TEORI A DEL J USTO MEDI O.

1. Hacia un razonamiento encarnado.

La filosofa ha sido siempre un asunto personal. En las ocasiones en que se ha intentado
olvidar esto y convertirla en una disciplina abstracta, la consecuencia ha sido siempre su
decadencia o su abandono. Seducidos por la nota que nos dejara Julin Maras hace ya
casi una dcada, nos dirigimos a comentar un texto clsico de uno de los autores ms
significativos en el desarrollo de la tica clsica, as como de otras ramas del saber
filosfico.
No deberamos empezar a hablar por voz propia sin estar al tanto por una parte de
algunos elementos de la persona que comenta, de m mismo, y por otra del autor a
comentar, de Aristteles. De las conclusiones de los datos del primero se delinear una
forma explcita, una direccin en el comentario. De las aseveraciones sobre el segundo
llegaremos a un mayor enriquecimiento y comprensin del texto. Articularemos de este
modo un tndem que elude la vaguedad de contenidos y la doxa, aferrndonos antes a la
espteme y al saber que a la opinin. Empecemos por el principio.
Lo que a continuacin se desarrolla no pretende sino ser un ejercicio sobre el primer
captulo del libro IV de la tica Anicnico. Esgrimir una serie de conclusiones
razonables y de afirmaciones aceptables que nos acerquen el fragmento: Descender a las
palabras, retener sus significados, abastecernos de las ideas de sus frases
y poder reflexionar un poco sobre la brillantez de sus tesoros que el tiempo puede haber
enturbiado. Por el momento esto ser suficiente.
En resumen, nuestra labor es antes la de un artesano que remeda zapatos y les devuelve
lustre que la de zapatero que los construye, para eso ya est Aristteles. Mi formacin
acadmica filosfica se ha visto interrumpida durante tres aos por completar otros
estudios. Esto problematiza mis afirmaciones y probablemente me dirija a la mediana
antes que a la lucidez. Resumido el primer punto vallamos al segundo sin dilacin: En
qu marco podemos inscribir el fragmento a analizar?

2. La tica a Nicmaco, el t y las instituciones justas.

Qu es la virtud? Inicialmente podemos iniciar nuestros asertos con su practicidad
vital. Se dice que la reflexin sobre la virtud es til para los legisladores, con vistas a las
recompensas y castigos.
No cabe duda que la definicin de Paul Ricoeur de la tica como la "aspiracin a la vida
buena con y para los otros en instituciones justas", nos remita ya a un t y a un
planteamiento tico que llega al nivel social. Sin embargo, esta presunta novedad del
personalista, la dimensin social de la tica, est ya inscrita en el pensamiento de un
filsofo que vivi hace ms de dos mil aos: Aristteles ya admite que el ser humano es
un animal poltico. Esto rezuma en todos sus escritos, incluida la tica.
Pero el salto es mucho ms que el paso a un t social. Orilla a un lado la consideracin
solipsista de otras ticas, afirma un "nosotros" social, ante el que la postura tica
requiere lo que hoy llamaramos compromiso. Todo ello genera la necesidad de referirse
a un ethos, una configuracin del individuo interna: el salto copernicano al ser mismo
del individuo, abandonado la posibilidad de una tica hipcrita. No es solo un hacer
para la sociedad, sino que ese hacer fluye de nuestra propia interioridad, como una
compulsin que no podemos detener.
Aristteles acrisolar sus enseanzas de la virtud desde esta perspectiva que nos
parapeta por encima de los cercos ticos de otros argumentos y ticas. No es que
realice acciones porque DEBA ponerlas en accin, sino porque NECESITO llevarlas a
cabo.
Me atrevo a defender sin excusas que detrs de las afirmaciones ticas siempre quedar
un fundus social que llevar a un ordenamiento interior de la persona, y esto a travs del
mismo ordenamiento poltico o viceversa. Es decir, que la generosidad, en nuestro caso,
generar una polis generosa, y adems las mismas instituciones generosas determinarn
a personas generosas.

3. El justo medio

Sin entrar todava totalmente en la materia, aunque sobrevolando ya sobre ella,
descubrimos que Aristteles se mueve en el paradigma griego del justo medio. ste va a
vehicular lo correcto entre dos medidas excesivas. En el caso de la generosidad, entre la
avaricia y la prodigalidad. Ahora bien, qu es el justo medio? cul es su origen? por
qu adscribirnos a esta forma de entender la tica?
En griego es "Mestes". Dirigindonos a su significado griego encontramos variados
significados, aunque todos terminan por coincidir en un mismo campo semntico:
centro, mediador, imparcialidad, neutralidad, reconciliacin.
El "Mesotes" se ha traducido tradicionalmente como justo medio. Inicialmente nada nos
indica su relacin con los conceptos de justeza o justicia a no ser
esta traduccin, justo medio. En cualquier caso, decimos justo medio, porque los
griegos consideraron este punto intermedio como un mbito en el que quedaban de lado
cualquier tipo de desenfrenos y errores.
La condicin de centralidad , casi espacial, ante la disgresin o el exceso constituye otra
clave de interpretacin del texto que no se ha de pasar por alto.
Pero atencin!, el significado de mestes es tambin el de mediador y reconciliacin.
De esta forma, no es que los griegos intentasen enfrentar con ello la mediana con los
puntos extremos (en nuestro estudio la generosidad frente a la avaricia y la
prodigalidad), sino que ms bien parecen enfrentarse a los dos extremos de un
precipicio.
