Prsentation De diffrentes manires de se rapporter soi

Pourquoi le titre Le Moi/the Self/le Soi ? On aurait pu ajouter la srie : le Je ou encore le Sujet . Mais les trois termes retenus pour donner son titre ce numro ont pour objet dattirer lattention sur une diffrence terminologique lorsque lon passe du franais ou de lallemand langlais philosophiques. La philosophie de langue franaise ou allemande a produit la curiosit linguistique et philosophique dune substantification du pronom personnel de premire personne, ainsi le je ou le moi , das Ich . La philosophie de langue anglaise, elle, a produit la non moins curieuse substantification du suffixe rflexif self (dans himself, herself, oneself ), the self . Laffaire remonte loin. Dans la seconde mditation, Descartes demande quisnam sim ego ille, qui jam necessario sum , ce qui, dans le texte franais de 1647, est traduit comme linterrogation sur ce que je suis, moi qui suis certain que je suis . Un sicle et demi plus tard, Kant passe de la forme encore pronominale ego ille, qui la forme substantive das Ich , suivi en cela, au cours des sicles suivants, par lidalisme allemand (de Fichte et Schelling Hegel), puis par la phnomnologie de Husserl, et enfin par la philosophie franaise nourrie de tradition allemande, en particulier Sartre et Merleau-Ponty, demandant leur tour ce que cest que le moi ou lego 1. De son ct, Locke affirmait dans lEssai sur lentendement humain que chacun, lorsquil voit, entend, sent, gote, mdite, ou veut quoi que ce soit , est soi-mme ce quil appelle soi ( everyone is to himself what he calls self ) et se demandait ce qui constitue lidentit travers le temps du mme soi , the same self 2. On trouve du reste aussi chez Kant, peut-tre sous linfluence indirecte de Locke, le substantif das Selbst , driv de la formule rflexive seiner selbst ou meiner selbst , de lui-mme ou de moi-mme . Quel que soit le terme choisi, le passage de la forme pronominale la forme substantive invite la question : quest-ce que cette entit que lon appelle le moi ou le soi , entit que lon finit par appeler aussi le sujet par une restriction au sujet dtats conscients ou
1. Voir les nombreuses rfrences aux textes de Kant, Fichte, Sartre et Merleau-Ponty dans larticle de Rolf-Peter Horstmann publi ci-dessous. 2. Locke, Essay on Human Understanding, II, XXVII-12.

Revue de Mtaphysique et de Morale, No 4/2010

420

Batrice Longuenesse

mme au sujet de cet tat particulier quest la conscience de soi, du terme aristotlicien qui dsignait lorigine nimporte quel sujet logique de prdication, ou nimporte quel substrat mtaphysique dtats ou de proprits ? Dans la querelle du sujet qui a agit dans les annes 1960 les cercles philosophiques de lEurope continentale, on a ignor le fait que la philosophie de tradition analytique anglo-saxonne stait, elle aussi, intresse de longue date aux particularits du je , mme si le je dont elle soccupait tait le mot ou le concept je et non une entit suppose, le moi ou le soi . Dans son article Der Gedanke , Frege notait que chacun est prsent lui-mme dune manire particulire et originaire dont il nest prsent aucun autre et sinterrogeait sur les conditions de vrit des penses en premire personne 3. De manire plus insistante, du Tractatus aux Recherches philosophiques, Wittgenstein rencontrait en des points cruciaux de son interrogation philosophique la question du je , dont il traitait dans des termes qui rappellent parfois trangement ceux de la tradition kantienne. Citons pour mmoire les formules clbres du Tractatus : le sujet nappartient pas au monde mais il est une limite du monde (5.632) ; le Je philosophique nest pas ltre humain, pas le corps humain ou lme humaine dont traite la psychologie, mais le sujet mtaphysique, la limite non pas une partie du monde (5.641) ; ou encore la distinction, dans le Blue Book, de lusage comme sujet et de lusage comme objet du mot je 4 ; ou enfin la formule lapidaire des Recherches philosophiques (410) : Je nest pas le nom dune personne. Alors mme que, dans la philosophie de tradition continentale , on semblait avoir enterr sous lefficace de la structure les prtentions du je ou du moi et avoir mis fin aux illusions portes par la notion moderne de sujet, la philosophie analytique sintressait aux proprits smantiques particulires des termes tels que je ou maintenant et ce que ces proprits manifestent du rapport de lagent au contenu de ses croyances lorsque ce contenu est nonc en faisant usage de la premire personne grammaticale 5. Doit-on en conclure que la philo3. Gottlob Frege, Der Gedanke eine logische Untersuchung , in Logische Untersuchungen, herausgegeben und eingeleitet von Gnther Patzig, Gttingen, 1996, p. 46. Trad. fr. in Gottlob Frege, crits logiques et philosophiques, traduction et introduction Claude Imbert, Paris, Seuil, 1971, p. 180. Larticle parut lorigine dans les Beitrge zur Philosophie des Deutschen Idealismus 2, 1918-1919, pp. 58-77. 4. Voir The Blue and Brown Books, Oxford, Basil Blackwell, 1958, pp. 66-67. Trad. fr. : Le Cahier bleu et le Cahier brun, Paris, Gallimard, 2004, pp. 124-125. 5. Deux exemples classiques, au demeurant dorientations trs diffrentes : Elizabeth Anscombe, The First Person , in Mind and Language. The Wolfson College Lectures, 1974 ; ed. Samuel Guttenplan, Oxford University Press, 1975. John Perry, The Problem of the Essential Indexical , Nos 13-1 (1979), pp. 3-21. Repr. in The Problem of the Essential Indexical and Other Essays, New York, Oxford University Press, 1993, pp. 33-52. Trad. fr. Richard Valle, Le problme de lindexical essentiel , in John Perry, Problmes dindexicalit, traductions diriges par Jrme Dokic et Florian Reisig, ditions CSLI, 1999.

