Curso tica y Filosofa poltica La tica en el s XX Por Francisco Fernndez Buey Universidad Pompeu Fabra (Barcelona) Estudio de las

principales corrientes tericas de la tica en el siglo XX. Especial atencin a seis corrientes: la tica analtica, la filosofa moral de raz religiosa, la fundamentacin tica de la increencia, tica existencialista, los intentos de fundamentacin de una tica marxista, y tica de la modernidad crtica. Tema 1. LA TICA ANALTICA DE GEORGE EDWARD MOORE
Para saber de qu se habla cuando se habla de tica anlitica. Datos a tener en cuenta: George Edward Moore (1873-1958) en la edicin catalana de Principia ethica. Traduccin de Nria Roig y edicin de Joaquim Clotet. Editorial Laia. Barcelona, 1982, pgs. 7-11. 1894- 1896 Miembro de la Sociedad "The Apostles" (con A.N. Whithead, J.E. McTaggart, H. Sidgwick, B. Russell, J.M. Keynes, L. Wittgenstein y otros). Amistad con Russell. 1898 Fellow del Trinity College de Cambridge. Disertacin y cursos sobre la tica de Kant. 1899-1905 En los orgenes del grupo de Bloomsbury (con las hermanas Woolf, J.M. Keynes y otros) 1903. Publica Principia Ethica. 1904-1908. En Escocia. 1912. En el TC de Cambridge tiene como discpulo a Wittgenstein. Amistad duradera. Publica Ethics 1921-1927 Editor de la revista Mind 1925 A Defence of Common Sense 1939 Se jubila y le sucede Wittgenstein en su ctedra. Pasa cuatro aos en EEUU. 1942 An Autobiography, en el volumen editado por P.A. Schilpp, The Philosophy of G.E. Moore 1953 Addendum to my Reply (respuesta a la crticas suscitadas por el volumen editado por Schilpp).

Estamos a comienzos de un siglo. Hace ahora cien aos. George Edward Moore tiene veintitantos aos, acaba de licenciarse y empieza a impartir clases de filosofa moral en el Trinity College de Cambridge. Forma parte, adems, del grupo denominado "Los Apstoles" junto con algunos otros intelectuales que, como l, han pasado a la historia de la filosofa britnica: A.N. Whithead, J.E. McTaggart, H. Sidgwick, B. Russell, J.M. Keynes, L. Wittgenstein. Qu haba en tica en el momento del cambio de siglo, cuando el siglo XIX acababa y estaba empezando el siglo XX? Qu tiene delante un joven profesor de tica en Cambridge cuando empieza a escribir sobre estos temas? Vale la pena detenerse un momento a contestar esa pregunta para situar la obra y la aportacin de G.E Moore a la tica. Qu hay en tica en el momento del cambio de siglo? En primer lugar, estn los clsicos de la tradicin filosfica occidental en tica, siempre ledos y reledos y, desde luego, tratados, aludidos, mencionados o explcitamente discutidos por Moore: varios de los dilogos de Platn (en particular La apologa de Scrates, el Protgoras, el Gorgias, el Filebo, la Repblica ); la tica a Nicmaco, de Aristteles; las pginas de Descartes sobre la moral provisional; el libro III de la tica de Spinoza, demostrada segn el modo geomtrico; la investigacin de Hume sobre los principios de la moral; la Metafsica de las costumbres y la Crtica de la razn prctica de Kant; muchas pginas de Hegel en la Fenomenologa del espritu y en la Enciclopedia de las ciencias filosficas dedicadas a los deberes, la moralidad y el derecho. El conjunto de esas obras es lo que suele llamar la tradicin heredada en tica, lo que todo profesor de tica que se precie a finales del siglo XIX tena que saber. Esta tradicin filosfica ha establecido una distincin tcnica entre los trminos "moral" y "tica", trminos que en el lenguaje corriente se usan indistintamente. Llama "moral" al conjunto de comportamientos y normas que solemos aceptar (universalmente o casi) como vlidos; y llama "tica" a la reflexin (filosfica, filosfico-cientfica o sistemtica, segn los autores) sobre por qu consideramos vlidos estas normas y comportamientos. La tica -tambin segn los autores- se ha ocupado de muchsimas y muy distintas cosas: de la teora del bien, de la felicidad, de la virtud, de la justicia, del placer, de la amistad (Aristteles); pero tambin de Dios, de la naturaleza y origen del alma, de la naturaleza y origen de los afectos, de la libertad, de la piedad (Spinoza); del sentimiento moral (Hume); de la ley moral y de los juicios morales (Kant); de la simpata entre humanos (Adam Smith); de la conciencia, del bien, del deber y del derecho (Hegel), etc. En el marco de esta tradicin se ha discutido sistemticamente acerca de cul es el sumo o principal bien para los hombres (si el placer, o la virtud o la felicidad o la utilidad) y sobre cmo probar, si es que se puede probar, que lo que habitualmente consideramos "bien" o "bueno" lo es realmente y cmo lo es para todos (universalmente). Pero ni siquiera eso es todo lo que se ha escrito sobre tica (en sentido amplio) a lo largo de la historia de la filosofa occidental. De hecho, hay en tica toda otra tradicin, mucho menos sistemtica, mas bien fragmentaria, alimentada por moralistas, ensayistas, filsofos y literatos; otra tradicin ms prxima, por ejemplo, a las tradiciones ticas orientales, que a finales del siglo XIX empezaba a ser vista ya muy positivamente, y a la que hoy, sin duda, damos mucha ms importancia incluso en los estudios acadmicos: la tradicin tica de la sabidura fragmentaria y aforstica, alusiva, acerca de la vida buena del ser humano, que tiene su origen en los sofistas y en los cmicos griegos, que contina con los estoicos y los epicreos, que se prolonga luego, en los orgenes de la modernidad, a travs de Erasmo, Thomas More, Montaigne, Etienne de la Boetie, y, en los siglos siguientes, en las Mximas de La Rochefoucauld, en los Caracteres de La Bruyre, en el Orculo manual y en el Criticn de Baltasar

Gracin, en la obra de Shakespeare, en los enciclopedistas franceses, en el marqus de Sade (Justine ou les malheurs de la vertu,1791), en Goethe (Mximas y reflexiones), en Leopardi (Zibaldone), etc. Luego, ante el joven Moore, est, en segundo lugar, la reflexin filosfico moral de la tradicin especficamente britnica, la que arranca de Hobbes y de Hume y que se ha ido concretando en La teora de los sentimientos morales de Adam Smith (1759), y, ya en en el siglo XIX, en el utilitarismo de J.S Mill y de J. Bentham. En este caso la filosofa moral o la reflexin tica enlaza directamente con el intento de construir una filosofa poltica o una ciencia social til para alcanzar el bienestar general de la sociedad: la mayor felicidad posible para el mayor nmero de personas posible. En tercer lugar estn los continuadores de los grandes sistemas filosficos del idealismo racionalista alemn: neokantianos y neohegelianos, con presencia tanto en el Continente (lo que se llam historicismo) como, en menor medida, en las Islas Britnicas (Bradley). Son, stos, autores que tratan de salvar precisamente la herencia tica de Kant o de Hegel del naufragio de los grandes sistemas filosficos engendrados en Alemania por el espritu ilustrado y por el primer romanticismo. Sobre el carcter idealista y formalista del imperativo moral kantiano que dice: "Acta de tal manera que la mxima de tu actuacin pueda valer siempre y en todo tiempo como principio de una legislacin universal", ya el poeta Schiller escribi en el Escrpulo: "Sin vacilar me pongo al servicio de mis amigos/ pero como lo hago por gusto/ el gusano de mi conciencia/ me dice que no soy virtuoso"; Feuerbach y Marx criticaron el sistema tico-jurdico hegeliano como mera racionalizacin de lo que ha llegado a ser el Estado en Alemania. Pero, a pesar de estas crticas, neohegelianismo y, sobre todo, neokantismo (ej.: H. Cohen, tica de la voluntad pura, 1904) vuelven a dominar la escena filosfica alemana del cambio de siglo. Luego, en cuarto lugar, estn las filosofas morales globalmente crticas, o, por as decirlo, alternativas, que han surgido precisamente de la crtica radical, o de las tentativas de deconstruccin de aquellos grandes sistemas ticos y que, por unas u otras razones, provocan el escndalo y quedaban entonces, por lo general, fuera de la consideracin tica acadmica, porque se las crea excntricas, inmorales, amorales, o simplemente "literarias": los Parerga y paralipmena (literalmente: suplementos y omisiones, 1851) de A. Schopenhauer (muerto en 1860): "La virtud no se ensea, ni tampoco el genio; la idea que se tiene de la virtud es estril y no puede servir ms que de instrumento, como en materia de arte las cosas tcnicas. Esperar que nuestros sistemas de moral y nuestras ticas puedan formar personas virtuosas, nobles y santas es tan insensato como imaginar que nuestros tratados de esttica puedan producir poetas, escultores, pintores y msicos"; las obras de K. Marx, muerto en 1883: crtica radical de la ideologa moral y de la alienacin (en Inglaterra: William Morris, Noticias de ninguna parte) y de F. Nietzsche, muerto en 1990: deconstruccin tica sobre la base de la afirmacin de la voluntad de poder y de la trasmutacin de todos los valores; obras, las de Schopenhauder, Marx y Nietzsche que tenan, sin embargo, una gran influencia ya fuera del mundo de la tica acadmica universitaria en el momento del cambio de siglo. En quinto lugar estn los intentos de reduccin naturalista de lo que haba sido la reflexin tica tradicional en el marco de la teora de la evolucin, o ms en general, de la biologa y de la psicologa: H. Spencer (muerto en 1903, el mismo ao de publicacin de Principia ethica) y el darwinismo social, la moral evolucionista. Lo que esta corriente representa es, por una parte, la prolongacin de la tentativa de construir una tica cientfica o de base cientfica y, por otra, un cambio en la fundamentacin antropolgica de la bsqueda moral. Toda tica histrica, de Aristteles a Kant, ha tenido como supuesto (declarado o no) una antropologa, una filosofa del hombre y/o una filosofa de la historia de la humanidad. La tica naturalista y evolucionista postula que la antropologa filosfica tradicional, de carcter especulativo o metafsico, tiene que ser sustituida por una nueva sntesis: la teora (darwiniana o no) de la evolucin. De la teora evolucionista se derivara una nueva tica en el sentido de decirnos cmo tenemos que comportarnos o cmo nos conviene comportarnos para no entrar en conflicto con los principios de la evolucin de las especies. En sexto lugar estn las reflexiones ticas y filosfico-polticas contenidas en (o derivadas de) la gran narrativa de la poca con intencin socio-moral o crticas de la moralidad imperante: el nihilismo teorizado por Dostoievski, sobre todo en Demonios y en Los hermanos Karamazov (que tanto influy en el ltimo Nietzsche): "Dios ha muerto; todo est permitido"; y la filosofa moral anti-moderna y antiestatalista del Tlstoi de la no-violencia. El socilogo e historiador de la ideas W. Lepenies ha escrito con razn que a finales del siglo XIX la literatura aparece como un campo de batalla por el triunfo de la verdad o de una imagen ideal de la sociedad. El affaire Dreyfus en Francia es paradigmtico del compromiso moral de los intelectuales y literatos: Zola (Yo acuso), Daudet, Pguy, Maurras ocupan la primera fila de frentes opuestos. En Rusia, escritores como Chernichenski, Tolstoi y Dostoievski asumen la funcin de portavoces del pueblo ruso. En Inglaterra la novela social y utpica (William Morris, Noticias de ninguna parte) hace las veces de la sociologa. Y, por ltimo, en sptimo lugar, est la reflexin seguramente ms primaria de todas, ms de fondo, en el sentido filosfico: la reflexin metodolgica, la discusin sobre la objetividad y la racionalidad de las valoraciones y de los juicios morales que conduce al debate sobre el lugar de la filosofa moral en el conjunto del saber. El centro de esta discusin es la distincin y relacin que hay que establecer entre "hechos" y "valores", entre juicios sobre hechos y valoraciones morales: en Inglaterra Henry Sidgwick (Principles of Political Economy,1883; Los mtodos de la tica), que sigue la tradicin de Hume; en Alemania, Windelband, Historia y ciencia natural, 1894; Rickert, y, sobre todo, Max Weber

("Methodenstreit", debate sobre la cuestin del mtodo en los comienzos del siglo XX. La tica protestante y el espritu del capitalismo es de 1905). Se trata de un debate en el que intervienen filsofos, historiadores y cientficos sociales. Debe tenerse en cuenta a este respecto que lo que hoy llamamos "ciencias sociales", aludiendo con ello sobre todo a la Sociologa y a la Economa, se ha llamado durante mucho tiempo (y desde luego esa era todava la denominacin habitual en el cambio de siglo), "ciencias morales". Este tipo de consideracin metodolgica (de Sidgwick a Weber) plantea varios temas que conviene abordar: 1 que la afirmacin de valores ltimos o ideales no se sigue ni puede seguirse deductivamente de proposiciones de hecho; 2 que los juicios de valor y en particular los ideales no son despreciables sino que tienen gran importancia para los hombres y, por consiguiente, tambin para los cientficos sociales como hombres; 3 que, puesto que stos no son producto del saber emprico hemos de resolver acerca de ellos en otro campo, el normativo, el de la batalla respetuosa entre ideales; 4 que siendo los ideales de los otros tan "sagrados" como los nuestros, cabe preguntarse si la controversia normativa acerca de ellos es slo meta-cientfica (en el sentido de que la ciencia no puede decidir nunca sobre valoraciones) o es tambin irracional o arracional (en el sentido de que sobre los ideales, precisamente por ser "sagrados", ni hay ni habr nunca nada escrito). La enumeracin anterior tiene objeto situar la aportacin de G.E. Moore a la tica del siglo XX. Como se ve, hay muchas cosas que en el cambio de siglo caben bajo la denominacin de tica o filosofa moral. Conviene saber con cules de esas corrientes est dialogando G.E. Moore y, en ese marco, cul es su enfoque, su propio punto de vista. Pues bien, en sus escritos sobre tica G.E. Moore ha dejado fuera de consideracin, por lo general, lo que hemos llamado "sabidura moral fragmentaria y aforstica"; tambin ha dejado fuera de consideracin las crticas a los grandes sistemas ticos llevadas a cabo por Schopenhauer, Marx y Nietzsche y las aportaciones moralistas de los literatos de la segunda mitad del XIX as como gran parte de la discusin metodolgica alemana de principios de siglo relacionada con el historicismo (aunque no toda: el tema de la distincin entre "hechos" y "valores" aparece en su obra recogido de Sidwick). Se ha ocupado particularmente, en cambio, de la tradicin clsica heredada (sobre todo de la tica kantiana), de la filosofa moral britnica (de Hume a Sidgwick) y ha criticado tanto el neoidealismo (Bradley) como el utilitarismo (Bentham y Mill) y la tica evolucionista (Spencer). Hay tres cosas que G.E. Moore ha aportado a la tica del siglo XX en Principia ethica cap. I-IV Una dilucidacin analtica inigualable de los significados de la palabra "bueno", el descubrimiento de la importancia de la falacia naturalista en el dominio de la tica y una aclaracin interesantsima de lo que debe entenderse por "ideal". Su dilucidacin analtica del significado de la palabra "bueno" est en el origen de una de las corrientes ms notables de la tica del siglo XX: la filosofa moral analtica. Su descubrimiento (o redescubrimiento) de la importancia de la falacia naturalista en el mbito de la tica represent una llamada de atencin, de la que ya no puede prescindirse, sobre las limitaciones de toda tica de base metafsica y de toda tica que pretenda reducir su objeto a la extrapolacin de los resultados de la ciencia natural. Y su discusin, realista y prudente, sobre lo que podemos y debemos entender por "ideal" est en el origen de muchas de reflexiones tico-estticas de uno de los grupos intelectuales ms interesantes de la primera mitad del siglo XX, el grupo de Bloomsbury (de que formaron parte la novelista Virginia Woolf y el economista J.M. Keynes, entre otras personalidades singulares). Moore ha expresado uno de los objetivos principales de su obra con palabras que se pueden leer como una variante del propsito de Kant: escribir "los prolegmenos a cualquier tica futura que pretenda presentarse como ciencia" (ed. catalana cit. pg. 31). En la introduccin a Principia ethica ha dicho claramente tambin con quin est dialogando, los autores a los que considera ms prximos: adems de con Kant, con el "intuicionismo" de Sidgwick (en cuanto a las proposiciones ticas, que no se pueden probar o refutar) y con el Brentano del origen del conocimiento moral. El arranque de los Principia ethica de Moore puede llamar la atencin en un marco cultural en el que se acostumbra a hablar de tica en trminos de conductas morales excelsas, de vidas ejemplares, de ejemplos ticos que hay que seguir y de prcticas ticas o inmorales. El hecho mismo de que Moore deje fuera de consideracin todas aquellas corrientes de filosofa moral que se presentan, ms o menos fragmentariamente, como "sabidura moral" o que bosquejan qu podra ser la "vida buena" en la prctica de los humanos, y dedique, en cambio, mucho espacio a precisiones terminolgicas, a definiciones de conceptos, al anlisis de nociones y argumentaciones, choca bastante con lo que ha sido habitual en nuestro marco cultural y hasta puede hacrnoslo inicialmente antiptico. As que dedicar unos minutos a la captatio benevolentiae. Para entender bien en nuestro ambiente cultural qu es lo que pretende GE Moore seguramente lo ms adecuado es empezar por una afirmacin suya que aparece en el captulo III de "Principia ethica", o sea, ya mediada la obra. Dice as:
Una conclusin correcta siempre se puede obtener por medio de un razonamiento falaz, y la vida buena y las mximas virtuosas de un hedonista [o de un filsofo moral en general] no demuestran de ninguna manera

que su filosofa tica sea tambin buena. A mi slo me interesa esta filosofa tica. Lo que discuto aqu es la eminencia del razonamiento [del filsofo moral], no la eminencia del carcter del hedonista [o del filsofo moral] como persona ni siquiera su eminencia como maestro de moral (ibid.113).

Fijaos que en nuestro ambiente cultural se suele empezar diciendo casi siempre lo contrario: la buena tica se demuestra andando, o sea, con la vida, con el ejemplo, con la prctica del que habla o escribe de tica. Por lo general siempre vamos buscando contradicciones entre lo que tal autor dijo o argument y lo que hizo o como se comport en su vida. Esta manera nuestra de entender lo tico pone el acento en la habilidad o capacidad prctica para afrontar ms o menos inmediatamente los problemas morales de la vida (en el savoir-faire, que decimos). Esta manera de entender lo tico tiende a dar por supuesto que ya est claro qu entendemos por bueno y por malo, qu por virtuoso, qu por inmoral, etc. As que generalmente nos resulta extrao que alguien dedique su tiempo a tratar de aclarar nociones y conceptos ticos que nos parecen intuitivamente muy primarios o a discutir las razones por las cuales se dice que "lo bueno es ser virtuoso" o que "no hay ms bien en el mundo de los humanos que el placer". Para leer a Moore hay que cambiar de registro. Y para leerle bien hay que tener paciencia. Hay que hacerse a la idea de que se puede hablar y escribir de juicios y razonamientos ticos como de cualquier otro asunto (tendencialmente) cientfico. Y, sobre todo, hay que hacer el esfuerzo por considerar que lo que cuenta, tambin en esto, es la capacidad de razonamiento, de argumentacin. A veces ese esfuerzo puede resultar tedioso si se compara con la feliz iluminacin de las grandes mximas morales para andar por el mundo. Pero como todo esfuerzo intelectual tambin este tiene premio: saber de qu estamos hablando realmente cuando decimos "esto es bueno", "tal conducta es natural y, por tanto, buena"; o "innatural y, por tanto, mala"; "tal pueblo o tal cultura es ms evolucionado y, por tanto, superior, y, por tanto, mejor", o "mi ideal es...", etc. Principia ethica empieza discutiendo sobre el tema de la tica, sobre su objeto De qu hablamos realmente cuando hablamos de tica? Una primera respuesta a eso sera decir: de lo que es bueno y de lo que es malo en la conducta humana. Pero Moore opina que la indagacin tica no puede limitarse a las conductas, sino que ha de ocuparse de todo lo que es bueno o susceptible de ser considerado bueno. Da, por tanto, el nombre de tica a la discusin de la pregunta "qu es bueno y qu es malo". A continuacin Moore se pregunta por los significados que puede tener esta pregunta sobre lo bueno. Descarta la contestacin inmediata que a la pregunta "qu es bueno" dice "esto", tal conducta, comportamiento u objeto particular, tal o cual ejemplo. Pues la tica no se ocupa de hechos nicos, individuales, absolutamente particulares; el filsofo de la tica (intencionalmente cientfica o sistemtica) no est para dar consejos o exhortaciones personales (ibid. 40). El tico [el filsofo de la tica], en opinin de Moore, no es un moralista. La tica tampoco es reducible a la casustica, al listado de, por ejemplo, las cosas que consideramos buenas o virtuosas. De eso trata tambin la tica (ejemplo: la teora de la virtud en la tica aristotlica). La casustica forma parte del ideal de la ciencia tica, pero si se reduce a eso el discurso tico fracasa porque es una materia demasiado difcil para que se pueda analizar adecuadamente en el estado de nuestros conocimientos. En todo caso, la casustica slo vale al final de la tica, no al principio, no en sus prolegmenos. As, pues, la cuestin fundamental de la tica es cmo definir "bueno". Y su objeto principal, como ciencia sistemtica, es dar razones correctas para fundamentar la creencia de que esto o aquello es bueno. Moore descarta que el propsito de definir (=analizar) que es "bueno" sea una cuestin meramente verbal. No pretende dar una definicin tomada del uso habitual que hace la gente del adjetivo "bueno" y llegar a la definicin del concepto de "bueno" por consenso, como si "bueno" fuera lo que la mayora de la gente, en un momento histrico dado y en una sociedad determinada, llama "bueno". De lo que se trata es de descubrir la naturaleza de este objeto o idea (ibid. 43). Moore mantiene que "bueno" es una nocin simple e indefinible (=inanalizable). Indefinible o inanalizable quiere decir, en este contexto, no descomponible en partes, (como, por ejemplo, "caballo"). "Bueno" es un trmino ltimo de referencia. En este punto Moore trae a colacin por primera vez el asunto de "la falacia naturalista". Un nmero muy elevado de filsofos -dice- ha pensado que cuando se referan a las otras propiedades que pueden acompaar a lo bueno (como lo placentero, la utilidad, etc.) estaban definiendo verdaderamente "bueno", o sea, que estas otras propiedades (el placer, la utilidad) eran absoluta y completamente similares a la bondad, como cuando se dice "lo bueno es lo que til o placentero (individual o colectivamente)". Moore propone llamar falacia naturalista a este tipo de proceder, o sea, a la identificacin del trmino "bueno" con otros conceptos, como "placer" o "utilidad", o cualquier otra entidad que se puede describir independientemente de la tica (ibid. 48). Cuando se dice, por ejemplo, que "bueno" es el objeto del deseo o que "bueno" es el placer, la opinin que se sostiene es simplemente psicolgica, o psico-sociolgica, pero no tica; o bien lo nico que queremos decir es que la opinin de la mayora de la gente es esa, pero nada ms. Si alguien intenta definir el placer para nosotros como si tratase de un objeto natural cualquiera diramos que est cometiendo una falacia naturalista. Ahora bien, al llegar aqu Moore precisa: cuando se confunden dos objetos naturales entre ellos y se define uno por otro se puede cometer una falacia, pero entonces no

hay razn para denominarlo falacia naturalista. En cambio, si se confunde "bueno", que no es un objeto natural, con algn tipo de objeto natural, entonces hay razn para denominarlo falacia naturalista (ibid. 52). Esa falacia se encuentra en casi todos los libros de tica, pero por lo general no se reconoce. Para mostrar el carcter falaz de la identificacin de "bueno" con "til", "deseable" o "placentero" Moore compara este tipo de proceder intelectual con el que seguimos cuando decimos de una naranja que es "amarilla". En este caso no pensamos que nuestra declaracin nos obligue a sostener que "naranja" significa slo y nicamente "amarillo" o que no haya nada que pueda ser amarillo aparte de una naranja. De la misma manera: decir que bueno es indefinible (o inanalizable) no significa negar que el placer, por ejemplo, sea bueno. Puedo mantener razonablemente las dos cosas al mismo tiempo. Lo que, en cambio, es intil para la tica es tratar de probar que un incremento del placer coincide con un aumento de la vida, puesto que, aun admitiendo que el placer o lo til son buenos, "bueno" siempre significa algo diferente de la vida o del placer (ibid. 53). La importancia que Moore concede a la tica de Henry Sidgwick proviene de esto: haber sido el nico (en el marco de la tradicin britnica y discutiendo con el utilitarismo de Bentham) en darse cuenta de que "bueno" es indefinible o inanalizable (porque se trata de una nocin simple) y haber sacado las correspondientes consecuencias de ello. En este punto hay que insistir en que el objeto de la tica de Moore no es la conducta, el comportamiento o la accin prcticas, sino el conocimiento o razonamiento moral, la forma correcta de los juicios morales, y que por eso le importa tanto el asunto de la falacia naturalista. De manera que los naturalistas y los utilitaristas podran decir verdad cuando dicen que el placer, la felicidad o la utilidad son buenos para la vida prctica del hombre pero, en cambio, estar equivocados en las razones que dan para argumentar eso en el sentido de que sus principios prcticos sean muy correctos. Lo que importa, en el campo estricto de la tica, tal como la entiende Moore, es esto ltimo: las razones que fundamentan el juicio tico (ibid. 59). En la argumentacin naturalista, por ejemplo, hay una peticin de principio: se empieza con la definicin de la conducta correcta como conducta conducente a la felicidad general y luego, como ya sabemos que la conducta correcta es universalmente una conducta que conduce a lo bueno, llegamos fcilmente a la conclusin de que lo bueno, o el bien, es la felicidad general. El hilo conductor de la investigacin de Moore en esta parte de su obra es siempre la crtica de la falacia naturalista generalmente entendida como "identificacin de la nocin simple que llamamos "bueno" con alguna otra nocin" (ibid. 106). Moore distingue entre teoras ticas naturalistas y teoras ticas metafsicas. Para las primeras aquello en relacin con lo cual se define "bueno" es un objeto natural; para las segundas aquello en relacin con lo cual se define "bueno" es un objeto cuya existencia slo se puede inferir en un mundo real suprasensible. Las dos caen en la misma falacia, pero se diferencian en que las primeras pretenden establecer sus conclusiones mediante la observacin emprica y la induccin. El naturalismo es para Moore reductivismo; el naturalismo reemplaza la tica por alguna de las ciencias naturales: psicologa, sociologa, fsica: las teoras naturalistas definen "bueno" en funcin de propiedades, simples o complejas, de algn objeto natural simple o complejo. Son naturalistas las teoras de la tica que declaran que el nico bien consiste en alguna propiedad de las cosas que existen en el tiempo y suponen que el bien mismo se puede definir haciendo referencia a esta propiedad (ibid. 84-86). Moore descarta de entrada una de las mximas ticas ms conocidas, aquella que recomienda llevar una vida de acuerdo con la naturaleza (tica estoica, Rousseau). Slo podemos decir que toda cosa natural es buena en virtud de alguna teora metafsica. Pero si todo lo que es natural es igualmente bueno entonces la tica, tal como se entiende habitualmente, desaparece, pues nada es ms cierto, desde un punto de vista tico, que el hecho de que algunas cosas son malas y otras buenas. Puesto que el objetivo de la tica es en gran parte ofrecer normas generales con las cuales se pueda evitar las unas (malas) y obtener las otras (buenas), qu significara la recomendacin de vivir naturalmente si, como es obvio, no se puede aplicar a todo lo que es natural? (ibid. 87). Aquella mxima est indicando el uso de una nocin vaga segn la cual hay alguna cosa tal como el bien natural: que la naturaleza fija y decide qu ser "bueno". Pero esto no es obvio ni evidente, es falaz. Moore trae aqu a colacin un argumento que puede ser de mucha utilidad en discusiones actuales: La naturaleza, en efecto, fija lmites a lo que es posible, controla los medios que tenemos a nuestra disposicin para obtener lo que es bueno. Y la tica prctica ha de tener en cuenta, ciertamente, este hecho. Pero cuando se supone que se prefiere lo que es necesario, lo que es necesario significa slo aquello que hace falta para alcanzar un fin determinado, presupuesto como el bien mayor, y la naturaleza no puede determinar cul es el bien mayor.Por qu hemos de suponer que lo que es simplemente necesario para la vida es ipso facto mejor que lo que es necesario para el estudio de la metafsica, por muy intil que pueda parecer este estudio? (ibid. 90-92). Moore no niega que se pueda establecer una conexin entre proposiciones derivadas de las ciencias naturales y proposiciones estrictamente ticas o entre metafsica y tica. Lo que discute es el tipo de razonamiento por el cual los exponentes ms cualificados de las ticas naturalistas y de las ticas metafsicas pasan de un mbito al otro. Y, en consecuencia, precisa el tipo de vnculo que hay