En lugar de vocear y clamar a las profundidades del abismo la lejana de los dos
extremos, RECONCILIAN ambos, construyendo un puente, que ser nuestro justo
medio. Queda de lado, pues, el espanto de la cada que nos impone el abismo de los dos
extremos (la avaricia y la prodigalidad) y aparece enhiesto, con la prestancia de la
victoria la parte media.
El puente toca ambos desvaros y en lugar de quedarse en ellos los reconcilia y
manifiesta su brillantez por haber conseguido bandear ambos puntos conflictivos.

4. La Imparcialidad

Sin desear un exceso de erudicin aletargante, slo un ltimo apunte que no debe
escapar de nuestro anlisis.
Mestes, se traduce tambin por imparcialidad o neutralidad.
Realmente, esta significacin encumbra, ms si cabe, la labor griega y con ella la opcin
tomada por Aristteles en su tica
Una vez reconciliados los puntos extremos, el "mestes" griego resuena con la limpidez
esterilizada de enfrentarnos a un juez IMPARCIAL, que va a decidir ante las
circunstancias cambiantes de la vida.
Ante las condiciones cambiantes que puede imponernos la vida, las palabras de
Aristteles tienen en cuenta la labilidad de las infinitas situaciones humanas. En lugar
de enunciar una ley que admite una constelacin innominada de interpretaciones llega a
introducirse en las entraas mismas de la vida y ver los casos particulares. Se aumenta
de este modo una filosofa ms encarnada y menos frgil a las interpretaciones de los
seres humanos. Es la ley la que juzga y no los seres humanos. Es la ley la que define y
no las interpretaciones de la misma. Sin embargo no deja de ser una ley clida, sin
perder su pureza.
En definitiva el "Justo medio" nos va a remitir a una concepcin trascendental, al modo
platnico de qu es lo correcto en tica y qu deja de serlo. Lejos de detenerse ah,
encuentra resonancias profundas en el mbito de la polis. La parte media de una lnea
con sus dos extremos definidos.
Se inicia con el eco del pitagorismo, la matemtica, la proporcin. Ideas estas que no
deberan sorprendernos en un autor que en su Potica entiende el arte como una tecn.
Una tecn que deber respetar ciertas normas para conseguir su objetivo. Intuiciones las
precedentes que estn en consonancia con su lgica de consistencia y coherencia casi de
artefacto geomtrico. De este modo, el punto medio, la mediana entre dos rectas, el
intermedio entre dos dislates, etc... habrn de impregnar esencialmente todos los
mbitos y recovecos de su tica. Donde Polignoto pone su ideal matemtico en
la construccin de las figuras griegas, Aristteles crea su tica.
Esta forma de ver la realidad, se separa un tanto del sujeto, para incardinarse en una
bsqueda de rigor y objetivismo. Pero, aparta el subjetivismo tendencioso que se le
podra criticar si quedase enmaraado en una tica parcialista.
En la mente del griego refluye belleza. sta se expresa en lo ordenado, en la medida, y
junto a ella se oye el rumor de la bondad y, por tanto, el virtuosismo.
Con la idea del "justo medio" no hace Aristteles sino ubicarse en las coordenadas de su
mundo y aplicarlas al mbito de la tica. Fijando un criterio y manifestando las
desviaciones. Por lo que cuando nuestro filsofo cree su tica tambin estar creando
belleza, un mundo ordenado, un mundo justo, un mundo bueno y, finalmente, un
firmamento de virtuosismo alejado de la zafiedad a que, con frecuencia, nos compele el
desorden de apetitos y afectos no razonados.
De esta forma su obra tica va a buir tambin ese orden y sosiego meditativo incluso en
su composicin y estructuracin del texto.
Por ello, el texto ser de tica, pero contendr una cierta musicalidad que nos
columbrar a una experiencia de belleza, de agrado, de gusto. Lo que desde
la ilustracin sera entendido como una experiencia esttica.
Lo seguiremos viendo.

5. La genialidad aristotlica.

Segn el punto anterior: Es Aristteles platnico? Y si no lo es cul es su novedad?
No nos pasa por alto que Aristteles estudi en la escuela platnica y que, como tal,
estuvo profundamente influido por su maestro. La novedad de Aristteles, como hemos
acariciado ya, es que supo ENCARNAR todo lo platnico que se quedaba demasiado
despegado del hombre. Meter ese mundo de las ideas que, en ocasiones, se escapaba de
las manos de los filsofos y introducirlo en los senderos de la vida. Y, adems, sin que
esto suponga degradacin alguna. No es que las ideas se embarren al entrar en el mbito
de lo humano, sino que se patentiza tal y como son, con su misma pureza y luz inicial.
Con esto no hacemos sino volver al aserto de Julin Maras,...
En cualquier caso, cmo es que hacemos esta afirmacin? de qu libro estamos
sacando esta informacin?
No lo hacemos sino de utilizar el texto a comentar como un botn en el amplio
panorama abierto por la tica a Nicmaco. Me explico.
A Aristteles le interes el tema del Bien, advirti la importancia de la cuestin de la
Felicidad. Ambos asuntos con maysculas y tambin con minsculas: le interes los
hombres felices y le interes que el hombre tendiera al Bien, le interes los hombres
buenos y que el hombre tendiera a la Felicidad. Los conceptos si no se mezclan en su
ser de considerarse como maysculas y minsculas no tienen entidad o quedan faltos de
la recurrencia de lo humano.
Esta es la soberbia aportacin Aristotlica: que la bondad es Bondad porque lo es para
el hombre, que el hombre es bueno porque es posible un concepto de Bondad (o Bien,
Felicidad, Virtud, o cualquier otra extrapolacin que deseemos hacer al mbito de los
trminos manejados por el estagirita).