De diffrentes manires de se rapporter soi

421

sophie analytique se retrouvait, son corps dfendant, du ct de la dfense des vieilles lunes philosophiques du sujet , du moi et du soi ? Faut-il soutenir au contraire que, en interrogeant ces notions dans les termes rigoureux de lanalyse du langage, elle permettait den redfinir radicalement le sens et la porte ? Ou enfin faut-il dire, de manire plus polmique, que les diffrences dapproche et de mthode sont telles que par-del les mots il ny a que trs peu de rapport entre les problmes dont soccupait la tradition philosophique que lon dira, pour faire vite, prfrgenne et ceux formuls dans le contexte de la philosophie analytique du langage devenue, dans ses dveloppements les plus rcents, indissociablement philosophie du langage et de lesprit ? Lhypothse qui a prsid la composition de ce numro est que la vrit est du ct de la deuxime des possibilits que je viens dvoquer. Il est vrai que toute rvolution dans les mthodes philosophiques transforme profondment les termes des questions poses, jusqu ventuellement rvler linanit de ces questions elles-mmes. Mais il arrive aussi que les questions hrites du pass se trouvent non pas rcuses, mais reformules. En tout tat de cause, la tche confie aux auteurs de ce numro a t non pas de se prononcer sur le rapport des discussions contemporaines leur pass, ou sur le rapport de la philosophie analytique la philosophie dite continentale , mais simplement de traiter, sous langle de leur choix, les notions proposes pour thme de ce numro. Dans la suite de cette prsentation je voudrais essayer de faire apparatre, de manire invitablement schmatique, quelques-unes des lignes de confrontation entre ces contributions 6. L article de Rolf-Peter Horstmann, The Limited Significance of SelfConsciousness , qui ouvre ce numro, est lui seul une illustration de la particularit linguistique souligne plus haut. Horstmann est un philosophe de langue allemande qui a cependant, outre son enseignement rgulier Berlin, galement enseign de longues annes aux tats-Unis. La langue anglaise de Horstmann est celle dun philosophe de tradition et de langue allemandes. Il parle donc indiffremment de the self (formule courante en anglais) et the I (formule beaucoup moins courante) : son article souvre sur la constatation de ce qua de dconcertant lventail des rponses philosophiques la question de la nature et la fonction du soi ou du je ( the spectrum of philosophical answers to the questions as to the nature and function of the self or the I ).
6. Conformment la pratique qui est celle de la Revue de Mtaphysique et de Morale, les auteurs taient libres dcrire leur article dans la langue de leur choix, la revue sengageant faire traduire et publier en franais les articles qui ne seraient crits ni en anglais ni en franais. Quatre des auteurs de ce numro ont choisi dcrire en anglais, deux en franais. Je me suis charge de traduire en franais les rsums des textes qui m'ont t donns en anglais.

422

Batrice Longuenesse

Horstmann dfend trois thses quil tient pour essentielles la comprhension de la nature de ce quil appelle the self ou the I ou self-consciousness , le soi ou le je ou la conscience de soi : trois expressions qui selon Horstmann signifient la mme chose, je reviendrai un peu plus bas sur ce point. La premire thse est quil serait faux de croire que toute conscience est conscience de soi. Ou plus prcisment : mme pour des sujets dont il savre par ailleurs quils sont capables de conscience de soi, il est bien des tats conscients qui ne sont pas pour autant accompagns de conscience de soi. Horstmann appelle cette thse thse phnomnologique la fois parce quelle est, selon lui, atteste par lexprience courante (rve, attention flottante, ou mme conscience dun mouvement tel que marcher, qui selon Horstmann peut tre dans certains cas conscience du mouvement sans tre conscience de soi-mme se mouvant, etc.) et surtout parce quelle trouve des dfenseurs systmatiques dans la Phnomnologie comme cole philosophique, de Husserl Sartre. La deuxime thse dfendue par Horstmann est que les seuls tats de conscience ncessairement accompagns de conscience de soi sont ceux dont le contenu a une forme propositionnelle. Non qu il ny ait d autres tats de conscience comportant des formes lmentaires de ce que lon pourrait appeler un sentiment de soi, mais seuls peuvent tre dits accompagns de conscience de soi proprement parler, cest--dire de la conscience dun je ou soi comme sujet de ces tats, les tats dont le contenu est propositionnel. Horstmann donne pour exemples de tels tats : esprer, croire, percevoir de manire dtermine, juger. De tels tats, dit-il, non seulement prsupposent un sujet, au sens mtaphysique gnral de substrat dun tat, mais ils prsupposent galement un sujet conscient dtre le sujet de ces tats : un tel sujet est ce que Horstmann appelle un je ou soi . Et enfin la troisime thse dfendue par Horstmann est que le je ou le soi ( the I or the self ) sont eux-mmes le produit de lactivit de lier le contenu des tats de conscience de manire en faire un contenu propositionnel. Cette thse peut se comprendre si lon se souvient que ce quil appelle je ou soi est le sujet conscient de soi, et quil ny a selon lui de sujet conscient de soi que comme sujet de lactivit de liaison qui offre la conscience, sous un mode particulier (savoir, croire, esprer, etc.), un contenu propositionnel. Le sujet sengendre donc lui-mme comme je, ou sujet conscient de soi, en sengageant dans lactivit de liaison ncessaire la conscience de contenus propositionnels. On reconnat ici des thses rendues familires par certains textes de Kant ou plus encore de Fichte. Linterprtation de Horstmann en est cependant singulire, puisquil tend traiter comme une seule et mme entit une activit (lactivit de liaison de contenus mentaux en vertu de laquelle ils sont prsents la conscience comme contenus propositionnels), le sujet de cette activit et la