que considerar falaz tanto en el utilitarismo (de J.S. Mill y de J. Bentham) como en el hedonismo y tanto en las ticas evolucionistas como en las ticas metafsicas. Lo ms interesante de Moore en estos desarrollos es su mtodo: siempre y distingue y precisa la tesis que va a discutir diferencindola de otras tesis o afirmaciones concomitantes y prximas (y por lo general de menor extensin). Por ejemplo, cuando, en el captulo III de los "Principia ethica" discute la tesis hedonista ("slo el placer es bueno" ) matiza en seguida: va a discutir slo la doctrina que sostiene que nicamente el placer es bueno como fin, no las doctrinas que sostienen que el placer, entre otras cosas, es bueno como fin, pues considera que esto ltimo no es hedonismo (ibid. 112). Ni siquiera ataca la doctrina que dice que el placer es bueno como fin en s ni sus conclusiones prcticas (que dice compartir y que l mismo recomendara), sino slo las razones por las cuales los hedonistas argumentan que pueden mantener sus conclusiones. Ese es el contexto en el que llama la atencin sobre que una conclusin correcta se puede obtener por medio de un razonamiento falaz. En este caso el argumento falaz consiste en suponer que de "considero que esto es bueno" (como algo idntico a "esto me place") se puede inferir lgicamente, en el sentido de deducir, que slo el placer es bueno. Un razonamiento parecido sigue cuando se ocupa (en el captulo IV) de la tica metafsica. Tiene in mente la obra de los estoicos, de Spinoza, de Kant y de los neohegelianos britnicos (F.H. Bradley : 1846-1924). Primero precisa la acepcin en que va utilizar el trmino "metafsica": en oposicin a "natural"; luego define la metafsica como algn tipo de referencia a una realidad suprasensible, de modo que los sistemas de tica que denominar metafsicos son aquellos que describen el bien supremo en trminos de algo que no existe en la naturaleza. Ms all del aprecio de este intento por comparacin con las ticas naturalistas, Moore descubre tambin en esta forma de proceder la falacia naturalista: el paso de lo que es real a lo que es bueno, inferir de alguna proposicin que afirma "la realidad es de esta naturaleza" otra proposicin que asevera que "esto es bueno en s" (ibid.175). Esta primera parte de la reflexin de G:E. Moore lleva a las siguientes conclusiones: A) Es imposible definir "bueno" porque se trata del nombre de una caracterstica de las cosas absolutamente simple e inanalizable. B) Todo intento de obtener cualquier definicin de "bueno" es falaz. C) Si intentamos definir "bueno" en trminos de un objeto natural caemos en la falacia naturalista. En un sentido ms amplio la falacia naturalista consiste en derivar la tica de premisas no ticas. D) Esto se confirma tanto en la reduccin de la tica a la teora de la evolucin, como en la reduccin de "bueno" a "utilidad" o "placer" o en el establecimiento de una conexin especfica entre tica y metafsica. E) Podemos reconocer como tales una serie de cosas intrnsecamente buenas, pero ninguna demostracin puede ser aducida para acreditar que algo es intrnsecamente bueno. Reconocimiento no es demostracin. Todava en el marco de esta primera parte (captulos I-IV) hay un desarrollo particular de la argumentacin de Moore del que vale la pena ocuparse: El enfoque de la crtica a la tica evolucionista (por la incidencia que tuvo en el cambio de siglo y por la influencia que el punto de vista evolucionista sigue teniendo actualmente). Moore se ocupa de la aplicacin de la teora de la evolucin a la tica por Spencer y por Guyau. En el caso de Spencer, Moore discute la conexin del argumento evolucionista con el argumento hedonista: el placer es el nico bien y tener en cuenta la direccin de la evolucin es el mejor criterio para obtener el mximo de placer. En ese contexto Moore distingue entre una tica declaradamente basada en la ciencia y una tica sistemtica y cientfica capaz de llevar a cabo una discusin clara de los principios fundamentales de la tica y una declaracin de las razones ltimas por las cuales una manera de actuar se considera mejor que otra (ibid. 102). Y a partir de ah se dedica a determinar qu es lo que es falaz en las opiniones dominantes referidas a la relacin entre la evolucin y la tica. Para lo cual propone limitar el trmino "etica evolucionista" a la opinin segn la cual "basta considerar la tendencia de la evolucin para descubrir la direccin en la que tendramos que ir". Luego distingue esta opinin de otras tres con las cuales se suele confundir: 1 La direccin en que las cosas vivas han evolucionado hasta ahora es, de hecho, la direccin del progreso. De donde: lo "ms evolucionado" es tambin "mejor". En esa idea, sin ms, no hay falacia. Solo que, si nos hemos de guiar por ella para nuestra actuacin futura, entonces se necesitar una investigacin laboriosa de los puntos exactos en que consiste la superioridad del ms evolucionado: "No podemos suponer --dice Moore-- que por el hecho de que la evolucin sea un progreso en general, cada punto en el cual el ms evolucionado difiere del que lo est menos es un punto para considerarlo mejor que al menos evolucionado". A partir de aqu necesitaremos una discusin estrictamente tica para llegar a una evaluacin correcta de los diferentes resultados de la evolucin a fin de distinguir los ms valiosos de los menos valiosos e igualmente de aquellos que no son mejores que sus causas, sino tal vez peores (ibid. 102-103). Moore piensa que si fuera sta la nica relacin que existe entre evolucin y tica no habra que darla tanta importancia como se la da habitualmente. 2 Lo ms evolucionado, aunque no sea lo mejor, es un criterio, en tanto que concomitante, de lo mejor. Tampoco esto es una falacia. Pero esta idea tambin implica una discusin exhaustiva

preliminar sobre qu es "lo mejor". Y si a travs de esa discusin llegamos a la delimitacin de qu es "bueno", entonces no parece que sea necesaria la ayuda de la (teora de la) evolucin como criterio para obtener lo mximo. 3 Aunque la evolucin no nos ayuda a descubrir qu resultados de nuestros esfuerzos sern mejores, s que contribuye un poco a revelar qu es posible asumir o aceptar y cules son los medios para asumirlo. Y en este sentido la teora (de la evolucin) puede prestar algn servicio a la tica. A continuacin Moore restringe lo que entiende por "tica evolucionista: la concepcin segn la cual deberamos movernos en la direccin de la evolucin simplemente porque es la direccin de la evolucin (o sea, porque se presupone que las fuerzas de la naturaleza actan en esa direccin). Esta concepcin s es falaz: "bien" significa en ella simplemente la direccin en la cual acta la naturaleza. Pero la evolucin slo indica un proceso histrico temporal y no tenemos ni la ms mnima razn para creer que las cosas evolucionarn permanentemente en el futuro, que la naturaleza siempre actuar en la direccin de la evolucin (y no, por ejemplo, en el de la involucin o de la extincin). La evolucin, cuando hablamos de la evolucin del hombre, ejemplificada en el hombre, (como Spencer, no como Darwin), no es una ley natural como la ley de la gravedad. As que la idea segn la cual la evolucin arroja mucha luz a la tica acaba en una confusin doble: suponer que una ley de la naturaleza es respetable es incurrir en la falacia naturalista. Si se reconociera claramente que no hay evidencia para suponer que la naturaleza est en la parte del bien probablemente diminuira la tendencia a mantener que hace falta esta evidencia. El argumento de Moore, segn el cual de la admisin de la teora de la evolucin no se sigue una tica (en el sentido previamente definido), y menos una sola opinin en tica, se puede prolongar todava en una de estas direcciones: A) Aceptados los resultados generales de la teora (darwiniana) de la evolucin siempre se podr decir que la moralidad del hombre consiste en hacer precisamente lo contrario de lo que observamos en la naturaleza: la aspiracin a "lo mejor", desde el punto de vista tico, implica una lnea de conducta que se opone a aquella que postula alcanzar el xito en la lucha csmica por la existencia. Esa fue la forma de argumentar de Thomas Henry Huxley en "Evolution and Ethics" (1893) B) La naturaleza no es "buena" ni "mala". La naturaleza es amoral, en el sentido de que no contiene mensajes morales para el ser humano. El estado objetivo del mundo no nos ensea cmo debemos alterarlo o preservarlo de la manera ms tica. En la naturaleza no hay respuesta para la pregunta tica. Este es punto de vista de S. Jay Gould en Dientes de gallina y dedos de caballo. C) La asuncin de una perspectiva evolucionista o biolgico-evolucionaria en tica no tiene por que implicar la reduccin de la tica a los resultados de la teora de la evolucin. Los problemas morales se plantean necesariamente en el marco de un continuo sociobiolgico y biosocial del que el ser humano es parte, y, en ese sentido, la autonoma del discurso tico es relativa. Es posible y, sin duda, interesante, una tica de base evolucionista, pero es un error (metodolgico-epistemolgico) reducir la tica a una ampliacin de la teora de la evolucin o a una extrapolacin de consideraciones sociobiolgicas. Este es el punto de vista de Ferrater Mora: "Hacia una nocin de tica", en F.M y Priscilla Cohn, Etica aplicada, Madrid, Alianza (varias ediciones). Si esta parte de los Principia ethica de G.E. Moore es crtico-negativa y procede mediante consideraciones "metaticas" (=discusin argumentativa de trminos, nociones y conceptos de la tica, o sea, reflexin de segundo grado para aclarar metodolgicamente la mejor forma de argumentar en tica), la segunda parte (captulos V y VI) es positiva y propositiva.

Principia ethica cap. V Y VI

Su objeto son las conductas o acciones ticas y lo que llamamos "ideales". Para Moore lo ms importante es darse cuenta de que ahora estamos ante un tipo de pregunta distinta de cuando nos preguntamos "qu es bueno". Si a la primera pregunta hay que contestar que "bueno" es inanalizable (=indefinible), cuando nos preguntamos, en cambio, "qu acciones merecen ser realizadas por nosotros", las contestaciones: a) Son susceptibles de comprobacin, positiva o negativa, por procedimientos empricos. b) Existen criterios para decidir. El criterio relevante para acordar si una determinada accin propuesta debe ser realizada es la constatacin de un nexo causal entre aquella accin y tales o cuales resultados o consecuencias. El captulo final de los "Principia ethica", dedicado al "ideal", se puede considerar como una aplicacin de todo lo anterior. Moore empieza distinguiendo y analizando el significado de "ideal" referido a un estado de cosas: 1) El mejor estado de cosas concebible, el sumo bien o bien absoluto, un estado de cosas absolutamente perfecto (la concepcin del paraso); 2) El mejor estado de cosas posible en este mundo: el bien humano o fin ltimo hacia el que dirigir nuestra accin (en este sentido las utopas son ideales); 3) Lo bueno en s en un grado elevado. De este tercer significado se ocupa Moore despus de haber llegado a la respuesta negativa de que el placer no es el nico bien y de haber criticado las utopas como mero intento de descripcin del cielo en la tierra (ibid. 262-263) El instrumento principal para decidir qu es "ideal" ha de ser una evaluacin comparativa de cosas que conocemos. Y el mejor ideal que podemos construir ser el estado de cosas que contenga el nmero ms grande de cosas que tienen valor positivo y que no contienen nada de malo o indiferente con la condicin de que la presencia de cada uno de estos bienes o la ausencia de cosas malas o indiferentes no disminuya el valor del todo. Desde esa perspectiva las cosas ms valiosas que conocemos o podemos imaginar son ciertos estados de conciencia que se pueden describir aproximativamente como los placeres de las relaciones humanas y el goce de los objetos bellos. El afecto personal y el aprecio de lo que es bello en el arte y la naturaleza son bienes en s, son las cosas que vale la pena tener puramente en virtud de ellas mismas (ibid. pag. 266). Sobre este captulo de Moore el economista J.M. Keynes ha escrito en Two Memoirs: El Nuevo Testamento resulta un prontuario para uso de profesionales de la poltica en comparacin con el candor y el desapego de este mundo de que hace gala Moore en su captulo final sobre el Ideal. Yo no conozco nada igual en la literatura desde los tiempos de Platn. Y hay que decir incluso que supera a Platn, puesto que en l no se hacen concesiones a ningn gnero de fantasas... Y, puesto que Moore propone decidir qu es el ideal a travs de una avaluacin comparativa, se puede comparar su propio punto de vista con lo que ha escrito Max Weber casi contemporneamente: El destino de una poca cultural que ha comido del rbol de la ciencia es el de tener que saber que no podemos deducir el sentido de los acontecimientos mundiales del resultado de su estudio, por muy completo que ste sea. Por el contrario, debemos ser capaces de crearlo por nosotros mismos. Tambin tiene que saber que los ideales nunca pueden ser el producto de un saber emprico progresivo. Y, por lo tanto, que los ideales supremos que ms nos conmueven slo se manifiesta en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales, los cuales son tan sagrados como los nuestros. (M. Weber).

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Curso tica y Filosofa poltica. La tica en el s. xx. TEMA 2 Por Francisco Fernndez Buey. Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). ABSTRACT: Curso cedido por el profesor Francisco Fernndez Buey que imparte en la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). Estudio de las principales corrientes tericas de la tica en el siglo XX. Especial atencin a seis corrientes: la tica analtica, la filosofa moral de raz religiosa, la fundamentacin tica de la increencia, tica existencialista, los intentos de fundamentacin de una tica marxista, y tica de la modernidad crtica. ....................................... Tema 1. G. E. Moore | Tema 2. B. Russell | Tema 3. Simone Weil | Tema 4. Antonio Gramsci | Tema 5. M. Horkheimer y T. Adorno | Tema 6. Sartre, Beauvoir, Camus | Tema 7. H. Arendt y Primo Levi | Tema 8. El principio de responsabilidad: H. Jonas DATOS AUTOR Perfil/rea trabajo Profesor Filosofa UPF / Teora poltica. Ciudad de residencia Barcelona. Web personal: No

TEXTO PUBLISHER ORIGINAL WWW: UPF/Ideasapiens RELACIONADO Curso: Tema 3. Una filosofa moral del compromiso cristiano: Simone Weil

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TEMA 2. UNA FILOSOFA MORAL PARA EL LAICO AGNSTICO DEL S. XX: BERTRAND RUSSELL -----------------------------------------------------------------------------------------------------------Un supuesto antropolgico-filosfico de partida: accidentalidad y temporalidad del hombre, fragilidad de la naturaleza humana: El hombre es el resultado de causas que no previeron el fin al que conducan. El origen y desarrollo de las esperanzas y temores del hombre, de sus amores y creencias no son sino el resultado de ciertas situaciones accidentales de los tomos. Ninguna pasin, herosmo, intensidad de pensamiento o de sentimiento pueden preservar la vida individual ms all de la tumba Toda la esplndida luminosidad del gnero humano est destinada a extinguirse con la abrumadora muerte del sistema solar Todo el templo de las realizaciones del Hombre quedar inevitablemente enterrado bajo los restos de un universo en ruinas ["El credo del hombre libre", B. Russell. 1903]. Para Russell, si hemos de hablar en trminos de naturaleza humana habra que decir que la naturaleza humana es plstica y, en ese sentido, potencialmente modificable: No hay naturaleza [permanente] del hombre; no se sabe lo que es eso: una naturaleza es maleable hasta el infinito y las gentes no se dan cuenta de ello. Del perro domstico al lobo de los montes. La idea de que no se puede cambiar la naturaleza humana es una tontera: El lugar comn de que la naturaleza no se puede cambiar es inexacto. Los caracteres de las personas estn afectados grandemente por las circunstancias. La misantropa es atribuible muchas veces a la dispepsia y probablemente con un rgimen medicinal adecuado se pasa a una visin del mundo diferente. Y lo que es verdad en los individuos vale tambin para las naciones. El error es adoptar los castigos como medio para evitar la existencia de los impulsos que la colectividad desea desarraigar [Principios de reconstruccin social, trad. cast. 37] Pensamiento russelliano

La pregunta central a partir de ah es: Cmo puede el hombre, siendo una criatura tan indefensa, conservar y desarrollar las mejores aspiraciones que hay en l?. La primera respuesta a esta pregunta es: superando los miedos que han conducido y conducen a las religiones. Por ah se abre la posibilidad de una tica laica basada en el agnosticismo y en el escepticismo."El objeto de la filosofa que profeso es hacer a las gentes capaces de actuar resueltamente incluso cuando no estn absolutamente seguras de que se accin sea verdaderamente la buena. Dudar de todo: escepticismo, pero actuar con energa a pesar de la duda. Obrar segn las probabilidades, actuar sin disponer de una certeza total". [Ensayos escpticos]. El punto de partida de Russell es autobiogrfico: Dios, la inmortalidad, el libre arbitrio en la juventud: "No tengo razones para creer en eso". Imposibilidad de probar la existencia o inexistencia de Dios. Pero la carga de la prueba recae en quien afirma la existencia. La mayora de las manifestacin histricas de las religiones han sido negativas. Hay excepciones (el trabajo educativo de los budistas o de los benedictinos) pero en conjunto la religin ha hecho mucho mal: ha santificado el conservadurismo, la adhesin a los hbitos del pasado, la intolerancia y el odio. La necesidad de la religin en los hombres viene del miedo, de que el hombre se siente impotente: miedo ante la naturaleza, miedo ante lo que otros hombres pueden hacerle (la guerra), miedo ante lo que l mismo puede llegar a hacer dejndose llevar por las propias

pasiones. Lo que predican los fundadores de religiones no tienen gran cosa que ver con lo que predican sus discpulos. Del Sermn de la montaa a la justificacin oficial de la Bomba H. Las religiones institucionalizadas en iglesias obstaculizan toda forma de pensamiento honesto y dan importancia a cosas que no las tienen, pierden el sentido de lo que es importante: se quedan en un aspecto y ocultan u olvidan los dems. Hay en ellas una falta del sentido de las proporciones y una prdida de coraje ante los problemas de la vida actuando con los medios que esta ofrece. Las religiones implican laxitud y resignacin. La fe en la bondad divina es inversamente proporcional a los testimonios que tenemos de ella: cuando no hay testimonios las gentes creen en ella; y cuando las cosas van mejor, cuando sera el momento de creer en ella, entonces dejan de creer. [Por qu no soy cristiano?]. Pero una tica laica y racional no es una tica "cientfica". No es posible fundar los valores morales en las ciencias positivas. Pensar que eso es posible y deseable es positivismo cientificista. Lo que es posible, entre humanos, es una discusin racional, intersubjetiva, sobre los valores mejores: la tendencia a la universalidad valorativa ms all del relativismo cultural. No hay cdigo tico universalmente aplicable sin consideracin de las diferencias culturales. Pero comprender las diferencias culturales no implica aceptar el "todo vale". Del reconocimiento de que "Dios ha muerto" no se sigue, para la razn prctica, el "todo est permitido". Podemos comparar y decidir entre cdigos y convenciones ticas. La aspiracin de una tica laica y moderadamente racional es la conquista de la felicidad. Los 4 prerrequisitos de la felicidad humana, desde el punto de vista de la persona individual, son: la salud, la obtencin de los medios adecuados para estar al abrigo de la necesidad (una cierta pobreza moderada); la existencia de relaciones satisfactorias con los otros (la amistad, el amor, las relaciones con los nios, la intimidad con otros); y el xito en el trabajo. Hay que evitar atormentarse. Conocer los motivos por los que uno quiere, hace las cosas y llama ideal a eso. Como el hombre es un ser social hay que aspirar a armonizar el inters privado, individual, con el inters general. As se pasa de la tica a la filosofa poltica. En esto tiene una importancia primordial la educacin, una educacin alternativa para superar la moral de los tabes en una tica racional: No hay culpa original, no hay pecado; hay acciones que hacen y nos hacen ms mal que bien y viceversa. A partir de ese reconocimiento se pueden establecer criterios para un cdigo tico en positivo. La educacin es particularmente relevante en el caso de la tica sexual. Hay que tratar la moral sexual como cualquier moral: si un acto no hace dao a nadie no hay por qu condenarlo. Hay que considerar el bien o el mal que puede hacer. Ese es el fundamento de la moral sexual y de todas las morales. Ejemplo: la violacin es un agresin; la fornicacin es otra cosa: hay que considerar las circunstancias y ver si en tal ocasin precisa se sigue un mal o no. No tiene sentido condenarlo en bloque. La dificultad de llegar a una tica sexual viable y racional viene del conflicto entre la tendencia a los celos y la tendencia a la poligamia. Los celos van ntimamente unidos al sentido de propiedad. El pudor, el ascetismo y los celos son algunos de los factores que entran en la gnesis de la moral tradicional. De ellos, el ms importante son los celos. Si el matrimonio y la paternidad han de sobrevivir, se necesita cierta transigencia entre una completa promiscuidad y una perpetua monogamia. Aunque la mejor combinacin depende de las costumbres de la poblacin, hay cosas que pueden decirse definitivamente. Las que siguen:

1) No es deseable, ni desde el punto de vista fisiolgico ni educativo, que las mujeres tengan hijos antes de los 20 aos, 2) Por muchas razones los jvenes solteros deben tener considerable libertad en sus relaciones sexuales siempre que se eviten los hijos, 3) Debera ser posible el divorcio sin censura para ninguna de las partes y sin que se le considere una deshonra: todo matrimonio debera terminarse por mutuo acuerdo y con previo aviso de un ao en cualquier caso 4) Habra que hacer todo lo posible para que las relaciones sexuales no tuvieran una mancha econmica: una mujer , como un hombre, debe trabajar para ganarse la vida. Hay dos maneras de asegurar la igualdad de varones y mujeres:

Exigiendo de los hombres una monogamia igual a la exigida antes a las mujeres, o permitiendo a las mujeres, igual que a los hombres, un cierto relajamiento del cdigo tradicional. Los que reconocen que se necesita una tica sexual nueva se inclinan por la segunda va. El punto de partida de una nueva tica sexual tiene que ser preguntarnos qu reglas morales pueden contribuir a la felicidad humana recordando siempre que, cualesquiera que stas sean, no es probable que se observen universalmente. Hay que considerar el efecto de esas reglas en la realidad, no el que tendran si fuesen absolutamente eficaces. La educacin sexual es en esto clave. No hay razn para ocultar la verdad a los nios. Hay que decir al nio lo que quiere saber y permitirle ver desnudos a sus padres (eso corrige la lascivia y la obsesin sexual). La ignorancia fomenta la hipocresa en esto. Y tambin la angustia. No hay excusa para engaar a los nios. La completa franqueza en materia sexual es el mejor modo de impedir que los nios se obsesionen con el sexo malsanamente. Mientras se logra una tica sexual completa convendra que los hombres y las mujeres recordasen, en las relaciones sexuales, en el matrimonio y en el divorcio, la prctica de las virtudes ordinarias de la tolerancia, la amabilidad, la sinceridad y la justicia ["Nuestra tica sexual", 1936] Cuando hablamos de la relacin entre individuo y colectividad, la bsqueda de la felicidad, en el sentido en que la entiende Russell (o sea, preservacin de la libertad del individuo en el marco de la satisfaccin general de las necesidades) implica la crtica de tres grandes tipos o esferas del poder: El poder de dominacin directa sobre los cuerpos (en la vida social y familiar) El poder de premiar y castigar (que es en lo sustancial poder econmico) El poder de la propaganda, de la persuasin (cada vez ms importante en las sociedades del siglo XX). Todas las formas de poder necesitan un freno. Tendra que haber en nuestras sociedades otros frenos que no fueran slo las elecciones generales de cuando en cuando. El poder econmico es muy importante, pero no es la nica forma de poder. Si la raza humana ha sobrevivido es gracias a la ineficencia, disminuyendo la capacidad de matarse unos a otros. Tanta importancia como ste tienen el poder militar y el poder de la propaganda. El establecimiento de frenos racionales a estos tres tipos de poder es tambin cosa de la educacin del individuo ciudadano. Y contempla: la forma de limitar la existencia de los celos en las relaciones de pareja; la forma de oponerse a la expansin del militarismo y del belicismo en la sociedad; la forma de oponerse a la propaganda persuasiva de los Estados; y la forma de desarrollar un espritu creativo frente a los impulsos posesivos del hombre. Con variantes, Russell fue desplegando diversos argumentos sobre estos temas a lo largo de su vida: desde Principios de reconstruccin

social hasta Crmenes de guerra en Vietnam. El hilo conductor de su argumentacin es una crtica de los poderes socioeconmicos y polticos establecidos en el siglo XX: capitalismo y socialismo de estado como resultados inevitables de la tcnica contempornea que exige organizaciones amplias, centralizadas y produce un cierto modelo de dirigente. Hay diferencias de grado pero el gnero es el mismo: complejo militar-industrial y planificacin centralizada: "No veo ms diferencia entre Este y Oeste que la que la propaganda quiere que veamos. No tenemos derecho a llamar "libre" a nuestra parte del mundo" [Mi concepcin del mundo] Frente al mundo de los dos bloques enfrentados B. R. ha calificado su propio punto de vista como de "viejo liberal" o "liberalismo libertario". Ya en el mbito de la filosofa poltica, el "liberalismo libertario" de B. Russell se desarrolla haciendo propuestas en polmica con el nacionalismo y con el militarismo. En la valoracin crtica del nacionalismo distingue entre el plano cultural (o sociocultural) y el plano poltico. Desde el punto de vista de la cultura el mundo moderno es de una uniformidad ms bien desoladora. Y desde esa ptica hay mucho que decir en favor del nacionalismo, puesto que preserva la diversidad en arte, literatura, lengua, etc. Pero en poltica el nacionalismo es "el mal en estado puro". No hay un solo argumento para defenderlo: inculca el odio a lo extranjero y glorifica lo propio. Con la excepcin de la guerra el peligro ms grave que el hombre ha afrontado. La educacin conducida por el estado es en esto lo peor : "A veces, viendo esto, pienso si no hubiera sido mejor que las gentes no supieran leer y escribir" [Mi concepcin del mundo]. Frente a eso: Educar a las personas en la idea de que la humanidad es un sola familia, que la cooperacin es ms importante que la competicin y que amar al prjimo no es slo un deber moral, sino tambin la ms sabia de las polticas en relacin con la propia felicidad; alcanzar un nivel de cultura suficiente para que todos los hombres estn en disposicin de comportarse como un aristcrata cultivado del siglo XVIII; ofrecer a los hombres aventuras suficientes, incluso peligrosas si hace falta: ir a los polos, escalar montaas, viajar al espacio para canalizar las energas que a menudo conducen a la guerras, reconocer y admitir la felicidad del otro, del vecino como condicin para la propia felicidad. Un pacifista radical no fundamentalista: distinguir entre guerras y guerras, analizar las situaciones en particular. Necesidad de la autodefensa. Pacifista en la Primera, no en la Segunda guerra mundial, contra el armamentismo nuclear en los aos cincuenta y sesenta, contra la guerra de Vietnam en los sesenta-setenta ["Crmenes de guerra en Vietnam"]. Aunque no acepta la distincin tradicional entre "justas" e "injustas", s cree que hay diferencias entre unas guerras y otras y que por eso hay situaciones en que se ha de pasar de la neutralidad o la objecin a la intervencin. Esa es la diferencia entre la Primera y la Segunda guerra mundial. Y por la misma razn se vuelve a declarar en contra del militarismo y del armamentismo en los aos cincuenta y sesenta. Reconocer los impulsos humanos y abrir una va a la manifestacin no agresiva de los impulsos frente al tedio: canalizar el espritu de aventura, evitar los castigos de la moral primitiva. De la constatacin de que muchas personas aman la guerra a la discusin sobre agresividad y espritu de aventura. Importancia del deseo y de los impulsos. Limitacin de la razn sin ms: necesidad de la razn apasionada. Una filosofa poltica basada en la creencia de que el impulso tiene ms efecto que la intencin consciente para modelar las vidas de los hombres. La mayor parte de los impulsos pueden ser divididos en: el

posesivo (propsito de adquirir o conservar algo que no es repartido) y el creativo (traer al mundo alguna cosa de valor en el que no haya propiedad privada). Principio supremo: promover todo lo que sea creativo y disminuir as los impulsos y deseos que se concentran alrededor de la posesin. Considera como mejor vida la que est cimentada sobre impulsos creativos; y como peor vida la que est cimentada en el afan de posesividad. El Estado, la guerra y la propiedad son las principales incorporaciones polticas de los impulsos de posesividad; la educacin, el matrimonio y la religin deben formar los impulsos creativos pero en el presente no estn en un medio adecuado para hacerlo. Error de la teora de las necesidades humanas derivada del industrialismo que supone que unas condiciones econmicas mejores, sin ms, harn a los hombres ms felices por s mismas No solamente ms bienes materiales, sino ms libertad, ms direccin de s mismos, ms salidas para la creatividad, ms oportunidad para la alegra de vivir, ms cooperacin voluntaria. ["Principios de reconstruccin social", 1916]. Qu debemos hacer: 1 Ser claros en nuestras propias mentes en cuanto a la clase de vida que creemos buena y a la clase de cambio que deseamos en el mundo 2 Pero los que quieren ganar el mundo por el pensamiento deben resignarse a perderle como sostn en el presente. 3 Lo que se necesita no es la invencin de una Utopa, sino el descubrimiento de la mejor direccin del movimiento 4 Dos principios generales para ello: a) el progreso y vitalidad de los individuos y las colectividades han de ser promovidos en toda la extensin posible; b) el progreso de un individuo o de una colectividad ha ser lo menos posible a expensas de otro individuo u otra colectividad (principio de reverencia, en el plano de las relaciones personales; y principio de la libertad en el plano de las relaciones polticas). Para la discusin sobre religin y moral

