Telles Los Mazatecos y El Catolicismo Contemporaneo

Universidade Federal do Rio de Janeiro
MESA DE FLORES, MISSA DE FLORES

OS MAZATECOS E O CATOLICISMO NO MXICO CONTEMPORNEO
SRGIO GES TELLES BRISSAC
Rio de Janeiro
2008
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SRGIO GES TELLES BRISSAC
Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Antropologia Social, Museu Nacional, da
Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos
requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em
Antropologia
Orientador: Prof. Dr. Antonio Carlos de Souza Lima
Rio de Janeiro
Maro de 2008
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Brissac, Srgio Ges Telles.
Mesa de flores, missa de flores: os mazatecos e o catolicismo no Mxico
contemporneo / Srgio Ges Telles Brissac. Rio de Janeiro: UFRJ/ MN/
PPGAS, 2008.
Xi, 315 f.: il.; 30 cm.
Orientador: Antonio Carlos de Souza Lima
Tese (doutorado) UFRJ/ Museu Nacional/ Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social.
Referncias bibliogrficas: f. 294-315.
1. Antropologia. 2. Mazatecos. 3. Catolicismo. 4. Religio Mxico
Mazatecos. 5. Religio Mxico Catolicismo. 6. Rituais com cogumelos
Mxico. 7. Cogumelos psicoativos 8. Sincretismo. 9. Antropologia da
Religio. 10. Etnologia. I. Souza Lima, Antonio Carlos. II. Universidade
Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional, Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social. III. Ttulo.
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ii
Srgio Ges Telles Brissac
Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social,
Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos
necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.
Aprovada por:
___________________________________________________________
Presidente, Prof. Dr. Antonio Carlos de Souza Lima, PPGAS/MN/UFRJ
_______________________________________________
Prof. Dr. Luiz Fernando Dias Duarte, PPGAS/MN/UFRJ
_______________________________________________
Prof Dr Renata de Castro Menezes, PPGAS/MN/UFRJ
_______________________________________________
Prof. Dr. Jos Jorge de Carvalho, UnB
_______________________________________________
Prof Dr Leila Amaral Luz, UFJF
Suplentes:
_______________________________________________
Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira F, PPGAS/MN/UFRJ
_______________________________________________
Prof. Dr. Edmundo Marcelo Mendes Pereira, UFRN
Rio de Janeiro
Maro de 2008
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iii
A voc, Lyzette,
Pequenina flor de lys,
Mezinha.
So suas estas flores.
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iv
MINHA GRATIDO
Primeiramente, a meu orientador Prof. Antonio Carlos de Souza Lima. Seu apoio,
dedicao, humanidade brilhante orientao foram fundamentais na realizao desta tese.
Ao CNPq que me concedeu bolsa de estudo durante quatro anos de doutorado. E
CAPES que, com recursos do Programa de Excelncia Acadmica-PROEX, financiou o
bilhete areo de uma de minhas viagens de pesquisa ao Mxico.
Ao Ministrio Pblico Federal, que mediante minha inscrio no Sub-Programa de
Ps-Graduao do MPF, concedeu-me uma licena de trs meses de meu trabalho como
analista pericial em antropologia para que eu me dedicasse redao desta tese.
Ao Prof. Otvio Velho por sua generosidade e amizade ao longo de vrios anos de
orientao, em meu mestrado e em meu doutorado.
Aos membros da banca, professores Luiz Fernando Dias Duarte, Renata de Castro
Menezes, Jos Jorge de Carvalho, Leila Amaral Luz, Joo Pacheco de Oliveira Filho e
Edmundo Marcelo Mendes Pereira por sua disponibilidade e leitura atenta.
A todos os professores do PPGAS/Museu Nacional pela formao antropolgica que
recebi ao longo de meu mestrado e doutorado.
Ao Prof. Carlos Garma, da Universidad Autnoma Metropolitana, no Mxico, pela
disponibilidade e ateno com que atuou como meu co-orientador no ano de 2003; e ao Prof.
Juan Prez Quijada pelo dilogo e acolhida.
A Tnia Lucia Ferreira da Silva e todos os funcionrios do PPGAS por seu servio
Aos mazatecos que com grande generosidade me acolheram e incentivaram a realizar
este trabalho, especialmente Teresa, Magdalena, Genaro, Abel, Adalberto, Juan, Maclovio,
Reyna, Tibrcio, Heriberto, Leonarda e suas famlias. Sou muitssimo grato por
compartilharem comigo sua sabedoria.
Prelazia de Huautla, especialmente a seu Bispo Emrito Mons. Hermenegildo
Ramrez Snchez, ao P. Jos Luis Snchez e ao P. Francisco Salazar, que me ofereceram todo
apoio e plena liberdade de investigao na realizao de minha etnografia.
Aos huicholes de Guadalupe Ocotn (Nayarit), os zapotecos de San Mara Coyotepec
(Oaxaca) e os tseltales de Jilum Quinal (Chiapas), que gentilmente me acolheram em visita
s suas comunidades.
Companhia de Jesus que aprovou minha proposta de fazer o doutorado acerca dos
mazatecos e sempre me ofereceu irrestrito apoio realizao de minha pesquisa. Por 20 anos
tive a grata alegria de ser membro dessa Ordem. Sou especialmente grato a Dom Luciano
Mendes de Almeida (in memoriam) e aos Padres Jos Antnio Netto de Oliveira, Carlos
Palcio, Aloir Pacini, Carlos James dos Santos, Luiz Fernando Klein e comunidade da
Residncia Joo XXIII-Rio, Eduardo Henriques, Pedro Rubens de Oliveira, Geraldo
Labarrre, Paul Schweitzer e Joo Batista Libnio. Tambm sou grato aos Padres Ramn
Mijares, Luis Garca Orso e comunidade de Mxico-DF, Jorge Villa e comunidade de
Oaxaca, Jos Francisco Navarro e comunidade de Lima, Ryan Maher e comunidade de
Georgetown University, Santana e comunidade de Fortaleza.
Aos membros do Ministrio Pblico Federal, especialmente Dra. Deborah Duprat de
Britto Pereira, Coordenadora da 6 Cmara de Coordenao e Reviso do MPF, Dr. Geraldo
Assuno Tavares, Procurador-Chefe da Procuradoria da Repblica no Estado do Cear,
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v
Dr. Francisco de Arajo Macdo Filho, Procurador Regional dos Direitos do Cidado, Dr.
Mrcio Torres, Dr. Alexandre Meireles e Dr. Ricardo Mendona pelo apoio que me deram
para a concluso deste trabalho.
Aos meus colegas antroplogos do MPF pelo dilogo estimulante e pelo incentivo que
seu trabalho significa para mim, no sentido de tambm me esforar por contribuir na defesa
dos direitos dos povos indgenas e minorias.
Aos meus colegas servidores do MPF na PR-CE, em Fortaleza, que nestes mais de trs
anos vm me proporcionando um espao de trabalho de agradvel cordialidade. Sou grato em
especial a Grace Anne Azevedo Simes, Jos Wagner Sabia de Aquino, Johnny da Silva
Rodrigues, Ana Balbina de Carvalho Silva, Giedra Albuquerque Alfredo, Paulo ngelo
Macambira, Reinaldo Peixoto Jnior, Antnio Aquiles Miranda de Lacerda, Luciana Maria
Nobre de Aquino, Jos Aysson Rosas, Mirela Coelho Silva, Roberta Carvalhdo Barbosa,
Maria Liduna Jernimo Arajo e Sandra Muniz Ramos, pela amizade e apoio na concluso
desta tese.
Aos povos indgenas no Cear, pela oportunidade de trabalhar com eles na busca da
justia, na defesa da terra. Sou grato especialmente pela amizade de Dona Helena Potiguara,
Weibe Tapeba, Adelson Tapeba, Dourado Tapeba e Ceia Pitaguary.
Aos colegas na defesa dos direitos indgenas no Cear, Maria Amlia Leite, Florncio,
Jeovah Meireles, Isabelle Braz, Wnia Dummar, Olga Paiva e Valria Laena.
Aos meus amigos e colegas antroplogos Thas Martins, Gustavo Pacheco, Carlos
Alberto Afonso, Cristina Patriota de Moura, Marco Paulo Schettino, Bia Labate, Elaine
Amorim e Maria Betnia Duarte, pelo dilogo inspirador.
Ao Dr. Marcos Vencio Alves Lima, Enf. Ceclia Marreiro, Dr. Colares, Dr. Alberto,
Enf. Jansei e toda a equipe que cuidou da sade de minha me em 2005 e 2006, pela amizade,
humanidade e preciosa dedicao.
Aos meus amigos, pela fora e luz que deles recebo... Nomeando alguns, tenho todos
presentes no corao. No Mxico: Salvador, Csar, Fabiola, Mara Eugenia e Charbel. No Rio
de Janeiro: Jailton, Marcelo, Andr, Celina, Helcio, Leopoldo, Ana Lcia, Lise, Larissa,
Marcos, Claudia, Sady, Maria Helena, Edi, Vera, Alexandre, Maria e Wellington, Jandira e
Joo, Jos Renato, Joseraldo, Denair, Therezita, Maria de Lourdes e Fbio. Em So Paulo:
Thas, Fernando, Pablo, Nlia, Spencer e Gabriel. No Rio Grande do Sul: Aloir, Simone e
Christian. Em Rondnia: Paixo, Nei e Sandra. Em Minas Gerais: Neuza, Cleide, Fred, Paulo
Csar, Jorge, Ftima, Marco Aurlio e Paulo Ricardo. Na Bahia: Alfredo, Reginaldo e
Adailton. No Maranho: No Cear: Rangel, Grace, Rogrio e Ilana, Grazie, Isadora, Marta
Aurlia, Fernando e Evelyne, Miguel e Dione, Luciano e Slvia, Tailandia, Cid, Clio e Vnia,
Genilson, Daniel, Ricardo e Maria.
minha famlia, especialmente minha irm Juliana, Mariza, Pires, Violeta, Leonor,
Christiana e Marcelo, Carmen, Marcelo e Viviane, Marianna, Fernanda, Nehy, Andra e Eny
que com tanto carinho me acompanham.
A meu pai, Ney Siqueira Brissac (in memoriam). A sua liberdade interior, o seu amor
natureza e a sua sensibilidade para com os povos indgenas plantaram razes em mim.
minha me, Lyzette Ges Telles Brissac (in memoriam). O seu amor essencial na
minha vida. Mestra em Lngua Inglesa e em viver, sempre acompanhando com entusiasmo e
alegria o meu trabalho de antroplogo. Esta tese s pde ser realizada com o estmulo, a fora
e a luz que dela recebo. Por isso, dela so estas flores. Junto de Deus, sei que ela se alegra
pela concluso deste trabalho.
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vi
Lisa nga na-in ni ji,
lisa nga ndi na na ji,
sanda son mia ka,
sanda son mia na.
Jo tiNna tsje ji tso,
jo tiNna isen ni tso,
jonga tjin ka ji tso,
jonga tjin nao ji tso.
NiNngo tjins-tsani tso,
niNngo tjindae ni tso,
nga jini tso, toani tso,
ngaMmi ja tso, ta nangui i tso.
Ni kjuabiyani tso,
ni kjuajch-chijani tso,
kiNnani kjuandali tso,
kiNna kjuatjochiali tso.
Tu, Pai, desconhecemos desde quando s,
Tu, Me, desconhecemos desde quando s,
te invocamos desde a mesa de folhas,
te invocamos desde a mesa de flores.
V-se que s puro,
v-se que s luminoso,
s como a folha,
s como a flor.
Tu cobres tudo,
Tu envolves tudo,
Tu s e ests em tudo,
no cu e na terra.
Mesmo na morte,
Mesmo na perda,
est tua bondade,
est teu amor.
Adalberto e Juan Morelos,
Palabras de los Antiguos
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vii
RESUMO
Resumo da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social, Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte
dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.
Esta tese estuda os mazatecos e o catolicismo no Mxico contemporneo, desde uma
perspectiva existencial centrada na experincia ritual. A reflexo fundamenta-se em trabalho
etnogrfico junto a esse povo indgena em Huautla de Jimnez e regio circunvizinha, na
Sierra Mazateca, no estado de Oaxaca. focalizada a atividade ritual dos chjota chjine,
pessoas sbias, especialistas de ritual e cura, com o uso de honguitos, cogumelos psicoativos.
Igualmente se estuda a atuao dos lderes mazatecos da Igreja Catlica, principalmente da
corrente que busca a inculturao do Evangelho na vida mazateca. Prope-se como
fundamental para a compreenso do entrelaamento das correntes de tradies mazatecas e
crists o que se denomina englobamento existencial: a densa experincia vivenciada no
turbilho do efeito dos cogumelos psicoativos. A partir de uma perspectiva fenomenolgica
percebe-se a imensa relevncia do nvel pr-objetivo vivenciado intensamente nos ritos de
honguitos no processo dialgico dos mazatecos e o catolicismo no Mxico contemporneo.
Palavras-chave: MAZATECOS, CATOLICISMO, RELIGIO, MXICO, COGUMELOS PSICOATIVOS,
NDIOS DA AMRICA DO NORTE, MESOAMRICA, ETNOLOGIA.
Rio de Janeiro
Maro de 2008
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viii
ABSTRACT
Abstract da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em
This PhD dissertation studies the Mazatec Indians and the Catholicism in
contemporary Mexico, through an existencial perspective centered in the ritual experience.
The reflection is based in ethnographic fieldwork with that indigenous people in the region of
Huautla de Jimnez, in Sierra Mazateca, state of Oaxaca. The ritual activity of chjota chjine,
wise people, ritual and healing especialists, with the use of honguitos, psychoactive
mushrooms, is focused. It is also studied the action of Mazatec leaders in the Catholic Church,
mainly the current that seeks the "inculturation" of the Gospel in Mazatec life. It is proposed
as fundamental for the comprehension of that interweaving of currents of Mazatec and
christian traditions what is called existencial encompassment: a dense experience lived in the
whirlwind of the psychoactive mushrooms effect. From a phenomenological perspective it is
perceived the inmense relevance of the pre-objective level intensely lived in the honguitos
ritual in the dialogic process between Mazatecs and Catholicism in contemporary Mexico.
Key-words: MAZATEC, CATHOLICISM, RELIGION, MEXICO, PSYCHOACTIVE MUSHROOMS,
NORTH AMERICAN INDIANS, MESOAMERICA, ETHNOLOGY.
Rio de Janeiro
Maro de 2008
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ix
RESMEN
Resmen da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em
Esta tsis estudia los mazatecos y el catolicismo en Mxico contemporneo, desde una
perspectiva existencial centrada en la experiencia ritual. La reflexin se fundamenta en un
trabajo etnogrfico junto a ese pueblo indgena en Huautla de Jimnez y alrededores, en la
Sierra Mazateca, estado de Oaxaca. Es focalizada la actividad ritual de los chjota chjine,
personas sbias, especialistas de ritual y cura, con el uso de honguitos, hongos psicoactivos.
De igual modo se estudia la accin de los lderes mazatecos de la Iglesia Catlica,
principalmente de la corriente que busca la inculturacin del Evangelio en la vida mazateca.
Se propone como fundamental para la compreensin del entrelazamiento de las corrientes de
tradiciones mazatecas y cristianas lo que se nombra englobamiento existencial: una densa
experiencia vivida en el torbellino del efecto de los hongos psicoactivos. Desde una
perspectiva fenomenolgica se percibe la inmensa relevancia del nivel pre-objetivo vivido
intensamente en los ritos de honguitos en el proceso dialgico entre los mazatecos y el
catolicismo en Mxico contemporneo.
Palabras llave: MAZATECOS, CATOLICISMO, RELIGIN, MXICO, HONGOS PSICOACTIVOS, NDIOS
DE NORTEAMRICA, ETNOLOGA.
Rio de Janeiro
Maro de 2008
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x
SUMRIO
pgina
INTRODUO ........................................................................................................................... 1
Amanhecendo em Huautla.
A primeira velada, com Teresa ...............................................................................................6
Remdio para o exotismo .......................................................................................................9
O itinerrio do trabalho etnogrfico .................................................................................... 11
A bibliografia acerca dos mazatecos ....................................................................................14
Os Cantares Mexicanos: Palabra Antigua ou mestiagem?.............................................17
Subindo o Nindo Tokoo .......................................................................................................22
Busca de uma etnografia narrativa e dialgica ...................................................................29
Perspectiva terica fenomenolgica ....................................................................................32
Roteiro dos captulos ............................................................................................................35
1. UMA GENTE HUMILDE E A NAO DA GUIA .....................................................................37
Os mazatecos no Mxico contemporneo.
Lngua ................................................................................................................................... 39
Territrio tnico ...................................................................................................................43
Tempos pr-hispnicos .........................................................................................................51
No perodo colonial .............................................................................................................65
A Igreja Catlica na colnia ...............................................................................................68
No Mxico independente ......................................................................................................71
Economia de subsistncia e reas scio-econmicas ..........................................................75
No pas da guia .................................................................................................................80
2. TORNANDO-SE UM CHJOTA CHJINE ....................................................................................86
Trs narrativas de incio de um ofcio.
Tibrcio ...............................................................................................................................87
A entrega do livro e a viso das origens (box)................................................................... 95
Melsio .............................................................................................................................. 103
As flores que tomaste (box) ............................................................................................... 104
Teresa Ros ...................................................................................................................... 115
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xi
3. AMISSA DE FLORES DE EPIFNIO ..................................................................................... 124
Um rito de honguitos mazateco.
Preparativos da velada ....................................................................................................... 126
Incios do rito ...................................................................................................................... 128
Aqui se anuncia a missa de flores .......................................................................................131
Chikon ............................................................................................................................... 134
Agora ele reverdece ........................................................................................................... 139
Comendo os honguitos e pedindo perdo .........................................................................145
Caminho aberto ................................................................................................................. 147
Piciete ...............................................................................................................................149
O sacrifcio do guajolote ................................................................................................. 153
A velada de Mara Sabina ............................................................................................... 155
Reflexes sobre o rito ......................................................................................................161
4. AQUI ESTO TEUS AMIGOS, TUA GENTE, TEU COPAL, TUA FLOR! ................................... 164
Os mazatecos e seus mortos.
Ritos realizados a partir do momento da morte.................................................................167
Levantada de cruz ............................................................................................................171
Intenes pelos defuntos ...................................................................................................177
Todos Santos .................................................................................................................... 180
5. AQUI TE OFERECEMOS COPAL ......................................................................................... 193
A composio da "orao eucarstica mazateca" e seu uso na Prelazia de Huautla.
Heriberto Prado: mazateco, sacerdote, compositor, lder religioso autctone.................196
Os Irmos Morelos e as Palabras de los Antiguos ............................................................201
A oferenda do copal .......................................................................................................... 209
Uma anlise das Palabras ................................................................................................ 213
A Plegaria Mazateca na atualidade da Prelazia .............................................................225
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xii
6. GENTE QUE SERVE SEU POVO SOB OS OLHOS DE DEUS ...................................................... 229
A atuao de lderes mazatecos na pastoral da Igreja catlica.
Na casa de Abel .................................................................................................................. 230
Lavado de cabeza (box) ...................................................................................................... 231
Diaconado permanente ........................................................................................................ 235
A missa de ordenao e de recepo de ministrios ........................................................... 238
Genaro narra os passos de seu caminhar............................................................................ 249
7. TO NGO JI NDINA! TU S A NICA ME! ............................................................................ 256
Chjon nda ve e a Virgem Maria na Sierra Mazateca.
Chjon nda ve ........................................................................................................................ 265
Chjon nda ve e Maria .......................................................................................................... 273
Englobamento existencial ....................................................................................................275
So Joo e a Grande Estrela, Jesus e Tonatiuh ..................................................................276
As invocaes de Maria entre os mazatecos ....................................................................... 279
Virgen de Guadalupe ..........................................................................................................283
Dios Padre y Madre ............................................................................................................ 285
CONCLUSES ....................................................................................................................... 287
BIBLIOGRAFIA .......................................................................................................................291
ANEXO 1 - Palabras de los Antiguos .................................................................................. 305
ANEXO 2 - Propuesta de Oracin Eucarstica Mazateca ....................................................317
ANEXO 3 - Oracin a la Virgen de los Remedios ..............................................................331
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1
INTRODUO
AMANHECENDO EM HUAUTLA
Figura 1. Vista de Huautla de Jimnez. Foto do autor.
Sobe, dos entreverdes, uma lenda sem lbios.
Tudo fogoso e ruiniforme: do que nas runas repouso,
mas sem seu selo de alguma morte. Antes a vida, vida.
A vida o verde. Verdeja e vive at o ar,
que o colibri chamusca.
O mais mgica tranqilao, manso de mistrio.
Estncia de doura e desordem.
O menino se escondia l, fugido da escola. Subia a uma rvore:
no alto, os pensamentos passavam como o vento.
Aprendia a durar quieto, ia ficando sonmbulo.
O jardim quase um oceano.
Guimares Rosa, Jardim fechado. In: Ave, Palavra.
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2
Amanhecendo em Huautla de Jimnez. Foi quando meu nibus chegou
principal cidade da Sierra Mazateca, no estado de Oaxaca, Mxico (cf. mapa, figura 14,
p. 43). Na vspera, noite, partimos de um dos terminais rodovirios do Distrito
Federal, s 22 horas. O nibus saiu lotado naquela noite de dezembro de 1999. A
maioria dos passageiros falava entre si um idioma que desconhecia, o qual supus ser o
mazateco. O percurso, aps a sada da Cidade do Mxico, passa pelo estado de Puebla e,
aps a cidade de Tehuacn, entra pelo estado de Oaxaca, at a cidade de Teotitln del
Camino. Esta considerada, desde antes da Conquista, a porta de entrada para a Sierra
Mazateca. A permanecia uma guarnio asteca aps o senhorio mazateco ter sido
submetido ao domnio de Mxico-Tenochtitln. Pois bem, em Teotitln fizemos, no
meio da madrugada, uma pequena parada. Como o nibus era apertado e bem
desconfortvel, ela foi muito benvinda.
Ao deixar a pequena Teotitln, que aparentemente nada tem que evoque a
etimologia de seu nome em nhuatl lugar de deuses ou junto s casas dos deuses
comeamos a subir a ngreme serra. Um caminho repleto de curvas fechadas e
precipcios profundos. No toa que esta regio do estado de Oaxaca denominada
Caada, que se pode traduzir por barranca. A Sierra Mazateca uma poro da
Sierra Madre Oriental, estendendo-se paralela costa do Golfo do Mxico e
funcionando como uma barreira natural umidade proveniente do Atlntico. Sendo
assim, a regio extremamente chuvosa durante grande parte do ano, o que propicia a
existncia de uma vegetao de bosque de altitude bem verdejante, que s cheguei a
entrever sob a luz dos faris do nibus ao longo da madrugada. J estava clareando
quando comecei a ver as primeiras casas de Huautla. Logo o nibus chegou a uma
ladeira de paraleleppedos e a estacionou. Em Huautla no h terminal rodovirio e, a
partir daquele ponto, era preciso subir a ladeira p, at o centro da cidade. Do lado de
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3
fora do nibus, aguardavam vrios meninos com carrinhos de bagagem, que se
ofereciam para levar as malas dos passageiros. Aceitei o servio de um deles, que em
seguida me perguntou se j tenho um hotel para ficar. Perguntei por uma pousada
econmica e ele me levou at de Doa Julieta, bem prxima praa central.
A senhora mazateca, que parecia estar na faixa dos cinqenta anos, me recebeu
gentilmente, e, aps me levar a meu quarto, me mostrou sua casa, que foi adaptada para
se tornar uma pousada. Apresentou-me uma sala de tamanho mediano, onde, segundo
ela, eram realizadas cerimnias. E logo me perguntou: quieres conocer los
honguitos
1
? Agradecei e lhe disse que no. Em seguida, aps um breve repouso, fui
praa central e entrei na igreja. L, um senhor idoso presidia a missa, na qual acontecia
um casamento. Logo fiquei sabendo que ele era o bispo da Prelazia
2
de Huautla,
Monsenhor Hermenegildo Ramrez Snchez. Aps a missa, apresentei-me como
antroplogo brasileiro j que no pensava em permanecer mais de dois dias no lugar,
nem lhe falei, naquele momento, de minha ento condio de sacerdote catlico. Na
verdade, pensava em conhecer algo dos ritos com cogumelos psicoativos que os
mazatecos costumam realizar e imaginei que se me hospedasse com os padres
encontraria dificuldades nesse sentido. Ao saber que sou antroplogo, ele me disse que
certamente eu gostaria de conversar com o Padre Jos Luis Snchez, que iria celebrar
um batismo ainda pela manh do mesmo dia.
Voltei pousada e, na hora que o bispo me havia indicado, me dirigi de novo
igreja ento j sabendo que a Catedral de So Joo Evangelista, da Prelazia de
1
Honguitos uma das formas de os mazatecos designarem os cogumelos psicoativos, quando falam
em espanhol. Ao invs de dizer hongos [cogumelos], comum usar o diminutivo, honguitos. Tambm em
lngua mazateca, um dos nomes dos cogumelos, ndi to, uma forma diminutiva: os pequenos que
brotam. O emprego do diminutivo no Mxico reveste-se, muitas vezes, de uma conotao reverencial.
Seja em mazateco, em espanhol ou em nhuatl, usar o diminutivo uma maneira de expressar respeito,
afeto e considerao.
2
Uma prelazia uma jurisdio da Igreja Catlica semelhante a uma diocese. Normalmente, uma rea de
misso que chega a possuir certos requisitos mnimos em termos de organizao pastoral constituda
como prelazia, governada por um bispo neste caso chamado bispo prelado. Posteriormente, quando
chega a possuir um clero mais numeroso e uma estrutura mais robusta, elevada condio de diocese.
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4
Huautla. E l estava o P. Jos Luis, celebrando o batismo de uma criana, junto a um
pequeno nmero de seus familiares. Observei que o celebrante estava revestido com
uma estola que apresentava o desenho bordado de vrios cogumelos... e j comecei a
desconfiar de que a idia que eu trazia, de um clero catlico avesso aos ritos mazatecos
com honguitos, poderia estar equivocada. Aps o batismo, fui conversar com o padre, e
logo percebi que, de fato, o catolicismo em Huautla estava bem mais prximo dos
cogumelos do que eu poderia imaginar.
Jos Luis Snchez o vigrio pastoral da prelazia, praticamente o segundo
homem na hierarquia catlica em Huautla. Ele me falou de todo um esforo da Igreja
Catlica na busca de uma inculturao
3
do Evangelho. Mostrou-me uma apostila,
Elementos rituales mazatecos, produzida por grupos de reflexo da Escuela de
Ministerios Indgenas da prelazia. A esta altura, decidi lhe dizer que, alm de
antroplogo, era presbtero catlico. E lhe contei de minha vontade de participar de um
rito com honguitos. Ele me falou de uma professora primria de Huautla, mazateca, que
tinha acompanhado algumas pessoas em veladas
4
. No dia seguinte fui apresentado por
ele a Teresa Ros. Como eu tinha pouco tempo disponvel para permanecer em Huautla,
j que logo depois deveria me dirigir cidade de Oaxaca, capital do estado, ela se
disps a realizar um rito comigo naquela mesma noite.
3
O termo inculturao foi cunhado por telogos catlicos na dcada de 1970, como fruto da reflexo
do Conclio Vaticano II acerca da necessidade de a Igreja Catlica, em sua ao evangelizadora, se
adaptar aos diferentes contextos de tempos e lugares. Segundo Marcello Azevedo, telogo catlico,
depois do Conclio, em apenas dez anos, cresce na sia e na frica sobretudo a elaborao teolgico-
missiolgica. O Snodo de 1974 mudar o registro, numa transio significativa at mesmo do ponto de
vista lingustico. Do prefixo de justaposio extrnseca ad (adaptatio/accomodatio) passa-se ao prefixo de
movimento intrnseco in (insero, indigenao, encarnao). [] Trs anos mais tarde, no Snodo sobre
a catequese, o Cardeal Sin, de Manila, fala textualmente de processo de inculturao. O termo ser
ratificado oficialmente em 1979, pela Catechesi tradendae (n. 53). (AZEVEDO, 1986, p. 267). Mais
adiante, Azevedo prope uma definio de inculturao: A inculturao da mensagem crist a
concretizao, no processo de evangelizao, da passagem dos sentidos da mensagem, codificados, de
fato, segundo uma cultura, que efetivamente os anuncia e se eclipsa em seguida, ao cdigo de uma outra
cultura, que os recebe e os torna vivos e adequadamente inteligveis em seus prprios termos e
contextos. (ibid., pp. 270-271).
4
Velada [viglia] um dos nomes dados aos ritos com honguitos, por serem sempre realizados noite,
normalmente estendendo-se por vrias horas pela madrugada adentro.
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5
Figura 2. Interior da Catedral de So Joo Evangelista,
da Prelazia de Huautla. 19 de junho de 2003. Foto do autor.
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A primeira velada, com Teresa
A velada teve incio por volta das 21 horas e se prolongou at depois das 3 horas
da manh. Os cogumelos que Teresa obteve eram de duas espcies: San Isidro
(Stropharia cubensis, em mazateco: ndi i tjo leraja) e pajaritos (em mazateco: ndi
nise). Desta ltima espcie, havia uma quantidade menor, que Teresa destinou ao
segundo participante do rito, que deveria ficar sob um efeito mais brando, de modo que
pudesse nos auxiliar se necessrio. Ao comear, comemos os cogumelos psicoativos,
mastigando-os lentamente, utilizando somente os dentes da frente, j que, segundo
Teresa, por respeito no se devem usar os molares para comer os honguitos. Desse jeito,
demorei mais de vinte minutos para deglutir a generosa poro que me foi apresentada.
Ainda que pouco cmodo, pareceu-me um bom recurso pedaggico, a recordar ao
participante, a cada ritual, que esses cogumelos, ainda que sejam mastigados e
ingeridos, so um alimento distinto dos demais. Apagaram-se as luzes da sala, ficando
acesas apenas as velas sobre uma mesa, com flores, uma cruz, imagens de So Jos, do
Menino Jesus e da Virgem de Guadalupe. Logo tambm as velas foram apagadas e
permanecemos durante quase todo o tempo do ritual totalmente s escuras.
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7
Figura 3. Pequeno altar preparado por Teresa, antes do incio do rito.
Observam-se os seguintes elementos, a partir do centro, no sentido horrio: crucifixo, flores
brancas (alcatrazes [copos-de-leite, Richardia africana]), duas pequenas velas de cera de abelha,
gravura de Nossa Senhora de Guadalupe, saco plstico com piciete (cf. nota 7, abaixo), vela maior
de cera de abelha, folha verde contendo um par de cogumelos pajaritos (que foram tomados pelo
segundo participante do rito), folha verde contendo gros de copal, folha verde contendo dois pares
de honguitos San Isidro (que foram tomados por mim), folha verde contendo mais um par de
cogumelos San Isidro (tomados por Teresa), gravura de So Jos com o Menino Jesus. Ao cho v-
se uma copalera com carvo e ramos para uma limpia (cf. nota 5 abaixo). Foto do autor.
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8
Teresa fazia longas oraes em mazateco, s vezes conversava comigo em
espanhol, fazia limpias con ramas
5
, acendia copal
6
, untava minhas articulaes (dos
braos, punhos e joelhos) com piciete
7
. Pessoalmente, vejo que a experincia de
participar de rituais com a utilizao da ayahuasca me possibilitou vivenciar esta velada
com uma certa tranqilidade. Digo uma certa tranqilidade porque o efeito dos
honguitos foi intensamente forte, em certos aspectos semelhante ao da ayahuasca
8
, em
outros bem distinto. O estado alterado de conscincia propiciado pelo ritual e pela
psilocibina dos cogumelos gerava uma percepo bem diferenciada da espacialidade e
da temporalidade. como se eu tivesse entrado em um espao interior expandido e de
uma densidade mpar. E Teresa seguia dialogando comigo, convidando-me a uma
reflexo acerca de minha prpria vida. Em certo momento, senti que o passado no mais
existia, e tampouco o futuro. S havia o agora, o presente diante de Deus. Um dos
momentos em que talvez com maior radicalidade eu tenha vivenciado o mysterium
tremendum et fascinans de que falava o fenomenlogo Rudolf Otto (1949, p. 28-44.57-
68). Ousei escrever este breve relato de sensaes e vivncias pessoais para que fiquem
claras ao leitor as circunstncias de minha primeira aproximao aos mazatecos.
5
A limpia con ramas [limpeza com ramos] feita com vrias espcies de plantas, como o louro, o
sabugueiro, a arruda. Os ramos so passados suavemente pelo corpo da pessoa, em movimentos
semelhantes ao ato de var rer algo, enquanto que aquele que realiza a limpia faz oraes em voz baixa,
pedindo que a pessoa que a recebe seja purificada das enfermidades e dos possveis efeitos negativos da
inveja e dos maus sentimentos dos demais.
6
O copal uma resina vegetal utilizada como incenso na Mesoamrica por diferentes culturas, desde os
tempos pr-hispnicos.
7
O piciete uma mistura de tabaco modo e cal que possui para os mazatecos um poder espiritual de
defender do mal os que a utilizam seja esfregando-a no corpo, seja portando-a consigo. identificado
com So Pedro e com o raio.
8
Em meu mestrado em antropologia social pesquisei a Unio do Vegetal, que utiliza em seus rituais a
ayahuasca, tendo escrito a dissertao A Estrela do Norte iluminando at o Sul: uma etnografia da Unio
do Vegetal em um contexto urbano (1999).
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9
Remdio para o exotismo
Serge Gruzinski inicia seu livro O pensamento mestio (2001, p. 23ss) com uma
descrio idlica da ilha de Algodoal, na Amaznia, para, logo em seguida, refletir
acerca do engodo do exotismo: A imensa floresta um dos reservatrios onde h
muito tempo se alimenta nossa sede de exotismo e pureza. Muitos se deixam levar por
isso, e no tenho a pretenso de haver escapado (2001, p.29). Tampouco eu tenho tal
pretenso. Pelo contrrio, esse amanhecer em Huautla emblemtico de minha sede de
exotismo e pureza, buscando na longnqua sierra indgena a vivncia de um prstino
ritual, que no fosse uma performance para turistas, como a que Doa Julieta me
ofereceu, mas que me fosse proporcionado com a rapidez que a exigidade de meu
tempo em Huautla exigia.
Qual seria o remdio para o sedutor exotismo? Penso que, para mim, o tempo
tem sido o melhor dos antdotos. Principalmente, a longa permanncia na Sierra, em
2003, possibilitou-me uma interlocuo com os mazatecos que tem me auxiliado a
superar aquela superficial mirada dos incios. A convivncia continuada com muitas
pessoas que aparecem no texto desta tese me fez perceber que realmente eles no podem
ser vistos como membros de uma comunidade em isolamento, ancorada numa regio
de refgio (AGUIRRE BELTRN, 1967) nas alturas da Sierra Madre Oriental, mas
sim pessoas em constante contato com inmeros fluxos, sejam os locais e regionais,
sejam os originados nas esferas do Estado nacional mexicano, sejam os mais
abrangentes da World Culture. o agricultor de Xochitonalco que sente em sua pele as
flutuaes do preo do caf na Bolsa de Mercadorias de Chicago. A criana matriculada
na escola pblica que interage com o sistema educativo da SEP, Secretara de
Educacin Pblica, que programaticamente apresentado como intercultural e bilnge,
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10
mas que na prtica no se distancia muito do modelo integracionista do passado
9
. O
adolescente que se encontra com sua turma nas ruas de Huautla e est decidindo se
compra um DVD pirata com o ltimo episdio da trilogia de Matrix ou do filme Ciudad
de Dios, de Fernando Meirelles. A jovem que foi contratada como caixa da agncia do
HSBC em Huautla e pde ento contratar o servio de um canal digital de TV por
assinatura. Quem seriam os mazatecos a que se refere o sub-ttulo desta tese?
No momento em que estive em Huautla de Jimnez pela primeira vez, nem
cogitava realizar por l um trabalho de campo antropolgico. Logo antes de sair do
Brasil, tinha defendido minha dissertao de mestrado no Museu Nacional. Havia
chegado ao Mxico poucas semanas antes, pela primeira vez, para um perodo de minha
formao como jesuta. No dia seguinte velada com Teresa, j deixei Huautla,
tomando um nibus para a cidade de Oaxaca, onde realizei um estgio de um ms de
trabalho pastoral em uma comunidade zapoteca. A curta estadia em Huautla teve,
porm, repercusses profundas em meu itinerrio posterior. Naqueles trs dias j me
deparei com questes que instigavam minha investigao e reflexo e que tm me
acompanhado ao longo de mais de sete anos. De que modo se pode compreender a
vivncia que aqueles mazatecos com os quais me deparei tm do catolicismo? Qual a
relevncia dos ritos com a utilizao de cogumelos psicoativos na experincia religiosa
desse povo? Como pensar mazatecos e catolicismo sem se deixar capturar pelos
dualismos e reificaes? O que uma experincia etnogrfica na Sierra Mazateca pode
contribuir para o debate terico acerca do sincretismo, das mestiagens e das
hibridaes
10
? Essas foram algumas das questes que se me apresentaram, estimulando-
me a voltar a Huautla e l desenvolver esta pesquisa.
9
Cf. BOEGE, 1988, p. 246-250.
10
Sigo aqui a distino que Gruzinski faz, utilizando mestiagem para se referir s misturas entre seres
humanos, imaginrios e formas de vida, vindos de quatro continentes e hibridao para designar as
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11
O itinerrio do trabalho etnogrfico
Em fevereiro de 2000, quando voltei ao Brasil, ao conversar com meu orientador
do mestrado, Prof. Otvio Velho
11
, comecei a perceber que uma pesquisa no Mxico
poderia ser vivel e iniciei o delineamento de um projeto. No mesmo ano, fui aprovado
na seleo para o doutorado do PPGAS, com esse projeto de pesquisa acerca dos
mazatecos. Em 2001, iniciei meu tempo de doutorado com um perodo de trabalho de
campo na Sierra Mazateca, nos meses de maro e abril. Essa estadia teve um carter de
sondagem das possibilidades para a pesquisa.
Uma questo que j se colocava nesses incios era acerca de minha identidade
enquanto antroplogo e sacerdote da Igreja Catlica. Perguntava-me se seria possvel
um trabalho de campo apropriado tendo essa condio de sacerdote. Mas fui
construindo minha presena no campo levando em conta os mltiplos aspectos de
minha identidade, entre eles o de sacerdote. E logo percebi que o fato de me apresentar
como padre catlico abria-me algumas portas e decidi fazer render aquela condio
para minha pesquisa, ao mesmo tempo em que buscava aguar o olhar crtico para
perceber em que medida tal condio influenciava os posicionamentos e discursos das
pessoas com as quais me relacionava no campo. Se foi possvel fazer trabalho de campo
naquela condio, por outro lado, observo que no momento em que, em 2006, deixei de
ser jesuta e renunciei ao exerccio do ministrio sacerdotal na Igreja Catlica,
experimentei interiormente uma facilidade maior para escrever esta tese, na medida em
que senti um distanciamento maior em relao instituio eclesistica.
misturas que se desenvolvem dentro de uma mesma civilizao ou de um mesmo conjunto histrico a
Europa crist, a Mesoamrica e entre tradies que, muitas vezes, coexistem h sculos (2001, p. 62).
11
O Prof. Otvio Velho foi tambm meu orientador durante grande parte do perodo de meu doutorado.
Aps a aposentadoria do Prof. Otvio Velho, meu orientador passou a ser o Prof. Antonio Carlos de
Souza Lima, desde o segundo semestre de 2006.
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No incio de abril de 2003, viajei para o Mxico, comeando meu segundo
perodo de trabalho de campo entre os mazatecos. Permaneci em Huautla at novembro
de 2003, perfazendo dessa vez sete meses e meio de presena no campo. Tive a base de
meu trabalho de campo em Huautla de Jimnez, centro de atividade de muitos chjota
chjine
12
e a sede da prelazia catlica. Alm de Huautla concentrar os aspectos mais
significativos para minha pesquisa, morando na cidade tive mais facilidade de dispor de
meios de locomoo para visitar um nmero maior de comunidades mazatecas do que
se permanecesse em pequenos povoados. Recebi um importante apoio logstico da
Prelazia de Huautla, que me facilitou o transporte e me abriu o acesso a todas as
comunidades que quis conhecer. Assim, durante aqueles sete meses e meio, alm de
Huautla de Jimnez, estive nos municpios de Santa Maria Chilchotla, San Mateo
Yoloxochitln, San Jos Tenango, Ayautla, Santa Mara Asuncin, San Francisco
Huehuetln e Mazatln Villa de Flores. Focalizei minha ateno sobretudo na
experincia ritual, seja nos ritos com honguitos, seja nas celebraes na Igreja Catlica.
Realizei dezenas de entrevistas com catequistas, chjota chjine, professores, sacerdotes
catlicos, trabalhadores rurais, totalizando aproximadamente 60 horas gravadas de
udio e 15 horas de vdeo. Conheci dezenas de comunidades rurais e ncleos urbanos
nos municpios mencionados, nos quais participei de festas, celebraes catlicas e
rituais de chjota chjine. Tambm estive presente em oficinas da Escuela de Ministerios
Indgenas e outras reunies, como, por exemplo um encontro de bispos de Oaxaca e
Chiapas em Tehuantepec. Alguns eventos imprevistos tambm foram significativos para
meu percurso etnogrfico. Em Huautla houve uma longa ocupao, de mais de um ms,
do Palcio Municipal pela oposio ao presidente municipal, sob a liderana dos
taxistas da cidade. Em outro momento, viajei a Oaxaca e, ao voltar fiquei sabendo que
12
Chjota chjine, [pessoa sbia], uma das formas de os mazatecos designarem os especialistas de ritual e
cura que atuam no territrio tnico. Os mazatecos bilngues, quando falam em espanhol dizem
sbio/sbia, ou curandero/curandera.
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dois dias antes havia ocorrido um assassinato em uma velada de honguitos. Eu havia
conhecido a vtima, um jovem comerciante da cidade, proprietrio de uma papelaria a
uma quadra da catedral, que foi morto a facadas na escurido em que se desenvolvia o
rito. O chjota chjine que dirigia o rito, monolngue, foi acusado do crime. Todos os
demais participantes da velada eram da famlia do morto. Cheguei a pensar em escrever
um captulo a respeito, porm, na medida em que algumas pessoas da famlia do jovem
assassinado haviam conversado comigo, enquanto sacerdote, considerei melhor evitar
escrever algo mais detalhado sobre o assunto, por questes ticas. As informaes
recentes que obtive que o chjota chjine at hoje est preso. Rememoro alguns desses
acontecimentos para refletir, que, mesmo quando no apaream explicitamente no
produto final do trabalho etnogrfico, certos eventos deixam suas marcas na reflexo
antropolgica que fazemos durante essa dmarche complexa, no-linear e cheia de
virtualidades que o trabalho etnogrfico.
A permanncia no Mxico proporcionou-me tambm a oportunidade de entrar
em contato com antroplogos do pas. Estabeleci uma aproximao com o Prof. Carlos
Garma, chefe do departamento de Antropologia Social da UAM, Universidad
Autnoma Metropolitana, que se disps a atuar como co-orientador de minha pesquisa,
o que me possibilitou alguns dilogos fecundos. Atravs dele, conheci o Prof. Juan
Prez Quijada, tambm docente da UAM, que h duas dcadas tem estudado a atuao
dos sbios mazatecos, baseando sua investigao na Mazateca Baixa, em comunidades
insulares na Represa Miguel Alemn. Na Cidade de Oaxaca, fiz pesquisa bibliogrfica
nas bibliotecas do CIESAS-Oaxaca, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropologa Social, e na unidade Oaxaca do INAH, Instituto Nacional de Antropologa
e Historia. Neste ltimo, tambm tive a possibilidade de dialogar com a Profa. Alicia
Barabas, que estuda religio e etnicidade em Oaxaca. Na Cidade do Mxico, me foi
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proveitoso freqentar as bibliotecas da ENAH, Escuela Nacional de Antropologa e
Historia e do Departamento de Antropologia da UNAM, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico.
A bibliografia acerca dos mazatecos
Em comparao com alguns grupos tnicos do Mxico, como os nahuas, as
vrias etnias maias, os huicholes e os zapotecos, um pouco menor o nmero de
trabalhos antropolgicos acerca dos mazatecos. Ressalto, dentre outros: VILLA
ROJAS, 1955; WEITLANER, 1967; BARABAS e BARTOLOM, 1973; WASSON,
1974, 1998; INCHUSTEGUI DAZ, 1977; NEIBURG, 1984; PORTAL ARIOSA,
1986; BOEGE, 1988; QUINTANAR MIRANDA e MALDONADO ALVARADO,
1999; DEMANGET, 2000, 2007. Um dos textos mais abrangentes o de Eckart Boege,
Los mazatecos ante la nacin. A obra apresenta rica informao etnogrfica acerca dos
mitos e da atividade dos chjota chjine. No entanto, o estudo acerca da presena do
cristianismo est limitado a um captulo sobre os aparatos de hegemonia, segundo
uma perspectiva gramsciana. Um leitor de Boege que no conhecesse a Sierra Mazateca
avaliaria talvez como sendo mnima a relevncia do catolicismo entre os mazatecos.
Aps haver presenciado a festa catlica do Seor de las Tres Cadas
13
, em Huautla,
evento anual de maior magnitude na cidade, considero que uma obra como a de Boege,
13
Apesar de o patrono oficial de Huautla ser So Joo Evangelista, a festa patronal mais importante do
ano a do Seor de las Tres Cadas. Trata-se de uma imagem de Cristo cado, coroado de espinhos, que
uma rplica de uma imagem de mesmo nome em Santa Mara Ixcatln, Oaxaca. Em 1943, um grupo de
catlicos de Huautla encomendou a uma casa fabricante de artigos religiosos na Cidade de Puebla. O
ento proco de Huautla, porm, no aceitou a imagem na igreja e o grupo teve de ir falar com o bispo
em Oaxaca, que determinou que a imagem fosse levada Igreja Matriz de So Joo Evangelista (atual
Catedral de Huautla). A primeira festa do Seor de las Tres Cadas em Huautla aconteceu em maro de
1944. A data anual da festa em Huautla a terceira sexta-feira da quaresma, enquanto que em Santa
Mara Ixcatln na quarta sexta-feira da quaresma. A festa fica a cargo de um grupo de mayordomos, que
muda seus integrantes a cada ano. Na semana da festa aflui igreja um expressivo nmero de fiis de
Huautla e romeiros provenientes de outras localidades. H tambm um grande movimento de
comerciantes que vm de distintas cidades para armar suas barracas no mercado, ao lado da igreja.
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que apresenta quase somente ritos de sbios e no reflete acerca da numerosa
participao dos mazatecos na Igreja Catlica, pode ser considerada bastante parcial.
Os textos antropolgicos mais recentes so de Magali Demanget, antroploga
francesa com quem mantive interessante dilogo durante nosso trabalho de campo. Ela
tambm fazia o doutorado a respeito dos mazatecos. Infelizmente, at o momento no
tive acesso ao texto de sua tese, defendida em 2006 na Universit de Paris, sob
orientao de Jacques Galinier, La chair des dieux est vendre? Chamanisme,
tourisme et ethnicit en terre mazatque (Mexique). Ainda que no tenha conseguido
obter esse trabalho, li dois artigos seus que j abordam o tema da sua tese, mesclando
uma perspectiva estruturalista com um olhar atento aos crescentes contatos intertnicos,
tendo em vista o turismo dos que afluem a Huautla em busca de experincias com os
cogumelos psicoativos.
O texto de Mara Cristina Quintanar Miranda e Benjamn Maldonado Alvarado,
um breve artigo de pouco mais de trinta pginas, inserido em uma obra coletiva em
trs volumes, Configuraciones tnicas en Oaxaca, que visa apresentar um panorama
geral de todos os grupos etno-lingusticos situados no Estado de Oaxaca (QUINTANAR
MIRANDA e MALDONADO ALVARADO, 1999). No primeiro volume, o artigo
inicial de autoria dos organizadores da coletnea, Alicia Barabas e Miguel Bartolom,
que j realizaram pesquisas entre os mazatecos. Nesse artigo, Los protagonistas de las
alternativas autonmicas, apresentada a viso dos autores acerca do que chamam
religiones tnicas:
No parece adequado separar complexos mticos dentro das religies
tnicas, um referido s potncias ou foras da natureza e outro aos
exemplares catlicos da igreja. Cada religio vivida como totalidade
e o catlico e o mesoamericano tm sido reelaborados em novas
crenas e rituais aparentemente no contraditrios. Assim, os chochos
pedem ao proco que celebre missa no monte para propiciar ao dono
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da gua; os zoques recebem conselho dos antepassados dentro da
igreja; os chatinos nela se dirigem ao Santo Pai Sol (BARABAS;
BARTOLOM, 1999, p. 24).
Seria possvel acrescentar inmeros exemplos relativos aos mazatecos. Porm,
mais do que negar possveis contradies e afirmar a existncia de uma entidade, a
religio tnica mazateca, considero mais vigorosa teoricamente uma abordagem que
detecte diferentes fluxos de tradies de conhecimento (BARTH, 1993) em contnua
interao. Deste modo, ao invs de postular uma entidade, essa religio tnica,
descrevo correntes de tradies de conhecimento a dialogar entre si na Sierra Mazateca.
Marcus e Fischer (1986, p. 78) so citados por Barth (1993, p. 339) na concluso de sua
etnografia do norte de Bali, quando afirmam que as culturas locais esto sempre nesse
processo dinmico:
Most local cultures worldwide are products of a history of
appropriations, resistances, and accommodations. [A tarefa atual da
antropologia ] to revise ethnographic description away from the
framing of the cultural unit toward a view of cultural situations as
always in flux, in a perpetual historical sensitive state of resistance
and accommodation to broader processes of influence that are as much
inside as outside the local context.
A obra de Gordon Wasson, Mara Sabina and her mazatec mushroom velada,
um valioso documento etnogrfico. Apresenta um rito de cogumelos realizado pela
sbia mazateca em 1958. A transcrio completa da velada e sua traduo ao espanhol e
ao ingls foram feitas por George e Florence Cowan, lingistas do Summer Institute que
viveram longos anos entre os mazatecos. E Willard Rhodes, etnomusiclogo da
Universidade de Columbia, escreveu um captulo com notas musicolgicas sobre a
cerimnia. O livro um precioso instrumento para uma anlise comparativa de ritos de
cinco dcadas passadas com os ritos atuais dos sbios mazatecos. Gordon Wasson
assinala que na velada a interpenetrao de idias pags e crists completa
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(WASSON, 1974; p. XIII). E traa paralelos entre a velada de Mara Sabina e oraes
nahuas documentadas pelo eclesistico Ruiz de Alarcn em 1629 (RUIZ DE
ALARCN, 1988). Na viso de Lpez Austin, citado por Wasson, o testemunho dos
informantes de Ruiz de Alarcn apresenta uma uniformidade de estilo e terminologia
que o leva a supor uma firme tradio (LPEZ AUSTIN, 1967). Mesmo considerando
os trs sculos que separam Mara Sabina dos sbios nahuas de Ruiz de Alarcn,
Wasson afirma que os paralelos entre os textos so inegveis e que uma hiptese
legtima que a forma tradicional tenha prevalecido amplamente, talvez at os limites da
Mesoamrica ou mesmo alm (WASSON 1974, p. XXVI). Esse passo de Wasson
certamente criticvel, na medida em que ele supe uma forma tradicional, pr-
hispnica, atravessando inclume sculos de dominao espanhola e evangelizao
catlica. exatamente o oposto do que faz Serge Gruzinski ao estudar os Cantares
Mexicanos, demonstrando com propriedade que
os cantos encerram referncias abertas ao cristianismo, conquista
espanhola, colonizao, e revelam tambm os dilemas em que se
debatiam os nobres mexicanos aps a converso religio dos
invasores. (GRUZINSKI, 2001, p. 231).
Os Cantares Mexicanos: Palabra Antigua ou mestiagem?
Uma discusso acerca do processo de mestiagem pode ser empreendida a partir
do estudo dos Cantares Mexicanos, coletnea de textos poticos escritos no Mxico do
sculo XVI. Digo escritos no sculo XVI porque certamente naquela poca foram
grafados no alfabeto romano. Mas h uma grande controvrsia sobre quando eles teriam
sido compostos. O P. ngel Maria Garibay, historiador e estudioso da cultura nhuatl,
foi o responsvel pela traduo de excertos desses Cantares (1964;1987), assim como
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de sua ampla difuso como exemplares genunos de uma literatura nhuatl pr-
hispnica. Seu discpulo, Miguel Len-Portilla, continuou a obra de Garibay e, em seu
j clssico La filosofia nhuatl estudiada en sus fuentes (2001, 1. ed.1956) postulou
que os Cantares so testemunho de um elaborado pensamento filosfico nhuatl.
Convm apresentar um dos poemas e a interpretao de Len-Portilla:
Se ir tan slo mi corazn,
Como las flores que fueron pereciendo?
Cmo lo har mi corazn?
Al menos flores, al menos cantos!
14
Resumiendo ya los pensamientos que hemos venido analizando,
creemos poder afirmar, libres de fantasa, que los tlamatinime [sbios]
llegaron a formular en sus poemas una autntica teora acerca del
conocer metafsico. No obstante la transitoriedad universal, hay un
modo de conocer lo verdadero: la poesa (flor y canto) (LEN-
PORTILLA, 2001, p. 146).
Figura 4. Entrada do salo mexica do Museu Nacional de Antropologia,
na Cidade do Mxico. Foto do autor.
14
Ms. Cantares Mexicanos, fol. 10, r; AP I, 30. In: LEN-PORTILLA, 2001, p. 146.
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importante salientar que Garibay e Len-Portilla tiveram papel axial no
processo de construo de um memorvel passado para a nao mexicana: nuestra
gloria, nuestra fama mexica (cf. figura 3). Assim, no ptio do Museu Nacional de
Antropologia, obra monumental do governo mexicano prista (isto , do Partido
Revolucionrio Institucional, que deteve o presidncia de 1929 a 2000) com a clara
inteno nacionalista de edificar um templo em louvor ao passado asteca, pode-se
observar, em lugar destacado, um trecho dos Cantos de Huexotzingo, dos Cantares
Mexicanos.
Figura 5. Inscrio dos Cantares Mexicanos numa das paredes do ptio central do
Museu Nacional de Antropologia. Foto do autor.
Ora, a traduo e interpretao de Len-Portilla foi colocada em xeque pela
edio dos Cantares Mexicanos traduzidos para o ingls por John Bierhorst (1985).
Gruzinski resume:
Como John Bierhorst demonstrou de maneira irrefutvel, estamos na
presena de textos que no so de modo algum fsseis da era pr-
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hispnica, mas que foram reinterpretados e s vezes reformulados
quando submetidos ao cristianismo e sociedade colonial. A forma
escrita que nos foi transmitida d uma imagem fixa desse processo de
criao, mas a verso oral, provavelmente, se enriquecia, a cada
representao, com elementos novos (GRUZINSKI, 2001, p. 231).
Bierhorst prope que os Cantares seriam ghost songs, canes para a
evocao dos espritos de guerreiros mortos, para que eles viessem em auxlio dos que
sofriam nos tempos posteriores Conquista. Sendo assim, ele considera que, quanto
datao dos textos, by far the greater number belong to the post-Conquest period.
These deal mainly with the Conquest itself or its aftermath, preserving all the old
imagery now adapted to the crisis at hand (BIERHORST, 1985, p. 4). Os rituais nos
quais se cantavam essas ghost songs fariam parte, para Bierhorst, de um movimento
revivalista que teria ocorrido no Mxico em meados do sculo XVI, de certo modo
semelhante ao culto do peyote dos indgenas norte-americanos (BIERHORST, 1985, p.
106; STEWART, 1990).
Como vimos na citao de um dos cantos de Huexotzingo (p. 14-15), Len-
Portilla, seguindo Garibay, afirma que nos Cantares, ao se dizer que o nico verdadeiro
sobre a terra flor e canto est se falando da poesia, das artes, da dimenso esttica
to valorizada, segundo eles, pelos sbios, tlamatinime. Flor e canto a traduo da
expresso nhuatl in xochitl in cuicatl, exemplo do que Garibay designava como
difrasismo, ou seja, duas palavras que utilizadas juntas passam a ter um terceiro sentido,
metafrico. Como veremos adiante, tambm no uso da lngua mazateca so freqentes
os difrasismos. Ora, essa viso harmoniosa da esttica asteca colocada em questo por
Bierhorst, ao mostrar que muitos dos poemas dos Cantares esto relacionados a um
contexto guerreiro, de violncia e sacrifcios humanos. Desse modo, ao evocar os
combatentes astecas mortos, para que subjuguem seus inimigos, aqueles que entoam os
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Cantares esperam que in response to the music, ghost warriors from paradise, led by
ancestor kings, supposedly came scattering, flying, or whirling to earth in the form
of flowers or birds (BIERHORST, 1985, p. 4). Portanto, aqui h uma interpretao
radicalmente diversa de in xochitl in cuicatl: o cantor, realizando, segundo Bierhorst,
algo semelhante a uma jornada xamnica vai ao outro mundo e de l traz para a terra
as flores e cantos, isto , os guerreiros ancestrais. Desse modo, aqueles que realizavam
esses ritos buscavam instaurar um paraso na terra in which Mexicans, while
embracing Christianity, will enjoy superiority over Spanish colonists (BIERHORST,
1985, p. 4).
A partir da obra de Bierhorst, Gertrudis Pays apresenta uma crtica das
tradues de Garibay e Len-Portilla, comparando, por exemplo, trechos da traduo do
norte-americano com seus equivalentes nas tradues dos dois mexicanos, apontando
como certas vezes as referncias crists simplesmente desaparecem, consideradas como
interpolaes tardias. Assim, ela apresenta um quadro, com versos dos Cantares
Mexicanos (f.35v.) em que se pode observar o texto nhuatl segundo Bierhorst, Garibay
e Len-Portilla e as distintas tradues de cada um (PAYS, p. 555). O nome Dios,
presente no original nhuatl mantido por Bierhorst, colocado entre parnteses como
omisso, mas indicado por Garibay e simplesmente desaparece no texto nhuatl
apresentado por Len Portilla, sendo substitudo por Ome Teotl, que ele traduz por dios
de la dualidad. E assim, conclui Pays:
There is no reason why Len-Portilla would replace the Christian
Dios, unless his purpose is to nahuatlize the text. Logically, this
minute but most significant operation, concealed by the fact that 1)
there is only one original manuscript, 2) the reader cannot but rely
upon the historians transcription, and 3) the transcription does not
confront the translation (not to say other transcriptions) and creates a
phenomenal effect: it rockets the text back to pre-Hispanic times, and,
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by doing so, it confers authenticity to it, a pureness existing only in
the will of the historian-translator.
Mas qual a relao entre os mazatecos contemporneos e essas polmicas, nas
quais emerge forte crtica a uma suposta utilizao instrumental e interessada da
traduo na historiografia, de modo a, como diz o ttulo do artigo de Pays, fabricar
um passado pr-hispnico? Ora, como veremos ao longo da tese, essas questes acerca
de uma palavra antiga, autntica, original, volta e meia emergem no cenrio mazateco.
No somente no que se refere aos ritos de honguitos, mas tambm no tocante aos usos
da palavra antiga no mbito eclesial catlico.
Subindo o Nindo Tokoo
o dia 1
o
de maio de 2001. Subimos o Nindo Tokoo, tambm chamado Cerro
de la Adoracin, para observar as festividades do dia em que se comemora o Chikon
Tokoo
15
. Estou com um grupo de jovens da comunidade eclesial catlica em La
Reforma, no municpio de San Mateo Yoloxochitln, que levam vrios dos instrumentos
musicais que costumeiramente usam nas celebraes na capela da comunidade: violes,
violinos e um bandolim. Junto conosco, sobe tambm a professora primria Teresa Ros
e seus filhos, alm de um padre da prelazia.
15
Os chikon so, segundo os mazatecos, seres que dominam cada lugar do mundo, notadamente as altas
montanhas do territrio tnico. Weitlaner (1961, p.17) se refere a eles como os sobrenaturais que
dominam os cumes das montanhas, mas penso que tambm poderiam ser chamados de seres naturais,
na medida em que esto profundamente identificados com as montanhas que povoam a topografia
acidentada da Sierra Mazateca. Cada lugar tem o seu Dono, o seu Senhor, que a montanha mais elevada
da regio, que o prprio chikon, ou o lugar de sua morada. Assim, em Huautla de Jimnez, domina o
Chikon Tokoo, associado ao Nindo Tokoo ou Cerro de la Adoracin. J no municpio de San Jos, o
Dono o Chikon de Cerro Campana, e assim por diante.
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Figura 6. Jovens de La Reforma junto s gretas do Nindo Tokoo.
Foto do autor.
A meio caminho do topo do monte, chegamos a um lugar onde h uma srie de
gretas, fendas na rocha que parecem a entrada de uma gruta. L algumas pessoas se
postam de joelhos, em orao. Encontramos depositadas inmeras velas e sementes de
cacau como oferenda ao chikon. O cacau, que era utilizado como moeda em tempos pr-
hispnicos, a moeda mazateca para os intercmbios simblicos. Para os de Huautla, os
encontros com o chikon podem trazer imensas riquezas, muito ouro, uma montanha de
ouro (DEMANGET, 2000, p. 46). Segundo me diz um chjota chjine que encontrei h
poucos instantes na subida, apesar de a maioria das pessoas se concentrar no alto do
monte, o exato lugar do chikon este onde estamos.
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Figura 7. Oferendas de cacau e veladoras nas gretas do Nindo Tokoo.
Foto do autor.
Subindo mais a montanha, chegamos agora ao seu cume, onde foi construdo um
cruzeiro. H uma placa de oferecimento ao Tokoo e um azulejo com uma imagem
pintada da Virgem de Guadalupe. Aqui, realmente, se encontra a maior concentrao de
pessoas. No cruzeiro h tambm muitas velas, flores e algumas sementes de cacau (bem
menos que nas fendas rochosas do meio do caminho). Aqui esto trs chjota chjine a
trabalhar, fazendo limpias con ramas: passam ramos sobre o corpo das pessoas,
enquanto pronunciam oraes, impondo as mos sobre suas cabeas. Em troca, ganham
uma moeda de cada um que recebe a limpia. Ao lado, duas beatas mazatecas, da
parquia de Huautla, rezam o tero e cantam hinos catlicos.
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Figura 8. Cume do Nindo Tokoo.
Foto do autor.
Figura 9. Limpia con ramas no topo do monte.
Foto do autor.
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Essa bipolaridade dos espaos sagrados no Nindo Tokoo expressa a prpria
bipolaridade do chikon. As fendas, enquanto abertura para o inframundo, apontam para a
dimenso mais temerosa do chikon, seu aspecto sombrio, que ao mesmo tempo aquele que
oferece a possibilidade do enriquecimento. Assim, l se concentram as oferendas de sementes
de cacau e l alguns romeiros fazem sua orao silenciosa. Aqui, no cume da montanha, o
Tokoo apresenta-se em seu aspecto luminoso. O povo se concentra neste lugar,
reconhecendo-o como o espao pblico para a venerao ao chikon. Aqui se fazem presentes
os smbolos catlicos do cruzeiro, da imagem da Virgem de Guadalupe e da reza do tero. E
tambm os chjota chjine exercem o seu ofcio, recebendo o seu pagamento no como o
chikon, em sementes de cacau, mas sim em pesos mexicanos.
Figura 10. Banda tocando o Nao Lo no plat do Nindo Tokoo.
Foto do autor.
Ao continuar o caminho e descer do topo em direo a uma rea mais plana, ainda no
alto da montanha, percebo que o Chikon Tokoo de fato expresso de algo bem mais amplo
para os mazatecos de Huautla, que ultrapassa o que se poderia rotular como religio. Aqui
esto muitos jovens, jogando uma partida de futebol em um campinho bem cuidado. E logo
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ao lado, no mesmo plat, uma banda toca os acordes do Nao Lo, ou Flor de Naranjo,
msica sempre presente nas festas de casamento mazatecas. Alguns casais, alguns deles j
idosos, ensaiam os discretos pulinhos da dana. Perto, algum improvisou uma banca, que
vende cervejas. Um pouco mais adiante, sentamo-nos em crculo na relva, os jovens de La
Reforma, a famlia de Teresa, o padre e eu. A barulhenta alegria do plat completa o quadro
composto pelo silncio obscuro das gretas e o silncio luminoso do cume.
Neste momento, recordo que, num rito de honguitos dirigido por Teresa, do qual o
padre que nos acompanha participou, ele fez uma orao espontnea, dirigindo-se a este que
hoje festejado em Huautla, o Chikon Tokoo. O presbtero catlico dirigia devotamente sua
prece ao chikon. Se fosse visto por um dos missionrios que iniciaram a evangelizao do
Mxico logo aps a Conquista, certamente seria anatematizado como sacerdote de dolos ou
adorador de falsos deuses. Presenciar aquela cena me fez refletir acerca do carter no
determinista e no unidirecional desses processos de dilogo e mistura. Naquele momento, eu
podia presenciar algo diametralmente oposto s posies pastorais dos padres catlicos da
Mazateca Baixa
16
, apresentadas por Boege (1988, p. 250-265):
Para la accin misionera se desarolla toda una teora sobre el indgena en
Mxico. Esta teora se formula globalmente en la tensin gente supersticiosa
vs. la renovacin moral mediante el mensaje de Cristo (1988, p. 253). [...]
Para sacar a los indgenas de su sumersin en la naturaleza, intenta
desarollar otro concepto de naturaleza as como implantar otra visin de las
relaciones de solidaridad comunitaria. Su lucha constante en contra del
curandero y del hechicero no significa sino el intento de cambiar la
concepcin de la naturaleza y de las relaciones humanas tnicas. Esto es
clave para introducir, por medio de la teologa, un modo capitalista de ver el
16
Boege centrou sua pesquisa na Mazateca Baixa, onde atuam missionrios catlicos combonianos. Ele ressaltou
que en el rea mazateca se perfilan dos tendencias en las misiones catlicas. Una con sede en Chilchotla [sic, na
verdade, sua sede em Huautla] desarolla una teologa pastoral indigenista en varias comunidades de la
mazateca alta, y otra con sede en Tuxtepec abarca varias comunidades chinantecas y mazatecas. La primera
comenz su trabajo en 1969 [sic, em realidade, 1972], pertenece al orden de los josefinos y no depende del
obispo de Oaxaca sino directamente del Vaticano, que le asigna un obispo especial. El siguiente anlisis se
refiere a la segunda tendencia, es decir a las misiones de curas combonianos. (BOEGE, 1988, p. 250-251).
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28
mundo: el individuo sobre todo y no las lealtades primordiales. (1988, p.
264).
De fato, o que pude observar, no rito de honguitos, foi, ao invs desse esforo por
sacar a los los indgenas de su sumersin en la naturaleza, um acolhimento vivencial do
modo mazateco de se relacionar com os chikon. Enfocando algo semelhante, Merril fala da
mudana de perspectiva dos missionrios jesutas entre os tarahumaras no norte do Mxico,
ocorrida a partir dos anos 1960, inspirada na Teologia da Libertao associada com o
Conclio Vaticano II. Ele assim observa:
Many Jesuits working in the Tarahumara missions began to integrate
elements of Tarahumara religion into their own religious practices and to
argue that contemporary Tarahumara religion should be regarded as a
legitimate form of Catholicism (Velasco Rivero 1983; Robles O. 1987). This
shift in perspective, which entails a radical change in the criteria for defining
and evaluating conversion, has affected Catholic mission policy and practice
in other parts of the world (e.g., Shapiro 1987). The ideology of at least
some segments of the Catholic church has now been so transformed that the
missionaries themselves can contemplate the possibility of converting to the
native religion. (MERRIL, 1993, p. 156).
Em Huautla, essa mudana de perspectiva tem ocorrido somente em alguns
segmentos do clero. So casos pontuais, que, no entanto, tem tido um grande influxo nos
rumos da prelazia. Indo alm do que afirma Merril, considero que no se trata apenas de uma
transformao na ideologia desses membros do clero, mas de uma transformao no nvel da
experincia
17
. Ainda que o foco de minha ateno esteja voltado fundamentalmente para os
mazatecos, essas mudanas na experincia e na prtica dos missionrios relevante para
minha anlise, que busca levar em conta os distintos atores em relao.
17
A discusso do conceito de experincia encontra-se adiante, cf. p.29-31.
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29
Busca de uma etnografia narrativa e dialgica
Nesta tese utilizo freqentemente o gnero narrativo. Considero que um texto
narrativo, ao se despir do poder e fora autoritativa que uma retrica mais cientfica
constri para a etnografia, possibilita apresentar com mais sinceridade os limites (e
alcances) de uma determinada experincia etnogrfica. Ao longo de minha trajetria no
doutorado, por vezes eu sentia que a crise da antropologia enquanto disciplina acadmica
me colocava em um silncio perplexo. A crtica a conceitos fundamentais da disciplina, como
por exemplo, a que faz Marilyn Strathern no debate The concept of society is theoretically
obsolete (1996, p. 60-98), era vivenciada por mim como uma necessidade quase imperiosa
de me calar. E, de fato, permaneci calado por um largo tempo por diversas razes, inclusive
por vivenciar algo do questionamento radical da autoridade tida como inconteste do
etngrafo que Jos Jorge de Carvalho observava, em um artigo de 1999, ainda pouco
presente na antropologia brasileira (CARVALHO, 1999, p. 6). Otvio Velho, refletindo
acerca do que a teologia crist oriental teria a contribuir para a teoria antropolgica, observa:
a negao apoftica
18
no devendo ser associada deficincia, e sim
superabundncia (Os Nomes Divinos, in Pseudo-Dionysius 1987: 107), a
qual deve ser aproximada como indicaremos adiante ao incorporarmos a
questo da hierarquia nossa discusso - por meio de um mtodo e de um
18
O Pseudo-Dionsio foi um escritor cristo da segunda metade do sculo V e incios do sculo VI,
provavelmente srio bizantino, que redigiu em grego extensa obra inspirada no filsofo Plotino. Segundo Codina,
el Pseudo-Dionisio Areopagita, en su obra Teologa del misterio, distingue dos vas teolgicas posible para
acceder a Dios: una procede por afirmaciones (teologa cataftica o positiva); otra procede por negaciones
(teologa apoftica o negativa). La primera nos lleva a un cierto conocimiento imperfecto de Dios; la segunda
nos conduce a una ignorancia total y es la va perfecta que corresponde a Dios, que es incognoscible por
naturaleza, que est ms all de todos los seres, que es trascendente, oscuro, tenebroso por exceso de luz...
(CODINA, 1997, p. 33). Assim, a teologia apoftica aquela que considera todo discurso acerca de Deus, por si,
inadequado; e por isso se constitui como teologia negativa. Recorre aos paradoxos, s coincidncias de opostos e
s aporias, reconhecendo uma fraqueza da palavra para dizer o que Deus , limitando-se a dizer o que Deus no
. Hierotheos, Metropolita de Nafpaktos, descrevendo os movimentos da alma, nous, segundo o Pseudo-
Dionsio, afirma: The nous is released from everything created, it discards every notion of creation, every
fantasy, it is united with the heart through repentance, and there God is revealed, since the nous is united with
Him. This is the notion of what is called apophatic theology (HIEROTHEOS, 2000, p. 144).
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30
movimento anaggicos
19
(1987: 140 e 173) que revelem paulatinamente a
chama das coisas (VELHO, 2007, p. 4).
Pois bem, assim como uma teologia apoftica pode conduzir percepo da
superabundncia e sua expresso na poesia mstica ou na liturgia, considero que tambm
uma crtica precisa antropologia pode conduzir a uma narrativa etnogrfica que
simultaneamente desvele a fraqueza do olhar do antroplogo e a superabundncia da situao
social vivenciada pelos vrios atores dentre eles, inclusive, o etngrafo.
Para que uma etnografia possa, paulatinamente, revelar a chama das coisas, penso
ser fundamental uma narrativa que no apenas descreva ou represente a experincia das
pessoas, mas que igualmente a evoque, tal como prope Gustavo Pacheco:
Procurei utilizar a narrativa no apenas como forma de apresentar elementos
suficientes para discutir de forma mais concreta algumas interpretaes dos
dados obtidos, mas tambm como um modo de tentar preservar
minimamente o tom e as particularidades de cada situao descrita, aquele
algo intangvel que se perde quando utilizamos somente abstraes e
generalizaes e que, no obstante, to importante para uma compreenso
profunda do que quer que seja. Acredito que a narrativa pode e deve ser
utilizada no apenas como um mero tempero para humanizar um discurso
que se quer cientfico, mas tambm como um instrumento cognitivo
importante e um modo discursivo perfeitamente legtimo em si mesmo, na
medida em que se preste no apenas a representar mas tambm a evocar a
experincia das pessoas, e ao faz-lo no esteja vinculada exclusivamente a
propsitos meramente ilustrativos. (PACHECO, 2004, p. 32-33).
Na busca de um texto que v alm da representao daquilo que pretende
compreender, percebo que a imagem tem um papel significativo. Por isso, o freqente recurso
utilizao da linguagem fotogrfica guiado por esta inteno de no somente ilustrar, mas
evocar.
19
A anagogia, do grego anagog, ao de fazer subir, a elevao da alma na contemplao da divindade. O
mtodo anaggico realiza o movimento de subir do sentido literal ao sentido mstico.
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Se esta etnografia tem algo de evocativa, considero que um ponto crucial em sua
elaborao foi o dilogo com alguns mazatecos que se dispuseram a me auxiliar, no somente
concedendo-me entrevistas e compartilhando sua viso e saber, mas tambm ajudando-me no
que toca lngua mazateca, sendo meus intrpretes no contato com os que so monolnges e
realizando transcries e tradues de preces do mazateco ao espanhol. Cito aqui
especialmente Teresa Ros, que durante anos vem me auxiliando com grande disponibilidade.
Lembro-me do neo-caledoniano Boesoou Erijisi, que teve durante um quarto de sculo um
papel fundamental no trabalho etnogrfico de Maurice Leenhardt, nos dizeres de Clifford:
Representantes de distintas culturas entram em algum tipo de interlocuo a
respeito das crenas, uma colaborao que se constri com base em
familiaridade, interesse mtuo e confiana. A colaborao deve, em alguma
medida, inventar sua prpria lngua, adequada transmisso de nuanas e
complexas informaes. Como um resultado direto desta interlocuo, um
texto produzido, e o texto sempre algo mais que uma descrio, ainda
que densa. Ele um processo de traduo de making it new, na frmula
de Pound em que ambas as partes podem aprender algo sobre si mesmas
atravs da outra (CLIFFORD, 1998, p. 243-244).
Estou certo de que, de minha parte, realmente tenho aprendido algo sobre mim mesmo
atravs desse dilogo fecundo com a professora Teresa Ros, assim como com mais alguns
mazatecos cujos nomes recordei em meus agradecimentos. Vivenciar densas amizades
durante o campo uma experincia humanamente rica, ainda que torne o momento da escrita
especialmente complexo, delicado e exigente. Mas, constato que, para o mal ou para o bem,
este tem sido o meu modo de trabalhar como antroplogo. Foi assim em meu mestrado e est
sendo assim neste doutorado. O que me parece importante deixar claro ao leitor o meu
envolvimento humano
20
nessa interpretao.
20
Como afirma Vagner Gonalves da Silva em sua tese O antroplogo e sua magia, as relaes intersubjetivas
estabelecidas entre pesquisadores e pesquisados influenciam a abordagem de campo e os resultados da pesquisa
no texto. Sendo assim, ele conclui que estas relaes intersubjetivas, portanto, dentro do trabalho de campo
ultrapassam a perspectiva proposta pela observao participante como tcnica de pesquisa (SILVA, 1998,
p.224).
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Perspectiva terica fenomenolgica
Nas primeiras pginas desta introduo j fiz referncia minha participao na
velada com Teresa Ros, em dezembro de 1999. Com isto, fao duas afirmaes:
1) a importncia, para minha reflexo antropolgica, do denso envolvimento pessoal em ritos
realizados por mazatecos que vivenciei ao longo de minha experincia etnogrfica.
2) a extrema relevncia para os mazatecos dos ritos com cogumelos psicoativos, cuja
abordagem fundamental na compreenso das questes tratadas nesta tese.
A primeira afirmao, de cunho metodolgico e epistemolgico, abriu-me o caminho
para chegar segunda proposio, que versa sobre o objeto desta investigao. Ambas
afirmaes se fundamentam em um horizonte terico fenomenolgico, que afirma a
centralidade da experincia. Para chegar a uma conceituao da experincia, convm ter
presente a etimologia dessa palavra. Victor Turner buscou traar
uma etimologia da palavra inglesa experience, derivando-a da base indo-
europia *per-, buscar, aventurar, arriscar voc j pode ver como o seu
duplo, drama, do grego dran, fazer, espelha culturalmente o perigo
etimologicamente implicado em experience. Os cognatos germnicos de
per relacionam experience com fare [passagem], fear [medo] e ferry
[travessia], j que o p torna-se f pela Lei de Grimm. O termo grego perao
relaciona experience a eu passo atravs, com relaes com os ritos de
passagem. Em grego e latim, experincia est ligado com perigo, pirata e
ex-per-imento (TURNER, 1986, p.34-35).
A simples memria das razes indo-europias da palavra experincia fortemente
relacionadas com a passagem por situaes de perigo j indica a propriedade de sua
aplicao no que toca vivncia de eventos existencialmente densos. Como observa Edward
Bruner, a referncia imediata para a antropologia da experincia de Turner o conceito de
experincia, Erlebnis, na obra de Wilhem Dilthey: o que tem sido vivido atravs
(BRUNER, 1986, p.3), a vida na singularidade das vivncias individuais.
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Dilthey reflete acerca da problemtica relao entre a experincia e suas expresses,
apontando para o seu carter dialgico, na medida em que a primeira estrutura a segunda e
vice-versa, j que a experincia culturalmente construda enquanto que a compreenso
pressupe a experincia (BRUNER, 1986, p. 6). o que Dilthey chamou de crculo
hermenutico: nosso conhecimento do que dado na experincia estendido atravs da
interpretao das objetivaes da vida e sua interpretao, por sua vez, somente tornada
possvel pela compreenso das profundidades da experincia subjetiva (DILTHEY, 1976,
p.195). Entretanto, a Dilthey esbarrou numa aporia, j que, como bem observa Paul Ricoeur,
seu empreendimento permanece psicolgico em seu fundo, submetendo a compreenso
compreenso de outrem que [no texto] se exprime (RICOEUR, 1988, p. 28). Na verdade,
no pensamento de Dilthey no ultrapassamos ainda o dualismo sujeito-objeto, na medida em
que seu esforo tem como meta alcanar aquelas profundidades da experincia subjetiva.
Merleau-Ponty consegue dar um passo alm na reflexo acerca da experincia dando
um passo atrs: situando o seu foco no na reflexividade do sujeito, mas em um ponto aqum:
na dimenso pr-objetiva ou pr-reflexiva da percepo. Como afirma Thomas Csordas,
Merleau-Ponty quer que nosso ponto de partida seja a experincia de
perceber em toda a sua riqueza e indeterminao, porque de fato ns no
temos objetos fenomenologicamente reais prvios percepo. Ao contrrio,
nossa percepo termina em objetos (MERLEAU-PONTY, 1962, p.67).
Isto quer dizer que objetos so um produto secundrio do pensamento
reflexivo. No nvel da percepo no temos objetos, ns simplesmente
somos no mundo. Mas se a percepo termina em objetos, onde ela
comea? A resposta de Merleau-Ponty : no corpo. Em outras palavras, ele
sugere que demos um passo atrs em relao ao objetivo e comecemos com
o corpo no mundo (CSORDAS, 1997, p.7-8).
Csordas esclarece que esse passo atrs que alcana o corpo no mundo no
significa afirmar, como se poderia pensar, que a existncia corprea exterior e prvia
cultura (CSORDAS, 1997, p.8), j que Merleau-Ponty no visa aqui o corpo enquanto fato
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34
biolgico bruto, mas sim o corpo como uma certa situao em relao ao mundo
(MERLEAU-PONTY, 1962, p.303). E a conscincia o corpo projetando a si mesmo para
dentro do mundo (CSORDAS, 1997, p.7).
Com o conceito de pr-objetivo, Merleau-Ponty tem o projeto de coincidir com o ato
da percepo e quebrar com a atitude crtica (MERLEAU-PONTY, 1962, p.238-239), j que,
como completa Csordas, a crtica equivocadamente comea com objetos (CSORDAS,
1997, p.8). Sendo assim, Csordas conclui que
A fenomenologia uma cincia descritiva de comeos existenciais
[existencial beginnings], no de produtos culturais j constitudos. Se ns
pudermos captar esses comeos existencias na cura, ns estaremos bem
encaminhados em direo a uma compreenso de sua especificidade
experiencial. Nosso objetivo captar o momento de transcendncia no qual
percepo e objetivao iniciam, constituindo e sendo constitudas pela
cultura (CSORDAS, 1997, p.8, grifos meus).
Este horizonte fenomenolgico nos permitir avaliar o que vivenciado nos ritos com
honguitos no como mero efeito secundrio de uma substncia psicoativa, mas sim como
densa experincia. E aqui ressoam todas as palavras cognatas a experincia nos idiomas
indo-europeus: passagem, perigo, medo, busca, travessia... No pretendo nesta tese elaborar
uma fenomenologia da experincia dos ritos de honguitos, posto que isso desbordaria os
objetivos e limites do presente trabalho. Mas considero que a etnografia pode captar certos
momentos de transcendncia, iniciando a descrio de alguns comeos existenciais. Caso o
meu esforo tenha algum xito, ser possvel ao menos entrever a virtualidade desses eventos
rituais de, por vezes, em meio irrupo do sagrado, apresentar-se como dom quele que os
vivencia e englobar existencialmente mltiplas tradies e experincias anteriores, no
redemoinho da fora dos honguitos.
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Roteiro dos captulos
Esta tese apresenta-se em sete captulos. O primeiro captulo trata de uma exposio
inicial de dados fundamentais acerca dos mazatecos, de modo a situ-los em seu territrio
tnico e possibilitar ao leitor uma noo da profundidade histrica da etnia. No captulo dois,
apresento narrativas de trs sbios Tibrcio, Melsio e Teresa, com os quais convivi em
meu trabalho de campo acerca do incios de sua prtica ritual. O foco est na experincia
