Revista Sal Terrae 2005 5

ST 90 (2002)
SUMARIO
ESTUDIOS
Ser jvenes en la era de la globalizacin. Andrs CASTILLO SANZ . . . . . . . . . . . . . . . . El lenguaje de la Iglesia sobre los jvenes. Ignacio CERVERA, SJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los jvenes y la iniciacin cristiana. Un proceso educativo en una cultura del espectculo. Jos Joaqun GMEZ PALACIOS . . . . . . . . . . . . El piercing y la eucarista. Desafos juveniles para la Iglesia. Daniel IZUZQUIZA . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
RINCN DE LA SOLIDARIDAD
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407
Ecos de Monterrey. Fundacin ALBOAN . . . . . . . . . . . . . . . . .

RELIGIN, VIOLENCIA Y RECONCILIACIN
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5. La tolerancia: instrumento de violencia y de paz. Juan Antonio GUERRERO ALVES, SJ . . . . . . . . . .

LOS LIBROS
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Recensiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
sal terrae Mayo 2002
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Tomo 90/5 (n. 1.056)
SAL TERRAE EN INTERNET

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PRESENTACIN
Ha perdido definitivamente a los jvenes la Iglesia del siglo XX? Son muchos los que as lo piensan, y muchos los jvenes que sienten lejana y extraa a la Iglesia. Se sienten distantes, porque tambin experimentan la lejana de la Iglesia respecto de sus problemas, de su universo, de sus deseos e intereses. Hay un desafecto juvenil que tiene su reflejo en la ausencia cada vez ms generalizada de los jvenes en los mbitos de Iglesia. Cul es el origen de este progresivo alejamiento, de esta incomunicacin cada vez ms sentida? De quin es la responsabilidad: de la Iglesia jerrquica; de la manera en que la comunidad cristiana vive su religiosidad; de la indolencia juvenil...? Es un fenmeno que slo afecta a la Iglesia o lo comparte la Iglesia con otras instituciones? O ser que los jvenes huyen de las contradicciones de una sociedad que les harta y les aburre? La complejidad de las preguntas har complejas las respuestas. Precisamente, esta complejidad nos lleva tambin a constatar que, junto a tantos jvenes que viven en el desafecto eclesial, hay otros que reaccionan con cercana y apertura a la propuesta eclesial. El Jubileo 2000, por ejemplo, reuni en Roma a ms de dos millones de jvenes en torno al Papa. La Iglesia ve en ello el inmenso potencial de generosidad y futuro que supone para la sociedad y la Iglesia, y pide un esfuerzo renovado a todos los agentes de pastoral por el cuidado de una juventud que reacciona con prontitud a tales invitaciones. Se trata de un fenmeno exento de ambigedad? Asumiendo como adultos la responsabilidad que nos toca, no ser que nuestros procesos catecumenales y de socializacin eclesial apenas han logrado provocar en los jvenes experiencias que fundamenten su adhesin? Hemos logrado una real evangelizacin de los jvenes? Se ha dado una real iniciacin? Miles de adolescentes y jvenes han pasado por el proceso, especialmente el camino catecumenal de la Confirmacin; pero sus resultados pueden ser calificados como paradjicos o, al menos, como muy diversificados. Por un lado, los muchachos y muchachas asisten a las catequesis ms por el encuentro grupal que por el mensaje religioso. Por otro, el objetivo pastoral sera el paso del catecumenado juvenil de Confirmacin a la insercin eclesial de jvenes. En algunos casos as ha sido, pero en la mayora lo que se constata es la desbandada general. En realidad, qu
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entendemos por catequesis juvenil? La iniciacin cristiana y los jvenes son hoy uno de los problemas cruciales de la pastoral de la Iglesia. Qu hemos hecho? Qu vamos a hacer? Cul es el papel que estamos llamados a jugar como comunidad cristiana para convertir este tiempo inclemente en oportunidad? El presente nmero de Sal Terrae desea ser una ms de las voces en debate y convertir el reto juvenil en encuentro y autoevaluacin eclesial. El momento actual es una llamada a todos: a la comunidad eclesial, para que examine su manera de estar ante los jvenes y sus propuestas; a los jvenes, invitndoles, desde el dilogo y la participacin, a construir Iglesia y sociedad con los adultos. Desde todas estas cuestiones, hemos dividido nuestra reflexin Iglesia y jvenes en cuatro apartados: 1. Ser jvenes en la era de la globalizacin. Cmo pueden integrarse los jvenes en la sociedad del presente y del futuro? Qu influencia tienen en ellos conceptos como identidad, globalizacin, exclusin? Qu modelos de la sociedad pueden ser tiles para los jvenes? 2. El lenguaje de la Iglesia sobre los jvenes. La Iglesia habla con frecuencia de los jvenes. Pero qu dice sobre la realidad juvenil y su religiosidad, sobre su presencia en el mundo y su insercin eclesial? Qu valores juveniles se estiman y cules se silencian? Cul es el tono, la sociologa y la teologa de esos documentos? Es contemplado lo juvenil como un reto y una tarea gozosas para la misma Iglesia? 3. Los jvenes y la iniciacin cristiana. Pueden ser consideradas evangelizadoras nuestras catequesis? La iniciacin cristiana y los jvenes son hoy uno de los problemas ms importantes de la pastoral de la Iglesia. Qu planes y proyectos se trazan para cubrir esta distancia? Cul es el papel de los agentes de pastoral? Tienen voz los jvenes al respecto? 4. Desafos juveniles para la Iglesia. La libertad, la experimentacin y la comunicacin son hoy los valores ms apetecidos por los jvenes. Ser libres, tener experiencias y estar conectados se ha convertido para ellos en camino hacia la felicidad. Es posible hacer descender sobre estos valores el evangelio? Poseemos el coraje de afirmar que la felicidad es tambin el proyecto de la Iglesia? Tenemos la confianza de creer de verdad que la felicidad puede llenarse de contenido humano, religioso y convivencial? Llegar hasta donde los jvenes estn, entrar humildemente en su universo de sentido, establecer alianzas que defiendan lo que de noble y justo tienen sus aspiraciones, estimar lo juvenil... Si no se abre decididamente a ellos y no comparte sus aspiraciones sobre los derechos humanos, la solidaridad y la paz, la Iglesia habr perdido definitivamente a los jvenes en el siglo XXI.
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ESTUDIOS
ST 90 (2002) 365-375
Ser jvenes en la era de la globalizacin

Andrs CASTILLO SANZ*
Los constructores pasarn, pero la ciudad quedar construida.
La pregunta por la integracin de las generaciones ms jvenes en una sociedad est siempre cargada de tintes de ansiedad, porque no es simplemente una cuestin acerca de qu es lo que no funciona bien en la dinmica de las relaciones sociales; es, ms bien, un interrogante sobre el futuro. El simple reconocimiento de que los jvenes son los otros, relativamente desconocidos e incomprensibles, supone ya una admisin de que no habitaremos ya su mundo y de que el usufructo del presente es meramente temporal. De entre todas las etapas vitales que recorre el ser humano, la juventud es el constructo ms frgil e inestable. Describe ese estado intermedio en el que la persona posee ya la plenitud de sus fuerzas y, sin embargo, no posee los recursos econmicos y sociales para participar plenamente de la sociedad de la que forma parte, a pesar de haber recorrido ya varias dcadas preparndose para ello. Los mecanismos modernos de cohesin social pasan por cumplir ciertos mnimos de autonoma econmica y de adaptacin a los valores dominantes. Por otra parte, se define a la juventud como la edad de la irresponsabilidad, donde est permitido beneficiarse de la riqueza social sin tener que contribuir, donde se puede consumir sin tener que preocuparse por la relacin entre el precio de lo que se compra y lo que cuesta ganarlo. En otra franja de edad, esto supondra una etiqueta de inadaptado.
* Socilogo. Profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca. Madrid.
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Surge entonces la cuestin de determinar cul es la edad aceptable para poder llamarse y comportarse como joven y, as, entrar a formar parte de los estudios y las polticas correspondientes. Pero tambin para saber cundo se acaba la tregua, y la juventud se transforma en adultez integrada o excluida. Ser joven en la antropologa de la sociedad postmoderna es, por consiguiente, una cuestin de identidad. Y las identidades son precisamente lo ms frgil en estas sociedades posmodernas y globalizadas de principio de siglo. Ahora bien, las identidades han de ser construidas por las instituciones de cada sociedad. Por lo tanto, la cuestin de la identidad est estrechamente ligada al funcionamiento de las instituciones. En este artculo se intentarn proporcionar algunas claves que sirvan tanto para realizar el anlisis de una realidad tan plural y cambiante, como para buscar pistas de intervencin. Comenzaremos analizando los modelos de identidad que se ofrecen a los jvenes y las estrategias vitales que surgen de los mismos, y nos detendremos en la cuestin de la construccin de la identidad en el contexto de una sociedad globalizada. Un estudio de caso: la identidad del joven como camino desde y hacia la exclusin Las caractersticas socio-econmicas intrnsecas a esta fase de la vida hacen que los jvenes no posean la mayor parte de los atributos que significan la integracin de un sujeto adulto en la sociedad y la construccin de un modo de vida autnomo y una identidad propia: especialmente el empleo, los ingresos y la residencia autnoma. La relacin entre la juventud y la exclusin es difcil de definir analticamente, porque, en una primera aproximacin, la juventud es en esencia un estado de dependencia. Por lo tanto, la perspectiva correcta es la perspectiva longitudinal. Se tratara de analizar las causas de que la dependencia juvenil, que es una fase normal del ciclo de la vida, se prolongue, se amplifique o se transforme hasta llegar a un punto en que se convierta en manifestacin de un proceso patolgico. En las sociedades tradicionales, la juventud no tiene una existencia social. Los individuos pasan directamente del estado infantil gestionado por el mundo de las mujeres al estado adulto. Esta
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SER JVENES EN LA ERA DE LA GLOBALIZACIN
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introduccin brutal en el mundo adulto se verifica alrededor de ritos de iniciacin. En las sociedades europeas tradicionales, el recorrido de los jvenes estaba ms diferenciado que en las sociedades africanas tradicionales, pero la juventud, en cuanto etapa de edad reconocida y valorada, no tena mucha ms consistencia social. Es cierto que en las sociedades rurales se reconoca un papel propio a la juventud en la organizacin de las fiestas y el control de las costumbres, pero la juventud se entenda ms como una clase de edad a la que se dedicaban colectivamente una serie de funciones sociales. Hay que hacer notar tambin que en estas sociedades los jvenes, lejos de estar excluidos, participan en ciertas ocasiones en la estigmatizacin de otros que, por su conducta, se sitan fuera de los mrgenes sociales. Esta juventud es ms bien un agente de control social. En otras manifestaciones rituales, como la participacin en las fiestas de carnaval, los jvenes desempean un rol esencial y representan simblicamente, a travs de sus disfraces e intervenciones, a los agentes purificadores de la sociedad. La juventud comenzar a adquirir un nuevo valor como fase individualizada de la vida con el reconocimiento de los ilustrados de un nuevo lugar para el individuo y, por lo tanto, para la educacin. Ms tarde la psicologa prolongar este movimiento de ideas, proponiendo una investigacin cientfica de la personalidad adolescente y dando a los educadores los medios para comprender este periodo crucial de la vida. Al mismo tiempo, se desarrolla la educacin pblica, y esto proporciona consistencia practica y base sociolgica al concepto de adolescencia a travs de la figura social del bachiller o del aprendiz. Durante el periodo europeo de entre guerras, se construye la primera representacin moderna de la juventud. La juventud de las clases populares se define por el hecho de que ya no van a la escuela; trabajan, pero continan viviendo con los padres y no se casan. Para los muchachos, el servicio militar constituye la etapa decisiva, cuyo trmino introduce en el estado adulto. Despus de la misma, el joven dejar rpidamente a sus padres para casarse. Esta juventud se confunde en parte con la adolescencia. El fin de la escolaridad era precoz (13 14 aos), y durante el periodo que preceda al servicio militar (hacia los 20) el joven permaneca bajo la dependencia y el control paternos. Su status le confera ciertas libertades, resumidas en la idea de divertirse, pero l daba su paga a sus padres o, en el medio rural, reemplazaba a un trabajador de la granja.
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En este modelo, la exclusin social de la que pueden ser vctimas ciertos nios o adolescentes no supone una desregulacin de los procesos de entrada en la vida adulta. Los mecanismos de integracin propios de esta definicin de juventud funcionaban bien. Los roles asignados a la juventud son aceptados, porque son explcita y claramente transitorios. La dependencia propia de su status terminar con el servicio militar. Adems, durante este periodo claramente delimitado se reconoca a los jvenes el derecho a formas de expresin propias, incluso agresivas. Para completar el mecanismo de socializacin, la escuela difunda con xito una cultura cvica profundamente integradora. Si surgan dificultades, afectaban menos a los jvenes como tales que a una parte de las clases bajas todava poco integradas en el mundo industrial y urbano. Tambin actuaban los movimientos procedentes del catolicismo social, en particular la JOC, con el objetivo de promover la integracin de estos obreros jvenes. Tras la Segunda Guerra Mundial, el problema cambia de naturaleza en las sociedades occidentales: aparicin de diversos fenmenos sintomticos de inadaptacin social, ciertamente generada por el desarrollo industrial y urbano, pero que afecta a los jvenes de manera especfica, especialmente a travs de la delincuencia. Los fracasos de la modernizacin y la disolucin de las relaciones sociales tradicionales constituyen las nuevas fracturas de la sociedad inexistentes en las sociedades rurales tradicionales que estn en el origen de los problemas de socializacin de los jvenes. La crisis de la adolescencia, teorizada por la psicologa, se combina con la debilitacin de los ritos de pasaje. La ruptura de la socializacin supone nuevas tareas para los educadores y la puesta en marcha de polticas de construccin de equipamientos especficos: las casas de la juventud y la realizacin de actividades de animacin y tiempo libre. Pero ms tarde llega el fenmeno del paro a gran escala, y estos modelos se debilitan, sobre todo bajo el efecto de la precariedad e incluso de la pobreza. El paro transforma totalmente la imagen de la juventud.
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Paro, precariedad y entrada en la vida adulta Las dificultades crecientes que encuentran los jvenes para entrar en la vida profesional y establecerse en ella tendrn consecuencias importantes en el modelo de entrada en la vida adulta. La progresin de la escolarizacin en principio hasta la edad obligatoria, y despus ms all haba hecho que se aproximasen, para los jvenes de las clases medias y bajas, la edad de ponerse a trabajar y la de salir de la casa paterna y contraer matrimonio. De golpe, se reduce de forma importante la juventud que conocen los muchachos como un periodo donde se combinan durante varios aos el trabajo y la dependencia familiar. Se va imponiendo progresivamente un modelo de sincronismo, por el que se suceden rpidamente el fin de los estudios, el servicio militar, el comienzo de la vida profesional y el matrimonio. Con el paro y la precariedad laboral, este modelo se ve puesto evidentemente en cuestin. El hecho ms importante es el siguiente: los jvenes que han dejado los estudios antes, sin llegar a adquirir ningn tipo de titulacin, no tienen ms remedio que prolongar an durante varios aos la vida en comn con sus padres, tras el fin de su escolaridad. Para las muchachas, este periodo de cohabitacin es ms corto y menos frecuente en general. La similitud de esta prolongacin de la vida en casa de los padres con el modelo anterior que organizaba la entrada en la adultez, slo es aparente, por dos razones. El modelo antiguo estaba claramente limitado por el momento de ingreso en el servicio militar, y esta etapa social terminaba, ms o menos, a la misma edad en que lo haca la adolescencia biolgica. El fin de sta era, adems, ms tardo hace un siglo que hoy. Estas dos caractersticas hacan que una especie de adolescencia social se superpusiese a la adolescencia biolgica y terminase con ella. Hoy en da no existe nada de esto. Los jvenes poco o nada titulados no acceden a una independencia residencial completa hasta despus de los 23 aos, por trmino medio, y una parte de ellos mucho ms tarde; en cualquier caso, a una edad netamente posterior a la de la madurez psicolgica y sexual. Las consecuencias psicosociales de la prolongacin de este estado de dependencia a una edad avanzada estn por investigar.
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Los jvenes excluidos y los otros Evidentemente, es absurdo pensar que el conjunto de una generacin pueda estar amenazada por formas de exclusin social. Sin embargo, los simples datos socioeconmicos no dan toda la informacin sobre la situacin de estos jvenes. Con una situacin de partida suficiente, los recursos psicoafectivos de que dispone un sector de jvenes les permitirn salir de esa situacin de marginalidad transitoria, mientras que otros sufrirn la situacin y se encerrarn en su aislamiento. Ms all de la evaluacin del nmero de jvenes en dificultad, es importante preguntarse cmo ha evolucionado la distancia entre este grupo y el resto de los jvenes. Una evaluacin as es muy delicada, pero ciertos datos sugieren que se est abriendo un abismo creciente entre, por una parte, una mayora de jvenes que prosiguen sus estudios hasta concluir el bachillerato, e incluso ms all, y, por otra, una minora que sigue abandonando el sistema educativo prcticamente sin ttulo profesional alguno. En efecto, despus de los veinticinco aos, el paro tiende a concentrarse sobre todo en los jvenes sin cualificacin. Por lo tanto, la desventaja relativa de los jvenes no cualificados se ha incrementado. Si se sigue as, se generar una verdadera polarizacin social de la juventud. Una mayora de los jvenes ha adoptado una estrategia de prolongacin escolar que les permite escapar a los efectos ms directos del paro y de la exclusin; pero una minora continua abandonando el sistema educativo sin formacin profesional ni ttulos. La distancia entre ambos grupos aumenta tanto en el plano del paro como en el de los ingresos. Las dificultades de insercin profesional y los riesgos de exclusin que les acompaan se concentran cada vez ms sobre los segundos. La entrada en la vida adulta no es ya un proceso tan discontinuo como lo era antes. Algunas etapas sucesivas conducen desde una situacin de dependencia, caracterstica de la adolescencia, al estado de autonoma que define la edad adulta. Esta importante transformacin, que tiene sobre todo causas econmicas, puede mantener la confusin sobre el estado de integracin de los jvenes en la sociedad. Se suelen confundir muchas situaciones de transicin con situaciones ya de exclusin. La distincin es, por supuesto, ambigua, porque una transicin mal negociada puede siempre conducir a una exclusin duradera.
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Globalizacin e identidad Vamos a utilizar el concepto de identidad como idea gua para ordenar la complejidad del sistema social. La identidad es un concepto que tiene que ver con la imagen social del individuo, pero a la vez con el propio autoconcepto que se deriva y produce un estilo de vida y de relaciones. Castells afirma que la oposicin entre globalizacin e identidad est dando forma a nuestro mundo y a nuestras vidas. La revolucin de las tecnologas de la informacin y la reestructuracin del capitalismo han inducido una nueva forma de sociedad, la sociedad red, que se caracteriza por la globalizacin de las actividades econmicas decisivas desde el punto de vista estratgico, por su forma de organizacin en redes, por la flexibilidad e inestabilidad del trabajo y su individualizacin, por una cultura de la virtualidad real construida mediante un sistema de medios de comunicacin omnipresentes, interconectados y diversificados, y por la transformacin de los cimientos materiales de la vida, el espacio y el tiempo, mediante la constitucin de un espacio de flujos y del tiempo atemporal, como expresiones de las actividades dominantes y de las elites gobernantes. Esta nueva forma de organizacin social, en su globalidad penetrante, se difunde por todo el mundo, del mismo modo que el capitalismo industrial y su enemigo gemelo, el estatismo industrial, lo hicieron en el siglo XX, sacudiendo las instituciones, transformando las culturas, creando riqueza e induciendo pobreza, espoleando la codicia, la innovacin y la esperanza, mientras que a la vez impone privaciones e instila desesperacin. Desde una perspectiva sociolgica, todas las identidades son construidas, formndose a partir de los datos de la historia, la geografa, la biologa, las instituciones, la memoria, la religin y las representaciones de cada sociedad. Cada grupo social y cada individuo procesan estos datos de manera diferente, pero siempre estn muy determinados por los proyectos culturales implementados en sus estructuras sociales. Segn quin construya cada identidad colectiva, as ser su sentido y su contenido simblico para quienes se identifican con ella o para quienes se posicionan fuera o en contra de ella. Siguiendo a Castells, se puede decir que habr tres tipos de identidades, segn sus formas y orgenes: Un primer tipo de identidades legitimadoras, generadas por las instituciones dominantes en
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una sociedad para extender su dominacin. Un segundo sector sera el formado por los actores que se encuentran a s mismos en situaciones devaluadas o estigmatizadas por la lgica de la dominacin, ante lo cual construyen identidades de resistencia a modo de trincheras, donde mantienen principios diferentes y opuestos a los que impregnan las instituciones de su sociedad. Por ltimo, en una sociedad emerger otro tipo, llamado de identidades proyecto, generadas por aquellos que usan los materiales culturales existentes para redefinir su posicin en la sociedad, a la vez que tratan de transformar toda la estructura social. Este tipo de identidades genera sujetos, mientras que las identidades legitimadoras producen la sociedad civil, y las identidades de resistencia se suelen traducir en grupos o comunidades ms o menos sectarios y aislados del resto. Al mismo tiempo, se da una evolucin permanente en los actores sociales. Las identidades que comienzan como resistencia pueden inducir proyectos y, con el transcurrir de la historia, podran convertirse en dominantes en las instituciones de una nueva sociedad, con lo cual se convertiran en identidades legitimadores para justificar, a partir de ese momento, su dominio. Segn Giddens, la identidad propia no es un rasgo distintivo que posea cada individuo como caracterstica gentica. Es el yo entendido de forma reflexiva por la persona en virtud de su biografa. Ser humano es, entonces, comprender tanto lo que se est haciendo como por qu se est haciendo. El yo se convierte en un proyecto reflexivo situado siempre en el contexto de un nuevo orden ms all de la tradicin. Precisamente uno de los rasgos distintivos de la modernidad es la interconexin creciente entre las influencias globalizadoras y las disposiciones personales. Cuanto ms pierden su dominio las tradiciones y se constituye la vida diaria en virtud de la interaccin dialctica entre lo local y lo global, tanto ms forzados se ven los individuos a negociar la eleccin de tipo de vida entre una gran diversidad de opciones. Para Castells, el ascenso de la sociedad-red pone en tela de juicio los procesos de construccin de la identidad en nuestra sociedad contempornea, y esto induce nuevas formas de cambio social. Ello se debe a que la sociedad-red se basa en la oposicin sistmica de lo local y lo global para la mayora de los individuos y grupos sociales. Todo esto supone que la planificacin reflexiva y autnoma de la propia vida se vuelve imposible, excepto para la elite que habita
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el espacio atemporal de los flujos de las redes globales y sus espacios subordinados. La construccin de una identidad personal basada en la confianza requiere poder realizar una redefinicin de la identidad de forma completamente independiente y autnoma frente a la lgica que domina las interconexiones entre y dentro de las instituciones y las organizaciones dominantes. En estas nuevas condiciones, las sociedades civiles se reducen y desarticulan, porque ya no hay continuidad entre la lgica que est dominando la creacin de poder en la red global y la lgica de la asociacin y la representacin en cada una de las sociedades y culturas especficas y particulares. As sucede que la bsqueda de sentido se realiza dentro de procesos de reconstruccin de identidades defensivas en torno a principios comunales ms o menos cerrados. La mayor parte de las interacciones sociales se realizan entre los flujos de informacin no identificados y los individuos aislados. Cuando los jvenes deben construirse a s mismos, ya no lo hacen basndose en las sociedades civiles, que estn en proceso de desintegracin, sino que se ven como una prolongacin de algn modo de resistencia. Aunque en la modernidad temprana o tarda la identidad-proyecto se constituy a partir de la sociedad civil como, por ejemplo, en el caso del socialismo, que se bas en el movimiento obrero, en esta sociedad de redes las identidades de tipo proyecto, en caso de que se desarrollen, solamente pueden surgir de las definiciones parciales de resistencias comunales. ste es el sentido real de la nueva primaca de la poltica de la identidad en la sociedad red. Para los excluidos de las formas de vida sumergidas en las redes globales de poder y riqueza, o que se resisten a llevar una vida de este tipo, las comunas culturales de base religiosa, nacional o territorial parecen proporcionar la principal alternativa para la construccin de sentido en nuestra sociedad. Estos grupos culturales de base religiosa, nacional o territorial parecen proporcionar la principal alternativa para la construccin de sentido en nuestra sociedad. Estas comunas culturales se caracterizan por tres rasgos principales. Aparecen como reacciones a las tendencias sociales imperantes, a las que se opone resistencia en nombre de otras fuentes autnomas de sentido. Son, desde el principio, identidades defensivas que funcionan como refugio y solidaridad, para protegerse contra un mundo exterior hostil que no admite la subsistencia de identidades o modos de vida ajenos a los que impone la globalizacin
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como normativos. Estn constituidas desde la cultura; esto es, organizadas en torno a un conjunto especfico de valores, cuyo significado y participacin estn marcados por cdigos especficos de autoidentificacin: la comunidad de creyentes, los iconos del nacionalismo, la geografa de la localidad..., aunque se suman en un plano un poco ms secundario los aspectos econmicos y polticos. La raza y la procedencia tnica, aunque son rasgos fundamentales de nuestras sociedades, sobre todo como fuente de discriminacin y estigma, no pueden servir como base para el mantenimiento de estos grupos comunales. Ms bien, es probable que se sumen a la religin, la nacin y el territorio, cuya especificidad tienden a reforzar. La construccin de estas comunas culturales nunca es arbitraria. Utiliza los datos de la historia, la geografa, la lengua y el entorno. Por eso se construyen materialmente en torno a reacciones y proyectos determinados por la historia y la geografa. El fundamentalismo religioso, el nacionalismo cultural, las comunas territoriales son, en general, ejemplos actuales de estas reacciones defensivas. Se impone, como consecuencia y como alternativa, la necesidad de crear nuevos espacios que favorezcan la creacin de nuevas identidades sanas y maduras, que sirvan como proyectos de vida diferentes para los miembros de la sociedad actual, y en particular de los jvenes, que son los ms radicalmente empeados en la bsqueda y construccin de su realidad personal y social. Si se quieren reconocer estas posibles pautas del cambio social en la era de la informacin, ser necesario entrar en un anlisis de los procesos, las condiciones y los resultados de la transformacin de las resistencias comunales particularistas en sujetos transformadores y autnomos. Los sujetos no son solamente individuos, aun cuando estn compuestos por individuos. Se ven como actores sociales colectivos mediante los cuales los individuos alcanzan un sentido holstico en su experiencia. En este caso, la construccin de la identidad consiste en encontrar un proyecto de vida diferente, quiz basado en una identidad oprimida, pero que se expande hacia la transformacin de la sociedad como la prolongacin del proyecto de identidad que se desea. Por poner un ejemplo de este tipo de procesos de construccin de nuevos sujetos sociales, citemos los movimientos que se empean en la bsqueda de una sociedad postpatriarcal, liberando a las mujeres, a los hombres y a los nios mediante la afirmacin de
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la identidad de las mujeres. O, en una perspectiva muy diferente, la reconciliacin final de todos los seres humanos como creyentes, hermanos y hermanas, bajo la gua de la ley divina, sea de Al o de Yahv, como resultado de la conversin religiosa de las sociedades ateas, contrarias a la familia y materialistas, incapaces, por otra parte, de satisfacer las necesidades humanas y cumplir el designio de Dios. Algunas conclusiones Estos pocos rasgos que se han aportado permiten afirmar de nuevo que ser joven no es fcil en una situacin tan compleja y cambiante, como no lo es tampoco en situacin alguna. Puede que a la vez suponga una cierta ventaja la desprogramacin bsica de la edad joven, si no fuera porque el proceso de adaptacin tiene que detenerse en algn punto, ms all del cual la sociedad no se detendr y seguir su ritmo de cambio. La aceptacin del cambio como situacin normal tiene de positivo que puede ayudarnos a confiar en la capacidad de adaptacin bsica del ser humano; a la vez, nos libera de angustias y de la necesidad de reproducir modelos anteriores. Los jvenes encontrarn su modo de vivir en el mundo que les toque en suerte y que, a la vez, construyan, apoyndose en los modelos que descubran en los adultos que les rodean, no precisamente en las teoras, sino en la realidad de sus recorridos. El riesgo de este proceso har que muchos de ellos no puedan llegar a conseguir un modo de vida aceptable, y sern stos los que necesiten ms apoyo. Nuestra responsabilidad siempre estar, ante todo, con las vctimas.
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DAD E V NO
Adriana Destro/ Mauro Pesce
Cmo naci el cristianismo jonico