De diffrentes manires de se rapporter soi

423

conscience qua le sujet de lui-mme comme sujet de cette activit. Il y a l, il le reconnat, des partis pris mtaphysiques coup sr controverss. Sous le titre Persons and Selves , John Perry sattache lui aussi rpondre la question : Quest-ce que le soi ? Mais il laborde par le biais dune question plus particulire : quel est le rapport entre soi, personne et tre humain ? Peut-on parler, pour un seul et mme tre humain, dune pluralit de personnes ? Peut-on parler, pour une seule et mme personne, dune pluralit de soi (selves) ? La distinction entre personne et tre humain est familire depuis Locke. Elle repose sur lide que les critres didentit numrique travers le temps dune personne ne sont pas les mmes que ceux dun tre humain. Lidentit travers le temps dun tre humain est lidentit dun organisme vivant, quels que soient par ailleurs les changements de sa composition molculaire 7. En revanche, lidentit travers le temps dune personne nest selon Locke rien dautre que la conscience de lidentit de la personne, et son tour la conscience de lidentit de la personne est la conscience de lidentit du soi, cest--dire la conscience quun seul et mme soi (self) accompagne mes tats mentaux prsents et a accompagn les tats passs dont maintenant je me souviens ou que je peux, autant que de besoin, rappeler mon souvenir. Ainsi est ne la thorie de lidentit personnelle comme continuit psychologique. Au demeurant, cette dissociation des critres didentit respectifs de la personne et de ltre humain a donn lieu des paradoxes innombrables dont certains taient dj discuts par Locke ou par ses successeurs immdiats, et dautres ont prolifr dans les expriences de pense plus rcentes o lon imaginait par exemple le transfert de lintgralit des tats crbraux dun individu vivant un autre, donnant lieu une vritable industrie du problme dit de lidentit personnelle 8. Perry a consacr de nombreuses discussions ce problme 9. Mais ce nest pas celui auquel il sattache dans cet article. Il est clair, dit-il, que dans le cas normal la personne (lindividu capable de conscience de soi et de conscience de sa propre identit travers le temps) et ltre humain (lindividu humain comme organisme vivant) concident. On pourrait dire, en termes frgens, que les concepts de personne et d tre humain sont deux modes de prsentation pour un seul et mme rfrent : un individu caractris dun ct par sa capacit penser et agir en premire personne, de lautre par les proprits quil a en tant
7. Locke, Essay on Human Understanding, II, XXVII, 8. 8. Cf. par exemple le recueil dit par John Perry, Personal Identity, University of California Press, 1975 ; et plus rcemment celui dit par Raymond Martin et John Barresi, intitul lui aussi Personal Identity, Oxford, Blackwell, 2003. Voir aussi louvrage influent de Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford, Oxford University Press, 1984. 9. Cf. John Perry, Identity, Personal Identity, and the Self, Indianapolis, Hackett, 2002.

424

Batrice Longuenesse

qutre vivant. Mais Perry introduit ici un degr supplmentaire de complexit dans la discussion en posant la question : sil est vrai que la personne et ltre humain sont, en rgle gnrale, une seule et mme entit, en est-il de mme de la personne et du soi (self) ? La personne et le soi ont-ils des critres didentit diffrents ? On parle bien de soi multiples pour une seule et mme personne, par exemple dans des cas pathologiques extrmes comme les cas dits de personnalits multiples , ou encore dans des cas tels que nous en rencontrons tous dans des expriences familires de conflit de motivations, o chacun peut se trouver le tmoin plus ou moins atterr de ses propres excs (accs de colre que lon aurait bien mieux fait de rprimer, incapacit sen tenir sa rsolution de sobrit, etc.). Doit-on dire que dans de telles situations plusieurs soi sont en comptition pour le gouvernement dune seule et mme personne ? Une telle description est-elle justifie ? strictement parler, elle ne lest pas, si lon en croit lanalyse que propose Perry de ce que reprsente le mot self ( soi ). Il sagit, dit-il, dun role word , ce que je propose de traduire par mot qui dfinit un rle . Un mot qui dfinit un rle est dune manire gnrale un mot qui fait rfrence une entit par le biais de la relation de cette entit une personne considre : par exemple, voisin fait rfrence tous ceux qui habitent prs de la personne considre ; mre fait rfrence au parent de sexe fminin de la personne considre ; domicile fait rfrence au lieu quhabite la personne considre. De la mme manire, soutient Perry, soi fait rfrence la personne identique la personne considre, la relation pertinente est donc ici la relation didentit. Le mot anglais self est videmment plus appropri pour mettre en vidence ce point que le mot franais soi , puisque la forme substantive the self est drive de la forme du pronom rflexif himself, herself par lequel la personne de rfrence se rapporte elle-mme considre comme elle-mme : X thought about himself , X slapped himself , X saw himself . En franais, on dirait X pensait lui-mme , X se gifla lui-mme , X se vit lui-mme , o mme plutt que soi porte la connotation rflexive. Du moins la connotation rflexive du soi serait-elle prsente dans la formule gnralise ; penser soi-mme , se frapper soi-mme , se voir soi-mme , traduction en discours indirect de : je pense moi-mme , je me gifle moi-mme , je me vois moi-mme . Il importe aussi de souligner que dans son usage rflexif le suffixe self ( himself, herself, oneself ), tout comme en franais le pronom soi (ou soi-mme ), indique que lidentit nonce nest pas seulement une identit de fait, comme dans les cas o je me trouverais voir un individu qui, de fait, nest autre que moi, mais que je ne vois pas comme moi-mme. Au contraire, lidentit nonce dans lusage rflexif de self ou mme ou soi-mme est le trait caractristique essentiel de lindividu en question : je vois un individu qui ne se trouve pas