Dnde Platn pone relatos de mitos, en Aristteles encontramos su obra sazonada por
ejemplos, como los del primer captulo de la tercera parte en los que se ve obligado un
capitn de barco a tirar la mercanca, o a no matar a su madre, etc...
Se respira en Aristteles el hlito telrico de lo mundano sangre fluyendo por sus
escritos, el ronroneo de un motorcito humano que vocea al mundo inteligible de Platn:
"Eh, vosotras! Magnas ideas griegas! De nada servs si no os refers a nosotros,
ingratos hombres del valle infausto de las alegras y las lgrimas!"
La devolucin de un mbito propio del hombre que con Platn se haba arrinconado
como algo extrnseco al hombre. Un mbito que slo alcanzbamos por parecido y
semejanza, por lo que refulga antes nuestro error que la brillantez de que pudiramos
poseer esos tesoros. Precisamente por estar esclavizados por un cuerpo que nos
envileca.
El meteco, padre e hijo de Nicmaco, no slo no renuncia a la pureza intocable de las
definiciones de Platn sino que las pone en su lugar adecuado para que podamos ser
infundidos por ellas. Nos acerca una tica a la vida misma. No hemos de esperar a
despegarnos, tras la muerte, de nuestras almas para ser virtuosos. La posibilidad de
"redencin" es posible antes de nuestra aniquilacin.
Quiz por este favor podamos ser ms frreos en nuestras inquisiciones a Aristteles:
elevamos nuestras manos e intentamos desgarrar de Aristteles un "dime de una vez qu
acciones son las justas", "djate de conjeturas, que no es lo tuyo y hazme partcipe de la
receta mgica para ser virtuoso".
Desgraciadamente en tica no existen recetas, o quiz afortunadamente porque nos
obliga a deliberar constantemente. Sin embargo, no por ello hemos de renunciar a la
posibilidad de que la tica sea una cosa de dioses y espritus superiores, porque en tal
caso para qu hacerla si nunca la alcanzaremos?

6. Metodologa personal de anlisis y contenidos aristotlicos.

Introduccin.
El entretenimiento en esta cuestin nos atrae a llegar a razonar sobre por qu el mismo
Santo Toms de Aquino, y por supuesto toda la escolstica subsiguiente, ser en parte
deudora del aristotelismo.
El desarrollo del captulo que nos trae a colacin el pensador pone de manifiesto en un
primer momento la claridad y diafanidad estructural.
Una vez desarrollada la forma en que van a exponerse los contenidos (por negacin de
pares de contrarios para llegar a la afirmacin de la virtud a estudiar) resulta obvio que
lo importante de cada captulo va a ser:
1. Definicin de la virtud.
2. Definicin de sus pares de contrarios deformantes
3.Opcionalmente, abundante aclaracin mediante la ejemplificacin encarnada
4.Exposicin de la casustica vital a que nos lleva los pares de contrarios. Aqu metemos
gradaciones y matizaciones que implica la vitalidad de esta filosofa encarnada.
No me canso de repetir, que el cuarto paso constituira la novedad aristotlica, ya que la
casustica no es necesaria en un Mundo de las Ideas amarrado y bien "atadito".
Desde este esquema podemos ordenar lo que Aristteles nos diga de cada virtud.
Buscaremos, pues, estos cuatro puntos en el desarrollo de las mismas por temor a
dejarnos algo importante sin analizar. Aunque, efectivamente, algo quedar siempre.
Creo que con este sistema, evitamos la dilacin, e incluso la redundancia que puede
llevar una lectura lineal del texto. No por ello deificamos este tipo de anlisis. Me gusta
ms y lo veo ms acorde que un anlisis lineal del texto (es decir, ir comentando frase
por frase) aunque cada sistema tiene sus ventajas e inconvenientes.
Contenidos.
Definicin de la virtud: La generosidad.
Es generoso el que gasta segn su fortuna y para lo que es debido (...) y ello con agrado.
(pg. 23).
a)Localizacin.
Lo primero a analizar es el lugar que ocupa este fragmento: No al principio del texto!
Al final, pensaremos entonces: Tampoco!
Si lo vemos est no slo en el justo medio sino en el medio justo. No jugamos nosotros
con las palabras, sino que parece estarlo haciendo Aristteles con nosotros. La
definicin est dos pginas despus de empezar el texto y dos pginas antes de acabarlo.
Casualidad? Yo me apresuro a contestar que no. Recurdese la
recursividad esttica del texto.
Sea intencionado o no. Vemos aqu la profunda evidencia de que los contenidos de los
pensamientos del filsofo lo transigan tanto que llegamos a este inaudito
descubrimiento.
La razn? No creo que haya sido por coherencia consciente con su sistema, sino como
consecuencia del mismo. Me explico.
Al colocar Aristteles la definicin en esta posicin privilegiada, nos ahorra una
definicin que se nos hara inextricable al principio, si carecemos de los rudimentos
esenciales para entender cules son las dos posiciones extremas de la generosidad. Una
vez llegados a la definicin ya sabemos qu es prodigalidad y avaricia, as como su
ubicacin respecto a la generosidad. La definicin, cae por su propio peso, despus de
lo ya ledo.
Sin embargo, el estagirita, tambin nos evita la ardua tarea de tener que leer un pesado
argumento, para al final tener la definicin, cuando estamos ansiosos por tenerla, sin
tener que recurrir a la ltima lnea del texto.
Por ello, con Aristteles, el contenido de la definicin cae por nuestra mente como en
un prado de primavera.