Antropologa y exgesis del Evangelio de Juan
Sal Terrae
resencia teolgic
Cmo se forma una religin, con sus prcticas, sus concepciones y su compacto grupo de seguidores? De qu manera los habitantes de las ciudades antiguas se vieron movidos a formar las primeras comunidades cristianas? A travs de inslitas claves de lectura antropolgica del Evangelio de Juan, los autores muestran los mecanismos sociorreligiosos mediante los cuales se crea un nuevo sistema religioso.
Este libro intenta mostrar cmo naci concretamente una de las formas iniciales del cristianismo, la jonica, documentada en el Evangelio de Juan. Trata de explicar cmo el cristianismo jonico concibi su propio origen y especificidad. Es decir, segn qu categoras culturales, con qu mecanismos sociorreligiosos y dentro de qu mbitos relacionales consider que se produca una nueva forma religiosa. No se trata, por tanto, de reconstruir la historia de un nacimiento, sino los mecanismos que un grupo considera que fueron puestos en movimiento para hacer surgir una nueva comunidad. 248 pgs. P.V.P. (IVA incl.): 16,00
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El lenguaje de la Iglesia sobre los jvenes

Ignacio CERVERA, SJ*
Ciertamente, la Iglesia oficial ha hablado y sigue hablando de los jvenes y a los jvenes. El presente artculo tiene como objetivo presentar el resultado de una lectura personal de textos escritos en la ltima dcada por la Iglesia oficial acerca de los jvenes (en lo sucesivo, Textos). En dicha lectura no he seguido ningn mtodo especializado de anlisis textual. Me he limitado, primero, a seleccionar un conjunto de Textos (proyectos pastorales, discursos, catequesis, propuestas) que hablan sobre los jvenes dentro del contexto espaol. A continuacin he realizado una lectura analtica para descubrir en ellos distintas constantes que en su conjunto ofrecen un retrato de los jvenes. Pero, como en todo retrato, lo importante no es slo el sujeto retratado, sino el sujeto que retrata; por eso he querido reflejar en este artculo ambos sujetos. Al afrontar los Textos eclesiales que hablan de los jvenes, lo primero que llama la atencin es un lxico muy especfico, formado por palabras que se repiten insistentemente. Seran como los trazos y los colores de una obra pictrica. Algunas de esas palabras expresan ms la interioridad personal de los jvenes, como experiencia, vivencia, proceso, sentido de la vida o integracin fe-vida. Otro grupo de palabras hablan ms de la exterioridad de los jvenes como colectivo: protagonismo, grupo, comunidad... Otro grupo de palabras, tales como comunin, dilogo o misin, unen ambas dimensiones. Limitndome a los Textos, me he hecho las siguientes preguntas: qu imagen tiene la Iglesia de los jvenes?; qu espera la Iglesia de los jvenes?; qu presupuestos teolgicos inspiran a la Iglesia en los Textos?; qu imagen proyecta la Iglesia de s misma?
* Profesor del Hecho Religioso en la Universidad Pontificia Comillas. Director de la Ctedra Pedro Arrupe. Madrid.
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1. Qu imagen de los jvenes tiene la Iglesia? La mayora de los Textos, especialmente los proyectos pastorales, suelen comenzar con un anlisis de la situacin actual de la juventud. En ese anlisis, los Textos tienden a ver el campo de los jvenes de una manera dual: El primer criterio de dualizacin es el social: jvenes socialmente integrados y jvenes marginados y desarraigados. Es decir, se proyecta sobre el mundo de los jvenes el fenmeno de la exclusin social. Este fenmeno se va a hacer presente en los proyectos de pastoral juvenil cuando se anime a los jvenes cristianos a no ser ajenos al mundo de los excluidos, siendo as fiel a la opcin preferencial de la Iglesia por los pobres. El siguiente criterio es el del tono de la fe religiosa, cuando se distingue entre jvenes cristianos y jvenes que han abandonado toda referencia a motivaciones o prcticas religiosas. Aqu bien puede incluirse a quienes se declaran agnsticos e indiferentes, cuyas cifras parecen ir en ascenso. El tercer criterio es el eclesiolgico, en virtud del cual se distingue entre jvenes con una cierta cercana a la fe y/o a la Iglesia, por un lado, y jvenes alejados, reacios y contrarios a ella, por otro. Los contextos de los jvenes Cuando los Textos analizan a los jvenes, existe una sincera y acertada intencin de no alejarlos de los contextos en que se hallan insertos. Se reconoce, adems, que esos contextos son mltiples y variados, y que hay que abordarlos como tales. Los Textos tienden a describir esos contextos con tintes ms bien negativos: a) La economa y el trabajo: el mundo de lo econmico parece regir el ambiente. Los jvenes asisten como testigos a los avances de las nuevas tecnologas y van tomando conciencia de la necesidad de pronunciarse por una mayor especializacin. Adems, la situacin del mercado laboral crea en los jvenes una actitud de provisionalidad, de inseguridad, de precariedad y de competitividad entre ellos.
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b) El sistema educativo: el fracaso escolar y la especializacin de los estudios van en detrimento de una formacin ms humanista que suscite sujetos capaces de vivir y comprometerse como personas. Estamos ante un sistema educativo defectuoso para generar en los jvenes un talante crtico con sus contextos. c) La familia: los cambios que se estn produciendo en la familia y la inestabilidad de muchos matrimonios dificultan la madurez psicoafectiva de los jvenes. d) El asociacionismo: el escaso inters asociativo de la sociedad espaola repercute a la baja en la tendencia de los jvenes a integrarse en una asociacin, eludiendo los compromisos que sta comporta. e) El fenmeno de la globalizacin aporta a los jvenes una visin ms plural de la realidad, pero tambin ms relativista, especialmente en el mbito religioso. f) El fenmeno de la secularizacin de la sociedad tiene su repercusin visible en la tendencia de los jvenes al inmanentismo. g) La sociedad ofrece caminos de felicidad en los que se valora ms poseer que compartir, dominar que servir, destruir que crear vida. Por consiguiente, aparece en los Textos eclesiales un mundo dual de la juventud, donde unos parecen estar dentro (de la fe, de la iglesia) y otros fuera (los alejados). El contexto socio-econmico en el que est inserto este mundo de la juventud tiene una serie de notas negativas que los proyectos de pastoral juvenil recogen. Los jvenes en esos contextos Los jvenes que se hallan en esos contextos son portadores de valores y contra-valores. Empezando por estos ltimos, hay en los jvenes: Una tendencia a no plantearse el sentido de la vida: esto parece producirse porque los jvenes de hoy no ven planteamientos claros y vitales para sumarse a ellos, con la consiguiente frustracin y desorientacin.
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Una tendencia al consumismo y al hedonismo como formas de vivir la propia existencia, que conduce a un fuerte inmanentismo. Un talante individualista, expresado en una exacerbada autonoma sin ms referencia que el propio individuo. Una prdida del sentido del compromiso, que dificulta el sentido de pertenencia a asociaciones y/o instituciones. La vivencia de una conciencia fragmentada, para la que distintos contextos implican distintas escalas de valores. En la literatura eclesial aparecen ampliamente reconocidos en los jvenes los siguientes valores: El deseo de una sociedad mejor, que supere las deficiencias de la suya. El deseo de la implantacin de valores tales como la solidaridad, la amistad, el pluralismo, el respeto, la tolerancia, la paz, la justicia... Una gran sensibilidad ante las injusticias y las violaciones de los derechos humanos. Una gran aversin a la hipocresa y a los convencionalismos superficiales. Un talante alegre y festivo ante la vida. La concesin de una gran importancia al testimonio coherente, ms que a las palabras y a las creencias. El deseo de felicidad en sus vidas. La religiosidad de los jvenes Al analizar la religiosidad de los jvenes, los Textos manifiestan la preocupacin de que sta no ocupe en general un lugar preeminente entre sus valores. Los temas religiosos provocan en los jvenes un cierto escepticismo, al no encontrarlos tiles. Muchos de los jvenes que se consideran catlicos no se consideran ligados a la Iglesia, algo que refleja el escaso poder de convocatoria que tienen las ofertas pastorales dirigidas a ellos. En algn proyecto se dice textualmente que un alto porcentaje no se consideran ligados a las normas eclesisticas1, y en otro se dice
1. CEAS, Proyecto Marco de Pastoral de Juventud, Edice, Madrid 1992, p. 23.
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que en el momento en que la sociedad da respuesta a las necesidades socio-culturales, deportivas y asociativas de los jvenes, parece que nuestra tarea se resiente2. Las celebraciones dominicales y los sacramentos son percibidos como norma y actividad social, y la Iglesia aparece como lejana3. A los jvenes integrados en la comunidad eclesial se les describe como personas: Con un gran inters por vivir el misterio cristiano y por asumir compromisos y protagonismo dentro de la comunidad cristiana. Que se saben en minora entre sus contemporneos. Con una gran ilusin por seguir a Jess y su estilo de vida, aunque con la dificultad de sentirse dentro de la Iglesia. Con una cierta falta de capacidad para evangelizar los contextos en que se desenvuelve su vida ordinaria. Con tendencia a convertirse en comunidades juveniles de carcter espiritualista y aislados de la vida social, quiz como consecuencia de lo anterior. Pienso que este ngulo es bastante fiel al perfil que los estudios sociolgicos ofrecen de los jvenes, aunque tiende a resaltar ms lo negativo de los contextos. 2. Qu espera de los jvenes la Iglesia? Los Textos manifiestan asimismo el perfil que se espera de los jvenes cristianos. De ellos se dice en repetidas ocasiones que son personas que buscan, que tienen experiencias, que se encuentran, que dialogan, y que se comprometen en la tarea evanglica de la transformacin de sus contextos. a) Los jvenes cristianos son personas El joven cristiano no est llamado a ser el individuo nicamente preocupado por s mismo, independiente, celoso de sus derechos, obsesionado por el cuidado del cuerpo y por la vida cmoda. Cuan2. 3. Delegacin Diocesana de Infancia y Juventud de la Dicesis de Asturias, Pastoral Juvenil Evangelizadora (Hacia un proyecto juvenil diocesano), 1997, p. 8. CEAS, op. cit., p. 24.
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do se habla de los jvenes, se perfila en ellos a unos sujetos que se construyen en una triple relacin: la relacin con su mundo y su ambiente, donde realizan su creatividad; la relacin con los otros jvenes con quienes comparten experiencias, valores e inquietudes; y la relacin con Dios, desde donde construyen su interioridad y su exterioridad. A contracorriente del individualismo, los jvenes son sujetos generosos, capaces de dar gratuitamente y preocupados por los ms desfavorecidos. b) Los jvenes cristianos buscan Los jvenes cristianos buscan el sentido de sus vidas y una verdad que responda a sus aspiraciones ms profundas y colme as sus esfuerzos por encontrarla. Desde aqu, los jvenes manifiestan tambin un anhelo de paz que desean ver colmado. As se entiende que busquen su participacin en actividades que conforman la cultura de la solidaridad, como la participacin en voluntariados y en actividades que conforman su conciencia ecologista y pacifista. c) Los jvenes cristianos tienen experiencias Con la palabra experiencia, que viene muy ligada a vivencia, se quiere expresar lo que impulsa y motiva la vida de los jvenes. De esta manera, slo se descubre el sentido de la vida si se abre a la experiencia de la vida, y slo se conoce la fe cristiana viviendo la experiencia del encuentro con Cristo. Con la experiencia, los jvenes hacen suya su propia vocacin, y desde ella pueden responder. Sin la experiencia cristiana, la evangelizacin que se pide a los jvenes quedara en un mero adoctrinamiento, algo de lo que se huye desde los Textos eclesiales. d) Los jvenes cristianos se encuentran La experiencia mencionada anteriormente lleva a un encuentro autntico, donde cada joven es nico. La palabra encuentro se utiliza como expresin de la necesidad de los jvenes de nuevas relaciones con otros jvenes, de manifestar su libertad, de divertirse y de comunicarse ideales, valores y proyectos. Se constata que, por un lado, existen problemas de estabilidad en el compromiso y en la pertenencia a grupos o comunidades eclesiales y, por otro lado, los grandes encuentros s tienen poder de convocatoria. e) Los jvenes cristianos dialogan Pero el encuentro no es posible si no se da una comunicacin de experiencias, para lo cual se hace necesario el dilogo, al interior de
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los ambientes eclesiales, sino tambin en los contextos extraeclesiales en que se desenvuelven los jvenes. As, se espera de ellos que entren en dilogo crtico con las diversas manifestaciones de la cultura, para llegar a ser artfices de la misma. f) Los jvenes cristianos se comprometen El compromiso representa la respuesta activa de los jvenes a su vocacin de cristianos. El compromiso, adems, supone la exigencia por parte de los jvenes de confrontarse personalmente en sus ambientes, evitando as la actitud de indiferencia y buscando la transformacin de dichos ambientes. Pero un compromiso guiado por el entusiasmo o por la euforia de los encuentros masivos est llamado, a la larga, a sucumbir. Dentro de este compromiso, se habla tambin de un protagonismo extraeclesial por parte de los jvenes (jvenes en misin), mientras que ese protagonismo se entiende en un sentido de corresponsabilidad ad intra de la Iglesia. El compromiso es adems expresin de la integracin fe-vida, que se presenta como objetivo ltimo de la pastoral juvenil. La frecuencia con que aparece la llamada a esta integracin obedece a la percepcin, que considero certera, de un divorcio entre lo confesado en el mbito confesional o eclesial y la falta de una presencia activa y explcita de los jvenes cristianos en el mundo estudiantil. Pienso que este perfil antropolgico refleja lo que muchos desearamos de los jvenes, aunque en este retrato echo de menos ms dosis de dilogo crtico intraeclesial. 3. Qu presupuestos teolgicos inspiran los Textos de la Iglesia? La perspectiva teolgica viene claramente definida y bien fundamentada por tres componentes: la vocacin, la encarnacin y la comunin. a) Vocacin Cada joven est destinado a descubrir en la comunidad cristiana su vocacin como persona, creada a imagen de Dios, salvada en Jesucristo, destinada a la vida de comunin con Dios. Esta vocacin se concreta en alguna de sus orientaciones: laicado (matrimonio), sacerdocio o vida consagrada. Todas ellas estn llamadas a ser una expresin del seguimiento de Cristo.
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Para ello, los jvenes necesitan estar en constante bsqueda, a sabiendas de que la tendencia acrtica que generan los ambientes en que se mueven dificulta el discernimiento de sus propias vidas frente a su futuro. El propio discernimiento vocacional es visto como camino de concrecin de su participacin en la tarea del Reino. La vocacin otorga as cohesin interna a los jvenes como personas de fe. b) Encarnacin La dignidad del ser humano no slo se fundamenta teolgicamente afirmando que el ser humano es imagen de Dios. La misma encarnacin del Hijo de Dios exalta an ms el valor de todo ser humano e inserta la salvacin en la historia misma. Si en la encarnacin el Hijo de Dios se ha unido en cierto modo a cada hombre, los jvenes estn llamados a insertar su fe en Jesucristo en los ambientes en que se mueven, evitndose as dos extremos: un espiritualismo desencarnado de este mundo y un inmanentismo que elimine toda referencia a Dios. No hay encarnacin donde no hay compromiso, donde no hay una sntesis fe-vida y donde no se busque una transformacin o evangelizacin del ambiente. c) Comunin La vocacin cristiana no se realiza aisladamente, sino en comunin, y sta es primeramente comunin con Dios por medio de Jesucristo en el Espritu Santo. Esta comunin tiene lugar en la Palabra de Dios y en los sacramentos, y edifica los vnculos que unen a todos los miembros de la comunidad eclesial entre s. Esta comunidad eclesial no es una yuxtaposicin de individuos, sino un lugar en el que tiene lugar la comunicacin interpersonal de los jvenes. La comunidad impide que los jvenes no se pierdan en el anonimato de la totalidad y, al mismo tiempo, hace que cada joven no devenga en individuo encerrado en s mismo, sino en persona abierta a los dems. 4. Qu imagen de s proyecta la Iglesia? En los Textos consultados, la Iglesia es vista primero como misterio de salvacin, y se apela a los jvenes a una mirada sobre la misma que trascienda la imagen que transmiten la sociologa, la expesal terrae
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riencia o la historia. No se oculta aunque tampoco se abunda en ello la imagen pobre4 que ofrece la Iglesia en la sociedad y el consiguiente escaso atractivo que la misma ejerce sobre los jvenes. En segundo lugar, la Iglesia es presentada como espacio de comunin. Los Textos eclesiales sobre los jvenes se hacen eco de una eclesiologa de comunin que arranca del Concilio Vaticano II. Se trata de una comunin de los miembros de la Iglesia con Dios y entre s, a la vez que entre la Iglesia local y la Iglesia universal. En tercer lugar, la Iglesia es presentada como lugar de encuentro con el Seor, as como lugar de su seguimiento. El encuentro con Cristo tiene lugar preferentemente en la participacin en los sacramentos, y en especial en la Eucarista. El seguimiento de Cristo en la Iglesia entraa la asuncin de un comportamiento y un estilo propios de Jess, entendidos por la comunidad cristiana a travs de sus pastores. Por consiguiente, se ve la adhesin al magisterio como elemento indispensable de la adhesin al Seor y a la comunidad cristiana. La Iglesia se erige as en instancia donadora de sentido para los jvenes. Al concebir a stos como personas que buscan el sentido de sus vidas, los Textos oficiales presentan a la Iglesia como espacio donde aqullos pueden encontrar la respuesta a los interrogantes ms profundos sobre su existencia. En quinto lugar, la Iglesia se presenta en estos Textos como lugar del compromiso activo que deben asumir los jvenes cristianos. Este compromiso tiene su proteccin extraeclesial en la misin: la Iglesia invita a los jvenes a evangelizar sus ambientes a travs de un dilogo en el que presenten valientemente su experiencia de encuentro con Cristo, y propone como modelos evanglicos los siguientes: a) El Buen Samaritano, como encuentro solidario y compasivo de los jvenes creyentes con los jvenes ms necesitados. b) La Samaritana, como encuentro en dilogo entre jvenes cristianos y jvenes no cristianos en busca del sentido de la vida. c) El Camino de Emas, como encuentro entre los jvenes creyentes y jvenes creyentes decepcionados y alejados de la
4. El ms claro en este sentido es CEAS, op. cit., pp. 34-35.
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Iglesia; un encuentro que se produce en medio de las dificultades de su vida de fe y que conduce a un reconocimiento de Jess resucitado que les devuelve a la comunidad eclesial.
5. Conclusin El lenguaje utilizado en los Textos acerca de los jvenes es un lenguaje de marcado carcter personalista. Con el trmino personalista no pretendo apelar a su acepcin peyorativa, en virtud de la cual personalismo sera el vicio o la tendencia de quien todo lo refiere a s mismo (enciclopedia Espasa). Ms bien, quiero significar aquella tendencia a considerar a la persona como un individuo que no est encerrado en s mismo, ni cuya peculiaridad queda diluida annimamente en un grupo humano. La persona sera entonces el sujeto con un mundo de relaciones abierto al mundo, a los otros sujetos y a Dios. Como tal lenguaje personalista, el lenguaje de la Iglesia oficial sobre los jvenes gira, pues, en torno a los siguientes ejes: el joven es alguien que busca el sentido de su vida; el joven cristiano es alguien que descubre su experiencia de Dios, de la que emana su decisin de seguir a Cristo; el joven construye su identidad desde su vocacin; su libertad no es un mero optar entre lo que se presenta cada da, sino un optar por aquello que mejor realice su vocacin; el joven se presenta como tarea, que va madurando sus valores, los cuales han de ser jerarquizados en funcin de esa experiencia de Dios; el joven es alguien que se realiza en su apertura constante a la comunidad, donde se comprende a s mismo en la relacin interpersonal (dilogo) y descubre en su seno su vocacin. La comunidad sera el componente donde se articula su experiencia de Dios y su compromiso con la Iglesia (comunidad de comunidades). La Iglesia acompaa al joven en su itinerario personal; el joven es alguien llamado a ser responsable y libre. Su responsabilidad se realiza mostrando su disponibilidad para las tareas de la Iglesia, en concreto para las tareas de evangelizacin del mundo juvenil;
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el joven es alguien comprometido, y se realizar como persona en la medida en que ejerza su compromiso cotidiano y coherente en su mundo, en el ambiente de los jvenes. La Iglesia ofrece a estos jvenes un espacio de comunin, dador de sentido, donde se realiza la vocacin cristiana en el compromiso diario. Y en esta lnea, la Iglesia se ofrece como punto de partida desde donde los jvenes cristianos son enviados a evangelizar sus ambientes cotidianos. Comparto plenamente esta visin personalista que la Iglesia oficial refleja muy bien y sinceramente en su lenguaje. 6. Inquietudes Para quienes deseamos de verdad que los jvenes sean el presente y el futuro de la Iglesia, surgen algunas inquietudes. En primer lugar, sealo algunas necesidades. Deberamos profundizar en el significado de la autonoma personal, que los jvenes valoran como imprescindible en sus vidas, y ver su encaje con las normas y costumbres eclesiales. Asimismo, deberamos profundizar en la estructura simblica de los jvenes para su encaje con la estructura simblica de los sacramentos. En segundo lugar, es cierto que la Iglesia como misterio de salvacin trasciende la imagen que de ella dan los anlisis sociolgicos; sin embargo, deberamos afrontar dicha imagen y aprovechar la relacin con los jvenes para el sano ejercicio de una autocrtica que permita apuntar no slo a las carencias de la sociedad en que viven los jvenes, sino tambin a las carencias de la propia Iglesia, para que podamos atenderlas y superarlas. En tercer lugar, que creamos que la Iglesia sea lugar de comunin no debera llevarnos a incurrir en un cierto irenismo que obvie cualquier conflicto intraeclesial, propio de un espacio en el que concurren posturas distintas. Amar la diferencia en visiones y opiniones pasa por tener una palabra respetuosa pero crtica sobre eso diferente, lo cual conduce a veces a conflictos, que los jvenes tienen que asumir con madurez. Pedro y Pablo los tuvieron. En algunos lugares de los Textos parece que se quiere evitar esta palabra crtica: se aceptan las diferencias entre los jvenes en lo referente a sus maneras de ver las cosas, pero no se acepta tanto el juicio sobre
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lo diferente. Pienso que deberamos trabajar por una pedagoga para el dilogo crtico y responsable entre los jvenes, si no queremos caer en una comunin de mnimos, que los Textos clara y acertadamente quieren evitar. En cuarto lugar, las distintas delegaciones diocesanas de juventud invitan a los jvenes a realizar su tarea evangelizadora en el mundo extraeclesial a travs del dilogo. Invitacin tan acertada como extremadamente necesaria. Sin embargo, cargar las tintas sobre lo negativo de esos ambientes puede conducir a que los jvenes cristianos se erijan en instancias morales y no en la sal que realce lo que esos ambientes tienen de positivo. Adems, se puede incurrir en un cierto maniquesmo donde lo de dentro sea lo bueno, y lo de fuera lo malo; maniquesmo que puede llevar a los jvenes cristianos a adoptar posturas arrogantes que nada tienen que ver con el evangelio en sus juicios crticos sobre el mundo en el que se mueven. Una dosis de humildad en la crtica a la sociedad es necesaria. Adems, actuar como sal en esos ambientes puede tener tres efectos positivos: primero, se puede eliminar una cierta imagen de reconquista o de restauracin de la Cristiandad que algunos autores han advertido; segundo, se es coherente con el presupuesto real de que los jvenes cristianos comparten con jvenes increyentes o alejados modos de ver la realidad; por ltimo, las actitudes profticas de los jvenes creyentes no seran despreciadas como moralina, sino que seran al menos escuchadas. En quinto lugar, en los Textos se toca de soslayo la relacin intraeclesial entre los jvenes y los adultos, que es tambin fuente de incomprensiones y prejuicios. Debemos afrontar este problema, porque no slo lo es de la Iglesia, sino tambin de la propia sociedad actual. Coincido con la visin personalista con que la Iglesia aborda el mundo de los jvenes. He querido dejar claro que de los Textos se deduce un gran inters y esfuerzo de la Iglesia por acercarse a los jvenes, lo cual ha sido reconocido en prestigiosos estudios sociolgicos. Sin embargo, pienso que debemos abordar las anteriores necesidades e inquietudes si queremos evitar lo que ha dado en llamarse divorcio asimtrico de la Iglesia con los jvenes (Elzo/ Gonzlez-Anleo), donde aqulla tiende sus manos, pero stos las ignoran. Un divorcio que produce desaliento a tantas personas (prrocos, laicos, animadores, jvenes) como dedican su valioso tiempo a la evangelizacin del mundo de la juventud.
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ST 90 (2002) 389-405
Los jvenes y la iniciacin cristiana.