De diffrentes manires de se rapporter soi

425

seulement tre moi, mais que je reconnais comme moi-mme, ou qui a pour trait pertinent, dans mon exprience visuelle prsente, son identit moi-mme qui suis le sujet de lexprience visuelle. Sil est vrai que self dsigne, pour une personne dtermine, elle-mme, cest--dire la seule et unique personne quelle reconnat pour identique ellemme, comment est-il possible de parler de soi multiples pour une seule et mme personne ? Or cest bien pourtant la fois un usage courant du mot et un phnomne qui semble attest dans une varit de cas dont on a donn quelques exemples plus haut. La solution de Perry consiste dire que lusage langagier usuel, qui admet en effet une pluralit de soi , ou multiple selves , nest quune extension analogique et mtaphorique du terme de soi ce qui est en ralit une simple pluralit de complexes de motivation lintrieur dun seul et mme soi, cest--dire dune seule et mme personne. Perry est ici fidle Locke, pour qui self et person signifiaient une seule et mme chose. Il nen reste pas moins que lanalyse de la pluralit apparente des soi est loccasion pour Perry daffiner ses analyses devenues aujourdhui classiques, sur ce qui fait la spcificit de lusage de la premire personne dans lnonc dune croyance. Lusage de la premire personne ne change rien, montrait Perry dans The problem of the essential indexical , aux conditions de vrit de la proposition qui fait lobjet de la croyance. Lorsque John Perry dit ou pense jen ai mis partout , les conditions de vrit de lnonc sont les mmes que celles de lnonc John Perry en a mis partout : lnonc est vrai si et seulement si Perry en a mis partout. En revanche, ce qui change est le rapport du sujet cognitif au contenu de sa croyance en tant que ce contenu entre en ligne de compte dans la dtermination de son action 10. Dans sa contribution ici publie, Perry appelle les croyances exprimes en premire personne self-beliefs . Il y a une diffrence fondamentale, dit-il, entre les self-beliefs ou croyances en premire personne et les croyances qui se trouvent simplement avoir pour objet la personne qui est le sujet de la croyance. Les croyances nonces en premire personne sont des croyances qui ont pour composante une notion de soi-mme, self-notion , dont lusage est de porter des informations utiles sur le sujet de la croyance lui-mme de manire guider son action. Comme telle, la selfnotion fait partie dun systme de soi-mme , self-system . Mais un seul et mme systme de soi-mme peut comporter des complexes de motivation (des complexes de croyances et de dsirs) en conflit les uns avec les autres.
10. Cf. John Perry, The Problem of the Essential Indexical , voir rfrence note 5. Voir aussi Thought without Representation , Proceedings of the Aristotelian Society, supp. vol. 60, pp. 137151, repr. in The Problem of the Essential Indexical, pp. 205-219. Trad. fr. Curzio Chiesa, in Problmes dindexicalit, pp. 109-134.

426

Batrice Longuenesse

Lusage de la premire personne exprime lidentification de lagent lun de ces complexes de motivation, celui qui se trouve avoir la domination provisoire sur tous les autres. Lorsquon parle dune pluralit de soi , ce dont il est en ralit question est la pluralit de ces complexes de motivation en comptition pour la gouvernance (provisoire) dun seul et mme self , cest--dire dune seule et mme personne apte se placer elle-mme, en tant quelle-mme, cest--dire comme sujet de croyance et de dsir, dans la situation dcrite par la proposition qui donne son contenu la croyance nonce. Cest aussi de limplication du sujet dune attitude propositionnelle dans le contenu de cette attitude que traite larticle de Franois Rcanati, Le soi implicite . Larticle prend son point de dpart dans lanalyse de ce que Rcanati appelle proposition relativise . Il entend par l une proposition dont la vrit ne peut tre value que relativement aux circonstances dans lesquelles elle est nonce, par exemple il pleut : lvaluation de la vrit de cette proposition demande de la relativiser un lieu et un moment, qui sont gnralement le lieu et le moment o le sujet de lnonciation nonce ou pense la proposition. Les contenus des tats mentaux appartenant lexprience sensible, soutient Rcanati, sont valuer de la mme manire : de mme que la valeur de vrit dune proposition relativise dpend des circonstances de son nonciation, de mme la vracit du contenu dune exprience perceptive ou dun souvenir ne peut tre value quen prenant en compte non seulement le contenu de ltat considr, cest--dire ltat du monde quil prsente, mais aussi son mode, cest-dire la nature particulire de cet tat, qui relativise son contenu un moment, un temps, une situation dtermine dans laquelle se trouve le sujet de lexprience. Ainsi la vracit dune exprience perceptive est-elle la vracit dun contenu relativis au lieu et au moment o a lieu cette exprience. La vracit dun souvenir est la vracit dun contenu relativis lexistence passe du sujet qui se remmore, etc. De mme que les circonstances dnonciation sont impliques dans le contenu dune proposition relativise sans pourtant y tre explicitement reprsentes, de mme la situation du sujet de lexprience sensible se trouve implique, sans y tre explicitement reprsente, dans le contenu de cette exprience. Mais cest aussi par l le sujet lui-mme qui, sans ncessairement y tre reprsent, est toujours impliqu dans le contenu de son exprience perceptive. Et mme sil est, de fait, reprsent dans le contenu de lexprience perceptive, il y est toujours, en outre, impliqu. Lorsque par exemple mon image dans le miroir fait partie du contenu de mon exprience perceptive, je suis reprsente dans le contenu de cette exprience. Mais je suis en outre implique dans le contenu de cette exprience comme le sujet de cette exprience. Cest eu gard aux circons-

