un temps orient, ente un avenir ouver et un pass irvocable,
tait une ereur; la reprsentation d' un temps qui limite la pssibilit
de vouloir, parce qu' i l interdit la volont de vouloir en arre,
tait une ereur. En vrt, le temps ne passe pa; l' terel est das
chaque instnt, aussi fgace soit-il, aussi difrent soit-il d' un autre
instant ; le temps n' est pas orient vers l ' i rvocable, puisqu'en
veru de l ' terit de chaque instant, son essence est de revenir ;
en consquence, plus rien ne limite la possibilit de vouloir, mme
en arre , plus rien n' emprsonne la volont.
Cette doctne de dlivrance, c' est la doctne de l'terel retour
du mme. Trois questions se posent son sujet :
a. la premr pore sur son statut de vrit, voire sur son sta
tut scientifque : est-elle, par exemple, compatible avec la doctne
de la volont de puissance, que Nietsche aime prsenter comme
le fondement scientifque de sa philosophie ?
63
C H A P I T R E 4
b. 1a sonde pr sur son statut d libration, qui peut d' aord
sembler fort douteux : ca si la volont, gce cette doctrine, est
dlivre de l ' interdiction que prononait son encontre le pass
irrvocable, n' est-elle pas maintenant, cause de cette doctrine,
empche de vouloir quoi que ce soit ? Comment pourait-ell e
encor vouloir, c' est--dire se proposer des buts, sur la base d' une
conception qui rine la possibilit mme d'un but ?
c. la tisime queton, enfn, pore sur la compatibilit entre
le statut de vrt et le statut de libration de la dotine de l ' ter
nel rtour : est-ce bien la mme doctne que Nietzsche considr
comme scientifquement vraie, et qu' i l pose comme libratce ?
Nous tenterons de rpondre ces trois questions dans le derier
chapitre de ce livre.
I N D I C A T I O N S D E L E C T U R E
Ce chapitre pore principalement sur deux moments fors de la
deuxime partie d'Ainsi parlait Zrathoustra : De la rdemp
tion , et Des taentules . Il se termine par l ' analyse d' une voie
de dlivrance, dont on trouvera l ' expression parfaite dans L cr
puscule des idoles, la fn du chapite qui a pour tit Les quatre
gdes erurs : le 8 est un exps complet de la thse de l ' inno
cence du devenir. D' autes versions de cette thse ont t rassem
bles dans l volont de puissance (Pars, Gallimad, 1 995) : elles
forment, au livre III, la troisime section du chapitre IV.
64
C H A P I T R I 5
L a d o c t r i n e
de l ' t e r n e l
r e t o u r
d u m m e
Dans ce derier chapitre, on s' interoge sur l a cohrence pro
blmatique des textes de Nietsche consacrs la dotrine de l' ter
ne retour : cohrence ente les textes qui en font une vrit de fait
et ceux qui la prsentent comme une preuve morale ; cohrence
entre deux faons, sensiblement difrentes, de concevoir cette
preuve ; cohrence, enfn, entre le contenu manifeste de la doc
tine et la capacit, qui lui est reconnue, de produire dans l ' histoire
de l ' humanit des efets irversibles.
La thse scientifique : le retour cyclique
Il ar ive Nietzsche de prsenter la doctrne de l ' terel retour
du mme comme une thse scientifque. C' est le ca pour une sre
d' aphorismes, inclus pa les diteurs dans L volont de puissance,
dont celui-ci, dat de 1 886- 1 887, exprime de faon lapidaire l ' ins
piration d' ensemble : Le prncipe de l a conseration de l ' nergie
exige le Retour terel (l, p. 341 ). Dveloppe d' une faon un
peu plus explicite, l ' agumenttion de Nietzsche consiste en ceci :
le monde, l ' univers, doit te conu comme une force dont la gran
deur est fnie, limite ; or, ceteforcefnie doit produire ses efets
dans un temps infni ; tous les efets dont cette force est capable
ont donc d se rproduire un nombre infni de fois dans l ' infnit
du pass, et devront se reproduire un nombre infni de fois dans
l ' i nfnit de l ' avenir .
La force de l'unver et fne
L prmisse de l' ament tablit ansi que le tout est une force
fnie, thse que Nietsche ne justife pas d' abord en elle-mme, mais
65
C H A P I T R E 5
de faon cirulair, en tenat compt de la conclusion de l' agument.
Une fore univerelle infnie, afne-t-il en efet, serait prcisment
capable d'vitr intentionnellement le rtour du mme, en crt pr
ptuellement de la nouveaut : l ' hypothse de la fore infnie n' est
donc pas rcevable scientifquement, c' est l ' hypothse religieuse de
ceux qui continuent doter l ' univers de la puissance cratce qui
ft celle de l ' ancien Dieu tant aim. Cratce de nouveaut, la force
infnie serait ordonne une intention, un but tnscendant, vers
lequel elle dirigerait le monde, ce qui est paaitement incompatible
avec le prncip qu' il n'y a rien en dehors du tout . C' est pouruoi
Nietsche put conclur que cete hypthse rligieuse est une cont
diction das les teres : L monde, comme fore, ne doit pas te
conu comme illimit, pae qu'il ne put pa t conu ainsi ; nous
nous interdisons le concept d' une fore infnie pae qu'il est incon
ciliable avec le concept de "fore" " (l, 340-341 ) .