Un proceso educativo en una cultura del espectculo
Jos Joaqun GMEZ PALACIOS*
1. Los ratoncillos y el cura prroco Yo siempre le he llamado Don Ricardo. Tiene ahora unos sesenta aos y guarda en s la sabidura de largos aos dedicados a la accin pastoral. Atiende a la parroquia con dedicacin, se mueve incesantemente en los ambientes escolares, es formador de formadores, anima grupos y asociaciones juveniles, cuida a los agentes de pastoral... y en sus ojos siempre brilla la ilusin por la ltima sorpresa y el ltimo invento pastoral que acaba de poner en marcha. La ltima vez que le visit, fue con motivo de una charla-coloquio que me solicit para un grupo de jvenes que se preparaban para la Confirmacin. Me dijo que era un grupo algo difcil, que les costaba sumergirse en los procesos de la iniciacin cristiana, y que por ello haba diseado una forma nueva y diversa de realizar la catequesis de confirmacin. Llegu con tiempo suficiente. Don Ricardo no estaba, pero haba encargado a varios jvenes que me recibieran. Charl con ellos hasta que l lleg. Luego fuimos los dos al local de la charla. Comenzamos a colocar las sillas en forma de semicrculo. Mientras organizbamos el local, fuimos charlando. Don Ricardo me sorprendi con una historia casi surrealista, mitad chascarrillo, mitad reflexin sobre la confirmacin. Deca as:
Haba una vez un prroco que andaba desesperado. En su parroquia haban comenzado a pulular una serie de incmodos ratoncillos que aparecan en cualquier lugar en los momentos ms inoportunos... El pobre prroco no saba qu hacer. Haba probado a poner pequeas cantidades de insecticidas convencionales que
* Salesiano. Agente de pastoral. Valencia.
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compr en la droguera del barrio. Pero todos sus esfuerzos resultaron intiles. Los ratoncillos surgan en cualquier momento y a cualquier hora. Las mujeres que acudan a la parroquia comenzaron a sufrir tantos sobresaltos encadenados que la asistencia parroquial descendi a niveles insospechados... Abatido y sin soluciones humanas, el sacerdote acudi a su obispo para contarle la terrible desgracia que asolaba su parroquia. El obispo, con una sonrisa paternal, le sugiri que acudiera a una empresa especializada en desratizacin. Sin duda que los profesionales tendran solucin para aquel pequeo problema... Y el prroco march con la conviccin de haber hallado la respuesta al problema que amenazaba con desertizar pastoralmente su parroquia. Pero al cabo de cuatro semanas volvi a presentarse ante su obispo con el rostro abatido y ojeras de no dormir. Con voz compungida, relat al seor obispo que la mejor empresa de la ciudad haba fracasado en el intento. Los ratoncillos seguan all, en su parroquia, enseorendose de todo y fluyendo desde los rincones ms insospechados... Fue entonces cuando el seor obispo, bajando la voz como quien revela un secreto, sugiri al apesadumbrado sacerdote, un remedio infalible: Mire, una tarde de estas ir personalmente a su parroquia. Pondremos pequeas porciones de queso, dejaremos que salgan los ratoncillos de sus rincones... y cuando los tengamos frente a nosotros, los confirmar a todos ellos. Ya ver usted cmo no vuelven a pisar la parroquia. De esta forma se ver definitivamente libre de la plaga de ratones.
Remos mientras terminbamos de poner las sillas en semicrculo. La historia era una metfora de la cruda realidad existente en muchos lugares: miles de jvenes terminan su vivencia cristiana el mismo da que reciben el sacramento de la confirmacin. Parecera que esa fiestecilla que tiene lugar tras la ceremonia de la confirmacin, y a la que acuden adolescentes y jvenes ataviados con sus mejores galas, fuese el cierre definitivo de su iniciacin cristiana. Y as record que es bueno desdramatizar los problemas. Nuestro tiempo posee unas caractersticas peculiares a las que hay que ofrecer soluciones creativas. Pero no somos la primera generacin de cristianos con dificultades, ni los Jinetes del Apocalipsis galopan por la avenida soplando sus fatdicas y letales trompetas.
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Mientras estbamos en estas reflexiones, comenzaron a llegar los jvenes. Interrumpimos nuestra conversacin, porque la palabra directa y concreta de adolescentes y jvenes es la imprescindible toma de contacto con la realidad. Terminada la charla-coloquio, los jvenes marcharon a dar una vuelta, porque ya era viernes por la noche. Don Ricardo y un servidor proseguimos con nuestras reflexiones sobre los procesos de iniciacin cristiana en los jvenes. Dialogamos largo y tendido. 2. El catecumenado cristiano, plataforma de educacin integral Que no puede ser...! Que ser cristiano es algo ms que aprender unos conocimientos sobre las eternas verdades de nuestra fe. Que la vida cristiana es una praxis, una experiencia y un proceso. Que cada generacin de cristianos vive con unas caractersticas particulares. Que muchos chicos y chicas que acuden a nuestras parroquias llegan necesitados de algo ms que de una escueta formacin religiosa... Y comenzamos a repasar el Catecumenado, pero no un catecumenado asptico y concebido como documento eclesial, sino crecido desde las necesidades educativas de los jvenes de hoy. Cmo desplegar toda la riqueza ancestral del catecumenado cristiano para hacerlo plataforma de educacin integral? 2.1. Recuperar el catecumenado cristiano como elemento pedaggico El catecumenado es una de las instituciones ms antiguas y mejor logradas de la Iglesia. Floreci en los siglos II y III. Se difumin a partir del siglo V y desapareci all por los siglos VII y VIII. Pero en la Iglesia ha existido siempre una honda preocupacin por la maduracin en la fe de aquellos que aceptan a Jess como Seor de la historia y de sus vidas. La primera adhesin a Cristo debe ser concretada a travs de un itinerario en el que se interaccionan conocimientos, experiencias, celebraciones, compromisos sociales histricos... Todo ello se ha intentado desarrollar mediante el catecumenado.
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El cardenal Lavigerie restaur en frica la institucin del catecumenado all por el ao 1878. Pero el espaldarazo definitivo se lo otorg el Concilio Vaticano II, que recomienda expresamente su restauracin. Los actuales catecumenados postbautismales tienen como finalidad conocer y profundizar la fe con un proceso de personalizacin, teniendo presentes los sacramentos ya recibidos. Pero el proceso catecumenal no puede reducirse a la adquisicin de unos conocimientos relativos a las verdades que debe conocer y vivir un cristiano. Las nuevas generaciones de adolescentes y jvenes, hijos de la informacin y hurfanos de comunicacin, tienen nuevas necesidades que precisan satisfacer de forma integral. 2.2. Hacer educativo el catecumenado cristiano Las cuatro reas fundamentales del catecumenado, que tcnicamente se denominan koinona, martyra, diakona y liturgia, pueden contribuir a dar respuesta a las necesidades educativas de los nios y jvenes de hoy. KOINONA. Es la experiencia comunitaria, grupal y eclesial de la fe. La fe no es un proceso intimista que deba vivirse en solitario. El educador cristiano concreta pedaggicamente la koinona para ofrecer a los jvenes un itinerario pedaggico que les conduzca a: Descubrir la vida como relacin con los dems. Vivir una relacin positiva y equilibrada con los otros. Hacer del grupo juvenil un laboratorio donde experimentar la futura vida eclesial. Aprender un estilo de trabajo solidario y en equipo. Vivir la acogida y el perdn como elementos comunitarios fundamentales. Insertarse gradualmente en la vida de la iglesia local. MARTYRA. Es la profundizacin de la fe para asimilar los valores del evangelio y dar razn de aquello en lo que creemos. La fe que profesamos no es un proceso irracional. El agente pastoral puede desglosar el rea de martyra en los siguientes objetivos educativos, que ayudan a los jvenes a: Descubrir aquellos elementos humanos que dan sentido a la propia vida.
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Conocer aspectos del mensaje de Jess: persona, vida, muerte, resurreccin... Valorar las distintas respuesta al sentido de la vida desde el Evangelio. Vivir la fe en dilogo crtico con la cultura actual. Integrar los valores positivos de la cultura emergente en una existencia cristiana. DIAKONA. Es el servicio responsable y el compromiso en la construccin del Reino. El cristiano busca transformar la realidad desde una solidaridad efectiva y gratuita fundamentada en el evangelio. Los agentes de pastoral pueden concretar este rea de diakona en itinerarios pedaggicos que facilitan a los jvenes: Conocer en profundidad la realidad social. Potenciar un voluntariado que hunda sus races en la solidaridad cristiana. Concretar compromisos progresivos adaptados a cada edad. Desarrollar los valores del Reino en el propio ambiente. Incluir en el proyecto de vida personal la cercana a los ms pobres y excluidos. LITURGIA. Se centra en la vida de oracin y la dimensin celebrativa de la fe. El educador cristiano prepara y desarrolla este rea con las siguientes metas que ayuden a los jvenes a: Educar para mirar la vida en profundidad, superando la superficialidad. Facilitar la interiorizacin de los acontecimientos, desvelando su significado. Abrir la propia persona a la realidad simblica que va ms all de las cosas. Capacitar para la lectura de la vida cotidiana como lugar de la manifestacin de Dios. Personalizar la experiencia de Dios a travs de la oracin. Descubrir los elementos simblicos de las celebraciones cristianas. 2.3. Educar evangelizando y evangelizar educando Muchos procesos de la iniciacin cristiana siguen poniendo el acento en tareas de aprendizaje doctrinal y formacin tica. Reforzamos la prioridad de los contenidos y el modo de actuar correctamente en
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la celebracin litrgica... Y olvidamos que muchos nios y jvenes que acceden a la catequesis forman parte de una infancia pagana. Gran nmero de nios y jvenes presentan carencias de formacin humana a las que debemos dar respuesta. Muchos de ellos, en lo religioso, nunca fueron evangelizados. Una iniciacin cristiana que desee responder a las exigencias de las nuevas generaciones debe compaginar educacin y evangelizacin, formando un binomio inseparable: Educar evangelizando y evangelizar educando Para ello conviene potenciar en nuestras catequesis las cuatro dimensiones fundamentales de la persona humana: Educativo-cultural; social y asociativa; tica y religiosa; vocacional. a) Evangelizar potenciando la dimensin educativa y cultural Formamos parte de una sociedad compleja y plural. Nuestro mundo se ha convertido en una aldea global donde fluyen ideas y sentimientos de forma fragmentada. La mentalidad neoliberal se ha asentado, propugnando valores contradictorios... Junto a grandes avances y logros, afloran nuevas pobrezas antropolgicas tales como hedonismo, materialismo, apata, consumismo... El agente de pastoral no puede sustraerse a esta nueva situacin. Al planificar los itinerarios de iniciacin cristiana deber incluir procesos educativos que refuercen un tipo de persona slidamente constituida en el humanismo. Concretando: la iniciacin cristiana debe contener tambin espacios para educar los siguientes aspectos humanos: Aceptacin personal de las propias cualidades y lmites. Maduracin afectivo-sexual. Lectura crtica de la realidad. Crecimiento en autonoma personal. Desarrollo de la libertad solidaria. Aprendizaje para asumir compromisos progresivos. b) Evangelizar potenciando la dimensin asociativa y social El rea denominada koinona hace referencia a la vivencia comunitaria de la fe. Esta dimensin requiere una base humana previa. Nios, adolescentes y jvenes precisan del grupo como lugar para satisfacer necesidades tales como autonoma y participacin, comunicacin espontnea entre iguales, insercin social, apertura a la alteridad de los otros, creacin de ambientes de diversin con
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sentido, alternativas frente a un ocio disgregador, voluntariado vivido en equipo... En el desarrollo de la koinona cristiana, el educador cristiano subrayar elementos educativos que contribuyan a formar un tipo de persona solidaria y abierta a la vivencia grupal y comunitaria. Ello lo har con los siguientes objetivos: Fomentar en nios y jvenes una mentalidad social y asociativa: * Conociendo la realidad social del entorno. * Desarrollando actividades de cooperacin grupal. * Inicindose en el voluntariado. * Proponiendo valores como la justicia, la solidaridad, los derechos humanos... Potenciar experiencias de asociacionismo: * Fomentando asociaciones pre-juveniles y juveniles. * Integrando aquellos elementos que dan vida al asociacionismo: teatro, msica, actividades al aire libre, fiestas... Abrir el asociacionismo a un voluntariado gradual y progresivo: * Creando itinerarios hacia la gratuidad plena. * Asimilando compromisos graduales. En la vertiente pedaggica de la koinona el educador cristiano procede sin quemar etapas, manteniendo una actitud gradual y flexible. Por ejemplo, no busca integrar a los adolescentes en un voluntariado pleno desde el inicio, sino que recorre con ellos el largo camino que va desde el descubrimiento de su propia identidad hasta la donacin gratuita al otro. No pretende integrar a los nios desde el primer momento en la comunidad cristiana local adulta, que tiene sus propios ritmos y estilos, sino que crea espacios donde los nios puedan hacer experiencias de grupo, de amistad... que en su da desembocarn en la comunidad cristiana local. c) Evangelizar potenciando la dimensin tica y religiosa Muchos agentes de pastoral se lamentan de la situacin en la que llegan los destinatarios. Gran nmero de nios, adolescentes y jvenes acceden a la iniciacin cristiana sin haber asimilado unos valores humanos mnimos, a partir de los cuales hacer experiencia del hecho cristiano.
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La secularizacin de nuestra cultura europea ha hecho su camino. Al mismo tiempo, comienza a darse una fe a la carta, desinstitucionalizada y muy flexible en lo doctrinal. Una mayora de nios y jvenes no slo no conocen los ms elementales signos y smbolos cristianos, sino que en raras ocasiones participan de alguna celebracin cristiana. Los medios de comunicacin propugnan comportamientos y modos de vida ajenos a la sensibilidad cristiana e incluso al ms elemental humanismo. Es comn tentacin de algunos agentes de pastoral dar por supuesta una cierta formacin humana y cristiana en los destinatarios y, a partir de ella, pretender desarrollar los proyectos pastorales standard elaborados por equipos diocesanos y congregaciones religiosas. En el desarrollo del rea catecumenal de la martyra, que pretende que el creyente configure su propia vida segn los valores del evangelio y sepa dar razn de su propia fe, hay que disear procesos educativos previos que tiendan a: Crear un ambiente rico en valores. Educar los ojos para mirar con profundidad las realidades cotidianas. Hacer sensible el alma. Despertar la capacidad de admiracin y compasin. Ensear a llorar con los que lloran como paso previo a la solidaridad. Superar una visin experimental y utilitarista de la realidad. Educar en una visin crtica y selectiva de la realidad. Nos hallamos ante un punto difcil, que con frecuencia supera las posibilidades reales de los agentes de pastoral. Pero sin este recorrido previo difcilmente se asimila el mensaje cristiano. Una vez puestas las bases de este humanismo de urgencia, cualquier elemento explcitamente cristiano reforzar esta vertiente humanista de la fe. d) Evangelizar teniendo como horizonte un proyecto de vida Nuestra cultura actual es fragmentada. Asistimos a un choque mltiple de valores y a una presentacin contradictoria de modelos. Se propugnan la satisfaccin inmediata y el utilitarismo en detrimento de la gratuidad. Los compromisos surgen como momentos
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provisionales... Los medios de comunicacin ensalzan y ponen sobre el candelero a personajes sin calidad ni densidad humana. Como respuesta a estos retos y desafos, el educador cristiano hace de la diakona un itinerario a travs del cual, nios, adolescentes y jvenes construyen el propio proyecto y compromiso de vida. Para ello traza los siguientes objetivos educativos: Situar a los jvenes ante su propio futuro: * Generando actitudes de realismo, generosidad, disponibilidad... * Abarcando la totalidad de sus personas: Vida afectiva, orientacin profesional, voluntariado, compromiso social... Establecer un proyecto gradual y flexible * en nios y preadolescentes: - favoreciendo la valoracin personal; - mostrando modelos de identificacin; - favoreciendo sencillos compromisos; * en adolescentes y jvenes: - potenciando valores como disponibilidad, gratuidad, solidaridad...; - proponiendo experiencias concretas de voluntariado; - acompandoles en el discernimiento.
2.4. Evangelizar educando con un estilo caracterstico La educacin en la fe tiene determinados matices que van ms all del mero ejercicio pedaggico. El educador cristiano aade al ejercicio pedaggico ordinario su compromiso como testigo de los valores que propone. Su persona se constituye en el primer referente del mensaje que anuncia. a) El perfil del educador En la iniciacin cristiana es fundamental el talante del educador y su coherencia. Ser persona con suficiente madurez humana, capaz de relacionarse y dialogar adecuadamente consigo mismo, con los dems y con el medio. Con actitud de empata y afecto sincero al grupo. Con una visin positiva, aunque crtica, del mundo juvenil y sus valores.
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Ser persona integrada en la comunidad cristiana de referencia; enraizada en el propio ambiente y con una cierta experiencia de vida cristiana. Estar en formacin permanente, fiel a la fe cristiana y fiel a la sensibilidad cultural y los problemas de nuestra sociedad. b) El estilo de la accin educativa Los procesos a que nos referimos son ms efectivos si el equipo de agentes de pastoral desarrolla un estilo educativo que potencie: La relacin personal, la cercana y la amistad. El ambiente de familia. La exigencia y la comprensin a un mismo tiempo. La predileccin por los ms necesitados. La participacin y el protagonismo de nios y jvenes. La alegra, la fiesta y el sentido positivo de la vida. La espontaneidad y una estructura gil y sencilla. La gradualidad y flexibilidad en los procesos. La integracin didctica de los medios de comunicacin y las nuevas tecnologas. 3. Iniciacin cristiana y cultura del espectculo La gran profusin de medios de comunicacin audiovisual est propiciando fuertes cambios en nuestra cultura. Los nios y jvenes de hoy son especialmente sensibles a la icono-esfera en la que se hallan sumergidos. Ello provoca que perciban la realidad, elaboren sus pensamientos y acten de manera distinta que las generaciones anteriores. A este nuevo estilo de informacin, comunicacin y expresin no puede sustraerse la educacin en la fe, dado que participa tambin del mundo de la pedagoga. Tras haber analizado las dimensiones y perspectivas pedaggicas del catecumenado y la iniciacin cristiana, queremos dirigir la mirada a las nuevas formas de estar en la vida derivadas de las tecnologas audiovisuales: En qu consiste la cultura del espectculo? Cmo afecta a la iniciacin cristiana? Cmo actuar? 3.1. La cultura del espectculo Siempre ha existido el espectculo. Pero en los ltimos tiempos, debido a la presencia de cmaras en cualquier lugar del mundo, todo espacio es susceptible de transformarse en un plat. Los
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modernos medios de comunicacin tienden a presentarnos la realidad como si fuera un espectculo. La tendencia a convertir la realidad en espectculo, segn afirman los expertos, comenz con la retransmisin del primer viaje del hombre a la Luna... El fenmeno est muy extendido: hay cadenas de televisin que hacen de los juicios un mero espectculo. Igual suerte corren las retransmisiones deportivas, los embrollos sentimentales del mundo del corazn, las experiencias ntimas de personas que confiesan sus sentimientos ante las cmaras... Los informativos tienden a presentar acontecimientos reales teidos con los ingredientes propios de un espectculo. Cada vez se impone con ms fuerza la estrategia de la pasarela y el maquillaje. Todo puede ser exhibido. Difcilmente tenemos acceso a la realidad en s. Lo que se nos muestra es un reflejo de la realidad convenientemente maquillada para su puesta en escena. Estos nuevos modos de comunicacin afectan a adultos, nios y jvenes. Tienen honda repercusin en el mundo de la pedagoga y en la iniciacin cristiana, en la medida en que sta se sumerge en la transmisin de saberes, creencias y experiencias vitales. 3.2. Rasgos esquemticos de la cultura del espectculo El educador tiene la misin de analizar lcidamente los rasgos que definen a esta cultura popular emergente y las modificaciones que conlleva para el mundo de la educacin. La cultura generada por los medios de comunicacin puede definirse con cinco rasgos esquemticos: la potenciacin de lo sensorial, de lo narrativo, de lo dinmico, de lo emotivo y de lo sensacional. Los citamos someramente a) La potenciacin de lo sensorial El mundo audiovisual es multisensorial. Afecta a ms sentidos que la informacin escrita. Potencia lo concreto sobre lo abstracto. Lo que cuenta es lo instantneo y las impresiones fugaces que llegan hasta los sentidos de forma inmediata. La imagen afecta a la vista, el sonido al odo, y el movimiento de la cmara a la impresin tctil...
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En la informacin escrita, por el contrario, el estimulante es tan slo una lnea escrita con garabatos pequeos y negros. Estos smbolos deben ser traducidos a un lenguaje verbal, que es el encargado de estimular la mente. Es un proceso ms lento y menos global. En el mundo audiovisual se da una sobredosis de estmulos que producen una especie de hipnosis capaz de fascinar al espectador. La preponderancia de los estmulos sensoriales genera dos problemas: La saturacin de estmulos crea adiccin. Es decir, cada vez se precisa una mayor cantidad de estmulos para fascinar y captar la atencin del espectador. Para evitar el aburrimiento se aumenta la dosis de estmulos. Hasta qu limites? El desbordamiento de estmulos y sensaciones termina por desactivar los procesos reflexivos, anulando el sentido crtico. b) Potenciacin de lo narrativo Antiguamente, lo narrativo conviva con el discurso racional y la reflexin. Actualmente, todo tiende a ser presentado como una narracin. Las ideas son convertidas en historias que son contadas. En el mundo audiovisual existen ideas, pero stas se transmiten mediante narraciones que cautivan por su impacto sobre los sentidos y por su dinamicidad. En el mundo audiovisual, las ideas acceden a la persona de forma subliminal. El espectador interioriza ideas, pero lo hace de forma inconsciente. c) Potenciacin de lo dinmico De la letra escrita se pas a la fotografa. De la fotografa esttica, al cine y a la imagen en movimiento. El ritmo de las imgenes se torna cada vez ms frentico. Una persona de edad tiene dificultades para seguir la trama de una pelcula actual. Afirman los expertos que a principios de siglo un espectador tardaba unos veinte segundos en leer una imagen. En la dcada de los sesenta bastaban ocho segundos para captar el mensaje iconogrfico. Las nuevas generaciones son capaces de leer imgenes en tan slo tres segundos. d) Potenciacin de lo emotivo El recurso a la emocin no es ninguna novedad. Ha existido desde siempre. Pero hay una gran diferencia entre las emociones