com os honguitos, e especialmente nas vivncias relacionadas a uma iniciao no seu uso.
Ao longo do texto desse captulo, senti a necessidade de interpolar algumas informaes e
reflexes acerca da metfora flor aplicada aos honguitos, o que me levou a utilizar o recurso
da insero de um box a respeito desse assunto. O terceiro captulo a narrativa de uma
velada com honguitos do qual participei, na qual recebo um makuen, rito de cura visando o
reverdecer da pessoa. So transcritos vrios trechos do ritual, pelos quais pode-se ver o
entrelaamento de tradies de conhecimento mazatecas e crists. O captulo quatro, situado
no centro da tese, aborda uma dimenso que se situa no corao da experincia religiosa
mazateca: a relao com os mortos, ou como disse um professor de Chilchotla, com aqueles
que j se adiantaram no caminho.
Nos captulos seguintes, abordo mais diretamente a questo da vivncia do catolicismo
pelos mazatecos. O captulo cinco estuda o caminho pelo qual uma orao de oferta de copal
utilizada por um chjota chjine tornou-se uma orao eucarstica utilizada em missas da
prelazia de Huautla. No sexto captulo, narro a celebrao na qual um grupo de agentes de
pastoral mazatecos recebe um ministrio especificamente mazateco das mos do bispo,
enquanto um homem casado ordenado o primeiro dicono permanente mazateco, buscando
refletir acerca da agncia das lideranas mazatecas catlicas. O captulo sete traz a narrativa
da vivncia de Rosa, que num rito de honguitos v que Chjon nda ve, a mulher gua que
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corre, mulher do chikon de Huautla, a Virgem Maria, me de Jesus. A partir dessa
experincia de Rosa, reflito acerca da presena de Maria-Chjon nda ve na Sierra Mazateca
como expresso privilegiada do englobamento vivenciado na experincia ritual dos
mazatecos. Nas concluses, recolho as principais discusses abordadas na tese, indicando os
eixos fundamentais de minha reflexo acerca dos mazatecos e o catolicismo no Mxico
contemporneo.
A idia acerca do ttulo da tese surgiu aps minha participao no makuen narrado no
terceiro captulo. As duas expresses mesa de flores e missa de flores so ditas da mesma
maneira em mazateco: mia nao. A expresso mesa de flores faz aluso a uma das treze
mesas, patamares celestes na cosmologia mazateca. E missa de flores fala tanto da missa
catlica, na qual, de fato, as flores so um elemento sempre presente, abundantemente, quanto
dos ritos de honguitos, vistos pelos sbios como uma missa. O termo mia pareceu-me uma
excelente imagem da mistura das tradies mazatecas e crists, na medida em que significa ao
mesmo tempo mesa e missa. Mesa de flores, missa de flores evoca esse
entrelaamento, que faz com que os chjota chjine chamem seus ritos com honguitos de
missa ou que as liturgias catlicas sejam repletas de flores, copal, ceras e Palabras de los
Antiguos.
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CAPTULO 1
UMAGENTE HUMILDE NO PAS DA GUIA
OS MAZATECOS NO MXICO CONTEMPORNEO
Figura 11. Apolnia, mazateca filha de Mara Sabina,
prepara caf junto ao altar de sua casa. Foto do autor.
Aqui te entrego esta flor tenra
que doce e boa [...]
Isto o que vs levar nas mos
quando chegues aos calcanhares, aos ps de Deus.
Palavras no rito de makuen, reverdecer, de uma criana.
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38
Os mazatecos se auto-denominam chjota yoma, o que, segundo Juan Gregorio Regino
(apud QUINTANAR MIRANDA; MALDONADO ALVARADO, 1999, p.15), lingista
nascido em Huautla de Jimnez (cf. mapa, figura 14, p. 43), quer dizer gente humilde ou gente
pobre, o mesmo significado atribudo ao etnnimo pelo tambm mazateco Florencio Carrera e
por van Doesburg (1992). Quintanar e Maldonado (1999, p.15), porm, registram chjota nna
e lhe atribuem o sentido de gente que fala a nossa lngua. Boege (1988, p.19-22), por sua vez,
afirma que ha shuta enima (seu modo de grafar o etnnimo) indica os que trabalham no
campo (en el monte). Para a sociedade nacional mexicana, os chjota yoma so conhecidos
como mazatecos, palavra de origem nhuatl j que a regio mazateca foi dominada pelos
mexicas no perodo anterior Conquista que significa gente de Mazatln, que por sua
vez, quer dizer, tambm em nhuatl, lugar de veados (mazates)
21
. Existe atualmente, no
territrio mazateco, a cidade de Mazatln, que no entanto no tem um protagonismo que
justificasse a sua escolha para designao do conjunto do povo chjota yoma. Segundo alguns
etno-historiadores, a Mazatln do etnnimo no seria a atual Mazatln Villa de Flores e sim
Matza-apatl, a antiga capital de um senhorio fundado por volta do ano 890 d.C., na regio das
terras baixas, prximo atual cidade Jalapa de Daz (cf. mapa, figura 14, p. 43).
Hoje, se tivssemos de identificar uma cidade que desempenhasse o papel de capital
para os chjota yoma, essa cidade certamente seria Huautla de Jimnez, seja por seu papel
como centro econmico e poltico, seja por sua relevncia scio-cultural, tanto ad intra, para
os prprios mazatecos, quanto ad extra, para a sociedade mexicana e mesmo no contexto
global, por razes que a seguir exporei. Elegi Huautla como o centro de meu trabalho de
campo, onde morei e de onde sa a percorrer diferentes localidades do territrio tnico.
21
Martnez (1978, p.18), por sua vez, traduz mazateco como gente do veado e Villa Rojas (1955, p.88)
afirma que o veado foi o ancestral mtico dos mazatecos.
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39
Figura 12. Mapa do Mxico, no qual se v o Estado de Oaxaca na poro meridional do pas,
com o Estado de Guerrero a oeste, Puebla ao norte, Veracruz a nordeste, Chiapas a leste e o Oceano
Pacfico ao sul. O Distrito Federal est a oeste de Puebla.
Lngua
A populao de lngua mazateca no Estado de Oaxaca em 1995 era de 151.066
pessoas, de acordo com o dados do INEGI, Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e
Informtica (1997, p.31). A este nmero haveria que somar os que migraram para o Distrito
Federal e os que habitam nos estados de Puebla e Veracruz, dos quais no obtive dados
numricos. A lngua mazateca tem recebido vrias classificaes. Segundo Swadesh (apud
BOEGE, 1988, p.9), ela pertence ao grupo lingstico olmeca-otomangue, sub-grupo
otomiano-mixteco, famlia popoloca. Esta classificao pe o mazateco prximo lingua dos
mixtecos e dos chinantecos, duas etnias que tambm se localizam no Estado de Oaxaca. J
outro lingista, Leonardo Manrique (apud MARTNEZ, 1978, p.7) prope que no h o
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40
macro-otomangue, mas sim o oaxaquenho, que compreenderia os grupos mixtecano,
zapotecano e mazatecano, no qual por sua vez estaria o mazateco, o chocho-popoloca e o
ixcateco. Por sua vez, o Summer Institute of Linguistics, SIL, classifica o mazateco dentro do
tronco otomangue, grupo popoloca, sub-grupo mazatecano.
Figura 13. Grupos lingusticos de Oaxaca. Os mazatecos ao norte.
In: ROMERO FRIZZI, 1993, p. 14. Ilustrao de Claudia Gmez e Beatriz Saldaa.
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41
Pode-se dizer que cada municpio tem a sua variante de mazateco, cujas diferenas
podem ser significativas em relao a outro municpio, especialmente se compararmos a fala
de um habitante da regio alta e outro da baixa, que dificilmente se entenderiam mutuamente,
falando cada um sua variante dialetal. O SIL as classifica em oito: a de Huautla, a de San
Jernimo, a de Mazatln, a de Ayautla e a de Chiquihuitln cinco municpios da Sierra e
outras trs variantes da Mazateca Baixa: a de Jalapa de Daz, a de Soyaltepec e a de Ixcatln.
O mazateco tem a particularidade de ser uma lngua tonal, o que, de acordo com o que
pude experienciar, reveste o seu aprendizado de uma particular dificuldade para os no-
mazatecos. Em meu trabalho de campo no cheguei a encontrar um nico no-mazateco que
tivesse o domnio do idioma. Mesmo missionrios catlicos que j vivem h mais de vinte
anos na Sierra no se aventuram a fazer seus sermes em mazateco, j que, segundo eles, uma
sutil mudana de tom j muda completamente o sentido de uma palavra e gera risos na
audincia. H na literatura lingstica vrias obras de pesquisadores norte-americanos a
maioria do SIL acerca da lngua, principalmente uma gramtica (JAMIESON, 1988) e um
dicionrio (CAPEN, 1996) da variante dialetal do municpio de Chiquihuitln.
Uma questo relevante acerca da lngua a existncia do monolingismo e do
bilingismo entre os mazatecos. Entre os mais idosos, acima dos 65 anos, o monolingismo
a regra. Somente cheguei a encontrar idosos bilngues entre as camadas mais abastadas
moradoras das cidades. Segundo dados do INEGI, em 1995, 32,5% da populao de lngua
mazateca em Oaxaca era monolngue. Em 1970, essa proporo de monolngues mazatecos
chegava a 55,6% (INEGI, 1995, p.20). A aprendizagem do espanhol teve seu incio de forma
massiva nos anos 50 do sculo passado, quando o INI, Instituto Nacional Indigenista,
estabeleceu um centro coordenador regional em Huautla
22
e deu um forte impulso
22
O INI era o rgo indigenista estatal no Mxico, desde 2003 substitudo pela Comisin Nacional para el
Desarrollo de los Pueblos Indgenas, CDI. A atuao regional do INI na Sierra Mazateca, tendo em vista a
implantao de uma poltica estatal integracionista, desenvolveu-se a partir do Centro Coordenador Regional de
Huautla. Cf. INCHUSTEGUI DAZ, 1968.
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42
castellanizacin nas escolas da rede pblica estatal, onde o ensino do espanhol era imposto de
forma freqentemente violenta aos alunos: quem falasse mazateco era castigado
corporalmente. Hoje, o discurso oficial designa a educao pblica como bilnge, no entanto,
segundo o depoimento de vrios professores, o que acontece na prtica um ensino em lngua
espanhola. Pouqussimos professores tm o domnio do mazateco escrito, no h ainda uma
forma padro de escrita da lngua e a transmisso desses conhecimentos s crianas e jovens
ainda parece estar em seus primeiros passos. Em Huautla, observa-se de modo geral uma
perda da lngua materna entre os jovens, muitos dos quais se expressam quase que todo o
tempo em espanhol e, mesmo sendo capazes de compreender o mazateco, no conseguem
fal-lo. H, porm iniciativas de cultivo da lngua, dentro de um quadro mais amplo de
rescate de nuestra cultura, como veremos adiante.
Ao longo de minha presena em campo, dediquei-me ao aprendizado da lngua, mas
somente cheguei a um nvel elementar, podendo, por exemplo, compreender muitas palavras
isoladas em um contexto ritual ou dizer pequenas frases simples, mas sem chegar a poder
estabelecer um dilogo completo ou fazer uma entrevista em mazateco. O dicionrio de
Capen (1996) , editado pelo SIL, no foi de grande utilidade para mim, j que apresenta os
vocbulos segundo a variante dialetal de Chiquihuitln, bem distinta do idioma falado em
Huautla (segundo o SIL, h apenas 47% de inteligibilidade entre eles). Assim, quando
realizava entrevistas com pessoas monolnges tinha o auxlio de um intrprete mazateco, na
maioria das vezes a Prof Teresa Ros (cf. cap. 2), de Huautla. Felizmente, a grande maioria
de meus entrevistados era bilngue e assim podamos dialogar em espanhol, sendo que, na
medida da necessidade, eu indagava acerca de palavras e conceitos-chave mazatecos.
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43
Territrio tnico
Figura 14. Mapa da Sierra Mazateca. INEGI. Huautla pode ser localizada junto rodovia representada
pela linha vermelha. A grande rea em azul a nordeste a Represa Miguel Alemn.
Os chjota yoma habitam as escarpas acidentadas da Sierra Madre Oriental e as terras
baixas da bacia do rio Papaloapan, no Estado de Oaxaca e reas limtrofes de Puebla e
Veracruz, na regio centro-oriental do Mxico. A superfcie do territrio mazateco estimada
por Quintanar e Maldonado (1999) em 2.263 km
2
, dos quais 75% se encontram na Sierra
Madre Oriental e 25% nas plancies costeiras do Golfo do Mxico. Assim se constituem as
duas reas nas quais o territrio tnico se divide: a Mazateca Alta, ou Sierra Mazateca, e a
Mazateca Baja. Nesta ltima, aconteceram transformaes radicais na paisagem na segunda
metade do sculo passado, com a construo das represas Miguel Alemn e Miguel de la
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44
Madrid Hurtado (antiga Cerro de Oro), que deslocaram milhares de mazatecos para outras
regies de Oaxaca e Veracruz (cf. BARABAS; BARTOLOM, 1973).
Figura 15. Mapa das etnias presentes no estado de Oaxaca.
A capital, Oaxaca de Jurez, encontra-se ao centro.
V-se a rea mazateca ao norte, junto Represa Miguel Alemn.
In: BARTOLOM; BARABAS, 1997, p. 65. Ilustrao de Carlos Rabiella / Races.
A maior parte do territrio mazateco encontra-se no Estado de Oaxaca: so 21 os
municpios do estado nos quais o mazateco a lngua mais falada; alm desses, h 13 outros
municpios onde tambm h falantes do mazateco. H tambm a presena de mazatecos em
um municpio de Puebla e em um municpio de Veracruz, em reas vizinhas a Oaxaca. Em
Oaxaca, a Sierra Mazateca pertence regio do estado denominada Caada, enquanto que a
Mazateca Baja est na regio Papaloapan. Alm disso, necessrio considerar o contingente
significativo de mazatecos que migraram para a Cidade do Mxico.
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45
Figura 16. Mapa das regies do Estado de Oaxaca,
observando-se a Caada ao norte e a regio do Papaloapan a nordeste,
as duas regies onde se localizam os mazatecos em Oaxaca.
Figura 17. Municpios mazatecos.
In: QUINTANAR MIRANDA; MALDONADO ALVARADO, 1999, p. 15.
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46
A palavra mazateca para designar povo
23
ou povoado nainand, cuja etimologia :
nai, rocha e nand, gua. Tambm na lngua nhuatl h um termo semelhante: altpetl,
formado pelas palavras atl, gua e petl, montanha. A pedra e a gua so dois elementos
naturais carregados de sacralidade para os mazatecos. Os seres que habitam as montanhas so
os senhores, os dueos dos lugares, que os mazatecos chamam de chikon. Na verdade, eles
so muitas vezes compreendidos como o prprio lugar. As nascentes de gua so tambm
locais onde se manifesta Chjon nda ve, a Mulher gua que corre, que a contraparte feminina
do chikon. Assim, significativo que a palavra utilizada para significar povo, que est
inseparavelmente ligado ao ambiente fsico no qual ele vive, seja a unio da montanha e da
gua.
Figura 18. La Regadera, cascata nas proximidades de Huautla. Foto do autor.
23
Tambm em espanhol h um duplo sentido da palavra pueblo, que tanto pode se referir a um determinado
grupo el pueblo mazateco (o povo mazateco) como pode designar uma localidade especfica yo voy al
pueblo de San Andrs Hidalgo (eu vou ao povoado de San Andrs Hidalgo).
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47
A Mazateca Alta recebe a umidade que os ventos provenientes do leste trazem do
Golfo do Mxico, o que faz com que o ndice pluviomtrico seja um dos mais altos do pas e
haja uma alta concentrao de nvoa. A Sierra Mazateca pode ser dividida segundo a altitude
em trs sub-regies
24
: a rea muito alta, que se situa acima de 1.700 m sobre o nvel do mar; a
rea alta, entre 800 e 1.700 m; e a rea mdia, entre 400 e 800 m de altitude. Na rea muito
alta, acima de 1.700 m, a topografia pronunciadamente montanhosa, com elevaes
pronunciadas. A vegetao de bosques de pinheiros (Pinus patula, Pinus ayacahuite, Pinus
tenuifolia) e carvalhos (Quercus sartorii), com muitas epfitas devido grande umidade. A
mdia de temperatura anual fica entre 12 e 20 C, e a mdia de precipitao anual entre 700 e
1.800 mm. Os municpios desta rea e sua populao:
REA MUITO ALTA
MUNICPIO
ALTITUDE DA
SEDE (m)
SUPERFCIE
(km2)
POPULAO
INDGENA
POPULAO
INDGENA
MONOLNGUE
POPULAO
TOTAL
SAN FRANCISCO
HUEHUETLN
1.670 15 1.171 250 1.251
SAN LORENZO
CUAUNECUILTITLA
1.900 13 728 117 738
SANTA MARIA
TEOPOXCO
1.903 26 4.351 425 4.436
SANTIAGO
TEXCALCINGO
2.030 26 2.747 243 2.781
TOTAL ------ 80 8.997 1.035 9.206
Figura 19. Quadro dos municpios mazatecos da rea muito alta. Dados do INEGI, 2005.
Na rea alta, entre 800 e 1.500 m, continua a topografia montanhosa bem acidentada,
com tendncia a eroso; a vegetao caracterstica o bosque tropical mido de montanha,
com carvalhos (Quercus sartorii), liquidmbares (Liquidambar styraciflua) e algumas
espcies de pinheiros (Pinus strobus chiapensis). A mdia de temperatura anual fica entre 17
24
A diviso que fao dos municpios segundo essas sub-regies tem por critrio a altitude mdia da rea total do
municpio e no apenas a altitude da sede. Por isso, ainda que sua sede esteja a 1.670 m, o municpio de San
Francisco Huehuetln fica classificado na rea muito alta, enquanto que Huautla, cuja sede est a 1.700 m,
includo nos municpios da rea alta.
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48
e 20 C, e a mdia de precipitao anual maior do que na rea muito alta, ficando entre
2.000 e 4.000 mm. Em Huautla, que se situa nessa rea, a mdia de precipitao fica nos
2.700 mm. Os municpios desta rea e sua populao:
REA ALTA
Figura 20. Quadro dos municpios mazatecos da rea alta. Dados do INEGI, 2005.
Figura 21. Bosque de liquidmbares (Liquidambar styraciflua)
na rea alta da Sierra Mazateca. Foto do autor.
MUNICPIO
ALTITUDE
DA SEDE
(m)
SUPERFCIE
(km2)
POPULAO
INDGENA
POPULAO
INDGENA
MONOLNGUE
POPULAO
TOTAL
ELOXOCHITLN DE FLORES
MAGON
1.350 28 3.876 845 4.042
HUATLA DE JIMNEZ
1.700 71 29.875 7693 31.829
SAN JERNIMO TECOATL
1.824 18 1.480 177 1.522
SAN JUAN COATZOSPAN
1.862 64 2.017 295 2.019
SAN LUCAS ZOQUIAPAN
1.765 38 7.321 1.237 7.384
SAN MATEO YOLOXOCHITLAN
1.530 15 3.162 291 3.924
SAN MIGUEL HUAUTEPEC
1.691 36 5.667 1.738 5.672
SAN PEDRO OCOPETATILLO
1.741 11 862 155 897
SANTA ANA ATEIXTLAHUACA
1.862 19 533 91 572
SANTA CRUZ ACATEPEC
1.658 14 1.226 160 1.301
SANTA MARIA ASSUNCIN
1.674 33 1.582 720 1.587
SANTA MARA CHILCHOTLA
1.376 347 19.364 5.124 20.577
TOTAL ----- 694 76.965 18526 81.326
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Na rea mdia, entre 400 e 800 m, a topografia apresenta morros pronunciados e
desfiladeiros profundos; a vegetao de bosques de carvalhos (Quercus sartorii) e olmos
(Ulmus mexicana). A mdia de temperatura anual fica entre 20 e 25 C, e a mdia de
precipitao anual entre 2.200 e 5.500 mm. Os municpios desta rea e sua populao:
REA MDIA
MUNICPIO
ALTITUDE
DA SEDE (m)
SUPERFCIE
(km2)
POPULAO
INDGENA
POPULAO
INDGENA
MONOLNGUE
POPULAO
TOTAL
MAZATLN VILLA DE
FLORES
1.176 138 12.841 1.295 12.934
SAN BARTOLOM
AYAUTLA
683 119 3.708 1.025 3.713
SAN JOS TENANGO 762 144 18.103 6.117 18.120
TOTAL ---- 461 34.652 8.437 34.767
Figura 22. Quadro dos municpios mazatecos da rea mdia. Dados do INEGI, 2005.
Figura 23. Queda de barreira na estrada para Chilchotla,
na rea mdia da Sierra. Foto do autor.
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50
Na Mazateca Baixa, com altitudes de at 400 m sobre o nvel do mar, a topografia
apresenta morros baixos, vales e plancies inundadas pelo complexo das represas Miguel
Alemn e Miguel de la Madrid Hurtado, que conformam um nico espelho dgua, de mais de
47 mil hectares de superfcie. A vegetao de bosques tropicais midos, tendo como espcie
caracterstica a Brosium alicastrum, uma rvore da mesma famlia botnica da fruta-po. A
mdia de temperatura anual fica entre 25 e 35 C, e a mdia de precipitao anual entre
2.400 e 3.500 mm. Os municpios desta rea:
REA BAIXA
MUNICPIO
ALTITUDE
DA SEDE (m)
SUPERFCIE
(km2)
POPULAO
INDGENA
POPULAO
INDGENA
MONOLNGUE
POPULAO
TOTAL
ACATLN DE PEREZ
FIGUEROA
115 280 8.387 219 42.347
SAN FELIPE JALAPA DE
DAZ
111 154 24.985 4.827 25.395
SAN JOS INDEPENDENCIA
103 59 3.676 720 3.689
SAN MIGUEL SOYALTEPEC
24 289 28.366 2.750 34.842
SAN PEDRO IXCATLN
101 374 10.651 1.949 10.931
TOTAL ---- 1.156 76.065 10.465 117.204
Figura 24. Quadro dos municpios da Mazateca Baixa. Dados do INEGI, 2005.
Figura 25. Represa Miguel Alemn, na Mazateca Baixa. Foto do autor.
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51
Tempos pr-hispnicos
Serge Gruzinski (2001) nos alerta quanto ao uso de duas categorias: cultura e
identidade. Para ele, o termo cultura gasto at a sola por geraes de antroplogos,
socilogos e historiadores alimentaria a crena numa totalidade coerente, estvel, de
contornos tangveis, capaz de condicionar os comportamentos (op.cit. p.51). Quanto noo
de identidade, Gruzinski mostra que ela atribui a cada criatura ou grupo humano
caractersticas e aspiraes igualmente determinadas, supostamente fundadas num substrato
cultural estvel ou invariante (op.cit. p.52). Assim, ele exemplifica com a histria da
Amrica, quando, ao se falar do choque entre astecas e espanhis, se ignora os mltiplos
grupos a que pertenciam esses atores: indivduos da Andaluzia, de Castela, da Extremadura,
do Pas Basco. E o mesmo se poderia dizer acerca dos ndios: de extrema relevncia saber
se aquele que se defronta com os Conquistadores um nahua de Mxico-Tenochtitln, um
mixteco ou um mazateco.
Concordo com Gruzinski e vejo que importante no reificar a cultura mazateca e no
supor que haja um ncleo duro identitrio subsistente ao longo de milnios. Alm disso,
muito do que poderamos chamar etno-histria mazateca permanece no terreno das
hipteses. Mesmo assim, no me furto de aqui apresentar uma breve tentativa de resumo
cronolgico, que ao menos nos possibilita vislumbrar algo da espessura e profundidade das
razes reivindicadas hoje por muitos mazatecos (CASTAEDA, 2001), nem que seja para,
em seguida, relativiz-las, apontando para a fluidez dinmica das identificaes e a constante
mistura presente nesse processo histrico.
O dado fundamental para um delineamento de uma etno-histria dos mazatecos
o seu pertencimento grande tradio cultural mesoamericana. Como estrangeiro que quase
simultaneamente conheceu o Mxico e os mazatecos (cheguei ao pas pela primeira vez em
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52
finais de outubro de 1999 e pouco mais de um ms depois estive em Huautla), quanto mais eu
ia conhecendo outras regies do pas, ou a Guatemala e Honduras, e quanto mais ia entrando
em contato com outros povos indgenas, e quanto mais ia visitando stios arqueolgicos
nahuas, maias ou zapotecos e estudando algo acerca desses povos no passado e na atualidade,
mais ia ficando claro para mim a presena de uma vasta tradio compartilhada nessa faixa
geogrfica que se estende do centro do Mxico, abarca toda a Pennsula de Yucatn e chega
at a Guatemala, Belize e El Salvador, alm de incluir pores do territrio de Honduras,
Nicargua e Costa Rica. No complexo mesoamericano
25
h algumas caractersticas bsicas:
a agricultura centrada no cultivo do milho, o calendrio de 18 meses de 20 dias aos quais se
somam 5 dias adicionais, a concepo dual da realidade, uma viso do espao divido em
quatro esquinas e o centro. Esses elementos esto tambm presentes entre os mazatecos, e
sero discutidos com mais profundidade nos prximos captulos. Certamente no se pode
falar de homogeneidade cultural, mas possvel sim compreender essa macro-regio como
um espao no qual distintos grupos tnicos tm tido intenso relacionamento ao longo de
sculos, de modo a constituir um amplo conjunto de correntes culturais compartilhadas.
Achados arqueolgicos na Mazateca Baixa (PIA CHAN apud MARTNEZ,
1978, p. 9), datados de cerca de 500 a.C., de restos de cermica e figurinhas de barro muito
semelhantes s da regio de Tres Zapotes, Veracruz um dos principais stios arqueolgicos
olmecas sugerem uma relao entre os povos que habitaram a rea mazateca e a tradio
cultural olmeca, primeira grande cultura mesoamericana, considerada por muitos como a
cultura de fonte que antecedeu tanto os povos do Mxico central quanto os maias
26
. Segundo
25
O conceito foi proposto por Paul Kirchhoff, antroplogo alemo que se radicou no Mxico e em 1938 foi co-
fundador da ENAH, Escuela Nacional de Antropologa e Historia e pesquisador da UNAM, Universidad
Nacional Autnoma de Mxico. Posteriormente, essa viso foi criticada, por exemplo, por Michael Coe, que
ressalta as diferenas entre mexicas e maias. Gruzinski (op.cit. p.56 e nota 54, p. 327) afirma que os
testemunhos indgenas revelam que a idia de uma cultura nahua, ou de uma cultura mesoamericana, uma
construo do observador ocidental, elaborada pela etno-histria e pela arqueologia. Lpez-Austin, por sua
vez, enfatiza o que h de contedos culturais comuns na Mesoamrica.
26
Davies (1997, p.58) afirma que com frequncia eles (os olmecas) foram chamados de civilizao me do
Mxico. Isto pode ser exagero se implica que tudo surgiu do seu gnio. No obstante, certo que estabeleceram
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53
Martnez (op.cit., p.10), os antigos mazatecos possivelmente seriam provenientes de grupos
olmeca-xicalancas que falavam uma lngua do tronco otomangue.
Figura 26. Genaro, mazateco catequista da Igreja Catlica,
em tumba pr-hispnica em San Mateo. Foto do autor.
Na Mazateca Alta, h um stio arqueolgico bem prximo do centro de San Mateo
Yoloxochitln, que cheguei a visitar, quando tirei a foto da pgina anterior. Martnez (op. cit.
p. 16) cita uma publicao de 1906, de Nicols Len, Exploracin en las ruinas del cerro de
Motecuhzoma y de la gruta de Eloxochitln que descreve esse stio e ressalta a influncia
mixteca que se percebe por um trao arquitetnico: o formato do teto das criptas. Quando
visitei algumas comunidades mais afastadas de Huautla, no alto das serras, moradores
um padro que haveria de servir s culturas que os sucederam; ainda que no tenham derivado totalmente dos
olmecas, sua dvida com eles foi imensa. Segundo Freidel et allii (1999, p. 128) os maias herdaram essas
idias (de centrar seu mundo nos lares e nos campos e de reproduzir a paisagem sagrada da criao em suas
cidades) de uma civilizao ainda mais antiga, qual denominamos olmecas.
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chegaram a me mostrar sepulturas pr-hispnicas no quintal de suas casas, que at hoje no
foram objeto de pesquisa arqueolgica, e das quais os mazatecos na maioria das vezes
mantm uma reverente distncia, j que, segundo eles, aqueles que penetram nelas acabam
por adoecer.
Gamio (apud MARTNEZ, 1978, p. 9) relata a descoberta de duas tumbas em Loma
de Maguey, bairro de Huautla. No palcio municipal de Huautla havia uma vitrine
27
(ver
figura 25) na qual estavam expostos alguns objetos arqueolgicos encontrados naquele stio e
em outros lugares do municpio. Gamio descreve os achados, alguns dos quais podem ser
vistos na foto que tirei: um incensrio em forma de cachorro, um metate
28
, oferendas de
contas de jade, machados cerimoniais de pedra e uma vasilha que pode corresponder ao
horizonte Monte Albn III ou IV, entre 700 a 900 d.C., nos finais do clssico.
Figura 27. Objetos encontrados no stio arquelogico
de Loma Maguey, Huautla. Foto do autor.
27
Cheguei a ver essa pequena exposio e fotograf-la, mas, entre um mandato de prefeito e outro, esse material
desapareceu.
28
Instrumento de pedra talhada para a moagem manual de gros, especialmente para triturar o milho, de modo a
fazer a massa com a qual se faro tortillas.
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55
H igualmente vestgios arqueolgicos que apontam para a existncia de centros
urbanos nessa poca em Ayautla (WINTER, 1990) e Eloxochitln (WINTER e URCID,
1990). O termo clssico, acima referido, utilizado pelos arquelogos para se referir ao
perodo no qual as culturas do planalto central mexicano, do centro de Oaxaca (Monte Albn)
e da rea maia floresceram em sociedades organizadas com grandes centros cerimoniais.
Segundo Davies (1997, p.59), foram caractersticas dessa etapa, alm dos vastos grupos de
templos, outros traos comuns que so parte da herana olmeca: o culto de um panteo
similar, mas no idntico; o juego de pelota ritual; o uso de algum sistema de signos e
hierglifos e o desenvolvimento de uma ampla rede de comrcio. Pois bem, os dados
arqueolgicos citados nos indicam um povoamento da regio da Sierra na fase de
desintegrao do chamado mundo clssico mesoamericano, quando os guerreiros
comearam a ter uma preeminncia na organizao social. Logo em seguida, o perodo ps-
clssico foi claramente militarista. Na regio mazateca, a fase dos senhorios, que se inicia
em torno de 890 d.C. e segue at a Conquista espanhola (1521).
Martnez, seguindo Melgarejo (1975, apud op. cit. p.13), divide o tempo dos senhorios
em trs perodos: uma Primeira Dinastia (800-1.200 d.C.), quando foram governados por uma
seqncia de nove senhores de uma mesma famlia, tendo como capital Mazatln; um Perodo
Intermedirio (1.200-1.300 d.C.), no qual se deu a invaso dos nonualcas; e uma Segunda
Dinastia (1.300-1.450 d.C.), quando os mazatecos se dividiram em dois senhorios, o do norte,
cuja capital era Huautla e o do sul, com capital em Mazatln. J me referi discusso acerca
de saber se esta ltima cidade era realmente a atual Mazatln Villa de Flores, que se situa na
serra (a 1.300 m do nvel do mar, enquanto Huautla est a 1.800) ou na Mazateca Baixa,
prximo de Jalapa. Um argumento a favor de ser a capital do senhorio do sul a mesma
Mazatln atual apresentado por Martnez, citando Meja, que, em 1897, descreve um stio
arqueolgico nessa cidade que teria sido o maior da rea mazateca, mencionando duas
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estelas lavradas de 1,5 m de altura cada uma, muros de pedra lavrada em talude, [...], tumbas
cruciformes, caladas de pedra.
Figura 28. Mapa dos principais stios arqueolgicos do Mxico, detalhe.
In: NALDA, 1998, p. 17. Ilustrao de Carlos Rabiella/Races.
Os nonualcas, que invadiram o territrio mazateco em 1.200 d.C., eram, segundo
Davies (1997, p.121), um povo originrio da costa do Golfo do Mxico que, por volta de 800
d.C., se deslocou para o altiplano central. O nome nonualca significa onde a linguagem
modifica, ou seja, gente que falava mal o nhuatl. No altiplano, eles chegam cidade de Tula
(ver mapa, figura 26, p. 49), que havia sido construda por outro povo, proveniente do rido
noroeste, os chichimecas. A palavra chichimeca quer dizer, literalmente, gente que provm
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de Chichimani, o lugar onde se mama, isto um povo jovem, j que eram nmades vistos
por outros povos como selvagens. No curso de sua migrao para Tula, os nonualcas reuniram
outros povos que falavam nhuatl, inclusive alguns de Teotihuacn, o grande centro
cerimonial do perodo clssico, que j se encontrava em franca decadncia. Dessa amlgama
de povos surge Tula, em nhuatl Tollan, ou seja lugar de juncos (tules). De acordo com
Davies, o nome era simblico e tambm significava metrpole, devido a que os juncos
crescem com tal abundncia que parecem ser uma multido. (op. cit. p.118).
Tula, em seu perodo de florescimento (950-1.150 d.C.), uma grande e sofisticada
cidade, de tal forma que os seus habitantes, os toltecas (toltecatl, em nhuatl, significa
habitante de Tollan) foram considerados posteriormente pelos astecas como um povo genial
que edificou uma cidade fabulosa com templos e palcios de ouro e turquesa. E a palavra
toltecatl tornou-se sinnimo de povo civilizado, habilidoso nas artes e ofcios. Com a
decadncia de Tula, os nonualcas abandonaram a cidade e conquistaram Tehuacn (ver mapa,
figura 26, p. 49) e Teotitln (aproximadamente 60 km a sudeste de Tehuacn), restos do
domnio olmeca em desintegrao (KIRCHHOFF et allii, 1976, p.139). Depois de Teotitln,
que est ao sop da Sierra, eles chegaram a conquistar a Mazateca.
Os nonualcas que chegaram Mazateca falavam nhuatl, e denominaram os povoados
mazatecos com palavras de seu idioma, que so os nomes que at hoje vigoram oficialmente.
Tais nomes no so tradues dos nomes originais em mazateco, que continuam a ser usados
paralelamente aos nomes nahuas. Assim, Huautla quer dizer em nhuatl lugar de guias,
mas seu nome em mazateco Tejo, que significa doze segundo alguns em referncia a
doze governantes mazatecos. J Chilchotla em nhuatl tem o significado pimenta (chile)
picante que faz chorar, enquanto que em mazateco a cidade se chama Ndaxo, gua
espumosa que brota. Por sua vez, Mazatln, como vimos, quer dizer lugar de veados
(mazates), mas em mazateco chama-se Chintae, que o nome de uma leguminosa, de nome
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botnico Inga vera, chamada popularmente no Mxico guajinicuil. Essa no correspondncia
entre os significados dos topnimos em nhuatl e em mazateco parece tornar patente que a
presena nhuatl em territrio mazateco tardia e se constituiu a partir de uma relao de
dominao.
A Segunda Dinastia, iniciada em 1.300 d.C., terminou com a invaso dos astecas,
aproximadamente em 1450 d.C., sob Moctezuma I, que tambm invadiu os domnios
mixtecos. Desse modo, toda a Mazateca e tambm a Mixteca foram submetidos a Mxico-
Tenochtitln (MARTNEZ, op. cit., p.16). Os mazatecos pagavam seus tributos a Teotitln
del Camino, cidade nahua mais prxima, tal como dito na Relacin de Teotitln, importante
documento para a histria mazateca, um informe detalhado do corregedor Don Francisco de
Castaeda, que por mandato de Felipe II foi a Teotitln del Camino e enviou em 1581 a
Gordian Cassano, contador-geral da Nova Espanha, seu relato sobre toda a regio, incluindo
os povoados de Mazatln e Huautla. No incio do sculo XX, Francisco del Paso y Troncoso
(apud RIVAS e IRIGOYEN, 1992, p.21) publicou a transcrio do manuscrito, que em seu
segundo folio, em ortografia castelhana do sculo XVI, diz:
Teutitlan quiere decir (junto a Dios), porque solan tener dos ydolos
famosos a quien tenan gran reverencia y acatamiento.
La lengua que hablan es la mejicana y algunos sugetos la mazateca.
Eran repblica de por si, aliados con Montezuma; no le tributaban cosa
alguma. Tributaban a sus SEORES NATURALES cada ao muchas mantas
grandes, cacao, mantas medianas labradas, gueypiles, y naguas y maxtales
y rodelas de pluma y bentalles y zelas y brazaletes de pluma y arcos y
flechas y yndios esclavos, cada ochenta das un tributo, y no se acuerdan los
naturales la cantidad que era por ser muchos los pueblos que tributaban,
que eran: Guauhtla, Ayauhtla, Tenango, Micaoztoc, Yzhuatlan, Matzatlan,
Tecolutla, Nextepec, Nanahuatipac; los quales estan em el da de oy
repartidos em encomiendas algunos de ellos, y otros em la Real Corona, que
se dividieron quando bino el MARQUES DEL BALLE que reparti la tierra
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entre los conquistadores, y despus aca an bacado y quedado em la rreal
Corona.
Caen la diocesi del Obispado de Antequera, y estan treinta leguas de la
ciudad, a la parte norte de la dicha ciudad, (30 leguas de Guaxaca, al
norte), por caminos torcidos y tierra doblada; es beneficiado y cabezera de
corregimiento y de doctrina. [maisculas no original, negritos meus].
O corregedor informa que em Teotitln a maioria fala o nhuatl, e alguns o mazateco;
e que, sendo aliados dos astecas, os senhores de Teotitln recebiam tributos de gneros e
artefatos produzidos pelos povoados vizinhos, sendo quatro dos citados mazatecos: Huautla,
Ayautla, Tenango e Mazatln. Afirma tambm que Hernn Cortez, o Marqus do Vale,
repartiu as terras da regio entre os conquistadores em encomiendas, sendo que algumas reas
continuam com os encomenderos, enquanto que outras esto sob a administrao da Coroa.
Quanto organizao eclesistica, a regio pertence Diocese sediada na cidade de
Antequera (nome da cidade de Oaxaca, capital do estado de mesmo nome, no perodo
colonial), que dista trinta lguas de Teotitln. O corregedor tambm explica o nome Teotitln,
junto a Deus, porque costumavam ter dois dolos famosos a quem tinham grande reverncia
e acatamento. Seguindo a leitura da relao, quando o autor descreve as festas que os
habitantes de Teotitln realizam ao longo do ano, veremos que esses dois dolos famosos
so Teiztapali e Cotl:
Tenan trecientos sesenta y cinco da en vn ao, y cada beynte das
celebravan una fiesta, que eran diez y ocho fiestas en un ao y sobravan
cinco das, y al cabo de quatro aos que cumplian el numero de beynte das
hacia otra fiesta solene, y en cada una de las fiestas tenian diferentes
ceremonias. A la vna llamaban TLACAXIPEHUALISTLI en la qual
tomaban todos los yndios que abian cautiado en todo el ao, y el da de la
fiesta los llevavan con mitote y bayle a dos cues grandes donde tenian sus
ydolos, el uno llamado TEIZTAPALI y el otro COTL, y all les sacrificaban
y les abrian por los pechos con vn pedernal, y sacaban sus corazones y los
ofrecian a los ydolos, y los cuerpos echavan del cuu abajo, y alli los recojian
personas questaban diputados para ello, y con unas barillas les davan por
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todo el cuerpo hasta que se hinchauna y desollaban los cuerpos y lauauan la
carne con agua caliente y la coman, y los pellejos llebavan por los pueblos
comarcanos pedir limosna, y recojian cantidad de mayz y frisoles y chian y
cacao; y a la otra fiesta primera siguiente, a cabo de beynte das, que
llamaban TOTZOZOTONTLI, se subian dos yndios en los cues de los
ydolos y tocaban vn tambor de guerra, a cuyo sonido todos los yndios que
abia en el campo se abian de recoger a sus casas y al pueblo, y salian los
yndios que abian traydo los pellejos de los sacrificados atrs y corrian el
campo hasta el medio da, y a todos los yndios que hallaban le cortavan los
cabellos en la coronilla de la cabeza, quedavan sealados para morir en el
siguiente ao, sacrificados; y si llegados al medio dia no hallaban a nadie se
bolvian a los cues de los ydolos y alli hacian todos los naturales vn mitote
muy solene y comian la ofrende que se abia recojido con los pellejos de los
sacrificados, con muy gran solenidad. (op. cit. p.33-35).
Ao falar das festas, o corregedor na verdade apresenta o calendrio asteca, tal como
era celebrado em Teotitln: tenan trecientos sesenta y cinco das en vn ao, y cada beynte
das celebravan una fiesta, que eran diez y ocho fiestas en un ao y sobravan cinco das. Este
o calendrio asteca, o Xihuitl cujo ano, de 365 dias era dividido em 18 meses de 20 dias
aos quais se somavam os nemontemi, os 5 dias sem nome. Fica bem clara a correspondncia
com o Chan-Chaon-Yoma, o calendrio mazateco, que tem a mesma diviso do tempo 18
meses designados Chan e ainda utilizado pelos agricultores da Sierra Mazateca. E tm
sido divulgado em publicaes recentes, numa busca de resgate da cultura: o professor
mazateco Florencio Carrera (1996), publicou um opsculo apresentando-o; tambm descrito
nos Elementos rituales mazatecos, compilados pela Escuela de Ministerios Indgenas da
Igreja Catlica em Huautla, e ultimamente tm sido publicados em Huautla calendrios de
parede anuais com a correspondncia entre os meses do ano civil e os Chan mazatecos.
Quanto ao calendrio oracular, denominado pelos astecas de Tonalpohualli, de 13 meses de
20 dias, ao menos no presente no se encontra entre os mazatecos referncia a ele.
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Segundo o corregedor Don Francisco de Castaeda, em Huautla tenian las fiestas y
ritos que estan declaradas em Teutitlan (op.cit. p.33). Assim, afirma-se que entre os
mazatecos eram festejados os deuses do dominador, o Imprio Asteca, o que certamente
acontecia, j que na Mesoamrica quase sempre havia divindades anlogas em cada grupo
tnico. Pode-se ver, por exemplo, indcios de uma analogia entre o Chikon Tokoo, o senhor
da montanha em Huautla, e Quetzalcatl
29
.
Figura 29. Codex Cospi. Biblioteca Universitaria, Bolonha.
Quadros com os 20 dias do calendrio ritual.
So eles, de cima para baixo e da esquerda para a direita:
co, macaco, erva, cana, faca de pedernal,
chuva, flor, lagarto, morte, veado, coelho, gua,
tigre, guia, abutre, tremor, vento, casa, lagartixa e serpente.
In: GONZLEZ LICN, 1990, p. 177.
29
Devo essa observao primeiramente ao P. Jos Luis Snchez, comunicao pessoal.
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Na edio do Chan-Chaon-Yoma elaborada por Florencio Carrera (1996, p.12), l-se
no ms Chan-Ntjao: A esta vintena se denomina do vento por reminiscncias de
EHECATL, deus do vento, um dos nomes que se dava a Quetzalcatl e que aqui o
conhecemos como CHIKON-TOKOXO, vintena do dia 21 de janeiro ao 9 de fevereiro.
Tanto Quetzalcatl quanto o Tokosho so brancos a palavra chikon significa branco, claro,
puro e ambos trazem os benefcios da civilizao para seu povo. Don Bruno Herrera, um
informante de Boege, afirma que o Chikon Tokosho ensinou os homens a semear e a suas
esposas a confeccionar huipiles e calas (BOEGE, op.cit. p.118). Alfonso Caso apresenta
resumidamente os traos de Quetzalcatl na cosmoviso asteca:
Figura 30. Quetzalcatl. Cdice Rios (Grupo Borgia) 3 (14v).
Disponvel em: http://www.famsi.org/research/pohl/jpcodices/rios/rios03.jpg
O mundo e o homem foram criados vrias vezes segundo a concepo
asteca, porque a uma criao seguiu-se sempre um cataclismo que ps fim
vida da humanidade.
A ltima vez que o homem foi criado, segundo um dos mitos, conservado
por Mendieta, Quetzalcatl, o Prometeu mexicano, o deus benfico para
todos, baixou ao mundo dos mortos para recolher os ossos das geraes
passadas e, regando-os com o seu prprio sangue, criou a nova humanidade.
[...]
Como deus da vida, aparece Quetzalcatl como o benfeitor constante da
humanidade e assim vemos que, depois de haver criado o homem com seu
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prprio sangue, busca a maneira de aliment-lo, e descobre o milho, que
tinham guardado as formigas dentro de uma montanha, fazendo-se ele
mesmo formiga e roubando um gro que entrega depois aos homens. Ensina-
lhes o modo de polir o jade e as outras pedras preciosas e de encontrar suas
jazidas; a tecer os tecidos multicores, com o algodo milagroso que j nasce
tingido de diferentes cores, e a fabricar os mosaicos com plumas do quetzal,
do pssaro azul, do colibri, da arara e de outras aves de brilhante plumagem.
Mas sobretudo ensinou ao homem a cincia, dando-lhe o meio de medir o
tempo e estudar as revolues dos astros; lhe ensinou o calendrio e
inventou as cerimnias e fixou os dias para as oraes e os sacrifcios.
(CASO, op.cit., p.22.39-40).
Figura 31. O Nindo Tokoo, a montanha do Chikon de Huautla. Foto do autor.
A Relacin de Teotitln narra como primeira festa do ano a Tlacaxipehualisti, nome
nhuatl que poderia ser traduzido por despelamento de homens, quando os escravos que
seriam sacrificados eram levados com danas aos santurios de Teiztapali, ou seja Xipe, e de
Cotl, isto , Quetzalcatl. L os cativos eram sacrificados, tendo os seus coraes arrancados
e oferecidos aos deuses, e seus corpos eram lanados do alto dos santurios, para que l
embaixo fossem recolhidos e despelados. Paula L. Oliveira aborda em um artigo a questo da
identidade de Xipe Totec, o Teiztapali de Teotitln:
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A importncia de Xipe em Teotitlan del Camino, conhecido nesta
localidade por Teizpalli ou Treiztapalli, foi salientado principalmente por
Carrasco (1976, p.14). [...] Carrasco (ibid, p.14) em uma concluso bastante
interessante postula que as duas divindades principais de Teotitlan del
Camino, Treiztapalli (Xipe) e Coatl (Quetzalcoatl) representavam uma
provvel continuao da dicotomia existente em Tollan, ou seja, entre os
Tolteca-chichimecas adoradores de Quetzalcoatl e os Nonoalcas-
tlacochicalca-chalca, adoradores do Tlatlauhque Tezcatlipoca. (PAULA L.
OLIVEIRA, p.17).
Figura 32. Jia mixteca da Tumba 7 de Monte Albn, representando
Xipe Totec, Museo Regional de Oaxaca. In: GONZLEZ LICN, 1990, p. 174.
O ponto que me parece mais relevante nessa interpretao a nfase no carter dual da
vida ritual em Teotitln no perodo imediatamente anterior Conquista. Isso evoca a matriz
cosmolgica dual do pensamento mesoamericano e nos faz pensar tambm na viso dual dos
mazatecos contemporneos, por exemplo, quando falam de Dios Padre y Madre, questo que
abordarei com mais profundidade adiante.
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No perodo colonial
Quando chegaram os espanhis regio de Teotitln, em 1519, os senhorios
mazatecos, chinantecos e de outros povos vizinhos acorreram a eles, solicitando proteo
contra os astecas. Segundo Villa Rojas, os mazatecos foram os que mais facilmente se
submeteram ao novo regime de autoridade, j que este lhes pareceu uma oportunidade para
se livrarem do jugo asteca. Para situar as relaes dos mazatecos com os astecas, e mesmo,
posteriormente, com a sociedade nacional mexicana, evocativa uma narrativa mazateca,
citada por Boege (op.cit, p. 107), de uma praga de guias que levavam crianas e feriam
adultos. Os ancios se reuniram e decidiram fazer grandes cestos para proteger as cabeas das
pessoas. S que mais tarde surgiu uma guia gigante de sete cabeas. A narrativa parece trazer
reminiscncias dos antigos guerreiros-guia astecas
30
e das lutas pela sobrevivncia dos
mazatecos, que tem vivido condies subalternas nas relaes de poder tanto no passado
quanto contemporaneamente, como afirma o mazateco Florencio Carrera (2000, p.7):
En las pocas: prehispnica, colonial y de la independencia, tambin
sufrimos un sin fin de sometimientos, vejaciones y explotaciones que hasta
estos momentos las seguimos padeciendo aunque de manera ms sutil... nos
explotaron los mixtecos, nos explotaron los aztecas y luego los espaoles.
Cuando el pas logr su independencia, siguieron explotndonos las
autoridades federales y estatales, y los comerciantes de la caada.
A conquista espanhola ocasionou um acentuado impacto sobre a organizao social
mazateca. Como bem aponta Martnez (1978, p.37), em primeiro lugar temos uma forte
mudana demogrfica representada por uma diminuio radical no nmero de habitantes da
rea. Na Relacin de Teotitlan, o corregedor , quando fala da populao de Mazatln, afirma
que eram muitos e se vo acabando com enfermidades, porque no h quem os cure. [...] As
30
Ordem militar que se trajava com os atributos da guia, ao passo que outra utilizava as insgnias do jaguar.
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enfermidades que h entre eles so febres e cocoliztli
31
, que lhes tem dizimado (DEL PASO
Y TRONCOSO, apud RIVAS YRIGOIEN, p. 27).
A violncia da Conquista teve sua continuidade nos tributos impostos aos indgenas.
Nos primeiros tempos, os encomenderos podiam deles requerer o que quisessem, sem freio
sua voracidade (MARTNEZ, p.55). Um administrador, cuja funo era denominada
calpixque, recolhia os tributos e os levava cidade onde vivia o encomendero, que no caso da
regio mazateca, habitava em Puebla. Essa espoliao selvagem passa a ser regrada a partir
de 1531, com a chegada da primeira Real Audiencia. Organizou-se ento o territrio, divido
em corregimientos, tendo frente um corregidor nomeado pela Real Audiencia, com mandato
de um ano, prorrogvel.
O sistema de tributos indgena foi acomodado economia colonial, mantendo-se
vrios de seus traos, como a prestao de servios pessoais e o pagamento por parte dos
povoados s suas cabeceras. Desse modo, cada povoado da serra levava seu tributo a
Teotitln e de l o corregedor os levava Tesorera Real na Cidade do Mxico. No perodo
em que era encomienda, Huautla tinha de dar ao seu encomendero a cada 80 dias: quatro
cargas de cacau, trs cargas de roupa branca, trs naguas, trs camisas, 50 galinhas,
sementeiras de 168 m de comprimento e 67 m de largura e dois ndios que o servissem em
Puebla, dando-lhes o de comer (GONZLEZ DE COSSO, 1952, p.208, apud MARTNEZ,
op.cit. p.55). J em 1556, extinta a encomienda, Huautla devia dar Coroa a cada 90 dias 60
pesos de ouro, duas cargas de cacau e uma pierna de tecido branco de algodo (ibid.). O
cacau era obtido atravs do comrcio de huipiles vestidos femininos bordados com a
Guatemala e com Chiapas. O algodo utilizado na fabricao das roupas era proveniente de
31
Termo nhuatl que pode significar doena e debilidade em geral, ou, mais especificamente, varola ou outra
epidemia. (RIVAS IRIGOYEN, p. 27).
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Soyaltepec e Ixcatln, na rea baixa. At o presente Huautla produz huipiles e outras peas de
vesturio, e o principal plo comercial de toda a Mazateca.
Teotitln era sede (cabecera) de corregimento. Acima do corregedor, tambm
chamado alcalde mayor (a partir de fins do sculo XVII prevalece este ttulo), estavam os
ouvidores, oidores de la Real Audiencia, que moravam na Cidade do Mxico. Sobre todos
eles, o vice-rei, virrey, que era tambm o Presidente de la Real Audiencia. No mesmo ano de
1531, San Miguel Arcangel de Teotitln del Camino passa a ser corregimento e ficam sujeitos
a ele a maioria dos povoados da Sierra Mazateca: Huautla, Chilchotla, Huehuetln, Teopoxco,
Tecoatl, Eloxochitln, alm de outros no-mazatecos (op.cit. p.39-40). Alguns povoados da
serra ficam jurisdicionados ao corregimento de San Pedro Apstol Teutila: Tenango, Ayautla
e Coatzospan, assim como povoados da Mazateca Baja, como Ixcatln, Jalapa e Soyaltepec.
Todos esses povoados eram Repblica de Indios, ou seja, eram exercidas por indgenas as
funes internas de governo, administrativas e judiciais.
Nas Repblicas de Indios havia um governador indgena, com mandato de um ano,
prorrogvel, indicado pelo corregedor e confirmado pela Real Audiencia. Era normalmente
um dos caciques, ou seja, membro das antigas linhagens senhoriais que se convertia em
intermedirio entre a Coroa e a comunidade indgena. Subordinados ao governador, havia
vrias outras autoridades indgenas. Martnez (op.cit. p.43-44) apresenta a seguinte lista de
funes em Huehuetln, em fins do sculo XVII: dois alcaldes (juzes ordinrios de
pequenos delitos), dois regidores (administradores), um mayordomo (responsvel pelas terras
comuns), dois alguaciles mayores (chefes da polcia), dois alguaciles (policiais), um
escribano, um mesonero (encarregado da estalagem), um alguacil mayor de la iglesia
(encarregado da igreja, tambm chamado fiscal da igreja) e um alguacil mayor de la doctrina
(tambm encarregado dos assuntos da organizao eclesistica).
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At o presente, entre os povos indgenas do Mxico, existe um conjunto semelhante de
autoridades. So funes no remuneradas, que os adultos do sexo masculino so obrigados a
exercer, por indicao de uma assemblia da comunidade. Para chegar a ser um lder da
comunidade um homem necessita passar pelo exerccio de cada uma delas. Aquele que
escalou os degraus do sistema de cargos polticos e tambm religiosos (mayordomas) o que
se constitui por seu prestgio como porta-voz e portador do poder da comunidade
(NEIBURG, 1984, p. 415), o ancio entre os mazatecos, chjota chjinga. At recentemente,
os chjota chjinga organizavam-se efetivamente como Conselho que administrava o poder
econmico, social e religioso em cada municpio na dcada de 1980, Neiburg (1984) chegou
a presenciar o funcionamento do Conselho de Ancios em San Jos Tenango. Em Huautla,
desde o final dos anos 1960, o Conselho comeou a se dividir em faces, primeiramente
relacionadas somente ao Partido Revolucionrio Institucional, PRI, e depois tambm s
oposies (DEMANGET, 2000, p.21). Mesmo sem contar mais com o Conselho dos chjota
chjinga organizado como no passado, o sistema de cargos tradicionais ainda vigente em
muitas localidades mazatecas, que optaram por continuar com o sistema poltico segundo usos
y costumbres, depois da lei de 30 de agosto de 1995, pela qual o Estado de Oaxaca
reconheceu os processos tradicionais na escolha de autoridades municipais dos povoados
indgenas (DEMANGET, 2000, p.22). Nas eleies municipais de 1995, foram 13 os
municpios mazatecos que seguiram o sistema de usos y costumbres, enquanto que realizaram
o pleito partidrio 8 municpios, entre eles Huautla, Tenango e Ayautla.
A Igreja Catlica na colnia
Em estreita e ntima relao com a dominao civil colonial, estava a dominao
religiosa exercida pela Igreja Catlica, primeiramente atravs das ordens missionrias e
posteriormente pelo clero secular. Entre os mazatecos, a obra missionria foi iniciada pelos
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franciscanos, que em 1560 construram um convento e igreja em Teotitln. Apenas oito anos
depois os frades abandonam o convento que entregue ao clero secular. Como se viu na
Relacion de Teotitlan, toda aquela regio fazia parte da Diocese de Antequera (Oaxaca). Na
poca, a jurisdio equivalente a parquia era denominada doutrina. No corregimento de
Teotitln havia a Doctrina de Teotitlan, a Doctrina de San Francisco Huehuetlan e a
Doctrina de San Juan Evangelista Huautla. Cada doutrina, alm de sua sede (cabecera), tinha
povoados a ela jurisdicionados, chamados de visitas. Assim, por exemplo, eram visitas de
Huautla: San Mateo Tlilhuacan (hoje San Mateo Yoloxochitln), Santa Mara Magdalena
Chilchotla e San Antonio Nanahuaticpac. As nomeaes do clero secular eram feitas pelo
bispo de Oaxaca, mas eram submetidas confirmao da Real Audiencia, que pagava o
salrio dos curas encarregados de cada doutrina.
Figura 33. Retbulo barroco de um dos templos coloniais
mais antigos da Sierra Mazateca,
a Igreja de San Francisco Huehuetln. Foto do autor.
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Cabia Real Audiencia fiscalizar os abusos por parte do clero, como por exemplo, o
que encontra Martnez no Archivo General de la Nacin (AGN, Indios, v. 12 (1
a
. parte), exp.
# 140, f. 92 r., apud op.cit. p.50): em 1634, o vigrio de Teotitln cobrava 2 reais a cada ndio
que assistia a missa e caso ele no lhe desse, mandava aoit-lo publicamente, alm de exigir
que os povoados lhe dessem uma dzia de galinhas, de frangos e de perus. Diante disso, a
Real Audiencia emitiu um ruego y encargo ao clrigo, rogando-lhe de no fazer com os
ndios nenhuma das coisas de que se queixam. Desse modo, a Real Audiencia graduava a
intensidade da dominao tanto civil quanto eclesistica, enquanto que a Igreja, evitando
exageros como esse, ia constituindo um saber que Antonio Carlos de Souza Lima designa
como tradio missionria:
Era necessrio entender os usos e costumes dos povos gentios para
explicar e impor os modos de ser e agir europeus, produzindo no apenas
aliados e mo de obra, mas transformar pagos em catecmenos. Tratava-se,
pois de assegurar que pores cada vez mais significativas das realidades
construdas pelo colonizador adquirissem o automatismo dos efeitos de
verdade, fossem incorporados, e por vezes, a partir de negociaes variadas,
sincretizados com correntes culturais dos colonizados. A viso de mundo do
conquistador, presente em estado incorporado em valores, disposies para a
ao, em modos de percepo e interao, disposies corporais, formas de
sentir e expressar-se; e objetivadas em crenas disseminadas e submetidas a
dispositivos de controle social, instituies, cdigos, tecnologias,
monumentos e em narrativas que passam a construir e constituir a histria
dos que nela se reconhecem. (SOUZA LIMA, 2002, p.6).
Quanto questo fundiria no perodo colonial, segundo a ideologia que afirmava que
a colonizao da Amrica era mais uma etapa da Reconquista, todos as terras pertenciam
juridicamente Coroa de Espanha. Portanto, toda propriedade privada ou pblica somente
poderia ser adquirida por concesso real (MARTNEZ, op.cit. p.62). Assim, a Coroa fazia
concesses de estancias, terras destinadas criao de gado maior (rea de 17,5 km
2
) ou gado
menor (rea de 8 km
2
). A partir de 1616, a Coroa emitiu concesses para 12 estncias de gado
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menor na Sierra Mazateca. Foi a origem de uma polmica, que se estendeu por dois sculos,
entre estancieros no-indgenas e os agricultores mazatecos da Sierra, que se queixavam que
cabras e ovelhas invadiam e devastavam as plantaes. Segundo a convenincia de ouvidores
corruptos, os posicionamentos da Real Audiencia eram ora a favor dos estancieros, ora em
defesa dos agricultores, que por vezes se mobilizaram a impedir a entrada dos rebanhos na
Sierra. Ainda que existissem provises reais que ordenavam que no se impedisse a passagem
do gado, a resistncia dos mazatecos conseguiu barrar o acesso serra, de modo que a super-
populao caprina na Sierra Mazateca, que chegou a 40 mil cabeas em meados do sculo
XVIII, foi contida nos incios do sculo XIX, de modo a no se constituir mais em um
problema para os agricultores.
No Mxico independente
Os mazatecos participaram da Guerra de Independncia contra o domnio espanhol.
Em 1814, chegaram guarnies militares na Sierra, que defendiam comboios que a cruzavam.
No ano seguinte, Teotitln defendido dos realistas pelos insurgentes. Tambm no perodo da
interveno francesa (1864-67), mazatecos lutaram contra as tropas europias que apoiavam
Maximiliano: em 1866, austracos e mexicanos sobem a Sierra e chegam a Soyaltepec, na
Mazateca Baixa, mas ao passar por um desfiladeiro estreito so atacados por mazatecos, que
lhes lanam rochas do alto da montanha, de modo que o caminho da Caada fica sob o
controle dos guerrilheiros que apoiavam Benito Jurez (CERQUEDA GARCA, 2003, p.18).
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Figura 34. Huautla de Jimnez nos incios do sculo XX.
In: CERQUEDA GARCIA, 2003, capa.
Nos tempos de Porfrio Daz
32
, proprietrios comearam a acumular grandes extenses
de terra e a formar fazendas fincas na Sierra. Eram principalmente estrangeiros, muitos
deles alemes. Martnez (op.cit. p. 96) relata que somente em Santa Mara Chilchotla havia 52
fincas. Junto com os primeiros finqueros, chegam as primeiras plantaes de caf. Cerqueda
Garca narra que o cultivo teria sido trazido Sierra por um casal francs de nome Debutri,
motivados por incentivos governamentais diante da decadncia da grana cochinilla
33
no
estado de Oaxaca, causada pelos novos corantes qumicos que substituam a tintura de origem
pr-hispnica, que chegou a ser cultivada na Sierra (CERQUEDA GARCA, op.cit., p.19). As
32
Porfrio Daz, nascido em Oaxaca em 1830, foi militar e poltico, tendo governado o Mxico por dois
perodos: de 1877 a 1880 e de 1884 a 1911, este ltimo conhecido como Porfiriato, longo perodo de governo
autoritrio. Na dcada de 1900 o ditador comeou a tirar a terra dos camponeses, para a implantao de fazendas
comerciais, o que gestou o contexto que desembocou na Revoluo de 1910.
33
A grana cochinilla um inseto, Dactylopius coccus, que se cria nos talos de uma cactcea, a tuna, Opuntia
spp. A grana recolhida e dela feito um corante carmin. At a atualidade ainda criada no estado de Oaxaca.
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primeiras fazendas de caf so formadas nas proximidades de Huautla e em seguida o cultivo
se expande para zonas de menor altitude, nos municpios de Chilchotla e Tenango
(NEIBURG, 1984, p.53). Eram grandes latifndios de proprietrios no-mazatecos que
exploravam a mo-de-obra indgena. Tambm na Mazateca Baixa foram se formando
latifndios, seja para o plantio de cana-de-acar, seja para a pecuria. Da poca do porfiriato
vem o nome de Jimnez aposto a Huautla: trata-se de homenagem ao governador de
Oaxaca, general Mariano Jimnez, que em 1884 visitou Huautla e a elevou categoria de vila
(CERQUEDA GARCA, op.cit., p.163).
Na Revoluo de 1910, os mazatecos participaram ativamente do movimento e os
municpios da Sierra se dividiram: alguns eram pr Emiliano Zapata e outros do partido de
Venustiano Carranza. Com o trmino da Revoluo, as fazendas da Sierra foram vendidas a
preos acessveis para cada famlia de agricultores, que ficou com seu pequeno lote, quase
sempre com menos de 5 hectares, tendo em mdia 1,5 ou 2 hectares. Acabam os latifndios,
mas os antigos fazendeiros continuam a explorar os indgenas, j que se tornam comerciantes
de caf, intermedirios entre os pequenos produtores e as grandes companhias exportadoras,
localizadas em Crdoba e Jalapa, Veracruz. Desse modo, os camponeses mazatecos
ingressam numa vasta rede de produo capitalista e, como afirma Neiburg (1984, p. 55), o
resultado desta estrutura era o empobrecimento e a descapitalizao progressiva do campons
e, como contraparte, o enriquecimento desmedido dos grandes comerciantes, atravessadores e
exportadores. Dessa rede fazia parte o arrieiro, que conduzia sua tropa de mulas de Teotitln
a Huautla, subindo pelos acidentados caminhos da Sierra, e de l descia at as localidades da
Mazateca Baixa
34
. Durante sculos, a nica forma de acesso Sierra era sobre o lombo de
animais, quando se gastava em torno de 16 horas para se percorrer os 84 quilmetros entre
Teotitln e Huautla (BOEGE, 1982, p.46) e isto at 1959, quando foi concluda a estrada
34
Cf. a interessante introduo da monografia de Neiburg (1984, p.14-20), na qual ele descreve a viagem do
arrieiro Don Benjamn, de Teotitln a Huautla e de l a San Jos Independencia, junto Represa Miguel Alemn.
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que liga as duas cidades, que era um camino de terracera, que os nibus gastavam 6 horas
para percorrer de um extremo a outro. A rodovia asfaltada Teotitln-Huautla s foi
inaugurada em 1983. A chegada da estrada em 1959, a instalao de um sub-centro
coordenador do Instituto Nacional Indigenista em 1960 e a implantao de energia eltrica em
1968 foram momentos impactantes de mudana cultural em Huautla.
Em 1947, o governo federal cria a Comisso do Papalopan, que elabora um plano de
desenvolvimento integral da bacia do Papalopan, que determina a construo da Represa
Miguel Alemn, que se realizou de 1953 a 1957. O objetivo principal da obra era a gerao de
energia eltrica para a regio metropolitana do Distrito Federal, assim como o trmino das
enchentes peridicas dos afluentes do Papalopan. No entanto, como afirma Cerqueda Garca
(op.cit. p. 29), esta obra representou um duplo cataclisma para os mazatecos: ambiental e
cultural. Foi inundada uma superfcie de mais de 47 mil hectares na Mazateca Baixa,
afetando-se uma populao de 22 mil mazatecos, que foram reacomodados em novos
povoados em Oaxaca e Veracruz. Camponeses tiveram de comear a tirar seu sustento da
pesca, o xodo rural se acelerou, rompeu-se o vnculo ritual com o santurio de Otatitln,
enfim, houve uma dramtica mudana na vida das comunidades atingidas (BARABAS,
BARTOLOM, 1973).
Em 1959 criado o Instituto Mexicano del Caf, Inmecaf, que inicia sua atuao na
Sierra em 1961. Se antes os comerciantes pagavam o que queriam pelo caf dos pequenos
produtores, com o Instituto houve a garantia de um preo mnimo e o monoplio dos
comerciantes foi quebrado. Em Huautla chegou a acontecer o assassinato do presidente
municipal Erasto Pineda, em 1962, que apoiava as organizaes de pequenos produtores de
caf. Junto com a atuao do Inmecaf, houve um amplo projeto de planificao econmica e
educativa, por parte do INI, visando a insero do ndio na sociedade mexicana,
principalmente atravs do programa de castellanizacin j citado. Com os lucros gerados pelo
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caf, a presena do centro do INI e a estrada, o centro comercial de toda a regio passou a ser
Huautla, o que ocasionou a decadncia de Teotitln. Simultaneamente, os meios de
comunicao comeam a divulgar o xamanismo mazateco, a partir do momento em que
Gordon Wasson (1974, 1978) descreveu os ritos com cogumelos psicoativos de Mara Sabina
(cf. p.3ss). Iniciou-se um circuito turstico em busca de viagens extticas. Hippies afluram
a Huautla, at que em 1969 houve uma ao do exrcito e da polcia federal para expuls-los
(DEMANGET, op.cit. p.20-21).
No final dos anos 80 e incio dos anos 90 do sculo XX houve uma queda acentuada
dos preos internacionais do caf. Muitos comerciantes faliram e a produo entrou em
colapso. Cheguei a ver plantaes de caf abandonadas, j que s vezes o preo era to baixo
que no compensava o trabalho dos agricultores na cafeicultura. Os anos mais crticos foram
de 1989 a 1993, quando aumentou significativamente a migrao para a Cidade do Mxico e
as cidades de Puebla e Tehuacn, para trabalhar no comrcio ambulante, na construo civil
ou no servio domstico assalariado. Com a crise do caf, cresceu a desigualdade econmica,
o endividamento com os comerciantes intermedirios e o nmero dos camponeses mazatecos
sem terras, os chjota chuund. Posteriormente, houve alguma recuperao no preo do caf,
mas pode-se dizer que a economia da Sierra Mazateca fortemente dependente das
flutuaes dos preos internacionais do caf.
Economia de subsistncia e reas scio-econmicas
Aps esse breve percurso cronolgico, durante o qual j vimos algo acerca da
introduo e expanso da produo capitalista com a agricultura cafeeira, vejamos agora
alguns traos da economia de subsistncia entre os mazatecos. O eixo fundamental da
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agricultura para consumo familiar o cultivo do milho, realizada na maioria das vezes com o
mtodo de queimada
35
. Jee, em mazateco, maiz, em espanhol, isto , o milho, a base da
alimentao das populaes mesoamericanas e tambm o elemento onipresente na dieta
mazateca. Assim, o trabalho na agricultura , antes de mais nada, o trabalho na milpa, o que
chamamos no Brasil a roa de milho, o milharal. A propsito, descreve Boege (1988, p.31) o
que ele chama de estratgias de produo mesoamericanas:
Com estratgias de produo mesoamericanas me refiro ao fato de manejar
de um modo determinado a natureza, criando uma unidade de produo e
consumo sobre a base do complexo milho, feijo, pimenta e abbora,
incorporando produtos e variedades regionais de coleta.
Cada grupo tnico reelabora a partir de sua experincia, baseada no manejo
de seu meio ambiente, suas estratgias. Assim, uma unidade de produo-
consumo mazateca utiliza mais de cem plantas teis. Por detrs de cada
estratgia h experincias de seleo-conhecimento milenares, que
evidentemente no so reconhecidos pelos tcnicos agro-pecurios.
Podemos afirmar que o manejo da milpa, da horta familiar, do terreno de
pousio e da montanha organiza todos os mbitos da vida mazateca e que o
cultivo do milho o eixo central da cultura tnica. Com efeito, todos os
aspectos do modo de vida se vinculam com esta planta.
Os quatro componentes do complexo milho, feijo, pimenta e abbora designados
em mazateco, respectivamente jee, najm, j e nach esto realmente presentes na vida
diria dos mazatecos. Dos quatro, pode-se dizer que se encontrar quase com certeza a cada
dia, mesmo nas famlias mais pobres, o milho, na forma de ni, a tortilla, e a pimenta, j,
seja no momento mais trivial do quotidiano, seja nas ocasies mais solenes e festivas.
35
Denominado em espanhol sistema de roza, tumba y quema, sistema de roar, derrubar e queimar. Para as
sementeiras em terras midas, no perodo de novembro a maio, no se costuma queimar a roa.
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Figura 35. Milpa em Ro Sapo, na Mazateca Baja. Foto do autor.
Voltemos agora s reas nas quais subdividi o territrio mazateco, para observar em
cada uma delas as suas principais atividades produtivas. Encontramos na rea muito alta da
Sierra Mazateca, primeiramente, a agricultura de subsistncia com a produo de milho,
feijo e pimenta; o cultivo de rvores frutferas e a extrao de madeira para construo e
fabricao de mveis e instrumentos musicais. Constata-se um alto ndice de eroso e
empobrecimento dos solos. Como essa rea no adequada para o cultivo de caf, h uma
parcela significativa da populao que emigra temporariamente para a regio de menor
altitude, para vender sua mo-de-obra na colheita do caf.
Na rea alta e mdia da Sierra Mazateca, o clima e a altitude propiciam a agricultura
cafeeira. O caf cultivado de modo extensivo e a produtividade bem inferior mdia
mexicana (BOEGE, op.cit. p.29). Simultaneamente, existe o cultivo de milho, feijo, pimenta
e abbora para subsistncia, mas a expanso cafeeira tem pressionado as reas destinadas ao
auto-consumo familiar, de modo que se pode falar de uma contradio entre a economia
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cafeeira capitalista e a economia de subsistncia. Muitas vezes as famlias ficam endividadas
com a compra de insumos para o caf (fertilizantes, defensivos agrcolas), e, por outro lado,
avanaram com o caf sobre parcelas que anteriormente utilizavam para a plantao de milho.
Assim, ficam mais vulnerveis s variaes do preo do caf, j que a sua produo de milho
j no lhes garante o necessrio para o seu consumo anual. Deste modo, eles tm de gastar
recursos comprando milho para o prprio consumo, alm de muitas vezes comprarem
defensivos, adubos qumicos e sementes para a sua prpria milpa, o que aumenta seu
endividamento. Alm disso, deve-se assinalar as parcelas significativas da populao de
alguns municpios da Sierra que se dedicam ao comrcio em Huautla, em 1990, 26,9% da
populao economicamente ativa ocupada trabalhava no setor tercirio, de comrcio e
servios (INEGI, 1998, p. 70).
Na Mazateca Baixa, encontram-se trs diferentes reas produtivas. Junto s represas
Miguel Alemn e Miguel de la Madrid Hurtado, a populao se dedica sobretudo atividade
pesqueira. Boege (id.) j observava, h quase vinte anos atrs, que havia uma produo de 5
mil toneladas anuais de tilpia. Nas plancies, h uma importante rea produtora de cana-de-
acar, com algumas usinas de grande porte e produo mecanizada. Para implantao desse
cultivo foram desmatados milhares de hectares de bosque tropical nativo. Na poca de corte
da cana, h uma afluncia de mazatecos da Sierra para a realizao desse trabalho temporrio.
A terceira produo da Mazateca Baixa a pecuria de grande porte. Amplas reas situadas
entre as plancies e as serranias tm sido ocupadas com a criao de gado bovino,
principalmente nos municpios de Jalapa de Daz, Soyaltepec e Ixcatln, desmatando-se os
bosques e ocupando-se as terras antes ocupadas com o cultivo de subsistncia do milho.
Na viso dos rgos governamentais e agncias de fomento, o estado de Oaxaca ,
hoje, no Mxico, o que apresenta mais agudos ndices de pobreza e marginalizao. E, no
estado, a regio mazateca um dos locais onde esses ndices se apresentam mais elevados.
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Um estudo da Secretaria de Agricultura do Mxico (1996, p.34), no marco de um programa
de desenvolvimento produtivo sustentvel em zonas rurais marginalizadas de Oaxaca faz as
seguintes observaes acerca dos grupos sociais na Mazateca Alta:
A partir dos dados coletados no trabalho de campo, a diferenciao social
que h nesta zona se baseia na posse de maiores superfcies de terra e,
especialmente, no desenvolvimento da atividade comercial atacadista.
Segundo a informao de todas as comunidades visitadas nesta zona,
aproximadamente 85% das famlias so produtoras de caf, com uma mdia
de 1,5 a 2 hectares de terra por famlia, 5% das unidades familiares so
comerciantes atacadistas ou varejistas (geralmente vivem nas sedes
municipais ou localidades maiores) e tambm possuem terrenos dedicados
ao cultivo do caf (em superfcies de 3 a 4 hectares em mdia), outro 5% das
famlias no tm terra e se dedicam majoritariamente a trabalhar como
diaristas na agricultura. O resto da populao se ocupa com o comrcio
ambulante, no magistrio ou como funcionrio de alguma das dependncias
estaduais ou federais. As famlias mais pobres so aquelas sem terra ou
aquelas com superfcies menores que 1 hectare, geralmente as mais jovens
que acederam recentemente terra mediante herana ou compra.
Alguns dados estatsticos acerca do municpio de Huautla (INEGI, 1998) permitem
visualizar o quadro de pobreza e marginalizao acima evocado. A taxa de mortalidade
infantil em 1996 foi de 16,3 por mil nascimentos registrados. Em 1995, as moradias que
dispunham de gua encanada correspondiam a 40% do total, enquanto que apenas 22%
tinham rede de esgoto. Por sua vez, a energia eltrica chegava a 80% das residncias. Quanto
alfabetizao, em 1995, era alfabetizada 76,9% da populao do estado de Oaxaca, mas em
Huautla esse ndice chegava somente a 50,8%. Em 1990, enquanto que no estado 53% da
populao ocupada tinha renda mensal de menos de 1 salrio mnimo, em Huautla a poro
com esse nvel salarial mais inferior atingia 69,4% do total da populao.
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No pas da guia
Tendo elaborado este quadro introdutrio acerca do povo mazateco, posso agora
propor a reflexo qual o ttulo deste captulo alude. Uma gente humilde no pas da guia
quer evocar uma dimenso da identidade tnica que vai bem alm da simples traduo do
termo chjota yoma. Por um lado, a humildade dos mazatecos captada por eles como sinal
diacrtico de sua identidade frente aos mestizos e ricos, como uma negao
36
. Por outro, a
humildade virtude, um plus que os mazatecos possuem diante dos de fora. Mas analisemos
primeiramente o aspecto de negao. A partir desse prisma, pela negao surge a definio do
que ser mazateco: so os que no so gente de razn, os que no so letrados, os que no
possuem..., enfim a gente subalterna. E como vimos, essa condio subalterna no somente
contempornea, mas esteve tambm claramente presente na dominao asteca, na explorao
colonial espanhola ou na opresso exercida pelos hacendados nos tempos do porfiriato.
A anlise gramsciana de Eckhart Boege em Los mazatecos ante la nacin enfatiza, a
meu ver, essa negao, ao propor uma aproximao da questo tnica mazateca a partir da
categoria de minoria subordinada frente aos aparatos de hegemonia do Estado e a um
projeto de desenvolvimento orquestrado pelo Banco Mundial e o governo mexicano que
promove a explorao da fora de trabalho dos mazatecos e o saque modernizado dos
recursos naturais da regio tnica (BOEGE, 1998, p.286-288).
Assim, ao falar de subordinao e subalternidade, vigorosa a observao de Boege
acerca da narrativa, qual j me referi, das guias que rapinavam as crianas:
36
Em meu convvio com indgenas de vrias etnias no Mxico, percebi que o termo mestizo tem para eles uma
conotao bem diferente da palavra mestio no Brasil. Paradoxalmente, ao invs de enfatizar a questo da
mistura, o significado de mestizo est mais prximo do termo branco tal como o utilizamos no Brasil, isto , o
mestizo sobretudo o no-ndio, o criollo. Este uso interessante, na medida em que supe que o branco
mesmo o que permaneceu na Espanha, na Europa, ou que veio de l e no se misturou, em tempos muito
recentes. Os membros da sociedade nacional mexicana no-indgenas seriam pois, os mestizos.
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81
penso que o mito de origem no somente est dando a pauta de como ver a
histria, a presena dos mexicas na regio. Tambm est assinalando o
conflito entre os mazatecos e o poder central. A Cidade do Mxico o ponto
desde o qual se decidem as suas vidas, se confirmam os caciques em seu
poder, se repartem as terras, se planeja a construo de represas que lhes
tiram o territrio milenarmente ocupado etc. (BOEGE, 1988, p.122).
Figura 36. Fundao de Tenochtitln. In: CASO, 2000, p. 119.
extremamente significativo para o presente mazateco que o mito tenha como
smbolo do poder central dominador uma guia. Para que se compreenda melhor o papel
desse smbolo na histria do Mxico, temos de conhecer suas razes mticas, relacionados ao
relato fundante do povo mexica
37
. A sua narrativa de origem conta que eles saram de uma
gruta mtica, Chicomoztoc
38
, em algum lugar no oeste, guiados por seu deus Huitzilopochtli,
em busca de uma terra, que seria reconhecida quando achassem uma guia sobre um nopal
(um cacto) devorando uma serpente. Quando chegaram ao vale do Mxico, coberto ento por
extensos lagos, eles avistaram a guia, na situao anunciada, e aps muitas vicissitudes
conseguiram impor-se aos povos que j habitavam a regio e l se estabeleceram. A tradio
conta que a guia surgiu no local onde hoje a Plaza Mayor da Cidade do Mxico, lugar que
37
Os mexicas, povo de lngua nhuatl, so os mesmos astecas, nome que faz referncia suas origens mticas, a
ilha originria de Aztln.
38
Segundo Motolinia (1995, p.5), Chicomoztoc significaria sete grutas.
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82
se tornou o grande centro cerimonial daquele povo, que denominou sua capital Mxico-
Tenochtitln. A relao entre a guia e o sol apontada por Caso (2000, p.118):
O asteca o povo do Sol; sua cidade, Tenochtitln, foi fundada no local em
que a guia, representante de Huitzilopochtli, pousou sobre o nopal de pedra,
no centro da ilha que estava no lago da Lua, o Meztliapan, como se chamava
esotericamente o lago de Texcoco. Ali, onde foi lanado o corao do
primeiro sacrificado, ali devia brotar a rvore espinhosa, a rvore do
sacrifcio, que representa o lugar dos espinhos, Huitztlampa, a terra do Sol,
para onde saiu em peregrinao a tribo, partindo da terra branca, Aztln.
E seus sacerdotes, os condutores da peregrinao, lhes tinham dito que
somente quando o Sol, representado pela guia, pousasse sobre o nopal
espinhoso, cujas tunas [o fruto do nopal] vermelhas so como coraes
humanos, somente nesse lugar haveriam de descansar e de fundar a cidade,
porque isso representava que o povo do Sol, o povo eleito por
Huitzilopochtli, havia chegado ao local a partir de onde devia engrandecer-se
e transformar-se no senhor do mundo e no instrumento com o qual o deus ia
realizar grandes proezas.
Mas, a narrativa da praga das guias que assolavam os mazatecos carregada de
significado no somente porque no passado a guia era o animal tutelar dos mexicas e
imagem do seu deus principal, o guerreiro Huitzilopochtli. Aquele emblema asteca foi sendo
assimilado pelos criollos, atravs de um processo iniciado ainda no sculo XVI que
Solange Alberro (1999, p. 12) chama de recuperacin selectiva del pasado indgena,
reelaborado e incorporado a partir de entonces a un marco occidental, de modo a vir a se
tornar o smbolo identitrio da nova nao que se formava. Portanto, esta referncia guia
tambm relevante para os mazatecos porque atualmente a guia o emblema oficial do
Estado nacional mexicano, com o qual todo cidado mazateco se defronta em seu quotidiano,
ao ver por exemplo, as onipresentes
39
bandeiras nacionais, o papel timbrado de uma certido
39
Alm de estarem disseminadas por quase toda parte, as bandeiras nacionais mexicanas costumam ter
dimenses que considero imensas em comparao com as bandeiras utilizadas no Brasil.
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83
cartorial de nascimento, a fachada de uma repartio pblica ou uma pgina de um livro
primrio em lngua mazateca.
Figura 37. Pgina do livro n yama Naxnn, SEP, 1998, p. 196.
No entanto, como falei acima, faz-se necessrio ver a questo da humildade dos chjota
yoma no somente enquanto negao, mas tambm como algo a mais em relao aos de fora.
Eckart Boege (1988, p.150), ao apresentar os ritos que acompanham o incio da preparao de
um terreno para a semeadura da milpa, afirma que:
en el ritual se desarolla una estrategia de humildad y de modestia. Se tiene
conciencia de que se est en terreno ajeno [j que ele, em verdade, pertence
ao chikon] y de que toda la transformacin para preparar la milpa significa
algo as como una avera y destruccin. Para reparar esto se entregan las
ofrendas y se bebe en comunin.
Assim, necessrio que o sbio que celebra o rito se dirija com palavras de humildade
ao chikon, como faz Don Pablo Mariano, homem de conhecimento de Ixcatln:
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Ha llegado la hora, la fecha para hacer este humilde tributo, para hacer el
pago, mi ofrecimiento con mucho cario. Este regalo con mucho respeto lo
entrego para que se me concedan mis pedimientos (BOEGE, 1988, p.142,
grifos meus).
O tema da humildade surge tambm em um poema de Juan Gregorio Regino, citado
por Carlos Montemayor (1999, p.69-70), o qual afirma que o autor est imitando o modelo
das rezas de cura mazatecas, ao falar do modo de chegar ao ndabua isien
40
:
Kjua nima, kjua tj Con sacrificios, con humildad,
Jaaan ndabua isien. He llegado al ndabua isien
Kuindajburaan ngate Voy a poner orden
Nguijn isien nixtjn. En el interior de tu cuerpo.
certo que do gnero literrio das oraes faz parte uma atitude de splica humilde.
Mas, considero que para os chjota yoma a humildade uma virtude especialmente valorizada,
que desde cedo ensinada aos jovens nos ritos com cogumelos psicoativos, os honguitos,
realizados no contexto familiar. Nesses ritos, o clima da cerimnia perpassado por uma
constante atitude de humildade. Lembro-me, por exemplo, que na primeira velada com
honguitos da qual participei tive de permanecer longos perodos de joelhos. Freqentemente,
escutava a sbia que dirigia o rito a me dizer: Hncate! ajoelha-te!, e assim, permaneci
horas ajoelhado, madrugada adentro, enquanto a sbia, tambm ajoelhada, apresentava suas
splicas a Deus e aos chikon. A mesma sbia me contava de um rito que realizou com seu
filho, adolescente de 16 anos, que morava fora da rea mazateca, em uma cidade mdia de
Veracruz, onde estudava o bachillerato (ensino mdio). Nos incios da velada, o jovem havia
manifestado uma atitude de auto-suficincia e questionamento do carter sagrado dos
honguitos, que a me considerou uma atitude de arrogncia. E a sua pedagogia foi sobretudo
40
Segundo Regino (MONTEMAYOR, op.cit. p.69), o ndabua isien representa um lugar de perfeio, onde se
situam todas as formas possveis de pensamento e bondade, e que a as entidades puras, invocadas, escutam o
oficiante e por isso permitem curar o enfermo. De acordo com Boege (op.cit. p.142), o lugar de onde sai o sol
e a sede do lugar dos deuses.
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85
uma afirmao da necessria humildade. E mais uma vez ela falava: Hncate!... Ao final, o
jovem demonstrou, segundo a me, uma mudana de atitude, depois de uma vivncia forte
com os honguitos. Tendo eu estudado o uso ritual da ayahuasca em minha dissertao de
mestrado (BRISSAC, 1999), isto me faz recordar uma reflexo de Luiz Eduardo Soares
(1994, p.228-229), ao narrar a sua prpria experincia com esse ch psicoativo:
Me passava pela cabea, quando vinha tona, a incrvel impropriedade de
dizer eu. [...] Eis o que me pareceu, em resumo, a lio do Daime e do
vegetal sagrado: a reduo ontolgica que os nefitos experimentam na
etapa liminar dos rituais de passagem e sobre a qual j escreveram os
antroplogos, destacadamente Victor Turner propicia o acesso a uma
sabedoria to elementar quanto iluminadora a respeito da condio humana.
O sofrimento e a angstia de sentir-se jogado, ao invs de jogador
(especialmente quando o jogo focalizado intra-subjetivo), revela a finitude
humana, expresso maior e sinttica de nossa fragilidade, da debilidade de
nosso corpo, da precariedade de nosso poder sobre o destino. O ch sagrado
do Daime, o vegetal santo da UDV, assim como outros recursos religiosos,
psicolgicos, culturais, ritualizados mundo afora, instruem-nos, rpida e
eficientemente, que a hybris o pecado original.
Este primeiro captulo visa apenas proporcionar ao leitor um panorama geral dos
mazatecos que o situe ao longo da etnografia que apresentarei na seqncia. Assim, fecho-o
com esta reflexo acerca da questo com a qual o iniciei, ou seja, o problema do etnnimo.
Constatamos que o termo chjota yoma, gente humilde, traz em seu bojo toda uma gama de
evocaes. Se, de um lado, se afirma a carncia e a subalternidade desse povo que se
representa como presa nas garras de uma guia, de outro se afirma a humildade e a sabedoria
de uma gente que educada, atravs de uma forte vivncia ritual, a se reconhecer pequena
diante de algo-algum maior. o que veremos no captulo seguinte, no qual apresentarei
alguns relatos da iniciao de algumas pessoas como chjota chjine.
* * *
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CAPTULO 2
TORNANDO-SE CHJOTA CHJINE
TRS NARRATIVAS DE INCIO DE UM OFCIO
Figura 38. Don Tibrcio junto ao altar de sua casa. Foto do autor.
Fixa o olhar no deserto de espinhos.
J agora um jardim florido!
Jalal ud-Din Rumi, O mundo alm das palavras, trad. Jos Jorge de Carvalho
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Em meu trabalho de campo, tive contato com vrios chjota chjine. Participei de
aproximadamente uma dzia de veladas e quase uma dezena de outros ritos, tais como
prendida de ceras, oferendas aos chikon, leitura de gros de milho e outras oraes diversas,
que me ofereceram ocasio para um contato estreito com eles. Como vimos, expresso chjota
chjine pode ser traduzida por sbio/sbia ou homem de conhecimento/mulher de
conhecimento, sendo utilizada para designar os especialistas de rituais e de cura. Alguns
autores descreveram as prticas dos chjota chjine chamando-os de xams mazatecos
(JOHNSON BASSET, 1939; WASSON et al., 1974 e WASSON, 1998). No entanto, dado o
carter problemtico
41
da utilizao dos conceitos de xam e xamanismo em contextos
extremamente diversos, bem distantes do siberiano, ao qual esto etimologicamente