Tener en cuenta la evolucin de las ideas de Bertrand Russell. Por ejemplo en 1903, en "El credo del hombre libre", haba afirmado: Aunque la necesidad de renunciacin es prueba evidente de la existencia del mal, el cristianismo ha demostrado, predicndola, una sabidura muy superior a la de la filosofa de la rebelin prometica [...] La creencia de que aquello a que se debe renunciar es malo, aunque a veces sea falsa, suele serlo menos de lo que supone la pasin indmita; y el credo de la religin, al proporcionarnos una razn para probarnos que nunca es falsa, nos ha brindado la forma de purificar nuestras esperanzas mediante el descubrimiento de muchas verdades austeras (ed. cast. 74). Importancia y lmites de la resignacin. Despus, en la Autobiografa, cuenta que cambi su opinin de 1903 sobre el cristianismo que en aquella poca estaba influida por su primera mujer. Matizaciones sobre comunismo como religin: Hay que leer su libro Crtica del bolchevismo (1919) Ariel, Barcelona, varias ediciones.. En lo poltico Russell fue un liberal bastante atpico, durante mucho tiempo partidario del laborismo britnico. Y para un anlisis crtico de las opiniones de Russell cf.: M. Sacristn, "Russell y el socialismo (197O), en Panfletos y materiales y M 1: Papeles de Filosofa. Barcelona, Icaria, 1984, pgs. 191-228. Matizaciones sobre otras religiones: Elogio de Confucio y el confucianismo: moderacin en todo incluida

la virtud, autodominio, benevolencia y cortesa, indolencia, ausencia de la nocin de pecado y, en particular de la nocin de pecado original ("Ideales orientales y occidentales de felicidad, sobre China y el confucionismo", en Ensayos escpticos). Matizaciones sobre ciencia y tica: La ciencia para salvarnos de la ciencia. Necesidad de un nuevo cdigo moral, de una nueva manera de pensar en un mundo conformado por la ciencia y el pensamiento cientfico: "La ciencia por s sola no est en condiciones de aportarnos una tica. Puede mostrarnos la forma de alcanzar un objetivo determinado o revelarnos la posibilidad de lograrlo. Pero entre los objetivos factibles nuesta eleccin deber basarse en consideraciones al margen de las puramente cientficas. Si un hombre dijera "Odio al gnero humano y creo que sera bueno exterminarlo", cabra responderle: "Pues bien, mi querido seor, empecemos por usted". Sin embargo, esto apenas puede considerarse un argumento, y no hay ciencia, por amplia que sea, capaz de demostrar que ese hombre est equivocado". Matizaciones sobre religin y filosofa: Partir de la argumentacin de Russell: "Cuando los hombres tenan mucha fe en Dios a nadie se le ocurra demostrar su existencia; cuando empez a flaquear la fe se construyeron grandes demostraciones de la existencia de Dios; cuando, al avanzar el espritu cientfico y se lleg a dudar de la eficacia de tales demostraciones, se defini el dogma de que la existencia de Dios es demostrable" (Concilio Vaticano I, 1870, y luego, 1908). Dice Gmez Caffarena: "La exigencia de Russell es razonable: si se cree en Dios hay que tener en coraje de crrer en Dios; si se demuestra a Dios, hay que defender la demostracin en su terreno racional; imponer por un real decreto de la fe "que es vlida su demostracin racional" es un contrasentido. Un salida es el llamado "fidesmo" (una fe autosuficiente y clausurada, la orgullosa conciencia de privilegio). Pero eso cierra el dilogo racional con el otro, con los otros. Gmez Cafferana concluye: "Por paradjico que resulte, slo cree de verdad quien est dispuesto a dejar de creer si ve que debe hacerlo. Quien para mantener la fe piensa deber reservarla a toda costa, muestra ya de antemano falta de fe, miedo a la fe." Todo creyente (en lo que sea) que no sea fidesta tendr que cargar siempre con una cruz si al mismo tiempo quiere seguir pensando racionalmente, dialogando con otros y con el mundo. Esa cruz es la duda racional. Es verdad que hay creencias y creencias. Pero la nica diferencia en serio es que hay cruces de diferentes tamaos y tambin diferentes formas de llevarlas. Principales obras de B. Russell mencionadas

El credo del hombre libre (1903) y otros ensayos . Madrid, Ctedra, 1996 Principios de reconstruccin social (1916) Madrid, Espasa Calpe, 1975 Misticismo y lgica y otros ensayos (1918) Barcelona, Edhasa, 1987 Teoria y prctica del bolchevismo (1920). Barcelona, Ariel, 1969 Assaigs escptics (1920-1930). Barcelona, Ed. 62, 1966 Por qu no soy cristiano? (1927) y otros ensayos. Barcelona, Edhasa, 1987 La educacin y el orden social (1932), Barcelona, Edhasa, 1988 Nuestra tica sexual (1936 (en Por qu no soy cristiano de. cit.) La perspectiva cientfica (2 edicin, 1949), Barcelona, Ariel, 1969 Crmenes de guerra en Vietnam (1966). Madrid, Aguilar, 1967

La conquista de la felicidad. Madrid, Espasa-Calpe, 1991

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Curso tica y Filosofa poltica. La tica en el s. xx. TEMA 4 Por Francisco Fernndez Buey. Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). ABSTRACT: Curso cedido por el profesor Francisco Fernndez Buey que imparte en la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). Estudio de las principales corrientes tericas de la tica en el siglo XX. Especial atencin a seis corrientes: la tica analtica, la filosofa moral de raz religiosa, la fundamentacin tica de la increencia, tica existencialista, los intentos de fundamentacin de una tica marxista, y tica de la modernidad crtica. ....................................... Tema 1. G. E. Moore | Tema 2. B. Russell | Tema 3. Simone Weil | Tema 4. Antonio Gramsci | Tema 5. M. Horkheimer y T. Adorno | Tema 6. Sartre, Beauvoir, Camus | Tema 7. H. Arendt y Primo Levi | Tema 8. El principio de responsabilidad: H. Jonas DATOS AUTOR Perfil/rea trabajo Profesor Filosofa UPF / Teora poltica. Ciudad de residencia Barcelona. Web personal: No

TEXTO PUBLISHER ORIGINAL WWW: UPF/Ideasapiens RELACIONADO Curso: Tema 5. Una filosofa moral de la modernidad crtica: M. Horkheimer y T. Adorno

--------------------------------------------------------------------------------------TEMA 4. FILOSOFA MORAL DE LA UTOPA CONCRETA: ANTONIO GRAMSCI --------------------------------------------------------------------------------------Para entender bien hoy en da la vida y la obra de A. Gramsci hace falta: memoria histrica, cierta sensibilidad sentimental y un poco de espritu compasivo, de piedad. La mejor manera de expresar lo que quiero decir es leer unos versos de Bertolt Brecht, del poema "A los que vendrn", a los por nacer, a los hombres del futuro. Dicen as: Pensad cuando hablis de nuestras debilidades tambin en el tiempo tenebroso del que os habis librado Porque nosotros anduvimos cambiando ms de tierra que de zapatos por la guerra de clases, desesperados, cuando slo haba injusticia y ninguna rebelin Y sin embargo sabemos: tambin el odio contra la bajeza tuerce los rasgos tambin la clera contra la injusticia enronquece la voz. S, nosotros, que queramos preparar la tierra pala amistad no pudimos ser amistosos. El historiador Eric Hobsbwam recordaba hace unos pocos aos que Antonio Gramsci se haba convertido en la dcada de los 80 en el pensador italiano ms repetidamente citado en las publicaciones mundiales de humanidades y ciencias sociales. En el catlogo de nuestra Biblioteca encontrareis 35 entradas distintas referidas a obras de A. Gramsci. Sin duda, esto se debe al gran inters que han despertado en muchos pases del mundo tres colecciones de escritos suyos: 1] las intervenciones polticas y polticoculturales de los aos 1918 a 1926, 2] los treinta y tres cuadernos que redact durante el largo perodo carcelario al que fue condenado por el fascismo mussoliniano, conocidos como Quaderni del carcere 3] el ms de medio millar de cartas que, desde aquellas prisiones, envi a familiares y amigos entre l926 y l937." [Para la biografa de A.,G. hay que ver: G. Fiori, Vida de Antonio Gramsci. Traduccin castellana Barcelona, Pennsula, 1966; hay reimpresiones posteriores. Se pueden consultar tambin las tablas cronolgicas que acompaan a la Antologa preparada por M. Sacristn: Madrid, Siglo XXI, 1974; tambin reimpresiones posteriores]. Una leccin de tica

El proyecto de Gramsci se puede entender, desde nuestro presente, como un continuado esfuerzo por hacer de la poltica comunista una tica de lo colectivo. Gramsci no escribi ningn tratado de tica normativa. El no era un filsofo acadmico ni un poltico corriente especialmente preocupado por la propia imagen. Dedic muy pocas pginas a aclarar su propio concepto de la tica. Como otros grandes filsofos de la praxis, habl y escribi poco de tica. Pero di con su vida una leccin de tica. Una leccin de tica de esas que quedan en la memoria de las gentes, de esas que acaban metindose en los resortes psicolgicos de las personas y que sirven para configurar luego las creencias colectivas. Que las ideas cuajen en creencias, en el marco de una tradicin crtica y con una identidad alternativa a la del orden existente, que se prefigura ya en la sociedad dividida: tal fue la aspiracin de Gramsci desde joven. Al hablar de la relacin entre tica y poltica hay dos aspectos

igualmente interesantes sugeridos por la palabra escrita y por el hacer de Gramsci. Uno de estos aspectos se plantea al preguntarnos acerca de la forma en que l mismo vivi la relacin entre poltica y moralidad. El otro asunto interesante brota al preguntarse cmo reflexion Gramsci acerca de la relacin entre el mbito de la tica y el mbito de la poltica y qu propuso a este respecto desde esa reflexin. Pocas veces se han tratado juntos estos dos aspectos en la ya inmensa literatura gramsciana. Pero es importante atender a las dos cosas (y suscitar una discusin sobre el resultado de pensar las dos cosas a la vez). Por una razn tan sustantiva como prctica: para superar la distancia, e incluso la separacin, que se suele producir entre los estudios biogrficos y los estudios tcnico-acadmicos que se centran en los conceptos bsicos de los Quaderni del carcere. Pues las consecuencias de dicha distancia suelen ser: la afirmacin, por una parte, de la coherencia tica de una vida ejemplar, y la insatisfaccin, de otra parte, ante la teorizacin gramsciana de la relacin entre tica y poltica por comparacin con otros autores, acadmicos o no, contemporneos suyos. Cuando se estudia paralelamente la leccin personal de tica en la vida de Gramsci y su reflexin acerca de la relacin entre tica y poltica se llega a la conclusin de que el legado gramsciano puede resumirse en tres puntos: idealismo moral, primaca de la poltica entendida como tica de lo colectivo y revisin historicista y realista del imperativo categrico kantiano. Idealismo moral

Entre el comienzo de la primera guerra mundial y su detencin en l926, Antonio Gramsci haba desarrollado una intensa actividad como crtico de la cultura y hombre poltico revolucionario en Turn, Mosc, Viena y Roma. Testimonio de aquella vida de febril dedicacin a la poltica alternativa, a la causa del comunismo (en una Europa que se debata entre la guerra y la revolucin), son los seis volmenes en que han sido agrupados los escritos gramscianos de esa poca. En l92l Antonio Gramsci era conocido como terico de la experiencia sociopoltica alternativa ms interesante del siglo XX en la pennsula, la experiencia de los consejos de fbrica torineses que haban llegado a ocupar por algn tiempo las instalaciones de la empresa FIAT. Entre 1919 y 1922 Gramsci escribi un considerable nmero de piezas polticas notables en los peridicos socialistas y comunistas de la poca, en La citt futura, en Avanti, en Il grido del popolo y, sobre todo, en LOrdine Nuovo, semanario del que fue animador y director. En LOrdine Nuovo semanal Gramsci hizo un periodismo poltico nuevo: informado, culto, polmico y veraz a la vez; un periodismo poltico que fue apreciado no slo en los medios socialistas, sino tambin entre liberales y libertarios de Turn. Aquel Gramsci joven, muy espontneo en la consideracin de la actividad poltica, acusado de bergsoniano, de soreliano y de voluntarista por los propios compaeros de entonces, idealista en lo moral, duro crtico de los sindicatos existentes (a los que consideraba parte de la cultura establecida bajo el capitalismo) fue uno de los redescubrimientos del movimiento juvenil antiautoritario europeo a finales de la dcada de los sesenta. Y se comprende. Pues algunos de los escritos gramscianos de aquellos aos tienen la fuerza poltico-moral y la calidad literaria de las mejores cosas del joven Lukcs o del joven Korsch, por mencionar a dos de los ms apreciados tericos marxistas de los aos de entreguerras, tantas veces mencionados tambin por los jvenes del 68. El joven Gramsci, que haba interpretado los acontecimientos del octubre ruso de 1917 como una revolucin contra El capital de Marx, intuy varias de las contradicciones por las que estaba pasando la construccin del socialismo en la Unin Sovitica ya al inicio de

los aos veinte; contradicciones que luego, con el tiempo, han resultado decisivas a la hora de explicar la crisis de aquel sistema. La interpretacin gramsciana de la revolucin rusa como una rebelin, tan inevitable como voluntarista, que, contra las apariencias, entra en conflicto con las previsiones del primer volumen de El capital, fue tan atpica como sugerente y, en el fondo, como se ha visto, acertada. Gramsci, que no lleg a conocer la evolucin de las opiniones del viejo Marx sobre la comuna rusa, ha sido uno los primeros comunistas en darse cuenta de la dimensin del problema poltico-social implicado por una situacin completamente nueva en la historia de la humanidad, a saber: la situacin de un proletariado que no tena apenas nada que llevarse a la boca y que, sin embargo, result ser hegemnico, en un ocano de campesinos, durante el proceso revolucionario abierto por la guerra mundial; la situacin paradjica, en suma, de una clase social que nada tiene, excepto- nominalmente- el poder poltico. Una contradiccin histrica sta, que quizs slo resulta de verdad comprensible cuando se la analiza en trminos parecidos a los que los que utilizaron Walter Benjamin y Bertolt Brecht al hablar de la Unin Sovitica de entonces como de un "pez cornudo". Piero Gobetti, el gran humanista y liberal italiano, nos ha dejado un retrato del joven Gramsci en el que destaca su "fervor moral", su "escepticismo pesimista" y su "insaciable necesidad de ser sincero" : Gramsci ha dividido su actividad entre los estudios y la propaganda poltica. Es curioso que se haya visto absorbido por la poltica cuando en la Universidad se contentaba con agudas y sutiles investigaciones de glotologa. [...] Le animaba y le anima un gran fervor moral, un tanto desdeoso y pesimista, por lo que cuando se habla con l por primera vez da la impresin de que tiene una visin escptica de la vida.[...] Intransigente, hombre que toma partido, a veces de forma casi feroz, es crtico tambin con los propios compaeros, y no por polemizar en lo personal o en lo cultural, sino por una insaciable necesidad de ser sincero. Ah est la clave para entender lo que fue el joven Gramsci. Quienes en aquellos aos le acusaban de voluntarismo y de idealismo no llegaron, sin embargo, a captar la diferencia que hay entre el idealismo de las "almas bellas" y el idealismo moral revolucionario del pensador y hombre de accin que se compromete en la poltica colectiva. Esa diferencia se puede expresar, muy sencillamente, con una frase pronunciada por el gran cientfico y moralista del siglo XX, Albert Einstein, a propsito de Walter Rathenau: Ser idealista cuando se vive en Babia no tiene ningn mrito. Lo tiene, en cambio, y mucho, seguir sindolo cuando se ha conocido el hedor de este mundo. El idealismo moral positivo del joven Gramsci es del segundo tipo, es el idealismo del hombre que sabe que no vive en el pas de las maravillas sino en un "mundo grande y terrible", que conoce el hedor de este mundo dividido, de este mundo de las desigualdades, y que lucha por cambiarlo a pesar del pesimismo de la inteligencia. Ese es el idealismo moral que corresponde a una poca histrica dominada por el nihilismo. [Un motto varias veces repetido en la obra de A.G.: Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad.] Entre el estudio desinteresado y el pensamiento polmico y dialgico Unos meses despus de ser detenido por el fascismo mussoliniano A.G. traza el primer plan de trabajo en la crcel de San Vittore (1927): los intelectuales italianos del siglo XIX, la lingstica comparada, el teatro de Pirandello y el gusto literario popular. Un hilo rojo: la cuestin de la hegemona, el estudio de la vertiente cultural del poder, partiendo de la conviccin de que la derrota de la clase obrera italiana y europeo-occidental es explicable por su falta de autonoma cultural. En ese contexto habla de hacer una obra "para la eternidad", "fr ewig", de acuerdo con un compleja concepcin de Goethe que atorment

al poeta Pascoli [ver sobre este punto: M. Sacristn, Prlogo a la traduccin castellana del Undcimo cuaderno de la crcel: Barcelona, Crtica, 1985]. Pero no puede empezar a escribir hasta febrero de 1929, ya en la crcel de Turi de Bari. Despus de esa fecha ha ampliado el primer plan de trabajo: teora de la historia y de la historiografa, temas de sociologa de lo contemporneo, concepto de folclore, etc. En 1930 an formula un tercer plan: la formacin del espritu pblico, la hegemona y el papel de los intelectuales. Pero al ao siguiente, debilitado por la enfermedad y la crcel, escribe: "Ya no tengo un verdadero programa de estudios y trabajo" (julio de 1931). Esto le lleva a reinterpretar introspectivamente la propia forma de ser: Toda mi formacin intelectual ha sido de tipo polmico. El pensar desinteresadamente me es difcil, quiero decir el estudio por el estudio. Slo a veces, pero muy raramente, me ha ocurrido meterme en un determinado tipo de reflexiones y encontrar, por as decirlo, en las cosas en s el inters para dedicarme a su anlisis. Ordinariamente me es necesario ponerme en un punto de vista dialgico o dialctico, pues en otro caso no siento ningn estmulo intelectual. No me gusta tirar piedras al vaco, quiero sentir un interlocutor o un adversario concreto. Incluso en la relacin familiar quiero dialogar. Un punto de vista neomaquiaveliano

La clave para entender la poltica como tica de lo colectivo que Gramsci practic en su vida est en la doble comparacin que ha ido estableciendo en las notas de los Cuadernos de la crcel entre filosofa de la praxis y maquiavelismo, de un lado, e historicismo marxista e imperativo categrico kantiano, de otro. La bsqueda de un equilibrio entre tica privada y tica pblica (o sea, entre tica y poltica como tica de lo colectivo) se lleva a cabo en Gramsci a travs de una crtica paralela del maquiavelismo corriente y del marxismo vulgar. En ambos casos la degradacin del punto de vista original, de Maquiavelo y de Marx, consiste, por as decirlo, en la confusin de la moral poltica con la moral privada, de la poltica con la tica . La gran contribucin de Maquiavelo consiste, para Gramsci, en haber distinguido analticamente la poltica de la tica. Y en haberlo hecho no slo, o no principalmente, en beneficio del Prncipe, sino en favor de los de abajo. De ah su republicanismo. Pero supone esta distincin un desprecio de la tica? En absoluto. Esa derivacin es consecuencia de una mala lectura de Maquiavelo favorecida precisamente por los competidores histricos del maquiavelismo, empezando por los jesuitas. El uso actual peyorativo, vulgar, pero interesado, de la palabra "maquiavelismo" reduce la poltica a la imposicin de la razn de estado con desprecio de todo principio tico. Pero Maquiavelo no es el "maquiavelismo" vulgar o inventado. En Maquiavelo no hay una aniquilacin de la moral por la poltica, sino una distincin analtica, metodolgica, entre moral y poltica que no niega toda moral. En l se afirma la necesidad de otra moral, de una moral distinta de la dominante, cristiano-confesional (que es lo que hace impracticable la poltica laica). Se puede decir, en suma, que lo que Maquiavelo establece es una relacin entre tica y poltica ms prxima a la concepcin de los antiguos, para los cuales la poltica era tambin, como conocimiento y como prctica, ms fundamental que la tica. Esto, que es obvio para todo lector culto de las obras de Aristteles, queda olvidado o disfrazado en la versin vulgar, corriente, del maquiavelismo. De la misma manera que la distincin analtica, maquiaveliana, entre tica y poltica (con la consiguiente denuncia de una tica, concreta, histricamente determinada, que no permite desarrollarse a la poltica como "tica pblica") acab dando lugar a la versin

vulgar del maquiavelismo, as tambin la denuncia marxiana de la doble moral burguesa, de los falsos deberes y de las obligaciones hipcritas (con la consiguiente propuesta de una poltica revolucionaria, de una tica pblica laica) ha acabado a veces en una confusin: de un lado el politicismo (que se desliza desde la negacin de la universalidad de los valores hacia el escepticismo tico absoluto), y , de otro, la politizacin de los viejos valores tradicionales del conformismo, en el marco del propio partido poltico, con lo que se tiende a situar a los amigos polticos ms all de la justicia. Pero esto ltimo es para Gramsci caracterstico de las sectas o de las mafias en las que lo particular (la amistad y la fraternidad propia del mbito privado) se eleva a universal y no se distingue entre el plano de la moral individual y el plano del quehacer poltico, entre tica y poltica . Esta parte de la reflexin de Gramsci me parece interesantsima y de mucha actualidad. Por varias razones. Desde el punto de vista historiogrfico, por lo que tiene de recuperacin de Maquiavelo, de afirmacin del carcter "revolucionario" del "maquiavelismo" autntico, frente a sus crticos interesados. Desde el punto de vista de la teora poltica, porque contribuye a elevar el principal descubrimiento de Maquiavelo a sentido comn ilustrado: esto es lo que permite hablar con propiedad de una cultura poltica nacional-popular a la altura de los tiempos. Desde el punto de vista de la evolucin histrica del marxismo, porque conduce a una ampliacin del concepto maquiaveliano de la relacin entre tica y poltica, a la idea del "prncipe moderno" como intelectual colectivo, que tiene que distinguir tambin, analticamente, entre tica y poltica en su seno. Pero hay ms. Esta parte de la reflexin gramsciana, basada en la comparacin entre maquiavelismo y marxismo, permite pensar con provecho en uno de los grandes asuntos de la vida pblica contempornea, el de la relacin entre poltica y delito. Es conocida la atraccin que se siente, particularmente en momentos malos, en momentos de crisis de la poltica, por el "comunitarismo" tradicional de las mafias. Tambin es conocida la tendencia, en los casos de corrupcin poltica, tan repetidos hoy en da en las democracias oligrquicas, a poner a los propios (a los amigos polticos del propio partido) ms all de la justicia, exigiendo que se trate a stos en la arena poltica como los trataramos en familia. Aquella atraccin y esta tendencia juntan el atvico moralismo que niega jurisdiccin a la justicia de los hombres cuando se trata de "los nuestros" y el moderno moralismo sectario que retrotrae el juicio sobre los delitos pblicos de los polticos a la comparacin interesada sobre la moralidad privada de los individuos ("la moralidad de los nuestros est fuera de toda duda y por encima de lo que decidan los tribunales", se suele decir en tales casos) . Pues bien, la reflexin gramsciana fundamenta la distincin, hoy tan necesaria, entre "hermandad mafiosa" y "fraternidad poltica". Revisin del imperativo kantiano