L temps et in
Toutefois, le rjet de l ' hypothse d' une force infnie ne suft pas
pour liminer l ' ide d' une intention, d' un but de l ' univers. Aprs
tout, une force fnie put galement t intentionnelle. Ceres, elle
ne peut pas donner lieu un prgrs, mas elle peut, soit tendre
l'quir, au rpos dfnitif pa l ' annulation des oppositions, soit
tendre l ' antsement, aprs une longue diminution. Mais ces
tendances sont radicaement exclues pa le deuxime concept majeur
d l' aumentton nietschne, le concept d temps inni : puisque,
pa prncip, ces tendaces ont dj eu un temps infni pur s' accom
plir, nous pouvons dir que, si l' univers avait un but, ce but devrait
t atteint (l, p. 335), et que si jaais l ' quilibre des forces avait
t atteint, il durerait encore maintenant (l, p. 336). Nous avons
donc le droit de faire de not instant prsent une preuve que l ' uni
vers ne tend ni a progs, ni l ' quilibr, ni l ' anantissement, ce
qui veut dir qu'il ne tend ren, et que la vraie natur de son deve
nir ne peut tre qu' un retour (la seule hypthse qui subsiste quand
on a rejet toutes les tendances). Not instnt prsent est ainsi rvenu
un nombr infni de fois, et rviendra un nombr infni de fois .
Limite de l'arument
Cette agumentation de Nietzsche ne pore pas vritblement sur
l ' essence du temps, mais plutt sur ce qui est dns le temps.

pro
pos du temps lui-mme, Nietzsche se contente de dire qu' il est
66
l e d e c t r i n e d e l ' t e r n e l r e t e u r d u m m e
infni : i l consere donc la reprsentation titionnelle d' une suc
cession indfnie d' instants, d'un temps qui passe. Ceres, das
ce temps qui passe, rien ne s' enfit j amais : chacun d'ente nous,
pa exemple. reviendra, avec l ' ensemble des conditions dont il est
n, et le moindre brin d' herbe, et le moindre rayon de soleil, et
tout l ' ensemble de toutes choses . Mais il reviendra plus t, lors
d'un cycle ultrieur dans le temps ; il sera semblble ce qu' i l a
t, mais il ne sera pas le mme, puisqu' il appaiendra, avec tout
l ' ensemble des choses , un nouveau cycle, temporellement dif
frent des prcdents. Pour prendre un exemple simple : tous les
jours, la rutne de la vie quotidienne nous fait far des gestes sem
blables, prononcer des paoles semblables ; il n' empche que nous
pouvons distinguer une action commise le lundi de l ' action sem
blable commise le mardi : ce n' est pas absolument la mme
action, puisqu' il Y en a deux, deux moments difrents du temps.
Ce que Nietzsche juge dmontrable sur un plan scientifque, ce
n' est donc pas, proprement paler, 1 ' terel retour du mme :
c' est seulement l ' ide d' un retour cyclique perptuel de choses
semblables.
La tbse mtapbysique : l'anneau du retour
Lterel rtour n'et pa un prcessus cyclique
Pour fonder l ' ide d' un vritable retour terel, il faut substituer
l' aumentation scientifque, la spculation sur les consquences
du prncipe de conseration de l' nergie, une aumentation mta
physique, une spculation sur l ' essence du temps. La ncessit de
cette substitution s' impose, si l ' on rflchit toutes les implica
tions du princip dj souvent invou, savoir qu' il n'y a rien en
dehors du tout . En vertu de ce principe, en efet, le cycle com
prenant l ' ensemble limit des possibilits de l ' univers doit tre un
cycle uniue, que nous n' avons pas compaer d' autres cycles,
comme s'il pouvait y avoir quelque chose en dehors du tout. Nous
ne pouvons pas non plus donner ce cycle un numro d' ordre, qui
se modiferait chaque retour, alors que nous pouvons toujours le
faire quand il s' agit d' un processus cyclique. Mon hypothse,
oppose l ' hypothse du processus cycl ique : c' est ainsi que
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C H A P I T R E 5
Nietsche inttle un aphorsme de 1 881-1882 (U volont de puis
sance, l, p. 341). Et il prise, das un aute aphorsme de la mme
poue : Tout devenir se passe l ' intrieu du cycle et de la mase
de force ; ne pas employer, pour caactriser le cycle temel, l a
fasse aogie des choses qui viennent et dispaissent, l e cycle des
constellations, le fux et le refux, le jour et la nuit, ou le cycle des
saisons (U volont de puissance, l, pp. 337-338) .
L'tert de l'intt fugtf
Dans l ' ordr de la succession temporelle, on distingue facile
ment ce qui n' arve qu' une fois , l ' instant fugitif, et ce qui se
rpte, perant ainsi son unicit, mais gagnat en stabilit, en uni
versalit, en imporce. Cette distinction est un efet de la falsif
cation du rel : en rait, le vrtble universel est unique, puisqu' il
n' y a rien en dehors du tout. Et pour la mme raison, c' est l ' ins
tant fugitif qui est ternel . Cela, bien sr, peut peine se dire,
puisque tout notre langage est imprgn par la falsifcation, sans
laquelle nous ne pourons pas vivr. Mais nous pouvons, malgr
tout, la reconnaitre comme une falsifcation, au moment mme o
nous y cdons. Par exemple, pour exprimer l ' terit de l ' instant
fugitif, nous pouvons paler de retour en luttant contre notre ten
dance imaginer ce retour comme une rptition dans le temps,
mais sas pouvoir touver le mot juste, puisque nous visons quelque
chose d' i ndicible, et mme d' impensable : car nous ne pavien
drons jamais penser que ce qui n' arrive qu' une fois , du fait
mme qu' i l n' arve qu' une fois, revient !