enraizados, opto por evitar o seu uso. No contexto mazateco, xam e xamanismo evocam,
na verdade, o olhar exotizante de fora, que constituiu Mara Sabina como a xam mais
clebre do mundo e apresenta o assim chamado xamanismo mazateco como algo
reduzido simples expresso do consumo de cogumelos alucingenos (DEMANGET,
2000, p.7). Eckart Boege, por sua vez, ao falar dos chjota chjine, utilizou a expresso
homens e mulheres de conhecimento (BOEGE, 1988, p. 158-227), traduo para o espanhol
do termo mazateco. Neste ponto, aproximo-me dele, e opto por utilizar, preferencialmente, a
prpria expresso mazateca.
Don Tibrcio
Don Tibrcio, de 47 anos de idade, vive no povoado de gua de Nio, municpio de
San Lucas Zoquiapan. Vive na roa, em uma pequena casa com sua mulher, seus dois filhos
e sua filha. A casa pequena, sem gua encanada, sem energia eltrica, um nico cmodo pra
41
Michael Taussig, por exemplo, que, como se sabe, o autor de Xamanismo, colonialismo e o homem selvagem,
chegou a escrever que o xamanismo [...] uma inveno moderna, uma categoria ocidental, uma reificao
astuta de prticas disparatadas, de sobras de folklore [...] com polticas institucionais acadmicas, carreiras,
conferncias, comits editoriais, artigos e organismos de financiamento. In: ATKINSON, 1992, p. 307.
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todos, onde tambm so guardadas provises de milho. A cozinha fica num outro cmodo
pequeno, separado do principal. A famlia trabalha no cultivo de subsistncia, plantando
milho e feijo. Mas Tibrcio no costuma trabalhar frequentemente na roa, j que tem um
outro trabalho: um chjota chjine. Atende vrias pessoas da redondeza que o procuram para
rezas, limpias con ramas, prendidas de cera, veladas. Tambm acompanha Doa Julieta (cf.
p.3), de Huautla, em veladas para turistas mexicanos e estrangeiros.
Fui apresentado a Tibrcio por um morador de Huautla no-mazateco, mexicano
proveniente do Estado de Veracruz, tcnico agrcola, que trabalhava h quatro anos em
Huautla quando o conheci, e havia participado de algumas veladas com o chjota chjine que o
impressionaram muito. Visitei Don Tibrcio em sua casa, conversamos por um largo tempo,
marcamos uma velada, ele me fez uma orao acendendo velas e depois entregou-as a mim,
para que as acendesse em minha casa. Em uma entrevista, narrou-me o momento de sua
iniciao como chjota chjine. Disse que seu pai morreu jovem e nem chegou a tomar
honguitos. Assim, no aprendeu com um chjota chjine, mas sim diretamente com Nuestro
Seor. Tibrcio falava comigo em espanhol, mas percebia-se que manejava com certa
dificuldade a lngua em sua casa, com sua famlia, ele fala puro mazateco (somente
mazateco).
E assim ,ele conta:
Faz uns dez anos, quando j tinha meus trs filhos... eu no tinha trabalho e
Nosso Senhor me deu uma mo, porque no tinha trabalho... Nosso Senhor
vai te ensinando tudo.
interessante que Tibrcio se expresse com essa sinceridade: ao falar de seu incio
como chjota chjine, ele enfatiza que no tinha trabalho. Ser chjota chjine assim
desempenhar um ofcio, um ofcio que ele recebeu de Nosso Senhor, que em boa hora lhe deu
uma mozinha... E ele continua descrevendo o que via em sua experincia com os honguitos:
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Nosso Senhor te leva ao mais limpo, te leva onde est sua casa, onde est sua
mesa, onde ele pe seu chapu, onde pe seu livro. A vem apontando quem
est enfermo. Sinto que tenho uma luz grande aqui [mostra sua cabea]. Ele
me leva montanha, senti que ia cair l embaixo.
A experincia que Tibrcio narra a de chegar a um lugar lugar que junto mesa
de Nosso Senhor. A mesa uma imagem extremamente significativa para os mazatecos, j
que eles compartilham de uma cosmologia na qual h treze mesas que so como que
plataformas celestes
42
. O interessante na vivncia de Tibrcio que a mesa, que para os
mazatecos prenhe dessa ressonncia cosmolgica, tambm apontada como esse lugar da
da cotidianidade, da familiaridade com o divino: te leva onde est sua casa, onde est sua
mesa, onde ele pe seu chapu, onde pe seu livro. E dizer Nosso Senhor alm de ser
comum para o catolicismo, de modo geral, tambm o para os mazatecos, j que a divindade
frequentemente chamada por eles de Nai Na, Nosso Dono ou Nosso Senhor.
Quando me sinto mal, ele me levanta. E me indaga: Por que perguntas
muito? Respondo: Pergunto porque quero saber de tudo. E ele me
pergunta: Mas, tu vs aguentar? Sim. Ah, bom. Isto o que se chama
anjo. Ele pergunta: Que queres, filho? Vejo uns olhinhos grandes. Anjo, o
que troveja, Nai Chaon.
Nai Chaon o Senhor-Raio ou Senhor-Trovo. Assim, o anjo a que Tibrcio se refere,
parece relacionar-se com Chumaje, Me-Pai Raio, entidade mazateca qual est dedicado o
oitavo ms do calendrio Chumaje, tempo do grande trovo que compreende o perodo de
21 de maio a 9 de junho, quando iniciam as tempestades com fortes trovoadas. Don Pablo
Mariano, um chjota chjine de Ixcatln, na Mazateca Baixa, entrevistado por Boege, narra
assim a chegada dos temporais:
Las plantas se mueven, como que tiembla la tierra. La seora Chumaje
[Madre-Padre Rayo] le est dando chiche [pecho] a cada planta. Por eso se
dice que cuando se oye el rezumbido, es que est mamando. As la milpa ya
42
Cf. Captulo 3, A missa de flores de Epifnio.
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crece. La mujer tiene chiches [senos] grandes y ocurre un ruido cuando est
dando la leche, que es su alimento. Las hojas del maizal estn susurrando.
Primero se oye un retumbo en la lejana, por el oriente, es un ruido como el
de los terremotos. Cuando se oye ese ruido por otro lado, es que la anciana
no va a llegar por aqu a ocupar su lugar. Ya cuando llega, se anuncia con el
trueno y antes, justito antes, viene una brisa que arrulla a las plantas. Luego
ya lleg y le est dando chiche. Se dice que cuando viene el retumbo en las
maanas es Padre y cuando le da la chiche es la Madre. Es Madre y Padre a
la vez. El rayo es su luz, nacen juntos y nunca se dejan. Desde el origen,
vienen juntos. Se llama Chuma Je; aqui en Ixcatln tambin le decimos
Chukun Je. La viejita nace todos los das. En la maana es una nia, crece
durante el da y se muere en la noche. Tambin llega el rayo que pastorea
varios animales, l es el dueo de la lucirnaga, de la chicharra [nastra], del
Tu Ru Chu Chaon [Lagartija del Trueno]. (BOEGE, p. 151).
Entretanto, ao ouvir em um rito a invocao ndi chjon cho ma je, foi-me afirmado
que sua traduo mulher que multiplica os animais (cf. cap. 3). Esta pode ser a etimologia
da palavra cho ma je, j que, como havia falado o sbio de Ixcatln, ela simultaneamente
Me e Pai, e o leite que sai de seus seios a gua da chuva que fecunda e multiplica a
plantao e a criao. Assim, penso que provavelmente Chumaje seja outra designao de
Chjon nda ve, a mulher do Chikon Tokoo.
Tibrcio chama de anjo um ser sobrenatural mazateco e logo em seguida fala de seu
encontro com So Pedro, que relacionado com Nai Chaon, j que ele tambm troveja. O
piciete (cf. nota 6, p.8), que tambm est ligado a Nai Chaon, chamado de San Pedro.
Assim, continua Tibrcio:
So Pedro est l em cima, ele tem espada e o anjo tem espada. Sentes que te
est cortando com o machado, mas a sua palavra o machado, a espada
sua palavra e nada mais, o cortante. Por isso algum se cura.
Ele mostra esse carter similar entre o anjo-Nai Chaon e So Pedro. Ambos tm
espada, o instrumento de fio cortante. E logo ele esclarece que essa afirmao metafrica: a
espada sua palavra e nada mais, o cortante lo filoso. Esse corte sentido pelo prprio
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Tibrcio. o impacto da palavra de Nai Chaon que sentido por ele como um instrumento
cortante incidindo em seu interior. Interessante considerar que, segundo alguns autores, a
experincia dos povos indgenas da Mesoamrica com cogumelos e plantas psicoativas , bem
mais do que uma vivncia visual, sobretudo uma experincia que tem por eixo a audio.
Aqui nesta narrativa de Tibrcio, ainda que sejam descritas cenas o que a princpio nos
levaria a consider-la uma experincia visionria , constatamos que o determinante a
palavra ouvida: Por isso algum se cura. A cura, que pode ser considerada o objetivo do
rito, obtida pela ao cortante da palavra da divindade.
Alm de possibilitar o encontro com seres divinos, a viagem (este termo muitas
vezes utilizado pelos prprios mazatecos) com os honguitos propicia a Tibrcio um dilogo
com os ancestrais. Ele fala com uma abuelita e pergunta a ela por que at o momento ele tem
dificuldades ao ingerir os cogumelos, sentindo-se mal:
Perguntei a uma avozinha de l... sobre quando tomava nio santo. E por
que no posso trabalhar, e me sinto mal? Por que vieste, filho? Venho
conhecer este trabalho. Agora, leva-me aonde est Nosso Senhor Jesus
Cristo.
A abuelita a quem Tibrcio recorre para que seja levado aonde est Jesus Cristo. A
intensa presena dos antepassados mortos na vivncia religiosa mazateca um tema ao qual
depois voltarei mais detidamente (cf. cap. 4). De qualquer modo, cumpre assinalar que a
avozinha a mediadora que o leva temerosa presena de Nosso Senhor:
E me dava medo quando Nosso Senhor falava. Entrei e ca, prostrado.
Quando entrei e fiquei cado, vi que se aproximou Nosso Senhor. Que
passa? Levanta-te! Aproxima-te. Olha, vou te ajudar.
A narrativa de Tibrcio fala de um prostrar-se que no gesto de humildade diante de
Nosso Senhor, mas sim uma queda causada pela fora desse encontro. Tibrcio jogado ao
cho. Isso lembra algumas passagens do Evangelho, como o relato da transfigurao, no qual
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discpulos de Jesus so tambm jogados ao cho. Assim como no relato evanglico, o Senhor
levanta Tibrcio:
Se me sinto mal, ele [Jesus Cristo] me levanta. E fala: Por que perguntas
muito? Eu respondo: Pergunto porque quero saber de tudo. Mas,
primeiro, me mandou outra vez para aqui embaixo. Fala-me da de baixo.
No te espantes. Sem medo fala da de abaixo. Estou em contato contigo. E
perguntei a So Pedro: Como vou fazer? Fale e j tens telefone. E olhe
bem onde estou eu. Ele te d um telefone
43
de cima e de baixo.
Tibrcio recebe o telefone expresso, por um lado, do que um objeto de desejo
para ele, que mora em uma casa sem energia eltrica e quando quer se comunicar com
Huautla tem de percorrer um longo caminho a p, e por outro, expresso da saciedade que
busca encontrar na experincia com os honguitos, que lhe parece proporcionar uma
comunicao direta com a divindade. Considero que essa presena de mercadorias exticas
nas representaes indgenas, que Pitarch Ramn reconhece como, a princpio,
desconcertante , na verdade, reveladora de um mundo contnuo: por mais que se faa
distines, por exemplo, entre a sociedade envolvente e a dos mazatecos, ou entre prticas
rituais do catolicismo e prticas rituais mazatecas, tais distines so meramente
metodolgicas, so como que estratgias heursticas que num primeiro momento podem
auxiliar nossa reflexo, mas que, no momento seguinte tm de ser negadas, em favor da
percepo desse mundo contnuo. A narrativa de Tibrcio nos leva a reconhecer que os
aparelhos telefnicos fazem parte do universo mazateco assim como o Chikon Tokoo, Jesus
Cristo ou Nai Chaon.
43
Essa oferta do telefone, feita por So Pedro a Tibrcio, parece-me semelhante s mercadorias castelhanas
presentes na montanha chiibal, na etnografia das almas tzeltales de Pedro Pitarch Ramn: La montaa
chiibal es una comunidad moral de almas en el exilio, a condicin de que por moral no se entienda
benevolencia[...] y de que por comunidad no se lea igualdad, communitas, sino, por el contrario, estratificacin
y clasificacin, jerarqua y separacin. Posiblemente por ello, porque su arquitectura lgica es esencialmente
indgena, su interior presenta numerosas caractersticas castellanas. Entre stos figura la existencia, en
principio desconcertante, de toda clase de mercancas exticas. Entre los objetos, las almas disponen all de
relojes, radios, cmaras fotogrficas, mquinas de escribir, grabadoras, armas de fuego de gran potencia,
aparatos para encontrar tesoros, televisores, telgrafos, telfonos, refrigeradores y, ms recientemente,
automviles y helicpteros. Cualquier producto nuevo del que se tenga noticia en Cancc se aparece en el
chiibal. Por los sueos se sabe. (PITARCH RAMN, p. 110).
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Na medida em que Tibrcio tem esse acesso a uma comunicao direta com Nosso
Senhor, este passa at mesmo a intermediar a relao do chjota chjine com os chikon:
E o Dono da montanha, o Chikon Nindo no te deixa entrar. Disse: que
vieste fazer em minha casa? Um domingo pela tarde e s doze da noite tem
o Chikon Nindo uma reunio com Nosso Senhor Jesus Cristo l em cima,
est todo mundo... E lhe disse: No me ds licena, me sinto mal quando
como nio santo. E Nosso Senhor diz: Que fazes com meu filho? Por que
no lhe ds licena para que ele trabalhe? E Chikon Nindo disse: Sim,
Diga-lhe que faa um trabalho, um pago. E sim, eu fiz. Que queres fazer,
meu filho? Quero comer nio santo. Deveras, vs comer? Sim.
Paga-me, porque j me falou Nosso Senhor. E ele me disse: Paga aqui na
mesa, paga porque se tu deves, a no h quem te ajude. Mas se j pagaste, j
tens fora por onde queiras. Acende treze velas. No te deixam entrar os
mortos quando no tens licena. Porque Nosso Senhor te diz: Espera a.
Porque se no pagas tu adoeces. Quando fazes o pago ento podes entrar.
Convm observar, que, na maioria das vezes, Tibrcio refere-se aos cogumelos usando
a expresso nio santo
44
. uma das vrias designaes dos cogumelos entre os mazatecos.
Mas, ressalto que ele mora justamente na comunidade de Agua de Nio, onde, o patrono da
capela o Santo Nio Jess (ver figura 37, p.94). Mara Sabina, em certo momento da velada
documentada por Wasson (1974, p. 134), invoca o Santo Nio de Atocha, devoo ao Menino
Jesus muito difundida no Mxico. Posteriormente, ao estudar a exuberante igreja barroca de
Santa Mara Tonantzintla, no estado de Puebla, abarrotada de centenas de imagens de anjos
ou meninos, Wasson pretende identificar o nio tantas vezes retratado: nos hallamos ante el
Prncipe nio del mundo nahua, el Dios Nio de Mesoamrica, la divinidad conocida por los
nahuas bajo varios nombres: Pilzintecuhtli, o Topiltzintli, o Piltzinteotl, o Piltzintli, cada uno
de los cuales representa un aspecto diferente de Xochipilli (WASSON, 1998, p.176). Mais
adiante, neste mesmo captulo, voltarei a Xochipilli, mas desde j estejamos atentos a essa
presena dos nios santos em Agua de Nio.
44
Cf. nota 49, p. 112.
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Figura 39. A imagem do Santo Nio da capela de Agua de Nio,
localidade onde mora Don Tibrcio. Foto do autor.
interessante essa intermediao de Nosso Senhor: ele se coloca no lugar de mediar a
relao de Tibrcio com aquele que, aparentemente, seria o ser intermedirio, o Chikon
Nindo. como se Nosso Senhor expressasse compreenso com seu filho e lhe instrusse
acerca do melhor modo de agir na relao com o Chikon: efetuar o pagamento necessrio,
j que as relaes com ele so de estrita reciprocidade.
Em seguida, Tibrcio visualiza alguns dos seus antepassados. O lugar do encontro
com Nosso Senhor tambm o lugar dos ancios, dos abuelitos, que iro presenciar a
entrega do livro a Tibrcio:
Com meu pap, nada de nio santo. Ele morreu jovem, morreu por doena.
Morreu porque no se cuidou. E Nosso Senhor me diz: Aqui est teu irmo,
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tua irm, teu avozinho (abuelito). E ele diz: Vou te dar o meu livro.
necessrio que tu aprendas: acender vela, fazer limpia nas pessoas que se
encontram enfermas. Primeiro com a gente mais velha, os velhinhos,
velhinhas. Agora v fazer limpia em uma criana. Mas, muito cuidado! Vm
muitos doentes. Vai te tocar um cargo. Diretamente com Nosso Senhor.
Contei rapidamente: morreram cinco, seis pessoas. E o anjo as recolheu.
A entrega do livro e a viso das origens
A entrega de um livro um tema recorrente em narrativas de iniciao de chjota
chjine mazatecos. Gordon Wasson refere-se ao livro que Mara Sabina mencionava em seus
cantos:
Mara Sabina repeatedly invokes the Book of her visions, using the
Spanish word libro. (See pp. 84.21; 86.6; 108.17,18,20; 134.20; 136.18;
156.14) This concept looms large in her mind and deserves careful study on
our part. To a Protestant it might seem that she thinks of the Bible or the
Gospels but this is a notion foreign to her. Anthropologists might suppose
she is speaking of the ms. Books in native languages written in the Roman
alphabet that curanderos cherish: they give the detailed instructions for the
various rites that they perform. But no such book has ever come out of the
Mazatec hills; and the Mazatec language, being tonal, does not lend itself
(except by sophisticated linguists) to transliteration. (WASSON, XXVII).
Eis a traduo para o espanhol de algumas das falas de Mara Sabina na velada
transcrita por Wasson:
All est mi papel, pues, all mi libro,
Mi libro limpio, mi libro bueno,
Voy, pues me est limpio, s, Jesucristo dice,
All est el papel, pues, all mi libro. (Id., p. 109, em mazateco p. 108).
Mi corazn est muy satisfecho,
Es tu libro limpio,
Es tu pluma limpia,
Que yo tengo, Padre, que yo tengo Padre,
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Delante de tu vista, delante de tu boca,
Hasta tu gloria
Mira, siento que subo al cielo [...]
Voy al cielo yo, delante de tu vista, de tu gloria,
All[i queda [est] mi papel, mi libro.
Mujer que detiene al mundo soy, mujer legendaria que sabe curar soy,
Mis pensamientos estn muy satisfechos,
Mi corazn est muy satisfecho,
Porque llevo tu corazn, yo,
Porque llevo tu corazn, Cristo,
Porque llevo tu corazn, Padre. (Id., p. 135,137, em mazateco p. 134, 136).
Wasson cita uma entrevista de Sabina, a um reprter italiano em 1971, na qual ela
narra a velada na qual recebeu o seu livro:
The secrets that the mushrooms revealed to me are enclosed in a big Book
that they [the mushrooms] showed to me... My sister Ana Mara [years
before] fell ill... I loved my sister and I took many, many more [mushrooms]
than I had ever taken before. My soul was entering the world of the
mushrooms and I was seeing landscapes in the deepest of the depths of their
world... At one point a duende [elf] came toward me. He asked a strange
question, But what do you wish to become, you, Mara Sabina? I answered
him, without thinking, that I wished to become a Saint. Then the spirit
smiled and immediately he had in his hands something that was not there
before, a big Book with many written pages. Here, he said, I am giving
you this Book so that you can work better and help the people who need help
and know the secrets of the world where everything is known. I thumbed
through the leaves of the Book, many and many written pages, and alas I
thought I did not know how to read... And suddenly I realized I was reading,
and understanding all that was written on [sic] the Book, and it was as
though I had become richer, wiser, and in a moment I learned millions of
things, I learned and learned and learned. I learned also that for curing Ana
Mara I had to anoint her belly and undo all that the curanderos had done for
her... I did precisely what I had learned from the Book. And Ana Mara got
well. (WASSON, XXVIII).
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Uma narrativa bem similar de Mara Sabina encontra-se no livro de lvaro Estrada
(1998, p. 41-44), mazateco que recolhe de Sabina o relato de sua vida. Essa obra bem
popular no Mxico e em Huautla. Ainda que Tibrcio no seja alfabetizado assim como no
o era Mara Sabina possvel cogitar que tenha tomado conhecimento desse relato atravs
de algum que tivesse lido o livro. Mas essas narrativas de iniciao xamnica a partir de um
recebimento de um livro so mais recorrentes entre os mazatecos, fazendo pensar que
provvel que tenham sido originados independentemente, a partir de um tema tradicional
dos relatos dos chjota chjine. Neste sentido, exponho a seguir a interpretao de Wasson
acerca da recepo do livro por Mara Sabina:
The Book is, I am sure, a permanent feature throughout much of
Mesoamerican religious practice, and it goes back far into the past. [...] Ruiz
de Alarcn
45
quotes his Nahua informants as speaking of a Book, using the
Nahuatl word amoxtli. This word meant in pre-Conquest times the
pictographic writings of the Nahua and Mixtecs, of which a few, a precious
few, have survived down to our own days, but which were once more
numerous. [...]. When Ruiz de Alarcns informants spoke about the amoxtli,
what did they mean? They would not have had access to the codices, which
were closely held by the powerful. Alfredo Lpez Austin thinks this word
was used by them metaphorically, by which I take it he means precisely
what Mara Sabina means: the Book in the Mesoamerican Indian mentality
is a fount of mystical lore. As there is in the Mazatec Language no native
word for book, Mara Sabina uses the Spanish word.
45
Hernando Ruiz de Alarcn foi um sacerdote catlico do sculo XVII, que, em 1629, registrou em nhuatl as
palavras utilizadas por curadores indgenas, que Alarcn chama de brujos. Trminos del Nahualatolli, in LPEZ
AUSTIN, 1967.
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98
Figura 40. Codex Vindobonensis, pgina 24. Disponvel na internet
no site da Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies (FAMSI), em:
http://www.famsi.org/research/graz/vindobonensis/img_page24.html
Em outro texto, Wasson continua sua reflexo sobre as fontes pr-hispnicas do tema
da recepo do livro, analisando um dos cdices dos mixtecos, o Codex Vindobonensis, ou
seja o Cdice de Viena. Wasson baseou-se na leitura de um estudo de Alfonso Caso (1963)
sobre representaes de cogumelos nos cdices. No documento mixteco, em sua pgina 24,
que reproduzi acima, encontram-se vrias imagens de cogumelos, que so descritas e
analisadas por Wasson:
Para leer la pgina 24 del Cdice hay que comenzar en la esquina inferior
derecha y avanzar hacia arriba por la columna derecha hasta llegar al
extremo superior donde el celestial banquete de hongos ocupa ambas
columnas. Para decirlo en pocas palabras, cerca del pie de la pgina
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encontramos al dios Quetzalcatl con todos sus atavos, y portando una
mscara con pico de ave. El dios escucha respetuosamente a otro dios, de
mayor edad, que al parecer le est dando instrucciones. En el siguiente nivel
hacia arriba, a la derecha, hay una mujer enmascarada sentada junto a dos
bolas de copal encendidas. Ella es la encarnacin del espritu de los hongos y
lleva cuatro setas en el cabello. A su izquierda, Quetzalcatl aparece
llevando a esta mujer en las espaldas, a la manera en que un recin casado
llevaria a su desposada. La mujer an lleva hongos en el cabello. En el nivel
siguiente aparece de nuevo Quetzalcatl, que ahora est vuelto hacia la
derecha y est cantando mientras toca un siniestro intrumento musical, un
crneo que descansa en un anillo de cuerda. Frente a l est Piltzintecuhtli,
el ms noble seor, que se identifica con certeza por su signo calendrico,
Siete Flor, y que sostiene en lo alto un par de hongos. De su ojo cae una
lgrima, en respuesta al ensalmo de Quetzalcatl. [...] Arriba y hacia la
izquierda de la escena vemos a siete dioses y diosas; cada uno sostiene en la
mano izquierda un par de hongos que (suponemos) est a punto de tomar.
(WASSON, 1998, p. 144-146).
Wasson conclui que neste cdice encontramos el reconocimiento absoluto del lugar
privilegiado que los hongos ocupan en la cultura de los mixtecas respecto a lo que nosotros,
ajenos como somos a ellos, llamaramos su mitologa, pero que los mixtecas seguramente
vean como un episodio en la historia de sus orgenes (Id., p. 146). A despeito das crticas a
que passvel a leitura de Wasson, parece-me inegvel que a prtica ritual de ingesto de
cogumelos psicoativos tem razes multisseculares nos tempos pr-hispnicos, como atestam
vrias evidncias arqueolgicas, no somente cdices, mas tambm, por exemplo, os
cogumelos de pedra que foram encontrados em stios maias. Vale lembrar que os mixtecos
so vizinhos dos mazatecos, localizando-se atualmente no mesmo Estado de Oaxaca. Outra
observao a ser feita que, assim como nas representaes do amoxtli mixteco, tambm
entre os mazatecos contemporneos os cogumelos so tomados aos pares. A apostila
Elementos Rituales Mazatecos (ESCUELA DE MINISTERIOS INDGENAS, 1998, p. 39)
afirma:
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100
Los hongos sagrados, que representan
la expresin ms fuerte del espritu mazateco,
son concebidos como parejas
y as deben ser usados en los ritos,
siempre por parejas, que manifiestan lo masculino y femenino,
la bsqueda del encuentro con el Padre y con la Madre.
Figura 41. Cogumelos de pedra maias.
Coleo do Museu Nacional de Arqueologia da Guatemala. Foto do autor.
A partir desse encuentro con el Padre y con la Madre, so algumas vezes relatadas
experincias de viso do que teria acontecido no princpio do mundo algo semelhante ao
que Wasson (1998, p. 146) denomina un episodio en la historia de sus orgenes a propsito
das imagens do Codex Vindobonensis. Um mazateco da comunidade de Aguacatitla, no
municpio de San Jos Tenango, assim falou a Magali Demanget:
Los Santitos nos muestran el origen del mundo, cuando todo estaba oscuro,
cuando todo no era ms que tinieblas, cuando no haba seres humanos,
cuando todo estaba desierto. Yen el momento en el que aparece la luz, es el
momento en que los rboles, las montaas, los cerros, los mares comienzan a
iluminarse, a endurecerse. Todo lo que constituye la naturaleza se forma;
los mares y tambin aparece nuestra Madre Mara, y Jos, la muy Santa
Trinidad, aquel que es el Juez [el Padre Sol] en estas tierras. Y aqu/os
santitos nos explican precisamente cmo se form el mundo, cmo se
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101
determinaron las plantas, los animales, los rios, las montaas, todo lo que
vemos y observamos dentro de la naturaleza, las constelaciones. Cuando los
santitos nos hacen efecto, nosotros vemos todo esto, es como si una cosa
introducida nos dice: Asi apareci el mundo! (DEMANGET, 2000, p. 14).
Tambm me foram relatadas experincias semelhantes. Considero esses relatos muito
significativos, pois indicam que o que seria representao coletiva torna-se, na intensidade
do estado alterado de conscincia propiciado pelos cogumelos psicoativos, uma vivncia
pessoal. H narrativas semelhantes com o uso de outro forte psicoativo, a ayahuasca. Em
minha pesquisa com participantes urbanos da Unio do Vegetal (BRISSAC, 1999), que
bebem ritualmente a ayahuasca, tambm me foram relatadas vises de uma dimenso
csmica.
Michael Taussig (1993, p.312), aps citar uma bela passagem de Alejo Carpentier,
tentando retratar a cano do xam na floresta venezuelana e evocando o surgimento de um
mundo que era mais do que mundo, em seguida apresenta o demolidor conselho de Brecht
no olhe para os velhos e bons tempos, mas para os tempos novos e maus. Mesmo tendo
presente um outro olhar que esse adgio prope e sendo cauteloso com um material
problemtico que no apresenta o discurso nativo, mas sim uma espcie de resumo do
etngrafo, penso que ainda assim vale pena apresentar o que Reichel-Dolmatoff discorre
acerca das vivncias dos Tukano com o uso da ayahuasca, que eles denominam yaj:
Segundo dizem os Tukano do Uaups, o objetivo do consumo do yaj
regressar ao tero, fons et origo de todas as coisas, onde a pessoa v
agora as divindades tribais, a criao do Universo e da Humanidade, o
primeiro casal; a criao dos animais e o estabelecimento da ordem social,
sobretudo com referncia lei da exogamia. Durante o ritual, a pessoa entra
pela porta da vagina pintada na base da vasilha e, no interior do recipiente,
une-se com o mundo mtico da Criao. Naturalmente, o desenho da vasilha
designado como gorosri/lugar de origem, tero, ou tambm, o que muito
significativo, lugar de regresso, lugar da morte. Este retorno ao tero
tambm uma acelerao do tempo e equivale morte. Segundo as palavras
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dos ndios, a pessoa morre, mas logo revive em um estado de sabedoria,
porque ao despertar do transe o indivduo v confirmada a verdade do seu
sistema religioso, pois viu com seus prprios olhos as personificaes e
cenas mticas. [...]
Segundo os Tukano, depois de uma fase inicial de luminosidade indefinida,
de formas e cores em movimento, a cena se aclara e se definem detalhes
significativos. V-se a Via-lctea e o reflexo longnquo e fertilizador do sol;
v-se a primeira mulher surgir das guas do rio e formar-se o primeiro par de
ancestrais. V-se o dono sobrenatural dos animais da selva e das guas; os
prottipos gigantescos dos animais de presa; a origem das plantas, da vida
em si. Tambm aparecem os princpios do Mal; os jaguares e as cobras, os
representantes das enfermidades e dos espritos da selva, que assediam o
caador solitrio. Ao mesmo tempo, ouvem-se vozes, percebe-se a msica da
poca mtica e vem-se os ancestrais danando ao amanhecer da Criao.
(REICHEL-DOLMATOFF, 1976, p. 79-80).
A continuao da narrativa de Don Tibrcio refora a interpretao de Gordon Wasson
acerca do carter mstico do livro recebido pelos xams mazatecos:
O que ele me deu no era muito, era palavra. Senti-me contente porque
Nosso Senhor me deu a palavra diretamente. E me mostrou todo santo. Por
isso no tenho medo, porque o nio santo no te leva para fora, mas sim
aqui dentro de mim, disse Nosso Senhor. Ele te leva aonde ele est. Tem
uma mesa, vazia. Ele se v branco, de pura camisa branca. Ele est falando e
ests sentindo o que te diz. H muitos caminhos. Ele pergunta: Qual
caminho tu queres? Queres longo ou curto? Quando se come nio santo h
vbora. Mas no era vbora, era caminho.
Assim, se v que o livro que Tibrcio recebe a prpria palavra divina, que Nosso
Senhor lhe entrega diretamente. A experincia com os honguitos conduz Tibrcio aonde ele
est, no lugar da divindade, onde se encontra uma mesa, onde se v Nosso Senhor em sua
pureza e brancura. o que Tibrcio narra como palavra que ouviu de Nosso Senhor: o nio
santo no te leva para fora, mas sim aqui dentro de mim. Isso expressa de modo vigoroso a
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interioridade da vivncia propiciada pelos cogumelos. Nela, descortina-se para Tibrcio o seu
caminho, que escolhido por ele prprio. E Tibrcio conclui: as serpentes visualizadas sob o
efeito dos honguitos em verdade so diversos caminhos, dentre os quais ele escolhe o seu.
Melsio
Figura 42. Melsio ( direita) e seu pai, junto ao Altar de Muertos de sua casa.
San Jos Tenango, 30 de outubro de 2003. Foto do autor.
Melsio tinha 33 anos de idade quando o entrevistei. Ele mora na comunidade rural de
Agua Platanillo, no municpio de San Jos Tenango. Filho de uma famlia de lavradores, mora
em uma localidade a aproximadamente uma hora de caminhada da sede do municpio.
Melsio esteve bem prximo de grupos da Igreja Catlica e foi durante alguns anos o
principal auxiliar do ento proco de Tenango. Atualmente tem estado mais distante da Igreja,
atuando como sbio.
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A primeira vez que tomei os honguitos eu tinha 18 anos. Depois de uns 4
anos, uma vez encontrei honguitos no ptio de minha casa. Nunca tinham
sado por l. E disse: Bom, no vou dizer nada pra ningum. Vou tomar
sozinho e ver o que passa. E comecei a tomar. E a... No soube o que falar,
que oraes dizer. Eu tinha medo. Porque as oraes vo por par, por casal.
Mas se no acomodas bem as oraes, tu ficas a, no segues adiante.
E Melsio continua sua narrativa:
Ento, vi em minha viagem um velhinho, um ancio, e me dizia: O que
buscas? Porque tomar as flores que tomaste, no coisa de brincadeira [no
es cosa de juego]. E me fez muitas perguntas. O que andas buscando, o
que queres realmente? Se queres somente brincar, melhor parar agora. Isto
no coisa de brincar.
As flores que tomaste
O que Melsio se refere ao falar das oraes que vo por par caracterstica bem
marcante presente em vrias lnguas meso-americanas, dentre elas o mazateco o que
Garibay, ao estudar a literatura nhuatl, chama de difrasismo:
(es) un procedimiento que consiste en expresar una misma idea por medio de
dos vocablos que se completan en el sentido, ya por ser sinnimos, ya por
ser adyacentes. Varios ejemplos del castellano explicarn mejor: a tontas y
a locas; a sangre y fuego; contra viento y marea; a pan y agua, etc. Esta
modalidad de expressin es rara en nuestras lenguas, pero es normal en el
nhuatl. Pongo una serie de ejemplos, tomados de este repertorio de textos,
como de otros lugares. Caso todas estas frases son de carcter metafrico,
por lo cual hay que entender su aplicacin, ya que si se tomaran a la letra,
torceran el sentido, o no lo tendran adecuado al caso... (GARIBAY apud
LEN-PORTILLA, p. 143).
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Entre os exemplos apresentados por Garibay est in xchitl in cucatl, ou seja, flor
e canto, que, segundo ele, o termo metafrico nhuatl para designar a poesia, tal como
podemos observar nos versos citados por Len-Portilla:
Flores con ansia mi corazn desea,
Sufro con el canto, y slo ensayo cantos en la tierra,
Yo Cuacuauhtzin:
quiero flores que duren en mis manos...!
Yo donde tomar hermosas flores, hermosos cantos?
E tambm:
Sacerdotes, yo os pregunto:
De dnde provienem las flores que embriagan al hombre?
El canto que embriaga, el hermoso canto?
Mais adiante questionarei essas afirmaes de Garibay e Len-Portilla como nica
interpretao possvel para flor e canto. Por ora, me atenho aos difrasismos na lngua
mazateca e apresento alguns exemplos presentes na linguagem ritual dos chjota chine
46
:
isen nirin aurora dia
tsin oo leite sereno
sikuen siyoba reverdecer clarear
isenle nirinle rosto esprito
komitjen komiya levantar aprumar
Um aspecto importante dos difrasismos mazatecos que, na maioria das vezes, uma
das palavras do par feminina e a outra masculina. Este fato expressa com mais intensidade o
seu carter complementar. uma caracterstica comum s culturas meso-americanas essa
46
O significado metafrico de cada difrasismo ser estudado no contexto das oraes dos sbios.
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complementaridade masculino-feminina, como, por exemplo, se depreende da leitura dos
antigos cronistas espanhis:
Parece que tenan un dios al que decan Tonacatecli (Tonacatecuhtli), el cual
tuvo por mujer a Tonacaciguatl (Tonacacihuatl)... los cuales se criaron y
estuvieron siempre en el treceno cielo, de cuyo principio no se supo jams...
(Historia de los Mexicanos por sus pinturas, p. 228, in: LEN-PORTILLA,
p. 154).
Nas oraes dos chjota chjine frequente a invocao ji nain, ji na, pai, me.
Tambm no contexto ritual catlico entre os mazatecos comum dirigir oraes ao Dios
Padre y Madre. Como se observa na narrativa de Melsio, ele afirma que se as rezas no se
apresentarem nessa forma correta do difrasismo masculino-feminino, a pessoa que faz a
velada com honguitos no segue adiante, no realiza o percurso que um rito
adequadamente realizado poderia propiciar. Um rito com honguitos muitas vezes designado
viaje e, pelo que pude observar, no havia a qualquer conotao negativa por parte de quem
assim falava. O termo viagem no se referia, como poderamos pensar, a alucinao ou a
fantasia absurda, mas sim a um percurso que deve ser feito. Ora, quando o chjota chjine
no tem uma maestria no uso das palavras adequadas no rito, no se percorre o caminho que
deveria ser palmilhado. Recordem-se aqui as palavras de Tibrcio: Quando se come nio
santo h vbora. Mas no era vbora, era caminho.
Uma importante observao que se pode fazer acerca desse trecho da narrativa de
Melsio quanto forma de designar os honguitos: as flores que tomaste. Isto corrobora a
interpretao de Gordon Wasson a respeito do significado de xchitl, literalmente flor em
nhuatl:
En el Museo Nacional de Antropologa de Mxico se exhibe una estatua
extraordinaria conocida como Xochipilli, el Prncipe de las Flores. Hasta
donde yo s, slo en Mesoamrica el panten del hombre primitivo incluye
una divinidad consagrada exclusivamente a las flores. Xochi- es la raz de
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xchitl, que en nhuatl es flor; pilli significa a veces prncipe y en otras
nio [...]. Nadie pone en duda el significado de Xochipilli. Pero, acaso las
flores de las cuales es prncipe Xochipilli son meramente flores?
(WASSON, 1998, p. 89).
Wasson responde sua prpria pergunta propondo a hiptese de que Xochipilli na
verdade a divindade das plantas psicoativas, e apresenta as caractersticas da esttua que o
levam a formular essa hiptese:
Figura 43. Esttua de Xochipilli, no Museu Nacional de Antropologa, Mxico.
In: SCHULTES; HOFMANN, 1992, p. 62.
Una clave al enigma de la figura se encuentra en la mscara que lleva. [...].
En nuestra imagen la mscara describe a un dios que vive en xtasis, y lo
hace con la majestad de una obra maestra. Estamos ante alguien que no est
mirando, no est viviendo como los mortales comunes y corrientes miran y
viven; que est mirando directamente con los ojos del alma. Este personaje
no se encuentra entre nosotros; se halla en un mundo remoto. Est absorto
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por temicxoch, las flores del sueo , como dicen los nahus al describir la
sobrecogedora experiencia que sigue la ingestin de un entegeno. No puedo
recordar nada que se le asemeje en la larga y copiosa historia del arte
europeo: el divino Xochipilli absorto en temicxoch. (WASSON, 1998, p. 90-
91).
Alm da expresso facial de Xochipilli, que, tambm a meu ver, denota a experincia
dos estados alterados de conscincia propiciados pelas plantas psicoativas, Wasson estuda
minuciosamente os motivos florais gravados no corpo de Xochipilli e no pedestal da esttua,
com o auxlio do botnico Richard Evans Schultes. E demonstra a estreita semelhana entre
os desenhos e vrias plantas psicoativas utilizadas na Mesoamrica. Na cadeira direita de
Xochipilli h uma flor de cinco ptalas que Schultes (WASSON, 1998, p. 98) identifica com a
flor do tabaco (Nicotiana tabacum). Na sua coxa direita, o autor observa uma flor que
considera ser a flor do ololiuqui (Turbina corymbosa). Na perna direita de Xochipilli,
Schultes encontra o sinicuichi (Heimia salicifolia). No lado esquerdo do tronco da esttua,
Wasson props a Schultes a possibilidade de a estar gravada a flor de cacahuaxchitl ou
poyomatli (Quararibea funebris) (ver figura X). E, finalmente, no pedestal (ver figura XXX),
nos joelhos, no antebrao direito e na cabea h glifos que Wasson identifica como cortes
transversais de cogumelos agrupados num conjunto de seis (no pedestal) ou trs unidades (no
corpo de Xochipilli). Por outro lado, no aparecem imagens de plantas com as quais so feitas
bebidas alcolicas, como o pulque e a chicha.
Figura 44. Glifos de flores da esttua,
identificadas por Wasson como, da esquerda
para a direita: flor de tabaco, flor de ololiuqui,
boto de sinicuichi, boto aberto de sinicuichi.
In: SCHULTES; HOFMANN, 1992, p. 62.
Figura 45. Comparao entre o glifo do pedestal
da esttua e um chapu de Psilocybe aztecorum.
In: WASSON, 1998, p. 94.
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Figura 46. Pedestal da esttua de Xochipilli, apresentando ao centro
o glifo que Wasson identifica com um conjunto de cogumelos (veja figura XX).
Na parte inferior do glifo, desenho estilizado de uma borboleta de perfil. In: WASSON, 1998, p. 98.
O glifo do pedestal, que contm maior riqueza de detalhes, chega a ser relacionado por
Wasson com um cogumelo especfico, que ocorre na regio do Popocatpetl, onde foi
encontrada a esttua, o Psilocybe aztecorum (ver figura XX). Na parte inferior do conjunto,
sobrepondo-se a um presumvel sexto cogumelo, h o desenho do que parece ser uma
borboleta de perfil. Wasson recorda que em um mural de Teotihuacn que representa o
Tlalocan, o paraso de Tlloc, so observadas inmeras borboletas sobre uma rvore florida.
George Cowan (1953, p. 92-94) relata que no povoado mazateco de Ro Santiago as
borboletas eram identificadas com as almas dos defuntos. A temporada em que elas so mais
abundantes na regio coincide com os dias de Todos Santos, de modo que quando uma
borboleta entrava em uma casa, isso era motivo de alegria para a famlia, que considerava que
seus entes queridos estavam visitando seu lar.
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A partir desses indcios, Wasson prope a plausvel hiptese de que Xochipilli, deus
das flores, seja o Deus do xtase dos entegenos
47
. E a partir da, ele continua sua
argumentao:
Quizs el lector se haya dejado persuadir por mi presentacin de Xochipilli
sin haber mensurado debidamente las consecuencias; pongmoslo sobre
aviso. Si acepta mi interpretacin, estar comprometindose a emprender
una nueva exgesis de la cultura mesoamericana antes de la Conquista.
Durante casi cinco siglos quienes se interesaron en Mesoamrica ignoraron
los entegenos. (WASSON, 1998, p. 106).
E Wasson continua sua reflexo, no captulo seguinte do livro (WASSON, 1998, p.
114-129) afirmando, aps citar dezenas de exemplos de poemas traduzidos por Garibay
(1987), que a abundante presena do termo flores na poesia nhuatl do sculo XVI na
verdade faz referncia aos psicoativos utilizados por esse povo: Las flores son los
entegenos vegetales: los hongos embriagantes y las semillas de la maravilla (WASSON,
1998, p. 120). Limito-me a apresentar um trecho dos Cantares Mexicanos, segundo a
traduo de Garibay (1965, p. 34-35):
47
O termo entegeno foi proposto por Carl Ruck, professor de grego da Universidade de Boston, que
investigou com Gordon Wasson e Albert Hofmann acerca da possibilidade de se identificar alguma substncia
psicoativa como a bebida utilizada nos ritos de mistrios de Elusis, na Grcia Antiga (WASSON; HOFMANN;
RUCK, 1980). Esse grupo de estudiosos aceitou o neologismo sugerido por Ruck, que aponta para deus gerado
dentro para se referir s substncias utilizadas em rituais em distintos tempos e lugares, para as quais eles
consideravam inadequados os termos alucingeno, psicodlico ou narctico (WASSON; KRAMRISCH;
OTT; RUCK, 1992, p. 32-34). Para evitar um certo tom encomistico que, por vezes, observo estar associado ao
termo entegeno, utilizo nesta tese o termo psicoativo, tambm utilizado, p. ex., por Shepard Jr., que
problematiza o uso desses diferentes termos: Palavras ocidentais como alucingeno, narctico,
psicotomimtico, psicoativo, psicodlico, entegeno etc. apresentam uma complexa histria etimolgica,
poltica, social. Termos da moda, em um momento, deixam de s-lo no momento seguinte, quando novos termos
so inventados (SHEPARD JR., in: LABATE; GOULART, 2005, p. 187). A palavra psicoativo tem,
entretanto, os seus inconvenientes, j que designa no apenas os assim chamados alucingenos, mas tambm os
inebriantes, excitantes e sedativos. Como aponta Carneiro (in: LABATE; GOULART, 2005, p. 58), h um
conjunto de plantas e de substncias sintticas que produzem efeitos psicoativos muito peculiares e
caractersticos. Elas tm uma baixa toxicidade e poucos efeitos fisiolgicos (alguma midrase e taquicardia),
mas, por outro lado, intensos efeitos psquicos: O poderoso efeito psquico foi o que tornou plantas como o
cogumelo teonanacatl, o cacto peiote,o cip ayahuasca, a trepadeira ololiuqui etc. substncias sagradas de
diversas religies americanas. (CARNEIRO, in: LABATE; GOULART, 2005, p. 58). O mesmo autor considera
que, o termo alucingeno, embora seja o mais corrente, incorreto, refletindo um preconceito que atribui
ocorrncia de supostas alucinaes o principal ou nico efeito de drogas que possuem uma natureza muito mais
complexa. (Ibid., p. 65). Assim, ainda que menos especfico, opto, principalmente por seu carter neutro, pela
utilizao do termo psicoativo para adjetivar, no tocante a seus efeitos, os cogumelos usados pelos mazatecos.
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Ando en el patio florido, en el patio
florido alzo mi canto
[...]
He llegado a su presencia y hago estremecer...
mis flores embriagadoras: es que alzo mi canto!
Llegaron ac nuestros cantos,
llegaron ac nuestras flores...
De dentro del cielo vienen:
all busco yo mis cantos,
all busco yo mis flores.
[...]
De la casa del dios vienen las flores,
en su casa ha de buscarse el canto.
No entanto, por mais que aparea clara no texto a referncia s flores
embriagadoras, Garibay interpreta o adjetivo como uma metfora, o que, do mesmo modo,
afirma Len-Portilla ao analisar outro poema (Ms. Cantares Mexicanos, fol.11r., AP I, 102):
Un nuevo participante, Xayacmach, afirma que flor y canto son, al igual
que los hongos alucinantes, el medio mejor para embriagar los corazones y
olvidarse aqu de la tristeza. Cuando en las reuniones sagradas se consumen
los hongos, uno mira visiones maravillosas, formas evanescentes de diversos
colores, todo ms real que la realidad misma. Pero, despus, ese mundo
fantstico se desvanece como un sueo, deja al hombre cansado y no existe
ms. Para Xayacmach esto es el arte y el smbolo, las flores y los cantos.
(LEN-PORTILLA, 2001, p. 314).
Considero limitada a interpretao de Len-Portilla, que, se aferra sua identificao
de flor e canto com a dimenso potica e esttica e se fecha a outros possveis nveis de
significado que o texto suscite. Penso que ao se estudar um texto fundamental estar atento
ao carter polissmico
48
da linguagem (cf. RICOEUR, 1988, p. 18-19). Sendo assim, penso
48
Segundo Paul Ricoeur, convm, pois, precisarmos porque a hermenutica possui uma relao privilegiada
com as questes da linguagem. Basta, parece-me, partirmos de um carter absolutamente notvel das lnguas
naturais, exigindo um trabalho de interpretao no nvel mais elementar e mais banal da conversao. Este
carter a polissemia, vale dizer, este trao de nossas palavras de terem mais de uma significao quando as
consideramos fora de seu uso em determinado contexto. [...] O que nos interessa, na presente discusso, que a
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que til para a compreenso das experincias rituais mazatecas contemporneas uma viso
acerca da metfora flor que venha abranger tanto os significados relacionados sabedoria,
poesia, beleza, quanto aqueles ligados vivncia do estado alterado de conscincia
propiciado pelos cogumelos ou ligados aos prprios honguitos. Cheguei a perguntar a Melsio
a respeito do seu modo de se designar os honguitos como flores. E ele me respondeu:
Os nomes mudam conforme os diferentes lugares da Sierra Mazateca. Em
Huehuetln dizem ndi nao, em Tenango ndi ts'o mji, em Huautla ndi to
49
.
Ou seja, uma das palavras corretas ndi nao, porque ele flor.
Assim, a partir de meus dados de campo, considero que, realmente, preciso levar em
conta o nvel de significado da palavra flor como metfora dos cogumelos. Ser possvel
alcanar uma compreenso mais profunda da questo quando a relacionarmos com viso
cosmolgica dos chjota chjine, como veremos no captulo 3.
Voltando narrativa de Melsio, o ancio com o qual ele se defronta em sua
experincia lhe afirma que os honguitos no so cosa de juego. Essa percepo da
seriedade com que os mazatecos encaram a vivncia com os cogumelos psicoativos algo que
salta aos olhos a partir de um breve contato com eles. Mas esse carter sagrado dos honguitos
entra em conflito com o seu valor monetrio, na medida em que Huautla se tornou um plo
de turismo psicodlico depois da divulgao das pesquisas de Gordon Wasson e da
subseqente fama internacional de Mara Sabina. Como afirma Demanget em El precio de la
tradicin,
El ejercer el oficio de sabio constituye indudablemente una fuente de
ingresos complementaria: 'A travs de lo poco que nos dan las gentes,
polissemia das palavras recorre, em contrapartida, ao papel seletivo dos contextos relativamente determinao
do valor atual que adquirem as palavras numa mensagem determinada, veiculada por um locutor preciso a um
ouvinte que se encontra numa situao particular. A sensibilidade ao contexto o complemento necessrio e a
contrapartida inelutvel da polissemia. (RICOEUR, 1988, p. 18-19).
49
O significado destas designaes pode ser traduzido do seguinte modo: ndi nao: as florzinhas; ndi ts'o mji: as
coisinhas; ndi to: os pequenos que brotam. Acrescente-se ainda: ndi Santo: os santinhos; ndi tii: as criancinhas.
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nosotros podemos mantenernos, pero al mismo tiempo debemos de combinar
esto con otras actividades [...] El cultivo (de la milpa) y este poco de dinero
sirve para alimentar a la familia.' Aqu, es paradjicamente, el oficio de
sabio lo que proporciona un ingreso en dinero supliendo la produccin de la
milpa destinada esencialmente al autoconsumo. El atribuir un valor
mercantil a los rituales de los hongos, aunque est enunciado por los sabios
de forma poco clara, ya que toca directamente la retribucin de su saber, se
hace inequvoco cuando se trata del precio de los hongos. [...] Aunque el
hongo pueda ser objeto de un intercambio mercantil directo, el que se realiza
con los sabios y sabias se hace siempre de manera indirecta, es decir, sea
bajo la forma de una retribucin diferida, sea por un intermediario un
miembro de la familia que recibe el dinero. Cuando el acuerdo tcito no es
establecido, este intermediario se encargar de hacer saber al paciente de
manera indirecta las sumas dejadas por los visitantes precedentes.
(DEMANGET, 2000, p. 50-51).
Assim, um chjota chjine tem diante de si a possibilidade de utilizar os ritos com
cogumelos de maneira mercantil atrativa perspectiva que bem exposta na continuao da
narrativa de Melsio:
E comecei a dizer: o que passa que em nosso povo h muitos enfermos,
no tem dinheiro, no tm remdios. O que busco somente se algum dia
pudesse saber sobre isso seria pra ajudar os doentes. Deveras que buscas
isso? Se era verdade o que eu estava dizendo. E logo me mostrou uma
espcie de balana. Venha, sobe aqui, vou te pesar. Se aguentas os
sofrimentos que vs passar... E disse que teria que pesar a palavra. A me
pesou e disse que estava bem. A depois me levou como a uma casa, no
casa, mas como uma choa, muito pobre a choa. Mas por dentro a casa
brilhava. Puro branco. A estava uma mesa e uma cadeira. E no meio da
mesa uma bblia. Mas no era uma bblia das que lem os sacerdotes, mas
sim era um livro escrito em nossa lngua. E me disse o velhinho: Abre! Abre
o livro. Choch ai, abre! Abri o livro. Ele me disse: vs poder ler o que est
a? Eram palavras em mazateco. A disse: Sim, posso. Vocs, os honguitos,
vo me explicar o que diz aqui? E comecei a falar um monto de oraes a.
E me disse: Calma, no to rpido. Se queres realmente trabalhar com os
pobres... Sim, mas tambm necessito... A me lembrei: tambm necessito de
dinheiro! (risos) Tambm necessito de dinheiro, de que vou viver? Assim
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114
disse tambm So Paulo: um trabalhador tem direito de ganhar seu salrio.
Sim, est bem. Me ps uns cinco homens, pobres, esfarrapados direita e
logo esquerda me ps um monto de ouro medalhas, correntes, tudo o
que coisa de ouro. E disse: tu, escolha. Qual dessas duas partes queres?
Bom... (risos), como j tinha dito que queria trabalhar com os pobres! Pois
disse. Pe a tua mo esquerda ou direita. Bom, tive de por a mo em cima do
livro. E o livro se abriu e comecei a dizer as oraes. Foi algo maravilhoso.
A choa que Melsio visualiza em sua experincia brilhava, era puro branco. O
brilho, a pureza e o branco so para os mazatecos atributos do chikon, palavra que, como
vimos, tem como significado literal justamente puro. Essa preciosa casa brilhante ,
paradoxalmente, uma choa pauprrima. Na verdade, isso no deveria nos surpreender, j
que, como vimos no captulo primeiro, os mazatecos se autodenominam gente humilde. A
casa do chikon, o lugar onde se encontra o livro do saber dos chjota enna, teria certamente de
ser uma pobre choa de lavrador. Nela, Melsio v uma mesa com um livro. Assim nos
deparamos com um cenrio bem semelhante quele descrito por Tibrcio: a casa onde h uma
mesa e um livro
50
. Como assinalei, a recorrncia da mesa parece relacionar-se concepo
cosmolgica das treze mesas
51
. E ele segue:
A primeira vez me foi dito que eu respeitasse quatro dias de jejum. A
segunda vez me foi dito cinquenta e trs dias. Bem, enquanto estou solteiro
no tem problema! [risos].
Os dias de dieta costumam ser observados com extrema ateno pelos mazatecos.
Durante a dieta so proibidas relaes sexuais, determinados alimentos e tambm que se
oferea comida a algum que nos visite. Provavelmente devido dificuldade de se respeitar
longos perodos de abstinncia sexual, um nmero considervel dos chjota chjine formado
por homens e mulheres idosos.
50
Cf. acima, p. 3, a mesa e o livro na experincia de Tibrcio.
51
Cf. captulo 3, A missa de flores de Epifnio.
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Melsio fala de sua terceira velada como o momento em que, de fato, constitudo
como um sbio, j que, a partir da, ele fala com os chikon e no pode mais calar:
A terceira vez tomei com um compadre, meus trs irmos e eu tomamos. Era
a vspera de So Pedro. Desta vez, j no pude me calar. J comecei a falar,
cantar, falar com os chikon, com o Chikon Nindo. Pois a j comecei a dizer
o nome dos chikon, dos chikon da gua, falar com os lees, com as vboras,
com as guias, com aqueles de onde viemos, com os chikon... porque so
vrios chikon, no podemos dizer que s um. E nasceu no meu corao que
Deus existe dentro de uma flor, dentro da gua... Como uma flor? limpa,
sem mancha, Deus assim, no tem enfermidade, limpo, limpo...
significativo que, justamente quando aborda a experincia em que, por assim, dizer,
recebe sua proficincia como chjota chjine, Melsio fala novamente da flor. Aqui pode-se ver
mais uma vez a polissemia da palavra flor. Na vivncia de Melsio, ela se torna no apenas
referente poesia, dimenso esttica ou aos honguitos, mas prpria divindade. E no
somente numa dimenso metafrica, j que, no seu sentimento (nasceu no meu corao),
ele intui que Deus existe dentro de uma flor.
Teresa Ros
A primeira chjota chjine que conheci foi Teresa Ros ainda que ela negue sua
condio de sbia. Atualmente, ela tem 51 anos de idade, quando a conheci, estava com 43
anos. Teresa professora primria, trabalha na Secretaria de Educacin Pblica como diretora
de uma pequena escola pblica de El Encinal, bairro da periferia de Huautla. Ela solteira,
tem uma filha e dois filhos, todos na faixa etria de 20 anos. Os filhos moram em Puebla e no
Distrito Federal, onde estudam e a filha, bancria, mora com ela em um bairro prximo ao
centro de Huautla. Durante muito tempo Teresa participou ativamente da Igreja Catlica
como agente de pastoral. Ela me foi apresentada pelo Pe. Jos Luis Snchez, vigrio pastoral
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da Prelazia de Huautla. Com Teresa, participei pela primeira vez de um rito com cogumelos
psicoativos, a velada de dezembro de 1999 que relatei na introduo (cf. p. 6-8).
Figura 47. Teresa Ros en Huatla, 5 de novembro de 2003. Foto do autor.
Em 2003, solicitei a Teresa que me contasse a sua trajetria e como se deu o incio de
seu aprendizado com os honguitos. E ela narrou:
Creio que por herana a avozinha de minha me acendia velas
52
, e
tambm na famlia de minha me, tem uma tia, que est viva, que tambm
curandeira. Eu me lembro da avozinha, j velhinha, que toda hora chegava
gente e ela acendia velas. Era uma senhora de uns noventa anos e eu tinha
oito anos, tinha curiosidade de olhar como ela fazia.
52
Rito da prendida de ceras, em favor de um morto. So acesas treze velas de cera de abelha, enquanto o chjota
chjine faz oraes por aquele que se adiantou no caminho da outra vida.
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Esse contexto familiar, no qual as crianas desde pequenas j convivem com um
ambiente ritual bastante freqente entre os mazatecos. Mara Sabina narra ao seu bigrafo
suas lembranas de infncia:
Una vez, mi to Emilio Cristno enferm hasta que ya no pudo levantarse. Yo
era una nia de cinco, seis o siete aos, no supe cul fue su enfermidad. La
abuela Mara Estefana, preocupada, sali en busca de un sabio llamado Juan
Manuel para curarse al to. El sabio Juan Manuel era un hombre no muy
viejo que lleg a nuestra choza despus de haber cado la noche. Traa un
envoltorio en hojas de pltano que trataba con exagerado cuidado. [...] V
cmo el sabio Juan Manuel desenvolvi las hojas de pltano. De ah extrajo
varios hongos frescos y grandes, del tamao de una mano. (ESTRADA,
1998, p. 34).
Teresa s veio a participar de um ritual com honguitos j adulta, com 27 ou 28 anos.
Ela tinha tido filhos, sendo solteira, e, por isso, sofria grande discriminao por parte de sua
famlia
53
. Ela aponta esse motivo para ter recusado convites anteriores para participar de uma
velada, j que se transmitia uma mensagem de vedao de participao nos ritos para aqueles
que no estivessem em conformidade com a moralidade dominante. Teresa desvela toda
atmosfera de medo associada aos honguitos:
Mas tiveram de insistir muito para que eu fosse minha primeira velada.
Porque se contavam muitas coisas, diziam que se tu levas uma vida sem ter
cometido erros voce podia guiar, tu tinhas uma boa viso, mas se levas uma
vida m, Deus te tira esses dons. Sinto que me faziam sentir mal quando
diziam isso. E eu pensei que nunca iria provar os honguitos. Por tudo que me
falavam me dava medo. Mas quando me fizeram o convite, eu rapidamente
me iluminei naquela primeira viagem.
E ela conta de uma forma vvida o que aconteceu em sua primeira velada:
A primeira vez que tomei os honguitos foi h 19 anos. Eu no era ligada
Igreja, me aproximei h uns treze anos atrs. Antes, quando eu tinha 13, 14
anos, ia na casa-misso das freiras. Dentro desse rito, na primeira vez, o
sbio, no sei qual era a sua inteno, acendeu a luz e disse para todos irem
53
Veja-se uma situao parecida e reao familiar semelhante, em 2003, em Huautla: captulo 7.
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dormir, porque minha famlia, com quem participei do rito, no se iluminou,
ao contrrio, se sentiram mal, desmaiaram, no sei o que lhes passava. E eu
muito serena, estava muito serena. Ento o sbio disse que era para irmos
dormir, que j tinha terminado o efeito. Ento lhe disse que no estava certo,
que no tnhamos terminado. E ele me disse: E tu, por que rezas assim? Eu
estava trabalhando em gua de Nio. Estava a trabalhando e pedia muito ao
Santo Nio que est a. Eu nem sabia se a estava o Santo Nio, mas ele me
levou para l, no meu trabalho. E eu invocava o Santo Nio. E o senhor
disse: Achas que ests vendo? Ests imaginando... Pois, quem sabe?
lhe disse. Mas tu nos levaste ao mar. No sei a que mar nos levou, no sei
se no oceano, mas eu via gua, gua... era como se tivssemos ido assim para
tua casa, no?
54
E ento a ficamos. E eu lhe disse: Temos de regressar!
No dia seguinte ele me disse: Voc muito sonsa!. Na poca eu tinha 27,
28 anos. Ento j levo 20 anos tomando honguitos. Mas, dentro desses 20
anos, houve poca em que parei de tomar. Quando eu vivia com o pai dos
meus meninos, uns 8 anos, deixei de tomar.
Quando Teresa afirmou que estava trabalhando em Agua de Nio, isto significa que
na viagem dos honguitos ela se via na localidade de Agua de Nio, no municpio de San
Lucas Zoquipan (l onde mora Don Tibrcio) e, vendo-se l, ela orava para o Santo Nio.
Aqui se v como para os mazatecos uma comunidade tem determinado padroeiro no por algo
aleatrio, mas sim por uma razo que se enraza no lugar mesmo. Aquele lugar, Agua de
Nio, lugar do Santo Nio, o qual, indubitavelmente, tem uma estreita relao com os nios
santos, os honguitos. Como veremos no captulo 3, as preces mazatecas se constituem muitas
vezes como o ato de percorrer uma geografia sagrada. E, segundo Teresa, ela nem sabia que o
Santo Nio estava por l, mas foi levada por ele. a intensidade da experincia com os
honguitos que se apresenta como dom, tema que retomarei no captulo 7.
Se Teresa recorda que no incio, antes de conhecer os honguitos, lhe passavam um
sentimento de medo em relao a eles, pude perceber que mesmo hoje, depois de vinte anos
de proximidade com essa experincia, no se perde para ela a dimenso do sagrado enquanto
54
J havia conversado com Teresa acerca de minha cidade, o Rio de Janeiro, contando-lhe que era um lugar
junto ao mar.
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mysterium tremendum (OTTO, 1949, p. 28-44). Teresa bem estrita na observncia dos
interditos, que muitas vezes ultrapassam o mbito dos ritos de honguitos e se apresentam
tambm nas prticas do catolicismo. So questes, para ela, de vida ou morte:
s vezes os que so jovens fazem ritos e chegam a morrer porque se
rompem as regras das dietas. Eles morrem logo porque rompem as regras.
Tenho a experincia de um senhor que conhecia que dizia que no ficava
com a esposa, mas tinha uma menina, uma beb, e logo dizia que era sbio, e
como, pois? Essa pessoa logo morreu. E outro jovem tambm, que diziam
que era sbio e que j morreu. E como se vai curar o enfermo? Se no se
guardam as regras como se no se houvesse feito a velada, se faz mais
dano.
A dieta prescrita quando se fazem os ritos muito rgida. Teresa afirma que tambm
em relao eucaristia tem de se guardar uma dieta e por isso muitos mazatecos vo missa
mas no comungam. E muitos preferem s batizar uma criana e no fazer o rito de
makuen
55
que exige dieta:
Isto nos disseram nos cogumelos. s vezes fazer consagraes de makuen
quase ningum faz, porque fica comprometida com a dieta, no se arriscam a
fazer, prefervel no. Ns estivemos fazendo, claro tem que se promover
muito. Mas quem faz tem que ir se consultar com outro sbio. Eu promovi
em El Encinal, aqui em Huautla comecei com os meus meninos, meus filhos
se consagraram. Foram poucas pessoas, logo tiveram medo. Por
coincidncia, passam coisas: meu compadre, o padrinho, com quarenta dias
morreu, de cirrose. J estava doente, mas a Palavra de Deus muito limpa,
sagrada, no se deve distorcer, deve ser como um rito. Assim tm mais medo
do prprio daqui dos mazatecos. Se vs a um sbio tens de guardar quatro
dias. Com esses sbios que seguido, seguido, atendem seus pacientes, chega
a passar isso, morrem.
Magali Demanget observou essa dimenso perigosa da experincia religiosa entre os
mazatecos, mostrando como a noo de sagrado est relacionada com o delicado:
55
Cf. captulo 3. O makuen, rito do reverdecer, tem sido recuperado pela Igreja inculturada como um rito
propriamente mazateco que acompanhe o batismo de crianas, mas tm sido poucos os pais que se dispem a
faz-lo, devido dieta que lhe est associada.
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La aprehensin del mundo invisible pero que aflora en el mundo visible est
en estrecha relacin con la concepcin de la categora de lo sagrado para
los mazatecos. Lo que es sagrado se designa en espaol con el trmino de
delicado en el sentido de precario e inestable, en incesante equilibrio sobre
la frgil demarcacin entre la luz y la oscuridad. Delicado corresponde
a una traduccin del trmino mazateca xkon [kon]: es decir, lo que es
sagrado, delicado, malo, pero no malo de maldicin, pero con el riesgo de
ofender. El poder de los sabios y sabias consiste en transmutar estos reflejos
de espejo: la oscuridad en luz, la confusin del enfermo en conocimiento, la
impureza en pureza, e inversamente para aquellos que trabajan de manera
equivocada. (DEMANGET, 2000, p. 47).
Teresa tem vrias vezes comentado acerca dos sbios que ela conheceu que trabalham
de maneira equivocada:
Depois dessa primeira experincia, tomei com outros sbios, com outros
sbios. Com os sbios com quem viajei, trs deles morreram. Dentro do
grupo, conheci a outro, que me perguntou se eu tomava os cogumelos e eu
disse: Tome voc! Porque eu tenho medo que choquemos um com o outro.
E te contei desse sbio, como maltratou uma menina, dizendo para ela para
colocar o dinheiro na mesa, e no 100, 200 pesos... exigindo mais dinheiro.
E eu tambm, ainda que lhe ajudasse, eu tinha de pagar tambm. Eu a cada
quinze dias levava meus filhos l. E depois j no mais. Ele continua. E as
pessoas que ele tem atendido tm muito dinheiro. Tm se levantado muito os
que ele tem atendido, os seus pacientes. E cada vez eles tm de pagar mais a
ele. E quando ns o conhecemos, ele era uma pessoa muito pobre. E agora
ele j tem muitos bens. Mas um dia em que ele se enfermou veio me pedir
para levant-lo. Veio ele, vieram alguns amigos, veio seu filho a me pedir.
Podes ajudar meu pai? Tu s a pessoa indicada para levantar meu papai. Eu
disse: Eu no sou sbia. Necessitamos de ti, eles disseram. Mas eu repeti:
Eu no sou sbia.
Reaparece aqui a questo, tambm delicada, da mercantilizao dos ritos. Ela se
junta questo da inveja. Demanget observa que vrios moradores de Huautla lhe dizem:
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aqu, hay mucha envidia (DEMANGET, 2000, p. 31-32). Relacionada a isso, est a noo
de chjota tee
56
, o bruxo, que, evidentemente, sempre o outro:
Quien se supone que tenga el poder de curar, de oponerse a la maldad de
alguna otra persona, del mismo modo es inevitablemente sospechoso de
poder enviar la enfermedad. La dificultad de distinguir los brujos de los
curanderos muestra la confusin actual de la comunidad huauteca, siendo
tambin imagen de la percepcin del Otro Mundo, con el cual los sabios y
sabias mantienen relaciones privilegiadas. (DEMANGET, 2000, p. 47).
Esse campo minado em Huautla assim descrito por Demanget:
Si la cabecera no cuenta con curanderos buenos, ella es al mismo tiempo
considerada por sus habitantes como el lugar de una actividad intensa de
brujera. Los sabios y sabias de Huautla son, o bien charlatanes sin poder, o
bien sabios y sabias, pero que trabajan al revs, de manera equivocada. Se
tiene entonces que consultar un sabio que sea considerado como tal, fuera de
los cambios que afectan la costumbre, pero que tampoco est implicado en la
dinmica de los conflictos sociales. Los sabios y sabias son escogidos, sea lo
suficientemente lejos, fuera de la familia patrilineal, o lo suficientemente
cerca, pertenecientes a la famili nuclear, con el fin de garantizar su no
implicacin nefasta en el binomio envidia-brujera. Como lo afirma un
comerciante huauteco que explica la razn por la cual no les tiene confianza
a los curanderos, a quienes considera gente envidiosa: los curanderos son
gente que te van guiando, pero al mismo tiempo te van atacando, porque
ellos se dan cuenta [...] al principio te tratan bien, pero despus se enteran
de tu vida y te ponen clavos. Es necesario, pues, encontrar un hombre recto,
un hombre integro para que te salgan bien las cosas, y no un hombre sucio,
un hombre corrupto, porque esto es bien delicado. (DEMANGET, 2000, p.
42).
Diante das armadilhas e perigos do caminho, Teresa me fala da importncia de saber
como dar os passos no caminho que se abre quele que se dispe a andar por essas trilhas. E
descreve a atitude adequada para um rito de honguitos, enfatizando que preciso superar o
comodismo e estar disposto a caminhar:
56
Cf, BOEGE, 1988, p. 158.
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No comeo, so feitas as peties, as oraes, pedindo a companhia de Deus
em nossa viagem espiritual, que Ele nos guie. Antes voc tem de saber se
uma enfermidade, a voce vai pedir por sua sade, ou se uma confuso de
sentimentos, ou o que que vs pedir a Deus, ou se pelo teu trabalho que
est mal, ou se pela famlia, ou se por um projeto... A se pede para que o
esprito esteja forte, a vs pedir. Ento, temos de sempre pedir para Ele nos
iluminar, nos levantar. E agora, a caminhar! Se sempre ficamos no mesmo
lugar, estamos cmodos, mas nada se resolve. Iluminar: si isenle, si tchiana.
Levantar: si komitem, chomia. Em tuas viagens tu ficas muito cmodo,
somente vendo... O sbio deve ter as palavras para abrir as portas, e o
esprito para abrir as portas, ver o lugar de onde samos e at onde devemos
chegar. E com essa mesma fora vamos viajando, vamos por lugares e
lugares... Vamos devagarinho, vamos com calma, vamos, vamos, no
podemos ficar espantados com o que vemos em cada lugar. Dentro dessa
viagem temos de alcanar nosso propsito. Chegar ao ponto que temos de
encontrar.
Tambm Teresa me falou de sua busca, no sentido de encontrar un hombre recto,
um sbio com quem pudesse aprender. Ela o encontrou em Don Macednio, um ancio que
chegou aos noventa anos, hoje j falecido, que cheguei a visitar com Teresa. Macednio vivia
com sua mulher e filhos numa casa extremamente pobre na localidade de San Jos Vista
Hermosa, no municpio de San Lucas Zoquipam. Teresa, que realmente no cobra nem
aceita dinheiro ao acompanhar algum em uma velada, aponta como um dos sinais da boa
inteno de Macednio sua pouca preocupao com o dinheiro. Ela o descreve assim:
Agora, com quem me fortaleci muito foi com Macednio. Foi com ele que
aprendi mais. Ele nunca comunicava quem eram seus pacientes. Vi quando
ele recebia um e outro paciente. Ele era muito simples, no muitos cantos,
quase s falar, oraes... Deus estava muito prximo dele, tudo que ele pedia
se cumpria, porque pedia de todo corao, sem a mais mnima m inteno.
Ele, o que voc desse era bem aceitvel pra ele, ele nunca ps preo pro seu
trabalho.
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123
Figura 48. Don Macednio em sua casa, em San Jos Vista Hermosa,
municpio de San Lucas Zoquipam. Abril de 2001. Foto do autor.
Reconhecendo Macednio como um chjota chjine verdadeiro, Teresa insiste que ela
mesma no sbia. Mas acompanha pessoas amigas em ritos de honguitos. E esses que so
por ela acompanhados eu mesmo sou um deles reconhecem a habilidade e sabedoria dessa
mulher que no se diz sbia. Concluindo este breve percurso por narrativas de incio bem
diversas, assim como so bem distintas as concepes e prticas do seu ofcio por parte dos
autores das narrativas, intentei mostrar como tambm podem ser diversos os chjota chjine
mazatecos.
* * *
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CAPTULO 3
A MISSA DE FLORES DE EPIFNIO
UM RITO DE HONGUITOS MAZATECO
Figura 49. Epifnio acende ceras junto ao altar em sua casa. Foto do autor.
Tomar as flores que tomaste no coisa de brincadeira.
Palavras ouvidas por Melsio em um rito de honguitos.
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No dia 29 de setembro de 2003, segunda-feira, fui casa da professora Teresa. J
havia conversado com ela a respeito do que Rosa
57
me dissera, de que era necessrio fazer um
rito de makuen para mim, um rito de reverdecer, para pedir a sade de uma pessoa doente.
Rosa tambm me havia dito que seria preciso no apenas sangue de um galo, mas sim o
sacrifcio de um guajolote, ou seja, um peru
58
. Em agosto, eu havia visitado uma comunidade
de Mazatln, para celebrar uma missa pela formatura de uma turma da secundria local. Fui
no lugar do P. Jos Luis, que havia sido convidado por dois formandos, uma jovem e seu
irmo. Depois da missa, eu e Teresa, que nos tornamos padrinho e madrinha dos dois
adolescentes, fomos almoar na casa da famlia. Ao nos despedir, o pai dos jovens,
chamando-nos de compadres, ofereceu um guajolote vivo para Teresa e outro para mim. Pedi
a ela que guardasse em sua casa meu guajolote, pensando que algum dia, ela poderia prepar-
lo para um almoo nosso. Mas quando Rosa me falou da necessidade do sacrifcio de um
guajolote para que eu pudesse ter mais alguns anos de vida, decidi lanar mo do presente
oferecido por meu compadre. Assim, l estava eu, no anoitecer daquela segunda-feira,
buscando meu guajolote. Teresa desejou-me felicidades no rito e fomos at o galinheiro de
sua casa. Chovia muito. A jovem que trabalha na casa entrou no cercado e conseguiu segurar
a ave. E l fui eu, morro acima, debaixo daquela chuva forte, segurando com uma mo o
guarda-chuva e levando no outro brao a vtima para o sacrifcio. J era noite, o momento
mais adequado para essa operao, j que, segundo Teresa, se algum me visse com o
guajolote e me desejasse mal, isso poderia interferir na eficcia do sacrifcio. Subi at a rua
mais acima e l alcancei o jeep da parquia. Toquei para o Barrio de la Cruz, onde mora Rosa.
uma ngreme subida da casa de Teresa at l, e a chuva continuava inclemente. Felizmente,
tinham me emprestado na parquia o jeep. O P. Jos Luis sempre me dava o apoio logstico
57
O nome de Rosa, de Epifnio e de outras pessoas de sua famlia so pseudnimos, j que eles me
manifestaram o desejo de que sua identidade no fosse revelada.
58
O peru, gallopavus domesticus, designado em espanhol pavo. Mas corrente na lngua espanhola do Mxico
o termo guajolote, derivado do nhuatl, huexolotl. Em mazateco o peru designado pela palavra kolo. Usarei
mais a palavra guajolote, que a utilizada pelos mazatecos ao falarem espanhol.
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necessrio para participar nos ritos mazatecos. Chegando na casa de Rosa, logo lhe entreguei
o animal e me despedi. Estava encharcado e queria logo chegar casa paroquial e tomar um
banho e me secar. No dia seguinte, poderia subir p para o Barrio de la Cruz, j sem o fardo
da vtima.
Naquela tera-feira, 30 de setembro, cheguei casa de Rosa s oito e meia da noite,
tendo subido o morro com a mochila cheia, com um cobertor para usar durante a madrugada,
uma muda de roupa para dormir na casa dela depois da velada, e o gravador de minidisk para
registrar o rito. Rosa estava jantando, junto com Teodoro, seu filho de 23 anos que mora em
Tijuana, ngela, sua nora que no mazateca, originria do interior do estado de Puebla, e
seus filhos menores, Carlos, de nove e Jos, de cinco anos. ngela estava visitando Huautla
pela segunda vez. Na primeira, havia participado de um rito de honguitos que Teodoro pediu
a Don Epifnio, seu av, que realizasse, com a presena de uns cinco amigos deles, que
vieram de Tijuana. ngela me disse que teve um rito um pouco difcil e que sentiu um efeito
forte dos honguitos. Ficamos conversando por um bom tempo. E ela falou: pobrezito del
guajolote! e me questionou se eu no tinha pena do bicho. Respondi que sim e que eu havia
dito o mesmo que ela, mas que Teresa me disse para no falar desse modo. E Rosa confirmou:
verdade, no se deve dizer isso, porque o destino dele, ser mensageiro.
Preparativos da velada
Por volta das nove e meia, descemos casa do chjota chjine, Don Epifnio, sogro de
Rosa. Ele j se encontrava no pequeno quarto, isolado do resto da casa, onde, alm de ficarem
muitas tralhas velhas, havia o seu altar de santos o lugar onde sempre realiza as suas
veladas. Epifnio estava contando os gros de cacau e me sentei a seu lado. Ele me disse que
o cacau representa o dinheiro com o qual se paga pela vida da pessoa aos chikon. Trouxe eu o
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127
papel amate e a pluma de arara. O amate uma espcie de papel feito de casca de rvore, que,
alm de ser o envoltrio da oferenda, simboliza um papel no qual seriam anotados, de modo
invisvel, os assuntos relacionados oferta: quem a oferece, para resolver que problema, e a
quem ela feita. J a pluma de arara vermelha, fala de quem o portador da mensagem: a
arara, chamada em mazateco cha ni, ou seja, pessoa mais velha, aquele sbio que leva a
palavra dos homens at Deus Pai e Me. vermelha por estar relacionada ao sol. Inclusive,
no rito ela chamada de guia e algo comum s culturas mesoamericanas a associao da
guia com o sol
59
. Sendo uma pluma, que em mazateco se diz tsja, leve, ela pode voar e
aproximar-se da mesa de Deus. Eu havia comprado estas coisas na vspera, no mercado de
Huautla, que tem uma farta oferta de tudo o que necessrio para um rito de honguitos. E
Don Epifnio ficou fazendo os oito pacotes de oferendas, quatro acompanhados de ovos de
galinha e quatro com ovos de totola, a fmea do guajolote. O chjota chjine disse que os ovos
falam com os chikon e carregam o dinheiro, o cacau. Eles tm de ser fecundados, capazes de
dar continuidade vida, para que assim o paciente possa receber fora. Em cada pacote,
Epifnio ps treze sementes de cacau e um pedao de pluma de arara, amarrando
cuidadosamente o papel amate com um barbante, que segundo ele tem de estar bem apertado,
para que aguente carregar a oferenda e os problemas que leva.
Logo Epifnio pediu a Rosa que fosse moer as sementes de cacau. Enquanto isso, ele
lavou os cogumelos, que eram de caa, isto , aqueles que nascem sobre o bagao da cana de
acar moda. Estes so considerados um dos tipos mais fortes que h na Serra Mazateca.
Alm deles, h os derrumbe, que brotam principalmente nos lugares onde se deu uma queda
de barreira, e, como j vimos, os pajaritos e os San Isidro. Epifnio separou uma quantidade
maior para mim, outra para ele e outra para Rosa.
59
El sol, llamado Tonatiuh, es invocado con los nombres de el resplandeciente, el nio precioso, el guila que
asciende. [] El sol es concebido por los aztecas como un guila que por las maanas, al ascender el cielo, se
llama Cuauhtlehunitl, el guila que asciende, y por la tarde se llama Cuauhtmoc, el guila que cay,
nombre del ltimo, infortunado emperador azteca. (CASO, 2000, p. 47).
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Incios do rito
Quando ela voltou, ele logo iniciou o rito: en el nombre de Dios y Santo la Santsima
Trinidad. Eu havia pedido para gravar a velada e ele j havia dito que sim. A seguir
transcreverei partes das oraes feitas por Epifnio, entremeadas por alguns comentrios.
Kjini nombre Dios y santo,
la Santsima Trinidad,
y santo y santa angele.
Ne kui isen,
ne kui niren le,
nga siskuen na,
nga siyobana.
Em nome de Deus e Santo,
a Santssima Trindade,
e santos e santas anjos.
Esta a imagem,
este o esprito,
vou levantar
e aprumar este homem.
As palavras isen e niren so utilizadas com muita frequncia em oraes mazatecas.
A sua traduo difcil. Em certos contextos podem significar, respectivamente imagem e
esprito, como aqui, nesta traduo feita com a ajuda de Rosa. Na orao que usada em
Huautla como prece eucarstica mazateca, em um momento, isen traduzido por
claridade e niren por dia ou esprito; em outro lugar da mesma orao a traduo de
isen claridade e a traduo de niren transparncia. Teresa me disse que isen tambm
quer dizer aurora, ao passo que niren significa dia. Esta parece ser uma boa pista para
compreender a relao entre as duas palavras: a aurora o incio da manifestao do sol, que
estava oculto durante a noite, e o dia a sua manifestao plena. Assim, quando a orao
dirigida a Deus e isen e niren so ditos como algo que pertence a ele (tsi isen e tsi niren)
parece apropriada a traduo tua claridade, no sentido de luz suave da aurora e teu dia, ou
seja, luz forte do meio-dia. Tambm nesta orao de Epifnio isen e niren aparecem mais
adiante nessa acepo cosmolgica. J no caso do incio da orao, isen e niren referem-se
ao homem, ao paciente que apresentado a Deus nesta prece. Aqui, ento, aparentemente, h
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uma inverso nessa relao entre algo oculto-manifesto e manifestao plena, j que Rosa
traduz niren como esprito (algo que, ao menos em nossa viso ocidental seria invisvel e
oculto) e isen como imagem ou rosto (o que para ns o visvel). Conversando com
alguns mazatecos sobre isso que me parecia um entrecruzar-se de significados, pareceu-me
que, mais do que opor isen a niren, como referncias ao semi-manifesto e ao totalmente
manifesto, seria melhor pens-los em termos de complementaridade, j que a tendncia das
pessoas dizer que essas palavras dizem quase a mesma coisa. o que, como vimos acima
(cf. cap.2), foi chamado por Garibay de difrasismo. Assim, isen e niren se
complementariam, na medida em que, num contexto, fariam referncia ao sol, seja num grau
de intensidade menor (isen), seja numa gradao mais forte (niren). Do mesmo modo,
quando a referncia fosse ao homem, como no comeo desta orao, isen falaria de sua
expresso menos intensa (o rosto) ou mais intensa (o esprito). uma hiptese a ser
examinada. De qualquer modo, o que me parece claro que a nfase da relao est na
complementaridade e no na oposio, como em tantos outros difrasismos que surgem no
repertrio de oraes mazatecas e que tambm veremos a seguir nas palavras pronunciadas
por Epifnio.
Je sin chaon,
sin nina,
Mme skin ni,
Mme ntja ni,
mjtja,
Mme nasani si tjenguile,
si tjenguile isonde.
Este homem sagrado,
homem rico,
que redemoinho,
que ar
o persegue,
que salivao
o persegue.
J aparece aqui outro difrasismo: redemoinho e ar, duas expresses para falar de uma
influncia negativa que atua sobre o paciente. Muitas vezes os chjota chjine fazem o
diagnstico de que determinada doena de uma pessoa causada por aire, que est
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relacionado atitude de uma outra pessoa, que deseja o mal ao paciente ou fala mal dele, o
que aparece logo depois, no salivao que o persegue. O paciente apresentado de forma
ideal, com o uso do difrasismo homem sagrado e homem rico.
Ji nain Seor Jesuscristo,
Cristo Nazaret,
Dios Padre,
la Santsima Trinidad.
Ndaibi sikuen na,
siyoba na.
NaMmi nda tsje kjuin rua,
naMmi Nngo o kjuin rua,
naMmi Nngo io,
naMmi Nngo chjine,
kolo chaon,
kolo nina,
kolo nsin,
kolo oo.
Nosso Senhor Senhor Jesus Cristo,
Cristo Nazar,
Deus Pai,
a Santssima Trindade.
Hoje vou levant-lo,
vou reverdec-lo.
Agora vir um sacerdote branco,
vir um sacerdote suave,
sacerdote tenro,
sacerdote de sabedoria,
guajolote sagrado,
guajolote rico,
guajolote de leite,
guajolote de orvalho.
Assim como nas palavras iniciais, volta aqui a invocao em espanhol ao Deus Pai
cristo e Santssima Trindade, acrescida da invocao ao Senhor Jesus Cristo, que
precedida pela expresso mazateca ji nain, nosso senhor ou nosso dono. A seguir,
apresentado o objetivo do rito: levantar e reverdecer o paciente. O eu que fala a, segundo
Rosa, mais do que o chjota chjine, Deus atravs dele. E ento anunciado o mediador do
rito, o sacerdote, que o guajolote que ser sacrificado. So apresentados vrios pares de
adjetivos (difrsicos) para o guajolote: suave e tenro; sagrado e rico (como j usado logo
acima para referir-se ao paciente); de leite e de orvalho. J os adjetivos branco e de
sabedoria no tm o seu par, o que segundo Rosa se deve a um lapso de Epifnio, que
pronunciava a orao em um ritmo muito rpido.
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Aqui se anuncia a missa de flores
Kuosin boski tso miso
kuasin baski tso mia sui ka,
kuasin baski tso, mia sui nain tso,
kuasin baski tso, mia sui yaski tso,
kuasin baski tso, mia sui nao tso,
i kjomitjen tso, i kjomiya tso,
ndi sin chaon tso,
ndi sin nina tso,
i Mmini Srgio Brissac tso.
Aqui se anuncia, disse, esta missa,
aqui se anuncia, disse, grande missa de folhas,
aqui se anuncia, disse, grande missa patronal, disse,
aqui se anuncia grande missa de contas, disse,
aqui se anuncia grande missa de flores, disse,
aqui levanto, aqui ponho de p, disse,
este homem sagrado, disse,
este homem rico, disse,
este homem que se chama Srgio Brissac, disse.
O chjota chjine anuncia o que ser realizado: uma missa! Parece-me bem significativo
que a palavra usada para falar do ritual com cogumelos seja aqui missa. E no apenas uma
missa, mas uma grande missa qual se acrescentam muitos adjetivos: uma grande missa de
folhas e de flores, grande missa patronal e de contas. As contas referem-se a um colar de
contas, yaski, que os padrinhos oferecem aos afilhados para expressar que estes ltimos so
contados como integrantes do seu povo. As folhas, ka, e as flores, nao, fazem referncia a
duas das treze mesas da cosmologia mazateca, tal como aparecem no Arco de Flores da
Apostila Elementos Rituales Mazatecos, organizada pelo P. Jos Luis Snchez a partir de
oficinas com catequistas na Escuela de Ministerios Indgenas (1998, 36).
No Oriente:
1. Mesa de Entrada - Y mia a
2. Mesa Sobrenatural - Y mia kn
3. Mesa de Folhas - Y mia ka
4. Mesa Viva - Y mia tijnakon
5. Mesa de Leite - Y mia tsjin
6. Mesa de Corao - Y mia nima
7. Mesa da Riqueza - Y mia nyin
No Poente:
8. Mesa Sagrada - Y mia kn
9. Mesa de Orvalho - Y mia io
10. Mesa Tenra - Y mia chinde
11. Mesa de Flores - Y mia nao
12. Mesa Transparente - Y mia fa
13. Mesa Escurecendo - Y mia jnion
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Figura 50. Diagrama do Arco de Flores. In: ESCUELA DE MINISTERIOS INDGENAS, 1998.
gua de sangue
gua que esfria
gua limpa
gua de palavra
gua de Senhora e
Senhor Lua
E
n
c
o
n
t
r
o