Gramsci se ha ocupado por lo menos dos veces del imperativo categrico kantiano . En la primera ocasin rechaza el imperativo categrico kantiano con un argumento fuerte frente al cosmopolitismo universalista ilustrado: la mxima de Kant, segn la cual hay que obrar de forma tal que la propia conducta pueda convertirse en norma para todos los hombres en condiciones semejantes, presupone una sola cultura, una sola religin, un conformismo mundial, cuando en la realidad no hay condiciones semejantes. Esta crtica apunta hacia el lado dbil del proyecto moral ilustrado: su pretensin de universalidad valorativa por encima de las diferencias histrico-culturales. De acuerdo con esta crtica gramsciana, el principio kantiano del imperativo categrico conduce a una absolutizacin o generalizacin

de las creencias histricamente dadas. Pero no se puede aceptar el intento de una fundamentacin absoluta de la moral; para fundamentar una tica de la libertad hay que partir del anlisis histrico. Marx proporciona un criterio: la sociedad no se plantea tareas para cuya solucin no existan ya las condiciones . El historicismo implica, por tanto, la admisin de cierto relativismo cultural y ste, a su vez, implica el reconocimiento crtico de la existencia de principios morales distintos en contextos culturales diferentes. Se podra decir, pues, que no hay una tica universal: hay ticas vinculadas a historias, tradiciones y culturas diferentes. A partir de ah se abren dos posibilidades: o prospectar una tica de mnimos, una filosofa moral mnima, basada en el dilogo, la comunicacin, el consenso y la reduccin de los principios morales diferentes a un mnimo comn denominador (que es, en lo sustancial, el proyecto liberal) o reproponer la "hereja del liberalismo" que fue el marxismo de Marx contemplando, en ese marco, el ideal moral kantiano como una idea-lmite, como una idea reguladora que slo dejara de ser utpica en otra sociedad, en la sociedad regulada. Gramsci ha seguido el segundo camino. Cuando, unos meses despus, Gramsci se ocupa de nuevo, en los Cuadernos, del imperativo categrico kantiano concluye el paso preguntndose explcitamente por la duracin temporal de las ticas y por los criterios para saber si una determinada conducta moral es la ms conforme a un determinado estadio de desarrollo de las fuerzas productivas. El contexto en que se hace la pregunta indica que la preocupacin principal de Gramsci era precisamente el criterio de validez temporal del materialismo histrico en el plano de la tica pblica. Quin decide acerca de la validez de los comportamientos morales histricamente condicionados? Gramsci rechaza sucesivamente que esto pueda decidirse aduciendo la moral natural, el artificio o convencionalmente. Para l no hay Papa laico ni oficina competente ad hoc. Lo nico que cabe a este respecto es el choque mismo de pareceres discordantes. Eso forma parte de la lucha por la hegemona cultural, Ahora bien, ni la afirmacin de la distincin maquiaveliana, que es analtica, entre tica y poltica, ni la negacin de la existencia de un principio tico universal en el sentido kantiano, ni la crtica de la doble moral caracterstica de la cultura burguesa realizada por Marx tienen como implicacin para Gramsci la defensa de una poltica ajena a la tica o la postulacin de un relativismo tico absoluto, del tipo "todo vale segn las circunstancias". Gramsci afirma que no puede haber actividad poltica permanente que no se sostenga en determinados principios ticos compartidos por los miembros individuales de la asociacin correspondiente. Son estos principios ticos los que dan compacidad interna y homogeneidad para alcanzar el fin. Y ah vuelve la distincin entre mafia (o secta) y partido poltico. Lo que diferencia una mafia o una secta del "intelectual colectivo", del "prncipe moderno" o del partido de nuevo tipo, es precisamente su diferente concepcin de los principios y fines universales. Mientras que en la mafia la asociacin es un fin en s mismo y la tica y la poltica se confunden (porque el inters particular es elevado a universal), el partido, como prncipe moderno, como vanguardia o intelectual colectivo, no se pone a s como algo definitivo, sino como algo que tiende a ampliarse a toda la agrupacin social: su universalismo es tendencial. En l "la poltica es concebida como un proceso que desembocar en la moral, es decir, como un proceso tendente a desembocar en una forma de convivencia en la cual poltica y, por tanto, moral sern superadas ambas". La poltica misma se concibe como un proceso que, una vez superada la demediacin humana, desembocar en la moral. Mientras tanto, es la crtica y la batalla de ideas lo que decide acerca de la mejor forma del comportamiento moral de las personas implicadas. No hay comunin laica de los santos. Qu concluir del anlisis de estos fragmentos de Gramsci sobre la

relacin entre tica y poltica? Si se pone el acento en la comparacin con el imperativo moral kantiano habra que decir que el historicismo de Gramsci corrige de manera realista el idealismo moral para acabar proponiendo una nueva formulacin sociohistrica que da la primaca a la poltica sobre la tica. El nuevo imperativo tico-poltico suena as: "La tica del intelectual colectivo debe ser concebida como capaz de convertise en norma de conducta de toda la humanidad por el carcter tendencialmente universal que le confieren las relaciones histricamente determinadas". No se trata, pues, de la negacin de la universalidad, sino de la reafirmacin de la universalidad tendencialmente posible en un marco histrico dado, concreto. Esto indica que el acento, respecto del imperativo categrico de Kant, ha sido de nuevo desplazado del individuo a la colectividad, a la asociacin. En el fondo esta idea de Gramsci prolonga e innova una concepcin antigua, clsica, de la relacin entre tica y poltica: la concepcin griega, aristotlica. Pero es tambin una prolongacin innovadora del concepto de la relacin entre tica y poltica de los orgenes de la modernidad crtica, republicana: la extensin del concepto maquiaveliano en el sentido ms autntico; un concepto que tiene como punto de partida la crtica radical de la doble moral caracterstica de la cultura burguesa pensando explcitamente en los de abajo; un concepto de la relacin entre tica y poltica que da la primaca a lo poltico porque considera necesario e inevitable la participacin del individuo tico en los asuntos colectivos, en los asuntos de la ciudad, de la polis. Admitida la separacin de hecho entre tica y poltica, el individuo aspira a la coherencia, a la integracin de la virtud privada y de la virtud pblica con la consideracin de que aqulla slo puede lograrse en sociedad y, por tanto, polticamente. Pero con respecto de la concepcin clsica y neomaquiaveliana de la relacin entre tica y poltica Gramsci aade la conciencia de la divisin permanente en la sociedad en clases. Y con respecto al imperativo moral kantiano Gramsci aade la conciencia historicista del relativismo cultural. Luego deriva coherentemente de ambas cosas la afirmacin de que la aproximacin entre tica privada y poltica (entendida como tica de la polis) slo puede lograrse plenamente en un orden nuevo, en una sociedad alternativa, regulada, en la que tal divisin haya sido superada. Qu hacer mientras tanto? Mientras tanto, la tendencia del individuo comunista a la universalizacin de la propia conducta moral tendr que cargar siempre con la cruz de la contradiccin a la que le obliga la existencia de una sociedad dividida. Y es en ese punto donde se entrecruzan la leccin tica que fue la vida del ciudadano llamado Gramsci con la reflexin terica de los Cuadernos que se lleva a cabo simultneamente. Como la comunin laica de los santos es imposible en este mundo y como mientras llega la reunificacin de poltica y moral hay que actuar acordando medios y fines, el individuo comunista tiene que hacer ya su propia reforma moral e intelectual. El marco sociocultural para ello es para Gramsci el partido, el intelectual colectivo, el prncipe moderno. Pero en su seno, y en la batalla de ideas subsiguiente, hay, por as decirlo, una forma defendible de individualismo positivo que aspira a prefigurar un tipo de moralidad propio de la sociedad alterativa. El que Gramsci defiende no siempre es explcito, pero se puede explicitar a partir de lo que dej dicho en muchas de las cartas contemporneas de los Cuadernos. Este individualismo positivo consiste en prospectar y practicar una revolucin de la vida cotidiana a partir de la reflexin (slo esbozada) acerca de la relacin entre el mundo de la poltica y el mundo de los afectos. Lo poltico y los afectos

Dar la primaca a lo poltico no equivale para Gramsci a la afirmacin (muchas veces repetida en ambientes diversos) de que "todo es poltica". En una clebre carta Gramsci ha vinculado el compromiso poltico pblico, que implica la comprensin y el amor a una colectividad, al sentimiento del amor por otra persona. Pero al mismo tiempo A.G. reflexion sobre la dificultad de compatibilizar la actividad poltica cotidiana y el mundo de los afectos en el plano privado. Gramsci intuy en ms de una ocasin "el desierto" en el que acaba resolvindose una cultura politicista, la aridez de la actividad slo poltica, la insatisfaccin de una vida de revolucionario profesional que entrega todas las horas de su existencia a la (justa) causa del comunismo, sin tiempo restante para el cultivo de otras dimensiones de la personalidad, para mejorar moderamente en las relaciones ntimas, cotidianas. Tambin l vivi la tragedia del revolucionario saltafronteras que "mira con impaciencia la naturaleza y que no puede ser amable, amistoso, en la agudizacin de la lucha entre las clases" (Bertolt Brecht). Tal vez como ningn otro de los revolucionarios de su poca sinti Gramsci el salto sin transicin desde una concepcin voluntarista de la negacin del tiempo a la consideracin trgica del tiempo como mero pseudnimo de la vida misma. Para hacerse una idea de lo que pudo llegar a representar en la cultura comunista de entonces este brechtiano contemplar la naturaleza con impaciencia, tal vez lo ms indicado sea comparar dos pasos de la correspondencia de Gramsci separados por poco ms de un ao. El 15 de agosto de 1925 nuestro hombre escribe a Julia Schucht: Durante los ltimos tiempos he danzado mucho, he visto parajes que, segn dicen, son bellsimos, paisajes que, al parecer, son admirables, tan admirables que los extranjeros vienen de lejos para contemplarlos. Por ejemplo, he estado en Miramare, pero me ha parecido una errada fantasa de Carducci: las blancas torres se me presentaban como chimeneas acabadas de blanquear con argamasa; el mar tena un color amarillo sucio, porque los peones que construan un camino haban echado en l toneladas de basuras; el sol me dio la impresin de un calorfero fuera de estacin. Gramsci escriba sobre la "errada fantasa de Carducci" todava en libertad, consciente, sin embargo, de "haber perdido el gusto por la naturaleza" y de estar convirtindose en un ser "aptico" debido a la existencia slo poltica que llevaba entonces y a la melancola producida por la ausencia de la mujer a la que amaba. En cambio, unos meses ms tarde, el l5 de enero de l927, confinado en Ustica despus de la detencin, a pesar del evidente empeoramiento de la situacin personal, de que Yulca Schucht an sigue lejos y de los malos augurios inevitables en un preso poltico de un rgimen autoritario, la mirada de nuestro hombre sobre la naturaleza es otra, muy otra: Tenemos a nuestra disposicin una hermossima terraza desde la que admiramos el mar sin fn durante el da y un magnfico cielo por la noche. Como el cielo est limpio, sin los humos de la ciudad, podemos gozar estas maravillas con la mxima intensidad. Los colores del agua del mar y del firmamento son realmente extraordinarios por su variedad y por su profundidad: he visto aqu arco iris nicos en su gnero. El contraste entre los dos pasos es llamativo. La paciencia, la serenidad, para la contemplacin de la naturaleza llega, paradjicamente, cuando Gramsci ha perdido una libertad de movimientos que, por otra parte, no le permita pararse en observaciones ni en descripciones de este tipo. Se ve ah con toda claridad en qu estaba pensando Gramsci al hablar del desierto de lo slo poltico. No es ninguna casualidad, dicho sea de paso, que las cartas redactadas por Gramsci en Ustica sean tal vez las ms distendidas de las que escribi desde que dejara a Julia Schucht en Mosc. Quien haya conocido la dureza de la lucha poltica clandestina unida al sentimiento de tristeza que produce el

alejamiento de la persona amada sabe, puede saber, que hasta el destierro y la crcel resultan, en los primeros momentos, relajantes, un lenitivo contra el desdoblamiento del hombre entre el deber y el querer. En sus relaciones con Yulca Schucht ya antes del encarcelamiento, en Mosc, o desde Viena y Roma, Antonio haba atribudo a veces sus dificultades de comunicacin, la incomunicacin parcial, o la dificultad para establecer un vnculo interpersonal estable con la mujer amada, a su propia contencin sentimental, aludiendo incluso, humorsticamente, al viejo tpico regionalista del sardo que es como una isla en la isla. Pero Gramsci saba que esas complicaciones sentimentales iban de la mano con el empobrecimiento que representa la dedicacin exclusiva a la actividad poltica, incluso cuando sta intenta ser, como era el caso, tica de lo colectivo, y no mera parodia de la participacin ciudadana en los asuntos de la polis. [Este tema se puede estudiar resiguiendo la correspondencia de A.G. entre 1927 y 1935]. De Gramsci a Bloch

Utopa y modernidad El trmino utopa surge en la poca moderna, con Thomas More, en una acepcin que yo llamara irnico-positiva, crtica de lo que hay, o sea, de lo que haba en los comienzos de la modernidad, muy caracterstica, por lo dems, del espritu y del ambiente erasmista de la Europa culta de las primeras dcadas del siglo XVI (de antes de que se impusiera la barbarie que critic Luis Vives a propsito del asesinato legal de More en Inglaterra y de las persecuciones contra los iluministas en Espaa). Se puede decir que el moderno concepto de utopa ha nacido de la combinacin de tres factores: 1 la crtica moral del capitalismo incipiente (esto es, la crtica de la mercantilizacin y privatizacin, en las enclosures, de lo que fue comn, de las tierras comunales); 2 el propsito de dar nueva forma, una forma moderna alternativa, al comunitarismo municipalista tradicional, a la reivindicacin de la propiedad comunal; 3 una vaga atraccin por la forma de vida existente en el nuevo mundo recien descubierto, donde se supona que se mantiene la propiedad comunitaria y las buenas costumbres anteriores a la mercantilizacin y privatizacin de las tierras comunales y al que se atribuan hbitos que el autor de Utopa y, en general, los erasmistas querran ver implantados tambin en las sociedades del viejo mundo (en Inglaterra, en los Pases Bajos, en la Pennsula Ibrica, en las ciudades de la Pennsula itlica). Hay, pues, ya en el nacimiento de la utopa moderna algunos rasgos que se han conservado a lo largo de los siglos y que se encuentran tambin en la teorizacin por Bloch del principio esperanza en los aos sesenta de este siglo: recuerdo (ms o menos aorante o melanclico) de la comunidad que hubo, crtica abierta a la injusticia y la desigualdad que hay en el presente, atraccin por la novedad que apunta en lo recin descubierto o en lo recien inventado, precisamente en la medida en que este apuntar de lo nuevo enlaza con el (casi siempre idealizado, todo hay que decirlo) buen tiempo pasado. Por grandes que sean las diferencias entre la utopa de More, la propuesta falansteriana de Fourier, el proyecto socialista de Marx y, por ejemplo, las "noticias de ninguna parte" de William Morris, para cubrir un arco de tiempo que nos lleva hasta finales del siglo XIX, en todos estos casos encontramos una misma idea de la dialctica histrica segn la cual la crtica de lo existente hace enlazar el recuerdo del buen tiempo pasado con la armona, la justicia y la igualdad que se desea para el futuro. La idea marxiana de la superacin (eso s, con resto) de lo que hay incluye tambin

la recuperacin y elevacin del comunitarismo primitivo que hubo a un plano superior. Muy probablemente esta dialctica debe verse como la secularizacin, a travs de Hegel, de una idea ya popular, generalmente compartida por la cultura greco-romana y la cultura cristiana. El destino de las grandes ideas utpicas (y en general alternativas) de la humanidad, al menos en el marco de nuestra cultura, parece ser casi siempre ste: hacerse templo, institucin, realidad poltico-social en el otro lugar, en un lugar frente al cual, o en relacin polmica con el cual, fueron pensadas. Ya en la antigedad pas algo as con la utopa de Moiss y con la utopa de Jess de Nazaret: para cuajar tuvieron que atravesar el desierto o migrar al centro del Imperio. Esto es lo que la utopa comparte con la profeca. Y est por estudiar por qu tambin de las utopas modernas, como de los profetas, puede decirse con verdad que no triunfan en su tierra de nacimiento. Seguramente el estudio detallado de la emigracin triunfal de las utopas y de las grandes ideas alternativas en la historia moderna sera una buena herramienta metodolgica para hacernos ahora una composicin de lugar sobre las utopas en este final de siglo. Pues si la utopa de Moro transmigr a Michoacn mientras el propio Moro pagaba con su vida la audacia de su espritu crtico, la utopa ilustrada, que naci fijndose en el parlamentarismo ingls, trasmigr a la Francia revolucionaria y la utopa liberal-cartista, que naci en el hogar clsico del capitalismo, transmigr a la Alemania prusiana de Bismarck donde se establece por primera vez algo as como cierta seguridad social, mientras que la utopa socialista revolucionaria, que naci para Inglaterra, Alemania y Francia, transmigr a la atrasada Rusia para pasar desde ella a Asia, a Amrica Latina, a Africa donde apenas haba todava obreros industriales. Utopa e intencin cientfica en la tradicin socialista El trmino "utopa" slo pasa a tener un significado predominantemente negativo despus de las revoluciones de 1848, precisamente cuando una parte de los defensores de la idea de construir una sociedad de iguales, alternativa, deja de considerar esta tarea como un sueo de los de abajo, de los trabajadores asalariados, y la entiende ya como algo realmente realizable. A partir de ese momento, y por lo que hace a la fase histrica de incorporacin de las grandes masas a la poltica, ha habido tres acepciones de utopa que conviene considerar. La acepcin dominante del trmino ha sido la negativa. En las sociedades industriales los principales representantes de la clase social hegemnica han considerado "utpicas", en el sentido (declarado) de irrealizables y (no siempre declarado) de no-convenientes todas las propuestas de sociedad buena, libre y materialmente igualitaria, surgidas de los trabajadores asalariados, y muy sealadamente la idea de sociedad socialista, de sociedad comunista o anarquista. Lo utpico, segn esto, era una sociedad en la que habra desaparecido la propiedad privada de los medios de produccin y, consiguientemente, el tipo de competicin entre los hombres y grupos sociales que es tpico de la sociedad mercantil basada en la lgica del beneficio y del intercambio desigual; una sociedad en la que la produccin estara regulada en funcin de las necesidades sociales de la mayora de la poblacin, y no al servicio de los intereses privados; una sociead en la que habra de ponerse fin, por otra parte, a las crisis comerciales que peridicamente amenazaban (con sus hambrunas) a las gentes, pero tambin se terminara con esa plaga que es la especulacin movida por los intermediarios y generadora del parasitismo social; una sociedad en la que hubiera regulacin (o planificacin) de los recursos y medios de produccin y racionalizacin de las relaciones sociales en el plano de lo poltico habran de ser, por tanto, las dos notas principales compartidas por las varias tradiciones socialistas; una sociedad caracterizada por la simplificacin del aparato administrativo y judicial, la disolucin del ejrcito permanente y

la abolicin del trabajo domstico asalariado, de la nueva servidumbre; la reduccin drstica de la jornada de trabajo (con lo que se supona que quedara superado el tipo de alienacin caracterstico del trabajo asalariado); la asociacin entre iguales en lugar de la competicin entre desiguales; el usufructo colectivo de los medios de produccin; la distribucin de los productos de acuerdo con las necesidades de las poblaciones objetivamente calculadas por la administracin pblica; la comunidad de bienes en su acepcin moderna, esto es, la colectivizacin de los principales medios de produccin; la educacin politcnica de los jvenes y la combinacin del trabajo manual y del trabajo intelectual (para as fomentar, por una parte, la capacidad de asimilacin rpida de los sistemas de produccin y potenciar, por otra, el cultivo de la sensibilidad literaria y artstica, o sea, la posibilidad de que los individuos empleen sus facultades desarrollndose universalmente). De acuerdo con los idearios socialistas del siglo XIX todo esto traera como consecuencia el fin de la divisin de la sociedad en clases, el fin de la divisin social fija del trabajo, la transformacin drstica de la familia tradicional y la promocin de un cambio radical en las relaciones entre los sexos: en la ciudad libre, en la sociedad socialista racional y regulada imperara la igualdad sexual, y con ella tendra que acabar la discriminacin secular entre los gneros. Este ltimo aspecto de la sociedad alternativa sera acentuado de forma especial por Fourier y por Engels, que fueron, de entre los socialistas, los varones ms sensibles al tema de la emancipacin de las mujeres. [Una ampliacin de todo este punto histrico en el ensayo titulado Dialctica de la esperanza utpica: Francisco Fernndez Buey y Jorge Riechmann, Ni tribunos. Ideas y materiales para un programa ecosocialista. Madrid, Siglo XXI, 1996, pgs. 158-183]. Antonio Gramsci sobre utopa (1918) [texto en Antologa cit. pg. 44 y ss.] El contexto: en 1918 "utopa" era, por lo general, un trmino que se usaba en Europa en sentido negativo, peyorativo, sobre todo en el marco de la filosofa moral y poltica marxista; se opona casi siempre "utpico" a "cientfico"; "utopa" y "utpico" eran trminos que se usaban despreciativamente, como equivalentes de "mera ensoacin" o "simple fantasa". Un proyecto o un plan de transformacin sociocultural era "realizable", poda tener lugar, aunque su realizacin fuera difcil, si era "cientfico". Cuando estall la revolucin de octubre de 1917 muchas personas en Europa (socialistas y no socialistas) declararon que aquello era una "utopa" y que los bolcheviques y sus amigos eran "utpicos", en el sentido de que se proponan algo inalcanzable, imposible de llevar a la prctica: nada menos que la gobernacin de los de abajo, de los que durante siglos no haban tenido nada ms que sus cadenas. El centro del debate se planteaba as:no constitua una utopa pretender pasar desde el atraso econmico, en un pas, Rusia, que haba sido definido como un ocano de campesinos, a una constitucin de carcter socialista? Antonio Gramsci da la vuelta al argumento tradicional en el mbito marxista, considera que lo utpico no es la afirmacin de la voluntad de cambio sino precisamente la consideracin de que el cambio tenga que atenerse a esquemas dados en funcin de una supuesta ciencia de la historia del desarrollo de los modos de produccin e intercambio. Gramsci rechaza la oposicin rgida entre ciencia y utopa, y avanza una idea muy interesante: lo utpico es precisamente la tendencia a detallar sobre el futuro, la pretensin de imaginar el futuro en todos su detalles a partir de esquemas prestablecidos. He aqu su razonamiento: 1. La historia no es un clculo matemtico; no existe en ella un sistema mtrico decimal. Y en una revolucin proletaria la incgnita humanidad es ms oscura que en cualquier otro acontecimiento 2. Parte de esa incgnita es la espiritualidad difusa del

proletariado ruso y su capacidad de crear historia. Eso no se ha estudiado nunca. Por tanto, hay que esperar. No se puede formular todava en 1918 un juicio definitivo. De modo que la afirmacin de que Lenin es un utopista no es propiamente un juicio histrico, basado en la consideracin histrica, sino un acto poltico actual, una afirmacin que se propone fines polticos. 3. Lo que determina directamente la accin poltica no es la estructura econmica, sino la interpretacin que se da de sta y de las llamadas leyes que rigen su desarrollo. Pero estas leyes no tienen nada que ver con las leyes naturales (ni tampoco las leyes naturales son datos de hecho objetivos, sino construcciones del pensamiento, esquemas tiles establecidos prcticamente por comodidad de estudio y enseanza). 4. Cuando, por lentitud del ingenio o a causa del prejuicio, la ley, o supuesta ley, no salta a la vista en seguida se tiende a juzgar y se decreta: utopa, utopismo. 5. Pero todo fenmeno histrico es individual, particular; el desarrollo histrico se rige por el ritmo de la libertad; la investigacin no debe serlo de la necesidad genrica sino de la necesidad particular. Por consiguiente, hay que estudiar de un modo intrnseco los acontecimientos rusos en curso. 6. El fenmeno central a tomar en considreracin en este caso ha sido la guerra mundial y la intervencin del Imperio zarista en ella. Rusia en guerra era realmente el pas de Utopa por el contraste entre el atraso tcnico-cultural y las necesidades de organizacin de la mquina de guerra. Es ese contraste el que da lugar a la desistegracin de la Rusia zarista y patriarcal. 7. Esta desintegracin se ha debido a que no haba en Rusia la burguesa capaz de realizar tal tarea. Por eso el utopista, en opinin de A.G., es el que se queda en el esquema preestablecido, como el catlico hundido en el Syllabus. 8. De este anlisis brota una nueva acepcin del concepto de utopa. La utopa consiste en no conseguir entender la historia como desarrollo libre, en ver el futuro como un slido ya perfilado, en creer en planes establecidos. La utopa es filistesmo (en el sentido de Heine): utopistas son los reformistas; los que hipotecan el futuro y creen encerrarlo en sus esquemas preestablecidos; los que no son capaces de concebir la divina libertad y gimen continuamente ante el pasado porque los acontecimientos se desarrollaron mal. Utopista es el que no concibe la historia como desarrollo libre --de energas libres, que nacen y se integran libremente-- distinto de la evolucin natural, igual que los hombres y las asociaciones humanas son distintos de las molculas y de los agregados moleculares. 9. Utopa no es espontaneidad, es la autoridad que se convierte en carrerismo; la libertad no es utopa porque es aspiracin primordial, porque toda la historia de los hombres es lucha y trabajo por suscitar instituciones sociales que garanticen el mximo de libertad. Utopa es, en suma, cientificismo. Ernst Bloch (1885-1977): Del Espritu de la utopa (1918) a El principio esperanza (obra escrita entre 1938 y 1947, pero publicada en 1959) 1. Un imperativo categrico: echar por tierra todas las relaciones en las que el hombre es un ser humillado, esclavizado, abandonado, despreciable. Un atesmo heredero del hilo rojo subversivo de la Biblia. Dios, en el ltimo da, slo reconoce la tica como valor en oro. La revisin del concepto de utopa implica investigar los fundamenos metafsicos descuidados por Marx. 2. Frente a la trivialidad y el nihilismo (el fracaso total de lo humano, el sinsentido) la filosofa tendr que tener conciencia moral del maana, ha de tomar partido por el futuro, ha de ser saber de la esperanza. Trabajar contra la angustia vital y los manejos del miedo. Hay que llenar el espacio vaco que deja la muerte de Dios: la esperanza es no slo un rasgo fundamental de la conciencia