Bagatelas literarias apartes, a lo que me vengo a referir, es a que Aristteles no deja caer
el acero duro de una definicin, sino que la deja caer y siempre explicndola: basndose
en lo ya visto, pero no quedando coartado por ello, sino siguiendo el eco de la
definicin en lo que contina.
Admirable su audacia: ni induccin, ni razonamiento deductivo sino mucho ms natural,
ms claro y ms armonioso.
Las estridencias de las definiciones duras quedan para los tericos incomprensibles, las
de las definiciones volatilizadas por los ejemplitos para los autores de cortedad mental y
los nios pequeos. l, fiel a su consigna, se mantiene en el justo medio de ambos en
forma y en contenido.
b)Generosidad?
Quedarse con los significantes a que nos remiten las traducciones, a veces, inducen a
error. Parangonando la distancia temporal y espacial de algunas de ellas, nos confirman
tal posibilidad. Es mejor acudir al original.
La palabra griega es eleutheriotetos.
Nuestro fragmento la toma por generosidad, sin embargo su significado es mucho ms
vasto.
Procede de eleutheria que significa generosidad y tambin libertad, independencia,
desenfreno y alteza de nimo. Incluso llega a usarse como epteto de Zeus, hablndose
de Zeus, liberador.
Pasemos a analizar uno por uno:
1.Liberalidad.
Se refiere sobre todo a liberalidad de la esclavitud, de hecho hay palabras afines que
indican con ello un nacimiento libre. Nos remite ello a pensar si con esta virtud no nos
estaremos refiriendo a generosidad en aspectos que estn ms all de la cuestin
econmica. El texto nos definir con claridad que no. Que se refiere
al dinero nicamente, al menos en lo que nos quiere referir el autor.
En cualquier caso, es posible que halla existido un traslado soterrado desde la libertad
de la esclavitud a la econmica. Adems, cmo pensar en generosidad econmica sin
un correlato de la libertad personal? Aun as, como veremos el esclavo tambin puede
llegar a ser generoso, porque no importa la cantidad dada sino la intencin, segn indica
Aristteles.
2.Desenfreno y alteza de nimo.
Se muestra con diafanidad que ambos trminos estn ntimamente relacionados, ya que
sin ese estado de nimo elevado no es posible el desenfreno. En cualquier caso creo que
es un deslizamiento del concepto anterior lo que nos permite llegar a esto. Sera algo as
como que de la liberalidad se llega al libertinaje y de ste terminamos en el desenfreno.
Tampoco es este el significado que nos interesa, puesto que a lo sumo puede
relacionarse con la prodigalidad que puede llevarnos un desenfreno en el gastar, es
decir, al derroche.
3.Generosidad
Es la traduccin que tenemos aqu y que se refiere a una generosidad econmica.
Normalmente en los diccionarios eleutheriotetos tiene una acepcin ms extendida
para liberalidad. En todo caso, Aristteles ya se ocupa de explicarnos qu significa para
l la palabra, independientemente de su traduccin.
Ahora bien, si indagamos en la relacin entre liberalidad, libertad, etc... y generosidad,
quiz Aristteles ladinamente halla pretendido dejar caer una intencin ms all de su
concepto. No habr querido mantener solapadamente que la generosidad acuna la
sensacin de que nos sentimos libres cuando somos generosos? No habr querido decir
sin decirlo que slo es libre el que consigue alcanzar esta virtud? No habr querido
jugar con las palabras para dirigirnos con ellas al juego que nos seduce hacia la verdad.
Sea como fuere, hemos de indicar que esta virtud como el resto se va a conseguir a
travs del hbito. En este sentido es curioso como desde el ,2~H, llegamos al 2~H, es
decir desde el hbito, la repeticin del acto llegamos a la virtud caracterolgica. Puesto
que si bien, Aristteles rasea su vuelo sobre nuestro mundo mortal, y no se olvida de los
actos, lo que a l le interesa no son esos actos sino de dnde parten: de la virtud. La
virtud de generoso nos lleva a la realizacin de actos generosos.
Por tanto, Aristteles, vuela alto, evitando el peligro de quedarse en los actos, que por s
mismos muestran su carcter de efmeros si no se encuentran respaldados por algo que
se llama aret, por la virtud, que es la que estructura todo el resto de los actos del ser
humano.
Nuevamente tenemos un Aristteles en la tesitura de un justo medio entre el cielo ms
abismalmente lejano que es el mundo de las ideas de Platn y los infiernos terrenales
ms inmundamente cerrunos a nosotros como es cada uno de nuestros actos.
c)La definicin.
El estagirita no pretende darnos un manualito de cmo ser virtuoso, por consiguiente
tampoco aqu tenemos una reglamentacin para conseguir esto. A lo sumo nos da
ejemplitos que nos ayuden a guiarnos por los lares de la generosidad. Nos dice cmo
hay que plantar la semilla, cmo hay que cuidarla, sin embargo, depender de nosotros
el decidir el mejor momento para la siembre y el ofrecerle los mejores cuidados para su
crecimiento.
Esto es lo que hace l. Nos dice qu es la generosidad, entre qu dos extremos hemos de
movernos y evita las frmulas, que en mundo humano, sencillamente no existen, por lo
que sera un error ofrecerlas.
As, para ser generoso no importar la cantidad de dinero que se ofrece, no importa que
a uno se le d ms que a otro, sino que requiere una valoracin previa: Qu es lo que
he de darle a cada uno para ser generoso? cules son mis posibilidades econmicas
especficas y en funcin de ellas tengo que dar al que se lo merece lo debido para ser yo
generoso?