c
o
m

a

M

e
E
n
c
o
n
t
r
o

c
o
m

o
P
a
i
Limite entre dia e noite - Rio entre vida e morte
E
n
c
o
n
t
r
o
c
o
m
a
M
e
E
n
c
o
n
t
r
o
c
o
m
o
P
a
i
T
E
R
R
A
S
O
L
Mesa de Entrada
Mesa Sobrenatural
Mesa de Folhas
Mesa Viva
Mesa de Leite
Mesa Corao
Mesa da Riqueza
Mesa Sagrada
Mesa de Sereno
Mesa Suave
Mesa de Flores
Mesa Transparente
Mesa Escurecendo
Estrela Grande
(Vnus)
Nio jt-t
Estrela Veado
Nio nasin
Estrela Basto
Nio `ba
Estrela Cruz
Nio kjikja
Estrela Flor
Nio naso
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O diagrama composto nessa oficina considerado por Jos Luis como uma chave para
a compreenso da viso de mundo mazateca, na medida em que diversos elementos se
articulam com as treze mesas, como por exemplo, os meses do calendrio ritual. No entanto,
segundo ele, nenhum sbio tinha presente esse desenho das mesas. O diagrama foi construdo
ao longo de horas de discusso entre um grupo grande de catequistas e afinal foi reconhecido
consensualmente por eles. Cabe deixar claro que nessa elaborao a assessoria de Jos Luis
desempenhou papel importante.
As palavras mesa e missa so designadas por uma mesma palavra no mazateco de
Huautla: mia. Isto chamou muito minha ateno, na medida em que me surpreendia que uma
palavra importante para a viso cosmolgica mazateca, como mesa, seja designada por
uma palavra que de origem espanhola. Na verdade, no algo de se estranhar, na medida
em que a etnografia registra a valorizao de palavras estrangeiras. Stela Abreu, estudando os
Kapon da Guiana, reporta-se aos registros acerca de sua cosmologia, cuja marca mais notria
reside em uma tenaz demanda por palavras estrangeiras (ABREU, 1995, p. 23), de tal modo
que a palavra aleluia, aprendida na catequese holandesa do sculo XVIII, tornou-se a
designao do sistema ritual Kapon. Impossvel no relacionar o aleluia Kapon com a
missa dos mazatecos. Assim, o termo mia pareceu-me uma excelente imagem do
entrelaamento do que mazateco e do que cristo. Deste modo, os ritos realizados pelos
chjota chjine, ao invs de serem vistos como sobrevivncias quase quimicamente puras de
rituais prstinos pr-hispnicos, devem ser encarados como a expresso dessa conversao
que vem se estendendo ao longo de cinco sculos. Ao usar o termo conversao,
evidentemente no penso em algo equitativo. clara a truculncia espanhola na imposio do
cristianismo na conquista. Em se tratando do trabalho dos chjota chjine, podemos lembrar a
perseguio da Inquisio aos ritos com psicoativos e a demonizao do uso de honguitos at
poucas dcadas em Huautla. Mas utilizo a palavra conversao para dizer do ir e vir de
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palavras, smbolos e idias que se entreteceram nas prticas rituais mazatecas nestes
quinhentos anos. A importncia do cristianismo na constituio dos ritos de cura com
honguitos realizados contemporaneamente pode ser comparada com a importncia que Peter
Gow credita s liturgias dos missionrios catlicos na Amaznia ocidental para a formao
dos ritos de cura com o uso da ayahuasca (GOW, 1991).
Chikon
Ndei kuin na,
sa-a na,
ndaibi kuejtin a,
kue kjao na,
iskuen na,
siyoba na,
tjin nin na,
tjin oo na,
tjin chikon na,
tjin kjanda na,
tjin yubina,
tjin nain na,
tjin chikon na.
Agora ele ir se levantar,
agora vou agarr-lo
irei junt-lo,
irei un-lo,
irei reverdec-lo,
irei faz-lo claro,
ser tranquilo,
ser orvalho,
ser transparente,
ser nuvem (branca como algodo),
ser nuvem (de chuva),
ser senhor,
ser brilhante.
Neste momento, Epifnio fala o que far com o paciente: ele que estava derrubado
ser erguido, fragmentado ser unido. Acontecer a ao que d nome ao rito: um reverdecer.
Por isso, ao paciente so associadas uma srie de palavras significativas para os mazatecos,
ligadas a ele pelo verbo ser no futuro: oo (orvalho), chikon (transparente), nain (senhor).
Como vimos acima, o orvalho denomina uma das mesas da cosmologia mazateca. J o termo
chikon refere-se aos seres sobrenaturais que dominam as montanhas e demais aspectos da
natureza. A palavra chikon quer dizer transparente ou brilhante ou branco, pois o
chikon visto como um homem de cor muito branca e brilhante. Um ser celeste ou uma
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representao do invasor espanhol montado sobre um cavalo? Em quase todas as casas da
regio de Huautla h uma imagem de San Martn Caballero: uma gravura que mostra um
homem, montado sobre um cavalo branco, cortando seu manto com uma espada e oferecendo-
o a um mendigo. O santo representado So Martinho de Tours, do sculo IV, um oficial do
exrcito romano que depois veio a ser bispo de Tours. Para os mazatecos, San Martin o
Chikon Tokoo, que aparece montado em seu cavalo branco e por ser opulento oferece queles
que tm sua benevolncia muitas riquezas. O P. Jos Luis rechaa a idia de que a brancura
do chikon tenha alguma relao com os brancos europeus. Para ele, o branco somente
expresso da condio sobrenatural do chikon. Seria difcil para Jos Luis, em sua viso
idealizada da cultura mazateca, reconhecer que pode haver uma associao entre a brancura
do chikon e a brancura do invasor europeu. Mas ele mesmo coloca a possibilidade de o chikon
ser uma transposio da idia do deus asteca Quetzalcatl, o Serpente Emplumada. Assim
como Quetzalcatl, o Tokoo branco e um heri civilizador, que ensina aos homens as
suas artes. Em alguns ritos dos quais participei, o vigrio pastoral de Huautla dirigiu preces ao
Chikon Tokoo, considerando-o verdadeiramente como um ser existente e senhor de Huautla.
Essa relao do chikon com Quetzalcatl uma hiptese a meu ver plausvel, na medida em
que o Serpente Emplumada tem uma presena bem vasta na Mesoamrica, no somente entre
os mexicas. Entre os maias ele chamado de Kukulkn. Outro dia, conversando com um
jovem mazateco, Norberto, que trabalha como pintor e tem um ateli de pintura para crianas
de seu bairro, ele me falou de uma viso que teve em um rito de honguitos: no alto do Cerro
de la Adoracin, a montanha do Chikon Tokoo, ele viu voando uma Serpente Emplumada e
chegou a entrar por sua boca e sair por sua cauda. Dentro da Serpente, ele aprendeu muitas
coisas, at mesmo como curar o seu filho. interessante ver como a novamente surge essa
idia do heri civilizador que transmite um conhecimento. Depois ele me mostrou a pintura
feita por Claudio, seu filho, de seis anos de idade, depois de Norberto ter-lhe narrado sua
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viso. Essa associao pode estar relacionada uma certa New Age mexicana, que valoriza os
deuses do panteo asteca. Norberto parece estar sob esse influxo, buscando resgatar suas
origens.
Figura 51. A pintura de Claudio, filho de Norberto:
Serpente Emplumada no Cerro de la Adoracin de Huautla.
Enfim, o sbio afirma tambm que o paciente ser senhor - tjin nain na. A mesma
palavra nain usada para falar de Deus: nosso Senhor. Assim, parece que a linguagem
potica desta orao chega a apontar para uma participao do paciente na esfera divina: ele,
atravs da ao do rito, se tornar brilhante, rico, limpo, sagrado.
Mia io kuaNna,
mia kuen kuaNna,
mia yoba kuaNna.
Ndi chjon nain nda be-e,
ndi chjon nda ve,
Missa tenra vou fazer,
missa reverdejante vou fazer,
missa clara vou fazer.
Mulher senhora gua que corre,
mulher gua que corre,
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ndi chjon ndorrobo,
ndi chjon nain ndorroba,
ndi chjon nain chan Nno,
ndi chjon cho ma je.
Kuasin baski tso mia sui ka tso,
mia sui nao tso,
mia sui nain tso,
mia sui chikon tso.
mulher que faz multiplicar,
mulher que faz crescer,
mulher do milharal que cresce,
mulher que multiplica os animais.
Aqui se anuncia esta missa de folhas,
missa de flores,
missa patronal,
missa brilhante.
Novamente Epifnio enuncia adjetivos da missa que realiza: tenra como um broto
novo, reverdescente, clara, de folhas, de flores, brilhante. E assim como o paciente ser
senhor (nain), a missa nain, ou seja, relativa ao senhor. Rosa traduziu missa patronal,
no sentido de uma missa festiva do santo padroeiro, algo como a missa mais importante do
ano.
O chjota chjine, a seguir, invoca Chjon nda ve, a mulher do Chikon Tokoo, que ao
longo do rito ser muitas vezes chamada. Essas frequentes invocaes femininas expressam, a
meu ver, a concepo mazateca da divindade, que Pai e Me. A grande diversidade de
eptetos por vezes interpretada como referindo-se a diversas mulheres, como h diversos
chikon, cada um dominando uma determinada regio. Porm, outros consideram que h uma
s Mulher, que associada a Maria, Me de Jesus, e tambm vista como a prprio Deus
Me-Pai
60
. O nome de Chjon nda ve pode ser traduzido como mulher gua que corre, isto ,
aquela que a senhora das guas, as quais, em uma regio montanhosa, so vistas
especialmente sob o aspecto de sua fluidez, correndo das fontes montanha abaixo.
conhecido em Huautla um mito que fala de Chjon nda ve, que em seu correr passou por todos
os lugares da serra e lhes deu um nome. Mas alm dessa denominao, a mulher invocada
com outros termos, que apontam para a dimenso da fecundidade, aspecto compartilhado pela
60
Esta questo ser discutida mais detidamente no cap. 7.
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mulher e pelo elemento gua: aquela que faz multiplicar, que faz crescer, que faz a plantao
ser abundante, que faz com que se multipliquem os animalitos, ou seja, as cabras, ovelhas e
aves criadas na unidade familiar.
Kuasin kjomitjen tso.
ongo nain tso,
ongo chikon tso
kjanda kuen tso,
kjanda yoba-a tso.
Aqui o levanto, disse.
Copal patronal, disse,
copal brilhante, disse,
nuvem verde, disse,
nuvem clara, disse.
Mais uma vez afirmada a ao de levantar o paciente e ento se comea a falar dos
elementos do ritual, sendo o primeiro deles o copal, a resina nativa usada como incenso na
Mesoamrica desde os tempos pr-hispnicos. O copal recebe tambm os adjetivos-chave
nain e chikon. Ele produz nuvem, nuvem que dita verde, isto , a cor relacionada ao nome
do rito, que de reverdescer. Nuvem que tambm dita clara, mais uma das qualidades da
sacralidade para os mazatecos. A partcula tso, disse, tem uma grande recorrncia nas
oraes de rituais com honguitos. Expressa que o honguito disse, ou seja, aquele que
pronuncia as palavras afirma que elas no vm de si mesmo, ele as ouviu do honguito, ou,
segundo outros, de Deus. Perguntei a algumas pessoas quem disse? e percebi que h um
espao de indefinio e ambiguidade: pode ser uma fala divina, pode ser a fala do honguito
que por vezes chamado de saliva de Deus, pode ser uma fala de origem desconhecida.
Senres San Miguel Arcangelis,
Seor San Miguel,
ni jin isen,
ni jin nirin,
ni ngantjai tsui,
ni ngantjai chikon ndai nda,
Senhores So Miguel arcanjos,
Senhor So Miguel,
mesmo que fosse na aurora,
mesmo que fosse na claridade do dia,
mesmo que fosse mais alm de onde se oculta o
sol,
mesmo que fosse mais alm do mar (gua
sagrada),
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nga tejan nindo,
nga tejan singui,
nga tejan nchia skuen,
nga tejan nchia yobali.
nas treze montanhas,
nas treze colinas,
nas treze plancies verdes,
nas treze plancies que crescem.
Ainda me parece algo que necessita ser mais investigado a importncia dada ao
Arcanjo So Miguel nesta orao, onde ele citado no somente aqui como tambm em
outros lugares. Na mitologia crist, So Miguel o arcanjo que venceu Satans, aquele que
tem poder para defender os fiis da ao do mal. Aqui parece que ele visto no como um
nico ser sobrenatural, mas como o conjunto dos arcanjos. Logo o sbio comea a enumerar
os distintos lugares onde o esprito do paciente pode haver se perdido no importa quo
longe ele esteja, ser possvel resgat-lo. E surgem os termos isen e nirin em sua acepo
cosmolgica, designando o percurso do sol da aurora ao dia pleno. Tal percurso chega a ser
completado pelo par seguinte de termos, que fala do lugar onde se oculta o sol, o poente; e do
lugar onde est a gua sagrada, o mar, que para os mazatecos est ao oriente. O nmero treze
evoca mais uma vez os nveis cosmolgicos, as treze mesas mazatecas.
Agora ele reverdece
Ndi chjon ndo robo,
ndi chjon ndorroba,
ndi chjon cho ma je tso,
ndi chjon nai cho ma je tso.
Ne sikuen a tso,
ne siyoba a tso.
Nda o nguio kjuinrua tso,
nda o taon kjuinrua tso,
nda o nain kjuinrua tso,
Mulher que faz multiplicar,
mulher que faz crescer,
mulher que multiplica os animais, disse,
mulher senhora que multiplica os animais, disse.
Agora ele reverdece, disse,
agora, ele fica claro, disse.
Vir gua espuma de cacau, disse,
vir gua espuma de dinheiro, disse,
vir gua espuma do senhor, disse,
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140
nda o chikon kjuinsrua tso.
NaMmi nda tse kjuinsrua tso,
kolo chaon tso,
kolo nina tso,
mia sui nain tso,
mia sui chikon tso,
mia kuen tso,
mia yoba-a tso,
mia tsin tso,
mia oo tso.
vir gua espuma brilhante, disse.
Vir sacerdote gua limpa, disse,
guajolote sagrado, disse,
guajolote rico, disse,
missa festa patronal, disse,
missa brilhante, disse,
missa que reverdesce, disse,
missa que faz crescer, disse,
missa de leite, disse,
missa de orvalho, disse.
Depois da invocao de Chjon nda ve, o sbio faz a afirmao de que o paciente, no
instante mesmo do rito, reverdece. Em seguida, so citados mais elementos utilizados no rito:
a gua de cacau e o guajolote. Uma mistura de gua com gros modos de cacau ser tomada
no final do rito de makuen, tendo em vista o reverdecimento do paciente. O cacau tem uma
funo energtica, servindo para reanimar a pessoa depois das horas sob o efeito dos
cogumelos psicoativos. A gua de cacau dita gua de dinheiro j que o cacau tem a funo
simblica de ser um pagamento aos chikon, para o resgate do esprito do paciente. E a missa
designada com adjetivos tambm usados para as mesas da cosmologia mazateca: missa de
leite, missa de orvalho.
Ne i skomitjen,
ne i skomiya a tso
nga sikuen a tso
nga siyoba a tso,
sin chaon tso,
sin nsina tso, Srgio,
kuasin kuin-na sa-a na,
isenle, nirinle,
i kuanda nga tejan a indole,
i kuanda nga tejan senle,
Aqui vou levant-lo,
aqui vou aprum-lo, disse,
vou reverdec-lo, disse,
vou aclar-lo, disse,
este homem sagrado, disse
este homem rico, Srgio, disse,
assim vai crescer e subir,
seu rosto, seu esprito,
aqui vou formar treze jaguares,
aqui vou formar sua imagem,
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i kuanda nga tejan ja naile,
i kuanda nga tejan so-otjile.
aqui vou formar treze grandes guias,
aqui vou formar treze redemoinhos.
Epifnio pronuncia este grande nmero de verbos: levantar, aprumar, reverdecer,
aclarar; descrevendo e fazendo acontecer, com sua linguagem performativa, o objetivo do rito,
que em seguida ser sintetizado no ato de formao do esprito. O sbio refaz o ato criador
divino e forma os treze jaguares, que significam os espritos do paciente, assim como as
treze guias e os treze redemoinhos. A orao de Epifnio continua, com invocaes
reiterativas de vrios elementos j citados acima. Mais adiante, o chjota chjine fala:
Nguiskon nain tso
nguiskon na tso,
la Santsima Trinidad tso,
kuasin tsakendai tso,
kuasin tsakjachjinai tso,
nga tejan nindo,
nga tejan ingui tso,
nga tejan nsro,
nga tejan Nngo,
i banda tso,
nga tejan tsotji tso,
i banda nga tejan nchojon li-i tso.
Kji io nain tso,
kji io na tso,
kuasin baski tso,
kji io nain tso,
kji io na tso.
Ante os olhos do Pai, disse,
ante os olhos da Me, disse,
a Santssima Trindade, disse,
assim o formei, disse,
assim o formaste, disse,
as treze montanhas,
as treze colinas, disse,
os treze poos,
as treze grutas,
aqui vou formar, disse,
os treze furaces, disse,
aqui formo os treze raios, disse.
Se v tenro o Pai, disse,
se v tenra a Me, disse,
assim se anuncia,
Se v tenro o Pai, disse,
se v tenra a Me, disse.
A frmula Nguiskon nain, nguiskon na muito recorrente nas oraes mazatecas:
ante os olhos do Pai, ante os olhos da Me. Parece expressar a viso dual de Deus Pai e
Me, assim como os difrasismos da linguagem ritual: necessrio falar dois termos porque
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um se refere ao Pai e o outro Me. Segundo Teresa, o momento do rito de honguitos
especialmente uma hora de encontro com a Me. Por isso tem de ser realizado noite, que a
hora que a Me acolhe seus filhos. O dia, domnio do sol, o tempo do Pai. Essa constante
invocao da Me pode tambm ser relacionada ao importante culto a Maria entre os
mazatecos. Parece inegvel que Maria tem para eles uma condio divina. Logo a seguir da
invocao ao Pai e Me, invocada a Santssima Trindade. E ento a obra de formao
do(s) esprito(s) do paciente, mais que ao sbio, atribuda propria divindade. E os distintos
elementos topogrficos parecem significar novamente os vrios espritos do paciente, que vo
sendo formados pela palavra divina. E logo se ouve um refro que muitas vezes ser repetido
ao longo do rito: kji io nain tso, kji io na tso se v tenro o Pai, se v tenra a Me. Perguntei a
Rosa acerca desse tenro e ela me respondeu que como um pequeno broto verde, que se v
tenro. Assim, o reverdecer equivale a dotar o paciente de um atributo divino: ser tenro como
o broto novo de uma planta. O sbio segue repetindo as invocaes ao Pai e Me e, adiante,
diz:
Dios de la Santsima Trinidad tso
ji i kuasin sakjachjinai tso,
nindoli tso,
inguili tso,
nsroli tso,
ngo-oli tso,
na kuenli tso,
na yobali tso,
na naili tso,
na chikonli tso
Ne ji kiNnali nio tseli tso,
iNna nio cruli tso,
tsakjandai sotjili,
Deus da Santssima Trindade, disse,
tu s aquele que formou, disse,
tua montanha, disse,
tua colina, disse,
teu poo, disse,
tua gruta, disse,
tua plancie verde, disse,
tua plancie clara, disse,
tua plancie senhora, disse,
tua plancie pura, disse,
Tu s o que tem a grande estrela (estrela da
manh), disse,
tu s o que tem a estrela cruz, disse,
tu s aquele que formou o furaco,
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143
tsakjandai nchojon li-il,
Kuasin banda a isen tso,
kuasin bandao nirenle tso,
kuasin bandaa sin chaon tso,
sin nina tso,
ni tje tso,
ni chjao tso,
ni skin tso,
ni ntjao tso,
ni stse tso,
ni ninda tso,
basko a tso,
ba No a tso,
skanikjie na tso,
skanikja a tso,
kantjai sui tso,
kantjai chikon tso ya,
y sinasko ni tso,
ya sinanguani,
Na fate kii tso,
fate kitia tso,
kuasin kjomitjen nia tso,
ndi sin chaon,
ndi sin nina,
nga kuechajon nia tso,
nga kuechata nia tso.
tu s aquele que formou o raio,
Agora vou formar seu esprito, disse,
vou formar sua imagen, disse,
Assim vou formar este homem sagrado, disse,
homem rico, disse,
mesmo que tenha sujeira, disse,
mesmo que tenha poeira, disse,
mesmo que tenha redemoinho, disse,
mesmo que tenha ar, disse,
mesmo que tenha gros, disse,
mesmo que tenha cicatriz, disse,
vou recolh-lo, disse,
vou junt-lo, disse,
vou tir-lo, disse,
vou lan-lo, disse,
mais alm de onde se oculta o sol, disse,
mais alm de onde est o chikon, disse,
a ir se juntar, disse,
ser recolhido, disse,
onde relampaguea, disse,
relampaguea, disse,
assim vou levant-lo, disse,
pequeno homem sagrado,
pequeno homem rico,
vou purific-lo, disse,
vou limp-lo, disse.
O Deus da Santssima Trindade invocado como criador de toda uma topografia
sagrada que constantemente reafirmada como presena dos chikon junto a seu povo. O
mesmo Deus o que domina os cus, aquele que tem em suas mos a estrela cruz e a grande
estrela, a estrela da manh, aquele que formou o furaco e o raio. Fundado nesse criador, o
chjota chjine pode dizer que ir formar o homem, formar seu esprito (isen) e sua imagem
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(niren). E no importa que o paciente tenha impurezas ou ar, que a expresso da aflio
espiritual causada pela maldade dos homens, ele ser juntado, ou seja, se os seus espritos
esto dispersos pelos muitos lugares por onde ele passou, o sbio ir recolh-los e unific-los,
purificando o paciente. Aps mais alguns versos que reiteram as invocaes j proferidas, o
sbio conclui esta primeira orao:
Kuasin basko tso,
ni nrole tso,
ni ngole tso,
kuasin tsakjadai tso,
kuasin tsakja chjinain tso,
nga kuantjeni ndili,
nga kuantjeni stili tso,
kuasin kuanda tso,
nga siyobaa,
ndi sin chaon,
in nina tso, Srgio Brissac,
ndai kuasin kuin na, sa-ana, isondeli.
Nain i tsi nain isonde,
nga kuan schia ni,
nga kuanguini,
nga tjin kuen na tso,
tjin yobana tso,
tjin io naina tso.
Kjini nombre Dios y santo
la Santsima
santo santa angele.
Assim vou junt-lo, disse,
mesmo que seja seu poo, disse,
mesmo que seja sua gruta, disse,
assim o formaste, disse,
assim o fizeste, disse,
ir brotar teu filho,
iro brotar teus filhos, dice,
assim vou form-lo, disse,
vou clare-lo,
este homem sagrado,
homem rico, disse, Srgio Brissac,
agora assim vai subir, vai crescer em teu mundo.
Pai, teu o mundo,
sim, vai crescer,
sim, vai permanecer,
eu o tenho verde, disse,
est claro, disse,
est tenro meu Pai, disse.
Em nome de Deus e santo
a Santssima
santo santa anjos.
Nesta concluso mais uma vez se afirma que o paciente ir brotar, ser formado, ser
clareado, e ir crescer. E aps dizer ao Pai que dele o mundo, o sbio j afirma que o rito
alcanou o seu objetivo: eu o tenho verde, disse, est claro, disse. E finalmente, o ltimo
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verso parece ter um duplo sentido: est tenro meu Pai, disse ou est tenro (o paciente) meu
Pai disse. a realizao da performance que faz o paciente receber o frescor verdejante do
Deus sempre novo. As palavras finais reiteram a viso dual masculino-feminina da divindade:
Em nome de Deus e santo (masculino), a Santssima (feminino), santo (masculino),
santa (feminino).
Comendo os honguitos e pedindo perdo
Somente aps essa longa orao comemos os cogumelos. Demorei mais de quinze
minutos para com-los, devido prescrio de no mastig-los com os molares, apenas com
os dentes da frente. Epifnio criou um momento mais descontrado, quando me disse: voc
gostaria de aprender a fazer um rito? Respondi-lhe que sim. E ele ento falou: Aps trinta
anos voc talvez consiga. A estava eu, como etngrafo, assumindo aquela postura de
aprendiz diante de meu interlocutor. Esses trinta anos de Epifnio poderiam ser um
questionamento agudo a Griaule, segundo o qual, em trinta e trs dias o sbio dogon
Ogotemmli teria lhe transmitido o ncleo do conhecimento esotrico dogon (CLIFFORD
1998: 216). Caso me fosse possvel aceitar o desafio de Epifnio, e estabelecer um dilogo de
longa durao com ele, penso que certamente o fruto etnogrfico seria abundante, como foi
para Maurice Leenhardt as quase duas dcadas de contato com o pastor neocaledoniano
Boesoou Erijisi (CLIFFORD 1998: 243-246). Por outro lado, podia eu observar que as
palavras de Epifnio tinham tambm o papel de ser uma estratgia de valorizao de sua
performance como chjota chjine. Epifnio fazia seu trabalho com orgulho, pronunciando a
longa orao com grande rapidez, como que a exibir sua matrise, insistindo que suas
palavras eram muita antigas.
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146
Durante um longo perodo Epifnio ficou dialogando com Rosa, falando de problemas
familiares e pedindo perdo a Deus. Depois que Epifnio e Rosa fizeram pedidos de perdo,
ele me disse para que eu tambm me dirigisse a Deus, pedindo perdo, o que fiz. Junto com as
splicas de cada um de ns, eram entoados por Rosa cantos de piedade em mazatecos, que
so cantados na Igreja Catlica de Huautla, como por exemplo este:
Tijch-chata na jin
je i tjin na jin, naina
on ma nina jin
je i tjin na jin
1. Ji Jesus jch-cha ima na jin
ji Jesus jch-cha ima na jin
tse ma kujaton na.
2. Tse kujai i kitjatojin
tse kujai i kitjatojin
to kujatji je na.
3. Tokui nga ion tsjachia na jin
tokui nga ion tsjachia na jin
betein ji jinli.
Perdoa-nos
os pecados que temos, Deus
nos di
termos pecado.
1. Apieda-te de ns, Jesus
apieda-te de ns, Jesus
j bastante nossa maldade.
2. Sofreste bastante
sofreste bastante
por meus pecados.
3. Por amar-nos tanto,
por amar-nos tanto,
derramas o teu sangue.
Este um dos cantos penitenciais mais frequentemente cantados na Serra Mazateca.
Foi composto por Heriberto Prado, mazateco que chegou a ser ordenado sacerdote catlico e
depois de seis anos de ministrio saiu da Igreja e hoje rene um grupo de pessoas mazatecas
com as quais est iniciando um novo movimento religioso. A letra do cntico parece
transmitir um certo dolorismo, que enfatizada pela sua melodia. grande a aceitao
popular desse canto, que realmente se coaduna com a predileo dos mazatecos pelos longos e
repetidos pedidos de perdo e pelos extensos perodos de orao de joelhos. Tambm durante
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o rito com Epifnio, houve um momento em que nos pusemos de joelhos, mas foi um perodo
de apenas alguns minutos quase nada em comparao s horas que tive de permanecer
ajoelhado, por ocasio dos primeiros ritos que participei, guiados por Teresa.
Caminho aberto
Quando j sentiu que o caminho estava aberto, Epifnio continuou a fazer oraes, em
sua estrutura e contedo semelhantes primeira. Foi feita a orao de oferenda, quando
Epifnio preparou ritualmente os pacotes que depois viriam a ser oferecidos aos chikon, sendo
enterrados em distintas direes, segundo a posio das diferentes montanhas da Sierra,
relacionadas aos respectivos chikon. Eis o texto da orao:
Kata o kata nia lai jin isonde
je in chaon in nina Srgio Brissac
kuasin chjomitje chjomiyai.
Ji nain i tsi isonde
kui ani nga mia kiNnale
taon nain kjiole
taon chikon kjiole
ya nguio kiNnale
ya taon kiNnale
nda o nguio Mmi i kiNnale
nda o yai Mmi i kiNnale
taon nao Mmi i kiNnale
chia nai Mmi i kiNnale
chia chikon Mmi si tiband.
Tifa chjinai nga ji
kuasin tia sjai,
tjian nsai.
Que cheguemos a ser brancos e canosos aqui neste
mundo
este homem sagrado, homem rico Srgio Brissac
assim tu vs segur-lo e levant-lo.
Tu Pai, teu o mundo
por isso se vai celebrar esta missa
aqui est o dinheiro do senhor
aqui est o dinheiro do chikon
rvore de cacau est
rvore de dinheiro est
gua espuma de cacau se chama o que est aqui
gua espuma grande se chama o que est aqui
dinheiro de flores se chama o que est aqui
pacote do senhor se chama o que est aqui
pacote claro se chama o que estou preparando.
Tu o ests formando
assim est em tuas mos,
em tuas mos.
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Nga kuich ka o tsui
kuich ka o ora o chia
nga skindia nga kuesuin
nga je kuinsrua kie
kuinsrua kjani
nga tjomitje tjomiyani
nga ja nai Mmi i sindalai
taon sine Mmi i sindalai
nda chia nain Mmi si sindalai isonde.
Kjini nombre Dios y santo
la Santsima Trinidad
santo santa angele.
Quando vai chegar o quarto sol
quando vai chegar a quarta hora
vai chorar e vai assobiar
quando j vai regressar e vai vir
j vem
vai se levantar, vai se aprumar,
chama-se guia senhora o que lhe vs fazer
chama-se dinheiro amarelo o que lhe vs fazer
chama-se gua pacote senhor o que lhe vs fazer.
Em nome de Deus e santo
a Santssima Trindade
santo santa anjos.
Novamente aparecem as frmulas da tradio mazateca, como Ji nain i tsi isonde,
frequente em diversas oraes (p. ex. na orao eucarstica mazateca, da qual constitui o seu
primeiro verso), ou os pares de adjetivos que qualificam os elementos da oferenda. Carlos
Montemayor, estudando oraes de distintos povos mesoamericanos, destaca certas
caractersticas comuns: processo de composio por sries formulrias, e um estilo de
contraposio e s vezes de complementariedade de elementos duplos ou triplos que se
acumulam ritmicamente (MONTEMAYOR, 1999, p.72). Deste modo, a dimenso
performativa da orao distendida ao mximo e assim ela chega a alcanar dimenses
poderosas como virtude de mando, de poder da lngua. Mesmo que s vezes a invocao no
se apie em uma recitao meldica, sempre se encaminha a reforar cada palavra a fim de se
impor sobre o padecimento do enfermo. Com sua prpria fora, o discurso se prope
fortalecer ao paciente (ibid, ibidem): kuasin chjomitje chjomiyai assim tu vs segur-lo e
levant-lo.
Entre uma orao e outra temos momentos de dilogo. Epifnio me pergunta, atravs
de Rosa, como me sinto. Digo-lhe que me sinto bem e que o efeito dos honguitos est sendo
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bem suave. Durante todo esse tempo, tnhamos estado com as luzes apagadas, como costuma
ser a maior parte do tempo nas veladas mazatecas. Numa hora ento Epifnio decide acender
velas de cera de abelha e cada um de ns fica segurando uma. Disse-me Rosa, como tambm
outros sbios, que no h uma ordem fixa na sequncia de gestos do rito: so os honguitos que
movem o chjota chjine a fazer isto ou aquilo a cada passo.
Piciete
Mais adiante, Epifnio decidiu fazer-me a uno com o piciete. Este, como vimos (cf.
nota 6, p.8) o tabaco modo e misturado com cal abenoado pelos sbios nos ritos ou pelo
sacerdote catlico nas igrejas, especialmente no dia de So Pedro e So Paulo que se esfrega
com os dedos nas articulaes dos braos e das pernas, no peito ou na nuca, com o objetivo de
defender do mal o paciente. No dia 29 de junho de 2003, celebrei a missa na catedral de
Huautla e ao final da celebrao praticamente todas as pessoas presentes, que lotavam a
igreja, vieram para junto do altar, para que o seu piciete fosse aspergido com gua benta. A
palavra de origem nhuatl (picietl) e usada quando os mazatecos falam em espanhol,
enquanto que em mazateco chamado naNno. Antes de ungir-me com o tabaco, Epifnio
pronunciou a seguinte orao:
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150
Nombre de Dios,
nombre del Espritu Santo,
kua ali ia si tsakeskonli nga ji,
ne kuati jin ndai,
kuasin tisenkao najin
Pedro vara nsroe,
Pedro Marti,
Seor San Pedro,
Seor San Pablo,
ne jini i kichai nga ji,
ni llave ni chiapa,
ni ya nindo,
ni ya ingui.
Mmi ni ji toNani,
sanda isonde ni
ni jin nsro,
ni jin ngui ngo
ni kantjai sui,
ni kantjai chikon,
ji mali
ji kuin chja-a na jin,
Na kuijt jin,
Nani kuijta sjai,
kuijta nsai jin,
tsa Nna satetai jin,
ji kjuandai ji Pedro
kui ani nga ji chjaya,
chjakao ni laijin
i tsi isonde,
kua ti ji taja tiNnain Pedro
ni-ia i tsakeskonli,
ni-ia jin i tsakenguali.
Isondeli kao in chaon,
in nina Srgio,
Nome de Deus,
nome do Esprito Santo,
a ti ningum te assustou,
ningum te espantou
tambm a ns agora ajuda-nos assim
Vem Pedro com teu basto
Pedro mrtir
Senhor So Pedro
Senhor So Paulo
que tragas
a chave, a fechadura,
das montanhas,
das colinas.
Tu vs aonde queres
no mundo
mesmo que seja no poo,
mesmo que seja na gruta,
mesmo que seja mais alm de onde se oculta o sol
mesmo que seja mais alm do mar
tu podes
tu irs a nos trazer
onde se cansaro
se cansaro nossas mos
se cansaro nossas mos
onde chegaremos a tropear
tu o irs formar, Pedro
por isso falamos a ti
conversamos contigo,
que teu o mundo,
pois tu tambm s forte, Pedro,
ningum te espantou
ningum te assustou.
Em teu mundo com este homem sagrado,
homem rico, Srgio,
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151
kui sai,
kua kui tjin,
kui yongole
kuasin kjuanda,
kjua chjinelai ji
kuasin kui-in,
kuasin kuin chja-ai
in chaon,
in nina
ali ya hijta sai,
ali ya bijta ta
onga sai,
onga ntsjani
ne kuin chia ni nga ji
ni to Nani nga satengui
toNna ni nga kien kuanle
Ji tjenkuei, ji Pedro
ji sitsin,
sikjanain
ji kichia llave,
ji kichia chiapa,
ji kichiai cadena,
ji tjinli toMmeni yiyeni li-i,
tjinchiai tsa Na ni ma Nnionle
ma itjenle,
tsa Na ma skon ma nguale isonde,
toNa ni nga sateta,
tsa Na ni nga joma
senle nirinle,
ndaibi kua sin kuinsrua kieni
kjuinruakja ni nga kjuandai ji Pedro,
ni-ia jin la i taja jin,
kuasin tsakaili ji,
nga taja senli,
taja nirinle Pedro.
este seu brao,
este seu punho,
estas so suas unhas,
assim vou faz-lo,
assim tu irs form-lo,
assim vai subir,
assim irs traz-lo,
homem sagrado,
homem rico,
a no vai se cansar,
a no vai se fatigar,
a palma de suas mos,
suas mos
por isso tu irs traz-lo,
de onde quer que tenha tropeado,
de onde quer que sinta que j morreu.
Tu vens com ele, Pedro
tu irs trovejar,
tu irs retumbar,
tu trazes a chave,
tu trazes a fechadura,
tu trazes a corrente,
tu tens luz,
vs traz-lo de onde escurece para ele,
de onde anoitece para ele,
de onde se espante e assuste neste mundo,
de onde quer que tropece,
de onde quer que lhe acontea algo
sua imagem, ao seu esprito
agora sim vai vir, vai regressar,
porque tu irs form-lo, Pedro,
ningum forte como tu
assim te deram a ti,
forte tua imagem,
forte teu esprito, Pedro.
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152
Kao ji nain san Miguel Arcangele
ji i kuisenkue,
je in chaon, in nina,
i Mmini Srgio,
tsa Na
kuijta sai, kuijtansa,
ji i mali toMmeni.
Nain san Pedro
ji tjenkue
ji chjintialai
ji kueuilai
ni ya nsro,
ni ya ngo,
ni ya nindo,
ni ya ingui,
nsrua kue nga ji
chjomitai, chjomiye.
Cristo Jess
toji mali jonikao ngayiye
nsrua chia na jin,
nsrua chon na jin,
en el nombre del Padre, Hijo,
Espritu Santo.
Ame kjisusin.
Tu tambm Senhor So Miguel Arcanjo
tu irs ajud-lo
a este homem sagrado, homem rico
que se chama Srgio,
onde quer que se cansem
seus braos, suas mos,
tu podes tudo.
Pai So Pedro.
Tu vs com ele
tu irs gritar-lhe
tu irs assobiar-lhe
mesmo que seja no poo
mesmo que seja na gruta,
mesmo que seja na montanha,
mesmo que seja na colina,
tu, traga-o,
levnta-lo, aprum-lo.
Cristo Jesus
tu sabes fazer tudo
vem nos trazer,
vem nos ver,
em nome do Pai, Filho,
Esprito Santo.
Amm Jesus.
Como vimos, muitas vezes, as pessoas se referem ao tabaco como el San Pedro.
Assim ressaltada a sua fora e virtude contra o mal. So Pedro aquele que troveja, aquele
que tem fogo e poder para defender os homens do esprito do mal. Epifnio umedece o p de
tabaco com a sua prpria saliva e o pressiona com o polegar sobre meus punhos, entre o brao
e o antebrao, em minha nuca e em meu peito.
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153
A velada continuou por longas horas, alternando momentos de orao, conversas entre
ns, queima de copal e acender de velas. O efeito dos cogumelos para mim foi bem suave e
pude acompanhar toda a sequncia do rito, sempre atento tambm ao gravador de minidisk, de
modo a ter toda a velada gravada.
O sacrifcio do guajolote
Ao redor das quatro horas da madrugada, Epifnio resolve concluir o rito, fazendo
uma orao semelhante inicial, porm mais breve. Terminando, acende a luz eltrica do
quarto. Rosa pergunta-me como me sinto e respondo que muito bem. Conversamos um pouco
sobre o rito e logo Epifnio busca o guajolote, que se encontrava amarrado em um dos cantos
do quarto, atrs de ns. Estamos de p, eu em frente mesa e Rosa minha direita. Epifnio
vem com o guajolote e o pe sobre o cho no canto esquerdo do quarto, ao lado da mesa.
Com uma faca corta-lhe o pescoo. Subitamente, sinto algo estranho, como uma fora
tremenda, insuportvel. No tenho dor, nem mal-estar ou enjo. Simplesmente sinto que,
neste exato momento, a minha vida chega ao fim. Uma sensao clara de que vou morrer
neste instante. E caio ao cho.
Quando volto do desmaio, estou sentado no cho. Rosa, preocupada, pergunta ao
chjota chjine se ele no vem me atender. Ele diz a ela que no se preocupe, que primeiro ir
terminar o sacrifcio do guajolote. Chega a rir e diz que assim mesmo, a doena que est
saindo. Derrama um pouco do sangue do guajolote em uma cuia. Logo depois ele se
aproxima de mim, que continuo cado, sentado no cho. Epifnio sorve um gole dgua e o
cospe em meu rosto, pronunciando meu nome. Ele est chamando meu esprito, para que
volte. Cospe gua uma segunda vez sobre mim. Em seguida unta minhas articulaes dos
braos e minha nuca com piciete. E vem com a cuia onde recolheu sangue do guajolote e unta
com ele o meu peito, minha testa, meus braos e minhas costas. Sinto-me extremamente
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frgil, como um recm-nascido, com a humildade de um nefito. Epifnio mistura um pouco
de sangue gua de cacau e me d a beber alguns goles. E pronto, foi feito tudo o que era
necessrio fazer. J me sinto melhor. E logo subimos casa de Rosa, onde irei dormir at de
manh. Com um sorriso, comento com ela a intensidade do que vivi. Quando vou me deitar,
j so mais de 5 e meia. Acordo s 10 da manh, muito disposto e sumamente contente por
estar vivo. Antes de sair, acompanho Epifnio que enterra alguns dos pacotes de oferendas
aos chikon em um dos cmodos de sua casa. Por ocasio do primeiro rito com ele, havia
perguntado a Rosa a respeito dos honorrios de Epifnio, e ela me disse que ele no pede
um valor determinado por seus servios, aceitando o que lhe oferecem. Agradeo-lhe por seu
trabalho e lhe dou quatrocentos pesos (algo em torno de cento e vinte reais). Segundo me
contam, em Huautla h sbios que chegam a cobrar dois mil ou trs mil pesos por um rito. A
Rosa, pela proximidade de sua amizade comigo, agradeo seu auxlio mas no lhe ofereo
dinheiro.
Figura 52. O guajolote morto, aps o rito. Foto do autor.
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A velada de Mara Sabina
Ao voltar para o Brasil, leio pela primeira vez por completo o livro de Gordon
Wasson, Maria Sabina and her mazatec mushroom velada, no qual h a transcrio de uma
velada da chjota chjine (WASSON, 1974). E me dou conta de que naquele rito houve uma
sentena de morte, como no primeiro rito de Epifnio. O objetivo da velada, realizada na
noite do dia 12 e na madrugada do dia 13 de julho de 1958, era curar um jovem de
aproximadamente dezessete anos, Perfeto Jos Garca, que padecia de uma doena no
diagnosticada. Tendo iniciado a velada s 10 e 40 da noite, meia-noite e 10, Mara Sabina
cantou (ibid., p. 70-71):
Figura 53. Mara Sabina cantando na velada de 12-13 de julho de 1958.
Foto de Allan B. Richardson. In: WASSON 1974, p. 218.
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Jecamenya xa nti-na,
Cachineya soerte nti-na,
Cachineya xa nti-na.
[]
Quichineya xa nti-na
Quichineya soerte nti-na
Quichineya soerte nti-na
Quichineya xa nti-na.
J morreu nosso filho, porque o leo o comeu
Por sua soerte o comeram
O leo o comeu.
[]
O leo comeu nosso filho
O leo comeu nosso filho.
Gordon Wasson afirma que soerte, corruptela do espanhol suerte, como destino, fado,
transmite a idia de tona (em zapoteco) ou tonalli (em nahua). Segundo ele, a palavra tona
est relacionada crena de que cada ser humano est ligado a um certo animal que nasceu no
mesmo momento que ele. Eles vivem vidas paralelas e se um adoece, acontece o mesmo com
o outro, assim como se um morre o outro morre tambm. Assim, o tona do jovem teria sido
comido por um leo palavra que na Mesoamrica designa o puma, ao passo que tigre aplica-
se ao jaguar (ibid., p. XIII). Lpez Austin, em seu livro acerca das concepes dos antigos
nahuas (LPEZ AUSTIN, 1980, vol. 1, pp. 223-252.416-432), explicita melhor o significado
de tonalli para os nahuas: o substantivo tonalli, derivado do verbo tona, irradiar, tem os
seguintes significados principais: a, irradiao; b, calor solar; c, estio; d, dia; e, signo do dia; f,
destino da pessoa pelo dia que nasce; g, alma e esprito; h, coisa que est destinada ou
propriedade de determinada pessoa. A relao entre as diversas acepes muito estreita, e
deriva da concepo do vnculo existente entre o tempo mtico e o momento em que pela
ordem calendrica uma das foras de tal tempo penetra e atua no tempo dos homens.
Acreditava-se que as foras se manifestavam como luz-calor e que se difundiam sobre a
superfcie da terra, banhando e infiltrando-se em todos os seres [] (ibid, p. 223).
Lpez Austin adiante refere-se a um artigo de Ylotl Gonzlez, El concepto de tona
en el Mxico Antiguo, no qual ela afirma que a crena atual no tona, que implica uma
confuso com o nagualismo, uma degenerao do conceito original, e associa a alma com
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um animal devido a que no ciclo dos dias do calendrio divinatrio havia vrios nomes de
animais (ibid., p. 226). Ao abordar a idia do nagualismo, Lpez Austin apresenta como
primeiro sentido do termo nagual o seguinte: afinidade que existe entre um ser humano e
um animal vivente nico. Os destinos de ambos esto ligados, e se o nagual um animal
poderoso, a pessoa ser brava e forte. Se o animal for ferido ou morto, a pessoa pode sofrer o
dano. (ibid., p. 416). Quando caminhava com Genaro, catequista de La Reforma, no
municpio de San Mateo, e encontramos uma cobra, ele me disse que para os mazatecos cada
pessoa tem vrios espritos e cada um deles um animal. Por isso importante no matar
cobras ou outros animais selvagens que encontremos, pois sem saber a pessoa pode estar
matando um de seus prprios espritos. Viso semelhante dos maias tseltales, que segundo
Pitarch Ramn, dizem que a pessoa tem trs tipos de almas: a ave do corao (galinha ou
galo), o chulel (pequena sombra com forma humana) e os lab (repertrio heterogneo de
seres, que podem ser animais de toda espcie, meteoros ou homens; cada pessoa possuindo de
um a treze labs) (PITARCH RAMN, 1996, p. 80-81).
Quando Mara Sabina afirma que um leo comeu a soerte de Perfeto, est lhe
revelando uma sentena de morte. Ouvindo as palavras da sbia, Perfeto empalidece e cai.
Mais adiante, Mara Sabina busca reanim-lo, e afirma que ele ir melhorar. No entanto, aps
alguns minutos, Perfeto pergunta: A quixi cjoa? A coisa verdade? e Mara Sabina
responde: Jan jesocri-ni tso Sim, Jesus Cristo disse. O menino solta um Ai. H aqui
claramente uma identificao do honguito com Jesus Cristo. A partcula tso, disse,
reiteradamente pronunciada no rito de Mara Sabina, assim como no rito de Epifnio.
Expressa as palavras ouvidas pelo chjota chjine dos cogumelos, que so consideradas do
mesmo modo palavras de Jesus Cristo. Wasson considera este o momento clmax da velada
de Sabina. significativo que justamente na hora clmax do rito Mara Sabina tenha
pronunciado o nome de Jesus Cristo, identificando-o com o honguito.
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Figura 54. Perfeto quando caiu ao ouvir as palavras de Mara Sabina.
Foto de Allan B. Richardson. In: WASSON 1974, p. 217.
O bispo de Huautla, Hermenegildo Ramrez, que j exercia sua funo durante a vida
de Mara Sabina, afirmou-me que ela participava frequentemente das missas e outras
atividades da Igreja, como membro do Apostolado da Orao, irmandade de devotas do
Sagrado Corao de Jesus. Ainda hoje em Huautla o Apostolado da Orao um grupo
numeroso, e semanalmente se renem aproximadamente cinquenta senhoras na catedral, para
suas oraes e missas, ostentando suas fitas vermelhas com a medalha do Corao de Jesus.
Na mesma velada, Mara Sabina em certo momento diz (ibid., 107-109):
Ntia sjai e ntia ntsai e, nai Cristro,
Nca ya-nco nca fia ja nca cavechai
Cristro,
Por teus calcanhares, por tuas mos, Pai Cristo
Estou indo l onde cuspiste,
Cristo,
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Tocoa-nco ma-ni nca ya fia ncajmi
Santa nquixcoin, nquintsovai,
nqui gloria.
Corazn de Jes, que viva, chjon
lacenciada nia,
Chjon aratamit nia, chjon mexicano nia,
Chjon niotsian nia, chjon niodio nia,
Chjon niocro nia, chjon niocro nia,
Chjon nca titsje nia, chjon nca reln nia,
Chjon jatsenai nia, chjon jatsenai nia,
Chjon lacenciada nia.
Assim como vou a ao cu
L diante de teu olhar, diante de tua boca, tua
glria.
Corao de Jesus, que viva, mulher advogada eu
sou,
Mulher de trmites eu sou, mulher mexicana eu
sou,
Mulher da estrela prncipe eu sou, mulher da
estrela de deus eu sou,
Mulher da estrela da cruz eu sou, mulher da
estrela da cruz eu sou,
Mulher limpa eu sou, mulher de relgio eu sou,
Mulher guia eu sou, mulher guia eu sou,
Mulher advogada eu sou.
Invocando o Cristo, Sabina diz que por seus calcanhares e suas mos ir ao lugar onde
ele cuspiu. No mesmo livro, Wasson afirma que, segundo Ricardo Garca Gonzlez, de Ro
Santiago (localidade prxima a Huautla, a caminho de San Jos Tenango), para comer os
honguitos hay que ser muy limpio: es la sangre de Nuestro Seor Padre Eterno. Assim, de
acordo com os informantes de Wasson, em 1958, os cogumelos brotam ou do sangue ou da
saliva (p. ex. cuspe de Cristo!) do nosso Senhor (ibid., p. XV). Vrios mazatecos que
entrevistei disseram coisas semelhantes a respeito dos cogumelos. No ritual mazateco,
compilado a partir de reunies de catequistas da Igreja, se diz o seguinte:
Je ndi itjo
Yaole nina ni, kui fasenjin ni na,
njinle nina ni, kui fasenjin ni naana,
nda rale nina ni, kui sikinchja ni na.
O honguito
corpo de Deus, por isso pode se apossar de
algum,
sangue de Deus, por isso penetra dentro de
nossas veias,
saliva de Deus, por isso nos faz falar, fala por
ns.
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160
Tambm um informante de Eckart Boege, Don Sabino, sbio originrio de Tenango,
afirmou:
El hongo es la sangre de Cristo y tiene todo lo que dijo nuestro seor
cuando estuvo en el mundo. Se salpic la tierra con la sangre y se volvi
hongo. Subi al cielo pero dej la sangre que tena sus palabras; sus hijos de
l, el que tiene valor lo toma porque es la forma de encontrar la verdad []
Con el hongo se puede ver todo, lo del firmamento, el mar, la tierra y los
animales (BOEGE 1988, p. 90).
Logo aps a invocao de Cristo, Mara Sabina pronuncia a palavra Chjon, mulher,
assim como Epifnio, que reiteradas vezes fala da mulher, com vrios eptetos. Porm, ao
contrrio de Epifnio, Sabina se identifica com a Mulher. Considero que no apenas ela se
apresenta como mulher advogada, etc., mas sim se identifica com a Mulher, que Chjon
nda ve, a Mulher gua que corre. Isto se pode depreender a partir da sua identificao como
mulher advogada e mulher de trmites. Estes dois qualificativos, apesar de ditos em
espanhol expressando a presena da sociedade mexicana e o poder dos advogados e seus
papis so como que a transformao de um epteto tradicional de Chjon nda ve: Chjon
chjine en, Chjon chjine kjua, mulher sbia de problemas, mulher sbia de palavras. Chjon
nda ve a mulher que resolve os problemas, aquela sbia que tem as palavras certas para
defender os seus. H outras palavras de Mara Sabina que corroboram minha interpretao:
Chjon najncha no nia Wasson traduziu como mulher de um lugar sagrado e encantado
(WASSON 1974, pp. 62-63), j que uma velha senhora de Huautla lhe disse que najncha no
um lugar sagrado, encantado, diante de Chilchotla, en la sierra mazateca, ou seja, o
nome da mulher de um chikon, ou ento da mesma Chjon nda ve. Chjon chjocama nia,
traduzido diosa legendaria que cura soy e Chjon tsotji nai nia, que Wasson traduz mujer
jefe de los remolinos (ibid., ibidem), so outros termos que indicam que Mara Sabina se
identifica com a mulher do chikon. Portanto, logo aps invocar Jesus Cristo, ela se apresenta
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como essa Mulher, como que expressando a bipolaridade masculino-feminino do Dios Padre
y Madre.
Reflexes sobre o rito
Aproximadamente seis semanas aps o rito com Mara Sabina, o jovem Perfeto Jos
Garca morreu (WASSON 1974, p. IX). Wasson conclui seus comentrios: ns no podemos
dizer se a predio de Mara Sabina levou o jovem morte ou se sua enfermidade, nunca
diagnosticada, estava destinada a terminar em morte (WASSON, 1974, p.XXV). Teria Mara
Sabina, no estado alterado de conscincia desencadeado pelos cogumelos, intudo a gravidade
e irreversibilidade de uma doena mortal em Perfeto? Ou teria simplesmente formulado uma
self-realized prophecy? No meu caso, teria Epifnio intudo a presena em mim de uma
enfermidade no manifestada, que poderia levar-me morte, e teria feito um rito que afastou
por um tempo essa possibilidade? Ou teria captado uma fragilidade de outra ordem e a
interpretou como um problema de sade? Ou ainda teria realizado uma performance intil, j
que no havia doena alguma? Perguntas como estas permanecem necessariamente sem
resposta, na medida em que a ambiguidade uma caracterstica chave desse tipo de discurso
divinatrio. Por outro lado, considero o rito de Epifnio um exemplo emblemtico de eficcia
simblica. Pude sentir isto em minha prpria carne quando desmaiei no momento do
sacrifcio do guajolote.
Em seu artigo A eficcia simblica, Lvi-Strauss, aps analisar um canto xamnico
dos Cuna para auxiliar partos difceis, faz uma analogia entre a cura xamnica e a cura
psicanaltica. Segundo ele, o xam fornece sua doente uma linguagem, na qual se podem
exprimir imediatamente estados no-formulados, de outro modo informulveis. E a
passagem a esta expresso verbal (que permite, ao mesmo tempo, viver sob uma forma
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ordenada e inteligvel uma experincia real, mas, sem isto, anrquica e inefvel) que provoca
o desbloqueio do processo fisiolgico, isto , a reorganizao, num sentido favorvel, da
sequncia cujo desenvolvimento a doente sofreu (LVI-STRAUSS, 1975/1, p. 228). Essa
dissoluo de conflitos, tanto na psicanlise quanto na cura do xam, se daria no por causa
do conhecimento, real ou suposto, que a doente adquire deles progressivamente, mas porque
este conhecimento torna possvel uma experincia especfica, no curso da qual os conflitos se
realizam numa ordem e num plano que permitem seu livre desenvolvimento e conduzem ao
seu desenlace (ibid., p. 229). Esta experincia, em linguagem psicanaltica, chamada
abreao. Esta seria uma possvel leitura do que vivi sob a guia de Epifnio. Ele seria,
conforme disse o mesmo Lvi-Strauss do xam em seu clssico texto O feiticeiro e sua
magia, um ab-reator profissional (LVI-STRAUSS 1975/2, p. 209). No entanto, penso que
essas questes no so as mais interessantes teoricamente.
Em sua Reflexo sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches, Bruno Latour nos
provoca: Quando o dedo indicar a Lua, olharemos a partir de ento para a Lua. O
pensamento conta menos que os seres pensados; a estes que devemos nos ligar (LATOUR,
2002, p. 85). Mais que permanecer olhando para o dedo, procurando desvendar os
mecanismos atravs dos quais os ritos mazatecos atuam e atualizam a sua eficcia, convm
olhar para a Lua do Dios Padre y Madre, de Jesus Cristo, de Chjon nda ve, dos chikon. Em
seu texto, Latour reflete justamente a partir de uma prtica teraputica de um projeto
etnopsiquitrico entre imigrantes na periferia de Paris. Em certo momento, ele critica
exatamente a antropologia lvi-straussiana, j que o selvagem cujo retrato ela descreve,
permanece um terico bricoleur que recorta o mundo em funo de seus pensamentos (ibid.,
p. 92). Voltar-se para os seres pensados reconhecer que eles no so substncias, mas
modus operandi (ibid., p. 93), so um gnero muito particular de relaes de fora, que
tm a particularidade de poderem ser derrubadas ou, mais exatamente, invertidas por um
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gesto (ibid., p. 95). Como por um gesto, se derruba ao cho um aprendiz de antroplogo. Ao
contrrio do que busca Quesalid, o atormentado feiticeiro kwakiutl descrito por Lvi-Strauss
(1975/2), o fe(i)tiche recusa obedecer escolha cominatria: real, simulado? (LATOUR,
2002, p. 97). O que ele faz passar, atravessar, saltar sobre o sujeito, transmutando, a todo
instante, qualquer ser em outro ser. Por isso, Latour chama os fe(i)tiches de pavores
(frayeurs)
61
e ao seu movimento, transferncias de pavores, transpavores ou transfrayeurs,
fazendo um jogo de palavras com os transferts psicanalticos. Assim, curar equivale a fazer
passar o pavor, vindo de lugar nenhum, de outro lugar mais distante, no importa de onde,
mas sobretudo que o pavor no se detenha, que ele no se fixe no paciente, tomando-o por um
outro, e o leve, substituindo-o por outros, em sua louca srie de substituies, sempre
diferentes (LATOUR, 2002, p. 97). Como o encantamento do guajolote: Se voc pode me
tomar por um outro qualquer, voc tomar talvez este outro por mim (LATOUR, 2002, p.
97). E, efetivamente, as relaes de fora produziram o seu efeito.
Espero haver comeado a delinear essas relaes de fora, identificando alguns dos
elos dessa imensa cadeia de mediadores ladainhas a Chjon nda ve, guajolote, invocaes
Trindade, chjota chjine, catequista, antroplogo, gros de cacau e tabaco modo que teceu,
na madrugada de Huautla, a Missa de Flores de Epifnio.
* * *
61
Como observou Luiz Fernando Duarte (comunicao pessoal), Latour, seguindo Tobie Nathan, utiliza
frayeur jogando com um duplo sentido, j que a palavra se assemelha com frayer, que significa abrir um
caminho entre obstculos (p.ex. se frayer un chemin travers la fret, abrir um caminho pela floresta). Assim,
os frayeurs fazem passar, atravessar, abrem caminho.
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CAPTULO 4
AQUI ESTO TEUS AMIGOS, TUA GENTE,
TEU COPAL, TUA FLOR!
OS MAZATECOS E SEUS MORTOS
Figura 55. Casa mazateca durante o perodo de luto por um familiar morto: no centro, uma
muda de roupas do falecido, uma cruz de tecido negro, um crucifixo, gravuras da Trindade e
da Virgem de Guadalupe, flores, ceras, veladoras, copaleras, uma cruz traada com cal.
Na prateleira ao alto, esquerda, alimentos oferecidos ao morto. Comunidade de
La Reforma, municpio de San Mateo Eloxochitln, abril de 2001. Foto do autor.
Pai branco, Pai de alvos cabelos,
Tu tens anos indefinidos, Tu tens dias indefinidos.
Teus so os anos e teus so os dias, tua a vida e teu o mundo.
Tu tens em conta quando tu chamas um filho teu,
quando tu mandas ao mundo um filho teu. [...]
Que teu corao o engrandea!
Paizinho ancio, por isso assim te rogamos e suplicamos,
ns que ainda andamos no mundo, no teu mundo de leite e sereno.
Orao pelo irmo defunto. Elementos Rituales Mazatecos.
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Estava eu por alguns dias, em abril de 2003, na comunidade de La Reforma, municpio
de San Mateo Yoloxochitln, hospedado na casa de Genaro, um dos lderes da comunidade.
Numa manh, fui com um grupo de jovens catequistas visitar algumas famlias. Chegamos at
uma casa onde, na semana anterior, havia falecido o pai da famlia. A sua viva e seus filhos
se encontravam em casa, e fomos fazer com eles uma orao. A casa, de dois cmodos, com a
cozinha separada, era bem parecida com as demais da comunidade. E estava bem arrumada,
como manda o costume mazateco, para o perodo de luto at os quarenta dias da morte de um
familiar. Ocupando a maior parte do cmodo principal da moradia, encontravam-se todos os
elementos que evocam o morto. Descrever esse espao do lar, perpassado de referncias do
morto, pode ser uma boa maneira de iniciar este captulo no qual buscarei refletir acerca da
relao entre os mazatecos e seus mortos.
Como se pode ver na foto (figura 55, p.164), a famlia fez um altar com uma espcie
de grande prateleira ou mesa com tijolos de cimento para sustentar uma tbua de madeira,
recoberta de plstico. Sobre ela ficam algumas roupas do defunto: uma cala e uma camisa.
Junto s roupas, uma cruz de madeira adornada com flores. Acima, uma cruz de tecido preto.
Ao lado do crucifixo, um quadro com a gravura da Santssima Trindade e outro de Nossa
Senhora de Guadalupe. Em cada extremidade da prateleira, uma jarra com flores do campo de
diversas cores. No cho, ao centro, um terceiro vaso de flores, dentro do qual h tambm uma
vela de cera de abelha. De cada lado, tambm no cho, h mais uma vela de cera pura. Junto,
duas copaleras, com brasas prontas para receber os gros de copal. E mais de uma dezena de
veladoras, ou seja, copos com um pavio e parafina industrializada. E uma cruz feita de cal
sobre o solo, assinalando o lugar onde foi depositado o caixo durante o velrio que sempre
realizado na casa da pessoa falecida. O mais freqente que, alm dessa cruz de cal seja
colocada nesse lugar a cruz de madeira que est sobre o altar. Segundo me relatou Teresa
Ros, h alguns anos, o costume era de que a cruz fosse feita de gravetos de y nditsja,
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chamada em espanhol de huele de noche
62
. Essa cruz ser levantada no quadragsimo dia, no
rito mais importante de todo o ciclo de oraes pelo defunto. No canto esquerdo, contrastando
com esse espao cuidadosamente arrumado e estritamente simtrico, h uma mesinha de
plstico onde se acumula o material que posteriormente ser utilizado, como por exemplo,
outras velas, garrafas de refrigerante e maos de cigarro. Acima, tambm esquerda, h uma
pequena prateleira onde so depositados alimentos oferecidos ao muertito: algumas bananas,
po, um prato de comida salgada, um mao de cigarros e duas veladoras.
No comeo da orao, a viva derramou os gros de copal e sopra sobre a copalera.
Logo, um dos catequistas iniciou uma reza a partir de um livro de cantos e oraes publicado
na prelazia no incio dos anos 90, o Devocionrio Mazateco. So dezenas do rosrio
intercaladas com oraes em espanhol inspiradas no rito de exquias romano, sem nada de
mais especificamente mazateco. Porm, em certos momentos, o jovem interrompia a leitura e
fazia longas oraes espontneas
63
em mazateco. A viva e um dos filhos tambm em certa
hora fizeram a sua orao espontnea no seu idioma. Ao final, pediram que eu abenoasse a
casa com agua bendita. Pedi uma bacia com gua e depois de uma breve orao derramei
abundantemente sobre todos os objetos do altar, sobre as paredes do cmodo principal e do
segundo cmodo. Tambm fomos cozinha e a viva pediu que a gua benta fosse aspergida
tambm nas paredes exteriores da casa e no lugar onde ficam as criaes. Depois, perguntei
senhora se poderia tirar algumas fotos e, aps conversarmos um pouco, batermos as fotos e
tomarmos um caf, samos de volta casa de Genaro. No caminho, os catequistas iam me
falando das prescries rituais relativas aos mortos.
62
O huele de noche, [cheira noite], chamado popularmente no Brasil de dama da noite ou jasmim-verde. Seu
nome botnico Cestrum nocturnum. Da famlia das solanceas, um arbusto que d flores brancas muito
olorosas noite. Alguns mazatecos dizem que essa planta nunca est na escurido, pois o seu perfume como
uma luz que ilumina as noites.
63
Quando utilizo a expresso oraes espontneas, refiro-me a uma prtica muito freqente entre os
mazatecos: a pessoa comea a falar, em voz mdia ou baixa, dirigindo-se a Deus, Jesus, Maria ou os chikon com
suas prprias palavras, pedindo bnos, louvando ou rendendo graas. Tenho observado pessoas que ficam
durante longos minutos fazendo essas oraes espontneas. como se houvesse uma proximidade,
familiaridade, entre essa pessoa e aquele a quem ela se dirige, e como se no faltasse assunto para essas
extensas conversas...
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Ritos realizados a partir do momento da morte
Em Huautla e em outros lugares da Mazateca Alta, o velrio dura duas noites e o
enterro ao terceiro dia. J na Mazateca Baixa, onde as temperaturas costumam ser mais
altas, a durao do velrio de apenas uma noite, sendo o enterro no dia seguinte. A famlia,
aps lavar o corpo da pessoa falecida, o deposita no caixo e o pe na sala ou cmodo
principal da casa. Junto ao caixo, pe-se um arco de flores, que representa as mesas
sagradas (cf. p.123-125), o percurso do sol ao longo do dia e a trajetria da vida, do
amanhecer ao ocaso (cf. foto de um arco em um altar de muertos, p.184).
Dentro do caixo costumam ser colocados vrios objetos que tm a funo de auxiliar
o morto no caminho que ele ir percorrer no alm. Em suas mos se pe um pedao de ocote,
madeira de pinho, que lhe permitir iluminar a sua senda. Tambm so colocadas sete
tortilhas pequenas, chamadas memelitas, para o alimentar, assim como um punhado de
sementes de amaranto, tambm chamadas alegra, para fortalec-lo e para que no desmaie no
caminho. Vo tambm no caixo: quatro sementes de abbora, que representam os campos
que ele semeou e os trabalhos que fez; quatro pimentas vermelhas, chile chiltpetl, para
proteg-lo, porque seu odor forte no permite que o mal se aproxime; quatro gros de feijo
preto, para que sua conscincia no se apague; um punhado de pasto, para alimentar os
animais que teve em vida; sete sementes de botn para pagar em cada uma das sete portas que
ter de atravessar; duas pequenas cumbucas de cabaa, uma com gua benta e outra com gua
comum, e treze folhas de amoreira para alimentar as lagartas que produzem seda a palavra
utilizada para se referir a essas lagartas, em mazateco (chondo) e em espanhol (gusanos),
designa os vermes, e as folhas so para que eles no comam o defunto
64
. O caixo colocado
no sentido leste-oeste, com o corpo como que olhando para o nascente, para que o sol o
64
Cf. a relao dos objetos ofertados ao defunto em Elementos rituales mazatecos (ESCUELA DE
MINISTERIOS INDGENAS, 1998, p. 98-99).
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ilumine de frente. Um galo morto sobre o cadver, para que desperte o falecido ao quarto
dia. Com o galo preparada comida para os rezadores. Uma senhora, que recebe o nome de
chjine chja, escolhida para colocar as oferendas no caixo e fazer nesse momento uma
orao.
tambm designada uma pessoa para comer dos alimentos que correspondem ao
defunto, como sinal da presena dele. Tal pessoa fica encarregada disto desde o dia da morte
at o quadragsimo dia. Prximo casa, do lado do poente, faz-se um buraco na terra, para a
enterrar os restos dos alimentos oferecidos aos visitantes. Ao velrio se faz presente um
significativo nmero de pessoas, que oferecem famlia uma quantia em dinheiro (cada um
doa aproximadamente vinte pesos, ou mais), como contribuio para os gastos que sero
feitos. O altar do morto permanece armado por quarenta dias na casa onde ele vivia e foi
velado.
O enterro normalmente realizado aps o meio-dia, no perodo da tarde, quando o sol
comea a se pr, j que so essas as horas da morte. O cortejo do enterro costuma ser
acompanhado por uma banda de msica. Ao longo do caminho, o cortejo faz algumas
paradas, chamadas descansos, nos quais so feitas oraes. Durante o tempo em que morei
em Huautla, eram muito freqentes, quase dirios, os cortejos fnebres pelas ruas principais.
Para mim, chamava-me a ateno a visibilidade que tem a morte na Sierra Mazateca.
Se a famlia da pessoa falecida for catlica e sua casa se encontrar numa cidade onde
residem padres, comum que seja celebrada uma missa de corpo presente. No caso de
povoados menores, mesmo que no haja missa, o mais provvel que o caixo seja levado em
cortejo capela, onde a comunidade faz oraes. Quando chegam os familiares, vizinhos e
amigos com o caixo, tocam-se os sinos da igreja. Se o padre estiver presente, ele recebe o
cortejo s portas da igreja e asperge o fretro com gua benta. O padre ou um rezador faz um
responso, orao catlica prpria para exquias:
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Sacerdote: Dale, Seor, el descanso eterno.
Comunidad: Y brille par l la luz perpetua.
Sacerdote: Descanse en paz.
Comunidad: As sea.
Sacerdote: Que el alma de nuestro hermano [nome do falecido] y la de todos
los fieles difuntos, por la misericordia de Dios, descansen en paz.
(ESCUELA DE MINISTERIOS INDGENAS, 1998, p. 110).
Em seguida, o caixo levado at prximo ao altar e se celebra a missa ou uma
celebrao da Palavra, caso no esteja presente o sacerdote. Os familiares mais prximos
oferecem gros de copal, que lanam na copalera, e o padre ou aquele que preside a
celebrao sopra a fumaa do copal incensando o caixo. Ao final, mais uma vez o caixo
aspergido com gua benta, os sinos dobram e o cortejo segue para o cemitrio.
Figuras 56 e 57. Enterro no cemitrio de Santa Cruz de Jurez, municpio de Huautla.
Observe-se na foto da esquerda, o jovem com tambor, no canto esquerdo.
Uma banda de msica costuma acompanhar o cortejo at o sepultamento. Foto do autor.
Quando chegam sepultura, aspergem-na com gua benta. Coloca-se o caixo no
tmulo e, s vezes, junto do caixo se pem alguns pertences do morto, como pratos, copos
ou xcaras. Depois de a sepultura ser fechada, as pessoas jogam sobre ela um pouco de piciete,
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tabaco modo, que, como vimos no captulo 3, representa a fora, a luz e a proteo (cf.
p.141). Aqueles que auxiliaram a famlia do falecido a servir alimento em sua casa, agora
oferecem aos presentes aguardente e cigarros. Acredita-se que do tmulo sai um vento, que
chamam de a-ia, em espanhol aire, [ar], que, se chegasse casa das pessoas ou sua milpa
poderia ocasionar doenas ou seca para a plantao. Assim como o piciete defende do mal
aire, tambm os cigarros e o aguardente, por isso fumam e bebem, e aqueles que no o fazem
por vezes lavam o rosto com aguardente e pedem a um idoso que sopre fumaa de cigarro em
sua cara.
Ao chegar em casa, os familiares do defunto queimam hojas de luto podem ser
folhas de louro, epazote, palmas bentas do Domingo de Ramos. Queimando-as, jogam a
fumaa sobre seus corpos para se limpar do a-ia. Segundo o costume, os familiares do
defunto devem se banhar e trocar de roupa somente a partir do quarto dia de falecimento.
Aps a defumao, os familiares continuam oferecendo aguardente e cigarros aos
acompanhantes, assim como a comida que sobrou. um momento forte de convivncia dos
amigos com a famlia do morto.
Aps o sepultamento, h dias especficos nos quais a famlia reza pelo falecido: o
quarto dia, o dcimo, o vigsimo e o quadragsimo. Os amigos, vizinhos e familiares renem-
se em casa para fazer oraes e, caso a famlia seja catlica, costume solicitar uma missa
para seu falecido, principalmente no quadragsimo dia. No quarto dia, disse-me Genaro, com
o canto do galo sacrificado sobre o defunto, ele desperta para a outra vida. Em cada um dos
quatro dias, o defunto vai se virando para uma das quatro esquinas do mundo, o seu esprito
v o que ficou pendente em cada esquina e no quinto dia j se coloca a caminho de Deus, a
quinta direo. O dcimo dia est relacionado aos dez dias aps o nascimento, quando a me
que deu luz seu filho recebe um banho de temascal (banho de vapor), com o qual se purifica
e tem suas foras refeitas. Assim tambm o defunto, que est no ventre da me terra deve se
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purificar. No nono dia, a famlia prepara pela manh o atole agrio [mingau azedo], alimento
de milho cozido
65
, que se deixa fermentar, ao qual se adiciona feijo e uma pimenta
extremamente forte. O atole agrio simboliza as provaes que o defunto passa no caminho
para a outra vida. Tambm por ocasio dos casamentos se prepara o atole agrio, para
significar a dor da famlia da noiva que no ter mais a sua presena em casa. No vigsimo
dia, se faz uma celebrao igual do dcimo, ao menos em Huautla
66
. Segundo Genaro, no
passado, o vigsimo dia era celebrado com atole dulce, porque era como uma vspera dos
quarenta dias, onde a alegria deveria estar presente, j que se espera que o defunto tenha nova
vida. Mas, atualmente se serve o atole agrio, como nos dez dias.
Levantada de cruz
O quadragsimo dia o momento de se fazer a levantada de cruz. Na manh da
vspera, o trigsimo nono dia, preparado o atole agrio e comeam a chegar os amigos e
familiares do falecido. Na tarde desse dia, so feitos tamales de tesmole
67
, para serem
oferecidos s visitas na manh do quadragsimo dia. Ao anoitecer, a famlia e os amigos se
renem na casa do falecido, rezam um rosrio e oraes espontneas (cf. acima, nota 59). Na
apostila elaborada pelos participantes de grupos de reflexo da Escuela de Ministerios
Indgenas, so apresentadas algumas oraes para a levantada de cruz:
Ji ndse je kichokata nga nili nitjen,
ndei nga je kanraon o nijin
kia nga je kien ji.
Irmo, j te chegou novamente a noite
a dos trinta e nove dias
depois de haver falecido.
65
Prepara-se com gros de milho que repousam por um perodo, at fermentar, e so, em seguida, cozidos
diludos em gua ou leite, fervidos at que adquiram uma certa consistncia. Os mazatecos tambm preparam,
em outras ocasies, o atole dulce, que semelhante ao munguz que se faz no Nordeste do Brasil.
66
Em Mazatln, por exemplo, celebram-se os quatro dias, os nove dias e depois o primeiro aniversrio.
67
Os tamales so semelhantes s pamonhas feitas no Brasil: massa de milho envolta em folhas e cozida.
Costumam ser recheados, por exemplo, com feijo e pimenta. Os tamales de tesmole so recheados com um
guisado de carne ou de galinha.
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Joma nikao, je ndia toMmeyaiji.
Te timi kua je kuisitjain nguiNngotjo,
kia nga je kuicho basen nitjen.
Je choa i kitsai na ngatsia,
tonga je kin titjon na jin i ji.
Ali aon mali nga nikeyo ji ingui,
kao miyoli, kao chjotali, kua kao i tsjoachiaji
kua i kuan tsjoakieli.
Nina ningatsjalaijin ndei
kua kao ndi nana.
Que podemos fazer? Agora j vs caminhar.
J te vs, vas te levantar daqui a pouco,
quando d a meia-noite.
o sinal que foi dado a ns todos,
mas tu j te adiantaste a ns.
No tenhas pena de deixar os teus parentes,
os teus amigos, a tua gente,
os teus seres queridos e os que te amaram.
Agora te entregamos a Deus
e nossa Me.
H algo nesta orao que a distingue das preces dos livros de exquias da liturgia
romana: esta reza mazateca dirigida ao defunto. Nas oraes romanas, o falecido sempre
tratado na 3. pessoa, pede-se a Deus por ele. Aqui a 2. pessoa utilizada neste dilogo com o
falecido, o que refora a idia de que ele no foi aniquilado pela morte, a idia de que ele
continua sendo algum que pode ouvir as palavras de quem faz a orao. E a ritualizao
desse momento exato em que o morto se levanta para seguir seu caminho, meia-noite,
refora o sentimento de compartilhar da mesma crena com todos aqueles que se renem para
esta orao.
Quando se aproxima a meia-noite, so acesas treze velas de cera de abelha junto cruz
que permaneceu quarenta dias deitada sobre o lugar onde havia estado o caixo. iniciada
uma orao e quando est dando meia-noite se apagam todas as luzes da casa, deixando
acesas somente as treze velas. O nmero treze, como vimos no captulo 3, muito
significativo para os mazatecos, evocando as treze mesas sagradas. A apostila Elementos
rituales mazatecos prope a seguinte orao:
Ndei ndei nga biyondai jin
ndei nga je kuitjo ndsei jin.....................
i bakai jin i tejan sera
Agora comeamos a nos preparar
para a sada de nosso irmo ...................
Aqui acendemos as treze velas,
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173
i si isen nilai yaoli an ni isen
kuiNnani, nga litsa ya kuiNnajin Nnion.
Jongasin tsiNnai ji i sonde,
kuakjuasin tjineli kuiNnai ndei nga
je tifi sen nijinli, ndei nga je timi, nga je
tinikeNnai ndiali.
Je tibichoka baen nitjen
i niata ndei ndse.
Ji ndi nai, Nngo li-i tailai i li bitsao jin
ji ningatsjalai jin sen nijin tsje i kitsailai
ndsei jin....................
ya ningatsjalai jin ndi nai, ndi na.
TjiNngo tokuin jin.
com as quais te iluminars e permanecers na
claridade,
Porque no vs ficar na escurido.
Assim como viveste aqui no mundo,
assim tambm deves estar agora
que o teu esprito est saindo, agora que te vs,
que ests deixando a tua casa.
J est dando a meia-noite,
[apagam-se as luzes, menos as 13 velas]
aqui despedimos o nosso irmo.
Pai, d-lhe uma luz que no se apague.
A ti entregamos o Esprito Santo
que deste no batismo a nosso irmo .................
A ti, Pai, a ti, Me.
Estamos de acordo.
A famlia escolhe um casal para serem os padrinhos da levantada de cruz. Marcelino