De diffrentes manires de se rapporter soi

427

tances o je me trouve prsentement et ltat de mes capacits perceptives que la vracit du contenu de mon exprience peut tre value. Cette distinction entre la reprsentation du sujet comme objet ventuel de lexprience perceptive et son implication comme sujet de cette mme exprience, sujet qui nest pas explicitement reprsent mais implicitement impliqu dans le contenu de lexprience, fournit selon Rcanati lexplication du fameux phnomne dimmunit lerreur didentification dont Sydney Shoemaker a produit lanalyse, sinspirant de la distinction que faisait Wittgenstein, dans le Blue Book, entre usage du je comme objet et comme sujet 11. Le sujet impliqu mais non reprsent dans le contenu de lexprience ne peut faire erreur sur la question de savoir qui est le sujet de cette exprience. Cette immunit lerreur didentification se trouve prserve mme lorsque limplication se trouve ellemme explicite dans un contenu propositionnel, par exemple lorsque je passe de : Un homme chauve est devant la maison (implication implicite du sujet percevant dans le contenu de sa perception) : Je vois un homme chauve devant la maison (explicitation de limplication du sujet dans le contenu de son exprience perceptive). En revanche, si le sujet figure lui-mme comme objet dans lexprience perceptive, alors comme objet il est susceptible derreur didentification, comme nimporte quel autre objet : Contrairement ce que je crois percevoir, ce nest pas moi mais ma sur que je vois sur cette photo, ce nest pas mon reflet mais le sien que je vois dans cette vitre, etc. Rcanati rapproche ce quil appelle implication du sujet dans le contenu de son exprience du cogito prrflexif de Sartre. On notera que Horstmann fait un rapprochement similaire entre ce quil appelle conscience de soi comme sujet et le cogito prrflexif de Sartre. De mme, Horstmann lui aussi tient que cette conscience de soi est implique (un terme que jemprunte Rcanati et que nemploie pas Horstmann) dans la conscience du contenu de ce quil appelle un tat propositionnel. Mais cette implication est pour Horstmann de nature plus complexe. Le je ou le soi (the I or the self, das Ich oder das Selbst) de Horstmann est impliqu dans le contenu propositionnel de son exprience en ce quil est lactivit mme de liaison, consciente delle-mme 12, qui fait du contenu de lexprience un contenu propositionnel. Le soi de Rcanati, impliqu dans le contenu de son exprience perceptive, est tout simplement le sujet percevant (ou
11. Cf. Sydney Shoemaker, Self-Reference and Self-Awareness , Journal of Philosophy, 65 : 555-567 ; repr. in Shoemaker, Identity, Cause and Mind, Oxford, Clarendon, pp. 6-18. 12. On aurait envie de dire : le je ou sujet ou soi est lagent engag dans lactivit de liaison des contenus propositionnels. Mais ce nest pas ce que dit Horstmann, comme je lindiquais plus haut et comme on le verra dans son article. Pour lui, le je ou soi ou moi ou sujet conscient de soi est un phnomne passager qui na aucun statut ontologique distinct de lactivit mme de liaison des contenus propositionnels de son exprience.

428

Batrice Longuenesse

se remmorant, ou imaginant), dont il faut prendre en compte la situation propre pour valuer la vracit du contenu de sa perception ou de toute autre attitude mentale susceptible dvaluation quant sa vracit. Dune manire ou dune autre, toutes les contributions de ce volume soulvent la question principielle : comment faut-il comprendre lusage ou les usages du mot je , cest--dire quels sont les termes pertinents pour analyser cet usage ? Dans son article, Le marteau, le maillet et le clou , Vincent Descombes prend cette question de front et maintient que la plupart des analyses rcentes posent tout simplement la mauvaise question, en demandant : quelle entit je faitil rfrence, et comment ? Centrer lanalyse du mot je sur cette question conduit supposer une entit qualifie de soi ou moi ou sujet , suppose fournir au mot je son rfrent. Mais cest l une supposition vide de sens car la question de la rfrence nest pas la question pertinente en ce qui concerne lusage du mot je . Descombes appuie son argument sur lanalyse dun article aussi clbre qunigmatique dElizabeth Anscombe, The First Person . Cet article, dit-il, a fait lobjet, depuis sa parution en 1974, dun triple malentendu. 1. Les tenants du caractre rfrentiel du mot je se sont focaliss, concernant cet article, sur la thse extraordinaire (je cite ici le mot dEvans) 13, supposment dfendue par Anscombe, que je ne fait pas rfrence, autrement dit que cest un nom vide ou fictif. 2. En maintenant le caractre non rfrentiel du mot je , Anscombe se trouverait proche de la thse de Lichtenberg : on pourrait aussi bien dire a pense ( es denkt ) que je pense , autrement dit la pense est un processus impersonnel , ce que masque son nonciation en premire personne. 3. La suppose thse du caractre non rfrentiel du je aurait de la part dAnscombe pour motivation essentielle le refus de la thse dualiste cartsienne, suppose seule susceptible de fournir un rfrent au je qui remplirait la condition dimmunit lerreur didentification caractristique de lusage du Je dans Je pense. Or sur ces trois points, dit Descombes, la lecture de larticle dAnscombe, devenue dominante dans la philosophie du langage contemporaine, est errone. Bien plus, ce malentendu systmatique rvle une confusion fondamentale, de la part de la philosophie dominante, dans lanalyse du mot je . Reprenons chacun des trois points cits. 1. En ralit, maintient Descombes, la question du caractre rfrentiel ou non de je ou ego napparat, dans larticle dAnscombe, que dans le contexte dune question plus fondamentale : quelle est la
13. Gareth Evans, The Varieties of Reference, edited by John McDowell, Oxford, Clarendon, 1982, p. 212 n.