humana, sino que, aprehendida concretamente, es una determinacin fundamental dentro de la realidad objetiva en su totalidad. La esperanza es una estructura fundamental del ser humano. La esperanza dialcticamente concebida: una esperanza a la que se ha llevado filosofa. 3. Lo que Bloch propone es una nueva Ilustracin que no desprecie lo mesinico sino que lo herede, porque lo mesinico es el secreto rojo de toda revolucin, de toda ilustracin que se mantiene en plenitud. El lmite de la Ilustracin histrica ha sido su desprecio de la religin y del sentimiento religioso, la trivializacin del sentimiento religioso, Hay todo un campo de afinidades entre la conciencia religiosa y la conciencia utpica: en ambas se rechaza el positivismo de la verdad de hecho. Reducir la religin a opio, piensa Bloch, no tiene sentido alguno; no coresponde a la historia ni al problema planteado por la religin. La religin es una de las formas de preapariencia de la utopa. En ese sentido hay que leer la Biblia. Pero esto no significa una justificacin de las religiones histricas, Lo mejor de la religin es que produje herejes. Una lectura hertica basa en el encuentro entre tradiciones de liberacin: leer la Biblia con los ojos del Manifiesto comunista. El Paraiso es un parque natural en el que slo los animales podan permanecer, no el hombre, el deseo de ser como un Dios como deseo de emancipacin. 4. Una filosofa que toma partido en favor de los humillados y ofendidos. Importancia de la razn prctica. El error de la modernidad, incluido el marxismo, ha sido no tener en cuenta suficientemente el sufrimiento humano, el sufrimiento de la persona: la insensibilidad ante el problema del mal. El mal es algo real y radica en la resistencia de la materia. 5. De ah la necesidad de una fenomenologa de los estratos utpicos de la conciencia, el estudio de la estructura y la gnesis de la utopa en sus diversas manifestaciones: de los arquetipos a los smbolos, de los deseos de la primera infancia a las fbulas, de las obras de arte de los grandes genios a las creaciones colectivas: la presencia de la utopa mantiene viva la tensin entre aspiracin y realidad, proyeccin ineliminable de toda construccin que de lo vivido subjetivo que quiera situarse ms all del lmite de la estructura real. La utopa nace la crisis de la verdad, del desfase entre verdad y realidad: ser y verdad no coinciden. El objeto utpico se manifiesta en imgenes anticipadoras en las que la fantasa es un elemento fundamental. La utopa es principio regulador de lo real, de lo otro, rgano metdico para lo nuevo. La comparacin entre los sueos nocturnos y los sueos diurnos funda la diferencia entre utopa abstracta y utopa concreta. Sin el contacto con la vida, el sueo no es ms que una utopa abstracta y la vida slo una trivialidad. Es el contacto con la vida lo que da lugar a la utopa concreta entendida como docta esperanza. La docta esperanza es la esperanza tocada por la reflexin filosfica. El hombre es an algo por realizar, la humanidad es un proyecto. Se sabe qu es inhumano, aunque no se puede saber con exactitud qu es humano. El hombre no ha sido encontrado an. No hay razones para el optimismo progresista en general; el optimismo trivial conduce al quietismo contemplativo: "Las mandbulas de la muerte aniquilan todo y las fauces de la putrefaccin eliminan toda teleologa". El desencantamiento absoluto nos lleva al perro, al mono, al tomo. El desencantamiento concreto conduce a la esperanza fundada de que el desencanto no sea definitivo. 6. Bloch propone distinguir entre utpico y utopista. Lo utopista se salta el momento de la mediacin que son las estructuras objetivas de lo real; es abstraccin en el sentido de fantasear, en contraposicin a proyecto realizable, es wishful thinking sin reales posibilidades de mejora colectiva (ejemplo: las teorizaciones de Owen, Fourier). El proyecto de la utopa es construido, en cambio, en constante

mediacin con las condiciones objetivas y en la bsqueda de su superacin: la conciencia utpica no se deja devorar por la mala realidad; precisamente para ver los verdaderos cuerpos celestes hace falta un telescopio que llegue mucho ms lejos: el telescopio se llama en este caso utopa concreta. La funcin utpica es un transcendente sin transcedencia, el nico transcendente que ha permanecido y el nico que vale la pena que permanezca 7. El marxismo clido, no economicista, que reincorpora el momento filosfico, es la utopa concreta (no la pretendida superacin cientfica de la utopa). La tica -- escribe Bloch-- se ha hecho carne. La utopa de los utpistas abstractos est en la excesiva particularizacin de lo que deba ser la utopa; la utopa concreta no seala cmo ha de ser el futuro, slo seala la direccin. La abstraccin de los utpicos est en el exceso de detalle. En cambio, no es abstracto, sino muy concreto, el viejo sueo de la felicidad, la aspiracin a un mundo sin alienacin ni indignidad, la aspiracin a la plenitud. Slo el sentido utpico, con esta precisin, puede espolear la modorra y proporcionar significado a la vida, tanto en el rechazo de lo que nos es inadecuado cuanto en el barrunto de lo que nos corresponde. 8. La esperanza es una pasin. Una de las pasiones de la expectativa humana. De entre las pasiones de la expectativa, Bloch prima la esperanza porque es la respuesta positiva contra el nihilismo: fuerza y violencia contra la aniquilacin del hombre. La esperanza es principio originario del hombre porque est ligada a la tensin primaria con la naturaleza. En una primera aceptacin est por encima de toda determinacin histrica.. En ese sentido la esperanza es principio originario de la vida subjetiva. Pero la esperanza es tambin el punto de encuentro del futuro en el presente de la vida subjetiva. Para ello debe construirse objetivamente en sus condiciones histricas. La esperanza se puede ensear. Y aprender la esperanza es una tarea filosfico-moral. La esperanza se sita sobre el miedo, no es pasiva ni est encerrada en el anonadamiento. El efecto de la esperanza da amplitud a los hombres en vez de angostarlos. La esperanza no soporta una vida de perros. La esperanza es la condicin ltima de posibilidad de la utopa. Es el fundamento de la utopa racional, porque la razn no puede florecer sin esperanza y la esperanza no puede hablar sin razn. Como esperanza concreta, como emperanza mediada, es docta spes. El verdadero contenido de la esperanza coincide con la realizacin de la utopa concreta: la alianza entre revolucin y cristianismo en las guerras de los campesinos no habr sido la ltima, y esta vez tendr xito. Pero la esperanza --afirma Bloch-- no est nunca en los resultados, en la resolucin de las contradicciones histricas. Hay esperanza porque subsiste el escndalo de la historia, que es la dialctica del "amo" y el "esclavo". La esperanza es el secreto impulso de la conciencia del todava no que hace frente a las contracicciones del presente. No hay ni puede haber garanta de xito en la esperanza; el optimismo brota de la presencia de la esperanza, no de los resultados. No tenemos confianza, slo esperanza. Qu sea lo real an no est decidido. Bibliografa

Escritos de A. Gramsci.: Los escritos anteriores a la detencin y encarcelamiento (1914-1926) han sido publicados en cinco volmenes por la Editorial Einaudi, en Turn: 1958-1968. Los cuadernos escritos en la crcel han sido editados por Valentino Gerratana en 4 volmenes: Turn, Einaudi, 1975. En italiano hay una excelente antologa reciente de toda la obra: A.G. Le opere. Al cuidado de Antonio A. Santucci. Roma, Editori Riuniti, 1997.

La ms completa edicin de los escritos de A.G. en castellano sigue siendo: Antologa. Al cuidado de Manuel Sacristn. Madrid, Siglo XXI, 1974 [incluye traduccin de muchas de las cartas]. Una seleccin de artculos polticos de A.G. hay en: Pequea antologa poltica. Barcelona, Fontanella, 1974. Las cartas a Julia Schucht se pueden leer en A.G. Cartas a Yulca. Barcelona, Crtica, 1989. Hay una edicin en castellano de la mayora de las cartas escritas por Gramsci a otras personas desde la crcel: Madrid, Cuadernos para el dilogo, 1976. Traducciones al cataln [de partes de los Cuadernos de la crcel]: A.G. El princep modern. Barcelona, Ed. 62, 1968 A.G. El materialisme histric i la filosofia de Croce. Ed. de Jordi Moners. Barcelona, Laia,1983. A.G. Cultura i literatura. Ed. 62, 1967. II. Escritos sobre A. Gramsci.: Consultar F.Fernndez Buey, "Gua para la lectura de Gramsci", en Ensayos sobre Gramsci. Barcelona, Materiales, 1978. En curso de publicacin un ensayo (inacabado) de M. Sacristn: A.G.: el orden y el tiempo. Madrid, Trotta, 1998. La monografa ms completa publicada hasta ahora en castellano es: R. Diaz Salazar, El proyecto de Gramsci. Barcelona, Anthropos, 1991. Referencias bibliogrficas a partir De Gramsci a Bloch G. Anders, Llmese cobarda a esa esperanza. Besatari, Bilbao, 1995. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung.Aufbau Verlag, Berlin, 1954 y Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1968. Traduccin castellana de Felipe Gonzlez Vicn: El principio Esperanza, Aguilar, Madrid, 1977. P. Goodman, Utopian Essays and Practical Proposals. Random House, NewYork,1962. Traduccin castellana: Ensayos utpicos. Barcelona, Pennsula, 1973. F.E. Manuel (Comp.), Utopas y pensamiento utpico (1966). Traduccin castellana de Magda Mora. Espasa-Calpe, Madrid, 1982. H. Marcuse, Das Ende der Utopie. Verlag Peter von Maikowski. Berlin, 1968. Traduccin castellana: El final de la utopa. Ariel, Barcelona, 1969. W. Morris, Noticias de ninguna parte.Traduccin castellana: Barcelona,Taifa, 1984 J. Muguerza, "Mirando al presente con ira", prlogo a V. Ramos Centeno, Utopa y razn prctica en E. Bloch. Endymion, Madrid, 1992, pgs. 13-26. A. A, Neusss (Ed.), Utopie. Hermann Luchterhand Verlag, Frankfurt, 1968. Traduccin castellana de Mara Nolla: Barral Editores, Barcelona, 1971. V. Ramos Centeno, Utopa y razn prctica en E. Bloch. Endymion, Madrid, 1992. VVAA, Representaciones de la sociedad en la historia. De la autocomplacencia a la utopa. Instituto de Historia Simancas. Universidad de Valladolid, 1991. S. Zecchi, Utopia e speranza nel comunismo. Uninterpretazione della prospettiva de Ernst Bloch. Feltrinelli, Miln, 1974.

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Curso tica y Filosofa poltica.

La tica en el s. xx. TEMA 5 Por Francisco Fernndez Buey. Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). ABSTRACT: Curso cedido por el profesor Francisco Fernndez Buey que imparte en la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). Estudio de las principales corrientes tericas de la tica en el siglo XX. Especial atencin a seis corrientes: la tica analtica, la filosofa moral de raz religiosa, la fundamentacin tica de la increencia, tica existencialista, los intentos de fundamentacin de una tica marxista, y tica de la modernidad crtica. ....................................... Tema 1. G. E. Moore | Tema 2. B. Russell | Tema 3. Simone Weil | Tema 4. Antonio Gramsci | Tema 5. M. Horkheimer y T. Adorno | Tema 6. Sartre, Beauvoir, Camus | Tema 7. H. Arendt y Primo Levi | Tema 8. El principio de responsabilidad: H. Jonas DATOS AUTOR Perfil/rea trabajo Profesor Filosofa UPF / Teora poltica. Ciudad de residencia Barcelona. Web personal: No

TEXTO PUBLISHER ORIGINAL WWW: UPF/Ideasapiens RELACIONADO Curso: Tema 6. tica de la rebelin existencial: Sartre, Beauvoir, Camus

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------TEMA 5. UNA FILOSOFA MORAL DE LA CRTICA: M. HORKHEIMER (1895-1973) Y T. ADORNO (1903-1963) ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Introduccin En 1947 se publican dos de las obras ms interesantes de Horkheimer y Adorno: Dialctica de la ilustracin (redactada en los aos finales de la segunda guerra mundial) y El eclipse de la razn o Crtica de la razn instrumental. Su punto de partida es el convencimiento de que somos incapaces de describir lo Bueno, lo Absoluto, pero s podemos, en cambio, caracterizar aquello que nos hace padecer, que necesita ser transformado y que debera unir a todos los que se empean por conseguirlo en un esfuerzo comunitario y de solidaridad. Negativa a nombrar lo positivo, pensar la

barbarie del presente, asumir y nombrar lo negativo y hacerlo con mtodo. Para situar la tica de la modernidad crtica (o, por mejor decir: autocrtica), cuyos principales representantes han sido Horkheimer y Adorno, tiene inters empezar por una comparacin con la filosofa moral del cientfico responsable que se esboza en la obra del viejo Einstein. La pretensin cientificista del socialismo estalinista en los aos treinta, el uso instrumental y racista de la ciencia durante el holocausto en la Alemania nazi y el vnculo establecido entre el complejo tecnocientfico creado en EE.UU durante la segunda guerra mundial y la decisin poltica de lanzar las bombas atmicas sobre Hiroshima y Nagasaki son algunos de los factores que hicieron pasar a primer plano, al acabar la guerra, la reflexin filosfica acerca de la relacin entre razn, ciencia y tica. En los artculos y declaraciones de A. Einstein entre 1945 y 1950 se puede rastrear el fundamento de una autocrtica de la ciencia y de una tica de la responsabilidad del cientfico en la nueva poca de las armas atmicas. La crtica de la sola razn tecnolgica, el peligro de las derivaciones de la nueva fsica atmica, la prdida de autonoma de la ciencia ante el poder poltico, la implantacin del poder desnudo con un uso instrumental de la ciencia (o sea, la extensin del autoritarismo desde el nacionalsocialismo y el stalinismo al maccartismo) son motivos que han hecho desembocar esta autocrtica de la ciencia del siglo XX en la necesidad de una nueva manera de pensar en la poca de las armas atmicas, etc. La confianza en la pura razn cientfica se ha roto definitivamente. Esta nueva manera de pensar, esta autocrtica de la ciencia, defendida por Einstein, por Russell y, ms en general, por los cientficos que constituyeron el grupo Pugwahs, se expresaba en la idea de la ciencia para salvarnos de la ciencia, en la afirmacin de la autonoma de la ciencia respecto del poder poltico, en la formulacin de la necesidad de un nuevo humanismo de base cientfico-racional. [Sobre el movimiento Pugwahs hay que ver: Joseph Rotblat Ed. Los cientficos, la carrera armamentista y el desarme. Serbal-Unesco, Barcelona, 1984]. Lo que hay en el fondo de esta propuesta para una nueva tica de la responsabilidad del cientfico es, por as decirlo, una recuperacin de la individualidad positiva del cientfico de la poca heroica de la ciencia (de Galileo a Newton). Esta propuesta da por supuesto que existe algo as como una tradicin de pensamiento, en la cultura europea, con la que enlazar histricamente. Y se atiene a ello. En cambio, los principales representantes de la Escuela de Frankfurt, que han compartido algunas de las preocupaciones bsicas de Einstein y de Russell en cuanto a la responsabilidad del cientfico en el siglo XX, tienen otros presupuestos y otra formacin. El principal de sus presupuestos se puede enunciar as: lo que se est viviendo es una crisis de la ciencia, y como la ciencia es la expresin por antonomasia de la razn en nuestra poca, por implicacin, se trata de una crisis de la razn. En esto Horkheimer y Adorno son herederos de la llamada cultura de la crisis que domin en la Alemania de los aos veinte-treinta, uno de cuyos pernos fue la afirmacin de la crisis de la ciencia y el desprecio por la lgica formal. Esta herencia aparece en la crtica que hacen de la ciencia y de la tecnologa en relacin con la razn instrumental. Adorno, en su Diagnstico (Minima moralia, 80) habla de la estupidez colectiva de los tcnicos investigadores, de su anquilosamiento en la estupidez, de su renuncia a pensar. Y Horkheimer (Lhora foscant, 71) afirma que la lgica no es independiente del contenido. Teniendo en cuenta que en realidad la parte privilegiada de los hombres consideran barato lo que queda fuera de la posibilidad de consumo de los otros, una lgica no partidista sera tan partidista como el cdigo penal, que es el

mismo para todos. Esto es algo que a Einstein (y a Russell), exponentes de la autocrtica de la ciencia contempornea, les hubiera parecido exagerado, unilateral (y por lo que hace a la lgica, falso). Por otra parte, debe tenerse en cuenta que cuando Horkheimer y Adorno escriben La dialctica de la ilustracin tienen ya detrs de s una amplia experiencia como investigadores en el mbito sociocultural. Horkheimer y Adorno eran entonces los dos ms conocidos exponentes del Instituto franfuktiano de Investigacin Social en el que haban trabajado tambin Friedrich Pollock [economista: sobre la teora monetaria, sobre la planificacin econmica sovitica: el capitalismo contemporneo como capitalismo de Estado y las posibilidades de supervivencia del capitalismo, 1941], Franz Borkenau [sobre la transicin a la modernidad, sobre el reidero espaol durante la guerra civil] y W alter Benjamin, entre otros. El inters preferente de Adorno y Horkheimer era la crtica sociocultural (o mejor: la crtica de algunas subculturas particularmente significativas de nuestra poca de cultura de masas). Haban propugnado un filosofar contrario a la vez a toda metafsica idealista y a todo cientificismo, que se concretaba en el estudio de las mediaciones psquicas entre estructura social y carcter, entre posicin socioeconmica y carcter. Desde los aos veinte hasta el estallido de la segunda guerra mundial los exponentes de la Escuela de Frankfurt compartieron tres experiencias que han marcado su reflexin: el proceso de burocratizacin en la Unin Sovitica, la consolidacin de los regmenes fascistas (en Alemania y en Italia) y la potencia integradora del capitalismo en la sociedad de consumo. Suele decirse que en tiempos de crisis histricas el hombre que salta de lo viejo a lo nuevo, cuando lo viejo an predomina ambiguamente y lo nuevo no hace sino esbozarse, tiene dos almas (as hablaba Lukcs de s mismo en Historia y consciencia de clase). La Escuela de Frankfurt ha tenido, valga la broma, cuatro: Marx (el punto de vista crtico y dialctico: metodolgico), Weber (el anlisis histrico del capitalismo y el desencantamiento del mundo: el macroproceso de modernizacin como racionalizacin que afecta lo social, lo cultural y lo personal), Freud (del malestar de la cultura, 1929: la civilizacin transforma las pulsiones de los hombres en aspiraciones sociales, culturales, intelectuales, que no les permite satisfacer, de donde nace un sentimiento de frustracin, de decepcin, de malestar que es comn a todos los hombres, a la crtica de la cultura: la preocupacin por la psicologa colectiva en la poca de la cultura de masas. Marcuse, Eros y civilizacin) y Husserl-Heidegger-Jaspers (la crtica fenomenolgico-existencialista, radical, de la tecnologa contempornea como base de lo inautntico, de la deshumanizacin, de la cosificacin y alienacin del hombre y el salto a la dimensin esttica como paso atrs. Cuatro textos para comentar en relacin con las almas de la Escuela de Frankfurt

Marx: En nuestros das toda cosa parece estar preada de su contrario. Vemos que la maquinaria, dotada de la maravillosa fuerza de disminuir y fecundar el trabajo humano, lo mutila y devora hasta el agotamiento. Un extrao conjuro transforma las nuevas fuentes de riqueza en fuentes de miseria. Las victorias de la ciencia parecen pagarse con la prdida de carcter. A medida que domina la naturaleza, el hombre parece sometido por otros hombres o por su propia vileza. Hasta la pura luz de la ciencia parece no poder brillar sino sobre el oscuro transfondo de la ignorancia. Todos nuestros inventos y todo nuestro progreso parecen desembocar en la

dotacin de las fuerzas materiales con vida espiritual y en la conversin de la vida espiritual en estpida fuerza material [Discurso pronunciado el 19 de abril de 1856 para el aniversario de The Peoples Paper] Weber: El destino de una poca cultural que ha comido del rbol de la ciencia es el de tener que saber que no podemos deducir el sentido de los acontecimientros mundiales del resultado de su estudio, por muy completo que ste sea. Por el contrario, debemos ser capaces de crearlo por nosotros mismos. Tambin tiene que saber que los ideales nunca pueden ser el producto de un saber emprico progresivo. Y, por lo tanto, que los ideales supremos que ms nos conmueven slo se manifiestan en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales, los cuales son tan sagrados como los nuestros. [Escritos metodolgicos]. Freud: Es forzoso reconocer la medida en que la cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales: hasta qu punto su condicin previa radica precisamente en la insatisfaccin (por supresin, represin o algn otro proceso?) de instintos poderosos. Esta frustracin cultural rige el vasto dominio de las relaciones sociales entre los seres humanos, y ya sabemos que en ella reside la causa de la hostilidad opuesta a toda cultura [...] Si la evolucin de la cultura tiene tan transcendentes analogas con la del individuo y si emplea los mismos recursos que sta, acaso no estar justificado el diagnstico de que muchas culturas --o pocas culturales, y quiz an la Humanidad entera-- se habran tornado neurticas bajo la presin de las ambiciones culturales? [...] Podemos esperar que algn da alguien se atreva a emprender el estudio de la patologa de las comunidades culturales. [...] A mi juicio, el destino de la especie humana ser decidido por la circunstancia de si --y hasta qu punto- el desarrollo cultural lograr hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresin y de autodestruccin [El Malestar de la cultura, 1930] Husserl La exclusividad con la que en la segunda mitad del siglo XIX se dej determinar la visin entera del mundo del hombre moderno por las ciencias positivas y se dej deslumbrar por la prosperity hecha posible por ellas, signific paralelamente un desvo indiferente respecto de las cuestiones realmente decisivas para una humanidad autntica. Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos [...] Las cuestiones que la ciencia excluye por principio son precisamente las ms candentes para unos seres sometidos, en esta poca desventurada, a mutaciones decisivas: las cuestiones relativas al sentido o sinsentido de esta entera existencia humana. La mera ciencia de los cuerpos materiales nada tiene que decirnos sobre estas cosas, puesto que ha hecho abstraccin de todo lo subjetivo. Puede el mundo, y la existencia humana en l, tener en verdad un sentido si las ciencias no admiten como verdadero sino lo constatable de este modo objetivo, si a la historia nicamente le es dado ensearnos que todas las configuraciones del mundo espiritual, los vnculos que han cohesionado a los hombres, los ideales y normas, se forman --simplemente-- y se deshacen como olas fugitivas, que la razn humana muta una y otra vez en sinsentido y las obras buenas en castigos? Podemos vivir en este mundo en el que el acontecer histrico no es otra cosa que concatenacin incesante de mpetus ilusorios y de amargas decepciones? [La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental, 1930-1935] [Se podra aadir en relacin con esto, el comentario a Martin Heidegger, Ueber den Humanismus, 1946, sobre el amigo del hogar, el humanista-poeta que se presenta como armonizador de pensamiento esencial y ciencia, que conseguira volver a cobijar la calculabilidad y la tcnica de la naturaleza en el abierto misterio

de una naturalidad nuevamente vivida de la naturaleza]. Uno de los puntos de partida de la Escuela de Frankfurt ha sido la admisin de la perspectiva metodolgica de Marx: su concepto de la dialctica como punto de vista que quiere separarse por igual de la metafsica especulativa (Hegel) y del positivismo (Comte). Pero con una diferencia: mientras que en Marx la dialctica apuntaba hacia la transformacin radical del mundo (el socialismo) y se presentaba, en esta voluntad de transformacin (y en alianza con la ciencia) como superacin de la filosofa, en la Escuela de Frankfurt se da la primaca, por una parte, al anlisis de la subjetividad (no al proceso histrico objetivo) y, por otra, al momento de la negatividad (no al momento de la sntesis o de la resolucin). Y la dialctica de la subjetividad y de la negacin es ya la filosofa misma por excelencia: la filosofa no es praxis realizada, es tica de la resistencia. Si se compara con Marx y con Hegel, la dialctica de la Escuela de Frankfurt no es una dialctica de la objetividad y del proceso histrico que acaba positivamente en una reconciliacin; es dialctica de la subjetividad, dialctica negativa, dialctica de la tensin permanente, sin conclusin, dialctica trgica, abierta, dialctica de la ambigedad y de la paradoja, dialctica de la interrogacin. Quizs la mejor manera de explicar esta diferencia de enfoque sean estas palabras de Walter Benjamin: Marx dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia universal. Pero quizs las cosas son totalmente distintas. Quizs las revoluciones son el recurso al freno de seguridad por parte del gnero humano para impedir que el tren acabe en el abismo. Uno de los aspectos ms interesantes de esta dialctica negativa es su anlisis fenomenolgico de las formas de la cultura contempornea, su crtica de la cultura: la subjetividad herida, la vida daada. Aqu nos limitaremos, por razones de tiempo, a la lectura y comentario de algunos pasos de dos obras: Ocaso, de Hokheimer y Mnima moralia, de Adorno. La crtica frankfurtiana de la cultura se puede ver como una nueva lectura del dicho: el sueo de la razn produce monstruos. No es que la razn se duerma, y en su dormitar suee monstruos; es la razn misma, en su configuracin histrica (instrumental), la que produce los monstruos. Solo que esto no equivale, ni tiene por qu reducirse, a una reproposicin del vivan las caenas, sino que es una llamada de atencin que implica el reconocimiento del lmite de la Ilustracin, el reconocimiento del fracaso histrico del proyecto moral de la Ilustracin. Se podra decir, por tanto, que lo que pasa por las cabezas de estos representantes de la Escuela de Frankfurt, en 1947, cuando toman conciencia de la dimensin del holocausto, es algo muy parecido a lo que pas por la cabeza del ilustrado y afrancesado Goya despus de 1803, a saber: La humanidad se abisma a una nueva forma de barbarie: en la autodestruccin de la razn. El proyecto de reconstruccin racional del mundo, del que la razn ilustrada ha hecho depender el proyecto de sociedad emancipada y racional, lleva en su seno la serpiente de la contradiccin, su misma negacin: la razn instrumental se impone a la razn critica y a la razn utpica. La razn ilustrada conlleva la instauracin del pensamiento enclaustrador y el dominio de la lgica de la identidad. La barbarie no es slo lo nacido del nazismo y del fascismo, sino que brota del mismo ejercicio de la razn en la historia del gnero humano, porque ilustrar e iluminar es, a la vez, histricamente dominar y encadenar: Logos dominador. De ah que la Dialctica de la ilustracin sea, sobre todo, un paseo por la historia del mito y la razn: de la Odisea a Sade y a Nietzsche. El mito de la racionalidad tecnolgica se convierte en fuerza objetiva, inversin de la razn en positivismo. La tesis central de la Dialctica de la Ilustracin es: la Ilustracin, que se quiso desmitificadora, crtico-racional, que es el hito principal del proceso de formacin cultural con el que se identifica la modernizacin occidental, se ha convertido en una

nueva mitologa que refuerza aquello mismo con lo que quera acabar. En el eclipse de la razn, y a travs de la crtica de la razn instrumental, lo que se impone es establecer un nexo entre el pensar filosfico y la oscura perspectiva que presenta el futuro real. Dar voz a los hroes annimos que han atravesado infiernos de padecimiento y degradacin a causa de su resistencia contra el sometimiento y la opresin, a los mrtires annimos de los campos de concentracin que son los smbolos de la humanidad que lucha por nacer. Es tarea de la filosofa, en la crtica de la modernidad, traducir lo que ellos han hecho a una lengua que se escuche an cuando sus voces finitas han sido silenciadas por la tirana: una reflexin sobre la herida de la subjetividad. La filosofa (moral) aparece as como resistencia y negatividad crtica frente a la razn formalizada y sus dominios especializados, sus divisiones del trabajo: La filosofa no es sntesis, base o coronamiento de la ciencia, sino el esfuerzo para resistir a la sugestin, la decisin de la libertad intelectual y real. M. Horkheimer, Lhora foscant (Ocaso), Reflexiones de 1926 a 1931, traduccin catalana de Gustau Muoz, Ed. 62-Diputaci de Barcelona, 1984.