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que provienen del lenguaje escrito y las que llegan del lenguaje audiovisual. Las emociones derivadas de lo audiovisual son inmediatas, directas e inevitables. Estn amasadas con msica, color, efectos especiales, identificacin con el protagonista... Las emociones provenientes del lenguaje escrito, por el contrario, requieren un largo proceso intelectual de asimilacin; provienen de los significados, no de los significantes. No nos emociona la letra escrita que leemos, sino lo que ella significa. Las emociones percibidas en el mundo audiovisual son previas al proceso reflexivo. e) Potenciacin de lo sensacional Todo proceso de comunicacin busca captar la atencin. Esto se consigue despertando el inters, sorprendiendo e impactando. Para captar audiencia se potencian los elementos que causan sensacin. Cuando no hay acontecimientos de impacto, se recurre a una puesta en escena excepcional. Muchos medios de comunicacin aplican la siguiente regla: Es preciso maquillar lo mediocre, convertir lo ordinario en extraordinario, lo cotidiano en excepcional. Cuando los espectadores se habitan a una determinada dosis de impacto, hay que subrayar el sensacionalismo para conseguir captar la atencin. 3.3. Anclados en el conflicto Estas cinco caractersticas, que podemos descubrir los profanos con una mirada atenta a los medios de comunicacin, influyen de tal manera que estn generando un conflicto entre dos tipos de cultura. De un lado, la cultura de la imprenta, anclada en lenguajes alfabticos que facilitan la conceptualizacin, la reflexin, la abstraccin... Un mundo intelectual donde es posible distinguir conceptos y discriminar, de forma clara y distinta, la realidad percibida. De otro lado se alza la cultura del espectculo, que privilegia los lenguajes de modulacin sostenidos sobre las impresiones sensoriales, el ritmo, el color, la msica, la emocin previa al razonamiento... La cultura de la imprenta sigue siendo la cultura oficial. Pero se siente incmoda y fuertemente interpelada por la nueva cultura. La
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separacin entre la cultura oficial y la cultura del espectculo es cada vez ms fuerte. Antes exista un humanismo clsico, cartesiano y ordenado. Afloraban causas, efectos y un orden lgico. La icono-esfera est facilitando una cultura de mosaico en que se perciben fragmentos sin orden, unidos al azar por proximidad; ideas asociadas sin una estructura definida. Esto provoca en muchos nios y jvenes dificultades a la hora de analizar, abstraer, discriminar y razonar. El lenguaje escrito comporta una percepcin lineal, puntual, ordenada... Lo audiovisual crea una forma de percibir simultnea, sinttica, intuitiva y fragmentada. Leer educaba en la paciencia y proporcionaba placer a largo plazo. Ver imgenes fomenta la impaciencia y el deseo de lo inmediato. Frente a estos cambios, las reacciones son mltiples. Hay autores que pretenden adaptarse a estas nuevas formas del conocimiento humano, mientras que otros afirman que el mundo audiovisual es tan slo sopa meditica para una cultura zombi. 3.4. Cultura del espectculo e iniciacin cristiana Una considerable cantidad de esquemas pastorales se hallan anclados en ese tipo de cultura oficial, fuertemente conceptual, racional y alfabtica. Sin embargo, los destinatarios que participan en los procesos de iniciacin cristiana viven sumergidos en la llamada cultura del espectculo, por definicin fragmentada, intuitiva, provisional... Arriesgarse a seguir formulando los contenidos de la fe cristiana con un lenguaje alfabtico y racional puede romper la sintona con las nuevas generaciones. Y sin sintona no existe proceso de comunicacin. Someter los contenidos de la fe cristiana a la cultura del espectculo parece muy arriesgado. El educador no puede dejarse llevar por cualquier viento; debe tomar sus precauciones. Cmo actuar? 3.5. A modo de estrategias Tal vez haya que dejar pasar tiempo para que la nueva cultura se muestre con mayor claridad y se manifiesten mejor las consecuencias derivadas de ella. Pero, como educadores, debemos seguir
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actuando mientras reflexionamos. Por ello conviene trazar unas estrategias provisionales que den soporte a nuestra tarea educativa. La iniciacin cristiana participa de las preocupaciones de todo proceso educativo. Por eso debe tener en cuenta las tendencias, conflictos y soluciones actuales. La iniciacin cristiana debe asumir sin ningn temor los cambios culturales que estn producindose en las nuevas generaciones. As como la fe cristiana es susceptible de ser vivida y expresada desde mltiples culturas, tambin puede ser vivida en el seno de la llamada cultura juvenil. La iniciacin cristiana debe hacer esfuerzos por recuperar la capacidad de fascinacin. El educador cristiano es portador de un mensaje que es vida, y vida en abundancia. Su mensaje debe ser presentado de forma comprensible y seductora para los destinatarios. Con frecuencia, quienes no tienen nada que comunicar, o quienes comunican con efectos degradantes, demuestran gran capacidad de fascinacin... Pero carecen de esta capacidad quienes tienen algo importante que aportar a nuestras vidas. a) Conciliar emotividad y racionalidad El conflicto entre emotividad y razn es ficticio. El educador puede tender puentes entre el cerebro pensante y el cerebro emotivo; entre la abstraccin y la concrecin; entre el aprendizaje y la vida. El educador cristiano, que no es un mero transmisor de saberes doctrinales, tiene en sus manos el amplio bagaje de los contenidos cristianos, muchos de los cuales afectan directamente a la emocin. El agente de pastoral tiene la misin de introducir a nios y jvenes en el mundo del smbolo que llega intuitivamente, de la Palabra hecha narracin que emociona, de la celebracin que es vivencia percibida por el sentimiento. El smbolo, la narracin, la celebracin, la oracin... son elementos que fcilmente sintonizan con la nueva cultura surgida de la icono-esfera. Si las dificultades existen, tal vez sea porque no narramos bien la Palabra, o porque nos conformamos con una serie de smbolos estereotipados y carentes de emocin, o porque nuestras celebraciones son discursos racionales y morales en los que no se celebra nada. Una primera estrategia: recuperar toda la fuerza que contienen en s el hecho celebrativo, la oracin y la narracin cristiana que llega al corazn.
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b) Hacer seductora la iniciacin cristiana La iniciacin cristiana ser seductora y fascinar si contacta con los deseos y problemas de los destinatarios. Ir de lo cercano a lo lejano. La experiencia cristiana no es tan slo conocer la figura de un Jess de Nazareth que, a su vez, hunde sus races en la historia de la salvacin del pueblo de Israel. La experiencia cristiana es pregunta y respuesta sobre la propia vida de los destinatarios. Es vivencia. c) El zapping como metodologa didctica para la iniciacin cristiana El agente de pastoral se acostumbra a trabajar con temas breves. Analiza una misma cuestin desde distintos puntos de vista. La variacin no tiene por qu comportar falta de profundidad. La profundidad vendr dada por regresar reiteradamente al mismo tema con recursos diferentes y estrategias distintas. d) Utilizar recursos tecnolgicos de forma variada, gil e imaginativa Se puede completar el uso de un libro o de una ficha con revistas y peridicos. Se deben mostrar imgenes. Alternar la proyeccin de transparencias con la proyeccin de diapositivas, con el vdeo, con la televisin, con el ordenador... Hacer utilizaciones breves de cada uno de ellos. e) Envolver las ideas abstractas con lenguajes narrativos Los relatos han ejercido una honda fascinacin en todas las culturas. En Oriente, los filsofos muestran sus enseanzas a travs de narraciones variadas. Las personas no somos ideas abstractas o doctrinas, sino historias que se desarrollan en el tiempo. El agente de pastoral presenta personajes, testimonios, ancdotas, retazos de historia, biografas... Y todo ello con un lenguaje narrativo slido y bien trabado. Existen educadores cristianos que dedicaron largo tiempo a analizar, por ejemplo, la exgesis y el discurso teolgico subyacente al Ciclo de Abraham o a las parbolas de Jess... pero que no han dedicado ni un solo minuto a aprender tcnicas relativas a la secuenciacin de los relatos, al timbre de voz, a los gestos del narrador oral..., privando de esta forma a sus destinatarios de la honda
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emocin que transmiten las citadas secuencias bblicas convenientemente narradas. f) Esforzarse ms en ser interesantes que exactos. No aburrir La iniciacin cristiana es el principio de un largo camino que deber recorrer el creyente paulatinamente. En estos inicios no es necesario matizar las formulaciones de tal forma que no queden resquicios a ningn tipo de error cognitivo. Es preferible hacer interesante el proceso. Presentar metas que cautiven y subyuguen a los destinatarios. ***
Bibliografa para ampliar el tema AA.VV., Catecumenado Juvenil 1,. CCS, Madrid 2001. APARISI, Antonio, Itinerario catecumenal de nios, ICCE, Madrid 1992. BABIN, Pierre, La era de la comunicacin, Sal Terrae, Santander 1990. FERRES, Joan, Educar en una cultura del espectculo, Paids, Barcelona 2000. GONZLEZ-CARVAJAL, Luis, Evangelizar en un mundo postcristiano, Sal Terrae, Santander 1993.
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Fascinante y hermoso, Orar con los iconos ofrece una sencilla introduccin a la tradicin de los iconos, haciendo especial hincapi en la funcin que desempean en la vida espiritual. Comenzando con una historia de la iconografa, el autor muestra cmo los iconos no son arte, en el sentido habitual del trmino, sino ayudas para la contemplacin y la oracin, ventanas que abren sobre lo divino. Adems de proporcionar una gua personal y prctica sobre la manera de orar con los iconos, Jim Forest ofrece finalmente unas reflexiones meditativas sobre algunos de los ms clebres iconos la Anunciacin, la Natividad, el Bautismo de Jess, la Transfiguracin, Pentecosts..., trazando un viaje iconogrfico a travs del misterio del Evangelio y del ao litrgico. 208 pgs. P.V.P. (IVA incl.): 12,00
ST 90 (2002) 407-420
El piercing y la eucarista.
Desafos juveniles para la Iglesia
Daniel IZUZQUIZA*
Una imagen Hace pocos aos, en un anuncio de un coche por televisin: msica de rgano, una fila de personas en la iglesia acercndose a comulgar, y entre ellos un chico joven que, al abrir la boca para recibir la forma consagrada... muestra un piercing en la lengua. Est claro que el anuncio en cuestin quiere jugar con el contraste ms radical. Lo aburrido, ceremonioso, ritualista, repetitivo, caduco... frente a lo divertido, innovador, creativo, personal, joven. Acaso no es sta una imagen adecuada de la situacin actual, del marco de relaciones y visiones entre los jvenes y la Iglesia? Dos prembulos Primero. Margarita Salas es una brillante investigadora en bioqumica que, hace unos meses, fue nombrada acadmica de la lengua espaola. En declaraciones realizadas en los das posteriores a su eleccin como acadmica, deca que su tarea consistir en volcar al castellano los trminos ingleses que continuamente van generando los avances cientficos. Al escucharla, me pareci una propuesta sensata, adecuada y prudente. * Y pens tambin que hubo un tiempo (hace algunas dcadas) en que sola haber un eclesistico en la Real Academia (para aquilatar las expresiones lingsticas generadas por la vida de la Iglesia).
* Jesuita. Director de la Fundacin Amoverse, de apoyo al menor. Pozo del To Raimundo (Madrid).
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* Y hubo un tiempo (hace unos siglos) en que el castellano se llen de expresiones y refranes vinculados a lo religioso y eclesial. * Y hubo un tiempo (hace un par de milenios) en que el griego de la koin se vio enriquecido por multitud de neologismos cristianos (agap, eucarista, diakona, koinona...). Y, dado que el lenguaje es expresin de la vida y la cultura, conclu: ser que la Iglesia ha perdido su vitalidad, su creatividad, su capacidad de generar realidades y lenguajes nuevos?; ser que nuestro mpetu vital se ha desdibujado, que ha perdido garra en favor de otros espacios ms jvenes, como puedan ser la bioqumica, la msica o las artes plsticas? Segundo. No estoy seguro de que en este artculo vaya a haber muchas respuestas. S querra desde el principio sealar un talante de escucha y dilogo como el marco adecuado para tratar la cuestin de las relaciones entre los jvenes y la Iglesia1. Creo que debemos superar la incomprensin, la sucesin de noes (la Iglesia no comprende y critica a los jvenes, mientras que stos, de entrada, se oponen a cualquier cosa que suene a eclesial). Pero igualmente debe ser superada la actitud apologtica, que se sita a la defensiva y funciona con un esquema meramente responsivo (hay unos retos o desafos, y yo intento responder a ellos... siempre a remolque de la realidad), olvidndose de la propia propuesta, de lo ms autntico que la Iglesia y los jvenes tienen que ofrecer. Tres desafos Si hacemos caso a lo que dice la sociologa descriptiva, podramos destacar tres valores fundamentales en la juventud actual que podemos leer como otras tantas oportunidades de dilogo, como tres desafos a la vida eclesial. En cada uno de ellos intentar, por un lado, describir lo que significa; por otro, detectar su ambigedad; y, finalmente, reconocer su vala y lo que tiene de interpelacin.
1. Un ejemplo que ser de gran ayuda es el escrito de Enrique FALCN, Cmo ven el mundo los jvenes? Aproximacin a las narraciones juveniles, Cuadernos Cristianisme i Justcia n. 106, Barcelona 2001.
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1. Be free En primer lugar, est el deseo de ser libres. Desde siempre, la juventud ha simbolizado el mpetu de la libertad, pero tambin es cierto que los jvenes de hoy ofrecen unas caractersticas peculiares: han nacido y crecido en la democracia, en libertad (los que nacieron en 1975 tienen ya 27 aos). No conocen otro horizonte poltico ni otro entorno cultural. Y como, adems, viven sin las penurias econmicas de dcadas pasadas, su libertad implica tambin la posibilidad de ejercer el consumo con bastante eficiencia. Valoran profundamente la libertad, hasta el punto de no poder imaginar una vida en la que ella est ausente; pero en realidad no est claro que la ejerzan, en parte quiz porque la dan por supuesta, no han tenido que luchar por ella. Se ha hablado de que nuestro mundo nos ofrece una cierta sensacin de libertad que, a la vez, atrofia nuestra capacidad de ejercer esa misma libertad2. La ambigedad en el modo juvenil de situarse ante la libertad es clara: una libertad a la carta, centrfuga, sin compromisos estables, desvinculada del bien comn... Una libertad-de, pero no una libertad-para. Una libertad sin proyecto propio, vctima fcil de todo tipo de manipulacin3. De acuerdo. Pero el reto est ah: nunca la Iglesia podr acercarse a los jvenes si no mira de frente sus ansias de libertad, aunque necesariamente sea para purificarlas y hacerlas ms autnticas, encarnadas y radicales4. 2. El puenting Tener experiencias: otro de los valores esenciales de nuestra juventud. Romper el aburrimiento, hacer algo, vivir lo instintivo, hacer caso a los impulsos inmediatos, disfrutar, no tener que dar razones para hacer lo que me apetece...: eso es un valor para los jvenes
2. 3. Cf. Juan Antonio GUERRERO, Sobre el futuro de la libertad: Razn y Fe 243 (enero 2001) 41-53. Demoledor como un chiste de Forges, en el que un joven reflexiona en solitario: Soy libre... puedo elegir el banco que me exprima; la cadena de televisin que me embrutezca; la petrolera que me esquilme; la comida que me envenene; la red de telefona que me time; el informador que me desinforme y la opcin poltica que me desilusione. Insisto: soy libre. Puede ayudar el sencillo pero sugerente libro de Segundo GALILEA, Ascenso a la libertad, Paulinas, Bogot 1991.
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(por mucho que a los adultos pueda desconcertarles o molestarles). Ah estn los deportes de riesgo o de aventura, la pluralidad de experiencias sexuales, la nueva generacin de drogas, el inters por experiencias religiosas diferentes, los nuevos juegos animados por ordenador... Alguien ha dicho que la juventud actual no se orienta por brjula, sino por radar5. Es decir, que no tiene un norte fijo al que seguir, sino que ms bien experimenta distintas cosas, prueba, recibe estmulos diversos... y, a partir de ah, intenta sacar sus propias conclusiones provisionales para seguir avanzando. Podr gustar ms o menos, pero es un dato incontestable que est ah y que no debemos olvidar. Y es, adems, un reto permanente para la Iglesia, que deber ofrecer a los jvenes algo que experimentar (algo que ella misma ha experimentado!), y no meramente ideas, historias pasadas o buenos deseos6. Obviamente, este hecho tiene tambin unas consecuencias dramticas para los propios jvenes, pues al verse sometidos a un nivel tal de excitacin (sobreexcitacin), encuentran cada vez ms difcil acceder a alguna experiencia gratificante. La dinmica de buscar experiencias siempre nuevas y cada vez ms llamativas corre veloz, de la mano acechante del desencanto. Ah tenemos otro desafo para la labor evanglica de la Iglesia. 3. Connecting people Quiz el smbolo juvenil por excelencia de este momento sea el telfono mvil. Desde siempre los adolescentes se han mandado mensajes en el colegio a espaldas de los profesores; pero, con la ayuda de la tcnica, la cosa ahora es mucho ms eficaz: se ofrece al joven la oportunidad de estar conectado con sus amigos, de mandarles un mensaje, de darles un toque (aunque el contenido sea en s insustancial; lo importante es la sensacin de saberse conectados).
5. 6. Josep Mara LOZANO, De qu hablamos cuando hablamos de los jvenes? Acabar con la obsesin juvenil, Cuadernos Cristianisme i Justcia n. 41, Barcelona 1991, p. 30. En este punto resultar provechoso el artculo de Xavier MELLONI, La experiencia de Dios como experiencia de lo Real: Pliego de Vida Nueva 2.315 (2 de febrero de 2002), pp. 22-29. Y, por supuesto, el penetrante libro de Juan Martn VELASCO, La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid 19973.
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En medio del anonimato (y de la soledad), el telfono mvil, las macrofiestas, Internet, el correo electrnico, los conciertos de msica pop y, especialmente, los macrofestivales veraniegos, el chateo, el botelln o los programas interactivos de televisin ofrecen otras tantas oportunidades de encontrarse con otros, de sentirse acompaado, de experimentar vnculos (aunque sean virtuales). Todo esto muestra bien que el vnculo social no es ya simplemente contractual, sino que en buena medida integra aquello que Max Weber llamaba lo no-racional, y V. Pareto lo no-lgico[...] Es posible que todo ello presida el alumbramiento de una nueva manera de estar juntos. Es posible que se asista a la emergencia de un verdadero ideal comunitario7. La cuestin est en si la Iglesia es capaz de responder al reto planteado, de ofrecer unos vnculos fuertes y autnticos, de conectar los deseos juveniles de comunicacin con la experiencia humana y cristiana de lo comunitario. A veces me pregunto qu pensara de nuestra poca, concretamente de Internet, Pierre Teilhard de Chardin. Qu pensara y cmo vibrara ante esta oportunidad de experimentar avances de transfiguracin hacia el Pleroma definitivo del Cristo Universal. Y, al caer en la cuenta de que l escribi hace 75 aos El medio divino, me pregunto tambin si nosotros estamos a la altura de las circunstancias, o si ms bien reaccionamos con miedo, dejadez, ingenuidad o derrotismo8. Cuatro tipos juveniles (y un quinto ausente) Hasta ahora, hemos hablado de los jvenes en general, sin ms matices ni diferenciaciones. Bien est, y creo que es ms correcto hablar de los jvenes que de la juventud. Pero tambin es cierto que no todos los jvenes son iguales, sino que la misma estructuracin social estratificada marca diferencias significativas. No es lo mismo ser joven en situacin de integracin y confort que vivir en los mrgenes de la exclusin social, o que estar anclado en la franja de la vulnerabilidad (siguiendo la tipologa de Robert Castell, popularizada entre nosotros por Joaqun Garca Roca).
7. 8. Michel MAFFESOLI, p.6 del prefacio al libro de Carles FEIXA, De jvenes, bandas y tribus, Ariel, Barcelona 1998. Curiosamente, en los das en que estoy terminando de escribir estas pginas aparece un artculo con este titular: Un ensayo critica el lenguaje proftico, mstico y redentor que invade Internet (El Pas, 29 de marzo de 2002, p. 20).
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Queremos ahora acercarnos a los matices que los diversos tipos de jvenes aportan a la vivencia de estos tres valores indicados anteriormente. Lo haremos siguiendo la tipologa establecida por Javier Elzo, en el conocido y fundamental estudio de la Fundacin Santa Mara9. 1. El voluntariado, o el joven altruista comprometido Poco ms del 12% de los jvenes integran este colectivo, entre los que se encuentran los nicos que colaboran con alguna ONG o asociacin religiosa (y ms confan en ellas). Son los que en mayor medida realizan algn trabajo eventual y los que ms inters muestran por la religin y por la poltica. Son tambin los que menos justifican la eutanasia, el suicidio y el aborto; estn menos interesados que la media en ganar dinero y en una vida sexual satisfactoria, pero ms interesados en la familia, el trabajo y los estudios. Vienen a ser algo as como el joven ideal, la joya de la corona, la novia perfecta para mi sobrino (). O eso nos quieren hacer creer, porque ni todo es magnfico en este grupo, ni todo es desastroso en los dems. Sera un error para la Iglesia refugiarse en este grupo de jvenes, bautizando todo lo que ellos hacen o viven, y olvidando o desatendiendo al resto. Tambin ellos encarnan, a su manera, los valores comunes a la juventud, empezando por la libertad: el voluntariado me permite hacer lo que me gusta, me hace sentirme bien; es difcil comprometerse ms all de lo mo (ntese la diferencia, por ejemplo, con el histrico movimiento obrero sindical). En cuanto al experimentar, el voluntariado se convierte en una fuente de experiencias (incluso puedo incluirla en el curriculum vitae); de manera significativa, se habla de tener experiencia de o de hacer voluntariado. Evidentemente, el elemento de conexin es esencial: en el voluntariado estoy con otra gente que va a lo mismo que yo; en ocasiones, si una organizacin de voluntarios no tiene cuidado, acaba prestando ms atencin y energas a las relaciones entre los propios voluntarios que a la propia tarea o que a los beneficiarios de su accin solidaria.