De diffrentes manires de se rapporter soi

429

forme logique des penses en premire personne ( I-thoughts ), ce qui revient pour Anscombe demander : la conscience de soi est-elle la relation cognitive dun sujet un objet ? 2. Loin de dfendre une conception impersonnelle de la pense, Anscombe sattache au contraire montrer que lusage de la premire personne grammaticale ne peut pas tre remplac par un usage en troisime personne, o je serait par exemple remplac par un nom propre. 3. Loin que la thse du caractre non rfrentiel du je soit motive par le refus du dualisme cartsien, cest au contraire la srie darguments minutieusement analyss par Descombes, au cours desquels sont examines et rejetes toutes les possibilits de tenir je pour une expression rfrentielle , qui aboutit vider de son contenu la supposition cartsienne dun ego ou esprit, et aussi la supposition lockenne dun soi ( self ), comme rfrents spcifiques du mot je . Certes, reconnat pour finir Descombes, le tenant contemporain du caractre rfrentiel du je dispose aujourdhui dautres ressources que celles que discutait Anscombe, en particulier la prolifration danalyses du terme je comme dun terme indexical , cest--dire un terme dont la rfrence ne peut tre fixe quen tenant compte du contexte de son nonciation. Il nen reste pas moins, dit Descombes, que lindexical ne fonctionne pas comme une expression rfrentielle. Sa fonction est de signalisation (une expression que lon rencontre aussi, propos du je , dans larticle dAnscombe), non de rfrence. Lindexical sert fixer la rfrence des termes qui, eux, sont rfrentiels, cest--dire servent dire de quoi on parle. De telle sorte que le rapport de lindexical au nom est comme le rapport du clou au maillet, non comme le rapport du marteau au maillet (Descombes me pardonnera, jespre, de vendre la mche prmaturment sur le trs joli titre de son article !) : fonctions complmentaires et non pas similaires. Enfin, si lusage dun nom (terme rfrentiel) dpend dun rapport de contigut entre le sujet (nommant) et lobjet (nomm), en revanche lusage du terme je dpend dun rapport de concidence du sujet (disant je ) lui-mme. Est-on alors si loin de la rgle lmentaire selon laquelle je rfre, en chaque instance de son nonciation, au sujet qui pense ou nonce je ? Cest une solution que Descombes ne discute pas directement mais que sans nul doute, suivant en cela Anscombe, il rcuserait : elle est selon lui source de confusion smantique et, par voie de consquence, source de confusion philosophique. Je ne peux ici que renvoyer le lecteur largumentation serre de son article. Sous le titre d apparence modeste La conscience de soi ( SelfConsciousness ), Peacocke, quant lui, nhsite pas dire quun sujet conscient de soi est un sujet capable de faire rfrence soi dans un jugement en premire personne. Il y a cependant diffrents degrs de conscience de soi et dabord diffrents degrs de conscience, et donc diffrent types de sujet conscient. Les

430

Batrice Longuenesse

premiers sont les simples sujets conscients , entits dotes d tats de conscience et peut-tre aussi dune mmoire lmentaire de leurs tats prcdents. De tels sujets ne sont pas proprement parler conscients de soi bien quils aient peut-tre, dit Peacocke, un analogue non conceptuel de la conscience de soi (sentiment de soi ? schma corporel ? Ici les distinctions de Peacocke semblent rejoindre celles de Horstmann, qui lui aussi distingue la conscience de soi proprement parler du simple sentiment de soi ou de la conscience du corps propre). Les seconds sont les sujets conscients qui, selon les termes employs par Peacocke, font usage dun concept de premire personne, cest--dire pour lesquels le concept de premire personne figure dans des jugements d autoattribution, que ceux-ci aient une expression linguistique ou non ( jai faim , jai mal , je vois un oiseau , je me tiens debout , etc.). Enfin, au troisime type de sujet conscient, et deuxime type de sujet conscient de soi, appartiennent les sujets capables dattribution en premire personne qui vont au-del de la simple auto-ascription lmentaire de prdicats physiques ou mentaux. Cest cette troisime catgorie de conscience de soi que sintresse Peacocke dans son article. Il en distingue deux sortes, la conscience de soi comme perspective sur soi ( perspectival self-consciousness ) 14 et la conscience de soi rflexive ( reflexive self-consciousness ). La conscience de soi comme perspective sur soi ( perspectival selfconsciousness) est introduite par lexemple du test du miroir de Gallup, o un animal se voit prsenter son image dans le miroir et la question rsoudre est la suivante : le test permet-il dtablir que lanimal est conscient de lui-mme lorsquil sefforce deffacer une tache que lon a peinte sur son front ? Peacocke ne se prononce pas sur ce point mais se sert de cet exemple pour donner la structure gnrale de la conscience de soi comme perspective sur soi : elle a la forme infrentielle that G is F ; this G is me ; so, I am F ; ce G est F ; ce G est moi ; donc, je suis F . La conscience de soi comme perspective sur soi, dfinie par cette structure infrentielle, est indpendante de l existence de miroirs ou
14. On notera que le terme perspectival dont fait usage ici Peacocke a un sens trs diffrent de celui que lui donne Franois Rcanati lorsquil parle de Perspectival Thought (voir Franois Rcanati, Perspectival Thought. A Plea for (Moderate) Relativism, Oxford, Oxford University Press, 2007). Pour Rcanati, la perspectival thought est la pense prsente dans les propositions relativises dont je parlais plus haut : il sagit dune pense dont les conditions de vrit font entrer en ligne de compte la perspective particulire du sujet de lattitude propositionnelle dont la pense est le contenu. Au contraire, la perspectival self-consciousness de Peacocke est caractrise par le fait que le sujet de la pense y a un point de vue sur lui-mme qui sapparente celui quil aurait sur nimporte quel autre objet. Il nest reste pas moins que si lon suit les analyses de Rcanati, il faudra dire que la perspectival self-consciousness de Peacocke (conscience de soi comme perspective sur soi) a pour contenu, comme beaucoup dautres attitudes mentales, une perspectival thought au sens de Rcanati, cest--dire une pense dans laquelle le sujet de lattitude propositionnelle est impliqu mme lorsquil est en outre, dans cette pense, objet pour lui-mme.