Ocaso: el momento de la cada del sol; pero tambin el momento de los perfiles, la hora mgica, el momento de la lucidez: el instante en que mejor se ve el perfil de las cosas. Leer Ocaso en relacin con las pinturas y dibujos de Grosz sobre la Alemania de la repblica de Weimer. El sistema influye hasta en los rincones ms ocultos del alma individual; ofrece un premio a la vileza. Es el alma una casa sin ventanas? Es Dios quien comunica entre s a las mnadas que somos? Solo conozco una ventolera capaz de abrir ms las ventanas de las casas[del alma]: el sufrimiento compartido. La intuicin de que el objeto principal de la tica no es el Bien, sino el Mal.[Una tansposicin a la filosofa moral contempornea de lo que Maquiavelo propona para la filosofa poltica en el siglo XVI: no postula el Paraso como un ideal, sino conocer los caminos el Infierno para evitarlos. Relacionar tambin con E. Bloch]. Importancia de la idea de compasin en Horkheimer. La compasin como contenido de la anticipacin de una humanidad liberada; una tica materialista como tica poltica: no una moral privada racionalista, sino solidaridad y poltica, que reivindica la idea de felicidad. La sociedad mejor, la sociedad justa es un objetivo que se entrelaza con la idea de culpa (Hegel, Marx, Schopenhauer). La afirmacin del valor de la compasin no es un supuesto directamente derivado del principio abstracto que manda hacer el bien y amar al prjimo como a uno mismo, sino el resultado de una consideracin dialctica de los comportamientos de los hombres en una sociedad divida en clases sociales. Una moral del inters-deber: La indignacin, la solidaridad, la abnegacin son tan materialistas como el hambre; la lucha por la mejora del destino de la humanidad incluye a la vez el egosmo y el altruismo, el hambre y el amor como anillos naturales de cadenas causales [Comparar con la idea del idealismo moral de Einstein a propsito de Rathenau: Ser idealista cuando se vive en Babia no tiene ningn mrito; lo tiene, en cambiar, seguir siendo idealista cuando se ha conocido el hedor de este mundo] En este sentido es muy revelador el anlisis de M.H. sobre ascenso social y carcter en una sociedad competitiva (ibid. 71-72). La dureza y la falta de escrpulos que, en general, se observa en los de arriba en la sociedad competitiva y dividida en clases es para H. un aceptable punto de partida. Pero no hay que quedarse ah: el ojo que todava es capaz de distinguir las situaciones en las esferas ms alta de la escala social suele perder agudeza cuando lo que contempla es la esfera propia (ibd. 71). Entonces se identifica la

vileza con los de arriba y la cualidad moral con los de abajo. Pero en un sistema as las relaciones son ms complicadas: por arriba la relacin de explotacin est mediada por la posibilidad de filantropa y eso puede producir un carcter muy recto y noble y desarrollar toda una serie de cualidades dignas de admiracin. Por en medio y, sobre todo, en los niveles inferiores, las cualidades inhumanas se manifiestan directamente sobre las personas. La menor cantidad de mal que se puede ocasionar no se transforma en una mejor cualidad de carcter, pues quien puede triunfar en los niveles ms bajos en una sociedad as slo muestra que puede ser un espabilado en un orden moral deteriorado, por lo que el ascenso social se convierte, por lo general, en un mal sntoma, en lo que respecta al escrpulo moral. Sobre las grandes palabras. Palabras y conceptos deshonrados a lo largo de la historia: dejar de pronunciar la palabra humanidad porque ha sido deshonrada y vaciada de contenido por la peor prctica del capitalismo que la ha hecho servir como tapadera durante siglos.Hay que abandonar el viejo humanismo por el hecho de que la palabra humanismo ha sido deshonrada? No, hay que distinguir entre la insatisfaccin que produce el uso pervertido de la palabra y el rechazo del concepto. Sobre violencia. Una reflexin que enlaza con lo que dice Brecht en el poema dedicado A los por nacer y que sirve para explicar de paso, la transicin del pacifismo incondicional de Einstein en la primera guerra mundial, al pacifismo accidental en la segunda guerra mundial: el rechazo a usar la violencia --escribe M.H.-- es moralmente ms puro que el intento de suprimir la violencia por medio de la violencia. La vida del pacifista es ms armnica que la del revolucionario. Pero queda la pregunta: Y si la humanidad se hundiese ms profundamente en la barbarie si no existieran los que siempre han luchado violetamente por su liberacin?Y si la violencia fuese una necesidad? Y si comprramos nuestra armona de pacifistas con la renuncia a ayudar efectivamente a los otros? Este interrogante --concluye M:H.-- rompe la calma (ibid. 73). T.W. Adorno, Minima moralia. Reflexiones sobre la vida daada [1944-1947. 153 reflexiones en forma aforstica].

Si en el Bloch de El principio esperanza hay una fenomenologa de las formas de la utopa, en el Adorno de Minima moralia hay un anlisis fenomenolgico y crtico de las formas de la cultura contempornea. Fragmentos de una ciencia melanclica: la doctrina de la vida recta. Sobre la desustanciacin de la vida, convertida primero en esfera de lo privado y luego en mero consumo. Estudiar la forma alienada de la vida inmediata. Disolucin del sujeto sin que de sta haya nacido otro nuevo en la fase actual: la nulidad que les demostr a los sujetos el campo de concentracin define ya la forma de la subjetividad misma. Pero tampoco cabe la lamentacin aorante por el curso del mundo: al lamentarse, el sujeto amenaza con anquilosarse. Para el intelectual es la soledad no quebrantada el nico estado en el que an puede dar alguna prueba de solidaridad. Hay que estar conforme con el sufrimiento de los hombres: hasta su ms mnima forma de contento consiste en endurecerse ante el sufrimiento (5). Lo nico que responsablemente puede hacerse es prohibirse la utilizacin ideolgica de la propia existencia y, por lo dems conformarse en privado con un comportamiento no aparente ni pretencioso: en el infierno debe dejarse al otro por lo menos el aire para respirar (6). Se ha acabado el habitar. No cabe la vida justa en la vida falsa (18) La perturbacin del nuevo trato: la pseudodemocrtica supresin de las formas de otro (20)

Los hombres estn olvidando lo que es regalar, el arte de regalar ; en la enorme abundancia de bienes la decadencia del regalo (21) En el acto de correr por la calle hay una expresin de espanto. En el culto de la velocidad producto de la tcnica se oculta el impulso de dominar el horror que expresa el correr separando a ste del propio cuerpo y excedindolo soberanamente. El matrimonio, la eterna guerra de los sexos, el patriarcado, etc. No hay emancipacin posible sin emancipacin de la sociedad (11). Primer y nico principio de la tica sexual: el acusador nunca tiene razn (29) Hasta la ms noble actitud del socialismo, la solidaridad, se halla enferma. La guerra y los medios de comunicacin. K. Kraus tuvo el acierto de titular una de sus obras Los ltimos das de la humanidad. Lo que hoy est aconteciendo habra que titularlo Hacia el fin del mundo (33): completo enmascaramiento de la guerra por medio de la informacin, la propaganda, los filmadores instalados en los primeros tanques y la muerte heroica de los corresponsables de guerra... Los hombres reducidos a actores de un documental monstruoso que no conoce espectadores por tener hasta el ltimo de ellos un papel en la pantalla. Pensar que despus de esta guerra la vida podr continuar normalmente y aun que la cultura podr ser restaurada --como si la restauracin de la cultura no fuera ya negacin-- es idiota. Comentar texto fotocopiado correspondiente a pgs. 53-55. Un anlisis psicoanaltico de la cultura prototpica de nuestros das: la enfermedad actual consiste precisamente en la normalidad (36). Las sospechas del psicoanlisis se han confirmado antes de constituirse l mismo en parte de la higiene. Donde mayor es la claridad domina secretamente lo fecal. La enfermedad de los sanos. Lo ms desconsolador es pensar que a la enfermedad del normal no se contrapone sin ms la salud del enfermo, sino que sta la mayora de las veces simplemente representa el esquema del mismo infortunio de otra forma (36) Sobre igualdad y diferencia. Todo 66. Crtica del ocultismo, la astrologa y el regreso al pensamiento mgico en el capitalismo tardo (151). El ocultismo como metafsica de los mentecatos. Cuanto mayor es la patraa ms esmerada es su componenda. El mismo aparato racionalista y empirista que dio el golpe de gracia a los espritus es puesto a contribucin para conseguir que vuelvan a admitirlos quienes ya no confian en la propia ratio. GUA PARA LA LECTURA Y COMENTARIOS

I. Textos: Th. Adorno, Minima moralia. Taurus, Madrid, 1987 [seleccin fotocopiada disponible] M. Horkheimer, Ocaso, Anthropos, Barcelona, 1986 [seleccin fotocopiada disponible] II. Estudios: Adems del captulo correspondiente en V. Camps (Ed.), Historia de la tica, III cit. vase: M. Jay, La imaginacin dialctica. [para la historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigacin Social]. Madrid, Taurus, 1974. J. Muoz, La Escuela de Frankfurt y los usos de la utopa, en Lecturas de filosofa contempornea. Barcelona, Ariel, 1984 [de donde proceden varias de las ideas resumidas arriba] J. Muoz, La Dialctica de la Ilustracin medio siglo despus, en Boletn Fundacin Juan March, n 276, enero de 1998 [breve ensayo sobre la actualidad del texto mencionado]. A. Wellmer, La dialctica de la modernidad y la posmodernidad,

en J. Pic (Ed.), Modernidad y posmodernidad. Madrid, Taurus, 1988. [complementa bien el anterior].

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Curso tica y Filosofa poltica. La tica en el s. xx. TEMA 6 Por Francisco Fernndez Buey. Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). ABSTRACT: Curso cedido por el profesor Francisco Fernndez Buey que imparte en la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). Estudio de las principales corrientes tericas de la tica en el siglo XX. Especial atencin a seis corrientes: la tica analtica, la filosofa moral de raz religiosa, la fundamentacin tica de la increencia, tica existencialista, los intentos de fundamentacin de una tica marxista, y tica de la modernidad crtica. ....................................... Tema 1. G. E. Moore | Tema 2. B. Russell | Tema 3. Simone Weil | Tema 4. Antonio Gramsci | Tema 5. M. Horkheimer y T. Adorno | Tema 6. Sartre, Beauvoir, Camus | Tema 7. H. Arendt y Primo Levi | Tema 8. El principio de responsabilidad: H. Jonas DATOS AUTOR Perfil/rea trabajo Profesor Filosofa UPF / Teora poltica. Ciudad de residencia Barcelona. Web personal: No

TEXTO PUBLISHER ORIGINAL WWW: UPF/Ideasapiens RELACIONADO Curso: Tema 7. La tica de la responsabilidad en la poca del Holocausto: H. Arendt y Primo Levi

---------------------------------------------------------------------------------------TEMA 6. TICA DE LA REBELIN EXISTENCIAL: SARTRE, BEAUVOIR, CAMUS ---------------------------------------------------------------------------------------Introduccin En Ocaso, en una reflexin sobre los "conceptos deshonrados", M. Horkheimer comentaba las declaraciones de un intelectual contemporneo suyo en el sentido de que las personas decentes ya no pueden utilizar seriamente las palabras humanidad y humanismo y han dejado de pronunciarlas, porque han sido vaciadas de contenido por la peor prctica del capitalismo que las ha hecho servir como tapadera durante siglos. Muchas personas piensan as. Y ese pensamiento suscita esta consideracin: "He aqu un intelectual radical". Pero a continuacin M. Horkheimer. se hace esta pregunta: Hay que abandonar el viejo humanismo, de raz renacentista e ilustrada, por el hecho de que la palabra "humanismo" ha sido deshonrada? No ha ocurrido eso mismo con todos los grandes conceptos de nuestra cultura? (vase ed. catalana cit. en Bibliografa pg. 67). Ms en general: se puede todava defender el humanismo despus del Holocausto? No ser una mera ilusin o un juego perverso del lenguaje pensar todava que existe algo as como la "humanidad" en la poca de la deshumanizacin y de la inhumanidad generalizadas? La respuesta que M. Horkheimer. esboza parece ir en la siguiente direccin: hay que distinguir entre la insatisfaccin que produce el uso pervertido de la palabra y la tentacin de rechazar el concepto "humanismo" por radicalismo verbal. En ese dilema se puede enclavar El existencialismo es un humanismo de J.P. Sartre. Por otra parte, en la Dialctica de la ilustracin, en su recorrido a travs de las formas histricas de la relacin entre mito y razn, Horkheimer y Adorno han dedicado muchas pginas a La Odisea y al mito de taca. El regreso de Ulises a taca aparece como una alegora de las aspiraciones del hombre de la primera mitad del siglo XX, en particular de aquella figura que mejor lo simboliza: el exiliado. Horkheimer y Adorno en EEUU se preparan para regresar a la patria, a Alemania, al terminar la guerra mundial. Sintomticamente ese es tambin el tema recurrente de Albert Camus desde El extranjero (1942) a El hombre rebelde (1951): la vuelta a casa (desde el exilio y la experiencia del horror). De "el extranjero" como metfora del absurdo al regreso a taca despus de un recorrido apasionante (y aterrador) por las etapas histricas y autocontradictorias de la rebelin humana. Precisamente el ttulo del ltimo apartado de El hombre rebelde subraya la preocupacin moral prioritaria del filsofo del siglo XX, una preocupacin que hemos ido encontrando sucesivamente en todos los autores tratados hasta aqu (y que encontramos tambin en J.P. Sartre y en Simone de Beauvoir). Ese ttulo reza: "Ms all del nihilismo". En efecto, las tres ltimas pginas de El hombre rebelde (ed. de Jos Mara Guelbenzu, pgs. 356-358) estn escritas teniendo in mente el final de La Odisea: "Elegimos Itaca, la tierra fiel, el pensamiento audaz y frugal, la accin lcida, la generosidad del hombre que sabe". Y con esa eleccin reconstruimos, a lo largo de los combates, el alma de una poca y una Europa que no excluir nada. Camus menciona a Nietzsche, y sin nombarlos por su nombre, a Marx y a Lenin. Y concluye: "Todos pueden revivir [...] pero con la condicin de que comprendan que se corrigen mutuamente y que les detiene a todos un lmite en el sol", etc. etc. I En 1946, casi al mismo tiempo en que Horkheimer y Adorno daban a la luz la Dialctica de la ilustracin, J.P. Sartre escribe una obrita que iba a ser considerada como el manifiesto de otra de las principales corrientes de la filosofa moral del siglo XX. Su ttulo es ya una afirmacin: Lexistencialisme est un humanisme. A esas

alturas de su vida (1905-1980) Sartre haba publicado ya varias de sus obras ms conocidas: literarias (La nusea, 1938; El muro, 1939; Las moscas, 1943; A puerta cerrada, 1945, la primera parte de Los caminos de la libertad, 1945) y filosficas (El ser y la nada. Ensayo de ontologa fenomenolgica, 1943), y haba fundado la revista que le dio fama: Les temps modernes. En la Nusea J.P. Sartre haba afirmado que los humanistas se equivocaban y se haba mofado tambin de un cierto tipo de humanismo. Ahora en El existencialismo es un humanismo Sartre distingue: hay un humanismo entendido como teora abstracta que toma al hombre como fin y como valor superior. Este es un humanismo cerrado sobre s mismo y que, en el siglo XX, acaba conduciendo al fascismo. Pero hay otro sentido de "humanismo": el hombre est constantemente fuera de s mismo, eso es lo que hace existir al hombre. El humanismo existencialista postula el vnculo de la transcendencia, como constitutiva del hombre (una transcendencia sin transcendente), y de la subjetividad humana. Hay un punto que Sartre comparta con algunos de los autores que nos han ocupado hasta ahora (en particular con Simone Weil, con Gramsci, con Bloch y con los principales exponentes de la Escuela de Frankfurt: la primaca concedida, en el anlisis filosfico, a la subjetividad humana, al desvelamiento fenomenolgico de las formas de la conciencia individual. Otro punto que comparte Sartre con algunos de esos autores (y en su caso muy explcitamente) es la intencin filosfica: la recuperacin de la filosofa no slo como filosofa moral de la accin humana (frente a la "filosofa cientfica") sino tambin como ontologa, como reflexin acerca del ser que no desprecia la especulacin. En sus obras anteriores a 1946 Sartre haba radicalizado las consecuencias de este anlisis fenomenolgico de la conciencia al afirmar que slo el hombre existe verdaderamente: mientras que la materia "resiste", el objeto "consiste" y el animal "subsiste", el hombre, y slo el hombre, "existe". Existe porque tiene conciencia de ser, es un ser "para s" (y no un ser "en s"). Segn Sartre, negarse a tomar conciencia de s mismo y, en particular, de la libertad humana, es sinnimo de "mala fe". Existencia y libertad son conceptos equivalentes: para el hombre existir es ser libre. Ser libre es afirmar conscientemente la libertad de elegir. El hombre nace libre y est siempre ante la responsabilidad de elegir.Sin conciencia de esta libertad el hombre se "cosifica", se convierte en cosa. Pero, por otra parte, el hombre vive en sociedad, y esto le obliga a una segunda superacin: del "ser para s" ha de pasar al "ser para otro": "yo no puedo definirme si no en relacin con otro". La existencia del otro es lo que me permite definirme a m mismo en una relacin, siempre conflictiva (puesto que el "infierno son los otros") y la autenticidad y veracidad del hombre es el estar obligadamente slo. "Soledad", "angustia", "derilicin", "desesperacin" y "nusea" son estados obligados y habituales de la conciencia del hombre que quiere ser "para s", autoconsciente. El hombre es "una pasin intil". En El existencialismo es un humanismo J.P. Sartre precisa en defensa de su propia filosofa. La tesis principal compartida por los diversos existencialismos del siglo XX es esta: la existencia precede a la esencia. Tal es la forma que toma en l la idea de que hay que partir de la subjetividad. Luego distingue entre un existencialismo cristiano y un existencialismo ateo (el suyo). Este existencialismo ateo arranca de la experiencia nihilista ("Dios ha muerto"). Pero si Dios no existe hay al menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto: ese ser el hombre, la realidad humana. No hay naturaleza humana, en abstracto, porque no hay Dios para concebirla. Slo hay "condicin humana". El hombre es, existe. Y slo es lo que l se hace. El hombre es un proyecto hacia el futuro: conciencia de

proyeccin hacia el futuro. El hombre ser lo que haya proyectado ser (no lo que quiera ser, porque su proyecto no depende slo de la voluntad individual); de l depende la responsabilidad total de su existencia. El hombre se elige y, al elegirse, elige todos los hombres. La vida en sociedad es, sobre todo, engagement (compromiso). Nuestra responsabilidad, en cada caso, es tan grande que nuestra eleccin afecta a toda la humanidad. De ah brota la angustia y la desesperacin. No es que el hombre se angustie, el hombre es angustia. Pues si huye de la responsabilidad ante su eleccin encogindose de hombros cae en la male fe. Todo ocurre como si para todo hombre toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que l hace y se rigiera por lo que l hace. Pero la angustia existencial no es algo que conduzca a la inaccin, al quietismo, a la resignacin o a la consolacin. "La angustia es parte de la accin", fundamento de la accin comprometida. La dereliccin (el estar yecto, arrojado en el mundo) y la desesperacin del hombre son consecuencias del hecho de que Dios no existe. Tambin para el existencialismo --dir Sartre-- Dios es una hiptesis intil; pero a diferencia de la moral laica ilustrada que querra suprimir a Dios con el menor coste posible, es decir, como si nada de lo dems, en las normas morales, cambiara si Dios no existe, el existencialista piensa, en cambio, que, sin Dios, desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible. No hay valores eternos, absolutos o universales. El reconocimiento de que Dios no existe tiene un precio: no hay consolacin posible. El punto de partida del existencialismo sartriano es en esto Dostoievski: "Si Dios no existe todo est permitido". Ya no hay excusas. Sartre traduce: esto quiere decir que no hay determinismo en el que mecerse, el hombre es libre, el hombre es libertad. Estamos solos y sin excusas. El hombre est condenado a ser libre, es responsable de todo lo que hace. El hombre es responsable de su pasin. El hombre est condenado a inventar al hombre. El hombre es el porvenir del hombre. No hay, por tanto, moral en general; ninguna moral general puede indicarnos en cada caso concreto lo que hay que hacer. Hay, pues, que actuar sin esperanza. Pero esto no quiere decir abandonarse al quietismo. Slo hay realidad en la accin. El hombre es slo su proyecto y slo existe en la medida en que l se realiza. A pesar de lo cual el existencialismo sartriano no se considera pesimista, dice defender un optimismo duro, crudo; es una moral de la accin y del compromiso. Es un filosofa moral de la dignidad del hombre. El existencialismo es otro materialismo. Desde el momento mismo en que no considera al hombre como un objeto material el reino de lo humano aparece como un conjunto de valores distintos del reino material. Es tambin otra afirmacin de la subjetividad: el hombre descubre en el cogito a los otros y los descubre como la condicin de su existencia; se da cuenta de que no puede ser nada salvo cuando los otros le reconocen como tal. El descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo al otro como una libertad puesta frente a mi. La ltima parte de El existencialismo es un humanismo se presenta como una respuesta a la objecin de que ste no tiene ni puede tener una moral, es inmoralista (o amoralista). En los aos inmediatamente siguientes (1947, 1948) J.P. Sartre redact un par de cuadernos (que no lleg a acabar) en los que iba a tratar sistemticamente de la moral. Ya al final de El ser y la nada anunciaba esta obra. Las notas redactadas quedaron sin concluir, slo fueron publicadas (en 1983) despus de su muerte con el ttulo Cahiers pour une morale (Gallimard, Pars). Lo que hay en estos Cuadernos es precisamente una tentativa de superar la contradiccin existente entre la negativa a aceptar una moral universal y la pretensin del carcter universal de la accin individual del hombre que est obligado a la libertad. Cmo enlazar

el individualismo radical y la afirmacin explcita de que, a priori, la vida humana no tiene valor, con la idea de responsabilidad y compromiso existenciales del hombre que es un "para s" y "para otros"? Qu filosofa moral construir a partir de la negacin de la existencia de valores morales universales? La argumentacin de J.P. Sartre se puede resumir as: a travs del infierno de la relacin con el otro descubrimos la intersubjetividad y, con ella, la universidad de la condicin humana. Solo que la universalidad del hombre no est dada. No hay naturaleza humana compartida; y, en este sentido preciso, no hay "humanidad". Slo hay "condicin" humana. Pero la "condicin"" es algo que se hace, que se crea, que se inventa en cada caso, que es perpetuamente construida. La condicin humana es proyecto y el proyecto individual es tambin comprensin del proyecto de cualquier otro hombre. Siempre estamos obligados a elegir; eso implica compromiso, afirmacin de determinados valores. Pero elegimos sin referencia fija a valores preestablecidos. Cmo entonces? Caprichosamente? J.P. Sartre contesta por la negativa a esa pregunta. Compara la eleccin moral individual con la construccin o produccin de una obra de arte. Entre la moral y el arte hay algo en comn: ambas son creacin e invencin. Despus de la muerte de Dios no hay ley moral dada. Estamos obligados a inventar en cada caso nuestra propia ley. El hombre se hace escogiendo la propia moral. Pero esto no tiene que interpretarse como una retirada al esteticismo, ni quiere decir tampoco que no podamos juzgar las acciones de otro en absoluto. Podemos juzgar al menos en un sentido: decir que todo hombre que se refugia tras la excusa de sus pasiones, todo hombre que se inventa un determinismo justificatorio o consolador de sus acciones, es un hombre de "mala fe". La nica cosa que cuenta es saber si la invencin (moral) se hace en nombre de la libertad. El existencialismo no es mero nihilismo en el sentido de que proponga quedarse en la trasmutacin de todos los valores que han caracterizado a la cultura occidental. Quiere ser, por as decirlo, nihilismo positivo, en el sentido de que nosotros, con nuestra accin individual, inventamos los valores. De modo que "aunque el contenido de la moral sea variable, una cierta forma de esta moral es universal". Esta idea se puede traducir as: tambin el existencialismo tiene un presupuesto absoluto y universal, en el sentido de intersubjetivamente compartido: la libertad. El existencialismo es, por tanto, negacin de toda moral establecida, pero al mismo tiempo afirmacin de otra filosofa moral. Esta otra filosofa tiene un nombre: la moral de la ambigedad. II Que sta era una preocupacin central de los existencialistas ateos lo prueba el hecho de que tambin Simone de Beauvoir escribiera un texto, en 1947, Pour une morale de lambiguit (traducci catalana: Ed. 62, Barcelona, 1968), tratando de solventar la paradoja que supone la proclamacin de un imperativo moral de la conciencia que, sin embargo, no puede obligar a todos. Simone de Beauvoir empieza rechazando las doctrinas morales clsicas, de base religiosa o laica, que, en todos los casos, buscan la consolacin del hombre. La condicin humana es la ambigedad. Y esto es particularmente patente despus de Stalingrado, despus de Buchenwald y despus de la bomba atmica.El existencialismo es precisamente la filosofa de la ambigedad del hombre. La historia del hombre es, ciertamente, un fracaso. Pero tambin ese fracaso es ambiguo, en el sentido de ambivalente. Una parte importante del captulo II de este ensayo est dedicado a explicar los puntos de contacto y las diferencias entre nihilismo y existencialismo. La actitud nihilista manifiesta una cierta verdad: la ambigedad de la condicin humana se hace patente; pero el error del nihilismo es que define al hombre no como existencia positiva de una falta o de una ausencia sino como una falta o una ausencia en el

corazn mismo de la existencia cuando en realidad la existencia no es ausencia como tal. El nihilista tiene razn cuando afirma que el mundo no tiene justificacin alguna y que l mismo no es nada, pero olvida que le corresponde a l justificar el mundo y hacerse existencia vlidamente. La falta fundamental del nihilista es que, al rechazar todos los valores existentes no cuenta, ms all de su ruina, la importancia de aquel fin universal, absoluto, que es la libertad misma (ed. cit. 53). La parte final del ensayo de la Beauvoir distingue entre ambigedad y absurdo y, en cierto modo, adelanta uno de los nudos que la separarn (a ella y a Sartre) de Albert Camus: "Declarar que la existencia es absurda es negar que pueda drsela un sentido; decir que es ambigua es plantear que su sentido nunca est fijado, que se ha de conquistar incesantemente (119). La absurdidad rechaza toda moral; pero el hombre intenta salvar su existencia a travs del fracaso y del escndalo precisamente porque su condicin es ambigua. Fracaso y xito son dos aspectos de la realidad que, en principio, no se distinguen. Pureza del momento de la negatividad rebelde, conformismo de la construccin y admisin consciente de la contradiccin del momento positivo que supone al mismo tiempo escndalo y violencia (ibid. 123). Una moral individualista? S, responder Simone de Beauvoir, si por individualismo se entiende aquel que otorga al individuo un valor absoluto y slo reconoce al individuo el poder de fundamentar la propia existencia (como el cristianismo y el ideal kantiano de la virtud); tal vez una moral de egosmo; pero no una moral un solipsista. "Haz lo que tengas que hacer, pase lo que pase". La filosofa moral de Sartre y Simone de Beauvoir hace suya la contradiccin, la ambivalencia, la ambigedad. Es una filosofa moral de la paradoja que brota de la conviccin de que la paradoja es precisamente la condicin humana. No va ms all de eso. Es un nihilismo que quiere volverse positivo en la accin individual e individualizada, como diciendo "el nudo que no se puede desatar, se corta". Lo que Sartre no logra terminar en su reflexin filosfica sobre la moral lo explicita en su vida de compromiso civil durante cuarenta aos, con su propio activismo permanente. Compromiso como escritor, como filsofo y como ciudadano. Siempre a la contra de lo establecido, siempre a favor de las causas sociales nuevas (o que crea nuevas). Y siempre dividido, paradjicamente en discusin con los propios, entre la justificacin de las "manos sucias" en el compromiso sociopoltico y la afirmacin de la propia libertad de pensamiento. Apenas ha habido acontecimiento sociopoltico importante, entre 1940 y 1980, en el que J.P. Sartre no haya intervenido como protagonista. Frente al antisemitismo, antes y despus del Holocausto; frente a las dictaduras franquista, salazarista y griega que quedaron en Europa al trmino de la segunda guerra mundial; frente al colonialismo y la intervencin francesa en Indochina y en la guerra de Argelia apoyando el punto de vista de Franz Fanon en Los condenados de la tierra; colaborando con el PCF y con el PCUS en los aos cincuenta hasta los acontecimientos de Hungra en 1956 y discutiendo con ellos constantemente a partir de entonces; firmando manifiestos contra las guerras; apoyando a la revolucin cubana a finales de los cincuenta; interviniendo en el Tribunal internacional contra los crmenes de guerra en Vietnam durante la intervencin norteamericana en los aos sesenta; renunciando al Premio Nobel de Literatura, en 1965, para afirmar la independencia del intelectual comprometido; acompaando en sus manifestaciones a los estudiantes de la rebelin de mayo del 68 en Pars; ofrecindose para distribuir propaganda por las calles de Pars a las organizaciones maostas en los setenta despus de la derrota del 68... Hay un personaje de Shakespeare que dice: "Empiezo ahora una larga lucha contra mi mismo". En cierto modo J.P. Sartre es la