La cuestin llega a plantearse con tal labilidad que ante una misma suma de dinero, si es
dada por un millonario nos podemos encontrar ante un avaro y, si estamos junto a un
pobre de la calle, puede tratarse del vicio de prodigalidad.
El generoso es el que gasta segn su fortuna y para lo que es debido. En este ltimo
aspecto, hemos de indicar con el pensador que si se dedica el dinero a lo que no es
debido tambin caemos en un vicio, por ello llega a decir (un desacierto hoy) que no se
debe enriquecer a los que deberan ser pobres (pg. 24).
Pero continuemos un poco ms en lo que me parece otro ardid de astucia del autor. Para
l, el generoso ha de realizar todo esto con agrado. Es decir, de nada vale una postura
hipcrita. El que hace las cosas para que lo vean realmente su ser no es el de un
generoso, a lo sumo el de un mentiroso que dice ser generoso.
Lo importante, es que Aristteles est fondeando aqu un asunto de una matizacin ms
fina de lo que pueda verse a primera vista. A nosotros nos resulta muy claro que lo que
es una persona es lo que hace, pero porque ese hacer surge del interior. Sin embargo, el
filsofo contempla la posibilidad de los mentirosos, de los que hacen una cosa pero
sienten otra.
Quiz nos metemos aqu en una cuestin de autonoma/heteronoma. Aquel que es
generoso y no siente agrado,
probablemente lo haga porque haya algo que lo est coaccionando. Ese no es generoso,
porque su ser no tender por naturaleza a la generosidad. Nos situamos aqu en un plano
de heteronoma moral, que casi nos remite a etapas infantiles (sobre esto habla mucho
la psicologa evolutiva). Esas etapas en las que hacemos las cosas por miedo al castigo o
por el anhelo de la recompensa.
Cuando somos generosos y lo hacemos con agrado es porque nuestra recompensa es ser
generosos, es responder a lo que somos verdaderamente y esto enlaza con la idea de que
se es lo que se debe ser. Es decir:
1)Somos generosos porque es lo que deseamos.
2)Lo cual nos lleva a la felicidad.
3)Lo que nos ha llevado a la felicidad es ser nuestro propio ser: ser generosos.
4)Me aventuro a presagiar que esto nos parapetar a seguir siendo ms y ms generosos,
a tender a nuestro propio fin como seres generosos.
Una ltima cuestin en este sentido es que segn Aristteles somos alabados no por dar
y tomar riquezas sino por el MODO de darlas (pg.21) Es por ello de vital importancia
el que tengamos en cuenta el estado interior del individuo. Aristteles no va a medir
la accin en s misma, sino desde los resortes que compelen al individuo a llevarla a
cabo. El criterio de medicin de la eticidad de la accin, se ratifica en ese modo de
hacerlo, que en definitiva condiciona un sentir. Este apunte se sita al principio del
texto, y por tanto puede pasar desapercibido inicialmente; cuando veamos que si no se
es generoso con agrado realmente de nada sirve, es cuando esta indicacin abre su
puerta con una radicalidad vital que ya ha quedado manifiesta en el fragmento desde las
primeras lneas.
Qu es lo que nos hace ser generosos? Esto es algo que Aristteles puede explicar,
pero que con l lo ha de hacer cada individuo.
A primera vista, puede parecernos que la tica de Aristteles es ms descriptiva, y casi
impositiva, antes que desveladora. Y lo digo con el sentido ms radical de destapar el
velo. Aristteles nos expone que lo principal no es ser generoso, o magnnimo o justo,
no pretende decirnos el hombre virtuoso es as porque yo lo diga, sino que yo he
descubierto en mi interior que la felicidad del hombre es llevar a acto la potencia, la
entelequia teleolgica que llega en el hospedaje de su interior. Slo as llegaremos a la
felicidad.
De este modo, en la investigacin introspectiva que hace de s mismo el filsofo
descubre que para ser felices, el hombre ha de desarrollar su fuero interno y que esto
implica ser virtuoso y esquivar los vicios. Ser generoso, magnnimo, justo, etc...
Por eso, no se trata de una moral deontolgica, del deber, sino de una moral de la
felicidad, porque si conseguimos:
-Primero desvelar en nuestro interior la tendencia natural a esas virtudes.
-Segundo llevarlas a la prctica.
Seremos felices. Atencin que con esto no queremos decir que lleguemos al placer, sino
que el estado de nuestra alma ser haber llegado a la felicidad, aun con su momentos
malos.
Como he indicado, Aristteles nos gua a esta felicidad, pero no nos la da. Es necesario
que la encontremos en nuestro interior junto con las virtudes, intentar imponrselas
desde fuera es un error, porque a lo que lleva es a, por ejemplo, no ser generoso con
agrado y esto no nos lleva ni al virtuosismo y mucho menos a la felicidad.
Con Aristteles tenemos, a alguien que ya ha recorrido el camino es el momento de que
ahora nosotros lo hagamos junto a l.
En mi opinin el texto termina adoleciendo de un verbo transitivo fundamental, el de he
descubierto, el que indique el verdadero cariz de todo esto: no la definicin impositiva
("la tica es as porque yo lo digo") sino la oferta desveladora ("he descubierto con mi
experiencia que para ser feliz hay que ser fiel a estas virtudes, anden ahora ustedes el
camino que yo ya hice!").
Por todo esto, creemos que Aristteles forja un sistema ordenado que incluye aspectos
ticos que van desde lo ms visible del ser humano (como son sus conductas) hasta la
generacin de stas en el interior del ser humano. Pareciera como si le estuviera
respondiendo a la psicologa del siglo pasado con una voz siniestra de ultratumba: el ser
humano es conducta (conductismo) sin olvidar su fuero interno (psicoanlisis). As,
encontramos la cotidianidad de un problema que se sigue planteando hasta nuestra
poca.