Le cycle est un chaos
De mme, nous devons continuer paler de cycle, ca nous
ne pouvons pa far autment. Mais l' ide de cycle doit te dba
rasse, autant qu' i l est possible, de cette priodicit qui permet de
compter les cycles, com on put compter les rvolutons d'une pla
nte. Le cycle, c'est ce rseau unique de causes o tout est enser,
et auquel tout paricipe, le moindre brin d' herbe et le moindre
rayon de soleil, et tout l ' ensemble de toutes choses , sans qu'on
puisse distinguer ce qui dtermine et ce qui est dterin, comme
dns un cercle le commencement e la fn se confondent. C'est ce que
Zarathoustra nomme l 'anneau : , comment ne serais-je pas
aent de l ' tt, aent du nuptial anneau des aneaux, - l ' aneu
du retour ? (Ainsi parlait Zrathoustra, III, Les sept sceaux ).
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L a d o c t r i n e d e l ' t e r n e l r e t o u r d u m m e
Le caactr circulaire de l a ralit n' est pas un signe de perec
tion, mais ce qui marque l ' exclusion de toute finalit, de toute
arire-pense formel le, thique ou esttique. La ralit du cycle,
c' est le chas universel (cf L volont de puissance, l, p. 338) :
le monde de la volont de puissance est un chaos, non pace qu' i l
manque de ncessit (bien au contraire), mais pare qu' il manque
de cet ordre que nous sommes toujours tents de trouver en lui
(c L gai savoir, III, 1 09).
Le l angage risque en permanence de trahir cette i ntuition de
l ' terit de l ' instant, de l ' identifer de nouveau un processus
cyclique, une rngane, comme le dit irniquement Zthoust
lorsque ses animaux, l ' aigle et le serpent, lui prsentent, leur
manire, sa propre doctrine : Tout va, tout revient, la roue de
l' existence toure terellement. Tout meur, tout rfeurt, le cycle
de l ' existence se poursuit terellement (III, Le convalescent ).
Nous ne devons pas oublier le vritable enjeu de cet efor pour
penser aux limites du pensable : dlivrer la volont du ressenti
m
ent, de l ' esprit de vengeance. C' est en le considrant de ce point
de vue que nous avons une chance de comprndre ce que Nietzsche
a voulu dire.
L'ternel retour comme preuve I s"rmonter
Le rapport entre l ' terel retour et l a libration de l a volont
apparat surtout lorsque la doctrine prend la fore d' une preuve
morale, comme dans cet aphorisme, intitul L poids le plus for
midable : Que serait-ce si, de jour ou de nuit, un dmon te sui
vait une fois dans la plus solitaire de tes sol itudes, et te disait :
"Cette vie, telle que t la vis actuellement, telle que tu l ' as vcue,
il faudra que tu l a revives encore une fois, et une quantit innom
brable de fois ; et il n'y aura en elle rien de nouveau, au contaire !
il faut que chaque douleur et chaque joie, chaque pense et chaque
soupir, tout l ' infniment grand et l ' infniment petit de ta vie revien
nent pour toi, et tout cela dans la mme suite et le mme ordre - et
aussi cette araigne et ce clair de lune entre les arbres, et aussi cet
instant, et moi-mme. Lterel sablier de l ' existence sera rtour
toujours nouveau - et toi avec lui, poussire des poussires !n
Ne te jetterai s-tu pas contre terre en grinant des dents et ne
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C H A P I T R E 5
maudirais-tu pas le dmon qui palerait ainsi ? Ou bien as-tu dj
vcu un instant prodigieux o tu lui rpondrais : ''Tu es un dieu, et
jamais je n' ai entendu chose plus divine ! " Si cete pense prenait
de la force sur toi, tel que tu es, elle te transformerait peut-tre,
mais peut-tre t' anantirait-elle aussi ; la question "veux-tu cela
encore une fois et une quantit innombrable de fois ?", cette ques
tion, en tout et pour tout, pserait sur toutes tes actions d' un poids
foridable ! Ou alors, combien il te faudrait aimer l a vie, combien
il faudait que tu t' aimes toi-mme, pour ne plus dsirer aute chose
que cette suprme et terelle confration, que cette suprme et
teelle conscration ? (L gai savoir, IV, 341 ) .
Lterel retour come pene iupporble
Dans ce passage, la pense de l ' terel retour n' a plus la fore
d'une thse dmontr, mais d' une hyptse existentielle prou
ver, d' une piere de. touche pour tester l a conduite : que feraisctu
si cette pense s' intrduisait en toi et s' i mposait toi . . . ? I1 s':git
moins de savoir si tout revient terellement que d' tre.capable de
vouli ce retour, de pouvoir supporer la ncessit et mme l ' obli
gation de rvenir. Et il est vraisemblable, semble dire Nietzsche,
que nous ne supprerions pa cette pruve, que la pense de l 'ter
nel rtour, si elle devenait en nous ceritude, provoquerait le grin
cement de dents de la vengeance et du ressentiment. L'ide que
le pass reviendra, loin de nous aider soulever l a piere de l' ir
vocable, contribue nous craser davantage, ca elle rend l ' avenir
lui-mme irvocable. C' est la pir ide qui puisse venir l ' esprit,
celle qui rnd not prison vraiment invivable, celle qui nous ana
tit sous le poids le plus lur.