conta que importante que sejam escolhidos um senhor e uma senhora idosos, porque esses
dois tm de guardar os dias. Depois de se dizer a orao acima ou outra semelhante, os
padrinhos pem um rosrio sobre a cruz, que ainda est estendida ao cho. So feitas mais
algumas oraes, com as quais a comunidade se despede do falecido, como se aquele fosse o
momento em que ele realmente estivesse partindo, como se pode ver nestes trechos propostos
pela apostila dos Elementos rituales mazatecos:
Je ja-ae li-i, je ja-ae isen,
Je timi ndi ndse.
[...]
Kjuaaitsjen na jin ta tsi kia nga kuichi jin,
nga kji tia kji ndeli;
sikjaolai jin
nga likuiti jch-chakon nilai jin ndse.
J chegou a luz, a claridade,
J te vs, irmo.
[...]
Vamos te recordar em nossas refeies,
ao ver teu lugar vazio;
vamos sentir a tua falta,
pois j no te veremos mais, irmo.
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174
Com oraes que pedem a Deus que o defunto seja recebido e iluminado, a cruz
levantada. Em seguida as luzes da casa so acesas e as treze ceras apagadas. E feita mais
uma orao, que proposta do seguinte modo na apostila da Escuela de Ministerios
Indgenas:
I nikitsoe jin sera tejan,
i kabakai jin ndei,
i bitsao i nga tejan y nicha
i bangui i sonde,
je i tsi ndse.....
Tisen kii, tisotjain,
kuatin joni nga bisotjain tsjai ji,
je kichochoale nga kuiNnandai kuiNnayandie,
nga je timi Nngotjo
nga je kise sen.
Je ya kakatai ji ya a tiNna i tse sonde
a tiNna nina.
Je ya nguuikon kuisain i nai kao i na,
nguikon nai na kua nguikon nana.
Ali nibalai yaoli:
Tjen tjenguili nga tejan y nichali,
kua sera tejanle naina.
Je tjijinle nina nga skoetjaoli
kia nga kuichoi ji nguikon.
I tjio i miyoli, chjotali,
je roa li-ili, kua kao nali,
nd kjuachikonli kao nai chikonli,
ali ia i titsjion tokonli.
TjiNngo tokuin jin.
Aqui apagamos as treze velas
que acendemos h pouco,
aqui se apagam os treze ocotes
que permanecem aqui na terra,
que so teus, irmo ........................
Agora levanta-te e pe-te de p,
faz do modo que sempre fazes quando te levantas,
hora de te preparar e de te pores a caminho,
pois dentro de instantes partirs,
porque j amanheceu.
Tu j s parte do tronco criador
e parte do divino.
J te vs apresentar perante Ele e perante Ela,
perante nosso Pai e perante nossa Me.
No fiques triste:
te precedem teus treze ocotes,
tuas treze velas divinas.
Deus j sabe que vai te receber
quando chegues a sua presena.
Aqui esto teus amigos, tua gente,
teu copal, tua flor,
tua gua benta e teu padrinho,
ningum te est abandonando.
Estamos de acordo.
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Quando saem a caminhar noite, h mazatecos que vivem em lugares mais afastados
na Sierra que ainda usam um ocote, um pedao de madeira de pinho que se acende e se pode
levar mo, quando no se tem uma lanterna eltrica. Na orao, as treze velas so
identificadas com treze ocotes que o defunto leva em sua caminhada noturna. A cruz
levantada, mas o defunto que se pe de p. Os ocotes em breve j no sero necessrios,
porque j amanhecer. significativo que seja aqui usada a metfora do amanhecer para falar
desse novo momento do percurso do falecido: agora ele j faz parte do tronco criador e parte
do divino. Para um povo que relaciona a divindade com o astro solar, como veremos no
captulo seguinte, de se esperar que a participao dos mortos na condio divina seja
identificada com um amanhecer. E o morto se apresenta diante do Deus Pai e Me: nguikon
nai na kua nguikon nana uma expresso muito utilizada tambm nos ritos de honguitos,
que pode ser traduzida como diante dos olhos do Pai, diante dos olhos da Me.
A orao se encerra recordando a manifestao de carinho dos familiares e amigos,
que apresentada ao defunto como razo para que ele no fique triste: aqui esto teus
amigos, tua gente, teu copal, tua flor, tua gua benta e teu padrinho, ningum te est
abandonando. Alm de expressar a crena de que o defunto participa da vida divina, a orao
da levantada de cruz uma eloqente afirmao de solidariedade ao morto: ele no est
sozinho, ele no abandonado ao esquecimento! Como uma criana que recebe o batismo, ele
recebe gua benta e at mesmo padrinhos e uma comunidade reunida em sua honra. E j que
faz parte do tronco divino, a ele, assim como divindade, oferecido copal e flores.
Concluda a orao, aos presentes so servidos os tamales de tesmole e caf. No dia
seguinte, pela manh, todos vo ao cemitrio para depositar flores e a cruz que foi levantada.
Nas cidades onde h padres, s vezes se solicita que uma missa seja celebrada na manh do
quadragsimo dia. A famlia leva as flores e a cruz igreja e somente depois da missa vai
deposit-las no cemitrio, na sepultura do falecido. Quando voltam casa, apagam o fogo de
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lenha, tiram as suas pedras e jogam gua sobre ele. Varre-se toda a casa, lavam-se as mesas e
se tapa o buraco que foi feito prximo casa, na direo poente, onde se jogaram os restos de
comida. Todos se defumam com hojas de luto, assim como defumam a casa, por dentro e por
fora.
Figura 58. Familiares apresentam, em uma missa por falecido da famlia, flores, ceras,
uma foto e roupas do falecido. Comunidade de San Andrs, Huautla. Foto do autor.
Depois do quadragsimo dia, os familiares devem guardar treze dias de dieta.
Costuma-se chamar um chjota chjine para fazer um rito, que inicia na meia-noite do dcimo
segundo dia. um rito de makuen, para reverdecer a vida dos familiares e lhes tirar o luto. Se
h problemas muito srios, o chjota chjine pode fazer um rito com honguitos. Se no for o
caso, ele usa somente velas e copal, alm de preparar oferendas Me Terra, agradecendo por
tudo o que o falecido consumiu dos frutos da terra ao longo de sua vida e pedindo a fora de
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Deus para seus familiares. Com esse rito, se fecha um ciclo de cinqenta e dois
68
dias desde a
morte do defunto e assim no cinqentsimo terceiro dia comea um novo ciclo e a vida
continua para a famlia.
Intenes pelos defuntos
Mesmo aps o encerramento do ciclo de cinqenta e dois dias, continua a ser cultivada
a memria dos familiares falecidos, assim como continuam a ser realizados ritos em seu
favor. Para os que freqentam a igreja, a visibilidade dos mortos mazatecos torna-se
audibilidade. Os seus nomes so incessantemente lembrados pelos familiares. Em cada
missa, h uma lista de intenciones de difuntos, nomes de falecidos pelos quais se reza naquela
determinada eucaristia. s vezes essa lista atinge mais de uma centena de nomes, que so
lidos at mesmo duas vezes na missa nomes completos, ou seja, pr-nomes e sobrenomes.
uma memria freqente, ao longo de todo o ano, que, de certo modo, se constitui como uma
das principais atividades rituais catlicas na Sierra Mazateca. Em Huautla so pedidas missas
principalmente nos aniversrios de 1 ano, 4 anos e 7 anos de falecimento. comum a idia de
que, aps os 7 anos, j no mais necessrio que se celebrem missas, ainda que vez por outra
sejam solicitadas missas na inteno de pessoas falecidas h mais tempo.
68
O nmero 52 especialmente simblico: o nmero 13 (das mesas sagradas) multiplicado pelo nmero 4 (das
esquinas do mundo). Na apostila Elementos Rituales Mazatecos afirma-se: El cincuenta y dos representa el
Arco de Flores que permanece cuatro das expuesto para satisfacer a las cuatro esquinas del mundo: trece cielos
por cuatro das da un total de cincuenta y dos. Es el mismo sentido de los cuatro das de dieta. Una persona que
pretende ser sabio, debe guardar una dieta de cincuenta y dos das. Los sabios utilizan cincuenta y dos maces
para sus interpretaciones. (ESCUELA DE MINISTERIOS INDGENAS, 1998, p. 48). No calendrio asteca, os
anos eram agrupados em sculos compostos de 52 anos (cf. CASO, 2000, p. 106).
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Figuras 59 e 60. Na missa de aniversrio de falecimento de uma senhora, em San Andrs,
Huautla, o sacerdote asperge com gua benta as roupas e o retrato da falecida,
junto dos quais h flores, ceras e copal (10 de maio de 2003). Foto do autor.
Na medida em que na Prelazia de Huautla so bem poucos os fiis que pagam o
dzimo
69
, as contribuies pela celebrao de missas, dentre as quais as mais freqentes so
aquelas por inteno dos defuntos, a principal fonte de entradas financeiras para as
parquias da prelazia. Para aqueles mazatecos que no participam das atividades pastorais da
Igreja em busca de inculturao, os sacerdotes catlicos provavelmente so considerados
fundamentalmente como especialistas dispensadores de ritos fnebres.
Certamente, tal questo no se limita Sierra Mazateca. A partir de uma viso
teolgica contempornea, ps-Conclio Vaticano II, acerca da morte e da ressurreio do ser
humano (cf., p.ex., BOFF, 1986), facilmente se concluiria que, ao longo dos sculos, houve
na Igreja Catlica uma hipertrofia dos ritos propiciatrios pelos defuntos. Jungmann (1951,
p.291), em seu tratado histrico-litrgico acerca da missa, identifica a origem da introduo
de missas para defuntos em tradies pr-crists:
La misa de difuntos alcanz pronto una gran importancia. Referente a misas
de difuntos el tercer da despus del entierro, tenemos ya un testimonio del
ao 170 en un libro de los Hechos apcrifos del Asia Menor, llamado Acta
Iohannis. Se celebr en el mismo mausoleo; y la costumbre de celebrar el
aniversario no esde fecha ms reciente. La misa del da sptimo y trigsimo
69
Refiro-me aqui ao dzimo como contribuio fixa mensal dos que participam de uma parquia, no
significando dez por cento do salrio, mas sim uma quantia a critrio do doador.
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aparece en el siglo IV, y en otros sitios se observaba en su lugar el da
noveno y cuadragsimo., fechas todas estas que, junto con la costumbre de
celebrar en el da del entierro una ceremonia religiosa conmemorativa,
tienem su orgen antiguo en tradiciones precristianas, que ahora se
reemplazan por la celebracin de la Eucarista. Entre estas costumbres
precristianas sobresala el refrigerium, o sea una cena conmemorativa que se
tomaba junto al sepulcro, sin que se guardasen fechas especiales.
No entanto, esses ritos tratavam-se de celebraes privadas, perante apenas os
familiares. Inexiste, nos documentos dos primeiros sculos, uma orao pelos mortos no
cnon da missa pblica, de acordo com Jungmann (1951, p. 914-915). Uma tal orao est
ausente at mesmo em textos do sculo XI, ainda que aparea em missais para celebraes
privadas no sculo VIII. Porm, no decorrer dos tempos, inegavelmente cresceu em
importncia na Igreja as oraes pelos mortos. Sabe-se o significativo papel que a polmica
acerca das indulgncias desempenhou nas querelas que desembocaram na Reforma. Na Igreja
posterior ao Conclio de Trento cristalizou-se um modo de falar coisstico, quantitativo e
materialstico acerca do tesouro da Igreja (BOFF, 1986, p. 156). Tal modo de falar e pensar,
no que toca aos sacramentos, poderia ser chamado, de sacramentalismo. Importava que os
sacerdotes celebrassem muitas missas, que iriam gradualmente diminuir o tempo que os
defuntos pelos quais se oferecia aquele sacrifcio deveriam passar no purgatrio. Tal viso
estendeu-se, grosso modo, at o Conclio Vaticano II, quando se buscou instaurar um
paradigma da Igreja como Povo de Deus (LG n. 9), afirmando-se que a sagrada Liturgia
no esgota toda a ao da Igreja (SC n.9) e que todos os batizados constituem uma
comunidade sacerdotal (LG n. 11) e no apenas os ministros ordenados.
Continuando esse deslocamento de acento, da nfase sacramentalista de Trento para
uma nfase evangelizadora do Vaticano II, Paulo VI afirmou que a Igreja existe para
evangelizar (EN n. 14). Evidentemente, muito da viso sacramentalista tridentina
permanece no presente, e o interessante que ela se constitui como uma das facetas da Igreja
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180
que mais responde sensibilidade mazateca e sua profunda reverncia pelos antepassados.
Nesse sentido, pode-se observar uma tenso no trabalho pastoral da Prelazia de Huautla: de
um lado, um plano pastoral que tem como objetivo evangelizar integralmente nuestros
pueblos: mazateco, mixteco y nhuatl
70
, de manera que crezcan en conciencia de su realidad y
en organizacin, a fin de que juntos encontremos los caminos de promocin y liberacin para
ir decidiendonuestra historia y as construir el Reino de Dios (PRELATURA DE
HUAUTLA, 2000, p. 57) e, por outro lado, uma prtica pastoral que na maioria das vezes se
resume a atender demanda da populao por sacramentos, principalmente missas para
defuntos.
Mas, alm dos aniversrios de falecimento com as missas associadas a essas datas, a
cada ano os mazatecos vivenciam um tempo que sentido como de intensa presena dos
falecidos: o perodo de Todos Santos.
Todos Santos
Assim fala Alberto Prado, professor mazateco de Santa Mara Chilchotla, a respeito da
relao dos mazatecos com os seus mortos:
H coisas que no se perdem. Pois, sim, importante o nascimento de Jesus,
importante a Semana Santa, mas no h para o mazateco coisa mais
importante que a comunicao com a morte. No h maior respeito. Este o
primeiro. Ns celebramos o Natal, atualmente fazemos a rvore, mas no h
maior significado, um adorno, nada mais. Ou na Semana Santa, porque
nossos pais nos explicaram que devemos respeitar esse tempo: no se deve
usar o machado, pois tu podes te cortar; deves jejuar; no deves comer carne.
Mas... para ns, por exemplo, o Natal passa como qualquer festa, a Semana
Santa de igual modo, como na igreja a quaresma, a assuno, a vinda do
70
Na rea da Prelazia de Huautla, h tambm uma presena, numericamente pequena, desses dois outros povos.
De acordo com o Plano de Pastoral ((PRELATURA DE HUAUTLA, 2000, p. 8), a populao habitante na rea
da Prelazia, em 1998, era de 2.184 mixtecos, 6.436 nahuas e 103.080 mazatecos.
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Esprito Santo... mas a gente toma isso de modo muito superficial. Por outro
lado, se se fala da morte, do adorno quando morre uma pessoa, como se
renem, como apiam a famlia, como em Todos Santos se dana por oito
dias, e todos os que so mazatecos, estejam onde estejam, em Oaxaca, na
Cidade do Mxico, em outros estados, todos vm, participam, pem seus
altares... Porque tudo tem um significado, porque a comunicao do
homem com a morte em um encontro com Deus. muito mais profundo. o
mais importante, o cume, o mximo para o mazateco!
Figura 61. Banca de flores no mercado de San Jos Tenango.
As flores alaranjadas esquerda so cempoalxchitl, muitos utilizadas
para oferendas aos mortos. Dia 30 de outubro de 2003. Foto do autor.
Pude presenciar, em 2003, em Huautla, essa poca que o mximo para o mazateco,
no dizer de Alberto Prado: Todos Santos
71
. A cidade fica cheia, com a vinda de grande
nmero de migrantes que atualmente residem no Distrito Federal, em Puebla ou na cidade de
Oaxaca e escolhem esse tempo do ano para vir reencontrar seus parentes e festejar seus
mortos. Na verdade, no se trata de apenas um dia para celebrar os mortos, como no Brasil,
mas sim de todo um perodo, que inicia no dia 27 de outubro e segue at por volta do dia 3 de
71
Focarei minha anlise na festa mazateca, nas suas especificidades. No entanto, importa ressaltar que a
festividade tem grandssima importncia em todo o Mxico, ou, melhor dizendo, em toda Mesoamrica. Cf.
dentre a bibliografia sobre o tema: PAZ, 1998; NUTINI, 1988; TEJEDA MOLINA, 2000.
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novembro. Nos mercados e pelas ruas surgem dezenas de bancas para venda de flores, que
sero utilizadas no somente para adornar as tumbas nos cemitrios, mas tambm para os
altares de muertos, que so feitos em cada casa.
No dia 30 de outubro, estive visitando tarde o cemitrio menor de Huautla.
Acompanhei Mara que trabalha na cozinha da casa paroquial e foi visitar a sepultura de
vrias pessoas de sua famlia. Havia uma grande quantidade de gente: famlias inteiras
conversando animadas, borrachitos com sua garrafa de aguardente, e muitas crianas
brincando, algumas com instrumentos musicais e vrias delas com mscaras de huehuentones.
Os huehuentones nome que em nhuatl pode significar [velhos] ou ento os que danam
com o huehuetl [tambor] so um trao muito marcante das comemoraes de Todos Santos
entre os mazatecos. So grupos de homens, jovens, principalmente, mas tambm crianas e
adultos, que se fantasiam de velhos, pem mscaras e saem desde o dia 27 de outubro at o
dia 3 de novembro, tocando instrumentos musicais (tambores, violinos, violes, pandeiros) e
cantando canes compostas pelo prprio grupo. Eles me lembraram os folies de Reis ou do
Divino Esprito Santo que cheguei a encontrar em alguns rinces do Brasil: aquela mescla de
brincadeira e devoo, prazer pela festa e respeito no cumprimento de um voto.
Figura 62. Crianas no cemitrio menor de Huautla, dia 31 de outubro de 2003. Foto do autor.
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Em mazateco, os huehuentones so chamados de cha o-o, ou senhores umbigo ou
os que brotam do umbigo da terra. Representam os antepassados, que nesses dias de Todos
Santos vm visitar os seus, como diz um canto de um dos grupos:
Cha o-o, ndi cha o-o,
cha o-o, ndi cha o-o:
i tiNna Nngoli kujanda,
i tiNna Nngoli kujatsa.
Senhores umbigo, senhorezinhos umbigo
Senhores umbigo, senhorezinhos umbigo
Aqui recebam uma oferenda
Aqui recebam uma alegria.
Figura 63. Huehuentones em Huautla, noite de 29 de outubro de 2003. Foto do autor.
No dia 27 de outubro tarde, os cha o-o se renem no panten [cemitrio] e l
vestem as suas fantasias, pem as suas mscaras, que podem ser as de madeira, feitas a mo
ou as de borracha ou plstico trazidas do Distrito Federal ou Puebla. Quando escutam os sinos
a repicar na igreja, o grupo deixa o cemitrio e se dirige Presidncia Municipal. Antes, j
pediram uma autorizao ao Ayuntamiento, informando os dias que sairo e seu itinerrio. A
populao se rene para v-los danar, fazer brincadeiras e entoar os cantos que so a cada
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ano compostos. Alm de saudaes aos donos da casa que visitam, os cantos costumam trazer
alguma reflexo sobre problemas enfrentados pelo povo, sinalizando que importante manter
na memria os ensinamentos dos antepassados. Veja-se por exemplo, a letra de um canto,
traduzida ao espanhol (os cantos so sempre em mazateco), de Luis Pulido e Sal Valente, da
comunidade de Cuauhtmoc, municpio de Santa Mara Chilchotla:
Les trajimos un poco de alegra , un saludo,
un poco de relajo, un poco de risa.
Ustedes deben acordarse de aquello que dijeron los abuelos:
Buenos das criaturita, hijito, papacito, dijeron.
Es cierto, que bien se acuerdan, y
por qu ya no lo dicen ahora?
Ya ni quieren saludar cuando nos encontramos por ah,
El orgullo nos est dominando.
Dnde est el pensamiento de los abuelos?
Outro canto, de Lucio Gallardo, tambm proveniente de Chilchotla, insiste na
necessidade da unio, seguindo o exemplo dos antepassados:
Que situacin tan difcil estamos pasando.
Se est cumpliendo todo
lo que dijeron nuestros antepasados...
vendrn guerras, se acabar la paz,
hambre, pleitos, enfermedades...
qu vamos a hacer con esta situacin tan difcil hijitos?
Trabajemos en grupo
Pues los pleitos no nos llevan a ningn lado...
Unmonos, ya se acerca nuestro abuelo, ya viene en camino.
O Professor Alberto Prado, que nos falou da suma importncia da festa de Todos
Santos para os mazatecos (cf. p.172), foi, junto com seu irmo Heriberto Prado, um dos que
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iniciaram um grupo para o resgate do costume de formar grupos de huehuentones, como
conta um artigo de Juan Carrera, diretor de La Faena, revista fundada com o propsito de
promover la herencia cultural de los mazatecos:
Hace ya 16 aos, Alberto y un grupo de familiares y amigos pensaron en
rescatar la cultura de los mazatecos en torno a este mito viviente, debido a
que ya se estaba perdiendo y unicamente se cantaba y acompaaba de
violines, guitarra y armnica. Fue cuando decidieron armar el espectculo, y
con la ayuda de los sacerdotes de la iglesia de Chilchotla, lanzaron la primer
convocatoria y realizar un Concurso de Huehuentones. La idea tuvo xito y
es por eso que hasta hoy se llevan 16 aos ininterrumpidos de difundir la
cultura de los hombres que brotan del umbligo, la cual fue retomada por
los municipios circunvecinos: Huautla, Tenango, Mazatln Villa de Flores y
Eloxochitln de Flores Magn, incluyendo a los representantes del Centro
Coordinador Indigenista con sede en la ciudad Huautleca, escuelas
secundarias y el Telecobao que en cada temporada de muertos invitan a los
inquietos danzantes y estudiantes de la zona mazateca. (CARRERA, 2000, p.
7, itlicos meus).
Os mazatecos sofreram, h algumas dcadas, o impacto da construo das represas
Miguel Alemn e Miguel de la Madrid Hurtado, com a subseqente perda de uma poro
vastssima de seu territrio, submerso sob o espelho dgua formado pelas barragens, e o
deslocamento compulsrio de uma parcela significativa de sua populao (cf. BARABAS;
BARTOLOM, 1973). Tal experincia talvez tenha contribudo para que atualmente alguns
encarem a cultura como algo reificado, um patrimnio material que necessita ser salvo,
resgatado de uma iminente inundao. Como observa Demanget,
las ms de las veces, la cultura oral se entremezcla con los escritos
mazatecos y occidentales periodistas, escritores, antroplogos , para
formar una tradicin reconstruida y compuesta. Observamos pues un culto
al pasado, tanto al reciente de la costumbre en va de transformacin, de lo
cual las gentes de costumbre son depositarias, como al original del
mundo prehispnico. Este culto al pasado se opone a la aprehensin del
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pasado en el marco de la costumbre, en donde no se trata de la conservacin
sino de la actualizacin de los mitos fundadores. (DEMANGET, 2000, p.15).
Atualmente, as parquias, os ayuntamientos municipales (prefeituras), a Secretara de
Educacin Pblica, todos tm organizado concursos de huehuentones. Se, por um lado, com
isso se estimula a formao de novos grupos e a composio de novas canes, por outro
lado, cada vez mais acontece uma teatralizao da identidade mazateca. A prpria idia de
concurso tende a uma hierarquizao que rotula o que menos ou mais autntico. A
propsito deste ponto, Alberto Prado faz uma interessante observao:
actualmente existen grupos de huehuentones que ya manifiestan los hechos
que actualmente estn sucediendo en el pas. Claro que hay gentes que
consideran que esto ya no es cultura, pero para nosotros que promovemos
esto creemos que s es cultura, porque no podemos estar encasillados y decir:
Bueno, esto es cultura, y esto no es cultura por lo tanto yo no distingo esa
diferencia. (CARRERA, 2000, p.8).
Figura 64. Marcelino no cemitrio de Huautla, falando dos huehuentones.
Tarde do dia 1 de novembro de 2003. Foto do autor.
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No dia 1 de novembro, fui ao cemitrio maior de Huautla com Teresa Ros e seus
filhos. A encontramos Marcelino, ento com 30 anos, mazateco e morador da cidade. Ele
trabalha fazendo biscates como pintor e pedreiro. casado, tem dois filhos e participa de
um grupo de base da parquia de Huautla. Ele me concedeu uma entrevista, onde fala de sua
vivncia participando de um grupo de huehuentones:
Veja que, quando eu me fantasio, e quase todos meus companheiros, ns
fazemos com muito respeito e de corao. Porque tambm cansativo, estar
danando de casa em casa, caminhar, as subidas e descidas. A gente se
cansa, mas, quando fazemos de corao, com todo o respeito que merecem
os defuntos, a gente no sente. Quando voc v, j passou um dia, j
passaram dois dias, j passaram trs dias. Porque os huehuentones saem oito
dias e, ao terminar a festa, voc nem se sente cansado. E, o principal, tem-se
de se encomendar a Diosito, para que Ele nos d essa fora, essa alegria. Ns
fazemos com muito gosto, tratamos de buscar como divertir as pessoas.
Fizemos uma orao antes de sair de casa, no dia 27. Fizemos uma orao,
acendemos uma vela, copal, depois fomos missa. Para no sair assim, sem
nada. Ou seja, no samos apenas por sair, no samos s porque se sente
bem. Claro, sim, uma grande alegria. Mas, algumas coisas temos que saber
antes. Deve-se respeitar as pessoas, as crianas, as moas. Quando chegamos
a uma casa, as pessoas querem se divertir, ento te empurram, se riem de
voc, fazem galhofa. Ento, devemos respeit-los. Hoje noite temos um
convite para o bairro Mixteco. Tem vezes em que no logramos chegar a
todas as casa que nos convidam... Ficamos at as onze da noite, depende
tambm da autorizao que tiramos com a autoridade. Os cantos quem
compe o meu irmo. Este ano so catorze cantos. Ele esteve escrevendo
todo este ano. E estamos ensaiando h um ms.
Penso que as palavras de Marcelino so bem reveladoras da densidade da experincia
de participar de um grupo de huehuentones que vivida por ele como algo multifacetado:
momento espiritual em que se recebe a fora e a alegria de Diosito, diverso para cada um e
servio respeitoso queles que so visitados pelo grupo, superao dos limites fsicos
impostos pelo relevo acidentado da Sierra, e, talvez sobretudo, ato de devoo aos defuntos,
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que merecem. A respeito deles, Marcelino conta com entusiasmo e alegria a origem dos
huehuentones:
Gostaria de lhe contar algo acerca dos huehuentones. Desde o princpio,
como que saem os huehuentones? Contam os viejitos que faz muitssimo
tempo, a primeira festa dos huehuentones, quando j vinham de l do cu,
quando pedem permisso a Deus Pai e dado a eles essa permisso e j vm
todos, todos juntos. Mas, quando vinham no caminho, de l do cu, a
estavam os malfeitores, e no os deixaram passar. Os defuntos combinaram
que iam passar, e alguns lograram realmente passar, mas outros ficaram. Os
que ficaram puseram-se de acordo, mudaram de roupa, vestiram-se de
huehuentones e colocaram mscaras. Voltaram ento ao lugar onde estavam
os maus. E aqueles morreram de rir! Comearam a rir... e os huehuentones
passaram. Esses so os huehuentones, os que no chegaram a tempo. Eles
so os huehuentones, esses que andam de casa em casa, e se oferece a eles
comida, frutas, se trata muito bem a eles, porque so os defuntos. Os que
lograram passar primeiro, esses chegaram a suas casas tranqilamente, sem
nenhuma pressa, por isso chegam no dia 27, quando chegam os defuntos,
quando se espera por eles. Os que no conseguiram passar por primeiro so
os que andam de casa em casa, so os huehuentones. Por isso as mscaras, a
msica, por isso fazem o pessoal rir. Diante dos malfeitores, os maus, que
no queriam que eles viessem, os huehuentones fizeram galhofa, danaram,
pularam... Os maus morreram de rir! A os outros: Vamo-nos! Assim eles
fizeram.
Esse entrelaamento de um motivo srio, a saber, a possibilidade ou no de os
mortos visitarem seus entes queridos, com um tema de humor, a ttica utilizada pelos
huehuentones para que seus adversrios fiquem a morrer de rir, possibilitando assim a sua
fuga, permite vislumbrar uma dinmica inclusiva, que se mostrar tambm no entrelaamento
de tradies de conhecimento mazatecas e crists, como se v na prpria vivncia de
Marcelino. O que vimos acima, como prticas rituais mazatecas retomado por ele como algo
densamente existencial:
No dia mesmo em que uma pessoa morre, quando morre um ser querido,
uma grande tristeza. Mas chega Todos Santos e a uma grande alegria!
Ns, em nossa famlia, acendemos as velas. Essa luz Cristo, com essa luz
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ns buscamos iluminar mais os defuntos. Se algo lhes dificulta l em cima,
essa luz para que seu caminho seja iluminado. Os viejitos so os que mais
tem respeitado estes dias, claro que ns tambm buscamos seguir o exemplo
deles. Quando uma pessoa morre, voc tem de chegar aonde vo julgar voc,
pelo que voc fez, pelo que voc no fez. Voc tem de passar por tudo isso.
Claro que tem gente que no tem muito respeito pelas missas, pelas rezas do
rosrio. A missa algo muito importante, conta muito para ns. A gente se
anima mais. Quando morre algum a gente se entristece, mas quando vamos
missa a gente se anima. A missa o primeiro. E as rezas do rosrio. Nos
aniversrios, rezamos um rosrio na vspera. No prprio dia, voc tem que
fazer uma missa de corpo presente, aos dez dias um rosrio no um, vrios
rosrios; se convidam os catequistas. E os vinte dias, e depois os quarenta
dias. Nos quarenta dias se levanta a cruz. E os padrinhos devem ser pessoas
idosas, porque tm que guardar os dias, fazer dieta. E depois os padrinhos
tm de ter as mos lavadas.
Figura 65. Coca-cola e cervejas junto a flores e ceras.
Noite de 1 de novembro de 2003 no cemitrio de Huautla. Foto do autor.
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Aps o dilogo com Marcelino, ainda estive por largas horas no cemitrio. A famlia
Ros ficou velando at horas avanadas da madrugada. Uma permanncia que,
surpreendentemente para mim, nada teve de enfadonho, j que foi ocasio de rever muitos
conhecidos, tambm de ser apresentado a novas pessoas, compartilhar um lanche, entrevistar
mais algum, tirar vrias fotos, algumas das quais apresento a seguir.
Figura 66. Panten iluminado.
Figura 67. Velao da famlia.
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191
Figura 68. Sorrisos largos junto sepultura.
Quando, bem tarde, retornamos, subindo p, em direo casa de Teresa, era
possvel ver o panten como uma serpente de fogo se estendendo sobre a montanha huautleca.
Praticamente todos na cidade ofertavam a seus muertitos uma chama de luz. Chegando em sua
casa, Teresa me mostra seu altar de muertos. A chjota chjine apresenta, didaticamente, os
vrios elementos que costumam compor essa instalao ritual quase onipresente nas casas
mazatecas nessa poca do ano. Primeiramente, uma mesa quadrada ou retangular, que evoca
as treze mesas sagradas. Sobre ela, um arco feito com bambu, adornado com flores alguns
colocam treze ramos de flores sobre ele, noutra referncia clara s mesas celestes. Teresa ps
sobre o arco buqus de cempoalxchitl. Muitas vezes so penduradas bananas, laranjas ou pan
de muerto sobre o arco. A mesa recoberta por uma toalha branca, bordada no caso do altar
de Teresa, com desenhos de flores. Sobre a mesa, as oferendas de alimento: para os angelitos,
[crianas falecidas] se pem doces, refrigerantes, atole dulce (cf. acima, nota 62, p.163); para
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192
os adultos mortos, se apresentam tamales de mole, tesmole, mole de guajolote, chuchu, pan de
muerto, cervejas, aguardente, cigarros, atole agrio. Apoiados na parede, ficam tambm sobre
a mesa os retratos dos falecidos da famlia, para os quais o altar oferecido. Veladoras e ceras
permanecem sempre acesas, durante os dias em que est arrumado o altar. Sob a mesa, fica
uma copalera, para que nos momentos de preces se queime o copal. Os moradores da casa
no comem dos pratos do altar, j que estes so ofertados aos mortos. Mas os visitantes
representam os muertitos que chegam a visitar sua famlia, e por isso, podem sim, comer do
que est mesa. Assim, alm de fotograf-las, degustei as iguarias dos mortos naquela
madrugada mazateca.
Figura 69. Teresa Ros arruma o altar de muertos de sua casa.
Madrugada do dia 2 de novembro de 2003 em Huautla. Foto do autor.
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CAPTULO 5
AQUI TE OFERECEMOS COPAL
ACOMPOSIO DA ORAO EUCARSTICA MAZATECA
E SEU USO NA PRELAZIA DE HUAUTLA
Figura 70. Preparao do copal para ser ofertado em missa presidida

pelo ento bispo de Huautla, Hermenegildo Ramrez Snchez. Capela de San Agustn, municpio de Santa
Mara Assuncin, 24 de setembro de 2003. Foto do autor.
por isso que, hoje,
aqui te oferecemos copal,
aqui te oferecemos o corao do carvo,
aqui te oferecemos a fumaa espessa,
aqui te oferecemos a nuvem.
Eles so sinais que dizem e falam de teus filhos.
Adalberto e Juan Morelos. Palabras de los Antiguos.
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Em dezembro de 1999, na primeira vez em que estive na Sierra Mazateca, assisti

algumas missas presididas pelo P. Jos Luis Snchez, vigrio pastoral da Prelazia de Huautla.
Jos Luis celebrava uma missa bilnge, com partes em espanhol, que eram traduzidas por
agentes de pastoral, e uma parte em mazateco. Esta ltima, cantada em mazateco pelo prprio
Jos Luis, era a Plegaria Eucarstica [Orao Eucarstica]. Mas o que ele cantava no era uma
simples traduo das oraes eucarsticas utilizadas pela Igreja Catlica Romana pelo mundo
afora, mas sim uma composio propriamente mazateca. Chamou-me a ateno a participao
intensa e atenta, durante essa orao, dos mazatecos que se faziam presentes nas igrejas,
freqentemente lotadas. Muitos cantavam a prece junto com o sacerdote e alguns me diziam
que essa orao era muito sagrada e exigia dieta de quem a fazia, como as veladas com
honguitos, depois das quais os participantes tm de se submeter a restries alimentares e
sexuais por quatro dias ou mais. Por outro lado, os contrrios chamada inculturao (cf.
nota 3, p.4), referiam-se a essa orao como uma indevida utilizao de palavras dos bruxos
na liturgia da Igreja Catlica. Quando voltei para um perodo maior de trabalho de campo na
Sierra, busquei investigar acerca da origem dessa orao eucarstica mazateca, designada
pelos dois chjota chjine que a compuseram/coletaram como Palabras de los Antiguos.
Um gesto simblico fundamental nas oraes mazatecas, seja nas casas, nos ritos com
honguitos ou nas igrejas, o oferecimento de copal, a resina que desde os tempos pr-
hispnicos utilizada como incenso. A prpria orao das Palabras, ao comear a ser usada
como orao eucarstica, passou a ser chamada pelo povo de A Oferta do Copal. O sacerdote,
antes de inici-la, percorre a igreja com a copalera e os fiis vo depositando nela os gros de
copal que trouxeram de casa. A igreja fica repleta da fumaa do copal, de modo que no meio
da orao eucarstica parece que a assemblia est dentro de uma nuvem. Smbolo
significativo para um povo que vive nas montanhas, freqentemente recobertas de neblina,
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montanhas que, como vimos (cf. p.38), so identificadas com os prprios chikon, os seres
sobrenaturais senhores de cada regio.
Figura 71. O P. Jos Luis Snchez celebrando uma missa em San Andrs,
municpio de Huautla. Foto do autor.
Quando perguntei acerca da Plegaria Eucarstica Mazateca, a informao que
primeiramente recebi foi de que o responsvel por sua introduo nos ritos da Igreja foi o ex-
sacerdote Heriberto Prado. Este um personagem relevante na histria recente do catolicismo
entre os mazatecos. Foi o primeiro mazateco a ser ordenado sacerdote na atual Prelazia de
Huautla. Teve uma significativa atuao pastoral at decidir desligar-se da Igreja Catlica e se
casar com uma mulher mazateca. Depois disso, passou a reunir um grupo de fiis, que
anteriormente freqentavam a Igreja Catlica, formando uma comunidade religiosa segundo
a cultura mazateca.
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Heriberto Prado: mazateco, sacerdote, compositor, lder religioso autctone

Entrevistei Heriberto na casa onde atualmente reside, em Santa Maria Chilchotla,
municpio da Sierra Mazateca. Ele, a princpio, me recebeu com bastante reserva, disposto a
quase nada falar. Mas nosso dilogo foi se tornando mais aberto e franco, e ele fez referncias
ainda que um tanto vagas sua trajetria pessoal. A famlia de Heriberto originria do
mesmo local onde ele mora, Chilchotla. Heriberto entrou no seminrio para cursar a Prepa, ou
seja, a Escuela Preparatoria, equivalente mexicano do Ensino Mdio brasileiro. Em seguida,
Heriberto cursou filosofia e teologia em Oaxaca (?), e foi ordenado presbtero em 198... em
Huautla, por Monsenhor Hermenegildo Ramrez Snchez, ento bispo prelado de Huautla.
Iniciou o seu trabalho pastoral em San Jos Tenango, que era a parquia mais difcil da
prelazia, onde a participao do povo na Igreja era muito incipiente.
Quando foi nomeado para a parquia de Tenango, P. Heriberto recebeu um colega de
trabalho pastoral: o P. Jos Luis Snchez. Os dois jovens padres compartilhavam a mesma
viso acerca da necessidade de uma inculturao da Igreja Catlica na realidade mazateca.
Simultaneamente, ele e o P. Jos Luis Snchez iniciavam na prelazia a formao de grupos
de base, na metodologia participativa das CEBs, comunidades eclesiais de base: grupos
que refletiam acerca da vida, luz da Sagrada Escritura, na perspectiva da Teologia da
Libertao. Um aspecto peculiar dos grupos de base da Prelazia de Huautla, desde a sua
formao, foi a nfase na necessidade de um resgate da cultura mazateca. Declarou
Heriberto a respeito dos posicionamentos pastorais na Prelazia de Huautla:
A princpio, os sacerdotes que vieram para c eram muito contrrios
cultura. O P. Naranjo iniciou o grupo da Escuela de la Cruz
72
. Eu perguntei
ao bispo: Como possvel? como um carro que estamos empurrando e
Movimento catequtico de corte conservador, iniciado na Arquidiocese de Oaxaca. At hoje h alguns agentes
de pastoral mazatecos em Huautla que dele participam: eles se autodenominam cruzados, so em geral contrrios
ao uso de cantos em mazateco nas missas e costumam ter uma viso acerca dos ritos dos chjota chjine que
considera essas prticas coisas do diabo.
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vm alguns e pem pedras no caminho. Como podemos trabalhar assim?