Una vez aclarado no slo el virtuosismo, analizaremos con este autor las dos posibles
desviaciones que no hacen sino abrir luz mayor sobre el asunto.
Los pares de contrarios.
Tambin se refieren a las riquezas la prodigalidad y la avaricia, exceso y defecto,
respectivamente.
Esta es la frase inicial que nos indica la referencia a los dos puntos distantes en cuyo
centro se ubica la generosidad. En un
primer lectura, parece ser que no son dos ausencias de virtud equiparables ambos
extremos. Me refiero con esto a que a lo largo del captulo da la sensacin que es menos
virtuosa la avaricia que la prodigalidad, como si estuviera ms cercana de la
generosidad la prodigalidad. Sin embargo, la referencia de "mesotes" griego en este
captulo no va a pasar por un mero tpico utilizado con recurrencia, tambin aqu, y con
la nica intencin de no salirse Aristteles del tema del justo medio.
Una relectura, e incluso una tercera y cuarta lectura nos va abriendo la mente a una
concepcin distinta: La prodigalidad es una falta de virtuosismo del mismo grado que la
avaricia.
El problema se halla en la concepcin social de ambos dislates morales. La gente por lo
general le parece ms virtuosa aquella persona que da mucho que la que es un cicatero
(en terminologa aristotlica). En nuestra misma tradicin judeo-cristiana hay
referencias, en incluso parbolas, que afirman al obsequioso como persona a ser
alabada.
La razn de esta aparente contradiccin? Si no vamos a las entraas mismas de la
misma ser imposible encontrarla. Para acudir a este fondo lo haremos en dos
dimensiones:
1)De dnde extrae el dinero?
Inicialmente el dadivoso se considera una persona virtuosa. Se llega a indicar que el
hombre generoso es adems el ms fcil de tratar para cuestiones de dinero, pues se le
puede perjudicar, ya que no hace aprecio del dinero, y ms bien lleva a mal no haber
hecho algn gasto que deba. Ahora bien, el problema es que para dar tanto dinero, llega
un momento en que o se vuelve pobre y ya no tiene que dar o empieza a coger dinero de
dnde no debe y cae en la avaricia.
En el primer caso, el individuo va a terminar tambin siendo avaricioso, porque
intentar al final coger de dnde no debe, al no
haber "administrado" bien sus pertenencias.
En este mismo sentido, el dadivoso da al que no debe dar, o cuando no debe dar.
Se pone aqu de manifiesto la teora aristotlica de los lugares naturales, al menos
solapadamente. Todo tiene un lugar en la naturaleza y casi podramos atisbar una
defensa de esa localizacin especfica de cada persona. Como si no fuera lcito dar a
determinadas personas. Puesto que slo el generoso gasta para lo que es debido (pg. 23).
Por tanto, retomando la pregunta inicial. El prdigo extrae el dinero de sus propias
pertenencias en los primeros momentos, luego, por su falta de sensatez lo tomar de la
ilicitud avariciosa de tomarlo de donde no debe. Este es su gran error.
2)Cmo lo da?
Una segunda cuestin importante ligada a la anterior es esta.
El prdigo no se complace ni se duele con lo que debe y como debe. Esta es la
diferencia de carcter (en nuestra poca diramos emocional) del prdigo. Es como si el
prodigo no pensase en lo que est haciendo. En palabras de nuestro filosofo es un
insensato. Quiz por ello tambin se agrava la falta de vala de este individuo frente al
dadivoso: el generoso se duele (siente y es consciente) de lo que est haciendo, aunque
lo hace con alegra. El prdigo lo hace sin pensarlo, como si se tratase de un acto
involuntario. Como si no fuera consciente de lo que hace.
Aunque lo anterior en principio no debera despertar juicios de valor (que cada cual se
suicide como quiera, diramos hoy) s lo despierta, porque a la larga como hemos visto
se destruye a s mismo y perjudica a los dems: Toma de dnde no debe y se hace un
avaro.
En este ltimo sentido se destapa la posibilidad de que salvemos al prdigo y no al
avaricioso. Segn Aristteles, el prdigo, nicamente tendra un problema de sensatez
(siempre que no halla degenerado a la avaricia). El problema del avaro es de 02~H (no
de ,2~H). Por tanto ser una cuestin localizada en un carcter errneo, no en un hbito
al entendido.
De esta forma, el avaro tiene una falta de virtud en el centro mismo de su existencia.
Tngase presente la importancia radical en la constitucin de la persona del 02~H
griego, decida en s mismo al ser humano: como un daimon, un destino crucial.
Por eso creo que el avaricioso, es casi una forma de ser que se lleva con el nacimiento.
La prodigalidad es casi un hbito modificable, pues exclusivamente vulnera a la persona
hacindolo insensato. Veamos qu palabra usa Aristteles para insensatez.
El 08424~ es por el diccionario el insensato. Sin embargo es tambin el ineficaz, el
intil, el vano, y se relaciona con 8HC que es "simpleza o tontera". Esta
precisin semntica nos lleva en el prdigo a una simpleza de carcter peculiar: la que
condiciona un individuo despreocupado en a quin da o como da. Por ello, el prdigo es
alguien falto de formacin necesaria para llegar a sentir la importancia de lo que da y
para comprender a quin debe dar y a quin no. Se trata de una labor educadora, aquella
que hemos de emprender para eliminar su vicio. Consiste en ofrecerle dos elementos:
1)Informacin, que lo eduque intelectivamente sobre la forma de dar y a quien.