9. AA.VV., Jvenes espaoles 99, Fundacin Santa Mara, Madrid 1999, especialmente pp. 13-51. La caracterizacin de los tipos juveniles, as como los datos estadsticos, los tomo de esta publicacin, sin indicar concretamente las referencias detalladas.
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Por tanto, es preciso mirar a este grupo de jvenes con cario y verdad. Debemos purificar lo que nos plantean y lo que viven. No todo vale, no todo es perfecto; no son, sin ms, los buenos de la pelcula. Hay mucho individualismo expresivo, mucha solidaridad de diseo. Pero hay tambin retos que nos lanzan: menos hablar y ms actuar; es necesario romper el clasismo imperante, los restos ideolgicos que nos justifican, la comodidad; es vital recuperar la fuerza revolucionaria de la proximidad y la gratuidad. En todo caso, hara mal la Iglesia centrndose en exclusiva en este grupo o pretendiendo bautizar ingenuamente sus mpetus de compromiso solidario. 2. Operacin Triunfo, o el joven ilustrado institucional No debe sorprendernos que la imagen utilizada para caracterizar al grupo ilustrado sea precisamente un programa de TV: dicho grupo es el que ms televisin ve habitualmente (93%). Este colectivo es el ms numeroso (29,7% del total) y agrupa a los jvenes que ms confan en las instituciones, el que ms museos y exposiciones visita, asiste a conferencias, lee libros y hace cosas con el ordenador; es el que menos justifica acciones asociales (emborracharse, tomar drogas, engaar en el pago de impuestos, hacer ruido los fines de semana...); est ms interesado que la media en lo poltico y religioso, en la familia, el trabajo y los estudios; no colabora en organizaciones de voluntariado (aunque la gustara, slo lo hace el 1,6%!) ni en asociaciones de Iglesia. Este grupo considera muy mayoritariamente que tiene amplia libertad (ms del 90%) para escoger sus opciones de estudio, religiosas, polticas, sexuales, de diversin; slo la libertad para elegir trabajo se reduce al 71% (valor que sigue siendo el ms alto del total). Una clave de la academia de Operacin Triunfo est en que all hago lo que me gusta, lo que quiero... y por ello soy capaz de luchar y de esforzarme; concretamente, deberamos estar atentos a lo que pueda significar el caso de Rosa para una supuesta recuperacin de la ascesis (...libremente elegida, deca Rahner). El programa en s ofrece toda una experiencia, ms an, una sucesin de experiencias (trabajo cotidiano, artistas invitados, participacin del pblico, nominacin semanal...). Y buena parte de ello tiene que ver con la experiencia de conexin. Por un lado, la academia es un lugar
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de roce cotidiano; por otro, la interaccin del pblico vincula a una historia que nos supera. Hay un relato comn, compartido. El telespectador se siente protagonista de algo. Y podra ser yo mismo el que estuviera en la pantalla. El xito del programa es evidente, como tambin lo es que ha conseguido encauzar de alguna manera valores en parte olvidados (esfuerzo, superacin, sana competencia, compaerismo, participacin, arte musical...). Ahora bien, el triunfo supone exclusin, gentes que quedan al margen. Qu ocurre con el fracaso, con los fracasados, cuando el modelo nico es el triunfo pblico? La operacin es un experimento; dnde queda la vida real cotidiana? Sin olvidar, claro est, los intereses comerciales y el montaje meditico (no olvidemos que este programa, aunque tenga diferencias, se inscribe en un contexto de otra media docena de concursos televisivos ms o menos similares). 3. Adolescentes en conflicto, o el joven anti-institucional Un 5% de la poblacin juvenil espaola conforma este grupo, definido por ser el que ms justifica el terrorismo y los destrozos callejeros, el que menos confa en la Iglesia y las dems instituciones oficiales; el que menos importancia otorga a la familia, el trabajo, el estudio o llevar una vida digna; el que menos practica el deporte y menos uso hace de la TV y del ordenador; y el que ms justifica comportamientos asociales. Todo un panorama, sin duda. Ahora bien, hay otra manera de mirarlos? Por ejemplo, veamos con un poco ms de detalle su relacin con la violencia: est claro que son los que ms han participado activamente en agresiones, maltratos u otros tipos de violencia. Pero no podemos olvidar que son, con diferencia, los que ms han sido vctimas de la violencia: de sus padres (22%), de profesores (17%), de gente desconocida (15%), de amigos (15,5%), insultos o amenazas graves (31%), agresiones sexuales (4%). Por otro lado, ciertamente este grupo es ms numeroso en Euskadi que en el resto del Estado; pero convendra preguntarse por el efecto de los medios de comunicacin que otorgan protagonismo a los jvenes, con portadas de peridicos y de telediarios, por sus heroicidades. Por supuesto, estos jvenes encarnan tambin a su modo los valores antes sealados. Son, con bastante diferencia, los que ms
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libertad reclaman (el 25% de ellos piensa que los jvenes tienen menos libertad de la que deberan tener, opinin que mantiene el 9% del total de los jvenes), en buena medida porque son los que en la prctica menos pueden ejercerla. Desean tener experiencias mltiples, novedosas y llamativas; no puede sorprendernos que, de todos los rasgos de conducta que predisponen a la conducta antisocial, la hiperactividad o la falta de atencin, es la que posee la asociacin ms vigorosa10. En cuanto a la necesidad de vnculos y conexiones, este grupo no es diferente del resto; ms an, la cantidad y pluralidad de grupos, bandas y tribus urbanas muestra una vitalidad cultural nada desdeable. Como tampoco debe despreciarse el potencial educativo que tiene el grupo de iguales, si somos capaces de atender a sus desafos11. 4. El botelln, o el joven libredisfrutador Para este grupo, que constituye el 25% de nuestra juventud, lo esencial es andar por libre y pasarlo lo mejor posible. Son los que en ms alto grado valoran el hecho de ganar dinero, llevar una vida sexual satisfactoria, estar con sus amigos, ir de bares, y en general el ocio y el tiempo libre (significativamente, ms que la familia). Todo lo dems es secundario: las instituciones, la religin, el sistema de enseanza, la poltica, la familia, el trabajo, llevar una vida moral y digna... Con todo, son los segundos que menos contentos dicen estar con la vida que llevan. La polmica de los ltimos meses en torno al botelln nos ha regalado una imagen ideal para caracterizarlos. El botelln, obviamente, tiene una dimensin econmica: resulta ms barato que los pubs o las discotecas (lo cual, de entrada, no debe parecernos mal a los que entendemos la austeridad como valor). Pero es an ms importante el hecho de que ofrece un espacio propio, un mbito de libertad (estamos en nuestro terreno). Algo muy parecido ocurre con la noche como espacio de ocio, que se valora porque aporta algo diferente y no rutinario (ms y diversas
10. Michael RUTTER, Henri GILLER y Ann HAGELL, La conducta antisocial de los jvenes, Cambridge University Press, Madrid 2000, p. 212. Obsrvese, con todo, que est hablando de factores individuales (y no sociales), y simplemente de predisposicin. 11. Mara Jess DIAGO y ngel LAGUNA, El grupo de iguales: ese gran desconocido: Documentacin Social 120 (2000) 269-292 (monogrfico sobre Adolescentes y jvenes en dificultad social).
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experiencias), con sensacin de libertad y propio de los jvenes. En todo ello est clara la centralidad del grupo, el deseo de relaciones: se sale en grupo, se consumen drogas en grupo, se socializa en grupo, se experimenta el paso a la adultez en grupo. [...] Muchas de las conductas de la juventud llevan una impronta gregaria ms importante que el lugar y la actividad desarrollada12: el botelln en mogolln, podramos sintetizar. A propsito de las recientes polmicas en torno a la regulacin del botelln, deberamos preguntarnos: en realidad, qu molesta y qu preocupa a los adultos: la salud de los jvenes o la propia tranquilidad? Por otro lado, cuando hablamos de la necesidad de dilogo y comunicacin, no nos dan los jvenes una leccin al compartir (superficialidades... y tambin complicidades, intimidades) aunque sea en torno a la botella? Tambin la gente hablaba, murmuraba y criticaba a Jess por juntarse con comedores y bebedores. Quiz los banquetes de Jess (y la misma eucarista!) tengan algo que ver con este modelo mediterrneo de relacionarse en la calle. Y, hablando de retos, no ser el momento de recuperar la figura del educador de calle, recrendola y ponindola de nuevo a pie de obra...? 5. Espacio ausente: Barrio, o el joven retrado social Finalmente, tenemos un grupo apocado, retrado. No visitan museos ni exposiciones, no van a conferencias, son los que menos libros leen; les importan poco en su vida los amigos, el tiempo libre y el ocio; son los que menos confianza tienen en las organizaciones de voluntarios y los sindicatos; son tambin los que menos viajan, acuden a conciertos, o van a bares y cafeteras; y, por supuesto, no les interesa la poltica ni la religin. Todo un poema! Si el observador no est atento, pasan desapercibidos. Pero, atencin, son ms del 28% del total de la juventud! Una imagen adecuada para describir este grupo la podemos tomar de la pelcula Barrio (dirigida por Fernando Len en 1998). En la ltima escena se preguntan los protagonistas por los sueos que tenan de pequeos. Uno contesta que soaba que el grifo de su casa daba cocacola en vez de agua; el otro dice... que no recuerda sus sueos, que no soaba! Los jvenes de hoy no suean; simple12. Joan PALLARS y Carles FEIXA, Espacios e itinerarios para el ocio juvenil nocturno: Revista de Estudios de Juventud 50 (noviembre 2000), p. 36.
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mente, duermen. Pero quin les ha robado sus sueos? Sabemos que la violencia genera dos posibles reacciones extremas: unas de tipo agresivo (grupo antiinstitucional), y otras ms pasivas (grupo retrado). Y tambin sabemos que hay dos formas de violencia social: una virulenta, y otra latente. Pues bien, podemos decir que estos jvenes retrados son las vctimas silenciosas de la violencia estructural, golpeados y machacados. No les queda ni anhelo de libertad (el 27% dice que tienen ms libertad de la que deberan tener) ni de experiencias (son los que menos hacen... de todo!) ni de conexiones (con qu o con quines se vinculan, aunque sea dbilmente...?). Por ello, es posible que este grupo suponga el mayor reto eclesial de todos. Son, directamente, la oveja perdida. Los que no vienen a grupos, no llaman la atencin, no molestan en clase, no hacen deporte..., nada de nada. Son los desapercibidos para todos. Son los predilectos de Dios. Y de la Iglesia? Cinco mbitos eclesiales Vistos as algunos de los rasgos que los jvenes presentan, con sus valores y sus ambigedades, podemos ahora reflexionar sobre los desafos concretos que esta realidad puede plantear a la vida eclesial. Lo har siguiendo un esquema sencillo, viendo qu puede significar la libertad, la experiencia y la conexin, en cinco espacios diferentes de la vida de la Iglesia (mbitos celebrativo, formativo, activo, reflexivo, organizativo). 1. La liturgia Toda sana y profunda teologa reconoce que la liturgia es la expresin autntica del corazn de la Iglesia. Por eso es tan paradjica y demoledora la situacin actual: la liturgia es percibida socialmente (incluso entre cristianos, incluso entre practicantes, incluso entre militantes... cuanto ms entre los jvenes!) como algo mortecino, aburrido, estril. Y, sin embargo, pocos espacios eclesiales ofrecen una oportunidad tan clara para expresar con sentido el mensaje cristiano. Ahora bien, para ello deberamos hacer frente al ritualismo y dar paso a la creatividad. Frente a la rutina, celebrar la autntica experiencia de Dios. Frente al anonimato, ofrecer espacios de ensal terrae
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cuentro y cercana. Ejemplos no nos faltan, desde el glido y casi ridculo gesto de la paz en muchas de nuestras celebraciones, hasta explosiones de creatividad espiritual y litrgica (por ejemplo, la renovacin que supone Taiz, la Noche y Arte en Oracin, elementos del movimiento carismtico o, en mi mismo barrio, la eucarista de Nochebuena o la procesin del Cristo del Pozo). 2. La catequesis En estos momentos, la catequesis ofrece todava uno de los pocos espacios ms o menos masivos de contacto de la Iglesia con los jvenes (ms bien, con nios hasta la adolescencia). Por eso habra que cuidarla al mximo; en estos momentos, quiz no est de ms una revisin prctica del llamado enfoque antropolgico. Quiero decir, no tanto una revisin de sus fundamentos tericos cuanto de su ejecucin concreta. A pesar de todo, los nios siguen viviendo muchas veces la catequesis como una clase, con su libro y todo. Pensando en los jvenes (y en todas las personas), mejor sera que considersemos el dogma no tanto como una seal de prohibicin cuanto como una seal informativo, una sugerencia, una indicacin para un camino mejor. Frente al nfasis en lo racional y en la transmisin de contenidos nocionales, habra que proponer un verdadero itinerario mistaggico (ya deca Rahner que el cristiano del siglo XXI ser alguien que tenga experiencia o, simplemente, no ser). En lugar de subrayar en la prctica el individualismo o la privatizacin de la fe, deberamos apostar ms intensamente por lo comunitario. 3. La accin socio-caritativa De toda la vida eclesial, casi la nica que tiene algo de legitimidad ante los jvenes es toda su accin social, de servicio caritativo, de promocin sociocultural, de lucha por la justicia, de denuncia proftica. Pero tambin en este campo los jvenes nos plantean una serie de retos y preguntas. Cmo vivir la libertad, la experiencia, la conexin en este mbito? Me parece que es un avance irrenunciable el rigor metodolgico y profesional en la intervencin social, con la consiguiente superacin del paternalismo. Pero, al mismo tiempo, el anhelo juvenil de libertad nos recuerda permanentemente el riesgo asociado de burosal terrae
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cracia, de papeleos, de derivar un caso de un despacho a otro sin atender a la persona. Igualmente, la sensibilidad juvenil ante la experiencia concreta, real, sirve de test permanente de autenticidad frente a nuestra posible palabrera hipcrita, o permite ver hasta qu punto nuestra fidelidad supera el mero emotivismo. En cuanto a las conexiones, cada vez estoy ms convencido de que la mayor aportacin que podemos (y debemos!) hacer como Iglesia en el campo de la accin social es crear un tejido solidario verdaderamente integrador, un mbito comunitario que supere la escisin entre lo pblico y lo privado, es decir, unos vnculos intensos que den libertad y superen la exclusin. 4. La reflexin teolgica Mucho ms brevemente, dir alguna palabra sobre lo que podramos llamar la estructura ideolgica y la estructura organizativa de la Iglesia (sobre la teologa y la organizacin interna). Tambin ellas son importantes; tambin a ellas son muy sensibles los jvenes; tambin acerca de ellas nos plantean retos. En el aspecto de la reflexin teolgica, la cuestin es si nos atrevemos a pensar a fondo el reto juvenil o nos conformamos con algn bienintencionado retoque externo. Si concebimos la teologa como mera repeticin erudita de la tradicin recibida o como verdadero ejercicio de inculturacin creativa y dinmica. Por tanto, no me refiero en primer lugar a la teologa pastoral, sino al ncleo duro de la misma teologa dogmtica o sistemtica. Por poner un nico ejemplo, deberamos atrevernos a pensar cules son las implicaciones de la doctrina trinitaria; es decir, cmo se despliega en nuestro mundo (Trinidad econmica) el amor radical de Dios, que personaliza al mximo y vincula tambin al mximo (Trinidad inmanente). Qu luz puede dar ante los desafos actuales de la libertad, la experiencia, la conexin; y cmo se puede producir una relectura creativa desde esos mismos retos. 5. La organizacin interna Muchas veces, la organizacin interna se refleja al exterior (aupada por los medios de comunicacin social) y es lo nico que, difusamente, perciben los jvenes. Con lo cual, el choque de sensibilidades es tan brutal que hace imposible cualquier entendimiento.
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Est claro que la Iglesia no es una democracia (algo que a nuestros jvenes les resulta extrao), pero en ningn sitio est dicho que deba ser una gerontocracia autoritaria (algo an ms extrao, antievanglico y contratestimonial). Por supuesto, en la Iglesia obraramos mal si funcionsemos a golpe de estadstica (o respondiendo a las campaas de presin de los medios); pero tampoco sera bueno que vivisemos de espaldas a la realidad. Y cuando hablamos de las condiciones de acceso al ministerio ordenado, del sistema de eleccin de obispos, del papel de la mujer en la Iglesia o de la participacin real de los seglares en la toma de decisiones..., entonces la sensibilidad juvenil chirra por todas partes (y haramos mal, como Iglesia, si no escuchsemos su voz). Una palabra final Si, despus de este recorrido, volvemos la vista atrs, hasta el anuncio de coches que mencionbamos al principio, podemos preguntarnos: la eucarista, misterio central de nuestra fe, plasmacin del ser mismo de la Iglesia, experiencia de comunin radical, expresin condensada de toda una vida comunitaria entregada desde la libertad del amor servicial, no es acaso la mejor respuesta a los anhelos juveniles de libertad, de experiencia, de conexin? Estoy convencido de que s..., si somos capaces de vivir de un modo verdaderamente eucarstico.
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ST 90 (2002) 421-423
RINCN DE LA SOLIDARIDAD
Ecos de Monterrey
Fundacin ALBOAN
A finales del pasado mes de marzo se celebr en Monterrey (Mxico) la esperada cumbre internacional sobre Financiacin para el Desarrollo, auspiciada por las Naciones Unidas. Tras ms de dos aos de intensos trabajos preparativos, en los que se desat un interesante proceso de dilogo con diversos representantes de la sociedad civil, la Cumbre de Monterrey tena como tarea hacer operativo aquel objetivo marcado en la Declaracin del Milenio: reducir a la mitad el nmero de pobres para el ao 2015. A pesar de haberse producido una participacin indita de las ONG en el proceso previo a la cumbre, el documento sometido a discusin, conocido como Consenso de Monterrey, apenas recoga ninguna de las aportaciones e ideas defendidas en los comits preparatorios tanto por las ONG como por el G-77 (grupo de pases del Sur), y se limitaba a la formulacin de buenos propsitos, ms que de compromisos concretos. Las organizaciones civiles no han visto reflejadas sus opiniones ni propuestas y sienten que su participacin pudiera ser utilizada tan slo como elemento de legitimacin, mxime cuando finalmente este documento se dio por bueno con apenas algunos retoques. Cules son, a grandes rasgos, las posturas mantenidas por los diferentes grupos de pases? Por un lado, los pases ricos ponan nfasis en todas aquellas polticas que los pases pobres deban llevar a cabo por s mismos para que su situacin mejore, con una ausencia prcticamente total de menciones a la necesidad de cambios en el marco econmico e institucional internacional. Esto recuerda demasiado a una reedicin del ya conocido Consenso de Washington, conjunto de recetas de corte neoliberal aplicadas
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FUNDACIN
ALBOAN
(impuestas) a los pases pobres durante la dcada de los noventa que, lejos de producir mejoras, increment las desigualdades entre el Norte y el Sur. Se puede hablar de una falta total de compromiso por parte de los pases ricos, vagamente disimulada por los anuncios de ltima hora, por parte de los EE.UU. y la UE de incrementar la Ayuda Oficial al Desarrollo. En efecto, los 5.000 millones comprometidos por EE.UU. para los prximos tres aos y la intencin de la UE de alcanzar el 039% del PIB en ayuda para el 2006 palidecen ante los 100.000 millones de dlares anuales que Oxfam Internacional calcula necesarios para alcanzar los objetivos de reduccin de la pobreza establecidos. No es de recibo querer presentar estos gestos como un compromiso con la reduccin de la pobreza, cuando es conocido que la ayuda oficial al desarrollo ha descendido en trminos reales un 20% durante los aos noventa y hasta hoy. Por otra parte, tanto las organizaciones de la sociedad civil como buena parte de los pases pobres se han esforzado en poner de manifiesto los factores estructurales que impiden el avance hacia el desarrollo humano: la cuestin del injusto reparto de poder en el seno de las instituciones financieras internacionales; el proteccionismo comercial de los pases ricos con respecto a determinados productos de los pases pobres; la insoportable carga de la deuda externa y el fracaso hasta la fecha de las iniciativas puestas en marcha para su alivio; la necesidad de regulacin de los mercados financieros internacionales, etc. Numerosas propuestas para abordar estas cuestiones han sido desodas o desestimadas, cuando resultan ser imprescindibles para avanzar hacia un mundo ms justo. De nuevo parece que se quiere dejar en manos del mercado, ciego a las necesidades reales de los ms pobres, la solucin de unos problemas de orden eminentemente poltico. Pese a que los resultados de Monterrey no son alentadores, entendemos que la presencia de las organizaciones sociales en estos foros es fundamental para ejercer presin sobre los gobiernos, reticentes a asumir compromisos, y para presentar propuestas alternativas. En estos espacios (sobre todo en su preparacin) se toman, o se dejan de tomar, decisiones que afectan a miles de personas. De ah su potencial para promover la justicia global. ***
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ECOS DE MONTERREY
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A finales de 2001 se constituy en Dubln el IJND (International Jesuit Network for Development = Red Internacional Jesuita para el Desarrollo). Alboan, junto con otros nueve centros sociales de la Compaa de Jess de Europa, frica, Asia, Norte y Sur Amrica, forma parte del ncleo de promotores y de su junta directiva. INJD pretende ser una red de trabajo sobre cuestiones relacionadas con la justicia econmica global. Sus tres centros de atencin son la cuestin de la deuda externa, la reforma de las finanzas y del comercio internacional y la cuestin de la gobernabilidad. IJND ser tambin una plataforma para la presencia y participacin en las cumbres mundiales, as como para la difusin en nuestro entorno de las cuestiones en ellas suscitadas.
rea de formacin sociopoltica Para ms informacin: Fundacin Alboan