Temos um plano pastoral bem bonito, feito com o CENAMI
73
, muito liberal,
mas, ao mesmo tempo...
Figura 72. Adalberto Morelos, quatro de seus filhos e um sobrinho, que, junto com seu irmo Juan,
integram o Grupo Musical Los Hermanos Morelos. Rancho Morelos, 2003. Foto do autor.
Foram formadas dezenas de grupos de base e em pouco tempo San Jos Tenango se
tornou a parquia mais florescente da prelazia em termos de participao eclesial. Parece que
a msica foi o fator que mais motivou essa efervescncia que depois se espalhou para
outras parquias da prelazia. A partir da valorizao da cultura mazateca, passou a ser
sublinhada a importncia de cantar a Deus em nossa prpria lngua um dos livros de
cantos editados recebeu exatamente este ttulo: Kuinndjale naina nga en na: Cantemos a
Dios en nuestra lengua (mazateca) (cf. abaixo, figuras 72 e 73, p. 190-191). At ento, todos
73
CENAMI a sigla do Centro Nacional de Ayuda a las Misiones Indgenas, A.C., organizao no-
governamental que articula a atuao pastoral indgena catlica no Mxico, semelhana do, Conselho
Indigenista Missionrio (CIMI), no Brasil, e com um posicionamento teolgico-pastoral bem prximo ao da
entidade brasileira. H, no entanto, uma diferena significativa: o CIMI um organismo vinculado
conferncia dos bispos (CNBB), enquanto que o CENAMI uma ONG que independe da Conferencia del
Episcopado Mexicano (CEM).
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os cantos litrgicos utilizados na prelazia eram composies em espanhol. Logo surgiram

vrios grupos musicais locais que tocavam nas igrejas e tambm compunham canes.
Figura 73. Capa do livro de cantos Kuinndjale naina nga en na:
Cantemos a Dios en nuestra lengua (mazateca).
Em meio a esse movimento, Heriberto lanou um concurso de cantos litrgicos em
mazateco, para todas as comunidades de Tenango. Os participantes deveriam apresentar um
conjunto de cantos em mazateco em forma de uma missa, isto , os cantos apropriados para
os diversos momento de uma missa: cantos de entrada, meditao, aclamao do evangelho,
apresentao das oferendas, comunho e final. Os vencedores desse concurso foram
Adalberto e Juan Morelos, irmos mazatecos que moram em uma comunidade bem distante
da sede do municpio, denominada Rancho Morelos. Pois bem, a atual Plegaria Eucarstica
Mazateca foi extrada da missa apresentada no concurso pelos irmos Morelos. Mais
adiante, me dirigi casa de Juan e Adalberto, onde permaneci por alguns dias e pude
entrevist-los longamente. Mas voltemos trajetria de Heriberto Prado. Ele falou desta
forma quando lhe perguntei acerca da orao eucarstica:
A orao eucarstica... a orao se faz falando, no lendo, lendo frmulas dos
judeus que no nos dizem grande coisa, no nos dizem nada. Muitas coisas
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foram escritas: como devemos falar com Deus, as laudes... Temos de pedir
emprestado dos judeus frmulas para falarmos com Deus?
Figura 74. Contracapa do livro de cantos Kuinndjale naina nga en na:
Cantemos a Dios en nuestra lengua (mazateca).
Heriberto tambm compositor, canta e toca violo. Quase todos os livros de cantos
em mazateco utilizados ainda hoje nas missas da Prelazia de Huautla foram organizados por
ele. Nestes livros h uma grande quantidade de cantos de sua prpria autoria e outros
compostos por diferentes agentes de pastoral da prelazia. As figuras 72 e 73, apresentadas
acima, mostram a capa e contracapa de um desses livros, de 151 pginas, que contm somente
cantos em mazateco de autoria de Heriberto (exceto quatro pginas de cantos mazatecos de
domnio pblico para casamentos) acompanhados de sua traduo em espanhol. A maior parte
do livro est organizada em missas.
Aps alguns anos de trabalho em San Jos Tenango, Heriberto foi transferido para
outra parquia da prelazia: Santa Maria Assuncin, municpio prximo a Huautla. L teve um
envolvimento amoroso com uma jovem mazateca casada. Durante algum tempo, ele
continuou exercendo o ministrio. Porm, comeou a ser pressionado pela prelazia a
regularizar sua situao. Ele ainda celebrava com um grupo de fiis em Santa Maria
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Chilchotla. A prelazia chegou a pedir providncias ao governo federal mexicano para que
Heriberto entregasse a capela onde celebrava. Assim, consumou-se o seu desligamento da
Igreja Catlica. Heriberto casou-se com a jovem e hoje eles tm dois filhos. Moram em Santa
Maria Chilchotla, terra natal de Heriberto. Junto de sua casa, ele tm um pequeno comrcio. E
continua reunindo esse grupo com o qual celebrava, realizando com eles um trabalho sobre
o qual no quis me falar, mas segundo alguns seria uma nova igreja, na qual central a
cultura mazateca. Ao que parece algumas reunies so ao ar livre, em lugares considerados
sagrados pelos mazatecos, e os participantes tm costume de realizar veladas com honguitos.
Na entrevista, vrias vezes Heriberto disse que esse trabalho est somente brotando e por
isso ainda no seria o momento de dele falar:
Foi muito difcil, mas se no tivssemos a fora de Deus, no teramos
enfrentado tudo isso. Pois enfrentar a fora de uma instituio. Se no
fosse um trabalho de Deus teramos desanimado rpido. Penso que o
trabalho que estamos fazendo um trabalho de inculturao. Mas no posso
me apropriar dele um trabalho de Deus. Jesus como filho de Deus no
aprisionado por nenhuma cultura, para todos. o nico que ns mazatecos
temos que se pode considerar assim ocidental. Mas no nem ocidental,
nem oriental, o nico que ns temos. Mas no te posso dizer nada... [risos].
Depois que Heriberto se desligou da prelazia, P. Jos Luis deu continuidade ao
trabalho de inculturao. No entanto, ao contrrio de Heriberto, Jos Luis no mazateco e
no compositor. Assim, at hoje a maioria das msicas litrgicas cantadas na prelazia so de
autoria do ex-sacerdote mazateco. Quando, em 1999, o P. Jos Luis Snchez me fala da
orao eucarstica mazateca, ele se refere a ela como uma composio de Heriberto. E no
somente ele, mas vrias pessoas expressavam essa idia. Na medida em que grande parte dos
cantos em mazateco utilizados na prelazia eram de autoria dele, muitos supem que a orao
eucarstica tambm o seja. Heriberto parece ter contribudo para essa viso equivocada, na
medida em que editou vrios livros de cantos sem a indicao dos autores de cada cano. E,
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realmente, no livro de cantos que contm a Plegaria no aparece o crdito de autoria para
Juan e Adalberto Morelos, tampouco no livreto Esquema para la celebracin de la Sagrada
Eucarista, preparado em outubro de 2003 e apresentado em uma reunio dos bispos do
estado de Oaxaca. Assim, foi importante para minha pesquisa ir comunidade de Rancho
Morelos, distante de Huautla aproximadamente cinco horas, das quais trs horas necessitam
ser percorridas a p, subindo a serra, para esclarecer melhor as circunstncias de composio
da Plegaria Mazateca.
Os Irmos Morelos e as Palabras de los Antiguos
Antes de ir ao Rancho Morelos, eu havia encontrado com Adalberto rapidamente em
Huautla. Ele no visitava com freqncia a casa-sede da prelazia e foi uma boa oportunidade
t-lo encontrado por l e ter feito a ele meu pedido de permanecer uns dias com ele e seu
irmo. Assim, no ms de outubro de 2003, quando a Sierra vive a poca mais festiva do ano,
nos dias que antecedem Todos Santos no incio de novembro, permaneci quase uma semana
hospedado na casa de Adalberto, na localidade de Rancho Morelos, no municpio de San Jos
Tenango. Ao lado do terreno de sua casa est a moradia de seu irmo Juan. Na ocasio,
Adalberto tinha 47 anos de idade e seu irmo 42 anos. Juan est casado com uma jovem e tem
dois filhos e Adalberto mora com sua esposa e tem seis filhos. Em sua casa no h energia
eltrica nem gua encanada, mas ele tem placas solares que alimentam o seu teclado
eletrnico Casio. Tive longas entrevistas com os dois, que me contaram dos incios da
participao deles na Igreja, em 1982, quando Adalberto tinha 26 anos e Juan era um jovem
de apenas 21 anos. Eles compraram cassettes de Heriberto Prado, na poca sacerdote recm-
ordenado da Prelazia de Huautla, que estava tendo grande xito ao introduzir nas missas os
seus cantos compostos em mazateco.
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Figura 75. Adalberto e Juan Morelos, na casa do primeiro.

Rancho Morelos, 27 de outubro de 2003. Foto do autor.
Adalberto e Juan me contaram do concurso de cantos em mazateco para missa que o P.
Heriberto Prado criou quando trabalhou na parquia de Tenango. Os Morelos decidiram
adaptar uma srie de oraes que aprenderam com seu pai e apresent-la como a sua missa,
a qual era composta de partes recitadas e partes cantadas. A missa dos irmos Morelos
ganhou o primeiro lugar no concurso e logo comeou a ser usada por Heriberto nas missas
que celebrava, tendo ele musicado algumas partes que anteriormente eram recitadas. Mais
tarde, Heriberto chegou a publicar um folheto com a missa dos Morelos e outros cantos
compostos por ele mesmo e outros autores. Na introduo do folheto h uma indicao de que
alguns desses cantos tradicionais foram coletados por Juan Morelos, mas no h uma
referncia explcita de autoria em cada msica. Assim, com o passar do tempo, muitos
passaram a pensar que os cantos da missa eram de autoria de Heriberto.
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Figura 76. Os dois cassettes gravados pelo grupo Los Hermanos Morelos. Foto do autor.
Adalberto e Juan trabalham em suas lavouras, mas, simultaneamente, so tambm
msicos. Eles tm um grupo musical, Los Hermanos Morelos, integrado pelos dois, quatro
filhos de Adalberto e um sobrinho. O grupo j gravou duas fitas cassette em estdio para
venda na regio (cf. figura 75, p.195) e tem seu repertrio formado principalmente por
canes em mazateco compostas por Adalberto e Juan, em ritmos populares mexicanos. No
encarte do cassette que gravaram mais recentemente, pode-se ler:
Se dedican a la siembra del caf, maz y frijol en grandes proporciones y
para el consumo familiar calabaza, chayotes, chile, yuca y aguacate. Durante
su tiempo libre observan la naturaleza que les rodea para despus componer
sus canciones, en la letra de los cantos en mazateco concientizam a la gente
la importancia de conservar y respetar a nuestra madre naturaleza, as como
tambin le cantam a los sucesos de la comunidad y de ellos mismos.
Violn y voz: Juan Morelos Jurez
Violn: Pedro Morelos Garca
Guitarrn y voz: Adalberto Morelos Jurez
Guitarra: Andrs Morelo Garca
Guitarra: Alejandro Andradez Garca
Guitarra: Zacarias Morelos Garca
Guiro: Antonio Morelos Garca
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Juan e Adalberto tambm so chjota chjine, atendem muitas pessoas da regio,

tratando-os com plantas medicinais. Percebi que os dois, a princpio, se encontravam um
pouco reticentes e cautelosos comigo. Ao longo de nosso convvio, pude constatar que a razo
disso era uma insatisfao pelo fato de suas canes serem utilizadas sem o crdito de sua
autoria e sem nenhuma compensao financeira para eles, enquanto autores. Mas foi sendo
estabelecida uma relao de confiana comigo, de modo que eles chegaram a me apresentar (e
autorizaram que eu fotografasse) o caderno em que, com uma caprichada caligrafia,
escreveram o texto completo do que chamam Palabras de los Antiguos, do qual os versos
utilizados na Plegaria so somente uma parte.
Segundo os irmos Morelos, quando os dois eram crianas, sua famlia toda ficou
doente, com uma enfermidade grave e desconhecida. Seu pai os reuna para fazer oraes,
pedindo a Deus a sua cura. Alguns dos filhos chegaram a morrer, mas eles conseguiram se
salvar. As oraes que o pai deles recitava so chamadas por eles de Palabras de los
Antiguos, que so, de acordo com Juan, palavras muito antigas, que falam do princpio do
mundo. Realmente, pode-se observar que o texto, que exporei a seguir, uma poesia ritual
com um forte acento cosmognico. Formulo a hiptese de que, nos anos 1980, eles adaptaram
essas preces, para que fossem utilizadas como uma missa mazateca.
Perguntei a Adalberto e Juan se naqueles ritos realizados por seu pai eram utilizados
honguitos e me afirmaram que no. interessante que eles insistiram em me afirmar que no
usam os cogumelos em suas curas. No entanto, quando entrevistei outro chjota chjine que lhes
conhece, ele afirmou taxativamente que os Morelos fazem sim ritos com honguitos. Caso essa
informao esteja correta e eles realmente utilizem cogumelos em seus ritos, qual teria sido a
motivao para afirmarem o contrrio? Uma primeira resposta possvel seria devido a algum
posicionamento preconceituoso em relao aos honguitos por parte de pessoas ligadas Igreja
Catlica. No entanto, suponho que em meu dilogo com Adalberto e Juan deixei claro que
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no compartilho de um tal posicionamento e percebo que eles esto cientes que uma postura
desse tipo, na atualidade, certamente no tem o peso que tinha h algumas dcadas atrs. Por
isso, considero mais provvel que uma motivao para negarem o seu suposto uso ritual de
cogumelos poderia ser o desejo de mostrar que as Palabras de los Antiguos tm uma
singularidade que as distingue de outras oraes feitas por chjota chjine em veladas de
honguitos.
Figura 77. Pgina do caderno das Palabras de los Antiguos.
V-se a parte da orao na qua,l oferecido o copal. O desenho direita indica
que se deve levantar a copalera nesse momento da orao. Foto do autor.
Sendo chjota chjine, Juan e Adalberto me afirmaram que atendem como curadores a
muitos moradores da regio circunvizinha a Rancho Morelos. Fazem o seu diagnstico
tomando o pulso dos pacientes, escutando suas veias
74
, e utilizam remdios naturais, feitos
74
Procedimento bem comum entre os povos indgenas do Mxico, a tcnica de pulsar para a identificao da
doena aparece por exemplo numa invocao tzotzil de Mco Vzquez:
Vengo tocando,
vengo pulsando,
la sangre ahora,
las venas
las venas de la sangre ahora! (MONTEMAYOR, p. 83).
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de plantas das matas da regio. Continuam a ser os animadores da pequena comunidade

eclesial de Rancho Morelos, que rene aproximadamente umas dez famlias na pequena
capela, no topo do mesmo monte onde se situam as casas de Juan e Adalberto.
Figura 78. Caminho na subida para Rancho Morelos, em 24 de outubro de 2003. Foto do autor.
Quando perguntei a Adalberto se nas oraes se deve falar primeiro com os chikon, ele
me disse que no:
Primeiramente se deve falar com Deus, como quando algum chega em
minha casa, pra chamar meu filho pra um trabalho. Ele deve falar primeiro
comigo e em seguida eu digo pra ele conversar com meu filho. Assim,
devemos falar primeiro com o mais alto, com Deus. Creio que os sbios
devem tambm falar primeiro com Deus e depois com os montes. Se no
amanheceu agorinha, no tem luz o monte, primeiro Deus amanheceu.
Primeiro Deus que sabe tudo, assim como Ele fez o mundo.
Nesta resposta, fica bem claro que a sua concepo de Deus solar. Sem o sol, o
monte (o chikon) no tem luz. E ele diz: primeiro Deus amanheceu, isto , Deus no fez o
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dia amanhecer, mas sim Ele mesmo amanheceu. Mesmo assim, quis confirmar essa percepo
e lhe perguntei diretamente: Na orao se fala do sol? E ele respondeu:
O sol no outro seno o mesmo Deus, que nos est ajudando, ele que est
dominando todo o mundo, iluminando. Ele mostra que no outro seno
Deus, o poderoso. Ele o nico. Por isso tem aqui uma parte Tu
amanheceste. Uma palavra fala muito. Uma palavra j fala muitas coisas. E
quando fala da me, a lua me, porque fria, no quente como o sol, a
terra tambm me, como uma me que em casa prepara a comida, cuida do
filho, assim faz a terra. Ela est nos mantendo, nos est dando de comer.
Vimos buscando bastante, o que est no princpio, passamos muitas
dificuldades, sem ter o que comer...
Figura 79. Adalberto Morelos, sua esposa e um de seus filhos, em sua casa.
Outubro de 2003. Foto do autor.
Adalberto relaciona as dificuldades materiais pelas quais sua famlia j passou com
uma busca pelo que est no princpio. Recordemos o que ele e seu irmo contaram, acerca
de uma grave doena que teria atingido a famlia quando eram crianas. Naquele contexto de
grande dificuldade a ser enfrentada, seu pai recitava as Palabras de los Antiguos, evocando o
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que est no princpio. em meio s aflies e desordem instaurada pelas doenas ou pelos
conflitos que a sabedoria indgena pronuncia uma palavra eficaz que restaura a harmonia pela
invocao performativa das foras que ordenaram o universo em sua origem, de acordo com a
cosmologia das tradies de conhecimento dos chjota chjine:
Jokjuan kasi nga ji
ji nga ji i inkjuai na-in,
nga sa kandoba isen,
nga sa kandoba nijin.
Nga i sikaki ngale jin,
nga i baoma ngale jin,
ne i nokjua ima ngale jin,
ne i nokjuatjao ngale jin.
lisa nga na-in ni ji,
sanda son mia ka
sanda son mia na. [...]
a nga ma bekjo,
a nga ma benda
tsa Nngo en,
tsa Nngo kjua. [...]
a kindobani ifi,
a kindobani inra,
a kindobani jongo,
a kindobani kjanda.
As como t lo dijiste,
t que eres Padre fiel,
hoy que apareci la aurora,
hoy que apareci el da.
Aqu te vamos a invocar,
aqu te vamos a mencionar,
aqu te invocamos y
con cario te atraemos.
No tenemos idea desde cundo eres Padre, T,
ni tenemos idea desde cundo eres Madre, T,
te invocamos de donde est la mesa de hojas,
te invocamos de donde est la mesa de flores. [...]
Donde se puede unir,
donde se puede cerrar un trato,
donde la palabra vale,
donde se puede hallar una solucin favorable. [...]
De donde vino la nube,
al quemarse el corazn del tizn,
de donde vino el copal,
de donde se form el humo espeso.
A invocao se lana em um esforo imenso, um movimento temporal e espacial. A
palavra de splica quer se situar no tempo e lugar da origem e desde essa posio, clamar pela
resoluo da aflio. O Pai fiel chamado no hoje do primeiro amanhecer, da sua primeira
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aurora. Vrias vezes repete-se a palavra desde e a palavra de onde: o desde quando o
Dios Padre y Madre , o de onde est o lugar das mesas sagradas, o de onde vem a nuvem
do copal. Projetando-se nessa origem, a palavra se descobre como palavra que vale, se
reconhece com poder para fechar o trato e encontrar a soluo favorvel. O copal que em
breve se ir oferecer o copal que precede o suplicante: aquele que vem desde as mesas
sagradas.
A oferenda do copal
Elemento de fundamental importncia em muitos ritos de diferentes povos
mesoamericanos, desde os tempos pr-hispnicos, o copal tem sido utilizado por diversas
grupos ao longo de um arco de tempo plurissecular, como abundantemente atestado pela
arqueologia. So encontrados incensrios na cultura de Teotihuacn, entre os nahuas, os
zapotecos, os mixtecos, os maias e igualmente entre os mazatecos.
O incenso tambm era utilizado pelo povo de Israel, como se pode constatar, por
exemplo, no Livro do Levtico:
Se algum oferecer a Iahweh uma oblao, a sua oferenda consistir em flor
de farinha, sobre a qual derramar azeite e colocar incenso. E a trar aos
filhos de Aaro, os sacerdotes; tomar dela um punhado de flor de farinha e
de azeite e todo o incenso; e o sacerdote os queimar sobre o altar como
memorial, oferenda queimada de agradvel odor a Iahweh (Levtico, captulo
2, versculos1-2).
75
75
Utilizo nas citaes a traduo da Bblia de Jerusalm (traduo do texto em lngua portuguesa diretamente
dos originais). So Paulo, Paulus, 1995. Nas citaes bblicas subseqentes, o primeiro nmero indicar o
captulo e os nmeros aps a vrgula os versculos.
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Figura 80. Incensrio zapoteco. No centro, o Deus Jovem com toucado em forma de ave,
ladeado por guerreiros. Procedente de Monte Albn, 500-100 a.C. Museu Nacional de Antropologia.
Foto de Salvador Guilliem. In: GONZLEZ LICN, 1990, p.122.
Figura 81. Incensrio maia. No pedestal, Kinich Ahaw,
Deus do Sol Jaguar do Inframundo. Procedente de Palenque, 500- 600 d.C.
Museu de Stio de Palenque. Foto de Octavio Moreno. In: CUEVAS GARCA, 2000, p.54.
No Livro de Isaas (Isaas 6, 1-13), o incenso enchia o Templo de Jerusalm quando o
profeta vivenciou sua experincia de vocao. Serafins alados aclamavam o Senhor Iahweh:
Santo, santo, santo Iahweh dos Exrcitos, a sua glria enche toda a terra. De acordo com a
narrativa, voz dos seus clamores os gonzos das portas oscilavam enquanto o Templo se
enchia de fumaa. E um dos serafins retira uma brasa do incensrio e toca com ela os lbios
de Isaas. A imagem da fumaa como smbolo da presena divina tambm aparece nas
narrativas da manifestao de Iahweh no Sinai (xodo 19, 18), da nuvem que cobre a Tenda
da Reunio (xodo 40, 34-35) e da inaugurao do Templo de Jerusalm (1Reis 8, 10-13).
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Assim, a nuvem que enche o templo expresso da glria de Iahweh que toma posse de seu
santurio. Portanto, se no Livro do Levtico o incenso apresenta um simbolismo ascendente,
de uma oferta que sobe a Deus, do mesmo modo que a fumaa se eleva para o alto, j nos
textos aqui citados do Livro de Isaas, do xodo e do Primeiro Livro de Reis, a metfora
descendente: a glria divina que desce terra e preenche o santurio.
Na Antigidade, o uso do incenso era comum no apenas em Israel, mas em diversos
povos do Oriente. Sob influncia deles, a resina passou a ser abundantemente utilizada nos
cerimoniais de Roma antiga:
En los siglos II y III, una de las prerrogativas del emperador y de su esposa
era la de ir precedidos por el fuego. (...) Ya en el tiempo de la repblica
debieron considerarse la luz (fuego) y el incienso como elementos que se
completaban. Th. Mommsen habla en el mismo sentido de hacha y recipiente
de fuego (para poder rapidamente encender el hacha en el caso de que se
apague), que debieron pertenecer a los atributos del magistrado romano
cuando se presentaba en pblico. Este ceremonial continu en la corte de
Bizancio. Al victorioso Heraclio se le recibi el ao 619 en Jerusaln con
thuribulis et suffitu [turbulo e incenso].(JUNGMANN, 1951, p.106, nota 7).
Devido a esse uso por parte dos pagos, teria havido uma resistncia utilizao do
incenso por parte dos cristos dos primeiros sculos (JUNGMANN, 1951, p. 409). Porm,
com a adoo do cristianismo como religio oficial, o incenso pouco a pouco foi entrando no
culto cristo. H registros de que em 390 se queimava incenso nas funes religiosas
dominicais em Jerusalm
76
e de que no batistrio da Igreja do Latro em Roma havia um
thymiamaterium (incensrio) de ouro puro, ofertado pelo imperador Constantino
(JUNGMANN, 1951, p. 410). Segundo esse autor, o uso do incenso no princpio da missa
aparece claramente no sculo IX (JUNGMANN, 1951, p. 411). Assim, consolidou-se ao
longo dos sculos a utilizao do incenso na liturgia da missa catlica, de forma que, no rito
76
Cf. Peregrinaes de Etria, cap. 24, 10: After these three psalms and three prayers are ended, censers are
brought into the cave of the Anastasis so that the whole basilica of the Anastasis is filled with odours.
(McCLURE; FELTOE, 1919).
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romano tridentino, ou seja, institudo pelo Conclio de Trento no sculo XVI e vigente com
poucas modificaes at o Conclio Vaticano II, o incenso era abundantemente utilizado.
Logo, pode-se observar que, quanto ao uso desse elemento ritual, coincidiam as populaes
autctones mesoamericanas e os conquistadores espanhis.
De acordo com o Missal Romano atual, o incenso pode ser usado em vrios momentos
da celebrao: na procisso de entrada, quando o sacerdote incensa o altar; na proclamao do
Evangelho, quando o dicono ou o sacerdote incensa o livro dos Evangelhos; na apresentao
das oferendas, quando o sacerdote novamente incensa o altar, e tambm o po e o vinho, e um
ministro incensa o sacerdote e o povo; na consagrao, quando um ministro incensa o po e o
vinho recm-consagrados. Aps o Conclio Vaticano II, o uso do incenso na liturgia catlica
diminuiu significativamente, dentro de uma tendncia geral a uma simplificao do ritual.
Pode-se dizer, de modo geral, que ele continua a ser utilizado apenas raramente, nas missas
mais solenes. Na Prelazia de Huautla, contudo, o uso do copal bem mais freqente:
praticamente em todas as missas de domingo e, muitas vezes, at mesmo nas missas dos dias
de semana.
Um aspecto que refora a densidade simblica desse elemento entre os mazatecos tem
a ver com uma caracterstica meteorolgica da regio tnica: a densa neblina que com
freqncia, durante largos perodos do ano, recobre a regio. De fato, o aspecto visual das
igrejas da Sierra Mazateca durante as missas, quando todo o ambiente fica preenchido pela
fumaa do copal, bem semelhante ao panorama que se v do lado de fora: a neblina que
recobre todo o lugar. Ou seja, existe uma homologia entre o que se v no interior da nave da
igreja e o que se v a partir da porta da igreja, ao se mirar as montanhas. O espao ritual
replica o espao da natureza sacralizada. O copal, em sua polissemia, tem nos acompanhado
no rito de honguitos de Epifnio, nas oraes pelos muertos nos lares mazatecos e agora,
tambm, no espao ritual da liturgia pblica da Igreja Catlica. A nuvem que se estende sobre
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as montanhas a nuvem branca que evoca o chikon (o branco); a fumaa espessa que
homens e mulheres oferecem nas missas, depositando o seu gro na copalera
77
que o padre
lhes apresenta antes da Orao Eucarstica; a densa nvoa perfumada que os chjota chjine
fazem subir na escurido das casas fechadas nas quais realizam suas veladas madrugada
adentro.
Uma anlise das Palabras
Do conjunto das Palabras de los Antiguos farei uma anlise das passagens utilizadas
na Plegaria Eucarstica. Para tanto, apresento a seguir o texto da Plegaria em mazateco,
tendo ao lado uma traduo ao espanhol, que uma reviso da de Heriberto Prado, feita pelo
P. Jos Luis Snchez com a assessoria de catequistas mazatecos.
Kjuabitsen i tse kjuachikon kjuanda i
tse en na
Ji na-in i tsi jisonde,
tsi ya, tsi nise,
tsi isen, tsi nijin,
tsa kuasin tijch-chata na jin.
Ninga tse kjuajt-ti tibi jin,
ninga jt-tijon jin,
ninga tibiNnyi jin je,
jisonde io,
jisonde chindeli ji
tsa kuasin tije tokon na jin,
tije tokonli nainanda li ji.
Plegaria Eucarstica Mazateca
T, Padre, Creador del universo,
tuya la vara, tuyo el bastn,
tuya la claridad, tuyo el da,
haz el favor de disculparnos.
Aunque te estamos molestando,
aunque somos malvados,
aunque buscamos pecados
en tu mundo blando,
en tu mundo tierno,
por favor tennos paciencia,
tenle paciencia a tu pueblo.
77
Recipiente em forma de taa em que se pe carvo em brasa, sobre o qual so jogados os gros da resina de
copal. Ao contrrio do turbulo, que costuma ser de metal e tem correntes com as quais possvel segur-lo e
balan-lo, a copalera feita de cermica e quem a utiliza segura-a pela base.
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Ne kuamani ndei,
i tiNna jongole
i tiNna inrale,
i tiNna kjandale,
i tiNna ifile,
i tsoni, i chjani ndili
ndi jitili.
i majeni isenli,
majeni nijinli,
i majeni kuin
majeni tokuin.
MaNngoni isen,
maNngoni nijin.
Josin nga tibitjato jin,
jisonde tsjin,
jisonde sooli ji:
nga kjaai ndiya, nga kjaai chini
tjenyai jin tjentai i jin,
jokjima nga tifato no,
tifato nijin,
tifato sa,
tifato chan;
Tonga i kuan ni kichoka no,
kichoka nijin:
kichoson li ji, kichonsko li ji,
kinikasen na jin ndili,
kinikasen na jin Jesukristo.
i jaai kasenchja na jin,
i jaai kasenkao na jin,
jaai kjomitjen na jin,
jaai kjomiya na jin.
Es por eso que hoy,
aqu est su copal,
aqu est su resina,
aqu est su humo espeso,
aqu est su nube,
que dicen y hablan de tus criaturas,
de tus pequeos hijos.
Que se complazca tu ser,
que se complazca tu Espritu,
que se complazcan tus ojos,
que te complazcas totalmente.
Se une la claridad,
se une la transparencia.
As estamos actuando,
en tu mundo de leche,
en tu mundo de roco:
andamos por otros caminos y otros planes,
vagando de aqu para all,
y as desperdiciamos cada ao,
cada da,
desperdiciamos las lunas
y los meses.
Pero por fin lleg un ao,
y lleg un da:
lo analizaste y lo planeaste,
nos enviaste a tu Hijo,
nos enviaste a Jesucristo.
Vino a cambiarnos el camino,
vino a ayudarnos,
vino a levantarnos,
vino a ponernos de pie.
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Ne kuamani ndei:
nga itjin i kuekjao jin,
nga itjin i kuendai jin,
i kuankuen ni, kuan ifani
ndili, nainanda li ji.
(Kjuamakuen tse nio ko an ii)
Nga jinle, nga yijole Jesukristo,
i bekjo jin, i bechjine jin,
i kuankuen ni, kjua ifani,
i nganionle, i nicha kuan;
i kuanda ne jin, i kuanjch-cha ne jin.
Ne kui na a kjui-ini i jisonde:
nga jaai nikuen na jin,
jaai ninda na jin,
jaai chjomitjen na jin,
jaai chjomiya na jin,
jaai nijch-chata na jin
je na jin,
kitsjayojin njion i jin
je na jin, i jisonde.
ikuan ni kicha jin kjuaai
i to ta tsaijin,
kinikienli kua kisejin ji
tonga jaya ni li.
Li tsa Mme i kuan li ji
ninga kisejin i ji,
ninga kisengui nde i ji
kitjokanijin ni ji,
kitjokanguinde ni ji,
Es por eso que ahora:
vamos a unir esto,
vamos a cerrar un trato,
que reverdezca y de transparencia
a tus hijos, a tu pueblo.
(Insercin: consagracin del pan y del vino)
Que la Sangre y el Cuerpo de Jesucristo
que nosotros unimos y arreglamos con
sabidura,
va a reverdecer y a dar transparencia,
va ser su fuerza y su fortaleza;
sanaremos y creceremos.
Y por eso viniste al mundo:
viniste a consagrarnos,
viniste a darnos salud,
viniste a levantarnos,
viniste a ponernos de pie,
viniste a perdonarnos
nuestros pecados,
porque estbamos en la oscuridad
por nuestros pecados en este mundo.
Despus t padeciste
por nosotros.
Te mataron y te sepultaron,
pero resucitaste.
Quedaste ntegro
aunque te sepultaron,
aunque te enterraron,
lograste resurgir,
lograste salir de entre la tierra,
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li tsa Mme i kuan li ji,

li tsa kjie kuan tseni isen,
li tsa kjie kuna tseni nijin
kuan tse ya, kuan tse nise
i jao isenle, i jao nijinle.
Tsini isen, tsini nijin,
tsini ya, tsini nise,
tsini nganio, tsi kjuabiNnachon,
tsini kjuakuen, tsi kjua ifa,
tsini kjua-io, tsini kjuachinde.
Tjin tsjani, tjin Mmini,
jisonde io, jisonde chinde li ji,
jisonde tsjin,
jisonde oo li ji.
(Kjuabetsatji tse ingo, kua ngayije kjua
itjin Nngo tjitsja isonde kua ngayije;
Kjuachikon i bakoyana nina Jesukristo)
Ne kuama ni ndei
nga ji i choya nile jin.
TjiNngo isen na jin,
tjiNngo tokon jin.
quedaste ntegro,
no pudo aduearse de tu imagen,
ni de tu espritu,
ni de tu vara, ni de tu bastn
el que tiene doble cara, doble espritu.
Tuya la claridad, tuyo el da,
tuya la fuerza, tuya la vida,
tuyo el reverdecer, tuya la claridad,
tuyo lo blando, tuyo lo tierno.
Hay alegra, hay grandeza
en tu mundo blando, en tu mundo tierno
en tu mundo de leche,
en tu mundo de roco.
(Inserciones: oracin por la Iglesia, por
todas las necesidades del mundo e
intenciones varias;
Padre Nuestro)
Por eso que ahora
en ti ponemos nuestras esperanzas.
Est conforme nuestro espritu,
est conforme nuestro corazn.
As Palabras de los Antiguos apresentam uma forma literria tradicional dos
mazatecos, que necessita ser estudada, como afirma Carlos Montemayor (1999, p. 61), desde
a perspectiva prpria de sua arte de versificao, desde o universo de seus prprios valores e
da permanncia de sua cultura. A tradio oral nas lnguas indgenas ensinamento,
conservao e recriao de veculos formais, de gneros formais precisos, que constituem
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uma arte da lngua (Ibid.). Vejamos alguns aspectos dessa arte da lngua mazateca, que
podem ser vislumbrados a partir do texto das Palabras de los Antiguos.
A expresso Ji na-in i tsi jisonde (Tu, Pai, Criador do universo) uma frmula
recorrente, j a tenho encontrado em outras oraes, como por exemplo numa prece do chjota
chjine Epifnio, de Huautla. a saudao inicial divindade, que tratada com o mximo
respeito, sublinhando-se a sua funo paternal. A meno vara e ao basto tsi ya, tsi nise
(tua a vara, teu o basto) expressa a autoridade do Criador. Nas comunidades
mesoamericanas contemporneas, continua presente o simbolismo do basto ou da vara de
mando, utilizados pelos principais. A cada ano, a cerimnia de posse das novas autoridades
marcada pelo recebimento dos bastes de mando. Assim, o verso afirma a autoridade suprema
do Pai Criador, fonte da autoridade humana.
As palavras isen e nijin so utilizadas com muita frequncia em oraes mazatecas. A
sua traduo difcil. Em certos contextos podem significar, respectivamente imagem e
esprito. Nas Palabras, em um momento, isen pode ser traduzido por claridade e nijin
por dia ou esprito; em outro lugar da mesma orao a traduo de isen claridade e a
traduo de nijin transparncia. Informaram-me que isen tambm quer dizer aurora, ao
passo que nijin significa dia. Esta parece ser uma boa pista para compreender a relao
entre as duas palavras: a aurora o incio da manifestao do sol, que estava oculto durante a
noite, e o dia a sua manifestao plena. Juan e Adalberto afirmam que nas Palabras
constantemente h referncias a Deus como o Sol, nai tsui, nosso Pai Sol. Assim, quando a
orao dirigida a Deus e isen e nijin so ditos como algo que pertence a ele (tsi isen e tsi
nijin) parece apropriada a traduo tua a claridade, no sentido de luz suave da aurora e teu
o dia, ou seja, luz forte do meio-dia. Em oraes de cura dos chjota chjine, isen e nijin
aparecem tambm nessa acepo csmica, mas s vezes podem referir-se ao homem, ao
paciente que apresentado a Deus pela prece. A, ento, aparentemente, h uma inverso
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nessa relao entre algo oculto-manifesto e manifestao plena, j que nesses casos
costuma-se traduzir nijin como esprito (algo que, ao menos em nossa viso ocidental seria
invisvel e oculto) e isen como imagem ou rosto (o que para ns o visvel).
Conversando com alguns mazatecos sobre isso, que me parecia um entrecruzamento de
significados, pareceu-me que, mais do que opor isen a nijin, como referncias ao semi-
manifesto e ao totalmente manifesto, seria melhor pens-los em termos de
complementaridade, j que a tendncia das pessoas dizer que essas palavras dizem quase a
mesma coisa. Assim, considero que isen e nijin podem ser entendidos como um difrasismo
(cf. p.97), j que um e outro complementam, fazendo referncia ao sol, seja num grau de
intensidade menor (isen), seja numa gradao mais forte (nijin). Do mesmo modo, quando a
referncia fosse ao homem, como no comeo desta orao, isen falaria de sua expresso
menos intensa (o rosto), enquanto que nijin indicaria a mais intensa (o esprito). uma
hiptese que apresento. De qualquer modo, o que me parece claro que a nfase da relao
est na complementaridade e no na oposio, como em tantos outros difrasismos que surgem
no repertrio de oraes mazatecas e nestas Palabras.
A esse Pai Sol senhor do mundo dirigido um pedido de perdo: tsa kuasin tijch-
chata na jin (faz o favor de nos perdoar). Em seguida, a comunidade que faz esta orao
reconhece sua condio de pecadora: ninga tse kjuajt-ti tibi jin (embora estejamos te
importunando), ninga jt-tijon jin (embora sejamos malvados), ninga tibiNnyi jin je (embora
sejamos buscadores de pecado) jisonde io, jisonde chindeli ji (em teu mundo suave, em teu
mundo tenro). Essa confisso reiterada dos pecados no parece ser somente uma caracterstica
catlica. Nos ritos de honguitos comum que os participantes cheguem a ficar longos
perodos ajoelhados e muitas vezes se repete a frmula tijch-chata na jin. E as evidncias
arqueolgicas apontam que as culturas mesoamericanas pr-hispnicas praticavam penitncias
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corporais sangrentas, como por exemplo os ritos de perfurao e sangramento da lngua e

outras partes do corpo, retratados em estelas maias.
O difrasismo jisonde io, jisonde chindeli ji, (em teu mundo suave, em teu mundo
tenro) designa o dinamismo do mundo, um mundo que est em crescimento como uma planta
que brota, mundo que no acabado e esttico, mas est em processo de amadurecimento, um
mundo que continuamente se renova e reverdece. Isto se relaciona ao rito de Makuen, que
pede o reverdecimento de uma pessoa, sua sade e bem-estar. E mais uma vez se reitera o
pedido de perdo: tsa kuasin tije tokon na jin, (por favor, tenha pacincia conosco) tije
tokonli nainanda li ji (tenha pacincia com o teu povo). O termo nainanda, povo, tambm
um difrasismo, composto de nai, pedra, e nanda, gua. Refere-se tanto ao lugar onde vive o
povo, ou seja, o povoado, ou o territrio tnico, quanto ao prprio povo, como por exemplo o
grupo tnico mazateco. Assim, o povo, nainanda, o sujeito que se dirige ao Pai na
Plegaria. Aquele que preside a orao oferece o copal do povo. Como foi dito acima, os gros
de copal trazidos pelo povo so recolhidos pelo sacerdote, e por isso, ele pode dizer: i tiNna
jongole (aqui est o seu copal, ou seja, aqui o copal do teu povo), i tiNna inrale (aqui est
a resina do teu povo). A referncia nuvem aparece no difrasismo seguinte, aplicado ao
copal: i tiNna kjandale (aqui te oferecemos a fumaa espessa), i tiNna ifile (aqui te
oferecemos a nuvem). Esse copal-resina-fumaa-nuvem traz em si os desejos e intenes
daqueles que o trouxeram para ser ofertado, por isso, dito deles: i tsoni, i chjani ndili ndi
jitili (que dizem e falam das tuas criaturas, dos teus filhinhos).
O difrasismo i majeni isenli, majeni nijinli, que foi traduzido que se alegre o teu
ser, que se alegre o teu esprito, tambm poderia ser compreendido em sua conotao solar:
que se alegre a luz da tua aurora, que se alegre a luz do teu dia, ou seja, que a oferenda do
copal seja agradvel ao Pai Sol, nai tsui. E novamente o par isen-nijin evocado: MaNngoni
isen, maNngoni nijin (se une a claridade, se une a transparncia). De acordo com Heriberto,
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esses versos expressam que h harmonia espiritual. Aps o pedido de que a oferta do copal
seja aceita e agradvel ao Pai, esses versos evocam a acolhida da oferenda e seu fruto: uma
unio entre o povo e o Senhor nai tsui.
E o povo reconhece que o seu agir no mundo semelhante a um vagar sem direo,
desperdiando o tempo. O mundo designado jisonde tsjin, jisonde sooli ji, mundo de
leite, mundo de orvalho. Segundo Teresa Ros, este difrasismo se refere ao mundo que nos
alimenta e nos d vida: A terra nossa me, me que nos alimenta com o leite de seus peitos.
O orvalho a gua que banha e refresca a terra. A gua o sangue de nossa me que corre por
suas veias e vem dando vida a tudo o que existe. Pois bem, nesse mundo no qual
continuamente recebe os dons da terra me, o povo se d conta de que tem desperdiado o
tempo recebido, tempo que tambm designado com difrasismos: no-nijin (ano-dia) e sa-
chan (luas-meses).
Se os seres humanos perdem os anos e os dias, entretanto chega um ano e um dia em
que o Pai envia o seu Filho Jesus Cristo. A ao salvadora de Jesus Cristo proclamada em
termos bem familiares aos mazatecos: i jaai kasenchja na jin (Ele veio mudar nosso
caminho), i jaai kasenkao na jin (Ele veio nos ajudar), jaai kjomitjen na jin (Ele veio nos
levantar), jaai kjomiya na jin (Ele veio nos colocar de p). Estes dois ltimos versos, Jaai
chjomitjen na jin, jaai chjomiya na jin constituem-se um pedido constante nos ritos de
honguitos, nos quais h uma reiterao nos pedidos pela sade dos participantes, sade que se
resume no levantar-se do enfermo.
E porque Jesus Cristo veio nos levantar, a Plegaria afirma que agora ser feito um
trato, uma aliana. Qual o objetivo dessa aliana? i kuankuen ni, kuan ifani ndili,
nainanda li ji (reverdecer e dar transparncia a teus filhos, teu povo). O verbo kuankuen tem
a mesma raiz que designa o rito do makuen: rito que se realiza com o objetivo de fazer
reverdecer uma pessoa, cur-la fisica e espiritualmente (cf. p.116ss). Tratos assim so
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comumente fechados nos ritos de honguitos, seja com Deus, seja com os chikon. Por outro
lado, esse trato evoca a Nova Aliana celebrada na Eucaristia. Assim, quando as Palabras
de los Antiguos se tornam a Plegaria Eucarstica Mazateca, este ser o momento da orao
no qual se inserir a Narrativa da Instituio, isto , as palavras da consagrao do po e do
vinho. Quando se canta a Plegaria, canta-se tambm a consagrao, numa verso para o
mazateco composta por Heriberto Prado.
Aps a consagrao, continua-se com o texto das Palabras, que continua apontando os
efeitos do sangue e o corpo de Jesus Cristo que ns unimos e ordenamos com sabedoria:
reiterado o reverdecer e a transparncia (i kuankuen ni, kuan ifani) e tambm se fala de
fora, fortaleza, cura e crescimento (i nganionle, i nicha kuan, i kuanda ne jin, i kuanjch-
cha ne jin), todos estes pedidos bem prprios de uma velada de honguitos, que sobretudo
um rito de cura. A prpria vinda de Jesus ao mundo (ne kui na a kjui-ini i jisonde)
associada a esses frutos de sade: ele veio nos dar sade (jaai ninda na jin), veio nos levantar
(jaai chjomitjen na jin), veio nos colocar de p (jaai chjomiya na jin) novamente a
invocao to repetida nas veladas: chjomitjen na jin, chjomiya na jin! E tambm um dos
frutos recebidos o perdo dos pecados: jaai nijch-chata na jin je na jin sendo que nas
veladas de honguitos das quais participei escutei freqentemente esse pedido de perdo.
Em seguida evocada a morte e ressurreio de Jesus:
Depois tu padeceste por ns. Mataram-te e te sepultaram, mas ressuscitaste.
Permaneceste ntegro mesmo quando te sepultaram, mesmo quando te
enterraram. Conseguiste ressurgir, conseguiste sair da terra, permaneceste
ntegro, no pode apoderar-se de tua imagem nem de teu esprito, nem de
tua vara, nem de teu basto aquele que tem dupla cara, duplo esprito.
Esta narrao do Mistrio Pascal, da morte e ressurreio, parece ter suas razes numa
encenao ritual, que segundo Adalberto e Juan Morelos, era realizada entre os mazatecos no
tempo de seu pai. Antes de se iniciar a Quaresma, ou seja, nos dias do carnaval, era roubado
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ritualmente o basto de mando da autoridade do povoado, e o principal era submetido a

humilhaes por alguns jovens, ocupando assim o lugar do Jesus escarnecido pelo povo.
Somente quarenta dias depois, na Pscoa, a autoridade recebia de volta o seu basto de
mando, sendo simbolizada assim a ressurreio de Jesus. Esse costume certamente se radica
em encenaes rituais promovidas pelos missionrios, para comunicar o abaixamento e a
exaltao do Cristo.
Entre os huicholes, povo indgena que habita o noroeste do Mxico, presenciei na
Semana Santa de 2003 a uma prtica semelhante quela que era feita no passado entre os
mazatecos, segundo o que me foi narrado pelos Morelos. No povoado de Guadalupe Ocotn,
estado de Nayarit, um grupo de jovens, com espadas de pau e pintados de carvo, exerce ao
longo da Semana Santa, a funo de polcia, cuidando para que certas prescries rituais
sejam cumpridas por todos que se encontram no povoado. Caso encontrem algum
transgredindo o que est prescrio, eles o levam para a cadeia, onde ele permanece at o
Domingo de Pscoa. Esses jovens representam e encenam o papel dos judeus durante os dias
da Semana Santa.
Figura 82. Procisso dos huicholes, na Semana Santa de 2003. Os jovens pintados de carvo circundam os
participantes da procisso, gritando e empunhando espadas de madeira.
Povoado de Guadalupe Ocotn, estado de Nayarit, Mxico. Foto do autor.
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Em um ritual no incio da quinta-feira da os bastes de mando so ocultos, envolvidos

em panos e depois, no amanhecer do domingo, no momento em que feita a imolao de
touros e bezerros, os bastes so solenemente descobertos, ao som de uma alegre msica de
rabecas. Algo semelhante louvao mazateca ao Cristo que vence aquele que tem dupla
cara, o demnio, que no consegue apoderar-se da vara e do basto de Jesus. E que tambm
no consegue apoderar-se da imagem (isen) e do esprito (nijin) de Jesus. Ou seria de sua
aurora e do seu dia? Penso que aqui novamente temos a presena da conotao solar das
Palabras. O Jesus de quem se afirma a vitria o mesmo Sol que no pode ser vencido pelas
trevas da noite e faz brilhar novamente seu isen-nijin. significativo que entre os huicholes
o desvelar dos bastes de mando acontea justamente ao nascer do sol. Com o brilho do novo
dia reaparece o basto que ficou oculto no tempo de sofrimento do Filho divino o mesmo
movimento presente nas Palabras de los Antiguos, de descida ao fundo da terra e elevao do
ressuscitado.
Figura 83. No mesmo povoado de Guadalupe Ocotn, na Pscoa de 2003,
junto a um touro recm-sacrificado, huicholes tocam os bastes de mando,
adornados de fitas coloridas, no sangue do touro imolado. Foto do autor.
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Esse movimento de queda e soerguimento evocado nas Palabras desemboca num

conjunto de aclamaes que o P. Jos Luis Snchez designar como glorificacin a la
grandeza de Dios. So cinco difrasismos em seqncia:
Tua a claridade, teu o dia (Tsini isen, tsini nijin)
Tua a vara, teu o basto (tsini ya, tsini nise)
Tua a fora, tua a vida (tsini nganio, tsi kjuabiNnachon)
Teu o reverdecer, tua a transparncia (tsini kjuakuen, tsi kjua ifa)
Teu o suave, teu o tenro (tsini kjua-io, tsini kjuachinde)
O incio , novamente, solar a claridade e o dia. Em seguida a afirmao da
autoridade e poder de Jesus. E no centro da seqncia, a afirmao da vida daquele que morre
e ressuscita. Vida que gera renovao ao seu redor, tornando a vida humana como um broto
verde que desponta e fazendo o mundo tenro como um honguito que brota sob o orvalho
matinal. Esta parte corresponde na Plegaria ao momento da doxologia (glorificao), quando
so elevados pelo sacerdote o po e o vinho consagrados. No rito romano dito: Por Cristo,
com Cristo e em Cristo, a vs Deus Pai todo-poderoso, na unidade do Esprito Santo, toda
honra e toda glria agora e para sempre. Aquela afirmao trinitria e cristolgica sinttica
com uma referncia basicamente histrico-temporal (agora e para sempre) substituda aqui
por uma afirmao fundamentalmente csmica: o dia que surge, a vida que se renova, a
natureza que brota. A glorificao completada com a constatao da alegria e grandeza no
mundo recm-renovado, mundo de leite e orvalho (jisonde tsjin, jisonde oo li ji).
Quando o texto das Palabras utilizado como orao eucarstica, neste momento h
uma interpolao: so recitadas (no cantadas) as oraes pela Igreja, pelos falecidos e por
todos. Estas preces so feitas em espanhol, o que ressalta o no-pertencimento delas
estrutura do conjunto. Depois se canta em mazateco o Pai Nosso. E se conclui, voltando s
Palabras, com um verso que expressa o assentimento, o amm de todos: por isto que
agora em ti colocamos nossa esperana, est de acordo nosso esprito, est de acordo nosso
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corao. Na missa, concluda a Plegaria, h a saudao de paz, o canto do Cordeiro de Deus

(em mazateco) e os participantes se aproximam para receber a comunho eucarstica.
A Plegaria Mazateca na atualidade da Prelazia
Figura 84. Missa das Bodas de Ouro de Monsenhor Hermenegildo. Momento em que uma mulher com o
traje tradicional mazateco entra com o copal. O bispo de Huautla tem sua direita o nncio apostlico e
sua esquerda o arcebispo de Oaxaca. Huautla, 3 de julho de 2003. Foto do autor.
Nas suas Bodas de Ouro como sacerdote, o bispo da Prelazia de Huautla cantou a
mesma orao eucarstica, na missa campal solene, diante do povo, dos catorze bispos
convidados e do nncio apostlico. Aqueles que apiam a linha pastoral desenvolvida pela
prelazia, consideraram esse momento como uma vitria e consagrao da cultura mazateca
na liturgia catlica. Juan Morelos estava presente e depois me disse que se sentiu incomodado
pela no referncia a seu nome como autor no folheto da missa. Anos depois, fiquei sabendo
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que naquele momento o Monsenhor Hermenegildo teve problemas com o nncio apostlico
por causa do uso da Plegaria Mazateca.
Posteriormente, a Propuesta de Plegaria Eucarstica Mazateca foi levada a uma
reunio de todos os bispos dos estados de Oaxaca e Chiapas na cidade de Tehuantepec, da
qual participei. O texto foi apresentado de um modo que pudesse ser considerado compatvel
com a tradio litrgica das oraes eucarsticas catlicas. Novamente, o bispo de Huautla
celebrou a uma missa mazateca, para ser vista por seus pares. O assunto gerou bastante
discusso e foi o ponto mais polmico da reunio.
Alm de ver as iniciativas institucionais da Igreja Catlica, os movimentos do poder
burocrtico central romano e de seus representantes, faz-se necessrio observar tambm a
agncia dos atores sociais locais. Segundo Mosse, a imagem do proslito passivo
substituda por uma viso dos conversos como criadores ativos e manipuladores de sistemas
simblicos que servem a fins sociais e polticos indgenas (MOSSE 1994). Dentre os atores
sociais mazatecos, destacam-se os participantes dos chamados grupos de base. Segundo o
padre Jos Luis Snchez, vigrio pastoral da prelazia, principalmente nesse espao onde se
intenta construir a Igreja autctone. Muitos dos lderes desses grupos ou tem membros de
sua famlia que so sbios, ou so eles mesmos chjota chjine. Assim, por exemplo, quanto aos
rituais com honguitos, quase todas essas lideranas costumam deles participar. Recentemente,
quinze desses lderes receberam um ministrio eclesial das mos do bispo, um servio que
poderia ser caracterizado como o de um animador da comunidade, mas que recebeu uma
denominao em mazateco, chjota i i ale nainand sa nd nguisko nin, gente que serve
a seu povo ante os olhos de Deus. Na mesma ocasio, um mazateco recebeu a ordenao
diaconal, tornando-se o primeiro dicono casado da prelazia. Essas iniciativas de Monsenhor
Hermenegildo Ramrez Snchez, ento bispo de Huautla, estavam relacionadas a um esforo
para garantir a continuidade da linha pastoral de inculturao do Evangelho, tendo em vista
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que dentro de aproximadamente um ano ele viria a apresentar ao Vaticano sua renncia, por
alcanar os 75 anos de idade. O novo bispo, Hctor Luis Morales Snchez, foi nomeado por
Bento XVI em 15 de outubro de 2005, quando ele aceitou a renncia apresentada por
Monsenhor Hermenegildo. A expectativa de Hermenegildo era de que fosse nomeado como
bispo de Huautla um membro de sua congregao, os josefinos. No entanto, o escolhido
pertence ao clero diocesano e era vigrio geral da Diocese de Ciudad Valles, no Estado de San
Luis de Potos, no centro do pas.
Na vida dos catlicos em Huautla de Jimnez, as Palabras de los Antiguos,
transformadas em Plegaria Eucarstica Mazateca, tm uma presena e uma fora simblica
considervel. E se tornaram emblemticas do entrelaamento de tradies de conhecimento
mazatecas e crists. Penso que o percurso histrico das Palabras Plegaria exemplifica bem
o carter no determinista, conjuntural, desse processo, isto , o modo especfico de atuar de
certos agentes tem sido fundamental para que esse confluir de tradies se apresente com a
configurao que se constata hoje: a maneira como Adalberto e Juan Morelos reelaboraram
criativamente a tradio de orao recebida de seu pai; o estmulo oferecido por Heriberto
Prado aos agentes pastorais mazatecos no que tange ao cultivo da msica ritual; a insistncia
de Jos Luis Snchez frente hierarquia catlica no sentido de abrir brechas para a utilizao
da Plegaria. O movimento de cada um desses agentes proporcionou uma configurao nica.
Na reunio dos bispos de Oaxaca e Chiapas, a que me referi acima, pude perceber a
especificidade do que ocorre na Prelazia de Huautla. Oaxaca o estado de maior contingente
populacional indgena no Mxico, mas no pude ver algo semelhante a esse processo de
constituio da Plegaria Mazateca. Nem mesmo em Chiapas, que, no longo tempo de
Monsenhor Samuel Ruiz como bispo, despontou como a Igreja local mais progressista do
Mxico e que nos ltimos anos tem vivido os interessantes desdobramentos do levante
zapatista. L, ainda que as diversas etnias maias venham trazendo aportes s celebraes
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catlicas no que toca s danas e canes, as oraes eucarsticas utilizadas so meras