representacin viviente de ese personaje. En Les Mots escribi: "He llegado a pensar sistemticamente contra mi mismo hasta el punto de medir la evidencia de una idea por el displacer que me causaba" III Tambin LHomme rvolt de Albert Camus (1813-1960, premio Nobel de Literatura en 1957), est pensado y redactado entre los das de la segunda guerra mundial y 1951. El arranque del libro tiene varios puntos de contacto con las preocupaciones de la ltima Weil, de Horkheimer y de Adorno.Y, por supuesto, de J.P. Sartre y de Simone de Beauvoir. La formacin literaria de Albert Camus hace todava ms explcita esta preocupacin: "Estamos en la poca de la premeditacin y del crimen perfecto". La coartada de nuestros criminales es la filosofa; el crimen se razona y adopta las figuras del silogismo, se hace universal como la ciencia (Ed. de Alianza Editorial. Madrid, 1996, pg. 16). El objetivo que se propone Camus es: no indignarse, sino saber cmo conducirnos en el mundo actual siendo como es. El asesinato es la cuestin: asesinato, rebelin, suicidio. Nocin central: el sentimiento del absurdo (ibid. 19). Esto enlaza con El mito de Ssifo: "La conclusin ltima del razonamiento absurdo es el rechazo del suicidio y el mantenimiento de esa confontracin desesperada entre la interrogacin humana y el silencio del mundo". Tambin Camus tiene delante de s el ascenso del nihilismo: el que se admita el asesinato tiene como causa la indiferencia por la vida que caracteriza el nihilismo (ibid. 21). Un arranque dostoievskiano [ Los hermanos Karamazov, El adolescente y Demonios. Y vase el anlisis que hace Camus del personaje Ivn Karamazov en pgs. 78-85.Y muy particularmente la comparacin con los romnticos]. El absurdo mismo es contradiccin. La absurdidad perfecta trata de ser muda. El absurdo que pretende expresar al hombre en su soledad le hace vivir ante el espejo. El absurdo y el nihilismo son, en este caso, un punto de partida: el equivalente, en el plano de la existencia, de la duda sistemtica cartesiana. En la prueba cotidiana de la existencia la rebelin desempea el mismo papel que el cogito en el orden del pensamiento: es la primera evidencia. La evidencia que saca al individuo de su soledad. "Yo me rebelo, luego somos" (39). La evidencia de la soledad y el absurdo nos deja en el atolladero pero puede orientar una nueva investigacin. El grito nihilista y del absurdo pone de manifiesto mi propia protesta, la evidencia de la rebelin. La rebelin nace del espectculo de la sinrazn ante una condicin injusta e incomprensible. De ah la finalidad del libro: anlisis y reflexin de algunos hitos histricos de la rebelin durante dos siglos. Y una hiptesis: nuestra historia es la historia del orgullo y de la desmesura europeas. El problema se enuncia como un dilema: si toda rebelin debe terminar en justificacin del asesinato universal o si, por el contrario, sin pretender una inocencia imposible, puede descubrir el principio de una culpabilidad razonable (ibid. 25). El libro de Camus empieza con una caracterizacin de la rebelin y del hombre rebelde y pasa luego al anlisis histrico-filosfico de sus formas: la rebelin metafsica, la rebelin histrica, rebelin y arte, para terminar con un captulo que se titula "El pensamiento de medioda", al final del cual estn las pginas anteriormente mencionadas: "Ms all del nihilismo". El hombre rebelde es el hombre que dice "no". Pero en todo decir "no" hay al mismo tiempo una afirmacin. El movimiento de rebelin no es, en su esencia, un movimiento egosta. El rebelde lo pone todo en juego. Rebelin contra la mentira y contra la opresin. La rebelin no nace slo ni forzosamente del oprimido, sino tambin del espectculo de la opresin de que otro es vctima, de la identificacin con otro (33). La rebelin no es resentimiento. La rebelin se limita a rechazar la humillacin sin pedirla para los dems. Acepta incluso el dolor para uno mismo.Y se alza para defender la dignidad comn a todos los hombres.

El problema de la rebelin no parece adquirir, para Camus, un sentido preciso sino dentro del pensamiento occidental. Pues el espritu de rebelin no es posible sino en los grupos en que una igualdad terica encubre grandes desigualdes de hecho, en nuestra sociedad occidental (36). La rebelin es el acto del hombre informado que posee conciencia de sus derechos. El hombre rebelde es el hombre situado antes o despus de lo sagrado, dedicado a reivindicar un orden humano. Para un espritu humano no puede haber sino dos universos posibles: el de lo sagrado (o de la gracia) y el de la rebelin. La pregunta es: puede hallarse la regla de una conducta lejos de lo sagrado y de sus valores absolutos? La solidaridad de los hombres se funda en la rebelin. Pero toda rebelin que se autoriza a negar o destruir esta solidaridad pierde por ello el nombre de rebelin y coincide en realidad con un consentimiento homicida. Para ser el hombre debe sublevarse, pero su rebelin debe respetar el lmite que ella descubre en s misma. A partir de ah Camus analiza sucesivamente la "rebelin metafsica" (a travs de autores como Sade, los poetas romnticos, Dostoievski, Nietzsche, los surrealistas, etc), la "rebelin histrica" (el pensamiento de la revolucin como una consecuencia lgica de la rebelin metafsica). En este punto (pg. 135 y ss.) Camus hace un interesante anlisis de la "revolucin" en relacin con la "rebelin" (Espartaco, los regicidas, Rousseau, los revolucionarios franceses, los populistas rusos, las distintas formas de terrorismo de Estado, Marx y el marxismo). Su conclusin en este punto es: "Si hubiese una sola revolucin ya no habra historia. Habra unidad histrica y muerte saciada". El ltimo captulo se titula, como se ha dicho, "El pensamiento de medioda". Enlaza con el principio y hace, como en un crculo, de conclusin general: la culminacin de la tragedia contempornea, la familiaridad del crimen. La rebelin, desviada de sus orgenes y disfrazada cnicamente, oscila en todos sus niveles entre el sacrificio y el asesinato. Los rebeldes se espantan al verse obligados a matar a su vez. De ah la pregunta: hay que renunciar a toda rebelin? Vivimos todava en en un mundo rebelde o la rebelin se ha convertido en coartada de los nuevos tiranos? (328-329) Camus se plantea a partir de ah el tema de la libertad. La libertad ms extrema, la de matar, es incompatible con las razones de la rebelin. La rebelin no es reclamacin de libertad total; procesa a la libertad total. El rebelde quiere que se reconozca que la libertad tiene sus lmites en todas partes donde haya un ser humano (332) Y esa es la razn profunda de la intransigencia rebelde. El rebelde reclama para todos la libertad que exige para s mismo. y prohibe a todos la que l rechaza. Toda libertad humana en su raiz ms profunda es, por lo tanto, relativa. El hombre rebelde no es Dios. El hombre rebelde tiene que aceptar vivir en la contradiccin. En modo alguno puede aspirar a no matar ni mentir sin renunciar a su rebelin y aceptar de una vez por todas el asesinato y el mal. Pero tampoco puede aceptar matar y mentir, puesto que el movimiento inverso que justificara el asesinato y la violencia destruira tambin las razones de su insurreccin (334). As es que el rebelde no puede hallar descanso. Conoce el bien y el mal a su pesar: permanecer hundido en las tinieblas sin ceder a su vrtigo oscuro Si la rebelin pudiese fundar una filosofa sera una filosofa de los lmites, de la ignorancia calculada y del riesgo: un consentimiento activo de lo relativo (338-339). El nico pensamiento fiel a los orgenes es el pensamiento de los lmites. La libertad absoluta escarnece la justicia; la justicia absoluta niega la libertad. Para ser fecundas las dos nociones debem encontrar sus lmites, la una en la otra. Lo mismo vale para las nociones de no-violencia y violencia: para ser fecundas estas dos nociones deben encontrar sus lmites. La violencia no puede ser sino un lmite extremo que se opone a otra violencia en el caso de la insurreccin. Camus esboza una traduccin de esto en poltica. Hay dos clases de eficacia: la del tifn y la de la savia.

Las antinomias morales empiezan a iluminarse a la luz de este valor mediador. Toda moral necesita una parte de realismo: ni completamente culpables ni completamente inocentes. La rebelin nos pone en el camino de una culpabilidad calculada. Un nuevo individualismo, que no es goce sin lucha siempre. Europa ha vivido siempre en esta lucha entre el medioda y la noche. Nos hallamos de nuevo en el mundo del Aniguo Testamento, arrinconados entre unos faraones crueles y un cielo implacable. En plena noche europea el pensamiento solar, la civilizacin de doble rostro, espera su autora. La rebelin como mesura que pasa necesariamente por la hybris, por la la exageracin y la desmsura. La rebelin est todava en el principio. Bibliografa

I] Textos: J.P. Sartre LExistencialisme est un humanisme. Les Editions Nagel, Pars, 1946 [traduccin castellana: Edhasa, Barcelona, 1997] Cahiers pour une morale. Edicin de Elkaim-Sartre. Gallimard, Pars, 1983. Albert Camus LHomme rvolt. Galimard, Pars, 1951 [traduccin castellana: Alianza, Madrid, 1996] Moral y poltica. Alianza-Losada, Madrid, 1984. II] Monografas: Simone de Beauvoir Pour une morale de lambiguit. Gallimard, Pars, 1947[traduccin catalana Ed. 62. Barcelona, 1968. F. Jeanson, Sartre dans sa vie. Editions du Seuil, Pars, 1974 [traduccin castellana: Barral, Barcelona, 1974]. [Las pginas 202-210 estn dedicadas a la polmica de Sartre con Camus en la que tambin intervino Jeanson. El punto de vista de A. Camus sobre esta polmica con Les temps modernes a propsito de El Hombre rebelde, en "Rebelin y servidumbre", pgs. 408-430 de la traduccin castellana de su obra citada arriba]. C. Amors, "Sartre", en V. Camps, Ed. Historia de la tica, 3. cit. pgs. 327-283 [al final de esta monografa hay indicaciones bibliogrficas especficas sobre la tica sartriana].

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Curso tica y Filosofa poltica. La tica en el s. xx. TEMA 7 Por Francisco Fernndez Buey. Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). ABSTRACT: Curso cedido por el profesor Francisco Fernndez Buey que imparte en la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). Estudio de las principales corrientes tericas de la tica en el siglo XX. Especial atencin a seis corrientes: la tica analtica, la filosofa moral de raz religiosa, la fundamentacin tica de la increencia, tica existencialista, los intentos de

fundamentacin de una tica marxista, y tica de la modernidad crtica. ....................................... Tema 1. G. E. Moore | Tema 2. B. Russell | Tema 3. Simone Weil | Tema 4. Antonio Gramsci | Tema 5. M. Horkheimer y T. Adorno | Tema 6. Sartre, Beauvoir, Camus | Tema 7. H. Arendt y Primo Levi | Tema 8. El principio de responsabilidad: H. Jonas DATOS AUTOR Perfil/rea trabajo Profesor Filosofa UPF / Teora poltica. Ciudad de residencia Barcelona. Web personal: No

TEXTO PUBLISHER ORIGINAL WWW: UPF/Ideasapiens RELACIONADO Curso: Tema 8. El principio de responsabilidad: H. Jonas

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------TEMA 7. LA TICA DE LA RESPONSABILIDAD EN LA POCA DEL HOLOCAUSTO: H. ARENDT Y PRIMO LEVI -----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------La fortuna de la obra de Hannah Arendt (1906-1975) ha sido muy variable tanto en los ambientes acadmicos dedicados a la filosofa moral y poltica como fuera de ellos. En los aos cincuenta y sesenta sus dos obras ms conocidas, Los orgenes del totalitarismo (1951) y Eichmann en Jerusaln (1962-1963), fueron acogidas con muchas reticencias y no pocas crticas. Su anlisis histrico del fenmeno del totalitarismo en el siglo XX, y particularmente la ecuacin que estableci entre nazismo y estalinismo a partir de ese anlisis, fueron rebatidos con mucho nfasis por historiadores, filsofos y cientficos de la poltica. Su tesis acerca de la "trivialidad del mal" en la poca del Holocausto, expresada a partir del caso Eichmann, produjo un considerable malestar no slo entre analistas del fenmeno sino tambin en determinados sectores de la comunidad juda tanto en los EE.UU como en Alemania e Israel. Hoy en da, sin embargo, el conjunto de la produccin de H. Arendt est siendo revalorizado, sus obras, que han sido traducidas a todos los idiomas cultos, son presentadas como un nuevo modelo para las ciencias polticas en los departamentos universitarios y la literatura que se la dedica en EE.UU y en Europa se ha hecho inmensa. [Vese a este respecto el estudio introductorio de Fina Biruls a Qu es la poltica].

A este giro en la valoracin de H. Arendt han contribuido dos factores externos. El primero de ellos es el cambio de clima intelectual que se produjo en todo el mundo, ya en los aos ochenta, despus de la llamada "crisis del marxismo", la aparicin de las filosofas posmodernistas, la extensin del revisionismo historiogrfico sobre los acontecimientos de los aos centrales del siglo y la priorizacin de la idea de "narratividad" en el campo de la historiografa. El segundo factor que ha influido en la actual revalorizacin de Hannah Arendt ha sido la publicacin y traduccin de otras obras suyas, como The Human Condition (1958, traduccin castellana:1993), On Revolution (1963, traduccin castellana: 1988) o Between Past and Future (1961,traduccin castellana: 1996), as como de ensayos, artculos, conferencias y proyectos, relacionados con sus libros principales y que antes eran poco conocidos o haban permanecido inditos (por ejemplo, su proyecto de "Introduccin a la poltica"). Pero seguramente ha habido tambin otros factores internos, relativos a la forma y al contenido de la propia obra de H.A.; factores internos pueden explicar la incompresin, e incluso el malestar, que suscitaron inicialmente sus obras en ambientes acadmicos. Hannah Arendt ha sido una pensadora que nunca se consider "filsofa profesional" y que se manifest inequvocamente contra el monopolio del pensar por los "pensadores profesionales" (en esto, como Antonio Gramsci); se meti a historiadora sin las herramientas metodolgicas del historiador; critic la filosofa poltica y las ciencias sociales y alab la "ciencia poltica", pero lo hizo desde una perspectiva muy alejada de las principales corrientes de la ciencia poltica de la poca (neopositivismo y estructuralismo); di una gran importancia a la accin en su relacin con el pensar, pero nunca fue una activista ni siquiera fue una "filsofa de la praxis", sino de talante ms bien contemplador, observadora o expectadora de los fenmenos sociopolticos de la poca: "He actuado muy pocas veces en mi vida, y ello slo cuando no pude evitarlo" (en esto como Einstein); siempre defendi la importancia moral de mantener el espritu crtico, pero su nocin de "crtica" estuvo tan alejada del racionalismo crtico popperiano como del concepto de crtica social y cultural de la Escuela de Frankfurt; dio mucha importancia a la recuperacin del significado histrico preciso de las grandes palabras de la teora poltica, pero tampoco en el sentido heideggeriano, o sea, siguiendo un "mtodo etimologizante" que practica el "paso atrs" para deconstruir la metafsica; fue una pensadora del matiz, de la distincin y de la definicin, pero no tuvo nada que ver con la orientacin de la filosofa analtica anglosajona contempornea; se la ha considerado generalmente defensora del liberalismo, hasta el punto de que la simetra que estableci entre nazismo y estalinismo fue entendida como una fundamentacin de las bondades del liberalismo frente a los totalitarismos del siglo XX, pero ni siquiera se consideraba a s misma liberal: "Yo nunca fu liberal. Cuando dije que lo era olvid decir que jams he credo en el liberalismo" [vase sobre esto ltimo: "Arendt sobre Arendt", en De la historia a la accin. Traduccin castellana de Fina Biruls: Barcelona, Paids, 1995]. "Liberal", en su caso" quiere decir, sobre todo, defensa sin reservas de la pluralidad y del pluralismo en la polis, en el mbito de lo poltico. Si hemos de aceptar la caracterizacin que ella misma hizo de su pensamiento habra que decir que el de H.A. es Denken ohne Gelnder, o sea, "pensar sin barandilla" o, mejor an, "pensar sin red", pensar a la intemperie. Es un pensamiento provisional, experimental, dialgico, socrtico en un sentido preciso: no intenta adoctrinar ni convencer sino compartir ideas, en la conviccin de que la tradicin, en filosofa moral y poltica, se ha quebrado y hay que orientarse entre tinieblas. En el mbito de las ideas polticas

contemporneas tampoco se deja H.A. clasificar fcilmente. Critic el comunismo y el socialismo burocrtico, pero escribi una monografa muy favorable a la socialista revolucionaria Rosa Luxemburg y en varias ocasiones manifest su "simpata romntica" por el sistema de los consejos, "que nunca se ha ensayado". Hannah Arandt haba estudiado con Husserl y Heidegger; fue discpula de Karl Jaspers (con el que mantuvo una interesante correspondencia). Entre 1933 y 1943 se hizo sionista con la consideracin de que la nica posibilidad de defenderse contra Hitler era hacerlo como juda, defendiendo la poltica juda (y no slo como ser humano). En 1941 se exili a EE.UU. En cierto modo se la puede considerar como una variante excntrica de la corriente fenomenolgica. H. Arendt explor por primera vez las causas del holocausto en un libro que pronto se hara clebre, Los orgenes del totalitarismo, publicado en 1951. Este libro, en el que se investigan los motivos decimonnicos del totalitarismo, declara, sin embargo, desde la primera pgina su vinculacin al presente con la conviccin de que no hay vuelta atrs posible en el proceso de regeneracin del hombre. A diferencia de otros autores, H.A. subraya la radical novedad del totalitarismo del siglo XX por comparacin con otras experiencias autoritarias de la historia. Lo caracterstico de este presente (1951) era, para Arendt, la expatriacin, el desarraigo sin precedentes, la generalizacin de las figuras del "paria" y del "refugiado" y la conciencia de la impotencia humana ante la poltica y las fuerzas polticas existentes. Como varios de los autores que hemos estudiado hasta ahora, al declarar sus intenciones, Arendt arranca con una afirmacin que puede parecer paradjica: "Este libro ha sido escrito con un fondo de incansable optimismo y de incansable desesperacin". Recordemos: pesimismo zoolgico o antropolgico, pero idealismo moral en la accin, confianza en la razn (Russell-Einstein); fin del optimismo progresista ilustrado (S. Weil); pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad (Gramsci); docta esperanza que nace, filosficamente, de la desesperacin (Bloch); ocaso que no necesariamente apunta hacia la noche de la humanidad (Horkheimer); dialctica slo negativa, sin reconciliacin , pro que hace positiva alguna forma de nihilismo (Adorno); "crudo optimismo" que nace de la angustia y que remonta, por conciencia de la permanente ambigedad de la condicin humana, desde la afirmacin de que el hombre es una pasin inutil y el infierno son los otros (Sartre-De Beauvoir); rebelin en la rebelin, desde la conciencia de que vivimos en la poca del nihilismo y del asesinato (Camus). La diferencia con respecto a varios de estos autores es que H.A. no ha credo tampoco en la fuerza positiva de la negatividad, no ha credo nunca en la dialctica, ni siquiera en la dialctica negativa. El objetivo de H.A es comprender la barbarie y el totalitarismo del siglo XX, sealadamente el proceso que condujo de la "cuestin juda" al antisemitismo y de ste a las fbricas de la muerte de la poca de Hitler. Pero "comprensin" es para H.A.un trmino que da que pensar y acerca del cual tambin hay que precisar, justamente porque en este caso se trata de "comprender" lo (a primera vista) incomprensible [una reflexin ms extensa sobre este punto: FFB, La barbarie: de ellos y de los nuestros. Paids, Barcelona, 1995, captulos 14 a 17, pgs. 175-217] Comprensin no es lo mismo que correcta informacin y conocimiento cientfico de la cosa. Tampoco es identificacin simpattica con el objeto de estudio. Desde luego, no es identificacin con los verdugos del totalitarismo, pero tampoco con las vctimas sin ms. La comprensin es para los humanos una actividad sin fin a travs de la cual aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, tratamos de sentirnos en armona con el mundo. A veces se entiende que "comprensin" equivale o implica "perdonar". Pero comprender, en caso del totalitarismo, no significa perdonar nada o acabar ignorando las culpas y responsabilidades, sino reconciliarnos con un

mundo en que cosas como los campos de concentracin y los campos de exterminio son simplemente posibles ("Comprensin y poltica", en De la historia a la accin, 29-30). Comprensin no equivale tampoco, para H.A, a afirmacin de la memoria histrica con fines de adoctrinamiento. El adoctrinamiento, que se reproduce en nuestra poca, es un intento de acortar el proceso de comprensin en la opinin pblica; es una perversin de la comprensin que slo puede favorecer la lucha totalitaria contra la comprensin. De la misma manera que no podemos comprender plenamente al otro, al individuo particular, hasta despus de su muerte tampoco podemos comprender los fenmenos histricos hasta su final. Por eso, mientras tanto, tratamos de asimilar la situacin que hay que comprender a algn mal bien conocido y reducimos el fenmeno nuevo a otros fenmenos histricos similares con los que lo comparamos. Pero eso es un atajo cmodo y a H.A. le resulta insuficiente. Pues se basa en el intento de enlazar lo nuevo con las tradiciones, cosa imposible en un presente en el que todas las tradiciones se han roto, se han evaporado. [En relacin con este libro clebre son varios los autores que han sealado la debilidad metodolgica de H.A: la primaca que vuelve a dar a una versin especulativa de la historia despus de haber negado las tradiciones en filosofa de la historia; su concepto de la historiografa misma (H.A. ha negado la posibilidad de una historia que se construya atendiendo a las causas) ; su nocin de "ciencias polticas", que se basa en la critica de las ciencias sociales, pero que tampoco coincide con la voluntad cientfica del anlisis de lo poltico; el carcter ms bien intuitivo de su conceptualizacin; la primaca dada a un tipo de narratividad en la que no siempre se tiene suficientemente en cuenta la crtica de las fuentes, etc.] Pero donde ms a fondo ha entrado H.A. en el problema del totalitarismo del siglo XX ha sido en su libro Eichmann en Jerusaln, surgido de un reportaje que escribi entre 1961 y 1962 y que fue publicado en 1963 (hay una traduccin castellana: Barcelona, Lumen, 1967). H.A. asisti como enviada especial del New Yorker al proceso de Adolf Eichmann. Hay que decir que este proceso fue un acontecimiento mundial. El criminal nazi Adolf Eichmann fue detenido en Argentina, en un barrio de Buenos Aires, el 11 de mayo de 1960. Trasladado a Israel, el gobierno de este pas, presidido entonces por David Ben Gurion, anunci su intencin de juzgarle por su "contribucin a la solucin final de problema judo". El anuncio del proceso fue interpretado como una reedicin de los juicios de Nuremberg. El juicio se celebr en 1961. De la importancia, no slo judicial, sino tambin moral y poltica de este proceso da cuenta el hecho de que se hayan ocupado de l dos filsofos como Karl Jaspers y Martin Buber. Ya las varias entregas sobre el juicio publicadas por H.A. en New Yorker suscitaron una violenta polmica en EEUU y en Europa. Varios psiquiatras y psiclogos del estado de Israel, que examinaron a Eichmann, testimoniaron en el juicio que ste "era un hombre normal". H. Arendt centr su atencin analtica sobre el carcter de esta "normalidad". Lo que para psiquiatras y psiclogos era una forma de adelantar que Eichmann no tena que ser ingresado en un sanatorio, para H.A. es un motivo an mayor de preocupacin: el que muchos de los que participaron en el Holocausto no hayan sido perversos ni sdicos sino "espantosamente normales" es, desde el punto de vista de la tica, "ms aterrador que todas las atrocidades reunidas", pues supone que el nuevo tipo de criminal comete los crmenes en circunstancias tales que les es imposible saber o sentir que han hecho el mal . De ah que luego no se sientan por lo general culpables, sino slo vencidos (cr. el "Eplogo" a Eichmann en Jerusaln).De hecho, el propio Eichmann se declar varias veces "no culpable en el sentido entendido por la acusacin" (haber asesinado y ordenado asesinar a judos). Fue condenado a muerte y ejecutado. La polmica se debi principalmente a tres cosas: 1 la