* C/ Padre Lojendio 2, 2 // 48008 BILBAO // Tfno. 944 153 592. E mail: alboanbi@alboan.org * C/ Francisco Bergamn, 32 // 31003 PAMPLONA // Tfno. 948 231 302. E mail: alboanna@alboan.org
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DAD E V NO
Las situaciones de dolor claman por una esperanza. Y la esperanza clama por una Presencia. Orar es disponibilidad a encontrarse con Dios en un dilogo hecho de palabras, de silencios, de esperas, de escucha... Orar, antes que pedir favores o invocar milagros, es relatar a Dios la propia historia, dar voz al propio duelo y a nuestras esperanzas, y despus ponerse a escuchar los mensajes del sufrimiento: cosas que el corazn no est acostumbrado a sentir. La oracin, ms que un modo de cambiar a Dios, es el instrumento que Dios pone en nuestras manos para cambiarnos a nosotros mismos, transformando nuestras actitudes y perspectivas sobre la vida y sobre las cosas. La invitacin que hacen estas pginas es a transformar nuestras vivencias difciles y dolorosas en plegaria al Dios de la vida. 112 pgs. P.V.P. (IVA incl.): 6,00
RELIGIN, VIOLENCIA Y RECONCILIACIN

ST 90 (2002) 425-438
5 La tolerancia: instrumento de violencia y de paz

Juan Antonio GUERRERO ALVES, SJ*
La tolerancia es un valor del que solemos hablar positivamente e invocar en casos de violencia, conflictos o simples dificultades para la convivencia entre los distintos. La tolerancia es una especie de meme de nuestra cultura. Como en la gentica los genes transmiten fragmentos de informacin a la descendencia, en la cultura los memes1 transmiten trozos de mensajes culturales triunfantes. Sin embargo, ese fragmento de cultura triunfante que vehicula el meme de la tolerancia, parece ser una mezcla de tolerancia genuina con relativismo, escepticismo, apata e indiferencia. Para unos no es virtud; para otros es un ideal moral e incluso el ideal de la moral. La mayora de los autores se mueve en posturas intermedias y la ven como una virtud esquiva2, como una pequea virtud3. La idea de tolerancia ha ido ensanchndose desde que hizo su aparicin. Unos la definen, de manera muy estricta quiz suponiendo un mundo en el que existe una verdad aceptada, como
* 1. Profesor de filosofa social y poltica en la Universidad Pontificia Comillas. Miembro del Consejo de Redaccin de Sal Terrae. El trmino meme viene del griego mimeme, que significa imitacin. El meme contiene unas pautas de informacin contagiosas, que se instalan en las mentes de manera parasitaria, alteran conductas y tienden a propagarse de manera acrtica. Al parecer, el que introdujo esta terminologa fue Richard DAWKINS, El gen egosta, Labor, Barcelona 1979. Cf. David HEYD (comp.), Toleration: an elusive virtue, Princeton University Press, Princeton (New Jersey) 1996. Irving FETSCHER, La tolerancia: una virtud imprescindible para la democracia, Gedisa, Barcelona 1994.
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JUAN ANTONIO GUERRERO ALVES
dejar expresarse opiniones, creencias y comportamientos, considerados como relevantes para la nica instancia de la conciencia individual4. Sin embargo, vivimos en un mundo en el que parece no haber una verdad comnmente aceptada, y la tolerancia tiende a referirse ms a las preferencias individuales que a la conciencia. En el siglo XIX, cuando la tolerancia no era todava masivamente admitida, John Stuart Mill deca en Sobre la libertad, su alegato en favor de la tolerancia, que nadie pretende que las acciones sean tan libres como las opiniones; hoy, cuando se habla de tolerancia, no slo se alude a las opiniones, sino sobre todo a las conductas. David Miller entiende por tolerancia la determinacin de no prohibir u obstaculizar una conducta que se desaprueba, cuando se tiene el poder y el conocimiento necesario para hacerlo5. Algunos insisten en que el concepto de tolerancia requiere matices y advierten que la tolerancia se puede pervertir en tolerancia indiscriminada o represiva (Marcuse), negativa (Bobbio) insensata (Garzn Valds) o, como la llama Aurelio Arteta, falsa, vaca y avergonzada, caracterstica de sujetos sin convicciones, sin razones para tolerar (ignorantes) y con una voluntad y unos compromisos frgiles. Otros, quiz por un sentido igualitario o aristocrtico, parecen estar de acuerdo con Goethe en que tolerar es ofender. As, unos ven en la tolerancia un cierto paternalismo y sugieren, si se quiere mantener el trmino, reconstruir el concepto de modo que por ello se entienda comprensin radical de la alteridad, atencin a la dignidad del otro, autocrtica del etnocentrismo6. En la misma lnea, otros ven la actitud de la tolerancia propia de perdonavidas y prefieren, el respeto como algo ms positivo, ligado a deferencia, consideracin y miramiento7. Otros, prefieren hablar de convivencia en lugar de tolerancia, pues creen que hablar de tolerancia es elu4. 5. 6. 7. Enciclopdie philosophique universelle: Les notions philosophiques (Dictionnaire 2), P.U.F., Paris 1990, p. 2.611. David MILLER, Enciclopedia del pensamiento poltico, Alianza, Madrid 1989, p. 650 (cursivas aadidas). Francisco FERNNDEZ BUEY, Barbarie, tolerancia, igualdad en la diversidad, en (Manuel Cruz [Ed.]) Tolerancia o barbarie, Gedisa, Barcelona 1998, p. 116. Antonio ESCOHOTADO, Tolerancia y respeto, en (Manuel Cruz [Ed.]) op. cit., p. 98. Cf. tambin Ramiro MARQUS, El libro de las virtudes de siempre, Descle, Bilbao 2002, pp. 107-111. Este autor propone distinguir tolerancia y respeto como dos virtudes distintas. La tolerancia tiene el peligro de ser excesiva y pide trmino medio para que no se convierta en vicio. El respeto, en cambio, no tiene peligro de excederse, pues es como el amor.
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LA TOLERANCIA: INSTRUMENTO DE VIOLENCIA Y DE PAZ
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dir el autntico reconocimiento. Es, por tanto, poner obstculos a la convivencia8. Se puede encontrar una gradacin de actitudes relacionadas con la tolerancia: desde la aceptacin resignada de la diferencia para mantener la paz, pasando por la indiferencia, la aceptacin estoica, la curiosidad e incluso el respeto con voluntad de escuchar y aprender, hasta, por ltimo, la admisin entusiasta de la diferencia9. En estas pginas me propongo simplemente discernir ese mensaje triunfante que circula bajo la etiqueta de tolerancia. Dice Salvador Giner que la tolerancia puede llegar a ser una virtud10. Lo que significa afirmar tambin que no cualquier tolerancia es virtud. Por eso tambin me parece necesario considerar seriamente que la virtud puede degenerar en vicio11. En primer lugar, tratar el problema de cundo la tolerancia se convierte en vicio. En segundo lugar, mostrar cmo lleg a ser vicio y cmo puede ser causante de violencia. Y en tercer lugar, describir en qu puede consistir la virtud de la tolerancia. 1. Cuando la tolerancia degenera en vicio La tolerancia puede servir para encubrir una moral sin bien ni excelencia, en la que todo vale y est bien, en la que siempre se acierta, porque primero se dispara y despus se pinta la diana. En su reflexin sobre la universidad americana de los 80, Allan Bloom escriba que hay una cosa de la que un profesor puede estar absolutamente seguro: casi todos los estudiantes que ingresan en la universidad creen, o dicen creer, que la verdad es relativa. Si se pone a prueba esta creencia, la reaccin de los estudiantes ser, sin duda, de incomprensin (...) Slo tienen en comn su relativismo y su fidelidad a la idea de igualdad12. Diez aos despus, Martha
Victoria CAMPS, El malestar de la vida pblica, Grijalbo, Barcelona 1996, p. 137. 9. Cf. Michael WALZER, Tratado sobre la tolerancia, Paids, Barcelona 1998, pp 25-27. 10. Verdad, tolerancia y virtud republicana, en (Manuel Cruz [Ed.]) op. cit., p. 119. 11. Cf. Aurelio ARTETA, La tolerancia como barbarie, en (Manuel Cruz [Ed.]) op. cit., p. 52. 12. Allan BLOOM, El cierre de la mente moderna, Plaza & Jans, Barcelona 1989, citado por A. ARTETA, op. cit., p. 60.
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Nussbaum, autora de otras referencias ideolgicas en otro libro sobre el mismo tema, detectaba que el escepticismo es la posicin inicial de muchos estudiantes sobre diferencias morales y deca cmo para muchos universitarios tolerar exige el rechazo de la evaluacin: piensan que la tolerancia de otros nos exige no evaluar lo que hacen13. Observaciones parecidas encontramos en un estudio de opinin, relativamente reciente, sobre la clase media norteamericana:
Moderacin y tolerancia son el fundamento de los principios morales de la clase media americana: sobre los temas ms controvertidos, los americanos tratan instintivamente de encontrar la posicin centrista entre dos extremos e intentan modelar espacios privados en los que la gente puede hacer lo que quiera con tal de que [permitan que] otros hagan lo que quieren14.
El mencionado estudio mostraba cmo los americanos creen en una moral sin verdades absolutas, de virtudes modestas y de mandatos pequeos. De dicha moral forma parte la exclusin de juicios negativos sobre las conductas de otros. Nuestra bsqueda de virtud no debera llegar hasta el punto de condenar a otros como faltos de bondad, por sus errores. Existe una tendencia a sospechar que quienes predican demasiado insistentemente la virtud pueden estar enmascarando sus fracasos personales15. Los deberes morales ordinarios son los nicos que se reconocen, porque as se refuerza una idea igualitaria de moral. Deberes morales relativamente modestos que permiten proponer un mismo patrn para todos. Se trata de una moral en la que no existen hroes ni excelencia, pues produciran una jerarqua en la bondad que ira contra la idea de que somos igualmente responsables de nuestro destino. Implcitamente, la solucin adoptada ha sido establecer un destino minimalista, que a la vez se convierte en techo de aspiraciones. En la misma lnea de lo que venimos sealando en la realidad norteamericana, escribe Aurelio Arteta acerca de nuestra realidad
13. Martha NUSSBAUM, Cultivating humanity, a classical defense of reform in liberal education, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1997, p. 137. 14. Alan WOLFE, One nation after all, what middle-class americans really think about, Penguin, New York 1998, p. 72. 15. Cf. ibid., pp. 126, 309.
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espaola: si bueno por antonomasia es quien tolera, no pueden ser buenos ni el hroe, ni el santo, ni el genio, ni el sabio: a fin de cuentas, todos ellos representan en grado excelso otras tantas figuras de la intolerancia16. Frases como no querr Vd. convencerme..., sin nimo de polmica..., cada uno es muy libre para..., ya somos bastante mayores para... y otras por el estilo, son sintomticas de que, cuando la tolerancia se convierte en vicio, se evita el roce, la discusin y el encuentro. El vicio de la tolerancia consiste, pues, en confundir el respeto a la dignidad del otro en cuanto persona con la aceptacin o la indiferencia respecto de sus opiniones o conductas; con el miedo a emitir juicios sobre lo que otros hacen; con esquivar la interaccin y el dilogo en la bsqueda de la verdad y el bien; con hurtar el momento de la deliberacin, sustituyndolo por la mera decisin; con dar por supuesta una especie de relativismo valorativo en que todo vale y negar la excelencia, proponiendo implcita o explcitamente un igualitarismo masificador en que lo estadsticamente normal, el hombre-masa17, se erige en modelo a seguir. Una tolerancia de este tipo, por una parte, rebaja o asciende de categora moral todo cuanto toca, con el resultado que todo sale malparado en su propio valor18 y, por otra, gracias a la continua cesin del tolerante, acenta la intolerancia contraria y da carta de ciudadana a lo tolerado como vlido. Apelar a una tolerancia as puede incluir una buena dosis de cinismo y fanatismo. Cuando la tolerancia se convierte en vicio, puede ayudar a debilitar o destruir una vida social en formas que ya detect Maquiavelo: no es atacando a una ciudad desunida como se la vence, sino aplastndola con las artes de la paz19. No hay que atacar; basta con favorecer disensiones internas, quiz simplemente con dar carta de ciudadana a pretensiones absurdas e inviables de alguna faccin, para dejar que la ciudad, la iglesia o la comunidad se vaya consumiendo sola. Otro modo de debilitar es mediante las malas costumbres. Incluso habla Maquiavelo de una venganza sin
16. A. ARTETA, op. cit., p. 63. 17. Cf. Jos ORTEGA Y GASSET, La rebelin de las masas, Alianza, Madrid 1983. El captulo XV expresa bien el intento del hombre-masa de vivir sin moral. 18. A. ARTETA, op. cit. 19. Nicols MAQUIAVELO, Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, Alianza, Madrid 1987, II, 25; p. 266.
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sangre de las ciudades conquistadas, exponiendo a sus conquistadores a sus malas costumbres, debilitndolos y hacindoles presa fcil de cualquiera que llegue20. 2. El vicio de la tolerancia y la violencia La tolerancia no nace como una virtud, sino como una necesidad para la convivencia. Nace en Occidente, donde la ciencia y el poder poltico prcticamente se han desarrollado durante siglos en el interior y al amparo de la Iglesia. Tal vez fuera Marsilio de Padua, en su Defensor pacis (1324), el precursor de la teora de la tolerancia. En esta obra defenda que la Escritura invita a ensear, demostrar y convencer, pero no a obligar y castigar, pues una fe impuesta a la fuerza no acarrea ninguna ventaja para la salvacin. En el humanismo de Moro, Montaigne o Erasmo tambin se pueden encontrar races de la idea moderna de tolerancia. Pero es sobre todo entre los siglos XVII y XIX, con Spinoza, Locke, Bayle, Voltaire y Stuart Mill, donde se forja nuestra idea actual de tolerancia y donde se fragua su ambigedad. Se puede decir que los tericos de la tolerancia conocan muy bien el mal que trataban de evitar, pero no tanto el bien que promovan. Conocen las conversiones forzadas, la hipocresa, las guerras de religin y el fanatismo. Pero el deseo de evitar un mal no suele dar un bien puro, sino mezclado. La tolerancia consigui evitar la guerra y el fanatismo, pero junto con ello gener algunos desrdenes, dando pie a lo que hemos descrito como el vicio de la tolerancia. De manera que con el bien que promueve la tolerancia viene una idea de razn, una teora de la persona y de la sociedad, una ideologa poltica que, cuando menos, son discutibles. Con la tolerancia vienen las ideas liberales, que en nuestros das adoptan la forma de neoliberales21.
20. Cf. ibid., II, 19; p. 245. 21. Salvador GINER, en el artculo citado, propone una idea republicana de tolerancia, mientras critica las ideas liberal y comunitarista de tolerancia
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Tolerancia, individuo y comunidad Lo que comienza como una defensa del sagrado bien de la conciencia individual en la bsqueda de la verdad y del bien, pasa a equiparar la idea de bien a las preferencias individuales y a dar legitimidad a stas por el hecho de que son de un sujeto que decide. La tolerancia, de hecho, avanz de la mano del individualismo y del relativismo. Como cada iglesia es ortodoxa para s misma, y equivocada o hertica para las dems22, y no hay posible juez entre ellas, la teora liberal de la tolerancia en sus comienzos pretende poner paz entre religiones ignorando su naturaleza, relativizando su pretensin de ultimidad y, en cualquier caso, sacando la religin de la vida pblica y haciendo de ella una cuestin privada. A partir de ah, los grupos religiosos tienden a ser considerados como asociaciones voluntarias, y la religin pasa a ser considerada como una materia de preferencia individual. El resultado de este rgimen de tolerancia, que favorece a los individuos frente a las formas de vida comunitarias, ha sido el debilitamiento de stas. De hecho, las tasas de abandono de las asociaciones y de la identidad cultural debido a la bsqueda privada de la felicidad (o a los desesperados intentos de sobrevivir econmicamente) son tan altas hoy en da que todos los grupos se preocupan por mantener sus periferias y asegurar su futuro23. Algunos autores comunitaristas se preguntan si habra que tolerar algunas comunidades como comunidades autnomas con poder coercitivo sobre sus miembros24. Es cierto que el vnculo que comparten quienes estn constituidos en su identidad por alguna vinculacin fuerte, como una religin o alguna comunidad de memoria, no es meramente una preferencia individual o una mera cuestin de decisin voluntaria; pero la coercin tampoco hace justicia al tipo de vinculacin propio de la comunidad religiosa, que no est tanto en el campo de la voluntad propia o ajena cuanto en el del ser. El rgimen de tolerancia liberal consume el humus comunitario que necesita para vivir. Sin comunidades y grupos fuertes, no podemos esperar que surjan individuos fuertes. En los grupos se apren22. John LOCKE, Carta sobre la tolerancia, Tecnos, Madrid 1988, p.20. 23. M. WALZER, op. cit., p. 113. 24. M. WALZER, op. cit., p. 60. Cf. tambin, Charles TAYLOR, El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, FCE, Mxico 1993.