tradues para as lnguas maias das oraes oficiais da Igreja. Dessa forma, o ncleo duro
da liturgia em Chiapas permanece romano. Na Sierra Mazateca podemos constatar que o
movimento distinto. Alm disso, sabemos que essa configurao atual em Huautla apenas
um momento de um processo. No sabemos quais sero os desdobramentos futuros do uso
das Palabras de los Antiguos no somente no campo catlico, mas tambm em novos
grupos, como o liderado por Heriberto. De qualquer modo, fica claro que as Palabras so
expresso de uma conversao que vem se estendendo ao longo de cinco sculos. Ao usar
este termo, conversao, evidentemente no penso em um dilogo equitativo. clara a
truculncia espanhola na imposio do catolicismo na Conquista. Em se tratando do trabalho
dos chjota chjine, podemos lembrar a perseguio da Inquisio aos ritos com psicoativos e a
demonizao do uso de honguitos at h poucas dcadas em Huautla. Mas utilizo a palavra
conversao para dizer do ir e vir de palavras, smbolos e idias de distintas tradies de
conhecimento que se entreteceram nesses quinhentos anos nas prticas rituais mazatecas.
* * *
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CAPTULO 6
GENTE QUE SERVE SEU POVO SOB OS OLHOS DE DEUS
AATUAO DE LDERES MAZATECOS NA PASTORAL DA IGREJA CATLICA
Figura 85. Procisso dos que vo receber ministrios em direo catedral de Huautla. Foto do autor.
Tu, Pai e Me,
Pai de alvos cabelos, Pai limpo,
Tu que fizeste e formaste o mundo, alegre e florido; [...]
Tu nos eleges como gente de palavra, gente de raiz,
gente que sofre, gente explorada; [...]
Ficamos contentes porque nos ds o trabalho de teu Filho,
Por isso, te pedimos que tenhamos amor com teus filhos e com teu povo.
Orao dos chjota i i ale nainand sa nd nguisko nin.
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230
Neste captulo, que tem por ttulo o nome que um grupo de ministros mazatecos
catlicos escolheu para designar seu ministrio, abordarei a participao de lderes indgenas
na Prelazia de Huautla atravs da narrativa de uma missa, na qual foi ordenado o primeiro
mazateco como dicono permanente e foi conferido ao citado grupo o seu ministrio
indgena. O rito se torna uma expresso performatizada do desejo de realizao de uma
utopia que, segundo o Dicono Abel (cf. p.240), talvez somente seus netos cheguem a ver:
uma Igreja realmente autctone. Concluirei apresentando elementos da trajetria de um lder
mazateco que tem se destacado na prelazia, como exemplo de como a experincia pessoal o
eixo motivador desses novos atores sociais indgenas.
Na casa de Abel
Na manh do dia 28 de junho de 2003, vspera do dia de So Pedro, um grande
nmero de leigos
78
da Prelazia de Huautla se reuniu na casa de Abel. L tambm estava o
bispo, Monsenhor Hermenegildo Ramrez Snchez, que os leigos mais prximos chamam
com familiaridade de Monse, e o vigrio de pastoral da prelazia, P. Jos Luis Snchez, e o P.
Francisco, proco da catedral, tambm da congregao dos josefinos, como o bispo e o
vigrio de pastoral. Naqueles dias, eu estava hospedado na casa prelatcia
79
de Huautla e
acompanhei os padres at a casa de Abel. Havia em torno de cento e cinqenta pessoas
reunidas no local. A casa de Abel simples e pequena, dentro dela no haveria espao para
esse nmero de gente, mas todos ficaram no quintal ao redor da moradia, onde foram
estendidos grandes toldos de plstico encerado com as constantes chuvas de Huautla a
78
Utilizo a palavra leigos, que usada na Igreja Catlica para designar os seus fiis, especialmente aqueles
que assumem algum servio especfico na comunidade eclesial, tais como catequistas, ministros de Palavra,
ministros da Eucaristia, ministros da pastoral dos enfermos, lderes de grupos de base etc.
79
A casa prelatcia a residncia do bispo prelado, que no caso de Huautla mesma casa paroquial onde
reside o proco de Huautla.
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nica maneira de garantir que uma festa ao ar livre no seja subitamente interompida por um
temporal.
Na vspera, houve tambm festa na casa de Abel, que se localiza prximo ao centro de
Huautla, no muito distante da catedral. Aproximadamente trezentas pessoas estiveram
presentes para assistir o seu lavado de cabeza.
Lavado de cabeza
O lavado de cabeza um rito recorrente entre mazatecos, por ocasio dos casamentos.
Na dia anterior ao matrimnio, toda a comunidade rene-se na casa do noivo e da noiva, e
acompanha esse rito de purificao. A madrinha de batismo do noivo lava a cabea dele, e o
padrinho da noiva lava a cabea dela, preparando-os assim para iniciar uma nova condio e
um novo status social.
Por ocasio dos batizados, acontece um rito de purificao semelhante, posterior ao
batismo, o lavado de manos. Saindo da igreja, os amigos e familiares dirigem-se casa dos
pais da criana. Chegando l, na entrada da casa atravessam um arco de flores, que
representa, como vimos (cf. o diagrama p.124), a concepo cosmolgica mazateca das treze
mesas, e tambm simboliza o ciclo do movimento solar, o dia e a noite, o ciclo da vida-morte-
vida. Van Gennep referiu-se ao gesto de passar sob um prtico em ritos de passagem:
a identidade da passagem atravs das diversas situaes sociais com a
passagem material [...]. por isso que com tanta freqncia passar de uma
idade, de uma classe, etc. a outra exprime-se ritualmente pela passagem por
baixo de um prtico ou pela abertura de portas. .. (VAN GENNEP, 1978, p.
159).
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Figura 86. Lavado de cabeza de noivo, na vspera de seu casamento. Comunidade de Santa Cruz de
Jurez, municpio de Huautla, maro de 2001. Foto do autor.
Aps atravessar o arco, todos assistem ao lavado de manos do padrinho e da madrinha
da criana: o pai e a me da menina ou menino que foi batizado lavam as mos do seu
compadre e sua comadre em uma bacia com gua e flores. dito que este rito necessrio
porque, se no fosse feito, o pecado que o batismo lavou pesaria sobre os padrinhos da
criana, de forma a lhes acarretar problemas em sua viagem post mortem. Por isso, quando
algum se encontra prximo da morte, se porventura no tivesse sido feito o lavado de manos,
a famlia chamaria os compadres do moribundo para que o fizessem. Depois de ter as mos
lavadas e enxugadas pelos compadres, o padrinho e a madrinha participam de uma dana ao
som do nao loa, a msica Flor de Laranjeira. Se a condio econmica da famlia permitir,
estar presente uma banda de msica, ingrediente fundamental das festas na Sierra Mazateca,
assim como em tantos outros lugares do Mxico. Quando o padrinho e a madrinha danam,
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eles carregam nas mos um guajolote vivo. Como j vimos (cf. p.117ss), o peru um animal
de importante significado ritual para os mazatecos, ele considerado um mediador entre Deus
e os homens, por isso por vezes chamado nos ritos dos chjota chjine de naMmi, sacerdote
(cf. p.122-123).
Depois da dana, servido um almoo a todos, quase sempre um mole
80
. Depois do
abundante almoo, os padrinhos se vo, levando cada um o seu guajolote, que recebem de
presente dos pais da criana. Certa vez, estive em uma comunidade rural bem distante de
Huautla, no municpio de Mazatln, para uma festa de formatura de alunos do ensino
fundamental. Cada aluno tinha o seu padrinho, e uma adolescente me convidou a receb-la
como afilhada. Depois do almoo, o pai da menina me presenteou com um guajolote
81
. Esse
exemplo mostra que h uma tendncia uma expanso do uso das relaes de compadrio e
conseqente aplicao dos ritos que anteriormente se restringiam ao casamento e batismo a
novas situaes. Foi o que se deu com Abel.
Na vspera da ordenao de Abel, assim como os noivos passam pelo rito de lavado
de cabeza, tambm ele teve a cabea, braos e ps lavados por sua madrinha de batismo e por
seu padrinho e madrinha de ordenao. Em seguida, foi servido um almoo para todos os
presentes, acompanhado dos acordes de uma das bandas locais. Como costuma acontecer nas
festas mazatecas, em casamentos e batizados, danou-se o nao loa. E, assim como nas
festejos que acompanham um batizado, l estava presente um arco de flores, na casa de Abel.
80
Guisado de guajolote, ou de galinha, com um espesso molho marrom ou amarelo preparado com diversos tipos
de chile (pimentas), acompanhado de tortillas. O mole um prato bem tpico no somente dos mazatecos, mas
da culinria do estado de Oaxaca em geral.
81
Essa foi a ave utilizada no rito narrado no cap. 3, cf. p.118.
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Figura 87. A madrinha de batismo de Abel enxuga a cabea de seu afilhado
em seu lavado de cabeza. Foto do autor.
Figura 88. Banda tocando no
lavado de cabeza de Abel. Foto do autor.
Figura 89. Convidados, entre eles o bispo
(ao centro, de culos), danam o nao loa.
Foto do autor.
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Figura 90. Abel e sua esposa em sua casa, tendo ao fundo um arco de flores,
sob o qual est um quadro da Virgem de Guadalupe. Foto do autor.
Na Prelazia de Huautla, Abel at hoje o nico mazateco casado que foi chamado a
receber o ministrio de dicono permanente. Depois de longos anos de estreita participao na
Igreja em Huautla, Abel, que casado e pai de quatro filhos, foi convidado pelo bispo receber
esse ministrio ordenado.
Diaconado permanente
Na Igreja Catlica, o diaconado o primeiro degrau da hierarquia dos ministros
ordenados, ao qual se seguem o presbiterado (o grau dos presbteros ou padres) e o
episcopado (o grau dos bispos). Assim, o mesmo sacramento da Ordem conferido nesses
trs diferentes graus, aos quais correspondem trs diferentes ministrios: para o dicono, a
ateno aos mais pobres e o servio litrgico proclamando o Evangelho, batizando e oficiando
os matrimnios; para o presbtero, a celebrao da Eucaristia, a pregao e a uno dos
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enfermos; para o bispo, o governo da Igreja Local (a diocese), conferir a Crisma e a Ordem.
Essa hierarquia, que evoca servios presentes nos primrdios da Igreja que, certamente,
eram em muitos aspectos distintos da configurao atual (cf. GONZLEZ FAUS, 1989, p.
91-92) estruturou-se na forma de uma escala cumulativa, de forma que um homem para ser
presbtero tem de receber primeiramente o diaconado e outro para ser bispo tem de antes ter
sido dicono e presbtero. Ainda que muito relevante nos primeiros sculos e mesmo
posteriormente na Igreja Ortodoxa, na Igreja Catlica Romana o diaconado tornou-se o
ministrio esquecido: por sculos foi relegado mera condio de um breve perodo vivido
por aqueles que se preparavam ao sacerdcio, que, alguns meses ou pouco mais de um ano
antes de serem ordenados presbteros, eram ordenados diconos.
O Conclio Vaticano II (1961-1963) quis superar esse esquecimento, restaurando o
ministrio do diaconado permanente, ou seja, alm de o diaconado ser conferido queles que
esto a caminho de serem padres, ele passou a tambm ser conferido a outros que se propem
a permanecer diconos na maioria das vezes, homens casados. No entanto, at o momento,
passados mais de quarenta anos do conclio, o diaconado permanente no teve uma
disseminao significativa na Igreja Catlica. Muitas dioceses nem tem diconos permanentes
e em outras surgem apenas casos isolados e excepcionais. A configurao organizacional do
catolicismo se mantm fortemente centrada na figura do presbtero celibatrio que detm
quase um monoplio do poder sacral. Tal poder simblico lhe franqueia um papel decisivo em
termos de poder efetivo na estrutura eclesistica. Modad Aguilar, um telogo jesuta
mexicano, em estudo acerca dos ministrios eclesiais a partir da prtica da Diocese de San
Cristbal em Chiapas, relaciona essa nfase em um poder cltico ou sagrado a um
deslocamento quase total da ordenao do apostolado para a eucaristia (MODAD
AGUILAR, 1999, p. 121), ou seja, de um servio de pregao do Evangelho para um servio
cultual. Tal deslocamento, que o autor apresenta como equivocado, foi, segundo ele,
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fundamentado na viso teolgica do Pseudo-Dionsio (cf. nota 17, p.25). Segundo Modad
Aguilar (1999, p. 121),
El pseudo Dionisio se encarg de justificar esta situacin [a nfase no poder
cultual] con su procesin de la Jerarqua celeste a la Jerarqua eclesistica.
La jerarqua de la Iglesia refleja la jerarqua de los seres: nuestra jerarqua
es una funcin nsita en Dios mismo y en la ciencia divina y divinizante. En
esta visin plotiniana de la realidad, todo est escalonado por su distancia
respecto de Dios, la cual decide de su santidad y su dignidad, hasta llegar a
la materia, que es lo ms distante de Dios y, tambin, lo ms indigno o malo.
De acuerdo con ello, para nuestro autor cada uno de los grados que viven
prximos a Dios es ms conforme a Dios que aquel que vive ms lejos de
El. Los grados ms altos son ms capaces de recibir y transmitir la Luz
de Dios [...] De este modo ha quedado plenamente justificada una
dimensin inexistente en un principio en el ministerio: la sacralizacin. As
naci la hier-archa (el poder sagrado) en cuanto opuesto al laicado (o ser
profano).
Frente a essa hipertrofia do papel do sacerdote, os chamados setores progressistas
tm buscado nas ltimas dcadas abrir espao para um protagonismo dos leigos (cf. nota
74, p.222). Assim, desde o Vaticano II, vrios documentos tm buscado ressaltar o papel do
Povo de Deus como agente ativo na vida da Igreja e responsvel pela evangelizao, ao
invs de mero receptor passivo de sacramentos e pregao de padres e bispos. Em meio a essa
polarizao padres leigos, no se encontrou, na maioria das dioceses, um lugar claro para o
dicono permanente: ou ele se tornou um mini-padre que faz algumas coisas, menos o mais
importante, ou ele continuou como uma categoria terica, inexistente na prtica. Uma
excesso a esse quadro talvez possa ser encontrada em algumas dioceses ou prelazias em
reas de significativa populao indgena.
O surgimento do diaconado indgena permanente considerado por Modad Aguilar
(1999, p.82-97) como um possvel caminho para um presbiterado indgena uxorado, ou
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seja, a ordenao de homens indgenas casados para o sacerdcio catlico. Nesse sentido, o
autor (MODAD AGUILAR, 1999, p. 62-81) descreve a prtica do ministrio ordenado
diaconal entre vrias etnias maias na Diocese de San Cristbal em Chiapas.
A missa de ordenao e de recepo de ministrios
Depois da longa festa da vspera, no dia da ordenao, a comunidade novamente
reuniu-se na casa do futuro dicono. Todos saram de l em procisso para a catedral da
prelazia (cf. figura 84, p.221). Na frente, iam algumas senhoras mazatecas, pertencentes a
irmandades catlicas, levando copal, flores, ramos e velas. Depois seguia Abel, ladeado por
seu padrinho e sua madrinha de ordenao e de mos dadas com um de seus filhos. E, na
seqncia, iam os leigos que, no mesmo dia, iriam receber um ministrio: mulheres e homens
de diversas comunidades da parquia de Huautla a quem seria conferido um servio eclesial
que eles mesmos designaram: chjota i i ale nainand sa nd nguisko nin, gente que
serve seu povo sob os olhos de Deus. Eles caminhavam em duas fileiras, de um lado, os
homens e de outro, as mulheres. Elas traziam um vestido que tem bordados desenhos de
cogumelos. Esse grupo de homens e mulheres formado pelos catequistas lderes de grupos
de base mais ligados busca de uma Igreja autctone, ou seja, aqueles que apiam e
protagonizam uma forte inculturao do Evangelho na prelazia. Isto, entre os mazatecos,
sinnimo de uma Igreja que "mergulha" fundo na vivncia dos chjota chjine. E, realmente,
vrios desses que em breve receberiam um ministrio especfico na prelazia so considerados
chjota chjine, so curanderos ou curanderas. Eles pertencem a diferentes comunidades e h
alguns anos tm participado de grupos de reflexo nos locais onde moram e tambm dos
talleres de teologia ndia. Esses talleres so oficinas acompanhadas pelo vigrio de pastoral
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da prelazia que, nos ltimos anos, periodicamente se renem a cada ms ou a cada dois
meses e produzem alguns subsdios para a inculturao na prelazia, como, por exemplo, a
apostila Elementos rituales mazatecos ou um folheto para a pastoral de enfermos que sugere
um roteiro de oraes para visitas a doentes.
Figura 91. Chegada da procisso dos que recebero ministrios indgenas
na praa central de Huautla. Foto do autor.
Quando chegamos na praa central de Huautla, onde se encontram o Palcio
Municipal, a torre do relgio, uma escola pblica e a catedral, alguns jovens jogavam
basquete o esporte preferido dos mazatecos. Nessa mesma quadra, que havia sido
recentemente construda no centro da praa, os alunos da escola pblica, situada em frente,
diariamente ficam formados e marcham ao cantar o hino nacional antes do incio das aulas.
Os quadros com a cesta do basquete e o piso da quadra trazem propaganda de uma marca de
cerveja, a Superior. A procisso entrou no trio da catedral, onde h um cruzeiro de
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argamassa, que imita os antigos cruzeiros de pedra das misses coloniais. Abel e os futuros
ministros se colocaram de joelhos para receber uma limpia con ramas. Estavam
abundantemente presentes os principais elementos rituais mazatecos: copal, ramos, flores e
ceras. Alguns ancios e ancis, fazem a limpia.
Figura 92. A procisso no trio da catedral, em meio fumaa do copal,
logo antes da limpia con ramas. Foto do autor.
A limpia pode ser feita com vrios espcies de ramos. Os mais preferidos so o laurel
(louro), o sauco (sabugueiro), a ruda (arruda) e uma planta chamada popularmente yodo, pois
tem o aroma do iodo. Enquanto varre o corpo da pessoa da cabea at os ps, aquele que faz
a limpia vai fazendo uma orao em voz baixa. Costuma ser uma orao espontnea,
dirigindo-se a Deus, aos santos ou aos chikon, com suas prprias palavras. Para se ter uma
idia das oraes de limpia, apresento este canto para o momento de uma limpia con ramas,
em um folheto preparado pela Escuela de Ministerios Indgenas:
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Ji na-in na jin,
Ji ndi nana jin,
Ibetsason an,
Ibetsatian an,
Inguikuin ngui ndsobai.
Je ndili na-in
Ndi tsotili ndi na,
Si seNna ingui nguienli
Si seNna ini-iali.
Nga tibetsa nga tibenangui
Nga seNnani
Je ko nin shko ndsoko.
Techajon ji techata ji na-in,
Techajon ji techata ji ndi na.
KiNna ndani, KiNna basen ni
Je kachia io, ka chindeli
Tsa a nga je kichobele
Tsa a nga je kicho aele.
Ji i kuanli nga chjenjon ji
Je ka kili
Ji i kuanli nga chjenta ji
Nda ka nianli.
a kama sile,
a kama sole
A kjuani a tjoni tjenguile;
a kama sile,
a kama sole
A jt-ta a nara kabakole.
Katamasa katanguila ndili,
aliMme jin i to kjuan nga kuanle
Tu, nosso Pai,
Tu, nossa Me,
aqui te rogo,
aqui te imploro,
sob teus olhos e sob tua boca.
por teu filho, Pai,
por tua filha, Me,
que est sob tua sombra,
que est sob teu teto.
Est rogando e se humilhando
por isso est assim,
por isso est de joelhos.
Purifica-o, limpa-o, Pai,
purifica-a, limpa-a, Me.
Esto preparados, mo,
os raminhos tenros e suaves,
para tirar-lhe a dor,
para tirar-lhe as dificuldades.
Tu s aquele que o purifica
com tua erva medicinal,
s tu aquele que o limpa
com tua infuso de ervas.
Onde ele desanimou,
onde se cansou,
problemas ou mal aire o perseguem?
Onde ele desanimou,
onde se cansou
crticas ou cusparadas o golpearam?
Que cresa e que viva o teu filhinho,
que no lhe acontea nada,
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242
tsini nga ion
tsi ngachja i machjen;
tsi kjuanda i
kuaseninle kjua cho.
teu poder
e tua fora ele necessita;
com tua graa,
dele se aparta o mal.
Figura 93. Os que esto prestes a receber os ministrios indgenas
se ajoelham ao incio da limpia con ramas. Foto do autor.
Como se pode constatar pelos versos do canto, a concepo de pessoa subjacente
limpia v o homem e a mulher como seres frgeis, sujeitos a influncias negativas por parte
daqueles que os rodeiam. Os problemas, dificuldades, desnimos, dores so
freqentemente relacionados s crticas, s cusparadas (salivazos)
78
, ao mal aire. Este
ltimo concebido como um ar que atinge a pessoa originado da inveja, das palavras
negativas ou desejos malvolos de outrem. Abel, quando me deu uma entrevista pouco tempo
78
Para os mazatecos as cusparadas, salivazos, so uma metfora para se referir a duras e maldosas palavras
contra algum.
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243
aps sua ordenao, falou-me que havia pedido a um chjota chjine uma cerimnia de
honguitos dois meses antes de ser ordenado. Alm disso, ele contou:
depois da ordenao tambm participei de outro rito, com um curandero;
pedi a ele que rezasse muito por mim, porque algumas pessoas no estavam
de acordo, e me fortaleci com a orao dele e dos ministros.
algo bem freqente entre os mazatecos sentir uma apreenso ou temor diante das
crticas, chismes [fofocas] e suposta inveja dos outros, no apenas pelas conseqncias
concretas dessas atitudes, mas, sobretudo, porque isso pode ocasionar mal aire naquele que
o alvo de tais sentimentos e aes. Como vimos, Huautla um lugar onde muitas pessoas
temem a envidia [inveja] de outras, e temem tambm aqueles que propositadamente hacen
dao (cf. p.114).
Aps terem recebido a limpia, Abel e os escolhidos para receber o ministrio foram
acolhidos na porta da catedral pelo bispo, o vigrio pastoral e o proco de Huautla, agora j
paramentados com as vestes para a celebrao litrgica. Ao entrarem todos na igreja, a nave
se encheu de copal. As leituras bblicas proclamadas enfatizavam a dimenso do servio
79
.
Em seguida, Abel e os futuros ministros foram apresentados ritualmente ao bispo pelo proco.
Monsenhor Hermenegildo fez ento sua homilia, durante a qual ele utilizou uma considervel
parte do tempo para explicar o que e o que faz um dicono permanente. A julgar pelas
palavras do bispo, o recebimento dos ministrios de chjota i i ale nainand sa nd
nguisko nin seriam um fato secundrio diante da ordenao de Abel. Esta no a viso do
vigrio de pastoral, que justamente optou por fazer a entrega dos ministrios na mesma missa
de ordenao diaconal com o objetivo de ressaltar a importncia dos novos ministros da
Igreja autctone e inserir a ordenao do dicono permanente nesse contexto mais amplo de
ministrios mazatecos, para que Abel no seja visto como um mini-padre. Entretanto, se
nas palavras de Monsenhor Hermenegildo, o destaque maior ficou com a ordenao diaconal,
79
Tanto a palavra dicono (de origem grega) quanto a palavra ministro (de raiz latina) podem ser traduzidas
como servidor.
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possvel que para os mazatecos monolngues presentes o acento principal tenha ficado com
a recepo dos ministrios indgenas.
Figura 94. Genaro faz a traduo da homilia de Monsenhor Hermenegildo. Foto do autor.
Aps a homilia, que o bispo faz em espanhol, Genaro faz a sua traduo em mazateco.
Ele um dos leigos da prelazia que defende com mais entusiasmo a linha da inculturao.
Na missa, ele no estava recebendo tambm os ministrios indgenas por ser de uma
comunidade que pertence Parquia de San Mateo, e os ministrios estavam sendo
conferidos apenas para os participantes das comunidades abrangidas pela Parquia de
Huautla. Na concluso deste captulo, apresentarei alguns elementos da trajetria de vida de
Genaro. Penso ser conveniente apresentar esses momentos de sua trajetria, posto que ela
paradigmtica de um mazateco que se constitui como lder da Igreja Catlica em busca da
inculturao.
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A forma de traduo, seja das leituras, seja das homilias, sempre a mesma na
prelazia: primeiro, o leitor ou o padre fazem integralmente a leitura ou a homilia em espanhol
e depois o intrprete fala em mazateco. No caso das leituras, ele tem nas mos livro de leituras
bblicas e vai lendo e traduzindo na hora para o mazateco. No caso da homilia, ele vai
relembrando o que foi falado pelo que preside a missa, e expe a verso mazateca da homilia.
Ora, ainda que muitos intrpretes, dentre os leigos da prelazia, tenham uma memria
prodigiosa, algumas vezes me ficava uma dvida acerca dessa traduo: seriam sempre
tradues que acompanhariam a seqncia do pensamento do autor da homilia, ou haveria um
grande espao de liberdade para o intrprete compor a sua homilia? Penso que, algumas
vezes, o que se d esta segunda alternativa. E, pelo que me disseram alguns mazatecos
presentes, foi o que aconteceu com a homilia de Genaro.
Aps a traduo da homilia, Abel recebeu a imposio das mos do bispo, segundo o
ritual romano. Ele, a partir da, tornou-se um membro do clero da prelazia de Huautla, o
primeiro dicono permanente indgena. Na diocese de San Cristbal de las Casas, j so mais
de trezentos. Logo em seguida, foi o momento da recepo dos ministrios de chjota i i ale
nainand sa nd nguisko nin. Como smbolo do ministrio, cada um recebeu do bispo um
prato com os seguintes elementos rituais: uma cruz, copal, piciete, uma cera, flores brancas e
ramos.
No momento em que os eles receberam o seu ministrio, tambm quatro senhoras, da
irmandade do Perptuo Socorro, se aproximaram e tambm receberam seu ministrio. Isto
certamente no havia sido previsto pelo vigrio de pastoral da prelazia. Receberiam o
ministrio aqueles que h tempos vm se reunindo e refletindo na perspectiva da Igreja
autctone. Mas o proco de Huautla insistiu que tambm aquelas quatro, que participam de
uma associao relacionada a outro modelo de Igreja, fossem designadas como ministras.
Assim, afirmou-se um certo pluralismo na prelazia: pastorais da linha da inculturao e
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pastorais mais conservadoras, ambas foram acolhidas e legitimadas por um ministrio
conferido pelo bispo.
Figura 95. Os ministros mazatecos danam o nao loa na catedral. Foto do autor.
Em seguida, iniciou-se a segunda parte da missa, com a apresentao das oferendas.
Nesse momento, foi tocada mais uma vez a msica nao loa. Os chjota i i ale nainand
sa nd nguisko nin danaram no meio da catedral, no espao central entre os dois conjuntos
de bancos. Eles traziam nas mos flores brancas e ceras acesas. J o novo dicono danou
com sua esposa no presbitrio da catedral, o espao ao redor do altar, s vezes separado da
nave da igreja por uma mureta, onde raramente penetrava uma mulher antes do Conclio
Vaticano II.
O papel de destaque desempenhado pela mulher nesse momento do rito parecia
sinalizar uma virada no direcionamento da Igreja: se antes a condio de casado era um
empecilho para que se assumisse um ministrio ordenado, agora Abel recebeu o diaconado
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no apesar de ser casado mas sim por ser casado
80
. Entre os tseltales e tzotziles de Chiapas
freqente o uso de dana durante as liturgias catlicas. Em Huautla, foi bem inovador uma
dana do nao loa numa missa catlica. No Mxico, a dana esteve por sculos banida das
igrejas. Como observa Gruzinski (2001, p. 278.366), j em 1539 a Junta Eclesistica
decretara a proibio de se fazer nas igrejas bailes con cantos, tanto por ser cosa seglar
como por usarse en sus ritos gentiles, e em 1545 o primeiro arcebispo do Mxico, Juan de
Zumrraga proibira as danas profanas e as representaes pouco honestas que eram
realizadas na festa do Santssimo Sacramento. Assim, significativo que atualmente um
indgena dance durante uma missa em uma catedral, ainda mais que dance no presbitrio e,
ainda por cima, com sua esposa.
Figura 96. Abel e sua esposa, que traz ao colo a filha,
danam o nao loa no presbitrio da catedral. Foto do autor.
80
Os homens casados so preferencialmente escolhidos para serem diconos permanentes, principalmente em
dioceses ou prelazias em reas indgenas.
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Aps a missa, a assemblia foi convidada a voltar casa de Abel, onde foi servido um
almoo para todos os participantes da missa. Alguns dias depois, uma das ministras, Natlia,
da comunidade de San Agustn, municpio de Santa Mara Assuncin, convidou os demais
chjota i i ale nainand sa nd nguisko nin para uma missa e almoo de comemorao
pela recepo dos ministrios. O bispo presidiu a missa, que tambm contou com a presena
do Dicono Abel e do P. Jos Luis. Aps a missa, os convidados e toda a comunidade se
dirigiram casa de Natlia, onde foi servido um farto almoo para mais de duzentas e
cinqenta pessoas.
Aps sua ordenao, Abel comeou a visitar com mais freqncia as comunidades
rurais da parquia de Huautla, revezando com os padres, que tm uma quantidade grande de
solicitaes a responder: missas em festas de padroeiro, em exquias, em aniversrio de
falecimento, alm daquelas missas que j esto programadas periodicamente, uma a cada ms
ou a cada dois ou at trs meses para as comunidades mais distantes. Quando Abel vai a essas
comunidades, ele evidentemente no celebra a missa, mas sim realiza uma celebrao da
Palavra, com distribuio da Eucaristia algo que os participantes normalmente no
diferenciam muito de uma missa, principalmente quando essa celebrao presidida por um
ministro revestido com tnica e estola. Alm disso, ele comeou a atuar como ministro em
batizados e a oficiar casamentos. Aproximadamente dois meses aps sua ordenao,
entrevistei Abel e lhe perguntei acerca de suas perspectivas para a Prelazia de Huautla:
Pensando na evangelizao, na prelazia, prioritrio um clero prprio.
Sonho com uma Igreja mais viva, com um clero prprio, com vinte, trinta
sacerdotes daqui. Sacerdotes santos, autctones. Sacerdotes casados, que
vivam bem com sua famlia, seus filhos. Um bispo mazateco prprio,
vivendo bem sua f, sua cultura. Quero ver isso, se no eu, meus filhos,
meus netos. muito pedir isso para agora, porque a Igreja hoje... Mas
podemos sonhar, ter uma utopia.
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Essa nfase na dimenso da utopia tem sido muito presente na teologia da libertao,
assim como em toda a corrente teolgico-pastoral da Amrica Latina que busca a
inculturao do Evangelho e se auto-identifica como Teologia ndia.
Genaro narra os passos de seu caminhar
O relato de Genaro se deu em uma entrevista que me concedeu em 19 de maio de
2003. A famlia de Genaro, de agricultores pequenos proprietrios, vive na localidade de La
Reforma, municpio de San Mateo Yoloxochitln. Ele trabalha como agricultor, mas tambm
d algumas aulas de mazateco no Bachilerato (escola de ensino mdio) mantido pela prelazia,
em Huautla. Ele casou-se, em 1996, com uma jovem mazateca, Conchis (Concepcin), que
quase monolngue. Eles tm duas filhas: Chjon Tsui e ono. No ano de 2003, alternava
perodos em sua casa, em La Reforma, e em La Providencia, no stio da Escuela de
Ministerios Indgenas, onde auxiliava a cuidar da propriedade. Ele tinha, na poca da
entrevista, 35 anos de idade. Genaro conta que aprendeu tudo com sua me, que lhe
despertava todos os dias de manh bem cedo para fazer uma hora de oraes, que lhe deu pela
primeira vez os honguitos quando ele tinha 6 anos de idade, que lhe corrigia e aconselhava
dentro dos ritos:
Minha mame foi quem me ensinou. Ele me despertava s 5 horas, todos os
dias e tnhamos de ficar de joelhos por uma hora. Assim deve ser, porque
ns somos pequenininhos diante de Deus. Deus um grande e ns somos
menores que ela me dizia menores que um grozinho de sal. Da que me
surgiu a idia de f. Quando tomava os honguitos vinham todas as oraes,
os mitos, os conselho, tudo. E onde eu falhava a ela me corrigia, me
aconselhava, me dava broncas [risos]. Desta forma aprendi, por isso at hoje
no vou muito pelos papis, mas a orao que brota no corao. E minha
palavra sempre fcil, de fcil sou iluminado, e falo palavras simples. De
minha mame a prtica, eu tinha 6 anos quando me deu pela primeira vez os
honguitos. Depois aos 7 e aos 8 anos continuou a me dar os honguitos. Ento
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da aprendi a fazer muitas oraes. E quase que me ficou gravado, as oraes
que fazia minha mame, como se fosse um papel: dos quatro pontos
cardeais, do nascente ao poente, de norte ao sul, do meio-dia, ou como pedir
por um enfermo, ainda que eu no seja tanto um curandero. Mas claro que a
gente sente temor, porque est forte, e um compromisso com Deus, me
diziam, com Deus no se pode brincar. Nada invisvel para ele. Cada vez
mais que a gente conversa, mais me levanta o nimo.
Quando Genaro diz: ainda que eu no seja tanto um curandero, ele, ao mesmo
tempo est afirmando, que, de certo modo, o . Freqentemente difcil afirmar se algum
ou no um chjota chjine. Como vimos no captulo 2, at que ponto Teresa ou no uma
sbia? No caso dos viejitos, ancios monolnges que dedicam grande parte de seu tempo ao
atendimento de pessoas, na prtica de ritos de cura, oferendas aos chikon, oraes pelos
mortos etc, torna-se mais fcil afirmar que eles so chjota chjine. Mas, e esses sbios que so
bilnges, que esto em estreito contato com a sociedade nacional, que apenas
esporadicamente realizam ritos? Considero que do mesmo modo podem eles ser designados
de chjota chjine, e vrios mazatecos os reconhecem como tais ou os acusam por ser brujos. E
h tambm aqueles que todos sabem que so curanderos, pois esta a sua principal profisso,
seja atendendo mazatecos ou turistas.
Genaro disse que, a princpio, ele no participava da Igreja, sua formao foi desde o
ser mazateco. Mas com um rito de honguitos, aps a morte de sua me, iniciou-se uma
aproximao:
Minha formao foi desde o ser mazateco. Antes se dizia que no se podia
tomar a Bblia de qualquer jeito, que era preciso dieta de 52 dias, e respeit-
la tambm. Esse foi meu temor de no tom-la de qualquer jeito. Mas, h 11
anos atrs [1992], quando morreu minha mame, voltei a tomar os
honguitos. A me girou com Jesus. Ele me levou ao mar, l por Cafarnaum
[na Galilia]. Deus me disse:
Se queres ser como meu filho, vamos l lhe falar.
E Deus Pai disse a Jesus:
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Por que no ds um trampo [una chamba, expresso bem coloquial para
designar trabalho] aqui para este filho?
Isso assim, bem naturalmente. E j da, Jesus comeou a conversar comigo:
E quer trabalhar comigo?
Perguntei:
Mas que trabalho realizas?
Ele respondeu:
O trabalho ser igual ao meu, vamos juntar pessoas
81
. Mas tu deves
agentar porque te levo aqui no mar, l na montanha... mas nunca com
preocupao de dinheiro, porque tu no vs receber nenhum salrio.
E, desde a, me brotou a idia, aprendi a Bblia assim de fcil, comecei a
fazer traduo, me veio a idia de que tenho que fazer a traduo do
mazateco, traduzir palavras... Isso me foi muito fcil. A idia das pessoas
daqui que para se falar bem espanhol se tem de sair pra Mxico, pra
Tehuacn com minhas irms aconteceu assim, desse jeito nos educaram,
falando isso. E eu no! No sei se estou falando bem ou no, mas, me veio
assim, rpido! J da me meti a ser compositor mazateco... e a fazer
traduo.
Tendo vivenciado essa experincia forte de encontro com Jesus naquele rito de
honguitos, Genaro primeiramente se mantinha distante da Igreja Catlica, pois, o que escutava
era o discurso de catlicos que diziam que as pessoas deviam deixar de ir aos sbios. Na
parquia de San Mateo, que abrange a sua comunidade de La Reforma, era muito presente o
movimento conservador dos Cruzados
82
, que se opunham fortemente aos que recorriam aos
chjota chjine. Em face dos Cruzados, Genaro pensava que, se comeasse a freqentar a Igreja,
eles iriam estrag-lo. Mas quando comeam a se formar grupos na linhas das CEBs
81
Parece haver aqui uma ressonncia do texto do Evangelho de Marcos (1, 16) em que, junto ao Mar da Galilia,
Jesus se dirige a Simo e Andr e lhes diz: Vinde em meu seguimento e eu vos farei pescadores de homens.
82
Quando estive na Parquia de San Mateo, em 2003, pude perceber que estava claramente cindida. A matriz, na
pequena cidade de San Mateo a Igreja se configurava conservadora, com o predomnio das famlias de
comerciantes da cidade, com a presena de antigas associaes como o Apostolado da Orao para as mulheres e
a Irmandade do Santssimo Sacramento para os homens, e com uma liturgia mais romana, que utilizava
somente cantos em espanhol. Por outro lado, a comunidade de La Reforma, uma das mais populosas da parquia,
era claramente progressista, com a liderana expressiva de Genaro, e com uma ao pastoral voltada para o
resgate da cultura, realizando, por exemplo, ritos de makuen junto com os batizados das crianas.
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(comunidades eclesiais de base), na perspectiva da inculturao, a para ele se abriu um
caminho:
Antes, eu no tinha contato com a Igreja e nem gostava de ir igreja. Porque
se dizia que se tem de deixar totalmente a cultura e no ir com os sbios. Isso
me dava raiva, me dava raiva! Eu dizia:
Por qu? Porque, se Deus est com a gente? No vou igreja, porque
seno vo me estragar (van me echar a perder).
A quando brotam as CEBs, a como que se abriu um caminho para mim,
para estar em contato com a Igreja. Dentro da vida de Jesus, o que o
cristianismo, a mim no afetou nada, melhor dizendo me levantou mais, e se
enriqueceu mais comigo nossa cultura mazateca com Jesus. E Ele me disse:
Veja essas plantas, se s capaz de curar algum podes fazer. Mas sempre
faas com o corao limpo, sem dizer vou ver se posso, porque tu tens que
realizar.
Ele me assinalava assim, dentro dos honguitos.
A mim, no se fez difcil o cristianismo em nossa cultura. A, j na Igreja,
por 5 anos andei por aqui e por acol, estive em Ro Sapo, Ayautla, Huautla,
Tenango, Mazatln... Em Ro Sapo estive trs meses por l.
Figura 97. Na missa dos 50 anos de sacerdcio de Monsenhor Hermenegildo, Genaro faz uma orao de
oferecimento de copal s quatro esquinas do mundo. Huautla, 3 de julho de 2003. Foto do autor.
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A partir de sua participao na Igreja, Genaro se sentiu movido a se aproximar dos
chjota chjine, dialogar e aprender com eles. E foi agindo como um mediador privilegiado, que
estava preparado, por sua formao em uma famlia mazateca e por sua habilidade em atuar
no contexto eclesial, a contribuir no dilogo que ainda se inicia entre setores da Igreja em
busca de inculturao e os sbios mazatecos:
E Jesus me disse:
Veja, quantas pessoas h que dizem que so filhos de Deus e que falam a
Palavra de Deus mas nem se comprometem comigo? S esto a como que
perdendo vozes, nada mais, no realizam o trabalho.
E a partir da me falou muito da cultura, que h que ir at os sbios, voltar
com eles, conversar com eles... E eu dizia:
Mas e se eles se zangam?
E ele:
No, no, no! No vo se zangar. Tu, v! V aos sbios, conversa com
eles. E melhor, de uma vez, mostra-te, diga: sou da Igreja, no vo te dizer
nada.
E foi a realidade. Fui conversar com os sbios, assim, naturalmente... Porque
meu temor era: que tal se vo me falar feio, que sou da Igreja e eles que
foram rechaados... No, de pouquinho em pouquinho, os sbios se foram
comigo, que bom esse rapaz, os outros da Igreja no gostam de mim, me
dizem bruxo, que sou mau... ao revs agora a coisa. E depois outro sbio
que visitei e fez uma velada na mesma noite que o visitei e me disse:
Creio que Deus te mandou aqui. Agora reconheo que tu s de ns, que
tu tens a f para que no se perca o nosso costume.
E assim, de pouquinho, conversamos com eles e a me animei mais com o
trabalho e se fez forte o trabalho. Porque, j depois, um me perguntou:
Contamos contigo ou no contamos contigo?
E a vm os compromissos. E a j me meti nos direitos humanos indgenas...
Fui a San Jos, com Macednio, e a outros. Fiz o trabalho pessoal, sem a
ajuda da Igreja, sem pedir licenas, ou perguntar se pode ou no pode. Eu
sabia que minha f era com Deus, que Deus sempre andava comigo.
Genaro, tanto em sua narrativa, quanto nos demais momentos que pude presenciar em
meu trabalho de campo, costuma apresentar uma firme convico acerca do valor de sua
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cultura, como no momento em que pergunta: Porque, se Deus est com a gente? E ele
recorrentemente relaciona essa convico com os momentos de encontro com Deus nos ritos
de honguitos. Este um elemento relevante para minha anlise: mesmo sendo ele um lder
articulado, que demonstra uma destreza e habilidade poltica no trato e no enfrentamento de
seus adversrios, considero, a partir no somente de seu relato, mas tambm da observao de
sua prtica, que suas principais opes se radicam, no tanto em negociaes, nos planos
poltico, material e simblico (WRIGHT, 1999, p.14), mas, sobretudo, em uma experincia
pessoal do sagrado. Essa firmeza se manifesta com vigor ao rebater as crticas de um
sacerdote ao seu casamento com Conchis:
Figura 98. Genaro, sua esposa Conchis e as
filhas ono e Chjon Tsui. Em La Providencia,
19 de maio de 2003. Foto do autor.
E a, j no ano 96 me casei. Com muita fortaleza. E me diziam [em um rito
de honguitos], se tu queres resgatar realmente tua cultura, tens de colocar
nomes mazatecos em teus filhos. A que me entrou a idia, no foi para
aparecer que ps os nomes na Chjon Tsui [Mulher Sol] e na ono [Orvalho].
Ouvia assim: deve ser cem por cento mazateco, como que dizendo: eu no
quero hipcritas. Assim, assim, me falaram em um rito: Com isso tu te vs
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levantar e vs ter uma esposa baixinha que no sabe nada, mas que vai ser
mais respeitosa contigo. Assim me falou. A muitos me criticaram quando
me casei, um sacerdote me disse: Ah, que to pouquinho que s, pensei que
ias casar com uma garota elegante, de Mxico...! A eu falei: No! No
atrapalhe meu caminho! Se assim a idia de vocs, me deixem! Eu sentia
muita fortaleza, muita f, eu dizia: Ento vocs tm de destruir o que sou
eu? O que eu tenho de realizar, eu o tenho de fazer e no so vocs que vo
me dizer, mas Deus. E sou eu que tenho de agir! Assim foram as coisas...
Ento tivemos problemas pra colocar o nome mazateco no cartrio, porque
no existem nomes assim mazatecos, e a gente me criticava... e agora...
Como ela gosta desse nome, Chjon Tsui! Assim, conversando com Deus,
com a f mazateca e a f crist, no vejo que se choca, vejo que se encarna.
Pois a f de Jesus muito grande e me dizia Se queres realizar, deves fazer
com muita potncia, tens de agentar, nunca v me falhar! como me
exigia, assim. E, at esta hora, sigo.
A frase de Genaro conversando com Deus, com a f mazateca e a f crist, no vejo
que se choca, vejo que se encarna
83
oferece interessantes pistas de reflexo acerca da
experincia dos leigos mazatecos envolvidos com a Igreja em busca de inculturao. Trata-
se, sobretudo, de um dilogo interior, no qual as tradies de conhecimento vivenciadas no
lar conversam com as tradies vivenciadas no mbito comunitrio-eclesial. Esse dilogo
direcionado e mediado por um dilogo ainda mais interior, o da conversa com Deus, que
certamente no se reduz aos ritos com honguitos, mas que neles se adensa e se articula
enquanto palavra audvel e cognoscvel.
83
Um aspecto fundamental da teologia da inculturao a sua perspectiva encarnatria: o Verbo divino se
encarna nas diferentes culturas, assim como se encarnou em Jesus de Nazar.
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CAPTULO 7
TO NGO JI NDINA! TU S A NICA ME!
CHON NDA VE E A VIRGEMMARIA NA SIERRA MAZATECA
Figura 99. A Virgem do Rosrio de San Jos Tenango,
vestida com o traje tradicional das mazatecas. Foto do autor.
Tu s a nica Me!
tu s o nico,
o nico dono desta terra,
dos montes,
s tu, Deus meu,
s tu, Me.
Palavras de Rosa em um rito de honguitos
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Era uma noite chuvosa em Huautla, 30 de julho de 2003. No calendrio mazateco, era
Chan sine, ms em que brotam abundantes cogumelos pelos campos, o que possibilita a
realizao das veladas. Participei, naquela noite, de um rito de honguitos. Pela primeira vez
84
,
fui acompanhado pelo chjota chjine Epifnio, que me havia sido apresentado por sua nora
Rosa. A motivao desse rito alm, claro, de minha inteno em observar um significativo
nmero de veladas em meu trabalho de campo foi um fato que, na semana anterior, me
havia preocupado. Rosa, uma catequista bem participante das atividades pastorais da Parquia
de Huautla, que muito me auxiliou em minha pesquisa, levou-me para conhecer Doa
Antnia, chjota chjine de aproximadamente 55 anos, que mora em Huautla no mesmo bairro
que Rosa. Doa Antnia dirigiu uma velada em que estvamos presentes eu, um estudante
jesuta de Guadalajara, Rosa, Ricarda, uma amiga de Rosa, e Don Agustn, um senhor idoso
que foi chamado por Rosa para nos acompanhar. O rito realizado por Doa Antnia foi bem
diferente dos demais que assisti, porque, de certo modo, se assemelhava a uma sesso esprita:
a sbia ouvia e via coisas e as comunicava aos participantes, como uma mdium kardecista. A
chjota chjine falava somente mazateco e Rosa me traduzia. Na velada, ela dizia repetidamente
que via muitas doenas. Quando perguntvamos, ela falava que era algo que tinha relao
conosco, os participantes do rito, e tambm com Huautla. Esto para chegar muitas
enfermidades... Aps a cerimnia, conversei com Rosa e lhe disse de minha preocupao:
temia que minha me estivesse doente, no Brasil. Ela, ento, sugeriu que falssemos com seu
sogro, e ele poderia fazer um rito de makuen, apresentando oferendas em favor de minha
me. Segundo Rosa, seria mais indicado fazer o rito com ele do que com Doa Antnia,
porque a palavra dele mais forte. Dessa forma, cheguei quele pequeno quarto separado
da casa de Epifnio, onde se iniciou a velada.
84
Este rito foi anterior velada narrada no captulo 3 (cf. p.124ss).
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258
Do mercado da cidade, eu tinha trazido o material para as oferendas: papel amate,
barbante, plumas de arara, ovos e cacau. Como esse era um rito de makuen, de reverdecer,
seria necessrio tambm um galo, do qual se tirariam apenas umas gotas de sangue, para
mescl-las agua de cacau
85
. Mas no tive de trazer o galo Rosa me disse que tinha um no
quintal de sua casa e que eu no me preocupasse. Com efeito, quando entrei no quarto da
velada, j vi um galinho amarrado em um dos cantos do aposento. O chjota chjine comeou
fazendo o sinal-da-cruz. Separando, dentre os gros de cacau que eu trouxe, treze gros, ele
disse:
Nesta noite ponho treze contas, com as quais se vo reverdecer, se vo
clarear, se vo endireitar teus filhos Srgio e Lyzette
86
.
As contas, yaski, so representadas pelos treze gros de cacau. Como vimos no
captulo 3 (cf. p.124), as contas evocam a idia de ser contado como membro do povo,
como os batizados que recebem de seus padrinhos o colar yaski. Rosa me disse que o nmero
de sementes de cacau evoca as treze mesas do Arco de Flores (cf. p.124-125). E ela saiu para
moer os treze gros separados por Epifnio. Enquanto isto, ele rezava:
Pai, esta noite, venha conosco, que este corpo e sangue teu no nos faa
dano. Queremos ver como vs endireitar estes teus filhos, que tipo de
enfermidade, que tipo de aire... (cf. p.122-123).
A expresso corpo e sangue utilizada, como vimos (cf. p.152), para designar os
honguitos. E Epifnio continuou, enquanto dividia as pores de cogumelos para cada um:
Pai, esse corpo e sangue teu que vamos tomar, este para Srgio, este para
Rosa, este para mim. Mas neste momento te peo muito por Srgio, ele no
nasceu nesta terra, sua raiz no desta cultura, mas agora tu vs agir, vs
entrar em seu corpo, em sua mente, em seu corao, em suas veias, para que
ele conhea dentro do nosso rito quem tu s.
85
Nos ritos de makuen, a pessoa por quem se pede o seu reverdecer bebe uma mistura de gua, sementes de
cacau modas e gotas de sangue, de um galo ou de um guajolote.
86
O nome de minha me, em favor de quem fazamos o rito de makuen. Na medida em que ela estava no Brasil,
caberia a mim beber a agua de cacau no seu lugar. Eu havia solicitado que o rito fosse por ela, mas desde o
incio Epifnio fez as oraes por mim e por ela.
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259
Com a copalera acesa, ele defumava os cogumelos. Logo iniciamos a demorada tarefa
de comer os honguitos s com os dentes anteriores. Em seguida, Rosa, que j havia voltado
com o cacau modo misturado com gua, fez uma prece:
Pai e Me, tu que ests no cu, vem entre ns, ilumina-nos, guia-nos, perdoa
nossas faltas, onde tivermos falhado, perdoa a Srgio, a Lyzette. Eu no sei o
que cada um deles leva em seu corao, mas tu s o nico que sabes perdoar,
por isso te pedimos perdo. Perdoa a Srgio, purifica-o, limpa-o, ilumina-o,
guia-o em teu caminho nesta noite, noite sagrada, igualmente a Lyzette. Tu,
Pai bom, Pai branco, Pai de alvos cabelos. Tu, tambm, Me de leite, Me de
orvalho, vem ajud-lo, ajuda teus filhos, Srgio e Lyzette. Levanta-os,
ilumina-os, entra em seu corao, entra em sua mente, para que te vejam,
para que falem contigo. O que veio atrs deles, talvez aire, talvez
redemoinho, enfermidade, problema, tu vs mostrar-lhes, tu vs dissolver, tu
vs levant-los.
A velada transcorria serena. Epifnio fazia suas oraes e em alguns momentos
conversava longamente com Rosa, em mazateco. Depois do rito, ela me disse que tratavam de
assuntos familiares: uma das filhas do chjota chjine, solteira, havia engravidado, e ele lhe
havia dito palavras duras. E no rito, ento, ele tinha encontrado o seu caminho fechado. E
Rosa falou: e ele sabe pelos honguitos que deve perdo-la, mas ele muito duro e at agora
no fez as pazes com ela. Alguns sbios j me disseram que, quando acontece isso, a pessoa
v tudo escuro e sente que no pode ir para frente, na seqncia do ritual. A ento,
necessrio pedir perdo, fazer uma limpia con ramas, untar-se com piciete, colocar-se de
joelhos... E assim fez Epifnio. Entre um gesto ritual e outro, ele conversava com Rosa e os
dois iam chegando a um consenso acerca da melhor atitude para com a gestante solteira. As
cerimnias com honguitos so muitas vezes um espao privilegiado para a resoluo dos
problemas da famlia. Perguntei depois a Rosa como ela sentia que o caminho no se abria. E
ela me respondeu:
A gente no se sente na presena de Deus. Quando, sim, se abre o caminho,
a ento se v mais claro, um altar cheio de raminhos verdes, luzinhas, ou
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pastagens assim bonitas... Quando algum no v nada, que o caminho est
fechado, ento preciso pedir perdo. Epifnio tambm no perdoava a sua
filha, me solteira, por isso, a ele tambm o caminho no se abria, porque
temos culpa, temos pecado. Ele se deu conta, mas ele duro. Ento as
palavras se repetiram vrias vezes, de puro perdo. Ento ele me disse: Fale
voc. Pedi perdo, repetidas vezes. Ele disse: perdoa-me, perdoa a Srgio,
perdoa a Lyzette, perdoa a Rosa. Puro perdo, perdo, at que se abra o
caminho.
Um largo tempo se passou. Perguntaram-me acerca de meu pai, que havia falecido h
poucos meses. Nos ritos de honguitos que presenciei sempre h um espao para o dilogo
entre os participantes: aquele que dirige o rito pergunta, responde, os participantes tambm
podem falar, perguntar, responder... E os pedidos de perdo continuavam.
Na escurido do quarto, Epifnio acendeu novamente o carvo da copalera e me deu
um gro de copal para que eu o depositasse nela. Quando ele dizia Levanta o teu filho
Srgio e eu colocava o gro sobre o carvo, a o copal se apagou. Rosa depois me contou
que, nesse momento, Epifnio lhe disse: a me dele no tem nada, ele sim. O copal se
apagou, isto quer dizer a morte. Ele no vai viver muito tempo, mas no lhe diga nada.
Porm, o meu pouco conhecimento do idioma mazateco no me permitiu compreender sua
afirmao a Rosa, e continuei bem tranqilo, acompanhando a velada. E Rosa, depois, me
disse: Por isso fiquei calada da em diante. Porque se nesse momento se dizesse isso a
algum no efeito do honguito, a pessoa poderia se assustar.
Algum tempo depois, Epifnio buscava apresentar as oferendas: fazia suas oraes,
para oferecer os dons aos chikon da minha terra. Porm, comeou a sentir que as oferendas
no entravam, no eram recebidas. E Rosa, segundo me disse depois, sentia o mesmo. Ele
continuou suas preces, por longo tempo. Disseram-me que viam os chikon do Rio de Janeiro,
que zombavam das oferendas e no as queriam aceitar. Epifnio seguia pronunciando oraes,
com voz firme e convicta. Mas logo sentia que seus rogos eram inteis. Pediu-me, ento, para
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dizer os nomes das montanhas do Rio. E fui falando:Corcovado, Po de Acar, Pedra da
Gvea, Bico do Papagaio, Pico da Tijuca... Ele pedia para repetir os nomes e continuava
suas oraes. O chjota chjine disse que o problema era a lngua, e pediu para que eu rezasse
no meu idioma.
Depois do rito, Rosa me contou o que viu e ouviu:
Comeamos com as oferendas. O papel amate com os treze gros de cacau,
os cinco ovos de galinha e dois de totola (a fmea do guajolote, cf. nota 58,
p.118). Eu disse: Aqui ofereo para pagar, aqui mandamos por Srgio, por
Lyzette, para tirar as doenas. Os chikon paravam na porta, se via como
uma gruta, ento l se colocavam eles, somente zombavam, riam, os chikon
de l no querem as oferendas. Para qu era aquela oferenda, que coisa era
aquela? Que cultura era aquela? Ento eles queriam que se falasse no seu
idioma, Srgio. Via-se que eles eram como menininhos. Como menininhos
que esto brincando, eram trs que estavam por l, no se distinguia muito,
de repente se v apenas homens. A pedimos que voc falasse em seu
idioma. Voc falou e j comeou a se abrir o caminho, quando voc falou o
nome das montanhas, eles j comearam a entender.
significativo que tanto Epifnio, na sua prece inicial, quanto Rosa, nesta sua
recapitulao do rito, utilizem a palavra cultura. como se desde o incio pairasse no ar
uma dvida acerca da plausibilidade do rito, tendo em vista minha pertena a uma cultura
diferente. Como veremos, apresentar-se- uma resposta a essa questo antes da concluso da
velada. Tal problematizao da cultura indica como as questes relativas s identidades
tnicas e nacionais se fazem presentes em Huautla na atualidade. Rosa continuou a me falar
de sua memria acerca da velada:
Os chikon no conhecem as oferendas, porque o povo [do Brasil] no tem
respeito pelas montanhas, a maioria quase no conhece, por isso no sabiam
o que iam fazer com esse tipo de coisa. Tardamos muito com os chikon,
porque no queriam. E Epifnio me disse: Fale voc. Ento, eu disse: Tu,
Pai, tu, Me, tu s o primeiro, tu s o nico, a quem podemos ns acudir.
No h outro que nos possa ajudar, onde quer que seja, em todos os rinces
do mundo, nas quatro esquinas do mundo e no centro, tu s o nico. Perdoa
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teus filhos desse pas, dessa cidade, se nem todos te conhecem, pois aqui
pedimos por teus filhos Lyzette e Srgio, seus familiares, seu povo. Tu tens
de nos escutar, tens de nos entender, j que deste aos apstolos o poder de
receber o Esprito, o poder de falar vrios tipos de idioma, e tu lhes
escutaste. Agora, Pai e Me, tu tens de nos entender.
Na splica que faz, para que o Deus Pai e Me a escute, o caminho se abra e as
oferendas possam ser aceitas, Rosa apresenta como uma das razes para que seja ouvida o
envio do Esprito Santo aos apstolos. Ela, como catequista, tem presente a narrativa dos Atos
dos Apstolos (captulo 2), do dia de Pentecostes, quando os apstolos ficaram repletos do
Esprito Santo e comearam a falar em outras lnguas (BBLIA, 1995, Atos 2, 4) e judeus da
Dispora, de distintas naes, que se encontravam em Jerusalm para a festa, afirmam: ns
os ouvimos apregoar em nossas prprias lnguas as maravilhas de Deus! (versculo 11). J
que, como afirma Rosa, Ele deu aos apstolos o poder de receber o Esprito, o poder de falar
vrios tipos de idioma, Ele tambm pode agora sanar a incomunicabilidade dos mazatecos
em relao aos chikon do Brasil. O texto dos Atos est construdo em contraste com a
narrativa da Torre de Babel, no captulo 11 do Livro do Gnesis. A diversidade das lnguas,
que no rito foi vivenciada como um problema, certamente uma questo sempre presente em
Huautla, nas missas da Igreja Catlica as quais os sacerdotes da Prelazia sempre celebram
em espanhol, por no terem conhecimento suficiente do idioma mazateco , no contato com
os gringos procura de experincias com os cogumelos, e at mesmo nas dificuldades de
comunicao entre os mazatecos que falam as diferentes variantes dialetais nos diversos
municpios. A impossibilidade de comunicao e a discrdia que se instaura a partir de Babel
solucionada e superada com a vinda do Esprito Santo. Do mesmo modo, os pequenos donos
das montanhas do Rio de Janeiro, que desconheciam as oferendas que eram apresentadas e at
mesmo se burlavam delas se dobram diante da manifestao da Me, da verdadeira Dona de
tudo quanto h, Chjon nda ve. E Rosa continua:
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A foi quando se abriu o caminho, foi quando o curandeiro comeou a falar.
A Chjon nda ve se foi daqui. Viu-se que ela se foi, foi falar com os chikon
de l. Quando o curandeiro comeou a falar, j se abrandaram os chikon.
Epifnio estava falando com Chjon nda ve, com Deus. Os homenzinhos
apenas cuidam do lugar, ela a Dona. Ela foi dissolver. Eu via uma mulher
assim, vestida com roupa em forma de verdezinho. No se via claramente o
seu rosto, mas se via que uma mulher, no se distinguia muito a sua cara.
De repente, desaparece daqui e j se v l no Brasil. Ento se v que aquela
montanha da qual voc falou, Po de Acar, mulher, ela que est l
tambm. Foi quando ela foi l. Ento o curandeiro disse: Eu vou entregar
estas oferendas, vou pagar tudo, eu vou dar isto por todos os filhos desse
povo, por todos que no te conhecem, os que no te respeitam, perdoa-os.
Agora sim, vou recolh-lo, como tu fazes com os teus animaizinhos, que os
colocas em um curral, agora vou por um curral nessa montanha, vo-se tirar
as enfermidades, todo tipo de enfermidade que pudesse vir, assim no vai
passar nada com Lyzette e Srgio, seus familiares, todos os que so sua
gente, seu povo. Esse filho teu, que no lhe passe nada, ajuda-o, protege-o,
d-lhe mais vida, porque se no lhe ds essa vida, quem vai levantar os teus
filhos? Por onde ele ande, por onde ele v, peo muito por ele, que siga
adiante, e que tenha mais vida. E mostre-me o que ele tem.
E Rosa conta que ouve Chjon nda ve falar:
Eu sou a nica, ningum pode mandar aqui mais do que eu! Eu sou aquela
que tem a deciso, sou eu a que tem de falar. Eu sou a nica, onde quer que
seja.
Rosa afirma: a Me, Maria, a Virgem, a mesma Chjon nda ve, porque no h
outra! E se dirige a ela: s a nica, s o nico, o nico dono desta terra, das montanhas, s
tu Deus meu, s tu, Me. quando fala Chjon nda ve:
Um o Pai,
eu sou a nica Mame.
Eu sou a nica,
eu sou a Me,
eu sou em todo lugar,
e sou a nica onde quer que seja,
em todos os rinces da terra.
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Um o Pai,
eu sou a nica Mame.
quando, segundo Rosa, a oferenda entrou. Se considerarmos, na perspectiva de
Latour (2002, p.96-100), Chjon nda ve como frayeur, ela, realmente, abriu caminho... (cf.
nota 61, p.159). A dvida acerca da possibilidade de realizao do rito, que supus que se fazia
presente no incio do rito, dissolvida no momento em que Rosa percebe que o Dios Padre y
Madre dono e dona de toda a terra e que ela pode entrar em dilogo com algum
proveniente do outro hemisfrio do planeta.
Ainda que tendo sido aceitas as oferendas, Rosa observa que Tinha muito pouca
fora o galinho, eles queriam um guajolote, o idioma do guajolote, ele fala muito diferente.
Sim, aceitaram o galo, mas queriam guajolote. Perguntei a ela como se via, quando se abriu
o caminho. E ela disse: Via-se um pastinho muito bonito, um plano grande, a se viu com
Chjon nda ve juntou toda a sua gente, em um curralzinho. Chjon nda ve fez isso, reuniu o
povo, ela dizia: Eu cuido dele. Logo depois, Epifnio acendeu a luz eltrica do quarto onde
estvamos.
Eu me sentia muito bem. Epifnio disse a Rosa: At aqui ns o erguemos. E
perguntou a ela: Tu te deste conta de que os chikon queriam guajolote? Quem sabe o que vai
passar com Srgio, est sujeito a ser algo na cabea, ou corao. Magdalena lhe diz que
tambm viu que talvez fosse na cabea. E perguntou a Epifnio: Isso vai passar?, ao que ele
responde: Sim, mas se no se cuida, ser um empurro, de repente. A pegou o galinho e
comeou a fazer uma orao, dizendo ao galo: Tu vs falar, tu s o que vai levar esta
oferenda que esta nesta mesa, com esta pluma [segurou nas mos a pluma vermelha de arara]
irs voando, ainda que esteja longe a terra onde ele nasceu, s tu que vs, agorinha, aos quatro
dias vs cantar, vs despertar a gente.
Magdalena toma uma seringa com agulha, para retirar umas gotas de sangue do galo,
sem mat-lo. Ela disse que quase no saa sangue da ave. Nesse momento, comecei a sentir
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uma nusea. Estava de p, mas no agentei ficar assim, sentei-me. Magdalena me disse,
depois: Voc ficou branco, branco. Creio que a minha presso arterial baixou. Epifnio
comeou a rezar: Que volte o teu esprito, eu vou te levantar, eu vou te recolher. Magdalena
disse: Mas Deus que estava dizendo, no o curandero... E Epifnio bebeu um gole de
gua e cuspiu sobre mim, depois se aproximou e fez o mesmo em minha cabea, em meu
pulso e na boca do estmago. Depois untou os mesmos lugares com piciete. Em seguida me
fez uma limpia con ramas e tambm uma limpia com um ovo, para que fosse tirada a
enfermidade. Em seguida, vomitei. Magdalena me animava, dizendo-me que era melhor
colocar para fora. Eram cinco horas da manh quando conclumos havamos iniciado s
onze da noite. Poucos minutos aps eu ter vomitado j passou aquele mal-estar.
Depois da concluso do ritual, fui informado por Rosa das percepes de Epifnio
acerca de minha sade, o que me conduziu outra velada narrada no captulo 3 (cf. p.123ss).
Porm, considero que o mais significativo foi poder ouvir a narrativa de Rosa acerca de seu
dilogo com a nica Me. Aps o rito, Rosa conversava comigo e repetia: a Me, a
Virgem, a mesma Chjon nda ve, porque no h outra! Para que se possa compreender
melhor suas palavras, convm examinar o que dizem os mazatecos de Chjon nda ve. Em
seguida retomarei a reflexo acerca de Chjon nda ve a partir do que Rosa narrou de sua
vivncia neste rito.
Chjon nda ve
O nome de Chjon nda ve, como vimos (cf. p.137), pode ser traduzido como Mulher
gua que corre, isto , aquela que a Senhora das guas, as quais, em uma regio
montanhosa, so consideradas especialmente por sua propriedade de correr, de fluir das fontes
pela montanha abaixo. conhecido em Huautla um conto que fala de Chjon nda ve, que em
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seu correr passou por todos os lugares da serra e foi lhes dando nomes. H duas verses j
publicadas do conto: uma recolhida por Cowan (1963, p. 144-147) e outra por Inchustegui
(1977, p. 99), sendo esta ltima tambm citada por Boege (1988, p. 103-104). Na medida em
que h interessantes diferenas entre essas narrativas e a que foi escrita pelos catequistas da
Escuela de Ministerios Indgenas (1998, p. 55-59), apresento a seguir esta ltima, que ainda
no foi publicada, intercalando com o texto alguns comentrios.
Je chjon nda ve nio nda chjota
kui nga be tje naMm
toskia nda ba nijin
nyaon, nyaon o fikja nyotin
kua likua o kji oba naMmele
kue nga je tjoa,
nio o tse kjuama tokon tjinle
tonga to chan o tsabe tain
je nachle, nga kua tsoba sin
kisi kjaka ole, io tsole:
tokualaNnie ndei, naki je kueli
nijin le tina,
niki to toMme nikabini,
a tjinjinle ti na nga kua toMmenie
kue naMmi kjuan lale,
nga nijin le toMme nikjai.
kue nga je kua tsakinle
lito ma o kji kitso kjon
kia o kjito ndiale,
tsa Mme chjinga o.
A mulher gua que corre uma pessoa muito boa.
Quando semeia a milpa
o milho d muito bem.
Todos os dias ela vai cortar espigas
e seu milho se multiplica muito.
Quando ela o debulha,
muito bondosa com todo mundo.
At que sua sogra a surpreendeu
quando ela estava fazendo esse trabalho.
Brigou com ela e lhe disse:
J passou dos limites! Tu ests acabando
com as espigas do meu filho,
pois ficas s presenteando a todos.
Meu filho est sabendo do que ests fazendo?
Contarei para ele
que ests acabando com o seu milho.
Uma vez que isso lhe foi dito
ela se assustou muito
e se foi embora da casa,
e andou fugindo.
O incio do relato j apresenta duas caractersticas importantes de Chjon nda ve:
quando semeia a milpa o milho d muito bem e muito bondosa com todo mundo. Em
outras palavras: fecundidade e generosidade. Como tambm apareceu na orao de Epifnio,
ela mulher que multiplica os animalitos, assim como multiplica o milho. Em par com essa
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fecundidade, est a sua atitude de doar: ela uma pessoa muito boa, muito bondosa com
todo mundo. Isso provoca a ira de sua sogra, que lhe diz: ests acabando com as espigas do
meu filho, pois ficas s presenteando a todos. A generosidade de Chjon nda ve fica ainda
mais visvel em contraste com a avareza da sogra. Diante da bronca que recebe, Chjon nda
ve se assusta e resolve fugir. A narrativa apresentada no artigo de Cowan, que foi recolhida
em Huautla em 1947, d detalhes da sada de Chjon nda ve que evocam a questo da
subalternidade da etnia mazateca, tal como apresentei no primeiro captulo:
Entonces esto lleg a los odos de la pobre muchacha. Comenz a recoger
sus cositas. Tom su cuchillo, su telarcito, su metate. No pudo menos que
llorar mucho al ir por su camino, lo sinti tanto. (COWAN, 1963, p. 145-
146, itlicos meus).
Este trecho bem expressivo em descrever a pobre muchacha, que desprezada,
repreendida, e no v outro caminho seno juntar seus trapinhos e ir-se embora. Realmente,
forte essa nfase na subalternidade de Chjon nda ve.
Jaai o Tokoo,
chjon na a kafi, tso o,
kia o tso je nale:
kuila katokani i kayinle:
atijinle ti na, Mme i toMme nie,
kia o kjonangui Tokoo:
Mme i tsoba
sinni nale:
je nijin li je la tsoba sikje
nyaon, nyaon fi kja,
tonga niki to sikabini;
kjuan nyotin, kjuan nyotin, tibaile
nga Nngo, Nngo fai,
kabatekjaya le an nga litikua sin ni
tosa kabitjo ndia, kafi.
Chegou o Tokoo,
Aonde foi minha mulher?, disse.
E sua me falou:
Creio que fugiu porque lhe disse:
Meu filho est sabendo do que ests fazendo?
O Tokoo perguntou:
O que era que ela estava fazendo?
Respondeu a me:
Estava acabando com o teu milho,
todos os dias vai busc-lo,
mas somente o presenteia;
ela d espiga e mais espiga
a qualquer um que chega,
eu a corrigi para que no voltasse a fazer isso,
mas saiu de casa e se foi.
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Mais uma vez ressaltada a generosidade de Chjon nda ve: ela d espiga e mais
espiga, a qualquer um que chega, diz a sogra. Essa largueza e disponibilidade a qualquer
um que chega tambm no se fez presente tambm no rito de Epifnio, quando ela se disps
a ir at o Brasil intermediar o recebimento de oferendas em favor de um estrangeiro? E,
simultaneamente, se manifesta a sua condio de gua que corre, todo o tempo a fliur, como
a gua que desce a montanha, que em um momento est aqui em Huautla e no instante
seguinte j est junto s montanhas do Rio de Janeiro.
Tokoo: sike tsjen o, io tso:
a kjua kii tsokua.
kia ki, kiko tsen Nnole
a kjua kii nga je tife nyotinle
kicho o ya jin Nno,
ki-jin, ki-a o, kua lia o ni
kitjo jen tani nyotin,
to ya oni nga o rjinguile
kitjo jen, Nngo, Nngo ni nyotin,
kua nga je kiskotsen Tokoo
nga liMmeni i chon,
to kuan baole, nga to jaka kjuatjaole
je ndi chjonle,
i-tso, i ska-o kika sjai,
tonga lia o tikuan sjainile je ndi chjon,
tonga je chjon, tosa o tsabe
Tokoo nga tinroa, tjen nio o
kjua kitso kjon o, ki kenamangui
o je Nno, kua to jata ole je Tokoo;
i je o kuan, kio
Tokoo, refletindo um pouco, disse:
Ser certo tudo isto?
E foi observar a milpa,
se realmente estavam acabando as espigas.
Chegou na milpa,
foi de um lugar a outro, mas em nenhum lado
se via que tivessem cortado espigas.
Somente nas quatro esquinas
haviam cortado as espiguinhas.
E, uma vez que o Tokoo observou
que no havia nenhuma anomalia,
ele se ps triste, j que em vo sua me havia brigado
com sua mulher.
Apressou-se em busc-la,
mas em nenhum lugar a encontrou.
Entretanto, a mulher viu
o Tokoo que vinha.
Ento, ela se assustou e se escondeu
entre a milpa, e ele passou ao largo.
Depois disso, ela se foi.
A constatao do Tokoo, de que em nenhum lado se via que tivessem cortado as
espigas da milpa evoca novamente a fecundidade de Chjon nda ve: ainda que ela houvesse
presenteado a muitos com o milho da milpa do Tokoo, por mais que ela tivesse colhido as
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espigas, estas se multiplicavam. S nas quatro esquinas se v o milho colhido, quatro esquinas
que representam a totalidade do mundo criado. No mundo, o milho repartido pela Mulher
gua que corre. Mas, para alm das quatro esquinas, no centro, que o lugar do encontro com
a divindade, permanecem as espigas, abundantes. E o relato continua, com o extenso
itinerrio da mulher que se vai:
kua ya o kuan jnion le
ya yata o, ya o kisikjaya,
i kuan ni, jato o ya, ia sia
ia o bitjasen nguia nga ma
bitjasen jian nainanda
kui o ya seNna ni je ia
kui nga ya tjo nile tsui nainanda
i kuan ni ya o kicho ya
ingui ndi tsin
kitseo chjota, kjima o nditsin
kua je chjon tso o: nga likui nda
seNna ya ndi tsin, nga ya nio
rian ya ia sia;
kue tsakjako naMmi chjota i tejao
mani: jo bion tsa tosa sikantjaiya
a seNna nditsin, kui nga je
chjota nio kjin ta male, nga
kui i mena nga katama jt-tin
ngatsi je chjota.
je chjota i tejao kisi kjaitsjen o
nga tso: jokjua sin sian nga nda se.
kua je chjon kini, to kisi kjaaitsjenle
nga kua kitsole,
kji nruajen, kua ya a nga
jai Nngo nanda tiNna, tonga
ninda kiNna kien jin, kua je ninda
o kji je o i kiskinda
E se fez noite no lugar chamado Carvalho Escuro
[Encino Oscuro]. E a descansou.
Depois, saiu e chegou ao Arco ris de Longe [Arco
Iris de Lejos]. A ela tinha que passar por debaixo de
um arco ris para poder entrar no povoado.
Estava a o arco ris,
porque por esse rumo sai o sol para o povoado.
Em seguida, chegou a
Colina de Mercado [Loma de la Plaza].
E a mulher disse: no se faz bem
o mercado neste lugar, j que est
muito prximo do arco ris.
E se ps a dialogar com as doze pessoas
que estavam e lhes disse:
Que dizem vocs, seria melhor trocar
o lugar onde se faz o mercado? J que para as
pessoas est muito longe este lugar;
e quero que se renam
todas as pessoas.
As doze pessoas refletiram,
e disseram: Como seria melhor resolver isto?
E a mulher se foi, e eles ficaram pensando
no que ela disse.
Ela desceu e chegou onde
havia um manancial, mas
estava uma raposa morta na gua, e esta
era aquela que uivou
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tale nga tjenkao nguisa sinle;
kisikjaiaitsjen ya je chjon,
i tso: belani je ninda nga
kiski ndi ta na na, ni je,
je kiNna kien ni kua a
je toa toMme.
i kuan ni jaai o ya nanda tiNna
ya tsakeNna kjaya ngo tjo,
kua kitsi o tse nanda
i o tso: je nanda je se tsjai ni
likui kia iya. Jaai se onile nga
je kitsi je nanda,
i kuan ni jaato a nga seNna
Nngo ym (yoma je, y je)
tsin le to, io tsole:
ndai n ni ji y,
ali tsa tokui jin nga tsin li to,
nga tsi Mme chjiliji
je toli Mma kua kjuan; i kuan
skan ni tsa ole na je y, kua
tsa onile to.
kia kikja kii ya nga basen,
je o ya tjioma ka chjota i
teja mani, kua ya o kiska jin
je chjon,
tso ole: i-i nga tosa nda
seNna je nditsin,
an ni nga ngatsi chjota
si tjio ya nindo o chon jan
i kjua-ai nga tsi.
Kia ki keko ikjin chjota i tejao.
An ni nga kuino-ia nino nga
kueNnao nditsin no,
chinda a ni, an ni kuino-ia nino,
a seu lado, quando ainda andava com seu esposo.
Naquele lugar, a mulher recordou
e disse: bem sabia a raposa quando
uivou ao meu lado, ela
est morta e eu
ando sozinha.
E depois chegou a gua Sentada [Agua Sentada],
a descansou um momento,
e tomou um pouco de gua.
E disse: este manancial sempre ter gua,
nunca secar. Fortaleceu-se
uma vez que tomou a gua.
Depois, passou onde estava
uma rvore de abacate (rvore frondosa, grande)
que no tinha fruto, e lhe disse:
Agora, tu, rvore, s palavra.
No porque no tens fruto
que no vales.
Teus frutos sero negros.
Depois a rvore comeou a brotar,
a ter folhas e a dar frutos.
Depois ela foi direto ao Centro,
J andavam por esse lugar algumas das pessoas
Que eram doze, e se encontraram com
A mulher,
E ela lhes disse: aqui onde est melhor
Para fazer o mercado,
Para que todas as pessoas
Que esto naquelas montanhas
Venham todos para c.
Aqueles homens foram buscar aos outros.
Prosseguiu ela: Para que vocs sejam escutados
Quando fizerem o mercado,
Tm de gritar para que escutem vocs,
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kua kia nga a basen kueNnao je;
kui tejao tsakin ni.
i je kuan ya, kijen o ya son tje ndajai,
li to ma o chon
tje ndajai nga kicho, tsakesko
o chua i kuanane, tsa ka, kua
ki ya ndia nia ma,
kia nga tifi, tsabe o nga je
me tjenguile inle,
kia o itso, i ska ki sanda nia jan,
kua ya o tsakeNna ma
ya ndai jonga,
to jaata ole je Tokoo, likui tsabe
tsaya tiNna ma, kui
nia ma tsakin ni.
i je kuan ni, ya kimi ta ya
rjingui nanda, kia nga kicho ya
Nngo o ya nanda seNna son
rjingui, kui rjingui nanda mini,
kia ki rjingui y t, kia o
nga kichoya,
lito mao kji je
y t iya se son rjingui,
to jangui y t, kua kuan tsjuajinle;
i kuan ni kichoya nda jk-ko a
kia nga kicho ya Nngo o jk-ko a
tiNna, tso o: a i ni tsokua
nga kenla sa si tela nanga ndo,
tso o, kui o nda jk-ko a tsakin ni.
Kia kiya nda ndia, lito ma o
kuan jt-tsi, kua nda ndia, ndia
kuan je o; lio tima fini je
kui nda ndia tsakin ni.
E o mesmo faro quando houver faena;
por isso que chamado Doze [Huautla].
Terminado ali, baixou para Plano de bagao [Llano
de Bagazo], neste lugar havia muito
bagao de cana, recolheu
alguns para recostar-se sobre eles, e os levou e
foi rumo ao lugar chamado Rio Escondido.
Quando ia caminhando, viu que
vinha prximo seu esposo.
Apressadamente, se foi at o rio
e se escondeu nas suas margens.
Passou ao largo o Tokoo, no viu
que ela estava escondida, por isso
foi chamado o lugar
de Rio Escondido [Ro Escondido].
Depois, se foi para
Colina nopal [Loma Nopal]. Quando chegou a,
havia um nopal em cima da
colina. Por isso chamado de Colina nopal.
E depois, se dirigiu a Colina Carvalho [Loma
Encinal]. Quando chegou ali,
havia um enorme
carvalho sobre a colina
passou debaixo dele, e se alegrou.
Depois chegou a gua Cabea de Leo.
Quando chegou a esse lugar havia uma cabea de
leo; ela disse: Ser aqui o lugar onde morreu o leo
que tinha dez braas de comprimento?
por isso que foi chamado de Cabea de Leo
[Agua Cabeza de Len].
Ela se foi rumo a gua do Caminho [Carrizal]. Caiu
um aguaceiro, e a gua, no caminho,
cresceu o seu caudal; ela j no pde caminhar;
por isso que foi chamado gua de Caminho.
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272
kia kichoya y choa,
ya Nngo o choa kjita y
kui o i tsoni, nga likui feta
ndiale je;
kia kijen ya nangui inda,
kia nga kicho ya, lito mao kjinda
je nangui,
tso o: je nangui je nio nda,
i kuan tje tsoMmi i kjuan, ima;
i kuan ni kichoo, nda nda nyian.
Mmile nga ya tsakeNna, tonga likui
ia le, a nga toya jeta le a o ki sa.
Chegou a Pau de Marca [Palo de Marca].
A havia uma marca na rvore
que indicava que no terminava
o percurso dela;
e baixou rumo a Terra Boa [Xochitonalco].
Quando chegou a esse lugar, era muito boa
a terra,
e disse: Esta terra muito boa,
aqui se produziro frutos de toda espcie;
e depois, chegou a gua Fria [Agua Fria].
Dizem que a ficou, mas no se sabe
se ali acabou seu trabalho ou se prosseguiu com ele.
Esta longa narrativa tem o poder de associar fortemente Chjon nda ve com o territrio
mazateco. Cada um dos nomes que apresento em negrito uma das localidades da Sierra. Ao
se fazer um relato que relaciona o nome de cada lugar com um evento do itinerrio da mulher,
o territrio tnico de tal modo embebido pela presena de Chjon nda ve que se torna,
praticamente, identificado com ela. De modo especial, os lugares onde h nascentes de gua,
que so designados de nda acompanhado de um complemento (nda jk-ko a, nda ndia, nda
nyian e tambm vrios outros que no aparecem no conto), so pontos onde se afirma uma
forte presena da Mulher gua que corre segundo alguns relatos que ouvi, teria sido na
passagem de Chjon nda ve por cada lugar que teria minado ali uma nascente de gua.
Passemos a observar agora a questo a que me referi, das diferenas entre as verses
do conto de Chjon nda ve. A coletada por Cowan no chega a dizer que Chjon nda ve
mulher do chikon. E quanto motivao para cortar as espigas, dito somente que a la
muchacha le gust mucho cortar los elotes para hacer tamalitos de elotes y atole (COWAN,
1963, p. 145). No h nenhuma referncia s ddivas de Chjon nda ve aos seus vizinhos.
Quanto verso coletada por Inchustegui, de Evaristo Venegas, de Huautla, uma diferena
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importante que Chjon nda ve no aparece como esposa do Chikon Tokoo, mas sim como
sua nora. Alm disso, o que motiva a fuga da mulher no a sua generosidade em distribuir as
espigas da milpa, mas sim o fato de seu sogro a ter surpreendido numa infidelidade para com
o seu filho. Essa diversidade de verses muito rica e atravs delas se pode perceber que a
opo pela verso apresentada na apostila da Escuela de Ministerios Indgenas pode se
relacionar com uma vivncia de englobamento de Chjon nda ve e a Virgem Maria
vivenciado por catequistas da Prelazia de Huautla.
Chjon nda ve e Maria
Na medida em que os catequistas experimentam algo semelhante quilo que Rosa
afirmou que Chjon nda ve e Maria so uma s eles vo escolher, dentre a diversidade do
repertrio narrativo das tradies orais mazatecas, aquelas verses que se coadunam com a
sua experincia. Assim, evidentemente, no sero escolhidas narrativas que falem de Chjon
nda ve como uma adltera ou que no apresentem a sua generosidade para com o povo. J que
h uma nfase naqueles que sabem, que so pessoas de conhecimento, chjota chjine, as outras
verses no assumidas por esses agentes sero consideradas contos daqueles que no sabem.
Por outro lado, uma narrativa como a que se encontra na apostila da Escuela de Ministerios
Indgenas se harmoniza com a viso de Chjon nda ve expressa, por exemplo, por Rosa. Os
pontos salientados por mim podem ser atribudos no somente a Chjon nda ve, mas tambm
Virgem Maria: subalternidade, generosidade e fecundidade. Maria, me de Jesus,
apresentada nos evangelhos como uma mulher pobre, do povo, moradora de uma pequena
aldeia da perifrica terra da Galilia, que sofre as dificuldades da perseguio por parte dos
poderosos. Tais elementos so recuperados, na atualidade, no apenas pela chamada Teologia
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da Libertao, mas tambm por documentos pontifcios, como a Exortao Apostlica de
Paulo VI acerca do culto Virgem Maria:
[A mulher contempornea] reconhecer em Maria, que a primeira entre os
humildes e os pobres do Senhor (Lumen Gentium 55), uma mulher forte,
que conheceu de perto a pobreza e o sofrimento, a fuga e o exlio (cf. Mt 2,
13-23) situaes, estas, que no podem escapar ateno de quem quiser
secundar, com esprito evanglico, as energias libertadoras do ser humano e
da sociedade; e no lhe aparecer Maria, ainda, como uma me ciosamente
voltada s para o prprio Filho divino, mas sim como aquela mulher que,
com a sua ao, favoreceu a f da comunidade apostlica, em Cristo (cf. Jo
2,1-12), e cuja funo materna se dilatou, vindo a assumir no Calvrio
dimenses universais. (PAULO VI, 1974, n.37).
A referncia a um trecho do Evangelho de Joo (Jo 2, 1-12) na carta de Paulo VI
justamente relativa passagem das Bodas de Can, em que Maria apresenta a Jesus a situao
dos noivos que em sua festa de casamento no tm mais vinho, o que conduz ao milagre da
transformao da gua em vinho as dimenses de generosidade e fecundidade se fazem
presentes aqui, assim como no relato de Chjon nda ve: a figura de uma mulher atenta s
necessidades dos demais, cuja ao gera ao seu redor abundncia e contentamento.
Neste itinerrio retrocedente, partimos de uma verso que foi consolidada a partir do
consenso dos catequistas da Escuela de Ministerios Indgenas, ou seja, do que j foi resultado
de um trabalho reflexivo em um contexto bem especfico; depois assinalamos algumas
divergncias com outras verses que circulam na Sierra Mazateca e em seguida comparamos
com uma srie de atributos da figura da Virgem Maria, percebendo quais os elementos mais
frisados contemporaneamente. Por fim, chegamos a detectar que havia homologias
disponveis suficientes para que ocorresse o movimento de englobamento existencial.
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275
Englobamento existencial
Em minha dissertao de mestrado, chamei esse movimento de englobamento
existencial de englobamento na fora da burracheira
87
. Refleti acerca da experincia de
Renato, um participante da Unio do Vegetal (UDV) em Campinas, So Paulo. No momento
em que sua esposa grvida estava sob o risco de morrer no hospital, ele bebeu o ch hoasca
88
e vivenciou um dilogo com Jesus que englobou distintos momentos de sua vida,
especialmente as prticas catlicas da famlia na sua infncia e a participao na Unio do
Vegetal naquele seu momento presente. Para Renato, que no efeito do ch se defrontou com
uma imagem do Sagrado Corao de Jesus que quando menino via na casa de sua av, sua
experincia lhe fez compreender interiormente o sofrimento que vivia quando bebeu o ch e
acolher o vivido como uma ddiva. Identifiquei a presena de movimentos semelhantes em
narrativas de vrios membros do grupo estudado, assim como na trajetria de seu fundador,
Mestre Gabriel, que reuniu, na nova religio que iniciou, elementos de distintas correntes de
tradies culturais com as quais manteve contato ao longo de sua vida. Assim, propus que
o elemento de especificidade nesse englobamento, que identifico como
prprio da experincia dos discpulos da UDV, que ele se d na fora da
burracheira. Esta se mostra como um tufo que, na fora de seu movimento
centrpeto, aproxima-se de uma provncia simblica distinta e a engloba em
seu redemoinho. Tal imagem que utilizo busca expressar a fora do
dinamismo autgeno dessa incorporao e, neste caso, at mesmo a
velocidade com que ela se d, em meio intensidade do estado alterado de
conscincia suscitado pela ingesto do ch hoasca. (BRISSAC, 1999,
p.135).
A relao que fiz com a imagem do tufo e seu redemoinho quer indicar que utilizo a
palavra englobamento no no sentido de uma operao lgica em que termos so
87
Burracheira o termo nativo para se referir ao efeito sentido pela pessoa que ingere a ayahuasca.
88
Hoasca a palavra com a qual os participantes da UDV designam a ayahuasca.
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subsumidos a uma esfera mais ampla, mas sim de um movimento existencial que padecido
por aquele que o vivencia, enfim, uma experincia, com toda a densidade do termo. Sabemos
que os desdobramentos desse movimento existencial podem ser captados pelo etngrafo no
que j foi refletido e tematizado sob a forma de narrativas, cantos, poemas, que
posteriormente so registrados e se tornam um caminho de acesso indireto quilo que os fez
brotar. Mas se quisermos captar o momento de transcendncia (CSORDAS, 1997, p.8; cf.
acima p.30-32), haveremos de retornar experincia de Rosa, de Renato, em sua densidade
imprevisvel e irrepetvel.
So Joo e a Grande Estrela, Jesus e Tonatiuh
Penso que dinmica semelhante de Maria e Chjon nda ve pode ter se dado no
perodo imediatamente posterior Conquista, entre os astecas. Assim como Chjon nda ve e
Maria, nos Cantares Mexicanos, j referidos na Introduo (cf. p. 17-22) se entrelaam Huey
Citlali [a Grande Estrela] e So Joo Batista, assim como Tonatiuh [o Sol dos astecas] e Jesus
Cristo. Gruzinski (2001, p. 263) cita a traduo de Bierhorst do Cantar LXVIII:
Escutai-o, vs, gente de Huejotzingo, a ele, so Joo Batista, a emanao da
Grande Estrela.
Ele grita com voz forte, ele diz: Preparai-vos, porque o Verdadeiro Esprito,
o Senhor, est prximo.
E todos os pssaros preciosos lhe fazem eco.
A aurora desponta:
Eis a emanao de Deus, o Sol Tonatiuh que surge.
Que se reze ao Doador de vida, , gente de Huejotzingo.
Gruzinski apresenta a idia asteca do ixiptla, que ele traduz como emanao ou
manifestao no sentido de que so Joo a emanao da Estrela da Manh como sendo
o modo especificamente indgena de articular dados que as aparncias
separam. O ixiptla cria um sentido novo e uma realidade sem
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precedente: um vnculo metafrico o que liga So Joo Batista
Estrela da Manh na poesia religiosa do Velho Mundo
transformado numa relao to sobrenatural como fsica, interpretada
em termos pr-hispnicos. Ou seja, a arte de fazer metonmia com
metfora... (GRUZINSKI, 2001: 268).
A Grande Estrela ou Estrela da Manh, que a astronomia contempornea designa com
o nome de planeta Vnus, para vrios povos mesoamericanos dos tempos pr-hispnicos, era
manifestao de Quetzalcatl (cf. CASO, 2000, p. 37-41). Este identificado com o mtico
soberano de Tula (cf. p.56-57), que termina a sua vida abandonando seu reinado e lanando-
se numa fogueira, de la cual su corazn, liberado por las llamas, se elevar al cielo
transformado en el planeta Vnus (SJOURN, 1998, p. 14). Ora, um aspecto que Gruzinski
no chega a levar em conta, que, no sculo XVI, na Pennsula Ibrica, So Joo Batista era
comemorado como ainda o atualmente, na Espanha, na Amrica Latina e outras partes do
globo na noite de 23 de junho com festejos ao redor de fogueiras. Esse costume, ao que tudo
indica, est relacionado aos celtas e a outros povos europeus pr-cristos que festejavam o
solstcio de vero com ritos solares com o uso do fogo (cf. RODRGUEZ CANTN, 1996).
A data do solstcio de vero associada ao nascimento de so Joo Batista por um
motivo simples: est a seis meses de distncia da comemorao do nascimento de Jesus, no
solstcio de inverno, j que, segundo a narrativa do Evangelho de Lucas (1, 26), no sexto ms
aps a concepo de Joo, o anjo Gabriel foi enviado a Maria para lhe anunciar que ela seria
me do Filho do Altssimo e ela concebeu Jesus. Por sua vez, a data da comemorao do
Natal de Jesus no solstcio de inverno radica-se no fato de que em 25 de dezembro era
festejado o deus solar srio Deus Sol Invictus, reintroduzido no culto romano pelo imperador
Aureliano (270-275 d.C.), que, de acordo com Eliade, optara por uma teologia solar de
estrutura monotesta para assegurar a unidade do Imprio (ELIADE, 1983, t.2, v.2, p.180).
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Desta forma, por esses imprevistos percursos da histria, a comemorao de Joo
Batista fixou-se no solstcio de vero do hemisfrio norte e foi cedo enriquecida pelas
fogueiras dos ritos solares celtas. Ora, quando chegam os evangelizadores ao Mxico, j
levam o seu modo ibrico de festejar esse santo, que j nos evangelhos apresentado em
paralelo com Jesus (cf., p.ex. Joo 1, 1-18) e indicado por Jesus como o maior dentre os
nascidos de mulher (cf. Mateus 11, 11). Por outro lado, como observa Gruzinski (2001,
p.264), nos antigos relatos mesoamericanos a Huey Citlali, que a Estrela da Manh,
anunciadora do dia, forma dupla com o Sol segundo algumas narrativas, o seu sopro pe o
Sol em movimento. Apenas com a apresentao destes elementos, j podemos perceber que
h, como indiquei acerca de Chjon nda ve e Maria, homologias suficientes para que, a partir
da, na concretude de suas vidas, homens e mulheres possam vivenciar experincias de
englobamento existencial nas quais podem vir a se dar conta de que o santo celebrado com
fogueiras o mesmo Quetzalcatl que se lana na fogueira e depois acompanha o Sol em seu
percurso, o qual o mesmo Jesus, que no Evangelho de Lucas (1, 78) foi aclamado, pelo pai
de Joo, como Astro das alturas que nos visita.
Bierhorst, como j vimos acima (cf. p. 18), props que os Cantares Mexicanos
estariam relacionados a um contexto fortemente ritualstico, em que se evocava a vinda dos
guerreiros astecas mortos em favor dos seus descendentes. Tambm vimos que Wasson
indicou considerveis indcios acerca da utilizao de cogumelos e outras plantas psicoativas
no meio em que foram compostos os Cantares. Tratando-se de contextos que distam de ns
quase cinco sculos, evidentemente no estou afirmando que tenha sido desta ou daquela
forma o processo que plasmou o resultado que encontramos nos Cantares Mexicanos.
Apresento este exerccio reflexivo com o objetivo de, a partir dele, pensar a situao
contempornea dos mazatecos. Mas, talvez seja possvel pensar que houvessem, para aqueles
nahuas da Nova Espanha do sculo XVI, que haviam presenciado o ocaso de Mxico-
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Tenochtitln e viam se erguer um mundo novo diante de seus olhos com a instaurao da
sociedade colonial, vivncias rituais intensas que lhes propiciassem experincias de
englobamento a partir das quais homologias suficientes nas correntes culturais que se
encontravam fossem ressignificadas e projetadas para o futuro. Na fora das flores que
embriagam (cf. p.105), eles poderiam ento dizer:
Colunas de turquesa esto sendo criadas.
, santa Maria!
As colunas celestes esto sendo criadas...
(Cantar LXIV, Cantares Mexicanos)
As invocaes de Maria entre os mazatecos
A idia de que Chjon nda ve e a Virgem Maria so na verdade a mesma Me, a nica
Me, no uma percepo exclusiva de Rosa, algo compartilhado por muitos na Sierra
Mazateca: e pude observar isto seja ouvindo de outros textualmente essa mesma afirmao,
seja percebendo indcios de sua presena como um pano de fundo, por exemplo, em oraes
dos chjota chjine.
Algumas dentre as inmeras invocaes
89
da Virgem Maria fazem-se presentes na
Sierra Mazateca: Nuestra Seora del Rosario a padroeira da parquia de Mazatln, Santa
Mara Assuncin a padroeira do parquia no municpio de mesmo nome, a Inmaculada
Concepcin por sua vez a padroeira da parquia de Ro Sapo, na Mazateca Baixa. Das trs,
a Virgen del Rosario, de Mazatln, a que polariza maiores expresses de devoo, e tambm
relacionada por muitos com Chjon nda ve. Alm desses ttulos de parquias, na Igreja
Matriz de San Jos em Tenango h uma imagem de Maria que denominada La Pastora (cf.
89
Utilizo aqui o termo invocao em uma das acepes apontadas no Novo Dicionrio Aurlio, a saber:
Nome do santo ou da pessoa divina cuja proteo se pediu para tal fim, e que serve de ttulo igreja ou
instituio.
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280
figura 96, no incio deste captulo). Essa imagem objeto de significativa devoo e tem por
particularidade estar vestida com o traje tradicional das mulheres mazatecas e ser
acompanhada da imagem de um co, que segundo Teresa Ros, aquele que acompanha os
que atravessam o rio entre a vida e a morte. Ainda de acordo com Teresa, essa a Virgem da
ka Pastora, a [Folha da Pastora], Salvia divinorum, outra planta psicoativa utilizada pelos
mazatecos. Do mesmo modo que o honguito corpo e sangue de Cristo, a Folha da Pastora
a Virgem Maria.
Figura 100. Fachada da capela da Virgem dos Remdios
em Llano Ocote, Huautla. Foto do autor.
Outra invocao de especial significado para os mazatecos a da Virgen de los
Remedios. H uma capela construda recentemente em um bairro de Huautla, Llano Ocote,
dedicada a ela. Nos ritos de honguitos, especialmente quando se trata de pedir uma cura, os
chjota chjine evocam a Chjon chjine ski chjine ska, a [Mulher sbia em remdios e sbia em
folhas], aquela que conhece como curar. Segundo alguns, trata-se da mesma Chjon nda ve.
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Para os lderes da comunidade eclesial de Llano Ocote, vrios dos quais participam das
oficinas da Escuela de Ministerios Indgenas, Chjon chjine ski chjine ska a Virgem Maria,
Me de Jesus, Nuestra Seora de los Remedios. Assim, os lderes da comunidade indicaram
como seria pintada a nova capela: com desenhos que evocam Chjon chjine ski chjine ska (cf.
figuras 97 e 98). Na porta principal, v-se o nome da capela encimado com o nome da Mulher
sbia em remdios e sbia em folhas. direita, uma cesta de frutas e esquerda uma cesta
com honguitos e vrias plantas medicinais. Flores adornam a porta e junto ao telhado se v
pintado um cu estrelado e a pomba do Esprito Santo. Na parede lateral, uma pintura da
imagem da Virgen de los Remedios e vrios ramos floridos completam esse conjunto
pictogrfico que fala por si.
Figura 101. Lateral da capela da Virgem dos Remdios
em Llano Ocote, Huautla. Foto do autor.
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282
Os catequistas que participam da Escuela de Ministerios Indgenas elaboraram, a
partir de algumas oficinas, uma orao, em forma de ladainha, Virgem dos Remdios, que
encontra-se no anexo 2. Aqui apresento alguns versos:
Ji ndi chjon io,
ji ndi chjon chi-nde;
ji ndi chjon o.
ji ndi chjon yafa;
ji ndi chjon chjine ski,
ji ndi chjon chjine ska;
ji ndi chjon nda nguio,
ji ndi chjon nda yofa;
ji ndi chjon nda io,
ji ndi chjon nda chi-nde;
ji ndi chjon nao io,
ji ndi chjon nao isen;
T mujercita suave,
T mujercita tierna;
T mujercita blanca,
T mujercita transparente;
T mujercita sabia en medicina,
T mujercita sabia en hojas;
T mujercita agua de cacao,
T mujercita agua cristalina;
T mujercita agua de manantial,
T mujercita agua fresca;
T mujercita flor que se va abriendo,
T mujercita flor que luce;
Os vrios versos iniciando por ji ndi chjon so freqentes nos ritos de honguitos.
So vrios nomes de Chjon nda ve, que como vimos em seu conto acima relatado passou
pelos lugares da Sierra, fazendo brotar mananciais. Ela branca e transparente como o
Chikon Tokoo e ela sbia conhecedora dos remdios que curam seu povo. E flor que
vem se abrindo, flor que brilha, como que irradiando os seus encantos queles que nos
ritos chegam a v-la. A ladainha segue e dos elementos da natureza se passa aos eventos de
uma histria sagrada, a vida da me de Jesus:
Ji ndi natjo na jin:
Ni i tina jin,
Nguiskuin ngui ndso-bay;
Kua nga ji i tifaya skile jin,
Nga ji ni ndi nale Jess:
Nga ji tsakjaya mai ndsae,
Kua i tsakjaya jt-ta kui
Querida madre nuestra:
Aqu estamos en tu presencia,
Ante tus ojos, ante tus labios;
Te llamamos y te invocamos,
A ti, madre de Jess,
Que lo llevaste en tu vientre,
Que lo acompaaste
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283
Jin kjuabinachonle nga tsaka
Mme jin nainanda;
Ki jch-chani nga jata jin
kjuai tse kjuabiya;
Kua ni kijchaji kjuakon jayanile,
nga kichomani jaan nijein.
En su vida y en sus trabajos
Cuando anduvo con el pueblo;
Que compartiste sus sufrimientos
Y lo acompaaste en su muerte;
Y viviste la alegra de su resurreccin
Que sucedi al tercer da.
Figura 102. Altar do quarto onde Epifnio realiza seus ritos. Destacam-se as imagens da Virgem de
Guadalupe (ao centro), de So Jos (com manto verde) e do Santo Nio. Foto do autor.
Virgen de Guadalupe
Alm das invocaes anteriores, existe mais uma, que certamente a principal entre os
mazatecos: a Virgen de Guadalupe
90
. A imagem da Guadalupana se encontra, sem exceo,
em cada igreja ou capela da prelazia. Ela tambm nomeada nos ritos de chjota chjine e est
90
H uma extensssima bibliografia acerca da Virgem de Guadalupe no Mxico. Limitar-me-ei a indicar
algumas obras: ALBERRO, 1999; LEN-PORTILLA, 2001; LAFAYE, 1999; NEBEL, 1996; ARIAS
MONTES, 1998; SILLER ACUA, 1995.
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presente nos altares de suas casas. Don Tibrcio, por exemplo, nas duas veladas que
participei, dirigidas por ele, freqentemente invocava a Virgem de Guadalupe. Em alguns
momentos, entoava, com seu filho, hinos catlicos dedicados a ela. Outras vezes, cantava em
mazateco um canto de caractersticas muito distintas, meldica e ritmicamente. Parecia algo
modulado intimamente pela fora do efeito dos honguitos. Tambm nesses cantos ele
pronunciava o nome da Virgem de Guadalupe. Pude gravar alguns e os mostrei a Magdalena
Guzmn, catequista que recebeu o ministrio de chjota i i ale nainand sa nd nguisko
nin (cf. captulo 6, p.221ss). Ela me auxiliou a traduz-los. Sendo que no conhecia
pessoalmente Don Tibrcio, ela disse acerca desses cantos:
um canto que ele recebeu no rito. Pode ser algo que ele recebeu em outro
rito e j tem cantado outras vezes, ou pode ser algo que ele recebeu naquele
rito do qual voc participou. Eu tambm escuto no rito como se deve falar, o
que se tem de dizer, a gente escuta no rito, o honguito vai guiando voc.
Tambm no rito a gente se lembra de tudo. Se ele participava em ritos desde
rapazinho [chamaquito] ou desde criana [nio], a acontece de no rito ele se
lembrar de tudo. A mim, me passou isto.
Ainda que a simples apresentao de uma letra traduzida possa transmitir pouco acerca
da beleza e fora de uma pea ritual desse tipo, eis a traduo feita por Magdalena de um dos
cantos de Tibrcio:
Virgem Maria de Guadalupe
Porque tu nos ajudaste, Mezinha
Porque dizes bonito
Dizes: minha saliva est no cu
Minha saliva est aqui
Porque minha palavra est no cu
Minha alegria est no cu
Quem poder trovejar?
Quem poder falar ?
Deus o primeiro
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Tu, Pai santssimo
Jesus Cristo, Maria Santssima
Estou falando diante do cu
Meu esprito
Flores, branco, puro.
Dios Padre y Madre
O canto de Tibrcio expresso do englobamento existencial vivido por ele, que fala,
diante do cu, ao Deus primeiro, que o Pai, que Jesus e que Maria Santssima.
Ao falar de Maria, evoca-se a dimenso materna do Dios Padre y Madre. A orao Virgem
dos Remdios bem expressa a experincia de que Chjon nda ve a Virgem, mas o faz
provavelmente com um filtro, que a metodologia de uma oficina de catequistas, que
seleciona aquelas formulaes que so compatveis com a ortodoxia catlica, notadamente
aqui na distino entre a Virgem Maria e Deus. Assim, interessante que no h na orao
invocaes a Dios Padre y Madre, o que poderia levar ao equvoco de que Maria se
identifica com esse Deus. Por outro lado, quando ouvimos Rosa, por exemplo nas palavras
que aparecem na epgrafe deste captulo, essas fronteiras j se dissolvem. Assim como nas
seguintes palavras de Genaro:
Dentro do que ns entendemos que Deus, Deus Pai Deus Me.
Dizemos Pai branco, Pai de alvos cabelos. E depois Me de leite, Me de
orvalho. Por isso sempre se tem de fazer em pares as oraes dizemos
caminhar passo por passo, no caminhar de qualquer jeito. Por isso os sbios
usam sempre as palavras pares, que o masculino e o feminino. Nosso
idioma mazateco sempre macho e fmea. Sempre se fala assim, numa
festa, em oraes, sempre se fala dois por dois. A idia que ns sempre
falamos, a f do nosso povo mazateco. Isso quer dizer que no est no ar,
algo prtico, na vida quotidiana. s vezes pensamos, Deus que est no cu,
mas Ele est aqui. Ele nos tem em suas mos no somos ns que vamos
colocar em nossas mos Deus! E a brota qual a nossa f como mazatecos:
Deus est entre ns, a nossa Me Natureza, que quando nos deitamos, nos
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abraa. E da vem as revelaes, os sonhos... a nossa Me terra, nossa Me
Natureza, que a nossa Me Deus (Madre Dios) que nos ajuda a distribuir
os alimentos que recebemos e que vem nos dar fora para continuar o que a
vida.
Genaro reconhece na Me de leite, Me de orvalho a mesma grandeza do Pai
branco, Pai de alvos cabelos. A afirmao de Deus Pai e Me nos faz perceber que, para
muitos daqueles que invocam Chjon nda ve, ela no somente a Virgem Maria, mas adquire
os contornos de uma manifestao do prprio Deus Pai e Me. Revela-se a imanncia do
sagrado entre os mazatecos: a Me Natureza, que quando nos deitamos, nos abraa.
Recordemos que os ritos de honguitos sempre so realizados noite, pois em meio da noite
que pode se dar o abrao, no turbilho da fora dos honguitos. Abrao que se pode
compreender como a prpria experincia de englobamento fora para continuar o que a
vida.
* * *
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CONCLUSES
S na foz do rio que se ouvem os murmrios de todas as fontes.
Joo Guimares Rosa, In: Ave, Palavra!
Junto foz, onde desguam os esforos do labor etnogrfico e da interpretao
reflexiva, recapitularei agora os momentos do itinerrio deste trabalho, das fontes foz,
assinalando os temas mais relevantes de cada captulo e as concluses a que cheguei. A
metfora hdrica quer assinalar a opo por um texto que, em seu fluir, expresse um enfoque
privilegiadamente existencial.
No primeiro captulo situei os mazatecos no Mxico contemporneo, apresentando
informaes bsicas a respeito de sua lngua e da geografia de seu territrio tnico. Em
seguida, expus elementos histricos para situar o que chamei de profundidade histrica da
etnia, ao mesmo tempo apontando para a fluidez das identificaes. Assim, abordei os tempos
pr-hispnicos, o perodo colonial, quando a Igreja Catlica se fez presente no territrio tnico
atravs de seus agentes evangelizadores, e o perodo desde a independncia do Mxico at os
dias atuais, apontando principalmente o impacto da introduo e expanso da produo
capitalista com a agricultura do caf frente agricultura de subsistncia da milpa familiar.
Identifiquei um enfoque interpretativo importante, a partir da anlise do etnnino chjota
yoma, na questo da subalternidade: vista no apenas como negao, em meio a um percurso
histrico de dominao, por parte de mixtecos, astecas e do Estado nacional que em sua
expanso capitalista h poucas dcadas exerceu sua interveno de forma dramtica na
construo da Represa Miguel Alemn , mas como humildade e sabedoria, que se manifesta
na prtica ritual.
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No segundo captulo, me acerco da questo do uso ritual dos honguitos atravs das
narrativas de incio do ofcio de chjota chjine. Na narrativa de Tibrcio, aparece sua
proximidade e familiaridade com Jesus, que lhe entrega um livro tema recorrente nas
narrativas de sbios mazatecos que a sua palavra. Um locus privilegiado da evangelizao
crist, a Palavra, reelaborado na experincia intensa de Tibrcio. Se para Tibrcio o
encontro inaugural de seu ofcio foi com Jesus, na narrativa de Melsio, ele se deparou com
um ancio, o que evoca a presena dos antepassados, diante dos quais o ofcio de chjota chine
simbolizado por uma choa pauprrima e brilhante. Novamente o carter dual da
subalternidade aparece, e a escolha a ser realizada pelo servio na gratuidade, frente a
possibilidade de um trabalho pela avidez do lucro. Tambm surge a importante metfora da
flor, no somente como designao dos honguitos, mas do prprio Deus. A narrativa de
Teresa tambm traz a dimenso da subalternidade e a superao que a sua forte primeira
vivncia ritual lhe possibilita, diante do preconceito familiar e da arrogncia do chjota chjine
que a acompanhava. Surge tambm, assim como em Melsio, a questo do desinteresse pelo
dinheiro como imperativa para o ofcio do chjota chjine, que assim se desenha em termos de
vocao, bem semelhana dos ofcios dos evangelizadores catlicos. As narrativas
apresentadas fazem vir tona a diversidade de concepes e prticas do que ser um chjota
chjine, assim como a constante referncia ao catolicismo e ao que recebido dos
antepassados, de formas mltiplas e sem que se apresentem alternativas excludentes.
O terceiro captulo oferece ao leitor, atravs da etnografia de um rito de makuen, a
possibilidade de acompanhar, seguindo a seqncia de um ritual, como vivenciada uma
experincia que chega a tocar na situao limite da encruzilhada entre o viver e o morrer. A
tessitura das preces da velada mostra que as referncias crists e aos chikon se entrelaam
numa trama apertada, num discurso extremamente performativo: o que se visa que se realize
uma ao: o reverdecer da pessoa. E, tal como indicado no ttulo do captulo, essa ao
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compreendida pelo chjota chjine como missa assim como na missa catlica uma palavra
eficaz torna presente o Corpo e Sangue de Cristo, no makuen a palavra do chjota chjine
poderosa para fazer brotar o reverdecer naquele que se submete ao rito.
O quarto captulo se situa no centro deste trabalho, sinalizando a centralidade da
relao dos mazatecos com seus mortos. Essa relao com os antepassados se constitui para
os membros do grupo tnico, moradores da Sierra ou emigrados, realmente, como um eixo
articulador de sentido para a existncia. E Igreja Catlica colocada a servio do cuidado
dessa relao com os antepassados, que preeminente e se sobrepe s perspectivas da
doutrina catlica sobre o assunto. Celebrando Todos Santos, mundos distintos tm suas
barreiras fragilizadas. A experincia ritual mazateca junta, engloba, aquilo que o ocidente
cristo separa vida e morte que coexistem num mesmo lapso espcio-temporal, enquanto
parte da experincia vivida.
No quinto captulo, chegamos a ver o encontro das tradies de conhecimento dos
chjota chjine e do catolicismo consubstanciada num texto potico-ritual. A atuao de
Adalberto e Juan Morelos, ou do P. Jos Luis Snchez fez surgir uma configurao bem
especfica na Prelazia de Huautla. O percurso das Palabras de los Antiguos Orao
Eucarstica Mazateca mostra o ir e vir do que chamei de conversao, especialmente o seu
carter no determinista, conjuntural, aberto. Os termos do dilogo no esto previamente
fixados e h sempre espao para reinvenes criativas, como, por exemplo, a formao do
grupo do ex-sacerdote Heriberto Prado.
O sexto captulo foca sobre os principais protagonistas dessa conversao: os lderes
mazatecos da Igreja Catlica em vias de se inculturar. A descrio da missa de ordenao
diaconal de Abel e de recepo dos ministrios indgenas sinaliza para uma crescente
autonomia dos mazatecos nesse processo. A narrativa de Genaro acerca de sua trajetria
indica que fundamental nesse processo de conversao o dilogo interior. Neste sentido, os
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mazatecos tm um recurso disponvel para aprofundar e adensar esse dilogo: a experincia
propiciada pelos ritos de honguitos.
No stimo captulo vemos a conversao que no quinto captulo se apresentou sob a
mediao do texto ritual das Palabras de los Antiguos acontecendo agora em ato. O rito no
qual Rosa tem a percepo de que Chjon nda ve a Virgem Maria possibilita compreender
como se d o que chamei de englobamento existencial, no turbilho da fora dos honguitos. A
partir da perspectiva fenomenolgica que adoto, percebe-se a imensa relevncia do nvel
pr-objetivo vivenciado intensamente nos ritos de honguitos no processo dialgico entre
os mazatecos e o catolicismo no Mxico contemporneo.
* * *
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305
ANEXO
PALABRAS DE LOS
1
ANTIGUOS MAZATECOS
Adalberto Morelos e Juan Morelos
(Transcrio segundo Heriberto Prado)
Bitjasenkao
Ji ni ji na-in na jin,
ji ni ji nana jin,
ji ni naina na jin,
ji ni ji i tsi jisonde.
Jokjuan kasi nga ji
ji nga ji i inkjuai na-in
nga sa kandoba isen,
nga sa kandoba nijin.
nga i sikaki ngale jin,
nga i baoma ngale jin,
ne i nokjua ima ngale jin,
ne i nokjuatjao ngale jin.
lisa nga na-in ni ji,
sanda son mia ka
sanda son mia na.
a nga ma chjaya,
a nga ma chjakao,
a kiNna naMmi i nda,
a kiNna naMmi i kii.
a nga ma bekjo,
a nga ma benda
tsa Nngo en,
tsa Nngo kjua.
a kindobani ya,
a kindobani nise,
a kindobani en,
a kindobani jt-ta.
a kindobani ifi,
a kindobani inra,
a kindobani jongo,
a kindobani kjanda.
a kindobani ojon,
a kindobani nia,
kindoba ojon kn,
kindoba ojon ifa.
I kafi-i ke jin,
i kafi-i kinya jin,
i nguienli,
i ni-iali.
I kafi-i ke jin,
i kafi-i kinya jin,
i nguienli,
i ni-iali.
Entrada (oracin)
T, nuestro Padre,
t, nuestra Madre,
t eres nuestro Dios,
t eres el Creador del universo.
As como t lo dijiste,
t que eres Padre fiel
hoy que apareci la aurora,
hoy que apareci el da.
Aqu te vamos a invocar,
aqu te vamos a mencionar,
aqu te invocamos y
con cario te atraemos.
No tenemos idea desde cundo eres Padre, T,
ni tenemos idea desde cundo eres Madre, T.
Te invocamos desde donde est la mesa de
yerbas, y la mesa de flores.
Ah donde se puede profundizar
y donde se puede dialogar,
donde se puede alcanzar el dialogar recto
y el dilogo perfecto.
Donde se puede unir, arreglar,
hacer o cerrar un trato,
donde la palabra vale,
donde se puede hallar una solucin favorable.
Ah de donde procedi la vara,
y de donde procedi el bastn,
de donde parti la palabra,
de donde parti la voz.
De donde vino la nube,
al quemarse el corazn del tizn,
de donde vino el copal,
de donde se form el humo espeso.
De donde surgi el papel,
y donde surgi la pluma,
de ah procedi el papel sagrado,
papel claro y transparente.
Aqu vinimos a dar,
aqu vinimos a presentarnos,
aqu en tu techo,
aqu en tu casa.
(Aqu vinimos a dar,
aqu vinimos a presentarnos,
aqu en tu techo,
aqu en tu casa).
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306
I nikjasen jongo nga nije kjuanijch-chata
tsi ya, tsi nise,
ninga tse kjuajt-ti tibi jin,
ninga jt-tijon jin,
jisonde io, jisonde chindeli ji.
tije tokonli nainanda li ji.
Ne kuamani ndei,
i tiNna jongole
i tiNna inrale,
i tiNna kjandale,
i tiNna ifile,
i tsoni, i chjani ndili ndi jitili.
i majeni isenli,
majeni nijinli,
i majeni kuin
majeni tokuin
maNngoni isen,
maNngoni nijin.
jisonde tsjin, jisonde sooli ji
jikjima nga tifato no, tifato nijin,
tifato sa, tifato chan;
tonga i kuan ni kichoka no,
kichoka nijin,
jaai kjimiya na jin.
Ne kuamani ndei
i nganionle, i nicha kuan,
i kuanda ne jin, i kuanjch-cha ne jin,
Aqu ofrecemos copal (oracin)
tuyo la vara, tuyo el bastn,
tuyo la claridad, tuyo el da (espritu)
haznos el favor de perdonarnos.
Aunque por nuestra culpa hacemos que los
dems hagan corajes, y aunque seamos travieso
y aunque seamos cazadores de pecados
en tu mundo blando y en tu mundo tierno.
Haznos el favor de tenernos paciencia,
de tenerle paciencia a tu pueblo.
Es por eso que hoy,
aqu te ofrecemos copal,
aqu te ofrecemos el corazn del tizn,
aqu te ofrecemos la nube espesa,
aqu te ofrecemos la nube, que procede de ellos.
Ellos son signos que dicen y hablan tus criaturas, tus hijos.
Con eso buscan que se ensanche tu ser
y tu Espritu,
tus ojos y
cuanto t eres;
con eso creen que t estars satisfecho
y en sintona con nosotros.
Nosotros estamos conscientes de la trayectoria
que se ha llevado nuestras vidas,
en tu mundo que es fuente de leche y sereno.
Que andamos por otros caminos y cometemos
tonteras, vagando aqu y all,
y as estamos gastando los aos, los das,
las lunas y los meses.
y lleg un da,
lo analizaste y lo pensaste profundamente.
Nos enviaste a tu Hijo,
Vino a taparnos las entradas de los caminos
pecaminosos. Vino a ayudarnos,
vino a levantarnos y a sacarnos de
donde estbamos.
Es por eso que ahora vamos a unir esto,
que haga tener vida y transparencia en sus
actos a tus hijos,
a tu pueblo.
que unimos y arreglamos con sabidura
va ha ser posible que ellos tengan vida y
transparencia, eso va ser su fuerza y su fortaleza;
con eso sanarn y todos nosotros creceremos.
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307
ne kui na a kjui-ini i jisonde,
jaai ninda na jin,
je na jin,
i to ta tsaijin,
tonga jaya ni li.
li tsa Mme i kuan li ji
ninga kisejin i ji,
kitjokanijin ni ji,
Tsi isen, tsini nijin,
tsini kjua-io,
tsini kjuachinde.
jisonde tsjin, jisonde oo li ji.
Ne kuama ni ndei
nga ji i choya nile jin,
tjiNngo isen na jin,
tjiNngo tokon jin.
Por eso es que tu mismo viniste al mundo,
viniste a darnos vida,
viniste a alzarnos,
viniste a sacarnos (del hoyo),
los pecados que cometemos
y nos tiene aprisionados
aqu en este mundo.
Despus t padeciste
por nosotros.
pero resucitaste.
Quedaste ntegro
a pesar de haberte
sepultado, a pesar de haberte metido
entre la tierra;
lograste salir a flote,
eso a ti no te afect,
no pudo vencerte la imagen,
ni el espritu, ni la vara, ni el bastn
del que tiene doble espritu.
Tuyo el espritu,
tuya la vara y el bastn,
tuyo lo que reverdece el mundo
y tuyo la transparencia,
tuyo lo blando, tuyo lo tierno (hizo que vencieras).
Es por eso que ahora hay alegra sin lmites,
en este mundo blando y tierno que es tuyo,
en este mundo fuente de leche y fuente
del sereno, de la brisa.
Es por eso que en ti ponemos
nuestras esperanzas,
estamos de acuerdo de cuerpo
y espritu en todo esto.
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308
Kjuachikon i nijele kjuamatokon
Na-in i tsi jisonde ni tso,
nga Nngo ji i nokjuale jin
tsa kuasin tino-ia na jin,
i nokjua ima, nokjuatjo jin tso,
nguikuin nguindsobai jin tso.
Jokuan nga kuanjch-cha ne jin,
jokuan nga kuangui ne jin,
jokuan kuindobani no na jin,
kuindobani nijin na jin,
kuindobani kjuanda na jin,
kuindoba kjuabiNnachon na jin,
jisonde io li ji,
jisonde chinde li ji (2)
tsa kuasin tijch-chata na jin,
ninga a ti biNnyi je jin, tso,
ninga a nga ti biNnyi jin je jin, tso,
ninga a nga likui nda bio i jin.
tjinli ji je kjuanda i ji,
tjinli ji kjuanijch-chata i ji,
nga isin tinijch-cha na jin,
nga isin tini-isen na jin,
nga isin ti-ia ima na jin,
nga isin ti-ia tjo na jin,
nga isin tiMme tsjin na jin,
nga isin tiMme oo na jin,
jisonde io li ji,
jisonde chinde li ji (2)
Para invocar la misericordia de Dios (canto)
Padre, Creador del universo, dice;
slo a ti nos dirigimos,
haznos el favor de escuchar.
Aqu invocamos humildes y sencillos
bajo tus ojos y tu boca, dice.
De que forma viviremos
y de que forma continuaremos aqu,
cmo transcurrirn nuestros aos,
y nuestros das;
cmo nos vendr la gracia
y la vida,
aqu en tu mundo blando
y tierno.
Haz el favor de perdonarnos
aunque seamos pecadores,
te pedimos tengas paciencia con nosotros.
Aunque andamos tras el pecado
y nuestra expresin es pecaminosa,
ten la bondad de perdonarnos.
T nos ests dando la vida,
t nos iluminas en nuestro caminar,
te compadeces de nosotros
y nos tienes cario.
T nos das la fuente y la sabia,
el sereno y la brisa,
en tu mundo blando
y en tu mundo tierno.
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309
So i niketsjen jian je enle naina
I kuiNndjale na-in na chja ndse
jachan jo nga kuasin katjitjosonle je,
i kuiNndjale na-in na tichja
jachan jo nga kuasin katitjosonle je;
nga naska titsoni kjuabaitsjenle je,
nga naska titsoni kjuateomale (2)
to a tjin na je tsa ni sitjoson,
to a tjin na je tsa ni kuino-ia (2)
nga naska titso kjitani i je
nga to a i taja ni jkoa,
chao kajon na enle je
tsa Nngo i kui tichjayani (2)
Mme o kuatso to biosa a
Mme o kjima to biosa a (2)
I kuiNndjale na-in na...
Reflexin en torno a la Palabra de Dios (canto)
Cantemos aqu a nuestro Padre, hermanos,
que por fin se haga lo que l dice,
cantemos aqu a nuestro Padre, hermanas,
que por fin se haga lo que l quiere.
Es muy hermoso el pensamiento de Dios,
es muy bonito su mandato.
Si no lo cumplimos es culpa nuestra,
si no lo escuchamos es culpa nuestra.
Siempre es bonito lo que l nos dice,
pero nosotros somos de cabeza dura,
nos molesta su palabra
cuando alguien la predica.
Solo decimos que qu es eso
y para qu sirve.
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310
Nikjasen kjuandana nguikon naina
Nda tjin ni na-in
i sikasen jin Mme i kichai jin,
nda tjin ni ndi na,
ne itjin kjuanda
itjin kjuatjaochia na jin
i kjitjontsjai jin,
i kjitjondsai jin (2)
mangui ne jin ko nyin jin
mangui ne jin ko ndsoko jin (2)
nga beNna jin i nguikuin,
nga beNna jin ngui ndsobai,
i kjimakjo na jin ndei
i kjimandosin na jin ta tsi (2).
Makjain na jin
nga toNngo tsi i jisonde,
i isenli, i choyali
kiNnali kjuanda.
ToNngo ni ji nichikontain na jin
jokjuan tsoMmi,
i kjima sa, i kjimajch-cha,
tiyochon ne jin.
Kuamani nga chjayale jin,
kuamani nga chjakole jin (2)
nga toNngo ni ji
i tiNnai toani
niNngo tjinjs-tsa
niNngo tjindi.
Kuamani nga chjayale jin,
kuamani nga chjakole jin (2)
nga toNngoni ji,
i tiNnai toani:
ni jt-ton jisonde,
ni yatsin jisonde,
ni jan ngaMmi,
ni jan nguinde,
ni jan nditsian,
ni jan iyale,
ni kjuabiNnachon,
kua ni kjuabiya.
Nngo tsi kjuanda i kiNna ison nda sa,
Nngo tsi kjuanda i kiNna ison nda chikon,
Nngo tsi kjuanda i kiNna ni nguirao,
Nngo tsi kjuanda i kiNna ni ngui tsomi.
Nngo tsi kjuanda i kiNna...
Presentamos nuestras ofrendas a Dios (oracin)
Est bien, Padre,
aqu vamos a ofrecer lo que traemos;
esta bien Madrecita,
esto es nuestro don,
esto es nuestro regalo,
esto que traemos
entre las manos.
Te lo ofrecemos de rodillas,
te lo ofrecemos postrados,
lo depositamos ante tus ojos
y ante tu boca,
nos preocup
hacerte llegar esto.
Creemos que slo t eres el Creador
de todo el universo,
que iluminas y comprendes
y que de ti mana lo bueno.
Slo t nos bendices con las cosas
con las que nos hacen crecer, vivir,
es por eso que te interpelamos
y dialogamos contigo,
pues slo t
ests en todas partes.
T lo cubres todo
y rodeas todo.
T lo cubres todo
y rodeas todo.
Es por eso que te interpelamos
y dialogamos contigo,
pues slo t
ests en todas partes.
Ests atrs del mundo,
en las espaldas del mundo,
tambin all en el cielo,
tambin bajo la tierra,
tambin afuera,
tambin adentro,
tambin en la vida
y en la muerte.
T bondad est sobre el mar de la luna,
en el mar de la tierra,
bajo la arena
y las piedras.
T bondad est...
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311
Betsatje chjota i sia ya yongo
Ji sobani i tiNnako na jin ndei
ji sobani i tino-ia na jin,
ji sobani i kjinetsjai jisonde,
ji sobani i tjiyatsja na jin.
I nokjua son jin,
i nokjuasko jin,
tichikotin ji ngatsi chotali,
tichikoson ji tichikotin ji,
ngatsi nami i tjima sia,
je nami i kjinetsja jisonde,
je nami i tiNnako na jin,
ngatsi chota i tjenguika enli,
katabetjo kjuateomali.
I nokjuason jin, i nokjuasko jin,
tichikotin jin ngatsi chotali.
Tichikoson jin, tichikotin ji
ngatsi chota i nio i tjiyo
je chota i chikien tjiyoko,
je chota i likuima i sin.
Ngatsi i tio kjantji kjuachotale
ngatsi i batejetali ji.
Rogamos por las personas que colaboran en la Iglesia
(oracin)
T mismo eres, quien est con nosotros ahora,
nos escuchas,
proteges al mundo
y nos sostienes en tus manos.
Pedimos
por todos ellos,
bendice a todas tus gentes,
a todos los sacerdotes que trabajan,
al obispo responsable del mundo,
al sacerdote que est con nosotros aqu
y todos los que buscan
y llevan tu palabra,
para que sepan guardar bien tu ley.
Aqu te pedimos para ellos,
bendice a todas tus gentes.
Bendice a todos los que estn pasando
por situacin muy difciles
y tienen enfermedad
y no tienen posibilidades econmicas.
Por todos los que luchan por su dignidad
y los que te piden ayuda.
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312
So i nijentje chjota inguia
Jokuan nga kuanjch-cha ni tso,
jokuan nga kuanguini tso,
tsa tichikonson ji tso,
tsa tichikontin ji tso,
tsa to tjinsinla tso,
tsa to tjindala tso,
tjin tsjani tso,
tjin Mmini tso.
Jokuan kuijitale no ni tso,
kuijitale nijin ni tso,
kuanjch-chani tso,
kuanguini tso,
sani tso, kuijin ni tso,
kuanoni tso, kuantsotani tso.
Tsin tsa i tso jin tso,
tsin tsa i ma jin tso,
tsin tsa oba jin tso,
tsin tsa i chin jin tso.
Tsjin tsjala tso, tjin Mmila tso,
indani tso, nanguini tso,
nguienla tso, ni-iale tso,
ale tso, kjuanima le tso.
Tsa kuasin to tjinsin ni tso,
kuasin to tjindani tso,
tjin tsjani tso, tjin Mmini tso,
indani tso, nanguini tso,
tsa jo kjuan ngasin ni tso,
tsa jo kjuan ngandani tso.
Jokjuan nga indani tso,
jokjuan nga nanguini tso,
jokjuan nga tsjin ni tso,
jokjuan nga ooni tso,
jokjuan nga ioni tso,
jokjuan nga chindeni tso,
jokjuan ni tsa Nngo ya je, ya niani tso,
ya io, ya chindeni tso,
i to tjinsin ni tso,
i to tjindali tso,
seNna ndobasen ni tso,
seNna ndoba nijin ni tso,
sanda ngasa kindobani isen ni tso,
kindoba nijin ni tso.
Nga to sensin je tso,
nga to senda je tso,
tjen tje, tjen roMmale tso,
tjen io, tjen chindele tso.
tjen tsjin, tjen oole tso,
sen ka, sen naoni tso,
Tsa kuasin te tjinsin je tso,
kuasin to tjinda je tso.
ndili tso, jitili tso,
nainandali tso, jokuan nga kuanjch-chani tso,
Salmo de Rogacin (canto)
Como podrn vivir, dice,
y seguir en la vida, dice,
bendcelos, dice,
bendcelos, dice,
as de la mejor manera,
as de la mejor manera,
as con alegra,
as con alegra.
Cmo transcurrirn sus das,
y los aos.
Deben vivir
y seguir en la vida,
deben crecer, dice,
deben llegar a la edad de las canas.
Que no haya gente
que critique,
que no venga la enfermedad
ni la prdida.
Que haya alegra en abundancia,
as de mejor manera posible,
desde su techo y su casa,
en su labor, trabajo.
Tambin cuando d sus pasos
y avancen sus pies,
en su camino ancho y extendido
en su largo caminar, en su extenso recorrido
y en su camino sereno, dice,
as de la mejor manera posible.
Hay inmensa alegra, dice,
se arregla de la mejor manera,
muy tierno y muy blando,
como la sabia y la leche,
como el sereno y la brisa,
como lo blando y lo tierno.
As como un rbol grande y frondoso,
blando y tierno, dice,
lo que es bueno
y tranquilo.
Se hace presente lo claro
y lo que es del da,
desde que surgi la aurora
y desde que surgi el da.
Est dispuesto, dice,
est listo, dice,
como una semilla y como algo que se multiplica,
como algo blando y como algo tierno.
Como la sabia y como el sereno,
como la yerba y como la flor
as que quede,
de la mejor manera posible.
Tus criaturas y tus hijos,
tu pueblo, cmo crecer
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313
tsa nio kon, nio ikon ni tso,
nio isen, nio nijinle tso,
nda kon, nda ndsokoni tso,
nda isen, nda nijinle tso.
tjin ka, tjin naoni tso,
tjin io tjin chindeni tso.
Jokjuan nga kisi ji na-in ni tso,
sanda ngasa kichosonli tso,
sanda ngasa kindobani isen ni tso,
kindobani nijin ni tso,
nga tsakekjo ji tso,
nga tsakenda ji tso,
nga tsakjandai ji tso,
nga tsakjachjine ji tso,
jisonde konli tso,
jisonde nali tso,
jisonde tsjinli tso,
jisonde ooli tso.
Kuanjch-chana tso, kuanguina tso,
ndini tso, chotani tso,
kuantjeni tso, kuanroMmani tso,
sitsjani tso, sindani tso,
jisonde tsjin na tso,
jisonde oona tso,
kisina ji na-in na tso,
tseni kjuandali tso,
tse kjuatsjachiali tso,
i kichosonli tso,
i kichoskoli tso,
kinichikonson ji tso,
kinichikontin ji tso.
Kuan nio ni tso, kjuankjin ni tso,
kuantjeni tso, kuanroMmani tso,
ndini tso, chjotani tso,
tojokji cho tje ni tso,
tojokji cho tsanguini tso.
kani tso, iNnani tso,
ya tjeni tso, ya tsanguini tso,
Mme i tsaketje a tso,
Mme i tsaketsanguia a tso,
kisina ji na-in na tso,
kuamani tso Nngo ji i bakile tso,
Nngo ji i baomale tso,
nga Nngo ni ji na-in na tso.
nga to tjinsin jin tso,
nga to tjindai ji tso,
tjin tsjani tso, tjin Mmini tso,
tjin sin ni tso, jotjin ndani tso,
jo tiNna tsje ji tso,
jo tiNna isen ni tso,
jonga tjin ka ji tso,
jonga tjin nao ji tso.
que sea de fortaleza su naturaleza.
que sea fuerte su espritu
desde la cabeza hasta los pies
y todo su espritu,
Hay hojas y hay flores, dice,
es blando y es tierno, dice.
As como lo determinaste t Padre, dice,
desde que lo pensaste,
desde que surgi la claridad, dice,
desde que surgi el da, dice,
desde que lo uniste
y lo arreglaste,
desde que lo formaste
con sabidura, dice,
en tu mundo misterioso,
en tu mundo de sabia
y de leche,
en tu mundo sereno.
Deben vivir y seguir en la vida,
tus criaturas y tus hijos,
deben retoar y crecer,
se componen y se sienten mejor
en nuestro mundo de sabia
y en nuestro mundo de sereno y brisa.
Es bastante tu gracia, dice,
y es grande tu amor,
con que nos bendices
y nos proteges,
desde que lo analizaste
y lo pensaste.
Se fortalecern y multiplicarn,
pegarn y retoarn.
Es una criatura y es una persona.
Cualquier otro animal domstico, tambin,
cualquier otro animal que tengamos,
tambin en yerba y hoya.
Es como un rbol frutal que hay que cultivarlo.
Como aquello que sembramos,
como aquello por lo cual rogamos, dice.
As lo dijiste t, Padre,
por eso slo a ti te tomamos en cuenta,
a ti solamente te somos dciles,
porque t slo eres nuestro Padre.
As de la mejor manera posible,
con inmensa alegra,
con bondad
y tranquilidad.
Se te nota puro
y se te nota iluminado,
eres como la yerba,
como la flor.
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314
niNngo tjins-tsani tso,
niNngo tjindae ni tso,
nga jini tso, toani tso,
ngaMmi ja tso, ta nangui i tso,
ni kjuabiyani tso, ni kjuajch-chijani tso,
kiNnani kjuandali tso,
kiNna kjuatjochiali tso,
nga to tjinsin ji tso...
Mme naska tsoni tso,
Mme naska mani tso,
nga ji ni tso,
toMmeni tso.
T lo cubres todo,
t lo rodeas todo,
t eres y ests en todo,
en el cielo y en la tierra,
an en la muerte y en la prdida, dice,
est tu bondad
y tu amor.
Qu bonito dice
y que bonito se siente,
pues, t eres, dice,
en todo.
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315
Kia nga chjoe yaole Kristo
I chjon, i chjobe jin
njinli kao yijoli Jesukristo,
i sistsole jin, sikichjale jin
i nguikon na-in na,
ji sikatoya ji, je en, jt-ta na jin
Jesukristo,
ji nganio na jin, ji nicha na jin,
ji niotale jin.
i chjobele ji, sio, chine jin
njinli kao yijoli Jesukristo,
je i kuan nganio nina jin,
i kuanjch-cha ne jin,
i kuankuen ne jin.
kuindoba na jin kjuabiNnachonli,
tojokji noni, tojokji nijin ni,
kuasin ngasin ni, kuasin ngandani
maNngona jin en, maNngona jin jt-ta
Jesukristo,
maNngona jin isen, maNngona jin nijin
nga kanokjua jin.
Tjinli je kjuanda, tjinli kjua je tokon
Jesukristo:
Tsa a nga likui kuasin kabatji
jt-ta na jin ji ni,
tjiNngo tokon jin i ta tsi
nga kuasin kjuasen jt-ta na jin,
ngayije Mmeni i kabio jin.
tjiNngo tokon jin
ta tsi na-in na jin, ta tsi na,
tjiNngo tokon jin,
ta tsi ji ni Jesukristo.
Comunin (oracin)
Aqu agarramos y tomamos
tu Cuerpo y tu Sangre, Jesucristo,
aqu te pregunto y te hago hablar,
aqu, ante nuestro Padre.
T eres quien transmite la palabra
y la voz,
t eres nuestra fuerza y nuestro corazn,
por eso confiamos en ti.
Aqu te vamos a tomar y comer
tu Cuerpo y tu Sangre, Jesucristo.
T sers nuestra fuerza,
nuestra vida
y nuestra sangre.
Vendr a nosotros tu vida,
de aqu en adelante, cualquier ao
y cualquier da, as de la mejor manera posible.
Aqu terminamos la voz y la palabra,
Jesucristo.
Aqu acabamos de completar la voz
y el espritu y todo lo que dijimos.
Ten la bondad y la paciencia suficiente,
Jesucristo:
si en alguna palabra no pudimos
expresarnos adecuadamente,
tenemos confianza en ti,
creemos que nuestra palabra ser aceptada
y todo lo que dijimos.
Estamos de acuerdo en cuerpo
y en espritu,
de tu parte Padre,
de tu parte Madre,
estamos de acuerdo contigo,
Jesucristo.
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316
So i Nndja kia nga je fetani mia
Jokuan tso nga naina ni tso,
josin kuinya tsjina,
josin kuinya ndsokona,
josin nga kuisen a tso.
nga je kano-ia a tso,
josin nga sen a tso,
jokuan nga kuiNna a tso,
jokuan nga kuanjch-cha a tso,
kuan isen, kuan choyana tso,
kuan njio kuan nguion na tso,
jo tso nga naina je tso,
jo tso nga na-in na tso.
je sikofa ni-ia na tso,
sa je jeta miana a tso,
sene a ana tso,
ni ndiya kjua ima na tso,
ni ndiya kjuatjona tso,
ale i chijana tso,
jokji i kuanjch-chane tso,
kuan isen kuanchoyana tso,
kuan njio, kuanguion nga tso.
Jo tso nga naina je tso,
jo tso nga na-in na tso.
Salida (canto)
As como lo dijo Dios, dice,
donde debemos pisar
y donde poner nuestros pasos
y donde pararnos, dice.
Ya lo escuchamos,
qu debemos hacer,
pues, solamente as viviremos
y creceremos.
Nos iluminar y comprenderemos,
As nos transcurrir el da y la tarde, dice.
Como lo dijo Dios,
y como lo dijo nuestro Padre, dice.
Ya nos vamos a casa, dice,
pues la misa ya acab;
hagamos nuestro trabajo, dice,
tomemos nuestro camino en donde hay
que buscar el sustento, dice,
aquello con lo cual viviremos, dice,
con lo cual nos iluminaremos
y comprenderemos,
con lo cual nos atardecer y anochecer,
como lo dijo el Padre, y como lo dijo
Dios, dice.
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ANEXO 2
PRELATURA DE HUAUTLA.
Huautla de J. Oax.
Propuesta de Oracin Eucarstica Mazateca
Material de estudio
Para la Comisin Episcopal de Liturgia.
Hermenegildo Ramrez Snchez. M.J.
Obispo Prelado de Huautla.
Huautla de J. Oax. Agosto de 2000
Del Gran Jubileo de la Encarnacin
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318
PRESENTACIN:
Durante ms de ocho aos, la Prelatura de Huautla ha trabajado, en la medida de sus fuerzas por resca-
tar y revalorizar la cultura mazateca, a travs de la Escuela de Ministerios Indgenas y de los grupos de
reflexin. Ha hecho una recopilacin interesante de elementos rituales y del pensamiento religioso ma-
zateco, que aunque an es muy incipiente, s ha colaborado a tener una perspectiva bastante completa
de esta cultura como para descubrir en ella la presencia de Dios y los valores tan grandes que tiene para
aportar a la catolicidad de nuestra Iglesia.
Un elemento importante en el mundo religioso mazateco es la presencia del Hongo Sagrado y de otras
plantas como la Pastora y las Semillas de la Virgen, que por sus efectos psicotrpicos, manejados reli-
giosa y ritualmente, les permiten a los mazatecos llegar a xtasis importantes que les ayudan a resolver
problemas, enfermedades y encontrar respuestas a problemas de la vida.
Estos xtasis han hecho que los mazatecos tengan una facilidad increble para la oracin y para el di-
logo con Dios y con el mundo en esquemas culturales tan interesantes que seran dignos de estudio
profundo por parte de telogos especialistas, pues son una verdadera riqueza para nuestra Iglesia y en
general para toda la humanidad.
El servicio que la Prelatura est haciendo a la cultura mazateca, es un intento de sistematizacin a fin
de lograr engranar cada uno de los elementos que la componen, pues aunque estn vivos en ellos, la
falta de una estructuracin los hace parecer dispersos, inconexos y por lo mismo incomprensibles a
primera vista.
La Oracin Eucarstica que ahora presentamos es fruto de las investigaciones de la Escuela de Ministe-
rios sobre las oraciones de los sabios y musicalizadas por el P. Heriberto Prado, presbtero mazateco.
Las expresiones son netamente rituales mazatecas y la msica tambin est tomada de los cantos ritua-
les que se improvisan durante los ritos o veladas, ya que siempre se sigue un mismo patrn, aunque con
sus variantes segn el sabio que realiza el ritual. De esta forma, cuando el pueblo las escucha, e incluso
las canta, le hacen identificarse consigo mismo y con la celebracin Eucarstica, las comprenden y las
entienden en su corazn, pues para ellos son palabras claves en sus oraciones y en sus ritos.
En las experiencias que se han realizado, con la autorizacin del obispo, el pueblo ha mostrado su
complacencia con ellas y una participacin ms activa en la celebracin eucarstica, sintindola ms
propia y sintindose sujeto de la misma.
Lgicamente, est oracin va acompaada de elementos rituales y de expresiones corporales propias,
como: La limpia con ramas, la ofrenda de las ceras, las flores y, sobre todo, la ofrenda de copal. Todos
ellos con sus oraciones propias y con la participacin activa del pueblo.
Por todo ello, queremos poner este material en manos de especialistas para su estudio y para recibir de
ellos su valiosa crtica y sus aportaciones, a fin de que pronto podamos contar con una aprobacin ofi-
cial y as, las expresiones de fe de los mazatecos formen parte del valioso tesoro universal de nuestra
Iglesia, y de alguna manera, se vean compensados, para la cultura y fe de nuestros indgenas, tantos
aos de persecucin y clandestinidad de una espiritualidad que han guardado defendido como lo que es,
inspirada por Dios.
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Agradecemos el impulso y la exigencia de Monseor Hermenegildo Ramrez Snchez, M.J. obispo
Prelado de Huautla, por que nuestra liturgia sea cada da ms inculturada a fin de hacerla ms vivencial
para nuestros hermanos indgenas.
Letra y msica: Adaptacin del P. Heriberto Prado Pereda.
Adaptacin litrgica: P. Jos Luis Snchez Garca. M.J. y de los participantes en la Escuela de Ministe-
rios Indgenas de la Prelatura de Huautla.
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Respaldo doctrinal:
Inculturacin.
La inculturacin es una palabra que la Iglesia ya haba olvidado. Tiene el sentido de encarnar la Buena
Nueva de Jesucristo en todas las culturas de la tierra.
Teolgicamente parte del hecho mismo de la encarnacin del Verbo en nuestra realidad terrena y mor-
tal: "En el principio era el Verbo y frente a Dios era el Verbo y el Verbo era Dios, por l se hizo todo
y nada lleg a ser sin l... Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros";
1
"Pero cuando lleg la
plenitud de los tiempos, Dios envi a su Hijo, el cual naci de mujer y fue sometido a la ley.
2
De hecho, la prctica inicial de la Iglesia fue un proceso de sucesivas encarnaciones: naci juda, se
hizo griega, romana, copta, etc. y as, cada iglesia particular que iba naciendo, aportaba de sus riquezas
culturales para ir forjando lo que llegara a ser la Iglesia Catlica.
Pero debido a diversas situaciones histricas, este proceso se detuvo y solamente nos quedaron dos
monolitos: Iglesia Romana e Iglesia Griega, con algunos ritos menores que se pierden en la inmensi-
dad.
El Concilio Vaticano II vuelve a abrir las puertas al pedir la "adaptacin" del mensaje a todos los pue-
blos y mentalidades.
3
Y va ms al fondo cuando afirma que: "La obra de plantacin de la Iglesia en
un determinado grupo humano consigue su objetivo cuando la congregacin de los fieles, arraigada
ya en la vida social y conformada de alguna manera a la cultura del ambiente, disfruta de cierta
estabilidad y firmeza... Finalmente la fe se ensea mediante una catequesis apropiada, se manifies-
ta en la liturgia desarrollada conforme al carcter del pueblo..." .
4
Lo que significa que una primera tarea de los misioneros es arraigar la Iglesia y solo puede arraigarse lo
que se adapta al medio, lo que es capaz de ambientarse y para ello es necesario que asimile los elemen-
tos constitutivos del nuevo lugar, esto es, la cultura, los valores, vivencias y experiencias, de tal forma
que responda a ellas.
Si entendemos que la cultura "es el sentido existencial que cada pueblo da a su ser de pueblo, a su
trascendencia o relacin con Dios y lo sobrenatural, a sus relaciones existenciales entre el mismo
pueblo y con los otros y a su relacin con el cosmos en su multiplicidad"; podremos darnos cuenta de
que es imprescindible para la evangelizacin. Por ello el papa Paulo VI afirmar que "la ruptura entre
Evangelio y cultura es sin duda el drama de nuestro tiempo, como lo fue tambin en otras pocas".
5
Pues sin la cultura la evangelizacin no tiene el sustrato en donde deber enraizar y quedar como una
voltil ideologa al arbitrio de los vientos.
Esto lo constatamos en el drama de la invasin europea a nuestro Continente, en donde por parte de los
evangelizadores hubo un rechazo total hacia las culturas del Anhuac o Abya yala, de tal forma que
nunca pudo darse un dilogo intercultural que permitiera una verdadera inculturacin del Evangelio.
1
Jn. 1, 1-2, 14
2
Gal. 4, 4
3
GS. 91
4
AG. 19
5
EN. 20
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321
Por parte de los misioneros hubo una sobreposicin de templos, santos, imgenes y fiestas, pero nunca
la intencin de conocer la mentalidad ntima de sus tradiciones sagradas para expresar el mensaje cris-
tiano en la idiosincrasia de estos pueblos, sino solo el deseo explcito de destruir esa mentalidad ntima,
juzgndola como demoniaca, o como enfermedad mental.
Por parte de los indgenas, ante la presin por convertirse, aprendieron astutamente a adorar a Dios,
segn su religin, pero bajo la apariencia de los smbolos cristianos, cosa de la que los mismos frailes
se quejaron: "en nuestra presencia hacen muchas cosas idoltricas, sin que lo entendamos".
6
El
mismo tiempo que los evangelizadores han empleado en querer desarraigar del corazn del indio su
antigua religin, lo han empleado estos en defenderla, escondindola, disfrazndola o yuxtaponindola.
Este drama los expresan angustiosamente los sacerdotes indgenas en un encuentro de Teologa India:
"Nosotros somos hijos de pueblos que, para sobrevivir han tenido que cavar cepas muy profundas
donde guardan sus tesoros o han tenido que usar mscaras que esconden su identidad primera. So-
mos hijos tambin de Iglesias cuya prctica misionera ha sido sumamente intolerante frente a las
creencias de nuestros pueblos, tildndolas de diablicas, bestiales o simplemente pueriles. Esta es la
tragedia existencial de los indios cristianizados, tragedia que nos empuja constantemente a la tenta-
cin de superar el problema con una polarizacin extrema: O estamos con la Iglesia o estamos con
nuestros pueblos".
7
El Concilio Vaticano II en el decreto Ad Gentes trata de subsanar estos errores al orientar a los misio-
neros: "Los misioneros conozcan ms ampliamente la historia, las estructuras sociales y las costum-
bres de los pueblos y entrense bien del orden moral y de los preceptos religiosos, as como de la
mentalidad ntima que dichos pueblos han ido formndose, de acuerdo con sus tradiciones sagradas
acerca de Dios, del mundo y del hombre... esfurcense por expresar y comunicar las riquezas msti-
cas que caracterizan la tradicin religiosa de la Iglesia segn el carcter e idiosincrasia de cada
pueblo".
8
Desgraciadamente la Iglesia cargaba sobre sus hombros (y en muchos aspectos an carga) una herencia
de etnocentrismo, fanatismo e intolerancia que tardar an muchos aos en desaparecer. Todava los
obispos en Medelln, con muy buena voluntad, pero con una muy infeliz expresin afirman: Existe, en
primer lugar, el vasto sector de los hombres marginados de la cultura, los analfabetos, y especial-
mente los analfabetos indgenas... Deben ser liberados de sus prejuicios y supersticiones, de sus
complejos e inhibiciones, de sus fanatismos, de su sentido fatalista, de su incomprensin temerosa
del mundo en que viven, de su desconfianza y de su pasividad".
9
El papa Juan Pablo II invitar a un cambio de fondo en la actitud evangelizadora: Otro captulo dolo-
roso sobre el que los hijos de la Iglesia deben volver con nimo abierto al arrepentimiento est cons-
tituido por la aquiescencia manifestada, especialmente en algunos siglos, con mtodos de intoleran-
cia e incluso de violencia en el servicio de la verdad... la consideracin de las circunstancias ate-
nuantes no dispensa a la Iglesia del deber de lamentar profundamente las debilidades de tantos hijos
6
Sahagn Bernardino Historia General de la Cosas de la Nueva Espaa. Sepan Cuantos 300, ed. Porrua. Edicin 1985
7
Lpez Eleazar Pbro. CENAMI. 1992
8
AG. 26, 18
9
D. Medelln. 4 Educ. 3
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322
que han desfigurado su rostro, impidindole reflejar plenamente la imagen de su Seor crucificado,
testigo insuperable de amor paciente y de humilde mansedumbre".
10
(TMA 33,35).
Despus de muchos siglos (en Amrica cinco siglos) en que la Iglesia no ha hecho intentos de incultu-
racin, ni se han visto nacer iglesias autctonas, al fin en Santo Domingo se da un paso substancial, al
dedicar una gran parte de la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano al tema de la incul-
turacin y da pistas claras sobre la accin pastoral.
Citando al Papa Juan Pablo II, los obispos asumen que: "Por medio de la inculturacin, la Iglesia
encarna el Evangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, introduce los pueblos, con sus cul-
turas en su misma comunidad; trasmite a las mismas sus propios valores, asumiendo lo que hay de
bueno en ellas y renovndolas desde dentro".
11
De donde se concluye que la evangelizacin no nece-
sita desculturizar ni aculturar a los pueblos para que sean Iglesia. La Iglesia ser plenamente catlica
cuando participe de las riquezas culturales y espirituales de todos los pueblos, cuando la Iglesia sea
Tenek, Mazateca, kimbundu, Purpecha, etc. En virtud de esta catolicidad, cada una de las partes
presenta sus dones a las otras partes y a toda la Iglesia, de suerte que el todo y cada uno de sus ele-
mentos se aumenta con todo lo que mutuamente se comunican y tiende a la plenitud en la uni-
dad.
11b
En las lneas pastorales, los obispos al referirse a los indgenas, van ms all:
Ofrecer el Evangelio de Jess con una actitud humilde, comprensiva y proftica, valorando su
palabra a travs de un dilogo respetuoso, franco y fraterno y esforzarnos por conocer sus propias
lenguas.
Crecer en el conocimiento crtico de sus culturas para apreciarlas a la luz del Evangelio.
Promover una inculturacin de la liturgia, acogiendo con aprecio sus smbolos, ritos y expresio-
nes religiosas compatibles con el claro sentido de la fe, manteniendo el valor de los smbolos univer-
sales y en armona con la disciplina general de la Iglesia.
Acompaar su reflexin teolgica, respetando sus formulaciones culturales que les ayuden a dar
razn de su fe y esperanza.
Crecer en el conocimiento de su cosmovisin, que hace de la globalidad Dios, hombre y mundo,
una unidad que impregna todas las relaciones humanas, espirituales y trascendentes.
Promover en los pueblos indgenas sus valores culturales autctonos mediante una inculturacin
de la Iglesia para lograr una mayor realizacin del Reino.
12
Luego, la labor de inculturacin no es un trabajo folklorista ni tangencial, sino que debe, ahora s, tocar
la intimidad de la espiritualidad y de la cultura de los pueblos indgenas.
Implica para los misioneros el despojarse de prejuicios y etnocentrismos, con los que tantas veces nos
hemos acercado a los pueblos indgenas. Desterrar expresiones negativas al referirnos a ellos como: No
conocen a Dios, no saben rezar, son ignorantes, son supersticiosos. etc.
10
TMA. 33, 35
11
SD. 230, Rmi. 52
11b
LG. 14
12
SD. 248
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323
Requiere un reconocimiento de que nos encontramos ante culturas y expresiones de fe distintas (no
mayores ni menores) a las cuales tenemos primero que conocer, comprender, acompaar, para poder
luego dialogar y llevarlas, a la luz del Evangelio a que purifiquen, ellas mismas, los elementos que no
estn acordes con el Plan de Dios. Y recalcamos, ellos, pues el indgena debe ser sujeto de su propia
gestin en la construccin de las Iglesias autctonas.
La presente propuesta de Oracin Eucarstica no es un elemento aislado dentro de la celebracin de la
Santa Misa, sino que va acompaada de toda una celebracin con elementos rituales mazatecos, como
el rito de purificacin con ramas, con su oracin propia; la ofrenda de las ceras labradas especialmente
para las fiestas; la ofrenda de las flores que el pueblo presenta en la fiesta; la procesin de ofrendas, al
ritmo de una danza ritual autctona; la ofrenda del copal (incienso) que todo el pueblo ofrece como
signo de su oracin y de la peticin de benevolencia de Dios ante nuestra oracin. Todos estos elemen-
tos llevan sus oraciones propias en las que participan personas caracterizadas del pueblo.
En todo este contexto, la Oracin Eucarstica adquiere su verdadera dimensin de ser el culmen de la
celebracin, al hacer el memorial de Cristo entregado por nosotros. As, todos los dems smbolos van
preparando este momento sublime.
El lenguaje que se utiliza en la Oracin Eucarstica es el lenguaje ritual de los sabios mazatecos y es de
sumo respeto, como se constata al ver el sentimiento del pueblo cuando la escuchan, pues experimentan
un acercamiento a Dios en su propio lenguaje: lo entienden, lo saborean y elevan su espritu, se sienten
ms partcipes.
Nosotros hemos querido responder un poco a lo que la doctrina de la Iglesia, que arriba mencionamos,
nos est pidiendo, pues en qu lugar mejor que en la Sagrada Eucarista debemos hacer partcipe al
pueblo de la riqueza de nuestra redencin en Cristo y qu mejor que el pueblo reciba este precioso
mensaje salvador en sus propios trminos.
La Iglesia no nos pide simplemente traducir, sino respetar sus propias formulaciones teolgicas, respe-
tando el valor de los signos universales, cosa que hemos cuidado en esta oracin. Por lo que creemos
que, aunque difiere un poco en la estructura y en las expresiones, de las Oraciones Eucarsticas aproba-
das por la Iglesia, contiene todos los elementos esenciales y es perfectamente compatible con la doctri-
na de la Iglesia.
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324
EL LENGUAJE RITUAL MAZATECO.
El mazateco es un idioma tonal. Utiliza bsicamente cuatro tonos y segn la entonacin que se le d a
una palabra vara su significado. Por esta caracterstica el idioma mazateco facilita el que haya muchos
compositores de cantos, pues de una manera casi natural pasan de lo recitado a lo cantado.
Durante los ritos con los honguitos sagrados, los sabios recitan sus oraciones con un lenguaje propio,
podra decirse que hay un lenguaje ritual, pues hay expresiones que utilizan todos y que les dan el
mismo sentido. Hay ya una manera de orar que, aunque tienen mucha facilidad para improvisar oracio-
nes largas y profundas, sin embargo utilizan naturalmente ese lenguaje, las mismas expresiones. Y con
mucha naturalidad se pasa de la recitacin al canto, que casi siempre es improvisado.
Otra de las caractersticas del idioma mazateco es el uso de difrasismos, esto es, se expresa una misma
idea con dos frases distintas. Esto se debe a su concepcin dual del mundo y de Dios: Dios es Padre y
Madre, Abuelo y Abuela, por lo que todo lo que existe es masculino y femenino. Las cosas importantes
se expresan en masculino y femenino, las oraciones son al Padre y a la Madre.
En la Oracin Eucarstica que aqu presentamos se utilizan varios difrasismos de los ms frecuentes en
las oraciones de los sabios, de los cuales damos su significado a continuacin.
Difrasismos usados en esta Oracin:
Tuya la vara, tuyo el bastn: Designa el concepto de autoridad, de gua, de pastoreo del pueblo.
Quien tiene autoridad es el sostn del pueblo, es el que lo conduce, es el padre del pueblo y por lo tan-
to, la ms grande autoridad y la nica es de Dios, de l proviene toda autoridad humana, l es quien le
da el bastn y la vara a las autoridades humanas.
Tuya la claridad, tuyo el da: Expresin que se refiere al espritu, que es claro y luminoso, no es opa-
co ni obscuro. Principalmente se refiere al Espritu de Dios, del cual participamos todos los seres vivos,
especialmente los seres sobrenaturales y los humanos.
Mundo blando, mundo tierno: Designa el dinamismo del mundo, un mundo que est en construccin
y crecimiento, no es un mundo acabado y esttico, sino en proceso de maduracin, que contnuamente
se renueva, retoa, reverdece. Tiene que ver con el rito de Makuen o reverdecer, hacer retoar a
una persona, un trabajo, etc.
Que dicen, que hablan: Se refiere a la fuerza y verdad de la palabra: lo que expresa o manifiesta
la verdad de algo.
Tus criaturas, tus pequeos hijos: Es la forma como el ser humano se siente: Pequeo ante la grande-
za de Dios, no de t a t, sino siempre acogindose a su amor y proteccin; l siempre tiene la razn y
nosotros tenemos que escuchar, aprender y obedecer.
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325
Mundo de leche, mundo de roco: El mundo que nos alimenta y nos da vida. La tierra tiene gnero
femenino, es nuestra madre que nos alimenta con la leche de sus pechos; todo lo que alimenta al hom-
bre es un regalo que proviene de nuestra madre la tierra. El roco es el agua que baa y refresca la tie-
rra: El agua es la sangre de nuestra madre que corre por sus venas y va dando vida a todo lo que
existe.
Lo analizaste y lo planeaste: Dios no acta a la ligera, piensa bien las cosas antes de actuar, para
hacerlas lo mejor que se puede. El hombre si acta sin pensar, por eso toma otros caminos y otros
planes que no son los de Dios y por ello las cosas no salen bien.
Levantarnos , ponernos de pie: Sacarnos de nuestra postracin, de nuestra enfermedad, echarnos a
caminar nuevamente.
Unir, cerrar un trato: A Dios no solo le pedimos, sino que nos comprometemos con l. En los ritos
mazatecos siempre se cierran tratos con Dios o con los sobrenaturales del mundo, el compromiso es
de ambos lados.
Reverdecer, dar transparencia: Volver a la vida algo que esta muriendo, revitalizar, consagrarlo a
Dios; as como hacerlo verdadero, claro, que acte sin doblez, sin falsedad.
Que unimos, que arreglamos: Se refiere a los elementos de la ofrenda con los que se cerr un trato,
con los que se hizo un compromiso con Dios.
Fuerza, fortaleza: Se refieren a la fuerza para actuar y a la fortaleza para mantenerse firme, pues se
usa para la segunda acepcin el concepto de ser corazn del rbol, lo ms fuerte de un rbol.
Doble cara, doble espritu: Se refiere al mal cuando trata de disfrazarse de bien. El mal casi siempre
se presenta con un rostro de bondad, se disfraza de buen espritu, pero tarde o temprano se descubre
el doblez y nunca podr vencer al bien, a Dios.
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326
Kjuabitsen i tse kjuachikon kjuanda
i tse en na.
(Nndjane)
1.- En i chjo ai nde ko kjua kon tokon ko kjua nan-
gui ko nina
tsi ya, tsi nise,
ninga tse kjuajt-ti tibi jin,
ninga jt-tijon jin,
jisonde io, jisonde chindeli ji
tije tokonli nainanda li ji:
2.- kjuanda i nikjasen nga binsia, ani nga nda skue
tokon nina nguikon naina.
Ne kuamani ndei,
i tiNna jongole
i tiNna inrale,
i tiNna kjandale,
i tiNna ifile,
i tsoni, i chjani ndili ndi jitili.
i majeni isenli,
majeni nijinli,
i majeni kuin
majeni tokuin
maNngoni isen,
PROPUESTA DE ORACIN EU-
CARSTICA MAZATECA.
(Cantada)
1.- Palabras para abrir un dilogo respetuoso y
humilde con Dios.
El sacerdote con los brazos extendidos entona la oracin a Dios
en nombre de todo el pueblo. Los fieles se ponen de rodillas.
tuya la claridad, tuyo el da (espritu)
haz el favor de disculparnos.
Aunque te estamos molestando,
aunque somos malvados,
aunque buscamos pecados
en tu mundo blando y en tu mundo tierno,
por favor tennos paciencia,
tenle paciencia a tu pueblo:
2.- Ofrenda con la que buscamos ser agradables ante
Dios.
1
El sacerdote, o una persona designada, eleva la copalera para
ofrecer el copal que el pueblo previamente ha depositado en ella
como signo de su oracin.
Es por eso que hoy,
aqu est su copal,
aqu est su resina,
aqu est su humo espeso,
aqu est su nube (de humo);
que dicen y hablan de tus criaturas, de tus
pequeos hijos.
Que se complazca tu ser,
Que se complazca tu Espritu,
Que se complazcan tus ojos,
Que te complazcas totalmente;
Se une la claridad,
1
Los fieles previamente han puesto cada quien un grano de copal en la copalera expresando mentalmente sus intenciones y
el sacerdote o la persona designada los ha zahumado para purificar esas intenciones, por eso la oracin expresa que el copal
est hablando o manifestando a Dios lo que sus hijos traen en el corazn.
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327
maNngoni nijin.
3.- iakon je kjuabiNnachon le yaona.
jisonde tsjin, jisonde sooli ji:
jokjima nga tifato no, tifato nijin,
tifato sa, tifato chan;
4.- kjuanda i jikatjsetjina naina nga tinsrua nitjin tse
kjuabiNnachon na .
tonga i kuan ni kichoka no,
kichoka nijin:
jaai kjomiya na jin.
5.- nikenabasen kjuanda chotse le nina Jesukristo.
Ne kuamani ndei:
5.1. kjuamakuen tse nio ko an ii.
(to nokjuane) kue nga kuao nga kisin-
gatsja yijole je Jesus nga tiNna ta ya ya mia
ko chitale (Nndja nguisa)
Nngo nio kiskobe
Se une la transparencia (hay armona espiri-
tual)
3.- Reconocimiento de nuestra realidad humana.
As estamos actuando
en tu mundo de leche y roco:
Que andamos por otros caminos y otros pla-
nes, vagando de aqu para all,
y as desperdiciamos cada ao, cada da,
dejando pasar las lunas y los meses.
4.- Accin salvadora de Dios en la historia humana.
y lleg un da:
lo analizaste y lo planeaste.
Nos enviaste a tu Hijo,
Vino a cambiarnos el camino,
Vino a ayudarnos,
vino a levantarnos,
vino a ponernos de pie (sanarnos).
5.- Memorial de la Nueva Alianza sellada por Cristo
El sacerdote impone las manos sobre el pan y el vino y luego
traza una cruz sobre ellos para bendecirlos.
Es por eso que ahora:
vamos a unir esto,
que reverdezca y de transparencia
a tus hijos, a tu pueblo.
5.1. Consagracin del pan
2
y del Vino.
(recitado) Porque Jesucristo, la noche en
que iba a ser entregado, estando a la mesa
con sus discpulos... (sigue el canto)
2
La expresin nio se usa para designar a la tortilla y al pan, pero a este ltimo se le aade un castellanismo niostila
que quiere decir la tortilla del castellano o del extranjero. Por su connotacin negativa, pues se siente como algo ajeno,
hemos suprimido la terminacin.
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328
kisichikontinli
kisikuale chotale
kua kitsjale,
i kitso nga kinchja:
je je yijona an
ngatsine jon nga tichio
ta tson kuangatsja.
i je kuan nga tsakjien
Niso Nngo kiskobe
kua kitsjali kjuanda ji
kua kitsjale.
Chjue jon tio ngatsine je
Niso njin na an
Nngo kjua chotse kuendajin
chjue jon tio ngatsine je
kjua Nngo kuendajin
i likuiti kjuetani.
Ta tsaon sitentji
je njin na an
jon ngatsio i ion ko i yachjion
Mmeni nga kuasin jch-chata nino
ngayije Mme je i tjin no jon
iten nga siketsjenya je kjuaina an
nga to ta tson nga kuakuan
iten nga siketsjenya je kjuaina an
nga to ta tson nga kuakuan.
5.2. nikjenabasen je kjuanotsjentjile nina Jesukristo.
i nganionle, i nicha kuan,
i kuanda ne jin, i kuanjch-cha ne jin.
ne kui na a kjui-ini i jisonde:
Tom un pan,
te bendijo,
lo parti y se lo dio
a sus discpulos
y estas palabras pronunci:
esto es mi Cuerpo,
coman todos de l, pues se entrega
por ustedes.
El sacerdote presenta la hostia consagrada al pueblo.
Despus de cenar,
tom una jcara
3
te dio gracias
y se la dio.
Tomen todos de ella,
en esta jcara est mi Sangre;
cerrar un nuevo compromiso.
Tomen todos de ella,
cerrar un nuevo trato,
que ya nunca se terminar.
Se derramar por ustedes,
sta, mi Sangre
por todos ustedes: hombres y mujeres.
Para que as se les perdonen
todos los pecados que tienen.
Hagan esto para recordar mi sufrimiento
porque fue por ustedes.
Hagan esto para recordar mi sufrimiento
porque fue por ustedes.
El sacerdote presenta el vino consagrado al pueblo
5.2. Memorial de la Accin salvadora de Cristo.
El sacerdote ora de rodillas y todo el pueblo permanece de rodillas.
que nosotros unimos y arreglamos con sabi-
dura,
va a reverdecer y a dar transparencia,
va ser su fuerza y su fortaleza;
sanaremos y creceremos.
3
La expresin niso significa jcara, tambin podra usarse solo que significa jarra u olla, o chotsisan que significa
copita de vidrio para brindar. Nosotros preferimos usar niso por ser una expresin ms ritual en el lenguaje mazateco. Las
otras expresiones son ms de uso en el lenguaje comn.
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329
jaai ninda na jin,
je na jin,
i to ta tsaijin,
tonga jaya ni li.
ninga kisejin i ji,
kitjokanijin ni ji,
6.- notsenga je kjuandale naina.
Tsini isen, tsini nijin,
tsini kjua-io, tsini kjuachinde.
jisonde tsjin, jisonde oo li ji.
7.- kjuabetsatji tse ingo, kua ngayije kjua itjin Nngo
tjitsja isonde kua ngayije
8.- kjuachikon i bakoyana nina Jesukristo.
Y por eso viniste al mundo:
viniste a consagrarnos,
viniste a levantarnos,
viniste a ponernos de pie,
nuestros pecados,
porque estbamos en la oscuridad
por nuestros pecados en este mundo.
El sacerdote y el pueblo se ponen de pie.
Despus t padeciste
por nosotros.
pero resucitaste.
Quedaste ntegro
Aunque te sepultaron,
Aunque te enterraron,
Lograste resurgir,
quedaste ntegro,
no pudo aduearse de tu imagen,
ni de tu espritu,
ni de tu vara, ni de tu bastn
el que tiene doble cara, doble espritu.
6.- Glorificacin a la grandeza de Dios.
El sacerdote eleva el pan y el vino consagrados para glorificar a
Dios.
Tuya la claridad, tuyo el da,
tuya la vara y el bastn,
tuyo el reverdecer, tuya la claridad,
tuyo lo blando, tuyo lo tierno.
Hay alegra, hay grandeza
en tu mundo blando y tierno
en tu mundo de leche y roco.
7.- Oracin por la Iglesia, por todas las necesidades
del mundo e intenciones varias.
8.- Oracin de Cristo.
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330
Nain na jin si tiNna ngaMmi
Kjain ngaskon kata-ia jinli
Katafi na jin kujandali ji
Kuakatama josin meli ji
Kuakatama josin meli
I jisonde joni ngaMmi.
ti na jin ndei je niostila
si tiyochon ne jin nga tsji nisjein
tijch chata na jin je si tjin na jin
jo sin nijch- chatale jin si kuja batsji
kua li binde jin nga ya skajin jin
je si cho tjin chasin na jin nga tsji.
9.- chjue jian inimana fanele a yaona ngayije ikano-
ia
Ne kuama ni ndei
nga ji i choya nile jin.
tjiNngo tokon jin.
El pueblo y el sacerdote juntos entonan la oracin del Padre
nuestro.
Padre nuestro que ests en el cielo
Que tu nombre sea respetado
que venga a nosotros tu Reino
que se haga tu voluntad
que se haga tu voluntad
en la tierra como en el cielo.
Danos hoy nuestro pan
con el que vivimos cada da
perdona los pecados que tenemos
como perdonamos a los que nos ofenden
y no permitas que caigamos en lo malo
qutanoslo siempre.
9.- Asentimiento comprometido de toda la asamblea.
El pueblo y el sacerdote juntos concluyen la Oracin Eucarstica
con el asentimiento final.
Por eso que ahora
en ti ponemos nuestras esperanzas.
Est conforme nuestro espritu,
Est conforme nuestro corazn.
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331
ANEXO 3
ORACIN A NUESTRA SEORA DE LOS REMEDIOS
Ji ndi chjon io,
ji ndi chjon chi-nde;
ji ndi chjon o.
ji ndi chjon yafa;
ji ndi chjon chjine ski,
ji ndi chjon chjine ska;
ji ndi chjon nda nguio,
ji ndi chjon nda yofa;
ji ndi chjon nda io,
ji ndi chjon nda chi-nde;
ji ndi chjon nao io,
ji ndi chjon nao isen;
ji ndi chjon nda nian,
ji ndi chjon nda ska ski;
ji ndi chjon tichja,
ji ndi chjon tibiNno;
ji ndi chjon inkjua,
ji ndi chjon je tokon;
jin ndi chjon i tisen in,
jin ndi chjon i tisen nda ji;
ji ndi chjon i isen tokon choya,
ji ndi chjon i choyali;
ji ndi chjon i taja isenli,
ji ndi chjon i taja nitjeilI;
ji ndi chjon tsjin,
ji ndi chjon oo;
ji ndi chjon skon,
ji ndi chjon a;
ji ndi chjon nde,
ji ndi chjon nda chita.
Ji ndi natjo na jin:
T mujercita suave,
T mujercita tierna;
T mujercita blanca,
T mujercita transparente;
T mujercita sabia en medicina,
T mujercita sabia en hojas;
T mujercita agua de cacao,
T mujercita agua cristalina;
T mujercita agua de manantial,
T mujercita agua fresca;
T mujercita flor que se va abriendo,
T mujercita flor que luce;
T mujercita agua que tranquiliza,
T mujercita agua de hojas medicinales;
T mujercita que dialoga,
T mujercita que sonre;
T mujercita de carcter firme,
T mujercita de paciencia;
T mujercita providente,
T mujercita previsora;
T mujercita lcida,
T mujercita inteligente;
T mujercita de apariencia fuerte,
T mujercita de espritu fuerte;
T mujercita de leche,
T mujercita de roco;
T mujercita que inspira respeto,
T mujercita que inspira temor sagrado;
T mujercita comprensiva,
T mujercita bondadosa.
Querida madre nuestra:
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332
Ni i tina jin,
Nguiskuin ngui ndso-bay;
Kua nga ji i tifaya skile jin,
Nga ji ni ndi nale Jess:
Nga ji tsakjaya mai ndsae,
Kua i tsakjaya jt-ta kui
Jin kjuabinachonle nga tsaka
Mme jin nainanda;
Ki jch-chani nga jata jin
kjuai tse kjuabiya;
Kua ni kijchaji kjuakon jayanile,
nga kichomani jaan nijein.
Ni kuamani ndei,
Nga i chjobeya chjobetjonile jin,
Ji ndi na toNngo
Nga jini i kjuanetsji,
Kjuanetsja ji nainandana jin
Nga jini i kuisen chja kuisenguana jin
Nga kiNnanda nga tsjaili
Je ska cha io,
Je ska chindeli;
Nga ji i kue cha jon,
Kuechata na jin
nga kjita nitjein
A tjoni a jt-tani
A chin ni a kjuani
i cajn kata nainandali
A li Mme i sin ni na jin
Je i tji i ma
Ni kuamani kua in nile jin
Nga katama jch-cha
Katama tje, katama ioMma
Je ndi kjuama ndi kjuatjo na jin
Aqu estamos en tu presencia,
Ante tus ojos, ante tus labios;
Te llamamos y te invocamos,
A ti, madre de Jess,
Que lo llevaste en tu vientre,
Que lo acompaaste
En su vida y en sus trabajos
Cuando anduvo con el pueblo;
Que compartiste sus sufrimientos
Y lo acompaaste en su muerte;
Y viviste la alegra de su resurreccin
Que sucedi al tercer da.
Por eso hoy
Aqu te recibimos y acogemos con amor,
Madrecita sin igual,
Siempre vas a protegernos
y defendernos, a nosotros, a tu pueblo.
T nos vas a custodiar y acompaar,
Porque siempre tienes preparadas
Tus ramas tiernas,
Tus ramas frescas;
Porque t nos vas a limpiar,
Nos vas a purificar,
Todos los das,
Ya sea de aire o de insultos,
Ya sea de enfermedad o de problemas,
Que atentan y azotan a tu pueblo.
Ninguna clase de problemas
Nos podr hacer dao.
Por eso hoy suplicamos:
Que madure,
Que crezca, que se multiplique
Nuestro trabajo, nuestro sudor.
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333
Ni kuasin maNngo ni tocon jin
Nga isin tichjako naMmile jin
Je kjuachjobeya je,
Ndei kui nijein:
Ji ndi natjo chjine ski
Ji ndi natjo chjine ska na jin
Ahora quedamos satisfechos
Por haber dialogado contigo,
En el recibimiento
Que te hacemos este da,
Madrecita que sabes curar,
Madrecita que sabes dar remedios.
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Telles Los Mazatecos y El Catolicismo Contemporaneo