2)Formacin, que lo eduque emocionalmente sobre la forma de sentir en
las acciones que haga.
Aunque para nosotros ambos aspectos estn divididos en el mundo griego podemos
llegar a una labor pedaggica desde una nica instancia. La poesa era una forma de dar
contenido intelectivo a aquellos que la lean. Adems producan la catarsis del
individuo, generando una serie de emociones.
Esta conjuncin de elementos en la educacin que confluyen, es coherente con la idea
de que lo que Aristteles intenta dar lugar es un carcter virtuoso (esto se da tanto en el
mbito intelectivo como emocional).
El avaricioso se condena por su carcter, el prdigo por su ignorancia. Aunque la
ignorancia necesita tambin una reestructuracin de carcter, en el avaricioso, ste
carcter est ya tan desvirtuado (falto de virtud) que se condena de forma irremisible.
Por ello, resulta de vital importancia coger al prdigo a tiempo para que no se
transforme en un avaricioso como al parecer es consecuencia lgica de estos individuos.
La avaricia consiste en dos cosas en la deficiencia de dar y en el exceso de tomar (pg.
24). Esta definicin de Aristteles se completa con la de que el avaricioso tomar de
todas partes e intentara no dar en la medida de lo posible. Por tanto, el avaricioso no es
sino una perversin ms de esa forma errnea de dar (no da a quien debe dar, y jams se
abstiene de tomar). El avaricioso tiene una actitud de acaparacin que desvirta su
accin en dos sentidos:
1)Slo busca coger (y se niega a la otra parte de la relacin acaparacin-oblatividad).
2)Coge de dnde debe, pero tambin de dnde no debe, y probablemente de dnde coge
lo hace mal: coge siempre ms de lo debido.
Por tanto el avaricioso, si escalamos en el mbito de las relaciones, tambin va a romper
la armona de la polis, puesto que igual que el prdigo puede "enriquecer a quienes
deberan ser pobres" (pg. 24). El avaricioso empobrecer a quien debe ser rico. Aunque
esto no lo ponga de manifiesto Aristteles directamente.
Casustica y matizaciones.
Aristteles, no se detiene en una consideracin trascendental de su tica. Para l la tica,
como ya habremos dicho en alguna ocasin, est encarnada. Por eso l no quiere
construir un asombroso sistema con todos sus corolarios bien definidos, pero
radicalmente separado del mundo que tenemos ms cercano. Por ello siempre hay una
manta de un hlito telrico, de enlodado en la zafiedad mundana en sus escritos. No
elude las vicisitudes de un mundo hecho por hombres y, por ello, desvirtuado en
muchos aspectos.
De hecho, tales desplantes humanos le sirven para matizar ms y ms su concepto.
Incluso llega a una cierta filosofa del lenguaje, que se hace casustica tica al final del
captulo. Enumerar los distintos casos, con sus nombres explcitos de aquellos que se
asientan en el marco de los avaros o los prdigos. Como si en ltima instancia estuviera
haciendo una llamada de atencin a las conciencias que hbilmente se han conseguido
desenmaraar de que ellos sean considerados como avaros o prdigos. Me explico.
Con frecuencia, ante los defectos humanos, no solemos apuntar con el ndice a nuestro
pecho dicindolo que los tenemos en nosotros mismos. Buscamos mil y una argucias
para argir que la maldad, la perversin est en nosotros. Nosotros, nos desenvolvemos
en la sutileza de una cotidianidad ms o menos correcta. Por ello, el ladrn puede llegar
a decir que roba, pero lo hace con correccin: se lo quita a los ricos (que no merecen
tener tanto dinero), los usureros afirmarn que su labor es la de prestamistas (una labor
legalizada en la que slo gravan un porcentaje por su trabajo JUSTO de fiar pecunio),
etc...
Aristteles, conoce todo esto. Por ello recurre al lenguaje ms cercano a sus coetneos
para denunciar aquellos que se incluyen en sus definiciones ms claramente ticas: "el
jugador, el ratero y el bandido pertenecen al nmero de los avariciosos, pues son viles
logreros" (pg. 25), "algunos parecen o dicen ahorrar (...) a stos pertenece el cominero
y todos los de su especie" (pg. 25).
Aristteles se muestra as, no implacable con la ausencia de virtud, pero s explcito y
valiente en sus afirmaciones. No deja sus afirmaciones ticas en un plano de lo tico
(como indicando "quien pueda entender que lo haga") sino que ejerce una gallarda
funcin de denuncia en su obra. Trasladado al hoy es como si directamente estuviera
echando en cara a determinadas actitudes (y sobre todo profesiones) su falta de
virtuosismo o la tendencia a ella.
7. Conclusin.
Una Verdad ntegra frente a un mundo que amenaza con la quiebra del concepto.
Indicbamos al principio de este ejercicio que intuamos que habra un sutil
desplazamiento desde la tica de Aristteles hacia una consideracin poltica (en el
sentido de aparicin de un tercero, en la polis griega).
La constatacin se ha puesto ya de manifiesto.
Aristteles, con su tica no consigue sino una aplicacin prctica de sus principios al
lienzo de lo humano, es ms al de las relaciones humanas.
Esto es una tarea ardua y que en general suele rozar las incorrecciones, cuando no es
que directamente cae en las profundidades de un abismo de incertidumbre. Es decir,
aplicar una concepcin trascendental a la vida misma es, en muchas ocasiones, una tarea
imposible.