Pour qui la suggestion du dmon est-elle trop lourde suppor
ter ? Pour celui qui, s' accommodant tant bien que mal de la prson
du pass, se satisfait de pouvoir vouloir en direction de l ' avenir,
condition que cet avenir soit nouveau, pour celui qui ne saurait
vouloir sans esprer. Voulons-nous rellement ce que nous vou
Ions ? Ou bien le voulons-nous seulement pour l ' instant, occa
sionnellement, en vue d' autre chose ? Lorsque la volont est ainsi
une volont qui demade, elle se fgmente en une infnit de pttes
volonts dont aucune ne veut vraime
n
t, chacune ne voulant que
sous conditon, en vue de la suivat.

ce monnayage de la volont,
ren n'est plus favorable que la rprsenttion courate du tmps qui
passe, cete succession d' instants tp fgitifs pour qu' aucun d' ent
70
l a d o c t r i n e d e l ' t e r n e l r e l o u r d u m m e
eux puisse te l ' objet d' une vritable volont ; mais rien n' est plus
insupporable qu' un temps dans lequel tout revient, sans rien de
nouveau.
Il y a donc une justice dans ce test ngatif C' est l orsque l a
volont, pa faiblesse, se fait dsir du temps , que l ' terel rtour
apparat comme une rengaine insupporable : le poids n' est lourd
que pae que la volont est lgre .
La gravt du vouloir et le chemin de la dlivrace
Vouloir rellement ce qu' on veut, et non en vue d' autre chose,
c' est le vouloir pour l ' terit : la lgret de la volont qui se
monnaie en fragments temporels, s' oppose l a gravi de la volont
qui saisit l ternel en chaque i nstant. La gravit, ce n' est pas la
loureur du pids qui nous r, c'est la plnitude d'un je veux
qui peut enfn vouloir, lorsqu' il est dlivr de toute la mauvaise
volont que la reprsentation courante du temps lui imposait
C' est ainsi que la pense de l ' terel retour peut nous transfor
mer , donner du poids toutes nos actions, condition qu' el l e
prenne de la force sur nous , et que nous puissions suronter,
sans en t anantis, la crise des grincements de dents et des
maldictions. Dans la gravit, l a volont connat bien une dli
vrance, non qu'elle soit dbarasse de l ' irvocable, mais parce
qu' au lieu d' y voir un obstacle, elle en fait un motif suprme de
vouloir.
L'homme grave surmonte l ' preuve de l ' terel retour, qu' i l ne
peroit plus comme une absurde rptition, mais comme l ' obliga
tion qui lui est faite d' aborder chaque instant, aussi fugitif soit-il,
comme le lieu d' une dcision terelle : veux-tu cela encor une
foi s et une quantit innombrabie de fois ? Il y a l une sorte
d' impratif catgorique nietschen : Vi s de telle sore que tu
doives souhaiter de revivre, c' est le devoir - ca tu revivras, en tout
cas ! Celui dont l ' efor est la joie suprme, qu' il s' eforce ! Celui
qui aime avant tout le repos, qu' i l se repose ! Celui qui aime avant
tout se soumettre, obir et suivre, qu' i l obisse ! Mais qu' i l sache
bien o va sa prfrence, et qu' il ne recule devant aucun moyen !
Il Y va de l ' terit ! (L volont de puissance, II, p. 345).
Mais si la gravit rapproche l ' homme de la signifcation vr
tble d l' trel rtour, elle la dnatur encore, sa faon, en ngli
geant compl tement le cycle , 1 ' anneau , que l e dmon a
pourant voqu, lorsqu' i l a dit que tout devait rvenir dans la
71
C H A P I T R E 5
mme suite et le mme or . Ceres, il faut comprndr que l ' ins
tant est terel, mais i l ne l ' est pas isolment : il l ' est dans le jeu
chaotique de la vie, et parce que ce jeu ne se rappore qu' lui
mme. La gravit ne pose l ' terit de l ' instant qu' en liminant ce
qu' i l a de temporel : il faudrait ar iver saisir le temps lui-mme
comme terel.
C' est pourquoi l a gravit du vouloir n' est pas le derier mot du
texte, qui se conclut pa l ' vocation d' une troisime possibilit,
trangre l a lourdeur qui crase, comme la gravit qui tans
forme, trangre d' ailleurs toute notion de poids : aimer telle-
ment la vie que la simple paole du dmon, la pure illumination de
l ' terel retour, sufse nous combler, pace qu' elle est la faon
suprme de dire oui la vie. Pour en savoir plus sur cette der
nir possibilit, nous allons tudier, dans la tisime paie d'Ainsi
parlait Zrathoustra, les deux chapitres consacrs directement
la communication de la doctrine de l ' terel rtour.
Le dgot et le rire
Ces deux chapitres ont pour titre De la vision et de l ' nigme
et Le convalescent . Dans le premier, Zarathousta raconte une
vision nigmatque, un rve prmonitoir, dont le deuxime chapite
fout la cl. Lensemble des deux chapits constte une cre, ana
logue la crise des grincements de dents voque dans le texte
prcdent, mais sans lui tre identique.
Cette seconde crise commence donc par le rcit d' une vision
nigmatique, difcilement supporable, une vision de dgot :
Et, en vrt, je n' ai jamais ren vu de semblable ce que je vis
l. Je vis un jeune berer, qui se tordait, rlant et convuls, le visage
dcompos, et un lourd serent noir pendant hors de sa bouche.