caracterizacin que H.A. hizo de la figura de Eichmann: "Era evidente para todos que E. no era un monstruo, sino ms bien un clown incapaz de pensar"; 2 su insistencia en la falta de resistencia e incluso colaboracin de los judos a su propio exterminio, y 3 su idea de la "trivializacin del mal" como rasgo sustancial del Holocausto. Este ltimo punto es esencial. En efecto, inspirndose en la visin kantiana de la Religin dentro de los lmites de la simple razn, segn la cual el hombre no es diablico, H.A. entiende que Eichmann, protagonista representativo del Holocausto, no es una figura demonaca sino ms bien la encarnacin de la "ausencia de pensamiento" en el ser humano.Los funcionarios nazis de los campos de exterminio no son demonios sino burcratas, funcionarios de la inmensa mquina de la muerte. Dado que H.A. funda el arranque de su reflexin filosfico-moral en la propia interpretacin de la tica kantiana es natural que haya dedicado cierto espacio, en Eichmann en Jerusaln, a analizar las repetidas declaraciones de ste, durante los interrogatorios en la polica y durante el juicio, segn las cuales "vivi durante toda su vida de acuerdo con los preceptos morales de Kant", sealadamente siguiendo la definicin que Kant da del deber. Eichmann declar en el juicio que haba leido la Crica de la razn prctica y adujo que se conducta se ajustaba al imperativo categrico kantiano. Esta declaracin plantea a H.A. un problema, pues la filosofa moral de Kant est intimamente vinculada a la facultad de juzgar que posee el hombre y excluye la obediencia ciega.Cmo hacer concondar la idea de la "ausencia de pensamiento" con esta declaracin de Eichmann? Es interesante hacer notar que, acosado por el juez Raveh, ya en el juicio, Eichmann explic que, a partir del momento en que acept llevar a cabo "la solucin final", dej de vivir segn los principios de Kant porque ya "no era dueo de sus actos". El comentario de H.A. sobre ese momento del juicio arroja mucha luz sobre su interpretacin del totalitarismo. Para ella, lo que Eichmann hizo no fue simplemente "abandonar" la frmula kantiana del imperativo categrico sino deformarla, tergiversarla para converirla en esta otra: "Obra como si el principio de tus actos fuera el mismo que el de los legisladores o el de las leyes de tu pas", lo que se corresponde con la reformulacin que hizo Hans Franz del imperativo categrico para el Tercer Reich: "Obra en forma tal que el Fhrer, si tuviera conocimiento de tus actos, los aprobara". Una adaptacin-tergiversacin de la idea kantiana del respeto a la ley (moral) para uso domstico del "hombrecillo": de la razn prctica kantiana a la voluntad del Fhrer, por tanto. Esa tergiversacin, dir H.A. no es tpicamente alemana, sino tpicamente burocrtica, y en ella se habra basado precisamente la perfeccin de la "solucin final" (cf. el captulo VI de Eichmann en Jerusaln, titulado "Los deberes de un ciudadano que respeta la ley"). En otros textos H.A. ha establecido una comparacin entre esto y lo ocurrido en el otro totalitarismo, el del gulag estalinista, donde habra predominado la ley de la "confesin", la delacin hecha tambin en nombre de los ms altos principios morales. H.A. no admite, sin embargo, la generalizacin de la culpa en nombre de la generalizacin de las conductas y de la generalizacin del silencio de los ms en Alemania. La leccin es esta: "Ha podido ocurrir en la mayor parte de los pases, pero no ha ocurrido en todas partes. Humanamente hablando no necesitamos ms, ni es razonable pedir ms para que este planeta siga siendo habitable". La reflexin de H.A. sobre la trivialidad del mal ha sido desarrollada luego en otros ensayos y artculos, particularmente en La vida del espritu y en "El pensar y las reflexiones morales". Con esta expresin H.A. dice no referirse a una tesis o a una hiptesis propia, sino aludir a un hecho de nuestro tiempo, a saber: el fenmeno de los actos criminales, cometidos a gran escala, que no pueden ser imputados a ningn tipo particular de maldad, patologa o conviccin ideolgica del agente, y cuya nica nota distintiva personal es una extraordinaria superficialidad o incapacidad para

tener pensamiento propio. Eichmann no era un monstruo ni un demonio, ni siquiera un estpido, sino que lo que le caracterizaba era "una curiosa y absolutamente autntica incapacidad para pensar". H.A. percibe esta incapacidad incluso en las ltimas e incoherentes palabras que Eichmann pronunci en el momento anterior a la ejecucin (De la historia a la accin cit. 109). Pero hay que aclarar que, en una discusin sobre la interpretacin de ese paso dedicado a la normalidad y vulgaridad de quien hizo el mal durante el Holocausto, H.A. precisa tambin acerca de una trivializacin de lo que haba escrito en Eichmann en Jerusaln. Frente a la frase, muy difundida, que pretende resumir la idea principal de su libro: "Hay un Eichmann en cada uno de nosotros", H.A, replica: "No, no es eso. He odiado siempre esta idea, sencillamente porque no es verdad. Es tan poco verdadera como la idea opuesta, la de que Eichmann no est en nadie." ("Arendt sobre Arendt, en De la historia a la accin cit. pgs. 144-145). Por otra parte, la incapacidad de pensar no equivale a estupidez o a idiotismo. La podemos hallar en gente muy inteligente. H.A distingue entre "pensar", como bsqueda de sentido ["el pensar esencial" heideggeriano] y la sed de conocimiento del cientfico (ibid. 116). H.A. deriva de su consideracin sobre el caso Eichmann una pregunta interesante sobre la relacin entre maldad, falta de conciencia y falta de pensamiento No es la maldad una condicin necesaria para hacer el mal? Es posible hacer el mal sin el ms mnimo destello de inters o volicin? Hay coincidencia entre la incapacidad de pensar y la ruina de la conciencia? Por qu slo la buena gente es capaz de tener mala conciencia mientras que sta es un fenmeno muy extrao en los autnticos criminales? La maldad difcilmente es la causa de hacer el mal. Para causar un gran mal no es necesario un mal corazn, fenmeno relativamente raro. Para prevenir el mal, en trminos kantianos, se necesitara la filosofa, el ejercicio de la razn como facultad de pensamiento. Bibliografa

1) Principales obras de Hannah Arendt traducidas al castellano: Los orgenes del totalitarismo (1951). Alianza, Madrid, 1987. Qu es la poltica (manuscrito inacabado de 1953-1959). Paids, Barcelona, 1997. La condicin humana.. Paids, Barcelona, 1993. Entre pasado y futuro (1961). Pennsula, Barcelona, 1996. Eichmann en Jerusaln (1963). Lumen, Barcelona, 1967. Sobre la revolucin (1963). Alianza, Madrid, 1988. Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad (1968). Gedisa, Barcelona, 1990 Crisis de la repblica (1969). Taurus, Madrid, 1973. La vida del espritu.. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1984. De la historia a la accin (artculos de 1953-1971). Paids, Barcelona, 1995. 2) Monografas sobre Hannah Arendt: F. Biruls, Introduccin a H.A: Qu es la poltica. Paids, Barcelona, 1997. L. Boella, Hannah Arendt. Agire politicamente, pensare politicamente. Feltrinelli, Miln, 1995. M.Canovan, Hannah Arendt.A reinterpretation of Her Political Thought. Cambridge University Press, 1992. M. Cruz y F. Biruls (Comps.), En torno a Hannah Arendt. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994. A. Enegrn, La pense politique de Hannah Arendt. P.U.F. Pars, 1984. R. Esposito, Lorigine della politica. H.A. o Simone Weil?

Donzelli, Roma, 1996. S. Forti, Vita della mente e tempo della polis. H.A: tra filosofia e politica. Franco Angeli, Miln, 1996. Ph. B.Hansen, H.A: politics, history and citizenship. Polity Cambridge, 1993. A. Illuminati, Quattro sguardi su H.A. Esercizi politici. Manifestolibri, Roma, 1994. B.C. Parekh, H.A: and the search for a new political philosophy. Macmillan, Londres, 1981. E. Young- Bruehl, Hannah Arendt. Edicions Alfons El Magnmim, Valencia, 1993

Proyecto IS | Registro | Cmo publicar | Contctanos | Portal Site copyright Ideasapiens.com 2001 Curso tica y Filosofa poltica. La tica en el s. xx. TEMA 8 Por Francisco Fernndez Buey. Universidad Pompeu Fabra (Barcelona) ABSTRACT: Curso cedido por el profesor Francisco Fernndez Buey que imparte en la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). Estudio de las principales corrientes tericas de la tica en el siglo XX. Especial atencin a seis corrientes: la tica analtica, la filosofa moral de raz religiosa, la fundamentacin tica de la increencia, tica existencialista, los intentos de fundamentacin de una tica marxista, y tica de la modernidad crtica. ....................................... Tema 8. El principio de responsabilidad: H. Jonas Profesor Filosofa UPF / Teora poltica. Barcelona. TEMA 8. EL PRINCIPIO DE RESPONSABILIDAD: HANS JONAS (1903-1993) Acerca de Hans Jonas 1903. Nace en Mnchengladbach (Alemania). De familia y confesin judas. Influencia kantiana en la formacin juvenil. Estudio en Freiburg con Martin Heidegger. 1924. En Marburg con Rudolf Bultmann. Complementa los estudios con Heidegger y, en el seminario neo-testamentario, con Bultmann. Su primera publicacin fue una tesis sobre el concepto de libertad en san Pablo y san Agustn. 1934 Tesis doctoral sobre la gnosis antigua como transfondo espiritual del cristianismo primitivo a partir del anlisis existencial de Heidegger. Sale de Alemania en la poca del nacionalsocialismo. Inglaterra. Voluntario en la Brigada Juda del ejrcito britnico durante la segunda guerra mundial. Su madre muri en el campo de concentracin de Auschwitz. En Israel desde el final de guerra hasta 1949, ao en el que empieza a ensear en universidades de Canad (Monreal y Ottawa). 1955 en la New School for Social Research de Nueva York, donde imparti clases durante veinte aos. En contacto con importantes representantes de las ciencias naturales. 1966 publica The Fenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology (edicin alemana corregida y aumentada en 1973) A partir de su jubilacin, en 1976, se consagr a extraer las consecuencias morales de sus estudios anteriores. Volvi a escribir en lengua alemana. 1979. El principio de responsabilidad. Y en los aos inmediatamente siguientes: El concepto de Dios despus de Auschwitz, El derecho a morir y Tcnica, medicina y tica, ensayos, todos ellos, relacionados con las aplicaciones prcticas del principio de responsabilidad. Muri en 1993. Anlisis de El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica [1979]. Trad. de J. M Fdez. Retenaga. Barcelona, Herder 1995 El principio de responsabilidad es un volumen de cuatrocientas pginas dividido en seis captulos. El captulo primero se titula El carcter modificado de la accin humana. H. Jonas estudia en l los cambios que se han producido en la historia de la humanidad poniendo el acento en la vocacin tecnolgica del homo sapiens y en lo que esto representa desde el punto de vista de la relacin entre el hombre y la naturaleza y desde el punto de vista de las relaciones entre los hombres; analiza las caractersticas de la tica habida, los viejos y nuevos

imperativos y la ausencia de una tica orientada hacia el futuro. H. Jonas discute con la tica kantiana para poner de manifiesto que su mxima principal apunta a la coherencia lgica del individuo en sus acciones, lo cual es insuficiente cuando se ha tomado conciencia de la importancia de la dimensin temporal, esto es, de la responsabilidad colectiva con el futuro, con los hombres del futuro. Reconoce, sin embargo, H. Jonas que ha habido otras ticas en la modernidad que no son ticas de la contemporaneidad y de la inmediatez, sino que apuntan hacia el futuro y adelanta que su propia tica de la responsabilidad tendr que medirse con estas otras (religiosas y laicas), en particular con las que denomina utpicas. El captulo segundo se titula Cuestiones metodolgicas y de fundamentacin y estudia las relaciones entre tica, epistemologa y ontologa siempre tomando como hilo conductor el problema de una tica alternativa orientada al futuro. El captulo tercero se titula Sobre los fines y su puesto en el ser El captulo cuarto se titula El bien, el deber y el ser: la teora de la responsabilidad. Establece la fundamentacin y las primeras distinciones de una teora de la responsabilidad. Es el captulo central del libro desde un punto de vista terico. Ah explica H. Jonas por qu el concepto de responsabilidad no ha estado histricamente en el centro de la teora tica. El captulo quinto se titula La responsabilidad hoy: el futuro amenazado y la idea de progreso. Trata del futuro de la humanidad y del futuro de la naturaleza; analiza crticamente el ideal baconiano y discute cmo afrontar el peligro mediante una avaluacin del marxismo en tanto que ejecutor del ideal baconiano; la ltima parte del captulo es un anlisis compatativo de las principales concepciones del hombre autntico( superhombre nietzcheano y sociedad sin clases) y una evaluacin de las utopas en relacin con la idea de progreso. El captulo sexto se titula La crtica de la utopa y la tica de la responsabilidad y es bsicamente una discusin con lo que llama el utopismo marxista. Una gran parte de ese captulo est dedicada a discutir con el Bloch de El principio esperanza. El captulo termina con un apartado que se titula De la crtica de la utopa a la tica de la responsabilidad. Al declarar los supuestos de su propia filosofa Jonas ha hecho referencia al impacto de la fenomenologa de Husserl y, sobre todo, de Ser y tiempo (1927) de Heidegger. En la consideracin de la fenomeloga de Husserl, Jonas subraya que sta se limitaba a la conciencia pura y que por eso dejaba fuera el problema de la corporeidad y de las manifestaciones relacionadas con ella (el hambre, la sed). En ese mbito la insolencia de Brecht (primero la comida, luego la moral) resulta comprensible en la medida en que supona tomarse en serio cosas, importantes, obviadas por la fenomenologa y la filosofa existencial. Por lo que hace al Heiddeger de Ser y tiempo, Jonas opina que no llega a dar el paso desde la ontologa del ser-ah a una tica del comportamiento. Como en el caso de Husserl, esta limitacin impide captar el enunciado tengo hambre. Jonas relaciona esta limitacin con la reproposicin del dualismo metafsico que ha polarizado el pensamiento occidental. Y propone una superacin del dualismo ontolgico a travs de un acercamiento de la filosofa a las ciencias de la naturaleza y de una reflexin conjunta sobre el ser natural del hombre. En el prlogo a El principio de responsabilidad H. Jonas llama la atencin sobre las promesas y amenazas de la tcnica moderna (la macrotcnica o complejo tecnocientfico) y afirma que ninguna de las ticas habidas hasta ahora nos instruye acerca de las reglas de bondad y maldad en las condiciones nuevas. En cierto modo el punto de partida de Jonas es una reproposicin de los versos de Hlderlin: lo que puede servirnos de gua es el propio peligro que prevemos. Denomina a esto una heurstica del temor. Puesto que lo

que est implica en el desarrollo de la macrotcnica es la suerte del hombre, as como el concepto que de l tenemos y la misma esencia humana, se propone no slo una tica de la prudencia sino tambin una tica del respeto. A diferencia de la mayora de las ticas que se han formulado en el siglo XX esta tica de Jonas no es antimetafsica ni comparte el miedo a la metafsica. Al contrario: la tica tiene, en su opinin, que prologarse hacia la metafsica para fundamentar el imperativo incondicional de garantizar la existencia futura del hombre. Eso est dicho polmicamente frente a la renuncia analtico-positivista de la filosofa contempornea. Desde que se difundi la conciencia del peligro implicado en el complejo tecnicientfico, y muy particularmente en la existencia de las armas nucleares, varios cientficos y filsofos del siglo XX (Einstein y Russell, por ejemplo) han llamado la atencin sobre la imposibilidad de justificar racionalmente el deseo o la esperanza de la permanencia del ser humano en el planeta tierra: nada nos dice que el ser humano tenga que seguir existiendo siempre, a pesar de lo cual hemos de actuar para impedir las potenciales consecuencias de las armas de destruccin masiva. Einstein y Russell propusieron a partir de ah, en los aos cincuenta, la necesidad de una nueva forma de pensar adecuada a la poca de las armas nucleares. Jonas va ms lejos. En El principio de responsabilidad ha puesto el acento en el riesgo de una guerra librada con armas nucleares; en los ensayos posteriores, algunos de los cuales estn recogidos en Tcnica, medicina y tica ha llamado la atencin sobre los riesgos implicados en la ingeniera gentica y en biotecnologa considerando ya posibilidad de la clonacin de humanos. Aunque Jonas no discute directamente con la afirmacin de Einstein y Russell, mantiene que se puede justificar racionalmente la pretensin de permanencia del ser humano. Considera esta pretensin como un axioma de la nueva tica. Pero es precisamente la admisin de este axioma lo que obliga a volver a la metafsica, a la fundamentacin ontolgica. En un ensayo en el que se ha ocupado explcitamente de este asunto [Sobre el fundamento ontolgico de una tica del futuro, 1985 y 1992] Jonas declara que esa metafsica est an por elaborar en detalle y afirma que el axioma de la permanencia del ser humano es una intuicin bsica que se opone a otras premisas axiomticas (biologistas o relativistas) no demostradas ni tal vez susceptibles de demostracin. Su argumento en este puntoi se limita, por el momento a fundar una opcin que, obviamente, tiene connotaciones religiosas del tipo de la apuesta pascaliana. Es en ese marco en el que H. Jonas prioriza el concepto de responsabilidad. Al estar bajo el signo de la tecnologa y con capacidades de prediccin que, aunque incompletas, son incomparables con las que haba en el pasado, la tica tiene que vrselas con acciones (y no slo del sujeto individual sino de poltica tecnocientfica) que afectan directamente al futuro. De ah que la teora de la responsabilidad tenga que ocupar el centro de la reflexin tica. Esa reflexin obliga a medirse con el concepto de utopa y en particular con el marxismo que ha elevado la utopa asociada a la tcnica a la categora de objetivo explcito. El principio de responsabilidad se fundamenta mediante una crtica detenida de la utopa y contrapone a sa una tarea, ms modesta, determinada por el temor y el respeto: preservar la permanente ambigedad de la libertad del hombre y preservar la integridad de su mundo y de su esencia frente a los abusos del propio poder del hombre. H. Jonas llama a su libro un Tractatus tecnolgico-ethicus (17). Y declara que su propsito es sistemtico pero no sermoneador. En varios artculos publicados entre 1973 y 1992 HJ ha precisado y concretado su tica de la responsabilidad. Considera tareas preliminares de esta tica: 1) maximizar el conocimiento de las consecuencias de nuestro obrar en la medida en que dichas consecuencias pueden determinar y poner en peligro el futuro destino del hombre; 2) elaborar a la luz de este saber, o sea, de la novedad

sin precedentes que podra derivarse, un conocimiento nuevo de lo que conviene y de lo que no conviene, de lo que hay que admitir y de lo que hay que evitar. Dicho de manera positiva: un conocimiento del Bien, de lo que el hombre debe ser: a lo cual puede contribuir precisamente una visin anticipadora de lo que no est permitido pero aparece ya por primera vez como posible. El objetivo de la responsabilidad exige una futurologa seria, hecha mediante la cooperacin de numerosos expertos en los campos ms diversos. La visin del porvenir al servicio de la tica del futuro tine una funcin intelectual y una funcin emocional: instruir a la razn y animar a la voluntad. En ese contexto H. Jonas reivindica el conocimiento de la historia pero tambin un retorno a la metafsica, al planteamiento ontolgico. Puesto que el progreso ciego de la tcnica nos amenaza se necesita de nuevo a la metafsica que, con su visin, debe armamos contra la ceguera. El principio de esta metafsica nueva reza as: El hombre es el nico ser conocido que puede tener una responsabilidad. Este poder es, en opinin de Jonas, un criterio distintivo y decisivo de la esencia humana. La responsabilidad es una funcin del poder. Quien no tiene poder no tiene responsabilidad. Se tiene responsabilidad por lo que se hace. El imperativo fundamental de esta tica de la responsabilidad es impedir el suicidio fsico de la humanidad. De la capacidad de responsabilidad se deriva, desde el punto de vista ontolgico, un deber de responsabilidad. La tica de la responsabilidad de Jonas se puede entender, en ms de un sentido, como reproposicin de una tica de base religiosa. Y se presenta no en ruptura sino en continuidad con ella. Sintomticamente Jonas ha declarado, por ejemplo, que su tica de la responsabilidad no pretende reemplazar la lista de las virtudes cardinales o lo expresado en los diez mandamientos sino aadir al catlogo tradicional un listado de las nuevas obligaciones a la altura de la poca: El tipo de obligaciones que el principio de responsabilidad estimula descubrir es el de la responsabilidad de instancias de actuacin que yo no son las personas concretas, sino nuestro edificio poltico-social. Esto significa que la mayora de los grandes problemas ticos que plantea la moderna civilizacin tcnica se han vuelto cosa de la poltica colectiva [Tcnica, medicina y tica, 178]. TEXTOS DE HANS JONAS PARA COMENTAR

I Y si el nuevo modo de accin humana implicado en la tecnologa y en el carcter de la ciencia contempornea significase que es preciso considerar ms cosas que el inters de el hombre, y no nicamente ste? Y si hubiramos de llegar a la conclusin de que nuestro deber se extiende ms lejos [del hombre] y que ha dejado de ser vlida la limitacin antropocntrica de toda tica anterior? Al menos ya no es un sinsentido preguntar si el estado de la naturaleza extrahumana --la bioesfera en su conjunto y en sus partes, que se encuentra ahora sometida a nuestro poder-- se ha convertido precisamente por ello en un bien encomendado a nuestra tutela y que puede plantearnos algo as como una exigencia moral, no slo en razn de nosotros, sino tambin en razn de ella y por su derecho propio. Si tal fuera el caso, sera menester un nada desdeable cambio de ideas en los fundamentos de la tica [El principio...35] II Si la esfera de la produccin ha invadido el espacio de la accin esencial, la moral tendr entonces que invadir la esfera de la produccin, de la que anteriormente se mantuvo alejada, y habr de hacerlo en la forma de poltica pblica. Nunca antes tuvo sta parte alguna en cuestiones de tal alcance y en proyectos tan a largo plazo. De hecho la esencia modificada de la accin humana modifica

la esencia bsica de la poltica [37] Un imperativo que se adecuara al nuevo tipo de acciones humanas y estuviera dirigido al nuevo tipo de sujetos de la accin dira algo as como: Obra de tal modo que los efectos de tu accin sean compatibles con la permanencia de una vida humana autntica en la Tierra; o, expresado negativamente: No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra; o, formulado una vez ms positivamente: Incluye en tu eleccin presente, como objeto tambin de tu querer, la futura integridad del hombre. El nuevo imperativo apela a un tipo de concordancia distinto del que est implicado en la clebre mxima kantiana: no a la concordancia del acto consigo mismo, sino a la concordancia de los efectos ltimos con la continuidad de la actividad humana en el futuro. Esto aade al clculo moral el horizonte temporal que falta en la operacin lgica instantnea del imperativo kantiano: si este ltimo remite a un orden siempre presente de compatibilidad abstracta, nuestro imperativo remite a un futuro real previsible como dimensin abierta de nuestra responsabilidad [39-41]. III Nos resulta infinitamente ms fcil el conocimiento del malum que el conocimiento del bonum; el primero es un conocimiento ms evidente, ms apremiante, est menos expuesto a la diversidad de criterios y, sobre todo, no es algo buscado. La mera presencia del mal nos impone su conocimiento, mientras que lo bueno puede pasar desapercibido. Por consiguiente, la filosofa moral tiene que consultar antes a nuestros temores que a nuestros deseos para averiguar qu es lo que realmente apreciamos. Aunque la heurstica del temor no tiene seguramente la ltima palabra en la bsqueda del bien es, no obstante, una primera palabra extraordinariamente til y debera ser aprovechada hasta el final en una materia en la que tan pocas palabras nos sern otorgadas sin buscarlas. El primer deber de la tica orientada al futuro es procurar la representacin de los efectos remotos del malum. El segundo deber es la apelacin a un sentimiento apropiado del malum representado [65-66] IV Lo que hemos de exigir al principio de responsabilidad de una tica orientada al futuro no puede sernos proporcionado por la idea tradicional de derechos y deberes. Esta idea se funda en la reciprocidad. La tica que nosotros buscamos tiene que ver precisamente con lo que todava no es, y su principio de responsabilidad habr de ser independiente tanto de cualquier idea de un derecho como de la idea de reciprocidad, de tal modo que en su marco no puede nunca formularse la jocosa pregunta inventada al respecto: Ha hecho el futuro alguna vez algo por mi? Acaso respeta l mis derechos? El origen de la idea de responsabilidad no es la relacin entre adultos autnomos (derechos y deberes recprocos), sino la relacin --consustancial al hecho biolgico de la procreacin-- con la prole que necesita de proteccin. Lo que cambia es el concepto de deber cuando hablamos de responsabilidad respecto de las generaciones futuras. Esto necesita una fundamentacin distinta [87] V La expresin tica del futuro no se refiere a la tica en el futuro (a una tica futura concebida hoy para nuestros descendientes futuros), sino que designa una tica de hoy que se preocupa del futuro y trata de protegerlo para nuestros descendientes de las consecuencias de nuestra accin presente. Esto es una necesidad porque nuestras acciones de hoy, bajo el signo de la globalizacin de la tcnica, estn tan preadas de futuro, y en un sentido tan amenazador, que la responsabilidad moral impone tomar en consideracin, al hilo de nuestras decisiones cotidianas, el bien de los que ulteriormente se vern afectados por ellas sin haber sido consultados. Aun sin quererlo tal responsabilidad nos incumbe debido

a la dimensin del poder que cotidianamente ejercemos al servicio de lo que est prximo pero que involuntariamente dejamos repercutir en lo lejano. Esta responsabilidad tiene que ser de la misma magnitud que aquel poder y, como ste, englobar todo el porvenir del hombre en la tierra. Una responsabilidad de tal magnitud slo se puede ejercer si est vinculada a un saber. Y el saber que se requiere es doble: objetivamente, conocimiento de las causas fsicas; subjetivamente, conocimiento de los fines humanos. La tica del futuro no constituye en s un tema de la futurologa, necesita esta futurologa, entendida como proyeccin a lo lejos, y de acuerdo con un mtodo cientfico, de aquello a lo que nuestro obrar de hoy puede conducir por un encadenamiento de causa-efecto. La futurologa de la imagen ideal es conocida con el nombre de utopa; la futurologa que propongo tenemos que empezar a aprenderla como advertencia para logar la autorregulacin de nuestro poder desencadenado. Esta futurologa slo podr servir de advertencia a aquellos que, adems de la ciencia de las causas y los efectos, cultiven igualmente una imagen del hombre que les comprometa moralmente y que la sientan como al confiado a su guarda. [Extracto de un texto Sobre el fundamento ontolgico de una tica del futuro] VI El hombre es el nico ser conocido que puede tener una responsabilidad. Y al poder tenerla, la tiene. Ser capaz de responsabilidad significa, por de pronto, estar situado bajo el mandato de sta: el poder mismo lleva consigo el deber. Pero la capacidad de responsabilidad (capacidad de orden tico) descansa sobre la facultad ontolgica del hombre para elegir, consciente y deliberadamente, entre alternativas de accin. La responsabilidad es, pues, complementaria de la libertad. La responsabilidad es la carga de la libertad caracterstica del sujeto activo: soy responsable de mi acto en tanto que tal (lo mismo que de su omisin) y poco importa para el caso que haya ah alguien para pedirme explicaciones por l ahora o ms tarde. La responsabilidad existe con o sin Dios, y por lo mismo, y con mayor razn, con o sin tribunal terrestre.[..] Soy responsable en la medida en que mis acciones afectan a un ser. El objeto real de mi responsabilidad ser, pues, este ser afectado por m. Y esto toma un sentido tico si y slo si este ser tiene algn valor [Extracto de un texto Sobre el fundamento ontolgico de una tica del futuro]. VII Encuentro muy atractivo el ejemplo del diluvio. Veamos el texto un momento. Primero dice Dios, segn el texto, que se arrepiente de haber creado a los hombres. Dios se arrepiente de haber creado a los hombres, porque ve las maldades que comete sobre la tierra. Y decret el diluvio, etc. Y despus dice Dios, y esto precede justo al arco iris, a la nueva alianza con No: Los deseos del corazn humano, desde la adolescencia, tienden al mal. Hay que conformarse con eso. Y en esta nueva alianza Dios promete: No volver ya ms a maldecir la tierra por el hombre. Es decir, Dios mismo ha aceptado un objetivo ms modesto que el del hombre perfecto, y creo que tambin nosotros tenemos que aceptarlo. Y esto significa para la tica por la que me esfuerzo un cierto rechazo de la tica de la perfectibilidad, que de alguna manera tiene sus especiales riesgos en las actuales relaciones de poder del hombre y puede conducirlo a lo que un momento antes del diluvio Dios mismo puso en vigor: Fiat justitia et pereat mundus. Una tica del temor a nuestro propio poder sera en vez de esto ms bien una tica de la modestia, de una cierta modestia. Esta me parece una de las enseanzas que quizs se puedan hacer de este ejemplo del diluvio. Esto presupone que hay que comprender en lo ms ntimo que el hombre merece la pena tal como es, no como podra ser conforme a una concepcin idea libre de escorias, sino que merece la pena continuar con el constante experimento humano [De Tcnica, medicina, tica, 192]