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de a deliberar, debatir, tomar decisiones y adquirir responsabilidades; los individuos son ms fuertes, tienen ms confianza en s mismos y son ms capaces cuando participan en la vida comunitaria, cuando son responsables ante y de otros individuos25. La alternativa a los grupos fuertes que den identidad no son identidades nacionales consistentes, sino un individualismo vaco con un gran flujo de nufragos y residuos humanos alejados de cualquier centro creativo26. Por tanto, una poltica que favorezca una tolerancia que mejore la convivencia no slo debe apuntar a la tolerancia de individuos, sino de grupos, de manera que se favorezca el fortalecimiento de los lazos ms intensos que proceden de los grupos constitutivos. Tolerancia y mercado En una sociedad de individuos como la liberal, cada cual puede promover el bien que prefiera sobre una base comn mnima, que se entiende a s misma como neutral frente a las distintas ideas de bien en conflicto. Cuando Locke propona separar las cuestiones del gobierno civil y las de la religin para conseguir la paz, al mismo tiempo estaba considerando que los intereses que debe promover el Estado son la vida, la libertad, la salud, el descanso del cuerpo y la posesin de cosas externas, tales como dinero, tierras, casas, muebles y otras semejantes27. Detrs de una aparente neutralidad, un buen da nos despertamos y nos damos cuenta de que estamos viviendo en un mundo distinto del que creamos vivir, y donde pensbamos que haba neutralidad nos reconocemos ltimamente religados a algo sin que nadie nos haya preguntado; nos descubrimos sometidos a unos valores no elegidos. Harvey Cox encuentra en las pginas de economa de los peridicos toda una gran narrativa acerca del significado interno de la historia humana: por qu las cosas han ido mal y cmo podran ir bien28; todo un sistema teolgico cuyo pinculo, en lugar de Dios, lo ocupa el mercado omnipotente, omnisciente y omnipresente, con
25. 26. 27. 28. M. WALZER, op. cit., p. 116. Ibidem. J. LOCKE, op. cit., p. 8. Harvey COX, The market as god: living in the new dispensation: The Atlantic Monthly (March 1999), pp. 18-23.
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su propuesta de salvacin por la libertad de mercado. Sin llevar las cosas tan lejos como l, s que podemos ver cmo detrs de la neutralidad liberal se acaban colando, de manera imperceptible y sin dar la cara, los implcitos de la economa de mercado, la antropologa del individualismo posesivo, laicista y burgus y sus modos de relacin concomitantes, cuya evolucin ulterior tiende a vehicular en nuestros das el proceso de globalizacin. No se est introduciendo as una forma sutil de violencia? Tolerancia, utilitarismo e inhibicin social Cuando Hannah Arendt acab su obra sobre el totalitarismo, intentando sacar algunas enseanzas para tiempos no totalitarios, avisaba del peligro que encierra el conformismo y el comprender al hombre en trminos utilitarios. Ya haba comprobado cmo los ms fieles y brutales colaboradores de la maquinaria de destruccin en los campos alemanes de exterminio no fueron criminales profesionales, sino hombres normales: bastaba tan slo que tales crmenes estuviesen bien organizados y asumieran la apariencia de trabajo rutinario29. Una tolerancia atolondradamente indiferente, que ni piensa ni se hace preguntas, que busca mantener el orden, que sigue el procedimiento adecuado y hace lo que se hace, no da motivos para que se le llame virtud. Los acontecimientos polticos, sociales y econmicos pueden reproducir elementos totalitarios que hagan a los hombres superfluos si seguimos pensando el mundo en trminos utilitarios. Estas tentaciones pueden surgir donde parezca imposible aliviar la miseria social, poltica y econmica en un modo digno del hombre30. Quiz hemos perdido el sentido de lo intolerable y hemos convertido la tolerancia y el respeto en conformismo. Hoy no tenemos campos de concentracin ni de exterminio, pero basta pasear por algunas periferias de nuestras grandes ciudades, por las fronteras del sur y por un sinnmero de pases dejados de la mano de Dios, para ver mbitos de desesperanza y auto-destruccin, donde parece inevitable que hay que conformarse y tolerar algo menos de los mnimos de humanidad.
29. Hannah ARENDT, Los orgenes del totalitarismo, Taurus, Madrid 1974, p. 420. 30. Ibid., p. 557.
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Cuando la tolerancia es vicio, puede generar violencia La impotencia, la sensacin de que nuestro destino se nos escapa de las manos, que no podemos dar cuenta de los problemas cotidianos que nos aquejan, porque parece que dependen de otros... cada disminucin en nuestra capacidad de actuar es una invitacin a la violencia31. El vicio de la tolerancia favorece y da pie a la intolerancia y a la violencia. En la medida en que la tolerancia es vicio, indiferente a lo intolerable; en la medida en que, en lugar de promover bien alguno, neutraliza su bsqueda, sustituye subrepticiamente unos valores por otros y nos reduce a impotencia, se abre ante nosotros la tentacin de la violencia. Desde hace aos se viene subrayando cmo la falta de identidad, el desarraigo, la sensacin de que todo da igual y la impotencia alimentan la intolerancia violenta de las comunidades destructivas32, de las que son ejemplo los skinheads, los ghettos raciales, algunos grupos extremistas nacionalistas, etc. Esas comunidades rechazan todo pluralismo, viven el mito de la identidad purificada, aplican la primaca del sentimiento a la vida social. En el interior de estas comunidades rige una lgica emocional: los miembros valen ms por lo que dicen que sienten que por lo que hacen. Estas comunidades son una especie de grumo en la sociedad; huyen del conflicto; hacia dentro viven en paz negando los conflictos, porque hacia fuera estn en guerra. Viven el mundo exterior como una amenaza, frente a la que definen su identidad. Tienen una fuerte identidad que defienden de la heterogeneidad. La comunidad se vuelve fratricida, necesita un enemigo fuera. No es slo el fundamentalismo el que genera violencia. Detrs de la pretendida neutralidad de la tolerancia liberal que reduce todo a lo mismo, a mercanca, y convierte en irrelevantes para la vida en comn los fines superiores de la vida, puede haber tanta violencia como detrs de la asuncin fundamentalista o fantica de una verdad. En este caso se juega a ser ms que hombres, y en aqul, a ser menos que hombres. En ambos la operacin es la misma, y el resultado idntico: se ha confundido lo ltimo con lo penltimo. El relativista indiferente pone lo ltimo en lo que es penltimo, negando a
31. Cf. Hannah ARENDT, On violence, Harcourt Brace & Company, San Diego New York - London 1970, pp 86-87. 32. El trmino viene de Richard SENNETT, Vida urbana e identidad personal, Pennsula, Barcelona 1977. Cf. Helena BJAR, El mbito ntimo, Alianza, Madrid 1988, pp. 208-210.
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lo ltimo su carcter de ultimidad. El fantico o fundamentalista se hace ltimo a s mismo, ser finito y limitado, cuando cree poseer la verdad ltima en su mano, cosificando la experiencia de lo ltimo, desvinculndola de la fuente de donde brota, del espritu que la mueve, olvidando su propia finitud y ponindose a s mismo como ltimo. 3. La tolerancia puede ser una virtud fuerte La tolerancia que permiti salir del impasse de las guerras de religin cumpli un servicio limitado: solucion un problema generando otros. Si queremos formas de convivencia ms all de esa tolerancia mnima, para compartir la vida, para vivir la vida buena o una convivencia positiva, hace falta una tolerancia de otro tipo. No slo conocemos el mal que queremos evitar; tambin existen experiencias reveladoras y ejemplos vivos que nos muestran realizaciones de la virtud. En la transicin espaola se pueden encontrar buenos ejemplos de la virtud positiva de la tolerancia, as como en algunas personas que, al mismo tiempo que han sabido dialogar con el diferente y aprender de l, han luchado contra lo intolerable dando un testimonio de bsqueda de la verdad y del bien: Mahatma Gandhi, scar Romero, Nelson Mandela, Desmond Tutu... La tolerancia como relacin entre personas Cuando la tolerancia es virtud fuerte, tiene en vista al otro como ser humano, se dirige a la persona en cuanto persona, independientemente de sus cualidades y logros. Lo que lleva a respetar al otro es la dignidad de su persona, no la estima que le tenemos por sus dones particulares. Respetar al otro como persona es aceptarlo como sujeto, no como objeto; como actor, no como simple espectador, en la vida en comn. La virtud de la tolerancia tiene relacin con una apertura a los distintos y con el convencimiento de que hay algo que aprender de ellos. Es una virtud que favorece la inclusin e integracin de los distintos ampliando y enriqueciendo el mundo comn, no reducindolo y empobrecindolo. Si la tolerancia es una virtud de la vida en comn de los seres humanos, no puede fomentarse con una actitud
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que se desentienda de lo que los otros dicen, hacen y son. La tolerancia ser virtud cuando lleve a interactuar con los dems, desde la aceptacin y comprensin del otro como otro e igual y como posible portador de verdad y bien. Si decimos que la tolerancia se ejercita en relacin con los dems, en esa relacin no tiene la misma importancia el respeto a la conciencia del otro, a sus opiniones, a sus preferencias individuales o a los intereses de su grupo. Lo que se tolera, respeta o promueve son caminos de bsqueda de la verdad y bsquedas de bienes reales o posibles. La conciencia siempre se ha de respetar, pero las opiniones o conductas, cuando creemos que se trata de males, injusticias o errores, lo sensato, que en nada empaa la tolerancia, es combatirlos haciendo uso de la palabra. La indignacin ante la injusticia y el mal, cuando se busca el bien y la verdad con pureza, vinculan la tolerancia y la justicia. Tambin hay una gradacin de la interaccin humana y distintos grados o manifestaciones de tolerancia en mbitos o contextos diversos. La tolerancia se manifiesta en la conversacin cuando, sobre un cauce comn de costumbres y referencias compartidas, se vierten distintas perspectivas33, y de manera diferente se muestra en el dilogo34, donde mejor se revela la virtud de la tolerancia. El dilogo parece el modo de relacin apropiado cuando los interlocutores son ms distintos y promueven verdades y bienes que se presentan como inconmensurables. Los interlocutores del dilogo pueden tener, y con frecuencia tienen, distintas referencias cosmovisionales, morales y religiosas. Cuando en la conversacin, el dilogo, la disputa o la discusin, el tolerante es servidor, en lugar de poseedor, de la verdad y del bien; cuando busca verdad y bien, y no tener razn y dominar, la tolerancia desarma y construye la paz.
33. Otras formas de relacin secundarias que tambin piden tolerancia son la disputacin que se da en determinados contextos (recordemos las disputationes medievales), donde se confrontan conocimientos y pensamientos con unas reglas de argumentacin especficas; la discusin, que acaba en que uno gana y otro pierde, es el modo de tratar cuestiones de opinin que pueden ser decididas de distintos modos. 34. Sobre la tolerancia y el dilogo puede verse Luis GONZLEZ-CARVAJAL SANTABRBARA, Pluralismo y dilogo. Condicin de la verdad o alternativa a la verdad?, en (Felix Garca Lpez y Jos I. Tellechea Idgoras [Eds.]) Tolerancia y fe catlica en Espaa, Publicaciones de la Universidad de Salamanca y Caja de Salamanca y Soria, Salamanca 1996, pp. 187-202.
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La verdad, el bien y lo intolerable Las propuestas ms positivas de la tolerancia como virtud apuntan hacia una tolerancia solidaria. En primer lugar, emprenden una crtica o desenmascaramiento de la idea de tolerancia y hacen una propuesta verificable en la realidad, en su relacin con lo intolerable35. Sin convicciones, ni compromiso con la verdad y el bien, la tolerancia se convierte en indiferencia, dilettantismo o relativismo. Si slo se opone a lo intolerable, an no es virtud: tambin el fantico puede oponerse. De modo que no podemos separar la tolerancia de la bsqueda de una sociedad en la que quepan todos, con justicia y libertad. La tolerancia en positivo, como virtud fuerte, construye una sociedad en la que no hay residuos humanos. Como sugera Gandhi, por muy elevado que sea un empeo, debera incluir tambin a las criaturas ms viles36. Una tolerancia inclusiva es una virtud que desarma cualquier sectarismo. La tolerancia, la verdad y el bien ltimos No s si el genio o el hroe tienen la virtud de la tolerancia, pero s tiendo a suponerla en el santo y el sabio: la tolerancia tiene mucho que ver con la magnanimidad, con la hondura y la profundidad de espritu37. La tolerancia es una cualidad del hombre que busca la verdad y el bien con sabidura y bondad. No es virtud en el pn-filo, al que todo le parece bien, ni en el fariseo, que cultiva la apariencia de justo y bueno. Tampoco del escptico, que no cree que exista la verdad, ni del sofista que cree poseerla. La virtud de la tolerancia se adquiere a un alto precio. Requiere haber tenido la experiencia de escuchar la propia conciencia y dejarse conducir por ella con firmeza: esa voz interior no me engaa jams (...) mantnte firme aunque te quedes solo (...) La ley de
35. Cf. Luis A. ARANGUREN GONZALO, Pedro SEZ ORTEGA, De la tolerancia a la interculturalidad: un proceso educativo en torno a la diferencia, Anaya, Madrid 1998, pp. 82-88. Cf. tambin, Jos BADA, La tolerancia entre el fanatismo y la indiferencia, Verbo Divino, Estella 1996, pp. 110-111. 36. Mahatma GANDHI, Quien sigue el camino de la verdad no tropieza: palabras a un amigo, Sal Terrae, Santander 2001, p. 73. 37. Juan Antonio TUDELA, OP, La religin y lo religioso, hoy; con un eplogo sobre la tolerancia, San Esteban, Salamanca 1995, p. 198.
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la mayora no tiene nada que decir all donde habla la conciencia; pero no confundir la conciencia con Aquel que habla en ella, conlleva disponerse a morir para dar testimonio de lo que da sentido a tu vida. No violentar al adversario aunque te haga sufrir. Si te equivocas, los otros no padecern las consecuencias38. sta es la tolerancia virtuosa que mejora el mundo. La tolerancia se encuentra con frecuencia en hombres genuinamente religiosos y polticos: aquellos que ante Dios, ante los dems y ante el mundo bordean los lmites de lo humano sin pretender ser ms que hombres ni aceptar ser menos. El tolerante se sabe un ser limitado y finito, pero capaz de vivir delante del misterio ltimo y de reconocer la misma capacidad en todo hombre. Despus del 11-S, se ha insistido hasta la saciedad en una tentacin de desviacin hacia la violencia presente en lo religioso. Esto no est en la naturaleza de la religin sino en su perversin: cuando se confunde lo ltimo y lo penltimo, cuando el ser finito se olvida de su finitud. En cambio, no se ha subrayado suficientemente que la bsqueda de un destino humano reconciliado no puede desligarse de la verdadera religin. Sin religin podr reprimirse la violencia con otras formas de violencia; pero desligados de las fuentes ltimas de la vida, es iluso aspirar a la paz.
38. He perdido la referencia de esta cita de Gandhi.