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Universidade Federal do Rio de Janeiro

MESA DE FLORES, MISSA DE FLORES

A famlia escolhe um casal para serem os padrinhos da levantada de cruz. Marcelino

Figura 70. Preparao do copal para ser ofertado em missa presidida

Em dezembro de 1999, na primeira vez em que estive na Sierra Mazateca, assisti

Heriberto Prado: mazateco, sacerdote, compositor, lder religioso autctone

vm alguns e pem pedras no caminho. Como podemos trabalhar assim?

os cantos litrgicos utilizados na prelazia eram composies em espanhol. Logo surgiram

Figura 75. Adalberto e Juan Morelos, na casa do primeiro.

Juan e Adalberto tambm so chjota chjine, atendem muitas pessoas da regio,

de plantas das matas da regio. Continuam a ser os animadores da pequena comunidade

li tsa Mme i kuan li ji,

corporais sangrentas, como por exemplo os ritos de perfurao e sangramento da lngua e

ritualmente o basto de mando da autoridade do povoado, e o principal era submetido a

Em um ritual no incio da quinta-feira da os bastes de mando so ocultos, envolvidos

Esse movimento de queda e soerguimento evocado nas Palabras desemboca num

corao. Na missa, concluda a Plegaria, h a saudao de paz, o canto do Cordeiro de Deus

catlicas no que toca s danas e canes, as oraes eucarsticas utilizadas so meras

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