Ai-je jamais v tant de dgot et de pe pouvante sur un visage !
Il dorait peut-te lorsque le serpent lui est entr dans le gosier
il s' y est attach.
Ma main se mit tirer le serpent, mais je tirais en vain ! elle
n' arrivait pas aracher le serent du gosier. Alors quelque chose
se mit crier en moi : Mords ! Mors-le !
Tel le est l ' nigme, qui se terine ainsi :
72
l a d o c t r i n e d e l ' t e r n e l r e l o u r d u m m e
Le berger cependant se mit mordre comme mon cri le lui
conseillait, il mordit d' un bon coup de dent ! Il cracha loin de lui
la tte du sernt : - et il bondit sur ses jambes. -
TI n'tait plus ni homme ni berer, - il tt tansfor, rayonnant,
il riait ! Jamais encore je ne vis quelqu' un rire comme lui ! (III,
De la vision et de l ' nigme ).
Ce rve est prmonitoire : nous en avons la cl quelques pages
plus loin, das le chapit qui a pour tt L convalescent. Sort
d' une maladie de sept jours, pendant laquelle ses animaux l ' ont
veill, Zarathoustra leur dcrit ce qu' a t son mal : Le grand
dgot de l' homme - c' est ce dgot qui m'a touf et qui m' tait
entr dans le gosier . . . C' tait donc son propre dgot que
Zarathoustra se reprsentait par avance, dans l a vision du berger.
Ce grand dgot, cette lassitude de l ' homme, comme il est dit un
peu plus loin, c' est le ressentiment des hommes suprieurs : non
pas le ressentiment qu' pruvent les petits envers les grands ,
mais au contraire le rssentiment envers une humanit dont la peti
tesse dcourage le crateur. L serpent qui entre dans le gosier,
c' est l ' anneau, le cycle du retour terel . Ce n' est plus la concep
tion simpliste d' une rengaine interinable, c' est l ' ide plus la
bore d' un rseau de ncessits qui s' enchanent sans aute but que
cet enchanement. Pour la volont cratce, qui veut le surhomme,
ce cercIe inexorable est une ide insupporable, comme tait insup
porable, pour la volont faible, l ' ide d' un pertuel recommen
cement. Ce qui dgote, ce qui touffe Zarathoustra, c' est
l ' i mpossibilit de briser le cercIe qui unit la grandeur et l a peti
tesse, insparables dans leur fatalit unique, l ' impossibilit de vou
loir la grandeur sans rendre l a petitesse terelle :
- Hlas ! l ' homme reviendra ternellement ! L' homme petit
reviendra terellement ! -
Je les ai vus nus jadis, le plus grand et le plus petit des hommes :
trop semblables l ' un l ' autre, trop humains, mme le plus grand !
Trop petit le plus grand ! - Ce fut l ma lassitude de l ' homme !
Et l ' terel retour, mme du plus petit ! - Ce ft l ma lassitude de
toute existence !
Hlas ! dgot ! dgot ! dgot ! (< Le convalescent ).
Le berer se dlivre en mordant la tte du serent, et en la cra
chant loin de lui : cela ne veut pas dire briser le cercle , mais en
fnir avec l ' ide que le cercle a un sens (que le serent a une tte).
Le crateur doit cesser de considrr le rseau de causes qui l' ensere
73
C H A P I T R E 5
comme une prison, ou mme comme une force contair, comme
si le tout tait dirig cont lui. Puisqu' i1 n' y a rien en dehors
du tout , on ne saurait concevoir une rlation ent le tout et la par
tie, une intention du tout l ' gad de la parie. Tout est ncessaire
dans l ' anneau, mais cette ncessit ne pse sur personne, chaque
tre ne connaissant que sa propre ncessit. C' est dans un cercle
que la volont se sent enfre, mas c'est en veru du cercle qu' elle
se libr, puisque chaque point du cercle est un commencement :
Je fais moi-mme partie des causes de l' trel retour des choses .
Aimer la vie, si cette expression galvaude doit revoir un sens
digne de considration, c' est acomplir pleinement sa propr nces
sit dans la ncessit de l ' ensemble, sans les arire-penses qui
viennent de ce qu'on imagine une relation ent le tout et soi
mme : ca lorsque l ' homme est dlivr de la pense que le monde
poursuit une fn transcendante, il doit encore se dlivrer de la pen
s que le monde se rpr lui. Pour aimer la vie e ne plus dsi
rer autre chose que l ' ternel retour, il faudrait tre capable
d' mietter l ' Univers, perre le respect du tOU1 , et de poser en
mme temps l ' unit indestrctible du tout, se rapporant circulai
rement lui-mme ; il faudrait tre capable de concevoir le chaos
comme un cycle, le cycle comme un chaos. Cela ne peut pa s'non
cer clairement, bien entendu. Toutefois, cette capacit se prouve
pa l ' aptitude re, comme a ri le berer aprs s' te dbar ass de
la tte du serent : d' un rire qui n' tait pas le rre d' un homme
(III, De la vision et de l ' nigme ), d' un rire innocent comme le
devenir, d'un rir dont les mouvements spasmodiques paricipent
au jeu sans fn de l a mor et de la renaissance. C' est dans le rire
que la grande lassitude doit tre suronte : Cette couronne du
reur, cette couronne de roses, vous, mes fres, je jete cette cou
ronne ! J' ai canonis le rre : hommes supreurs, apprenez donc
rre ! (IV, De l ' homme suprieur ).