Para Aristteles, la filosofa es encarnada o no es filosofa. Igual que para Julin Maras
y con esto no hacemos sino entroncar con la idea inicial.
La tica est ntimamente imbricada con la construccin de una polis tica. Pues, da
un modelo de hombre virtuoso, necesario para que en las afanosas situaciones y
desmanes del trasiego rutinario de la vida halla un criterio por el que se pueda uno
conducir cada vez ms y ms al virtuosismo.
En todo caso, lejos de ser esto una va de perfeccin, al estilo de los religiosos
medievales, es un canon. Es una idea ms acertada, si nos subsumimos en
el ambiente de los griegos. Canon que casi mide nuestra eticidad, canon que nos sita y
enfrenta a la desvirtuacin de la vida, canon que contempla la medida de la correccin y
no olvida el calorcito necesario para constituir una tica: La tica ha de ser frrea en sus
planteamientos, pero no fra y distante, sino midiendo las acciones ms por el
sentimiento interno del que fluye, que de la (hipottica) hipocresa de los actos.
Una tica de vida y no slo de palabra. Una polis encarnada en un mundo ticamente
constituido. Una tica que no busca el deber en s, sino la paz interior (la felicidad,
eudaimon, es el buen destino literalmente). Una tica no de la autoimposicin, sino del
desvelamiento de conseguir el camino de la felicidad. Por tanto, el ser generoso no es
algo que se nos imponga desde fuera, sino que es algo que hemos de descubrir como
desvelamiento interior de un modo de vida. Aquel que nos conduzca al candor
plenificante en nuestros actos y a la sensacin del buen hacer en nuestras vidas:
Emparentar con los dioses sin escapar de la alevosidad de la maldad.
En nuestro mundo actual, y bajo la consideracin postmoderna esto implica afirmar una
postura fuerte de la filosofa. Para Vattimo, esto no es sino un error ms de una
degeneracin, que no de la evolucin, que parte de los mismos orgenes de la filosofa.
Para Heidegger la realidad de las cosas se constituye en un proceso casi histrico. No
hay hechos, sino interpretaciones dira hace ms de un siglo Nietzsche y toda afirmacin
no es sino una perspectiva de la realidad.
Nosotros nos adscribimos a la posicin fuerte de la filosofa aun con el riesgo de ser
criticados por Lipovetsky y sus afines.
Es evidente que la filosofa no debera nuca caer en una consideracin extrnseca al ser
humano. La filosofa no ha de olvidar jams su consideracin prctica en la vida. La
filosofa est hecha para los hombres. Renegar a ella, es renegar de la posibilidad de la
obra cumbre del gnero humano: razonar. La razn nos columbra al concepto y ste
mismo es una consideracin fuerte de la vida.
La tica ha de estar encarnada en su poca, pero esto no lleva a considerar que no existe
una axiologa valorativa definida. Es cierto que habremos de entenderla como un
progresivo ir hacia ella. La consideracin de Rorty de que la verdad es un camino,
quiz. En todo caso aunque la verdad, y con ella la tica, sea un camino, no hemos de
olvidar que siempre habr puntos en los que irse sosteniendo para definir nuestra
postura personal. Y stos bastiones de autoridad intelectiva nos lo dan grandezas
filosficas como Aristteles.
No debemos, por tanto, alejarnos de las grandes concepciones de los grandes
personajes, sino partiendo de ellas configurar nuestra Respuesta a la vida.
Cul es el criterio para elucidar quin es vlido para ser uno de estos apoyos mentales
y quien no? La norma del gusto de Hume apelaba al valor de la objetividad histrica
(slo los grandes pasaban al mbito de ser recordados despus de muertos) entre otras
reglas de su gusto. Quiz sea esta una posible solucin. En todo caso dejaremos estas
consideraciones para otro momento. Es tiempo ahora de seguir analizando lo que se nos
da y establecer cmo pueden ayudarnos para la vida las enseanzas aristotlicas.
Frente a la quiebra del concepto del postmodernismo y de la verdad en la hermenetica,
conseguimos establecer una cierta relativizacin del pasado. No deseamos eliminarlo,
tampoco que se nos autoimponga, sino generar nuestro propio concepto, basado en la
postura documentada de los grandes de la historia y que ellos nos ayuden a recorrer
nuestro camino y ayudarnos a desvelar nuestra verdad.
Slo para el postmoderno la vida es sueo, nosotros nos negamos a ello y la
construimos y ofrecemos como posibilidad y esperanza futura. La vida no es sueo, ms
bien la vida puede entenderse como el ms dulce de los sueos, si luchamos por ella o la
ms terrible de las pesadillas si dormitamos y dejamos que sta decida por nosotros.
La vida es un sueo si se entiende como proyectualidad poitica. Eso, eso s que es una
cuestin interesante de analizar, lo dejaremos para otro momento. Al fn y al cabo, no es
bueno irse a la cama con el estmago lleno. En filosofa, la insatisfaccin es
consustancial con su propio ser. El filsofo es un amante de la filosofa, tambin alguien
que recorre la existencia en ambrosa permanente. Se pregunta para s mismo en el
pilago de una infinitud fustigante e ilusionada. Siempre ms all.
Resumen
Partimos del anlisis del concepto de Generosidad de la tica a Nicmaco de
Aristteles. Nos ubicamos en las categoras
intelectuales del pensador. Nos internamos en la selva de su texto griego, cuando es
necesario. Finalmente descubrimos una senda que inicia, hoy, posibilidades emergentes
en lo que significa este autor para el tercer milenio.
Un ejercicio de lectura filosfica que nos columbra ms all.