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LOS LIBROS
Recensiones
GOYA, Benito, Psicologa y vida espiritual, San Pablo, Madrid 2001, 438 pp.
Frente a una autntica inflacin de libros de contenido pretendidamente psicolgico, de autoayuda y de autoconocimiento en clave espiritual, surgen de vez en cuando libros como ste, que tratan las relaciones entre las dimensiones espiritual y psicolgica con profundidad y equilibrio y con planteamientos tericos serios, pero no por ello menos asequibles. Su autor, Benito Goya, carmelita y profesor de psicologa del Teresianum de Roma, aborda un tema un tanto conflictivo cuando se estudia el dinamismo de la vida espiritual: puede una ciencia profana como la psicologa prestar un servicio al crecimiento teologal?; qu relacin tienen la madurez humana y la espiritual? A lo largo de sus pginas, el libro va a ir dando respuesta a estas preguntas, concluyendo que toda fe adulta requiere un equilibrio humano; por tanto, se presenta la vida espiritual como una experiencia integral, configuradora de todas las dimensiones del ser humano: biolgica, psicolgica, social y, por supuesto, espiritual.
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El libro se desarrolla a lo largo de 11 temas. Los tres primeros, ms generales, tratan de la apertura gradual de la psicologa a la trascendencia; de las posibilidades y lmites del dilogo entre esta disciplina y la vida espiritual y, por ltimo, de la famosa controversia medieval naturaleza-gracia, tratada ahora desde claves antropolgicas. El cuerpo general de la obra est compuesto por los siete siguientes temas, que tratan aspectos concretos del dinamismo humano y su correlato espiritual (desarrollo humano / crecimiento espiritual; integracin / unificacin espiritual; madurez humana / santidad; libertad humana / libertad de los hijos de Dios; necesidades humanas / valores cristianos; afectividad / caridad; voluntad / proyecto de Dios). En cada uno de estos temas se van analizando los dos mbitos del dinamismo humano: el intelectual y, sobre todo el dinmico (las motivaciones, las tendencias y los afectos), refirindolos posteriormente a la vida en el espritu. El libro acaba con un captulo donde se presenta
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la dimensin psicolgica de la persona orante y que quiere ser sntesis conclusiva de todo lo afirmado con anterioridad. El libro, bien escrito, es sistemtico y pedaggico; se nota que el material del que procede son los cursos impartidos por el autor en sus actividades acadmicas. Sin embargo, tiene la contrapartida de que en algunos temas se repiten aspectos que ya haban sido mencionados en otro momento, lo cual hace que el desarrollo de ciertos
captulos sea ms irregular que el de otros. En suma, nos hallamos ante un libro serio, con fundamentos tericos slidos (sigue fundamentalmente a psiclogos de la talla de A. Maslow y E. Erikson), muy til para formadores y para todos aquellos que reconozcan que la psicologa como ciencia humana es una buena ayuda en el difcil camino de la madurez en la fe. Pedro Mara Mendoza Busto
CANTALAMESSA, Raniero, Un himno de silencio. Meditaciones sobre el Padre, Monte Carmelo, Burgos 2001, 264 pp.
A pesar de que ya han sido publicados en castellano alrededor de veinte libros de Raniero Cantalamessa (en EDICEP, San Pablo, PPC, etc.), quiz no sea un autor demasiado conocido entre nosotros. Comencemos presentndolo. Se trata de un capuchino italiano, Doctor en Teologa y en Lenguas Clsicas, que abandon su ctedra en la Universidad Catlica de Miln para dedicarse por entero a la predicacin y a anunciar el Evangelio a travs de los medios de comunicacin social. Basta conocer esa trayectoria para suponer que estamos ante un hombre que tiene algo que decir y que sabe decirlo. En esta ocasin ha querido escribir sobre Dios, y ms concretamente sobre Dios Padre. La crtica del positivismo lgico sobre lo que no se puede hablar, mejor es callar (Wittgenstein) le ha sugerido que el lenguaje ms apropiado para hablar de Dios no es el del
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concepto y el silogismo, sino el del smbolo, la metfora, la oracin, la narracin. Con el ttulo elegido un himno de silencio ha querido expresar esa conviccin. El lector encontrar meditaciones sugerentes en las que ha sabido conjugar la uncin con la profundidad teolgica sobre la parbola del hijo extraviado y el Padre misericordioso, el discurso sobre el abandono en la Providencia, la oracin dominical, los rasgos femeninos de Dios, el sufrimiento de Dios, etc., etc. La traduccin, hecha con cuidado, contribuye tambin a que estas pginas se lean con agrado. Es un libro muy apropiado para hacer un regalo (tambin para regalrselo a uno mismo). Slo querra hacer una mnima objecin. El texto de la obra de San Cipriano Sobre la unidad de la Iglesia, citado en el cap.6 (p. 185), no dice: No puede tener a Dios por Padre el que no tiene al prjimo
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como hermano, sino No puede tener a Dios por Padre quien no tiene a la Iglesia como madre (Habere iam non potest Deum
patrem, qui Ecclesiam non habet matrem). Luis Gonzlez-Carvajal
TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, Escritos Esenciales (Introduccin y edicin de Ursula King), Sal Terrae, Santander 2001, 198 pp.
Estamos ante un mosaico de lecturas de Teilhard, guiados en la lectura por la experta gua de Ursula King, quien nos muestra una personalidad apasionante, subraya notas esenciales y nos introduce en el mosaico de textos. Es una gua valiosa, tanto ms cuanto que se limita a introducir, dejando que sea Teilhard mismo quien se nos muestre en distintos estilos y momentos de su vida y dirigindose a diversos destinatarios. Estamos ante una serie de textos rebosantes de un gran respeto y amor a la vida y de una profunda experiencia espiritual que late en deseos de ser comunicada. Si dejsemos que l nos hablara en este momento, dira: Creo que el universo es una evolucin, Creo que la evolucin se dirige hacia el Espritu, Creo que el Espritu desemboca en lo personal, Creo que lo personal supremo es el Cristo universal. Comenzamos por acercarnos a Teilhard por medio de una breve biografa: jesuita francs (18811955), cientfico de los orgenes humanos y de la geologa, marcado por una espiritualidad centrada en el Cristo csmico. Los textos de Teilhard estn impregnados de las grandes preguntas
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que este jesuita se haca a s mismo, de sus experiencias cientficas, de sus vivencias humanas y de una comunin ntima con Dios, utilizando imgenes relacionadas con el fuego. Sin embargo, de toda la riqueza humana, cientfica y espiritual de Teilhard, destaca su extraordinario y hondo amor a Jesucristo, animado por una mstica eucarstica. Esta experiencia se expande en un prisma de tres caras: lo csmico, lo humano y lo crstico, desde donde irradia todo su pensamiento. Los textos estn agrupados en cuatro apartados que resumiran los ejes de su pensamiento, cada uno de ellos introducido por U. King: 1. Descubrir lo divino en las profundidades de la materia ardiente, que refleja el sentido csmico de Teilhard: su experiencia de la tierra y del universo, baada por el dinamismo de la evolucin. 2. Vivir en el Medio Divino. Los textos muestran el desarrollo de la unidad creadora y su inters en la accin e interaccin humana. 3. Cristo en todas las cosas, donde los textos presentan a un Cristo csmico, cuya influencia y presencia est en todas las cosas, unificando.
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4. El despertar y el crecimiento del Espritu en el mundo. Teilhard conceba la evolucin como un proceso creciente de espiritualizacin. Hay una puerta abierta al dilogo interreligioso que vale la pena leer.
El libro finaliza con un pasaje de su ensayo sobre lo Crstico, un compendio de lo que Teilhard haba escrito a lo largo de su vida: la unin con Dios a travs de la comunin con lo real. Alejandra Gonzlez Obregn
IBEZ, Hilario, De la integracin a la exclusin. Los avatares del trabajo productivo a finales del siglo XX, Sal Terrae, Santander 2002, 254 pp.
Como era de esperar en alguien que ha pertenecido a la JOC y a la HOAC, en este estudio sobre la situacin de los trabajadores en los ltimos aos Hilario Ibez sigue el mtodo VerJuzgar-Actuar. Los captulos 1, 2 y 3 corresponden al primero de esos tres tiempos. Analiza con detenimiento las quince reformas que, como consecuencia de la llamada revolucin neoliberal, ha padecido hasta hoy el Estatuto de los Trabajadores de 1980, cuyo objetivo ha sido aumentar cada vez ms la desregulacin o flexibilizacin en los tres momentos de la relacin laboral: entrada, permanencia y salida de la empresa. Flexibilidad significa, en la prctica, que los trabajadores deben adaptarse a las conveniencias empresariales, trabajando donde, cuando y como le interese a la empresa; lo cual no supone mayores problemas para los individuos que estn muy bien preparados, pero deja abandonados a su suerte a los dems. Nuestras leyes laborales han convertido el trabajo en una mquina de excluir, en vez de un mecanismo de integracin social.
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El captulo 4, correspondiente al momento de Juzgar, es un estudio, ya no tan pormenorizado, del trabajo en la Biblia y en la Doctrina Social de la Iglesia. El captulo 5 y ltimo, correspondiente al momento del Actuar, analiza las propuestas existentes para salir de esta situacin. Algunas de ellas merecen serias reservas al Autor: los llamados nuevos yacimientos de empleo tienen el riesgo de proporcionar trabajos subcualificados y mal remunerados, prximos a una dependencia servil; el fomento de la empleabilidad de los colectivos ms marginados, inculcndoles hbitos laborales en empresas de trabajo social, puede traducirse en una explotacin de los mismos; las rentas mnimas de integracin mantienen a los perceptores en condicin de subsidiados y, por tanto, en un escaln inferior de la sociedad... Estas reservas no suponen una repulsa absoluta de tales medidas. Son acciones encaminadas a plantar cara a la situacin, a las que se podra aplicar un texto de Eduardo Galeano citado al comienzo del
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libro: Son cosas chiquitas. / No acaban con la pobreza, no nos sacan del subdesarrollo, / no socializan los medios de produccin y de cambio, / no expropian las cuevas de Al Bab... / Pero quiz desencadenen la alegra del hacer / y la traduzcan en actos. / Y, al fin y al cabo, / actuar sobre la realidad y cambiarla, aunque sea un poquito, / es la nica manera de probar que la realidad es transformable. Pero lo que el Autor propugna es una reforma radical de la sociedad, fundamentada en la solidaridad, de modo que todos los ciudadanos, por el hecho de serlo, per-
ciban una Renta Bsica (o Salario Ciudadano, como otros prefieren llamarlo) y, a la vez, se reparta entre todos el trabajo socialmente necesario; un concepto que incluye, adems del trabajo productivo (con el cual se complementara la Renta Bsica), el trabajo gratuito, el domstico, el no mercantil... En estos tiempos de desesperanza y resignacin ante la injusticia, merece la pena leer este libro y discutirlo en grupo, para lo que pueden ayudar los cuestionarios existentes al final de cada captulo. Luis Gonzlez-Carvajal
SERRANO OCEJA, Francisco Jos (ed.), La Iglesia frente al terrorismo de ETA, BAC, Madrid 2001, 864 pp.
Hace catorce meses, los dos partidos mayoritarios en Espaa firmaron el pacto antiterrorista que, actualmente, les brinda una ocasin ms de desabrido desacuerdo. Polticos de ambas tendencias y una extensa opinin pblica desearon entonces que la Iglesia se adhiriera formalmente al pacto. La decepcin suscitada porque no lo hizo sirvi para orquestar una acosadora campaa con el eslogan: Cuando se trataba del terrorismo, la Iglesia miraba para otro sitio. El consistente volumen ofrece elementos sobrados para que los que se empeen en leerlo decidan por s mismos si tiene razn la opinin pblica cuando se manifiesta convencida de que la actitud de la Iglesia ante el terrorismo deja mucho que desear, o si, por el contrario, la tiene la Iglesia, que pareca segura de que, salvo
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excepciones singularizadas de personas o de ocasiones, vena cumpliendo seriamente con su deber moral de denuncia y descalificacin permanentes del terrorismo etarra (Nota de la BAC, p. XII). El selector y editor de los textos, J.F. Serrano Oceja, ha recogido en cinco captulos textos de la Santa Sede (entre 1969 y 2001; Cap.1; 18 pgs.); de la Conferencia Episcopal Espaola (Cap. 2; entre 1970 y 2001; 68 pgs.); de las Regiones y Provincias Eclesisticas y otras asambleas eclesisticas (Cap. 3; entre 1981 y 2001; 25 pgs.); de los diversos Obispos diocesanos, de Almera a Zaragoza, incluido el Arzobispado Castrense (Cap. 4; entre 1969 y 2001; 606 pgs.); de otras instancias eclesiales, especialmente de la revista Ecclesia (Cap.5; entre 1968 y 2001; 62 pgs.).
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RECENSIONES
El volumen, prologado por el Presidente de la CEE, Rouco Varela, concluye con un Eplogo del arzobispo de Pamplona y actual Vicepresidente de la CEE, Fernando Sebastin, extraordinario de sinceridad, de contundente y claro pensamiento. Es mucho ms que un eplogo o un resumen. No solamente deja clara la neta posicin de la Iglesia frente al terrorismo de ETA y la trama en torno que es su matriz; adems, presenta las demandas de
la conciencia eclesial frente al radicalismo abertzale, frente al nacionalismo democrtico y frente a los partidos constitucionalistas, y plantea sustanciales tareas pendientes a la entera Iglesia de Espaa. Quiz la opinin pblica se queje en este caso, no de que se mire a otro sitio, sino de esta forma de mirar, con cordialidad, pero sin contemplaciones. Alfonso lvarez Bolado
GOMIS, Joaqun (ed.), El Concilio Vaticano III. Cmo lo imaginan 17 cristianos, El Ciervo Descle de Brouwer, BarcelonaBilbao 2001, 262 pp.
Un sueo tejido por la trabazn de innumerables deseos. Deseos acariciados por muchos, que en este libro son creativamente transformados en palabras. Deseos nutridos por la escucha (de sus autores) de las voces de nuestro mundo, de las nuevas sensibilidades, de las nuevas formas de seguir siendo una Iglesia servidora del Reino. Deseos que llevan a imaginar cmo sera un Concilio Vaticano III. Cmo se lo imaginan diecisiete cristianos? A lo largo del libro se van desplegando los cinco temas que deberan ser tratados en el Concilio: el comportamiento moral, el dilogo de las religiones, el ecumenismo, la reforma de la Iglesia, la doctrina social para los tiempos de la globalizacin. Estos temas conciliares no se quedan en la erudicin a que unos pocos podran llegar, ni se quedan en el discurso abstracto, sino que son expuestos a la luz de los acontecimientos de un tiempo, como el nuestro, de rpidas transsal terrae
formaciones culturales. La Iglesia, afectada por tales cambios, se sigue preguntando, en este Concilio Vaticano III, por el modo de estar en el mundo. La fluidez de la narracin, el lenguaje asequible y comprensible, el estilo directo, conecta con el lector, posibilitando que se sienta dentro del Aula Conciliar, vibrando con lo que all se presenta, se ora, se dialoga. El lector ser llevado del Aula Conciliar a los lugares ms recnditos, donde tambin se debaten abiertamente las cuestiones tratadas por los padres y madres conciliares. Es un acierto, que hay que reconocerle a los autores de este libro, haber dado con el modo de recrear el deseado Concilio Vaticano III. Dejemos que el Espritu sople, concluye el libro, y as profetizarn vuestros hijos y vuestras hijas, vuestros jvenes tendrn visiones, y vuestros ancianos sueos (Joel 3,1). Ciertamente, el
LOS LIBROS
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presente libro es fruto del sueo de sus autores y es una invitacin a que el lector sea movido igualmen-
te por el anhelo de una Iglesia cada vez ms fiel al Evangelio de Jess. Ignacio Dinnbier Carrasco
ARNOLD, Eberhard, Escritos Esenciales (Introduccin y edicin de Johann Christoph Arnold), Sal Terrae, Santander 2001, 198 pp.
Probablemente Eberhard Arnold nunca pens, cuando en 1920 decidi abandonar la Iglesia luterana alemana y establecerse junto a su mujer en una pequea aldea de la Alemania rural, que, casi un siglo despus, ms de tres mil hombres repartidos por tres continentes Norteamrica, Europa y Australia viviran siguiendo su proyecto evanglico. Su camino se fragu en el humus de la crisis de la Alemania de principios del siglo XX. Convencido de que su Iglesia no estaba siendo testimonio proftico en un mundo convulso, busca vivir una mayor radicalidad evanglica, iniciando una comunidad de vida y de trabajo inspirada en el Sermn de la Montaa, con el objetivo de ser lo que l definira como una estacin de misin en una caldeada Alemania (p. 25). Partidario del bautismo de adultos l mismo fue bautizado en 1907, pacifista convencido y gran defensor de la vida comunitaria, estos rasgos se convertirn en notas distintivas de su pensamiento. El contacto con los hutteritas una de las ramas del movimiento anabaptista del siglo XVI y su testimonio de vida comunitaria le llevaron a l y a la comunidad del Bruderhof a unirse a este
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movimiento, del que algunos aos ms tarde acabaran separndose definitivamente. Sus Escritos Esenciales nos ponen en contacto con el pensamiento del fundador del Bruderhof, comunidad que entronca con el anabaptismo. Pero la obra permite igualmente aproximarnos al contexto socio-poltico y religioso de la Alemania de entreguerras. Agrupados por temas, el libro recoge textos de sus conferencias, fragmentos de sus escritos y cartas datadas entre 1917 y 1935, fecha de su muerte. Lo encontramos as escribiendo de la revolucin de Dios, que conmociona y llama al cambio radical, a romper toda la estructura de nuestra vida y empezar totalmente de nuevo (p. 38); de la importancia de la vida comunitaria como una clara respuesta de fe a los anhelos poco claros de nuestro tiempo (p. 132); o de la nueva justicia instaurada por Cristo. Descubrimos tambin palabras que nos hablan de su visin de la Iglesia, siempre animada por el Espritu, y de su misin: la Iglesia que lleva el nombre de Jess dir tiene que volverse de nuevo hacia Jess, como lo hizo en tiempos del cristianismo primitivo, de los valdenses y de la Reforma radical (p. 170).
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RECENSIONES
No se trata de un relato histrico, sino del pensamiento de este autor, en el que, al comps de su espiritualidad podemos, sin embargo, entrever los acontecimientos de la historia europea del primer tercio de siglo. Su firme oposicin al rgimen nazi que llev a las comunidades del Bruderhof a un peregrinaje desde Alemania hasta el exilio en Liechtenstein e Inglaterra y, finalmente, Paraguay, su rechazo del capitalismo como factor generador de injusticia social, o la advertencia del peligro que, a su juicio, entraa el comunismo, dan cuenta de su deseo de encarnar el evangelio en el tiempo y el contexto que le toc vivir. La introduccin, escrita por su nieto Johann Christoph Arnold,
miembro tambin del Bruderhof, ayuda a ubicar al lector ante la figura de este creyente del siglo XX. Si los tiempos de crisis son los preferidos por el Espritu para hacer brotar nuevas iniciativas religiosas que devuelvan vigor y radicalidad evanglica a la Iglesia, en E. Arnold encontramos el testimonio de lo que puede obrar el Espritu cuando alguien se deja guiar por l. La lectura de este libro constituye un buen ejercicio ecumnico, que nos permite acercarnos a nuestros hermanos en la fe, reconociendo sus dones y riquezas, adentrndonos en el mundo del anabaptismo y la Reforma radical, gran desconocida dentro del panorama cristiano. Carmen Mrquez
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DAD E V NO
Despus de los dos primeros itinerarios (Hemos encontrado a Jess y Sed perfectos como vuestro Padre), que presentaban respectivamente las etapas del camino de fe del discpulo y las principales exigencias de la vida cristiana segn el Sermn de la montaa, este tercer itinerario, independiente de los anteriores, pretende ayudar a los adultos a descubrir la imagen del Padre tal como la presenta Jess en el Evangelio. Las parbolas elegidas para estructurar el recorrido muestran los rasgos del amor de Dios, de una paternidad que constituye el centro del anuncio de Jess; unos rasgos en los que se refleja la vinculacin entre los hermanos y la apertura a unas relaciones fraternas renovadas. Como en los anteriores volmenes, tras leer y meditar en la primera parte los textos evanglicos, con el fin de favorecer la oracin y la profundizacin personal, se comentan en la segunda parte los mismos textos desde el punto de vista del agente de pastoral que pretende organizar grupos de catequesis para adultos. 176 pgs. P.V.P. (IVA incl.): 10,00
REVISTA DE FOMENTO SOCIAL

Nmero 224 (octubre-diciembre 2001) Publicacin trimestral de Ciencias Sociales de los jesuitas espaoles desde hace 56 aos. Editada por ETEA, Facultad de Ciencias Econmicas y Empresariales, Universidad de Crdoba
Nmero monogrfico sobre MIGRACIONES

EDITORIAL
Migraciones y globalizacin: los derechos humanos como marco de referencia
ESTUDIOS
Stefano ZAMAGNI: Migraciones, multiculturalidad y polticas de identidad Paloma FERNNDEZ DE LA HOZ: Paradojas de la migracin. aspectos antropolgicos Marta ARIAS ROBLES: Migraciones y desarrollo: hay lugar para la cooperacin? M del Carmen RODRIGO GAMERO y Juan Carlos REBOLLO GONZLEZ: La ley 8/2000, una ley para la integracin de los emigrantes?
NOTAS
Paul VALADIER: Inmigracin y derechos humanos Lluis RECOLONS: La poblacin inmigrante de origen extranjero y su impacto en las sociedades europeas Quim PONS: La situacin de la poblacin inmigrante en Espaa
CRNICAS
Julio L. MARTNEZ MARTNEZ: Crnica del encuentro de EUROJESS 2001, celebrado en Berln, agosto de 2001, sobre las migraciones en Europa
Informacin y pedidos: ETEA / Escritor Castilla Aguayo, 4 / E-14004 CRDOBA (Espaa). / Tfno: (+34) 957 222 203 y 957 222 100 / Fax (+34) 957 222 182 / Correo electrnico: <jalmend@etea.com> Precio de un ejemplar: 8,4 euros + gastos de envo. Para otras cantidades, precios especiales. Suscripcin anual 2002 para Espaa (4 nmeros): 32 euros (IVA incl.).
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Revista Sal Terrae 2005 5

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Ecos de Monterrey. Fundacin ALBOAN . . . . . . . . . . . . . . . . .

5. La tolerancia: instrumento de violencia y de paz. Juan Antonio GUERRERO ALVES, SJ . . . . . . . . . .

Tomo 90/5 (n. 1.056)

SAL TERRAE EN INTERNET

Ser jvenes en la era de la globalizacin

ANDRS CASTILLO SANZ

SER JVENES EN LA ERA DE LA GLOBALIZACIN

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Cmo naci el cristianismo jonico

El lenguaje de la Iglesia sobre los jvenes

EL LENGUAJE DE LA IGLESIA SOBRE LOS JVENES

EL LENGUAJE DE LA IGLESIA SOBRE LOS JVENES

EL LENGUAJE DE LA IGLESIA SOBRE LOS JVENES

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Los jvenes y la iniciacin cristiana.

JOS JOAQUN GMEZ PALACIOS

LOS JVENES Y LA INICIACIN CRISTIANA

JOS JOAQUN GMEZ PALACIOS

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rea de formacin sociopoltica Para ms informacin: Fundacin Alboan

RELIGIN, VIOLENCIA Y RECONCILIACIN

5 La tolerancia: instrumento de violencia y de paz

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LA TOLERANCIA: INSTRUMENTO DE VIOLENCIA Y DE PAZ

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38. He perdido la referencia de esta cita de Gandhi.

patrem, qui Ecclesiam non habet matrem). Luis Gonzlez-Carvajal

REVISTA DE FOMENTO SOCIAL

Nmero monogrfico sobre MIGRACIONES

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