La grande pense slective
Chez tout homme en qui elle s' insinue, la pense de l ' terel
retour dclenche une crise, dont il sortira ananti ou dli vr.
Considrons celui qu' elle crase et dsespre. Cet homme, jusque
l, s' imaginait vouloir, alors que jamas il ne voulait vraiment : en
74
l a d o c t r ; n e d e l ' t e r n e l r e t o u r d u m m e
le rendant ouvertement incapable de vouloir, la pense de l ' ter
nel retour le condamne, selon une suprme justice, devenir ce
qu' i l est . Rien en lui ne suppore le retour, parce que rien en lui
ne mrite de revenir. Par son incrdulit envers l ' terel retour, il
se juge lui-mme, avouant qu' il ne croit pas en sa capacit de reve
nir : Cette doctrine est douce envers ceux qui n' ont pas foi en
elle ; elle n' a ni enfer ni menaces. Celui qui n' a pas la foi ne sen
tira en lui qu' une vie fugitive (L volont de puissance, II, p. 345).
La pense de l ' terel retour dmasque le nihil isme, rend mani
feste le rien qui se dissimulait sous l ' appaence d'un quelque
chose . Certes, elle affrme que toute chose revient, mais le
rien qu' el l e a dmasqu ne revient pas, puisque le principe
mme du retour est qu' il n'y a ren en dehors du tout. Tout revient,
mais seulement tout ce qui est : la vie malade revient, mais non
les valeurs hostiles la vie ; la faiblesse revient, mais non la rvolte
des esclaves.

condition qu' elle s' inflte lentement, que des gnrations
entires l ' difent et en soient fcondes , condition qu' elle pa
ticipe au long dressage de l ' humanit, la pnse de l ' terel retour
sera donc IIgande pense slectve : L' histoire de l ' avenir : de
plus en plus, c' est cette pense qui l ' emporera ; et ceux qui n' y
croiront pas fniront, conforment leur nature, par dispaatre.
Seuls subsisteront ceux qui croient leur exi stence capable de se
rpter terellement ; mais parmi ceux-l on vera se raliser un
tat tel que jamais utopiste n' a ren rv d' quivalent (L volont
de puissance, I, p. 343). La slection que cette pnse opre est phi
losophique : c' est un patage entre l ' tre et le nant, entre la pro
bit et le mensonge. Les quelques sicles pendant lesquels l e
chri sti anisme s' est maintenu ont permis de faonner ce sublime
avoron qu' est l ' Europen moderne ; entre les mains des philo
sophes, la prophtie du retour ternel doit devenir l ' instrument
d' une vritable ducation de l ' espce, dans un sens qu' i ndique
cl ai rement cette derni re phrase d' un aphori sme de 1 884 :
Suprme exaltation du sentiment de la force humaine, de cette
humanit qui crera le Surhumain (L volont de puissance, II,
p. 346).
75
C H A P I T R E 5
Les trois mtamorphoses
Dans la premire paie d'Ainsi parlait Zrathoustra, le premier
discours adrss par Zaathoustra ses disciples a pour tite Les
trois mtamorphoses , et commence ainsi : Je veux vous dire
trois mtamorphoses de l ' esprit : comment l ' esprit devient cha
meau, comment le chameau devient lion, et comment enfn le lion
devient enfant.
Le chameau pore les fardeaux et s' agenouille. Dans cette pre
mire mtamorphose, l ' esprit trouve sa grandeur et sa fiert
rcl amer les fardeaux les plus pesants, s' humil ier pour faire
soufrir son orguei l . C' est le moment du respect et de la vnra
tion, de la soumi ssion Dieu, de l ' obissance la loi morale, et
surtout de l ' amour de l a vrit. C' est seulement pour l ' esprit qui
s' est fait chameau que cet amour de la vrit fnit par se retour
ner contre Dieu, contre la morale, et contre la vrit elle-mme ;
c' est pour lui surtout que les valeurs se dvalorisent. Alors, tel
le chameau qui sitt charg se hte vers son dser, ainsi lui se
hte vers son dsert .
C' est au fond du dsert que s' accomplit l a deuxime mtamor
phose : ici l ' esprit devient lion, il veut conqurir la liber et tre
matre de son propre dser. Il faut s' tre fait d' abord chameau
pour pouvoir devenir lion : celui qui aimait le Tu doi s de l a
morale peut seul exiger le droit de l ui opposer l e Je veux des
crateurs. Ceres, la violence froce du lion ne cre pas de valeurs
nouvelles, mais grce elle l ' esprit se rend libre pour une telle
cration.
L'esprit ne devient craeur que s'i! dlivre son Je veux de tout
ressentiment et participe sans arire-pense au jeu de l ' terel
rtour. Il faut qu'en lui le lion devienne enfant : L'enfant est inno
cence et oubli, un renouveau et un jeu, une roue qui roule d' elle
mme, un premier mouvement, une sainte affrmation .
Du chameau au lion, puis du lion l ' enfant, ces mtamorphoses
de l ' esprit sont bien les tapes de l ' itinraire que l ' uvre de
Nietzsche nous invite suivre.
76
L o d o c t r i n e d e l ' t er n e l r e t o u r d u m m e
I N D I C A T I O N S D E L E C T U R E
Ce chapitre commente trois types de textes de Nietzsche sur
l ' terel retour du mme.