De diffrentes manires de se rapporter soi

431

daucune autre surface rflchissante ou production dimage de soi. Deux points, en ce qui la concerne, sont essentiels : i. le prdicat attribu soi-mme ( I am F ) nappartient pas la catgorie de prdicats que Peacocke dfinit comme ancrs dans le sujet , cest--dire dont les conditions dintelligibilit dpendent primordialement de leur application en premire personne, comme cest le cas par exemple pour des concepts comme a mal ou a une sensation de rouge . ii. lattribution soi-mme du prdicat F dpend de la reconnaissance implicite dune relation didentit, G is me : lidentit soi-mme, comme sujet du jugement ou de lexprience perceptive, dune entit dont le prdicat est affirm de la mme manire, cest--dire sur la base du mme type dinformation, quil pourrait ltre de nimporte quelle entit distincte de moi. Ces deux conditions peuvent au demeurant valoir pour des prdicats mentaux comme pour des prdicats physiques : un nonc de conscience de soi comme perspective sur soi pourrait tre aussi bien : je suis bien considr de mes voisins que je suis de haute taille . Ce que Peacocke appelle perspectival self-consciousness est proche de ce que Sartre appelle conscience de soi comme objet. Mais on notera que Peacocke, contrairement Sartre, ne tient nullement quune telle conscience de soi dpende du regard dautrui sur soi-mme. Au contraire, ayant dfini la perspective sur soi par les traits structuraux que je viens de rsumer, Peacocke affirme, en sopposant expressment la position sartrienne, que lexprience de soimme comme tant sous le regard dautrui dpend de la capacit la conscience de soi comme perspective sur soi, et non linverse. Le deuxime type de conscience de soi analys par Peacocke, la conscience reflexive de soi ( reflexive self-consciousness ), le met nouveau dans une situation polmique l gard de Sartre. Peacocke entend par conscience rflexive de soi la conscience reflexive dtats ou dvnements quil appelle eux-mmes subject-reflexive states or events , expression pour laquelle la traduction la moins mauvaise serait peut-tre tout simplement : tats ou vnements rflexifs . Un tat ou vnement rflexif, dit-il, est un tat ou vnement dont le contenu rfre, de droit et de manire originaire, au sujet qui se trouve dans cet tat ou fait lexprience de cet vnement . Parmi les exemples quil propose : avoir une perception dans laquelle il y a une porte la gauche de soimme ; se souvenir davoir t Athnes ; tre conscient de sa propre action douvrir une porte. Ces tats sont, comme tats dont on est conscient, des tats que Peacocke dit subject-reflexive parce quil y a dans leur contenu mme dtats, avant toute rflexion, une rfrence au sujet de ltat. La conscience rflexive de soi est la conscience de second degr dtre dans de tels tats qui, au premier degr, sont des tats dont le contenu comporte une rfrence soimme. Contrairement la thse de Sartre dans La Transcendance de lego,

432

Batrice Longuenesse

soutient Peacocke, il nest donc pas vrai que lego (terme que Peacocke adopte tel quel dans sa discussion de Sartre !) soit constitu par la conscience rflexive. Pour quil y ait conscience rflexive de soi, il faut quil y ait un soi offert la rflexion. Ce soi, selon Peacocke, est le sujet capable dtats rflexifs. Il y a dans la position de Peacocke une prise de position la fois smantique et mtaphysique diamtralement oppose celle de Descombes. La rfrence soi suppose quil y ait un soi auquel on fait rfrence : un self ou ego , cest--dire un sujet, au sens mtaphysique de support dtats. Les tats dont le soi de la conscience de soi rflexive est le support sont spcifiquement des tats rflexifs, au sens que Peacocke a donn ce terme. De tous les textes proposs dans ce numro, celui de Peacocke est peut-tre celui qui prend le plus rsolument parti pour une notion mtaphysique de soi ou sujet et fonde sur ladoption dune telle notion une smantique de lauto-rfrence et une pistmologie de la conscience et du savoir de soi. En revanche l article de Quassim Cassam, How We Know What We Think , est dambition strictement pistmologique. Il porte non pas sur la question de savoir ce quest un soi ou moi , mais sur la possibilit de la connaissance de soi. Cassam interroge cette possibilit sous un aspect bien particulier : la supposition courante que nous avons une connaissance immdiate de nos propres croyances, cest--dire, en termes psychologiques : que croire que p est immdiatement savoir que lon croit que p ; ou en termes pistmologiques : que croire que p offre une justification immdiate (ne ncessitant ni infrence ni confirmation empirique) du savoir que lon croit que p. Ce que Cassam appelle l intuition dimmdiatet a eu, au cours de lhistoire de la philosophie aussi bien que dans les dveloppements rcents de la philosophie analytique, des dfenseurs illustres. Cassam sintresse la dfense quen a propose Richard Moran dans son livre rcent, Authority and Estrangement: An Essay on Self-Knowledge 15. Selon Moran, la connaissance immdiate que nous avons de nos croyances est une connaissance par admission ( knowledge by avowal ) : cest dans lacte mme dadmettre une croyance pour vraie que nous acqurons en outre la connaissance que telle est bien notre croyance. Cette situation dpend de ce que Moran appelle la condition de transparence ( transparency condition ), quil dfinit de la manire suivante : Dune manire gnrale, si quelquun se pose la question : Est-ce que je crois que p ? il traitera cette question essentiellement comme il traiterait une question correspondante qui ne ferait nullement rfrence lui-mme : p est-il vrai ? Cest
15. Richard Moran, Authority and Estrangement: An Essay on Self-Knowledge, Princeton, Princeton University Press, 2001.

De diffrentes manires de se rapporter soi

433

en ce sens que, selon Moran, la question Est-ce que je crois que p ? est transparente la question : p est-il vrai ? Rpondre affirmativement la seconde offre immdiatement la motivation psychologique et la justification pistmologique pour rpondre affirmativement la premire. Croire que p est immdiatement savoir que lon croit que p. Cassam rcuse la position de Moran. Elle repose, selon lui, sur une confusion fondamentale entre penser ou juger dun ct et croire de lautre ct. Dune manire plus gnrale, soutient-il, les dfenseurs de l intuition dimmdiatet confondent actes mentaux et tats mentaux et concluent tort, de lide que la connaissance de nos propres actes mentaux est immdiate, lide que la connaissance de nos tats mentaux serait immdiate. Or la croyance appartient la seconde catgorie et non pas la premire. Que juger et croire ne concident pas toujours est attest par le fait que, malgr toutes les bonnes raisons que jai de juger que p, il se peut encore que je croie que non-p. La condition de transparence est alors annule, et malgr ma dclaration ou admission (avowal) que p, je suis encore coinc ( stuck ) dans la croyance que non-p (ce que Cassam appelle the sticking problem , on pourrait dire : le problme qui coince ). Pour rendre justice Moran, il faut dire que loin dignorer ce que Cassam appelle le sticking problem , il en fait au contraire un point central de son argument. Selon lui, est immdiat le savoir que nous avons des croyances qui font lobjet dun jugement pour lequel je suis capable dnoncer les raisons. Mais nous sommes habits par toutes sortes de croyances qui nobissent pas la condition de transparence dfinie plus haut, et que seul un travail patient dobservation de nos propres comportements pourra, dans le meilleur des cas, rendre apparentes et donc accessibles une valuation des raisons que nous pouvons avoir de les admettre pour vraies. Sans entrer dans le dtail des analyses de Moran, Cassam lui reconnat davoir limit au premier cas, celui des croyances rationnellement justifies, son affirmation du savoir immdiat que nous avons de nos propres croyances. Mais cest prcisment ce qui le conduit dire que largument de Moran repose sur une confusion entre juger et croire. Mme en suivant le raisonnement de Moran, ce qui est immdiat (ne demandant ni justification par infrence ni confirmation empirique) nest pas selon Cassam la connaissance que nous avons de notre croyance, mais la connaissance que nous avons de notre jugement. Je sais immdiatement, dans lacte mme de juger p, que je juge que p. Mais il reste faire la transition entre je sais que je juge p et je sais que je crois p . Cette transition repose, selon Cassam, sur une linking assumption , une prsupposition de lien entre ce que je juge et ce que je crois. Sil en est ainsi, ma connaissance de ma propre croyance nest nullement immdiate. Elle est mdiatise par une infrence du juger au croire reposant sur la prsupposition de lien de lacte de juger ltat de croire.

434

Batrice Longuenesse

Il reste vrai, dit Cassam, que dans certains cas nous avons une connaissance immdiate de nos propres croyances. Mais lexplication en est bien diffrente que celle que propose Moran pour le savoir des croyances nes dactes de juger. Dans les cas que considre Moran, la connaissance que nous avons de nos croyances est en ralit, selon Cassam, mdiatise par la linking assumption . Mais il est des cas beaucoup plus simples lexemple cit par Cassam est Je mappelle Quassim Cassam o nous avons en effet une connaissance immdiate de notre propre croyance. Celle-ci est assure par un monitoring mechanism , un mcanisme de contrle qui fonctionne en dessous du seuil de la conscience et qui va puiser dans notre belief box , cest--dire le stock de croyances dont nous disposons sans quelles soient chaque instant accessibles la conscience, les croyances appeles devenir lobjet dun savoir de la croyance. En dautres termes : de certaines de nos croyances, par exemple je mappelle Quassim Cassam , nous avons sans nul doute, dit Cassam, un savoir immdiat. Mais ce savoir immdiat de nos propres croyances, loin dtre le savoir en premire personne de notre propre action mentale auquel fait appel Moran, est un savoir dpendant dun processus en troisime personne, celui de ces mcanismes de contrle qui font venir la surface de notre vie mentale et nous prsentent comme justifies, autant que de besoin, certaines de nos croyances. Les quelques notes qui prcdent ne peuvent rendre justice la complexit des arguments dvelopps dans les articles qui suivent. Ma seule ambition a t quelles soient une invitation faite au lecteur se faire son propre itinraire dans les problmatiques ici proposes. Il va de soi que toute erreur dont se paieraient les simplifications que jai d oprer est de ma responsabilit entire. Il me reste remercier tous les auteurs de ce numro exceptionnel pour la gnrosit avec laquelle ils ont prt leur talent ce projet, et les rdacteurs de la revue pour la patience avec laquelle ils en ont soutenu et attendu la ralisation. Batrice LONGUENESSE New York University