Les aphorismes rassembls dans le chapitre IV du Livre II de
L volont de puissance (Paris, Galli mard, 1 995). Ces textes pro
posent une justifcation scientifque de l ' terel retour du mme.
L'aphorisme 341 du Livre IV du Gai savoir et cinq chapitres
de l a troisime parie dAinsi parlait Zrathoustra : De la vision
et de l ' nigme , Le convalescent , Du grand dsi r, Laute
chant de la danse et Les sept sceaux , Ces textes prsentent
l ' terel retour comme une preuve sunonter, l ' occasion d' une
crise dcisive,
Les aphori smes formant le chapitre IV du Li vre IV de L
volont de puissance. Ces textes font de l ' terel retour la grande
pense slective pour l ' avenir de l ' humanit,
Le texte sur Les trois mtamorhoses , o l ' on peut voir
une expression symbolique de la philosophie de Nietzsche dans
sa totalit, est le premier des Discours de Zarathousta , aprs la
fi n du Prologue, dans la premi re partie d' Ainsi parlait
Zrathoustra.
C O N C L U S I O N
La philosophie de Nietzsche est ne d' un tonnement : il est
tonnant que la vie puisse engendrer des valeurs hostiles l a vie.
Pa cette cration, la vie malade acquiert une puissance dmesu
re, qui la rend dangereuse pour toute vie saine. Mais l ' tonnement
philosophique de Nietzsche se concentre avat tout sur la cration
elle-mme : comment est-il possible qu' i l y ait des valeurs hostiles
la vie, alors que rien ne peut tre hostile la vie, qui est tout ? Il
est d' un philosophe de s' tonner de ce que rien devienne
quelque chose . Nietzsche ne touve pas tonnant que les faibles
nient la vie, car cette ngation fait parie de la vie, mais i l trouve
tonnant qu' i l s parviennent s' inventer une mtaphysique, une
religion, une morale, dans lesquelles la vie est confonte un en
dehors qui la juge. Ces fctions nes de la vie ne peuvent jamais
faire paie de la vie ; elles ne puvent mme pas s' y ajouter, comme
le feraient de simples croyances fausses. Le monde vrai , par
exemple, n' est absolument rien d'autre que le dnigrement du
monde qui nous appaat : ceres, c' est une ereur d'y croire, mais
c' est surout une ereur de s' imaginer qu' on y croit, alors qu' on ne
fait que dnigrer, et rien de plus.
Toute cration de valeurs hostiles la vie est ainsi une impos
ture, l ' imposture mme du ressentiment, qui feint toujours d' afr
mer, alors que seule la destrction l ' intresse. C' est ce qui explique
que le nihilisme ne cesse de se dissimuler, et que les hommes conti
nuent d' adorer un Dieu dont ils savent prinemment qu'il est mor.
En fi nir avec l ' i mposture, ce n' est pas seulement la dnoncer,
comme on le ferait d' une illusion, mais la dtruire. De l vient
l ' ambition d' une philosophie dont l e projet de transvaluation
implique une nouvelle ducation de l ' humanit. Instment de cete
ducation, la doctrne de l ' terel retour met en uvre un principe
suprme : il n' y a rien en dehors du tout. Selon ce principe, tout
revient, mais seulement ce qui est. En refusat le retour, le ressen
ti ment se condamne ne rien pouvoir afrmer. C' est ainsi que
l ' humanit future, si elle est fore la pense de l ' terel retour,
vera disparate l ' imposture des valeurs hostiles la vie.
78
I N D E X D I S N O I I O N S
Ls chif res renvoient au pages du Profl
AFIRMATION E NGATION . . . 1 3 MAMORPHOSES . e o . . . . o . o . . . . o . o o e o . . e . . o a . 76
ME . = . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = = . a . . o . . . o o o . . . e . . 34 MTAPHYSIQUE . o . o o . . . . a . . . . a . . = . =. . . . = . . = = . 20
ANNEAU (DU REOUR) . a . . . . e . . . . e o . . . . . 68 MONDE VRAI, APPAREN o o . o . o . . . e . . . . . . 20
APLLON E DIONYSOS . . . . . . . e . . o . o . . o o o 22 MORALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
ART a a . o = . a . = . a a a a . a o a o . o e o a . e e a . . e o . a . e . . . e o . . . . . 2 1 NI HI LISME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 1
BI EN E MAL o a a o o o . o a . . . . e . . . . . . = . . = . . . . . . . . = . 28 PCH a a a o a a . o . . . a . a a . e . a . e . o . e e o o e e . o o . . e e . o . . e . . 35
BON ET MAUVAIS - = . . . o . . . . . . e . . . . . e . e . . e o e 26 PERSPECIVISME . . .= . . . = . = . . . o . . . . . . . . o . . . . o 1 8
BUT (ET ABSENCE DE BUT) e o . o e o e o o e a a 6 1 PRTRES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
CHAOS . . a o . . o . . o o . o . o e o . o . e e . o o e o . o . e o o . o o . o . . o a 69 RACES . a . = . . o . .o . . .o a e . e . . . a . . . . . . . e . . . . e . . . . o . . . . 26
CHRISTIANISME o o .= . . . . . . . = = . = . . = = = .. . o o . o . . . 4 RDEMPION o o o a a o . . o e o = . . o =. . . . . . = = . = . = . = . . . . 56
CONNAISSANCE = . . = = = . . . o . . . . . . . e . o . . . . . . e . e o 1 9 RELIGIONS . . . . . . . .. . . = . . . .. a . . o . o . o o a o . o . . . . . . e . 32
DGOT . . . a . . . . a . = . . . . . a . . . a . e . . . o e . . . o e o . . e . . o 73 RESSENTIMENT . a . . . . . . . . . . . . . o . . . . . . . . . . . . . . . . 3 1
DERNIER HOMME a a . .. . o . . . . . . . . . . = = = . . . . = . . a 47 RVOLT . o e a . o e a . . o o a . e o a a . o o . . o . . . . a . . . . . o = o = . = 30
DIEU . o . o . o o a a . o o o o o . a . o . + . o . . . . o . . . = . = . . . = . . . . = . = . 39 RIRE a a o o . a a o o . . . o o a o o e a a o o . . o e o . . e . . . a . . o . o . . a . . . . 74
DRESSAGE E SLECION . . . . . . . . . . . . . . . . 32 SURABONDANCE E PAUVRET = = . = . = = . 1 4
GALIT E INGALIT . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 SURHOMME . . a . . = . . . . o . . . . . . . . . o . . . . e . . . . . . . . . . 43
ERREUR . . o = o o . a o o a a a a a o a e . . e o a a . . o . a . . . . . . a . . o . 1 8 TEMPS . . . . - . . . o . . . . . o . . . . . . . . a . . . . . . . o . . . . . . . . . . . e 57
TERNEL REUR DU MME . . . . . . = . = . = . 67 TOUT (E PARIES) o o o o . o o e o a o . . . . . . = o . . . . . . . 62
FALSIFICATION E FICION . . . . . . . . . . . . . . 1 9 TRAGDIE, TRAGIQUE . . . . . . . . . = = . . = . = . . . . = . 22
FOR ET FAIBLE a a o . . o . . . . a a . . . . . . e . o . e . . o o o o e 1 4 TRANSVALUATION . o . . . . . . . . . . . . e . . . . . e . . . . . 5
GRANDE LASSITUDE o . . . o o . . a o o a . . . . . . . = . = 50 TROUPEAU a o o o . o a a . e . a e . e . a . e o . . . e . . e . e . e . . . o . . o 26
HAINE . a o a o o . . . o . . . o . . a a . a a o o a a . . . o . . . . + . . . = . . . . . = 28 VALEURS (VALUATION) e o . e e . . . . e o o e . . e e e I l
HOMMES SUPRIEURS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 49 VENGEANCE . . . . . . . . . . . = . =. . . . =. = . . = . . = . . = . . o . . = 58
INNOENCE DU DEVENIR e . . o e . o . o a e. o . o e 63 VIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 2
JEU = a - - = o a - a o a a a a o a o o o e a o o o e o e o o a o o a o o o a = . e + = = = = = 1 8 VOLONT DE PUISSANCE . e . o . e e e o . o o o e . . . o 1 6
JUSTICE a o a . o o o . o a . a o o a . a . . . . . . . . . . = . . . . . . = . = . . = . . 6 VOLONT DE VRIT o o e . o . a o o . . . . . . . . . . = . . 1 9
MAITRES ET ESCLAVES = . o . . . . . o . . . o o . . e . 26 ZARATHOUSTRA . . . . . . . . =. = . . === . . . . = . .. . . . =. = 38
MCHANT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
7
9
a . a L l O G R A P R I I
Ouvrges de Nitche
uvrs de Nietsche (Fredrich), 2 tomes, coll. Bouquins ,
itions Rober Lafont, Pais, 1 993.
.
- Tome 1 : L naissance d l tragdie . Considrations inactuelles .
Humin trp humin . Aurre . . .
- Tome 2 : L gai savoir . Ainsi parlait Zrathoustra . Par-dl le
bien et le ml . L gnalogie de la morale . L cas Wagner .
L crpuscule des idoles . L'Antchrist . Ecce Homo . Nietzche
contr Wagner . .
L naissance d la tragdie, coll. Classiques de la philosophie ,
L livre de poche, Pars, 1 994.

Seconde considration intemestive, OF-Flamon, Paris, 1 988.
Humain, trp humin, coll. Classiques de la philosophie ,
L livre de pche, Paris, 1 995.

Aurore, coll. Classiques de la philosophie , L livre de poche,
Paris, 1 995.

Ainsi parlait Zrathoustra, OF-Flammaron, Paris, 1 996.
L crpuscule des idles (fagment), coll. Pf Philosophie ,
sre Textes philosophiques nO 708, Hatier, Pars.

L'Antchrit, OF-Flamarion, Pars, 1 994 .

L volont de puissance, 2 tomes, coll. tel , Oallima,
Pars, 1 995.
Ouvrages sur Nitche
Granier (Jean) : Nietzche, collection Que sais-je ? nO 2042,
3e d. , PUF, Pas, 1 989.

Deleuze (Gille) : Nietzsche et l philosophie, coll. Bibliothque
de philosophie contemporaine , PUF, Pars, 1 99 1 .

Hber-Sufrin (Perre) : L Zrathoustra de Nietzche.
coll. Philosophies . PUF. Pars, 1 988.

Haar (Michel) : Nietzsche et l mtahysique, coll. tel nO 220,
Gallimard, Pars.
Imprim en France, par l'Imprmere Hrssey " 27000 vreux
Dpt lgal : 1 01 92 - Avril 1 997 N d'impression : 76459